•Aut
БЛАЖЕНІАГО І1ППІНІ.
ЕГЖКОПН ИППОНСК/ТО.
о Святой Троицѣ.
K A 3 A H b.
Типографія Сов. Раб., Солд. и Крест. Деи.
бывшая Центральна я).
19 18.

Разрѣшено къ печатанію но постановленію Совѣта Казан¬
ской Духовной Академіи отъ 30 мая 1915 гола.
Ректоръ Академіи, Епископъ Анатоліи.

Предисловіе.
Источникомъ нашего изслѣдованія о тринитарныхъ
воззрѣніяхъ бл. Августина, еп. Иппонскаго, служило для
насъ прежде всего подлинное его сочиненіе „De Trinitate
Dei, libri XV“ на латинскомъ языкѣ 2), равнымъ образомъ и
другія многочисленныя и разнообразныя по своимъ размѣ¬
рамъ и характеру литературныя произведенія избраннаго
нами великаго отца западной церкви преимущественно
на оригинальномъ языкѣ послѣдняго 2).
Важнѣйшими же нашими пособіями при написаніи
нами настоящаго сочиненія были на иностранныхъ языкахъ:
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus specula¬
tive Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865.
Это спеціальное изслѣдованіе нѣмецкаго католиче¬
скаго автора представляетъ собою самое значительное
явленіе въ иностранной (нѣмецкой) литературѣ нашего
предмета (по вопросу собственно о догматико-спекулятив-
и Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina, tom. 42, coi.
&M^-1098 (August. oper. tom. VIII).
\2) Migne, s. 1., tomi 32—47 (при чемъ 46-ой т. содержитъ въ себѣ
нѣсколько іп(іех’овъ къ твореніямъ бл. Августина, а 47-ой—разнаго
рода supift^menta къ нимъ, какъ, напр , notitia litteraria in vita, scriptis
et editionibus operum s. Augustini, variorum exercitationes in s. Augustini
opera, vindiciae Angustinianae etc.).—Русскій переводъ нѣкоторыхъ тво¬
реній блаж Августина цитируется нами по изданію Кіевской Духов¬
ной Академіи. Чч. I - XJ.

II
номъ ученіи бл. Августина о Св. Троицѣ). Авторъ ея—
одинъ изъ самыхъ тщательныхъ и детальныхъ изслѣдо¬
вателей и комментаторовъ' бл. Августина въ разсматри¬
ваемомъ нами пунктѣ его догматико-философскаго уче¬
нія, и реферируемая монографія его, составленію коей
посвящено нашимъ авторомъ цѣлыхъ 12 лѣтъ, является
сверхъ того результатомъ еще пропедевтическаго его
труда объ Августинѣ „Metaphysische Psychologie des hl.
Augustinus. Augsb. 1852“, написаннаго въ духѣ гюнтеров-
скаго дуализма и недоведеннаго авторомъ его до конца
„по независящимъ отъ него обстоятельствамъ“ (см. „Ѵог-
rede“ къ названному труду).
Въ настоящемъ своемъ грудѣ нѣмецкій профессоръ
предпринимаетъ попытку раскрыть и изложить| тринитар¬
ное ученіе великаго западнаго отца, какъ опытъ раціо¬
нальной конструкціи догмата о Св. Троицѣ на психоло¬
гической почвѣ. Имманентная жизнь Тріипосгаснаго Бо¬
жества раскрывается и обосновывается въ данномъ опытѣ
на почвѣ такъ называемаго реирезен гаціонизма, какъ
результатъ опредѣленія идеальной конституціи природы
человѣческаго духа, путемъ психологическаго анализа,
его самосознанія и любви. Лежащій въ основѣ его само¬
сознанія и любви имманентный процессъ объективаціи,
какъ результатъ живого внутренняго „отношенія" разум¬
наго духа къ себѣ самому, и даетъ возможность Авгу¬
стину, съ точки зрѣнія репрезенгаціонизма, уяснить себѣ
внутреннюю жизнь Тріединаго Божества при посредствѣ
означенной категоріи „отношенія" съ ея тремя аналогиче¬
скими моментами.
Тринитарныя аналогіи бл. Августина (онтологиче¬
скія, антропологическія и антропо-космологическія), т. е^
тѣ слѣды Божественной Троицы, какія онъ находилъ^і^о
внѣшнемъ мірѣ, въ человѣкѣ и въ отношеніи челр^ѣка
къ міру, своеобразно классифицированныя и системати¬
зированныя нашимъ авторомъ, представляю^ собою
вполнѣ законченное зданіе, вершину котораго вѣнчаетъ
собою высшая и совершеннѣйшая на землѣ аналогія бого¬
подобнаго духа человѣческаго, раскрывающаго въ его
III
внутреннемъ живомъ отношеніи къ себѣ самому тріедин¬
ство своей природы и жизни.|
Протестантскій ученый А. Dorner въ своемъ спеці¬
альномъ сочиненіи, посвященномъ изложенію богослов¬
скаго ученія Августина 1)> какъ существенный недоста¬
токъ разсматриваемаго труда католическаго профессора
(съ своей протестантской точки зрѣнія), отмѣчаетъ слѣ¬
дующее: „Гангауфъ,— говоритъ онъ, — хотя и показалъ,
какъ Августинъ мыслитъ себѣ происхожденіе Божествен¬
наго самосознанія, но не указалъ того, какъ можно со¬
гласить послѣднее съ абсолютною простотою Божескаго
существа (cnfr. Р. 157 ffgg., Р. 400 ffgg.), а также не обра¬
тилъ вниманія и на то обстоятельство, сколь значитель¬
ныя затрудненія лежатъ въ основѣ подобнаго согла-
яіенія“.
Защищая эти тринитарныя аналогіи бл. Августина
отъ возраженій противъ нихъ отрицательной августинов-
ской критики и указывая на связь между отдѣльными
аналогіями, авторъ настоящаго труда, повидимому, не
усматриваетъ того значенія, какое имѣли для самого Ав¬
густина эти аналогіи.
Авторъ рецензируемаго изслѣдованія — „правовѣр¬
ный “ (т. е. вѣрный принципамъ и методамъ своего испо¬
вѣданія) католикъ, и въ этомъ обстоятельствѣ, кажется,
надо искать и можно находить объясненіе указаннаго
отношенія его къ данному вопросу, детальное и вполнѣ без¬
пристрастно-объективное разсмотрѣніе котораго могло бы,
повидимому, ослабить основанія находимаго у бл. Авгу¬
стина католическаго „Filioque*. Спеціальное ученіе Авгу¬
стина о Богѣ-Троицѣ, разработкѣ котораго посвящена
эта диссертація, излагается авторомъ ся систематически,
-а не генетически.
Тринитарное ученіе нашего церковнаго учителя раз¬
сматривается въ реферируемой монографіи и какъ объ¬
ектъ философскаго умозрѣнія и какъ предметъ церков- *
') Dr. А. Dorner. Augustinus, sein theologisches System und seine
religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 28.

IV
наго исповѣданія блаж. Авгуссина въ ихъ тѣсной связи
между собою. При чемъ тѣ или иныя мысли Августина
авторъ, въ виду апологетическихъ цѣлей настоящаго из¬
данія, иногда соотноситъ съ тѣми или другими философ¬
скими тезисами наиболѣе выдающихся европейскихъ фи¬
лософовъ позднѣйшихъ вѣковъ (Канта, Гегеля, Шеллинга,
Шопенгауэра).
Dr. S. Storz. Die Philosophie des hl. Augustinus. Frei-
burg im Breisgau. 1882.
Этотъ спеціальный трудъ нѣмецкаго ученаго посвя¬
щенъ, какъ это видно изъ его заголовка, разработкѣ ре¬
лигіозной философіи бл. Августина. Изслѣдуемый авто?
ромъ философскій матеріалъ распредѣляется имъ въ 4-хъ
частяхъ. Первая изъ нихъ устанавливаетъ основное на¬
чало или принципъ философіи блаж. Августина. Вторая
излагаетъ его гносеологію. Третья посвящена августинов-
ской психологіи, и, наконецъ, четвертая—его умозритель¬
ному богословію.
Послѣ краткой характеристики личности бл. Авгу¬
стина (Ss. 1—4) авторомъ рецензируемой нѣмецкой моно¬
графіи представленъ*генезисъ интеллектуальнаго развитія
нашего учителя церкви, и указаны основные вопросы его
философіи i(Ss. 4—24), которая затѣмъ ставится у него
въ параллель съ христіанствомъ (Ss. 24—29). Философія
бл. Августина, всецѣло проникнутая у него богослов¬
скимъ интересомъ, можетъ быть названа, по автору, ре¬
лигіозно-философскимъ міросозерцаніемъ или философіей
въ собственномъ смыслѣ христіанской. Далѣе, въ виду
Особо важнаго значенія гносеологіи Августина, опредѣ¬
ляющей у него достоинства и недостатки всей его рели¬
гіозно-философской системы, ей отводится нашимъ автв^
ромъ значительное мѣсто въ данномъ его философіЯмъ
изслѣдованіи (Ss. 30—100). Въ этомъ именно отдф^іѣ нѣ¬
мецкимъ авторомъ І опредѣляется исходная точка гносео¬
логіи блаж. Августина (самодостовѣрность внутренняго
опілта или сознанія), и характеризуются затѣмъ источ¬
ники эмпирическаго, раціональнаго и интеллектуальнаго
V
познанія человѣка, въ связи съ чѣмъ устанавливаются
метафизическія и психологическія предпосылки августи-
новской теоріи познанія. Въ этомъ же отдѣлѣ представ¬
ленъ (по Августину) и психологическій анализъ вѣры и
знанія, какъ органовъ нашего религіознаго вѣдѣнія (ихъ
основанія и сравнительное достоинство).! [Glauben und
Wissen, ,ор. cit. Ss. 85—100].
Третій отдѣлъ рецензируемой нѣмецкой диссертаціи
(Ss. 101—154), посвященный раціональной психологіи за¬
паднаго церковнаго писателя, трактуетъ о нематеріаль¬
ности души и единствѣ душевной жизни, о тѣлѣ, < душѣ
и духѣ въ ихъ взаимной связи, о познавательныхъ и во¬
левыхъ способностяхъ души и ея безсмертіи.,(Человѣкъ,
съ точки зрѣнія изложенной на страницах^/ реферируе¬
маго сочиненія психологіи Августина, представляется,
какъ высшее средоточіе (центръ) земного бытія и жизни.
Какъ органическій синтезъ тѣла и духа, человѣкъ, по
Августину, есть раздѣлительная грань, или лучше ска¬
зать, соединительное звено (связь), объединяющее собою
въ единствѣ своей разумной личности царство земной
жизни съ сверхчувственномъ міромъ высшихъ духовъ
(Ad Oros. contr. Prisc. c. 8). |
Четвертая, собственно~Ьогословская, часть (Ss. 155—
258), стоящая въ тѣсной связи съ предыдущими и логи¬
чески изъ нихъ вытекающая, раскрываетъ предъ читате¬
лемъ развитое Августиномъ на психологической почвѣ
спекулятивное богословіе Августина въ нѣкоторыхъ изъ
его пунктовъ.
Въ борьбѣ главнымъ образомъ съ сенсуализмомъ
язычества, дуализмомъ манихеевъ и скептицизмомъ новой
Академіи, путемъ онтологическаго (космологическаго и
физцко - телеологическаго) и психологическаго анализа
основныхъ врожденныхъ человѣку идей истины, добра и
красотц, при посредствѣ идеи простоты и неизмѣняемости
(отчасти via negationis, отчасти via eminentiae), приходитъ
Августинъ, по аналогіи съ неоплатонической философіей
и подъ вліяніемъ послѣдней, къ признанію Абсолютнаго
Бытія, которое есть Высочайшая Истина (anSich), Соѣер-
VI
шеннѣйшее Благо и Безконечная Красота, Принципъ вся¬
кой конечной истины, блага и красоты/]
Такова общая схема мыслей, составляющихъ содер¬
жаніе почти всей послѣдней (богословской) части раз¬
сматриваемой нѣмецкой работы. ЧастнѣеѴученіе блажен¬
наго Августина о Богопознаніи (Ss. 156^157), которое
онъ раскрываетъ на психологической основѣ онтологи¬
ческимъ путемъ, можетъ быть формулировано въ слѣ¬
дующемъ видѣ.
Исходя изъ неизмѣнныхъ разумныхъ истинъ или
врожденныхъ человѣку идей единства, истины, красоты
и блага, мысль человѣка постулируетъ [via eminentiae]
къ Богу, какъ Единству, Истинѣ, Красотѣ и Благу въ
себѣ самихъ или какъ Наивысочайшему Существу (Со¬
вершеннѣйшему Духу). Далѣе, отъ измѣнчивости всѣхъ
вещей,—включая сюда и духъ человѣка, — сознаніе его
возносится [via negationis] къ Богу, какъ Неизмѣнному
Принципу вещей [Безконечному Существу или какъ Абсо¬
лютной Первопричинѣ и Цѣли конечнаго бытія]. Нако¬
нецъ, анализъ единства, красоты, блага и гармоніи въ
измѣняемыхъ (конечныхъ) вещахъ обращаетъ его разумъ
къ Богу, какъ Абсолютному и Совершеннѣйшему Началу
послѣднихъ.—На слѣдующихъ страницахъ разсматривае¬
мой нѣмецкой- книги (Ss. 178—191) дается ея авторомъ
возвышенно-философское понятіе Августина о Богѣ, опре¬
дѣляемое въ значительной мѣрѣ его ученіемъ о Богопо¬
знаніи. Здѣсь указаны и объяснены, — изъ условій его
жизни и дѣятельности, — отрицательный (апофатическій)
и положительный (катафатическій) моменты его богослов¬
скаго умозрѣнія.
Философское опредѣленіе Божества устанавливается
Августиномъ объективно-онтологическимъ путемъ и субъ¬
ективно-психологическимъ. Поэтому, въ основѣ его умо¬
зрительнаго богословія лежитъ возвышенно - философ¬
ское понятіе о Богѣ, какъ Абсолютномъ Бытіи (Esse),
въ преимущественномъ значеніи этого слова, т. е., какъ
рѣшительной противоположности всякой иной несамобыт¬
ной (сложной и измѣнчивой) реальности.

ѵп
Съ этой точки зрѣнія, Богъ, по Августину, есть на¬
ивысшая реальность бытія, абсолютная полнота жизни,
чѵждая всякихъ пространственно-временныхъ опредѣле¬
ній и внѣшней или внутренней (логической) сложности.
Раскрываемая же субъективно - психологическимъ мето¬
домъ его метафизическая идея о Богѣ представляетъ Его
какъ Совершеннѣйшаго Духа, какъ реализованный идеалъ
духа человѣческаго или какъ абсолютную энергію само¬
сознанія и личной воли (Ор. fit. Der Gottesbegriff, Ss.
178—191).
Дальнѣйшіе §§ данной книги, посвященные спекуля¬
тивному богословію Августина, разсматриваютъ умозри¬
тельнѣйшее ученіе блаженнаго Августина о божествен¬
ныхъ идеяхъ, какъ вѣчныхъ и неизмѣнныхъ творческихъ
принципахъ или первообразахъ конечнаго бытія.
Заключительный § реферируемаго философскаго из¬
слѣдованія (Ss. 191—258), трактующій вопросы этическаго
характера (несовершенство міра и существованіе зла въ
немъ), представляетъ собою теодицею блаженнаго Авгу¬
стина, изложеніемъ которой и заканчивается настоящій
опытъ раскрытія и изложенія религіозной философіи на¬
шего церковнаго мыслителя.
Составленное на основаніи болѣе раннихъ трудовъ
подобнаго рода разсматриваемое спеціальное изслѣдованіе
нѣмецкаго ученаго представляетъ собою новое и свое¬
образное комбинированіе философскаго элемента августи-’
новскихъ воззрѣній. Разсужденія автора и его толкова¬
нія, съ католической точки зрѣнія, философскихъ воззрѣ¬
ній Августина всегда сопровождаются и подтверждаются
цитируемыми имъ почти на каждой страницѣ подлинными
выраженіями самого Августина.
Чтеніе этого капитальнаго труда нѣмецкаго автора
убѣдило насъ, что основные психологическіе и гносеоло¬
гическіе принципы философіи Августина, этого основа¬
теля новѣйшей „метафизики внутренняго огіыта“, точка
зрѣнія на предметъ, самые предметы его психологіи и гно¬
сеологіи и даже ихъ постановка и рѣшеніе почти тѣ же,
что и у позднѣйшихъ и даже новѣйшихъ наиболѣе круп-

VIII
ныхъ представителей философской мысли (Декартъ, Кантъ,
Гегель и гегельянцы, Шопенгауэръ).—Ученый авторъ на¬
стоящаго философскаго труда—„правовѣрный" католикъ.
Съ понятнымъ для него, какъ католика, благоговѣніемъ
относясь къ величайшему для западной церкви автори-
тету Августина, онъ, какъ это и слѣдуетъ ожидать, всегда
старается, насколько возможно, сгладить и примирить всѣ
„неточности", „несогласованности" и тѣ „недоумѣнія*, ка¬
кія неизбѣжно встрѣчаются при изученіи богословско¬
философской системы блаженнаго Августина.
G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de
Deo disserenda. (Disser. inaugur.). Jenae. 1880.
Эта латинская книга представляетъ собою сжатое,
но основательно и документально изложенное обозрѣніе
богословско-философскихъ положеній и мнѣній Августина,
или прямо и непосредственно заимствованныхъ имъ у
языческихъ философовъ (преимущественно неоплатониче¬
скаго направленія), или слагавшихся у него подъ болѣе
или менѣе замѣтнымъ ихъ вліяніемъ. Поставленный въ
заглавіи рецензируемаго сочиненія вопросъ нашъ нѣмец¬
кій авторъ изслѣдуетъ и рѣшаетъ путемъ параллельнаго
разсмотрѣнія подлинныхъ мыслей и выраженій какъ фи-
лософовъ-неоплатониковъ, такъ и самого Августина, при¬
водя тѣ и другія на оригинальномъ языкѣ каждаго изъ
нихъ.
Вскрытію и анализу неоплатоническихъ элементовъ
въ многочисленныхъ богословско-философскихъ сочине¬
ніяхъ блаженнаго Августина (главный предметъ настоя¬
щаго труда) Loesche предпосылаетъ сначала еще общую
главу „о платонизмѣ отцовъ церкви"'. Здѣсь (въ сравни¬
тельно умѣренномъ духѣ) рѣшается нашимъ авторомъ во¬
просъ объ отношеніи отцовъ и учителей церкви къ языче¬
ской философіи воообще и платонической въ частности съ
характеристикой разныхъ взглядовъ и богословскихъ на¬
правленій, существующихъ въ западно-европейской лите¬
ратурѣ по разсматриваемому вопросу. Здѣсь же авторомъ
приведенъ довольно длинный рядъ именъ церковныхъ
IX
писателей (14 греческихъ и 2 латинскихъ) съ краткимъ
замѣчаніемъ о томъ отношеніи, въ какомъ стоитъ каж¬
дый изъ нихъ къ платонизму. Въ заключеніе этой главы
авторъ нѣсколько подробнѣе останавливается на Авгу¬
стинѣ въ его отношеніи къ философіи неоплатонизма.
Наконецъ, указываются авторомъ задачи настоящаго со¬
чиненія и планъ послѣдняго. Преимущественный инте¬
ресъ представляютъ для насъ слѣдующіе §§ третьей главы:
§1.0 Богѣ, какъ Существѣ абсолютно простомъ и
неизмѣняемомъ.
§ 2. О красотѣ Божіей (т. е. о Богѣ, какъ Прекрас¬
номъ).
§§ 4—5. О предвидѣніи Божіемъ или Промыслѣ, тео¬
дицея бл. Августина, и, наконецъ, его ученіе о Св. Троицѣ.
Въ первой главѣ настоящаго сочиненія, на основаніи
многихъ цитатъ изъ твореній Августина, раскрывается и
характеризуется нашимъ авторомъ августиновская theolo¬
gia negativa sive axo^a-txig. Построяемое Августиномъ,—по
аналогіи съ неоплатонической философіей, — при посред¬
ствѣ идей простоты (simplicitas, simplex) и неизмѣняемости
(immutabilitas, immutabilis) философское понятіе о суще¬
ствѣ Божіемъ и Его свойствахъ въ общемъ (съ формаль¬
ной стороны) въ значительной степени напоминаетъ со¬
бою отвлеченное и возвышенное „Единое* ("Еѵ) неоплато¬
нической философіи, конструированное также логическимъ
путемъ отрицанія и отвлеченія.
Далѣе устанавливается авторомъ подлинный смыслъ
негативнаго или апофатическаго момента августиновскаго
З'мозрительнаго богословія, которое тѣсно связано у Ав¬
густина и съ положительными опредѣленіями Божествен¬
наго Существа. Указавъ далѣе субъективно-психологиче¬
скія и объективно-историческія (внутреннія и внѣшнія)
причины, объясняющія собою такую именно философскую
концепцію Бога у Августина, авторъ переходитъ къ Пло¬
тину и характеризуетъ его чуждое всякихъ предикатовъ
„Единое*. Изъ сопоставленія между собою означенныхъ
мыслей нашего учителя и нашего философа и краткаго
критическаго разсмотрѣнія взглядовъ, существующихъ
X
по этому вопросу въ европейской августиновской лите¬
ратурѣ (Dorner, Hartmann) выясняется авторомъ подлин¬
ный смыслъ выше-характеризованныхъ философскихФ идей
абсолютной простоты и неизмъняемости, прилагаемыхъ
Августиномъ, подобно Плотину, къ Абсолютному Боже¬
ственному Существу.
Установленныя такимъ путемъ церты сходства (по
автору, не существеннаго) и различія (по автору, суще¬
ственнаго) между нашимъ церковнымъ писателемъ и на¬
шимъ языческимъ философомъ въ разсмотрѣнномъ случаѣ
даютъ нашему автору основаніе утверждать, что эта Бо¬
жественная неизмѣняемость, въ связи съ простотою, и
эт.а простота, какъ необходимый коррелятъ неизмѣняе¬
мости, не могутъ быть понимаемы у Августина лишь
только по ассоціаціи контраста съ идеею сложности, раз¬
рывающей простое существо Божіе на множественные и
качественно-разнообразные элементы. Съ другой стороны,
нельзя сливать Божественныя качества съ Его простымъ
существомъ до полнаго безразличія между первыми и по¬
слѣднимъ, гакъ какъ такое сліяніе превращало бы Бога
въ какое-то абстрактное „чистое бытіе", въ сущности,
почти ничѣмъ не отличающееся отъ абсолютнаго „ничто".
Авторъ осторожно отмѣчаетъ здѣсь нѣкоторую непослѣ¬
довательность Августина, вынуждаемаго усиленно под¬
черкиваемую имъ простоту Божественнаго Существа ха¬
рактеризовать вмѣстѣ съ тѣмъ и съ положительной сто¬
роны (какъ полноту Божественныхъ совершенствъ).
Въ томъ же духѣ (по такому же плану и съ подоб¬
ными же результатами) ведется авторомъ и на дальнѣй¬
шихъ страницахъ его сочиненія параллельное обслѣдова¬
ніе намѣченныхъ имъ пунктовъ спекулятивнаго богосло¬
вія блаженнаго Августина. Подобно двумъ вышехаракте-
ризованнымъ идеямъ Божественной простоты и неизмѣ¬
няемости излагаются и комментируются нашимъ авторомъ
и другія возвышенно-метафизическія опредѣленія Боже¬
ства, при посредствѣ которыхъ великій отецъ западной
церкви, въ большей или меньшей зависимости отъ Пло¬
тина и плотинизма, построяетъ свое философское понятіе
о Богѣ-Троицѣ.

XI
Послѣднія три страницы авторъ посвящаетъ уясне¬
нію сходства и различія между тремя Божественными Ли¬
цами Св. Троицы у Августина и „тремя начальными ипо¬
стасями' (Unum, Mens, Anima; "Еѵ, ѵоб;, ^o/j() Плотина. Про¬
изведенный Loesche анализъ собственныхъ мнѣній того
и другого (на основаніи „Enneades' Плотина и „De Trini¬
tate® Августина) позволяетъ напірму автору усомниться
въ существованіи сходства между ними по существу.
Одно только реальное сходство позволительно, по автору,
утверждать между Божественной тріадой Плотина и Св.
Троицей Августина, именно — сходство въ отношеніи
числа „3-хъ“. Различіе же между той и другой суще¬
ствуетъ, повидимому, точно такое же, какъ между цер¬
ковнымъ пониманіемъ Лицъ Св. Троицы и идеями (ideae)
Гегеля или силами (potentiae) и лицами (personae) Шел¬
линга [ор. cit., pag. 68].
L. Grandgeorge. Saint Augustin et le neoplatonisme.
Paris. 1896.
Эта французская монографія, подобно предыдущей
латинской книгѣ Loesche, съ которой она имѣетъ тѣсное
сродство по предмету и задачамъ своего изслѣдованія,
такимъ же способомъ уясняетъ этотъ одинъ изъ пропе¬
девтическихъ вопросовъ нашего сочиненія.
Почтенный размѣромъ и основательный по своему
содержанію настоящій трудъ французскаго автора L. Grand-
george’a !) рѣшаетъ поставленный имъ вопросъ о неопла¬
тонизмѣ Августина въ связи съ принципіальнымъ рѣше¬
ніемъ вопроса о взаимоотношеніи между христіанствомъ
(догматикой христіанской церкви) съ одной стороны и
античной (частнѣе неоплатонической) философіей—съ дру¬
гой. (Introduction, рр. 1—21 и дал.). Названная книга въ
Реферируемое сочиненіе—часть серіи монографій, изданныхъ
подъ редакціей M. F. Picavet съ цѣлью болѣе точно опредѣлить идеи,
проникшія въ средневѣковое богословіе и философію помимо школы
Аристотеля (ср. Picavet. LHistoire des rapports de la philosophie et de la
theologie; La scolastique	и дрд.

XII
западной литературѣ по затрагиваемому ею вопросу (Ав¬
густинъ въ его отношеніи къ языческой философіи), на
нашъ взглядъ, должна занимать приблизительно централь¬
ное положеніе. Вопросъ темы рѣшается авторомъ въ. до¬
вольно умѣренномъ и осторожномъ духѣ. Этимъ, вѣро¬
ятно, можно объяснить, что секція религіозныхъ знаній
„de Гёсоіе des hautes etudes", отъ имени которой она из¬
дается, предупредительно оповѣщаетъ читателя, что ста¬
витъ себя въ совершенно нейтральное положеніе относи¬
тельно взглядовъ и мнѣній, высказанныхъ въ настоящемъ
трудѣ его католическимъ авторомъ.
По отношенію къ бл. Августину нашъ авторъ ста¬
витъ себѣ вопросъ, можно ли въ дѣйствительности при¬
знать фактъ „d’une influence profonde, d’une penetratiori
intime des doctrines пёо-platoniciennes?" Или можно напро¬
тивъ допустить, что всецѣло проникнутый сначала нео¬
платонизмомъ нашъ Иппонскій богословъ „s’en est entiere-
ment d6tache au moment de sa conversion?" По автору, въ
данномъ вопросѣ „Іа verite se trouve entre les deux extre-
mes“ op. cit., p. 2). По автору, нельзя положительно утвер¬
ждать, что Августинъ въ своемъ умозрительномъ бого¬
словіи является только послѣдователемъ неоплатониче¬
ской философіи (неоплатонизируетъ), равнымъ образомъ
все же нельзя отрицать того, что доктрины неоплатони¬
ковъ въ идеяхъ Августина претерпѣли извѣстное измѣ¬
неніе (подверглись переработкѣ и такимъ образомъ полу¬
чили въ нихъ свой коррективъ). Это потому, что, какт>
извѣстно, Августинъ лишь впослѣдствіи отказался отъ
манихейства и дуалистическихъ концепцій, которыми сна¬
чала былъ увлеченъ, и потому было бы совсѣмъ необычно,
если бы система, которая въ извѣстный моментъ оказала
столь значительное вліяніе на его мысль, была бы „абсо¬
лютно" забыта имъ, гакъ что нельзя было бы находить
никакихъ болѣе слѣдовъ ея въ сочиненіяхъ Августина,
слѣдовавшихъ за его обращеніемъ въ христіанство (ор.
cit., рр. 2—3). Далѣе перечисляется рядъ отцовъ церкви
съ показаніемъ отношенія, въ какомъ каждый изъ нихъ
стоитъ къ неоплатонизму, и дѣлается общій выводъ о
XIII
значеніи послѣдняго для христіанства 1-хъ вѣковъ (Intro-
duction, рр. 1—21).
Первая глава настоящаго изслѣдованія (Рр. 23—56)
показываетъ читателю степень и характеръ знакомства
Августина съ философіей греческой вообще и неоплато¬
нической въ частности (1-ег ch. Се., que s. Augustin con-
naissait de la philosophie grecque et du neoplatonisme, pp.
23—56).
Этотъ прелиминарный вопросъ авторъ французской
монографіи разсматриваетъ и рѣшаетъ въ-настоящей главѣ,
какъ и во всѣхъ послѣдующихъ, путемъ документаль¬
наго анализа сравниваемыхъ между собою литературныхъ
памятниковъ (на ихъ оригинальныхъ языкахъ) въ связи
съ данными западно-европейской литературы этого во¬
проса.
Выводъ, какой можно отвлечь изъ разсмотрѣнныхъ
страницъ этой главы, таковъ:
{^Августинъ имѣлъ знакомство со всей древней фило¬
софіей, такъ какъ имъ упоминаются имена почти всѣхъ
дрейнихъ философовъ, но знакомство не прямое (по не¬
знанію имъ греческаго языка) и неполное (неумѣнье опре¬
дѣлить въ различныхъ школахъ мѣсто, какое отводилось
каждому философу въ отдѣльности. Лучшій примѣръ
тому—августиновская оцѣнка значенія Аристотеля). Двѣ
слѣдующія за симъ главы разсматриваемой диссертаціи,
ближайшія къ цѣлямъ нашего сочиненія (Ch. 2-ег. Dieu
et ses attributs d’apr£s le neoplatonisme et d’apres saint
Augustin. Pp. 57—84. Ch. 3-er. La Trinite. Pp. 85—99), точно
такимъ же вполнѣ научнымъ методомъ идутъ къ болѣе
частному разъясненію и обоснованію того принятаго авто¬
ромъ положенія, что съ одной стороны въ философскомъ
образованіи (culture) Августина чувствуется „une inspira-
tion hellenique* и что это дыханіе или внушеніе (cette in-
spiration) могло имѣть свой источникъ прежде всего въ
неоплатонизмѣ, но съ другой стороны „богословіе Авгу¬
стина слишкомъ глубоко христіансгвенно (trop chretien),
чтобы расплываться или разрѣшаться въ мистическомъ
пантеизмѣ александрійцевъ* (ср. Vacherot, мнѣніе котораго
XIV
въ его нѣсколько ограничительномъ смыслѣ и представ¬
ляетъ собою послѣднее утвержденіе нашего автора). Част-
нѣе: разсмотрѣнный авторомъ вопросъ 2-й главы настоя¬
щей монографіи позволяетъ ему сдѣлать (хотя и не въ
окончательной формѣ) такой выводъ.
Черты сходства между Августиномъ и Плотиномъ
(въ вопросѣ о существѣ Божіемъ и Его свойствахъ) не
безусловно тожественны (identiques), тѣмъ не менѣе пред¬
ставляютъ собою сходство не только въ главныхъ чер¬
тахъ, но и въ, деталяхъ. Особенно это можно сказать
относительно неоплатонической концепціи Единаго ("Еѵ),
какъ бытія невыразимаго, абсолютно простого и неизмѣ¬
няемаго. Но, высказывая это убѣжденіе, нашъ авторъ тѣмъ
не менѣе далекъ отъ мысли считать вліяніе Плотина на
Августина даже въ этомъ пунктѣ ихъ ученія глубокимъ
(profonde).
Третья глава настоящей французской работы начинается
изложеніемъ и разсмотрѣніемъ „3-хъ начальныхъ ипостасей1*
неоплатонической тріады и трехъ Божественныхъ Лицъ
христіанской Троицы въ ихъ сущёсгвѣ и взаимныхъ.отно¬
шеніяхъ (рр. 87—91). Безжизненная абстрактность, ха¬
рактеризующая существо неоплатоническихъ ипостасей,
и субординаціонизмъ, опредѣляющій характеръ ихъ вза¬
имныхъ отношеній въ ихъ противоположности личному
характеру и полному равенству по ихъ существу и взаимо¬
отношеніямъ Божественныхъ Лицъ Св. Троицы, даютъ
нашему автору основаніе признать „безусловное" и „ко¬
ренное" различіе между означенными тремя ипостасями
неоплатонизма и Лицами христіанской Троицы. Сказан¬
ное о различіи между метафизической тріадой неоплато¬
низма и христіанской Троицей Лицъ, какъ Живымъ Лич¬
нымъ Богомъ, авторъ прилагаетъ затѣмъ (рр. 93—97)
тринитарной теософіи Плотина и умозрительному ученію
Августина о Св. Троицѣ.
Какъ выводъ изъ означеннаго сопоставленія того и
другого высказывается нашимъ авторомъ слѣдующее его
утвержденіе: въ данномъ отношеніи между Августиномъ
и Плотиномъ не только нѣтъ согласія (accord), но, наобо-
XV
рогъ, выступаетъ и обнаруживается полное различіе (une
divergence complete); сходство же между ними, если и
можно усматривать, то лишь только нумерическое (т. е.
въ отношеніи чиселъ „1-го“ и „3-хъ“). Далѣе усматри¬
вается авторомъ подлинный (православно-христіанскій)
смыслъ тринитарной концепціи Августина (рр. 94—97) и
показывается ея связь съ тринитарной формулой Аѳана¬
сія Великаго (р. 97). Заканчивается глава замѣчаніемъ о
причинѣ наклонности тринитарной интуиціи Августина
къ модализму и о возможности дѣлать изъ его трини¬
тарныхъ аналогій нецерковные выводы (рр. 97—99).—Двѣ
дальнѣйшія главы (IV. La creation, рр. 101—113 и V. La
Providence, le probleme du mal et 1’optimisme, pp. 113—149)
точно такимъ же способомъ, какъ и ранѣе, разсматри¬
ваютъ поставленные въ ихъ заголовкѣ вопросы и прихо¬
дятъ къ такимъ же по существу выводамъ. Къ сочине¬
нію приложено еще особое заключеніе (Conclusion, рр.
149—158).
Какъ трудъ сравнительно позднѣйшій въ западной
литературѣ разсматриваемаго вопроса (1896), онъ исхо¬
дитъ изъ данныхъ, добытыхъ предшественниками автора
въ згой области, выводы которыхъ онъ исправляетъ и
дополняетъ (Vacherot, Richter, Zcller, Dorner, Loesche,
Bestmann, Harnack, Ueberweg etc.). Такимъ образомъ, всѣ
три вышехарактеризованные нами труда (нѣмецкій Storz’a,
латинскій Loesche и французскій Grandgeorge’a) предпри¬
нимаютъ попытку опредѣлить философскіе источники умо¬
зрительнаго богословія блаженнаго Августина. Причемъ
авторами двухъ послѣднихъ монографій, представляющихъ
собою прекрасное „supplementum" другъ къ другу, дета¬
лизируется болѣе спеціальный вопросъ объ отношеніи
Августина къ неоплатонической философіи и о вліяніи
на него послѣдней.
-Ог. Konr. Scipio. Des Aurelius Augustinus Metaphysik
im Rahmen seiner Lehre vom Ubel. Lcipzig. 1886.
Собственно къ предмету нашей темы имѣетъ бли¬
жайшее отношеніе кромѣ введенія, трактующаго объ Ав¬
XVI
густинѣ и его эпохѣ (Ss. 1—13), только первая богослов¬
ская (аналитическая, Ss. 13—31) часть и лишь отчасти
вторая философская (синтетическая, Ss. 31—96), кромѣ
вопроса о злѣ (Ss. 80—96). Третья часть посвящена во¬
просамъ этическаго характера (Ss. 96—109).
Здѣсь мы пользовались схемой, весьма полно и по¬
дробно классифицирующей тринитарныя аналогіи блажен¬
наго Августина (Ss. 65—69), замѣчаніями относительно
терминологическихъ особенностей его богословско-фило¬
софскаго языка и лр. (S. 22, Anmerk. 23, S. 79), а также
нѣкоторыми цитатами и тирадами изъ произведеній за¬
падно-европейской литературы о блаженномъ Августинѣ
(Ss. 7, 41 etc.).
Н. Bestmq/nn. Qua ratione Augustinus notiones philo¬
sophiae Graecae ad dogmata anthropologica describenda adhi¬
buerit. Dissert. Erlangae. 1877.
Этотъ трудъ нѣмецкаго автора (на латинскомъ языкѣ)
лишь въ небольшой своей части отвѣчаетъ задачамъ и
предмету нашего сочиненія.
Трудъ этотъ, какъ показываетъ самое его заглавіе,
представляетъ собою попытку рѣшить вопросъ о томъ,
въ какомъ смыслѣ и на какомъ основаніи могъ Авгу¬
стинъ пользоваться, при раскрытіи имъ антропологиче¬
скихъ догматовъ, понятіями греческой философіи. Эта ла¬
тинская книга имѣетъ болѣе прямое и близкое отноше¬
ніе къ антропологіи блаженнаго Августина, нежели къ
его умозрительному богословію, котораго она касается
лишь мимоходомъ и лишь въ самыхъ общихъ чертахъ.
Свою задачу авторъ настоящаго сочиненія полагаетъ,
какъ и самъ онъ говоритъ (pag. 14), въ томъ, чтобы „dis¬
quirere , quomodo in dogmata theologica ac praecipue in
anthropologica Augustini veterum modus cogitandi irrepserit*4.
Здѣсь же нѣсколько ниже авторъ намѣчаетъ и рѣшаетъ
этотъ вопросъ, когда говоритъ, что вліяніе древней фило¬
софіи у Августина простирается лишь на однѣ только фи¬
лософскія формы, при помощи которыхъ Августинл, воз¬
двигъ зданіе своего богословія (Ibid.).

XVII
Ilermann Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887.
Эго сочиненіе Reuter’a, по словамъ русскаго свѣт¬
скаго изслѣдователя бл. Августина проф. E. Н. Трубец¬
кого, «можетъ быть характеризовано двумя словами,—
какъ собраніе, противорѣчій Августина. Въ этомъ, по мнѣ¬
нію названнаго профессора, заключается безспорно боль¬
шая заслуга и выдающееся значеніе работы Рейтера11 *).—
Изложеніе августиновскихъ воззрѣній протестантскими
богословами, по необходимости разрѣшающееся у нихъ
въ ихъ критику (въ силу противоположности основныхъ
принциповъ авгусгинизма и протестантизма по самой ихъ
природѣ), обыкновенно страдаетъ нѣкоторою односторон¬
ностью и потому неправильностью. Даже независимый
проф. Трубецкой сознаетъ и отмѣчаетъ это обстоятель¬
ство, говоря: „жаль только, что Рейтеръ теряется въ ла¬
биринтѣ августиновскихъ противорѣчій, просматривая
въ ученіи Августина самое главное,—органическое един¬
ство цѣлаго* 2).
„Этюды* Рейтера, имѣя своею цѣлью рѣшеніе раз¬
личныхъ связанныхъ съ Августиномъ и его ученіемъ во¬
просовъ путемъ освѣщенія ихъ въ строго-исторической
перспективѣ, представляютъ для насъ интересъ и значе¬
ніе главнымъ образомъ на нѣкоторыхъ только своихъ
страницахъ (особ. ІѴ-ый этюдъ: Августинъ и каѳоличе¬
скій Востокъ; VII ой этюдъ: Къ вопросу о церковно-исто¬
рическомъ положеніи и значеніи Августина). По призна¬
нію современныхъ намъ авторитетныхъ богослововъ За¬
пада и Востока (напр., А. Гарнака, А. И. Брилліантова),
данное сочиненіе Рейтера представляетъ собою одно изъ
самыхъ видныхъ произведеній западной литературы объ
Августинѣ послѣдняго времени. Э
Э Лк. Еві. Н. Трубецкой. Религіозно - общественный идеалъ за.
ладнаго христіанства въ Ѵ-омъ вѣкѣ. Ч. 1-я. Міросозерцаніе бл. Авгу¬
стина. .Москва. 1892. Стр. 264. ГІримѣч. 4.
Тамъ-же.

XVIII
Henrich Scholer. Augustins Vcrhaltnis zu Plato in gene-
tischer Entwickelung. Jena. 1897.
Едва только въ 1896 г. гъ Парижѣ вышла въ свѣтъ
на французскомъ языкѣ спеціальная монографія «L. Grand¬
george. Saint Augustin et le neoplatonisoie. Paris. 1896»,
устанавливающая связь спекулятивнаго богословія блаж.
Августина съ неоплатонизмомъ (Плотинъ), какъ уже въ
слѣдующемъ 1897 г. нѣмецкій авторъ Н. Scholer выпу¬
скаетъ въ свѣтъ книгу, въ которой спеціально и намѣ¬
ренно выдвигаетъ частный вопросъ объ отношеніи Авгу¬
стина не къ Плотину, а именно къ Платону. Augustins
Verhaltnis zu Plato in genetischer Entwickelung.
Отмѣчая въ введеніи къ своему труду поводъ и за¬
дачи послѣдняго, нѣмецкій авторъ заявляетъ, что хотя
вопросъ объ отношеніи Августина къ античной филосо¬
фіи и привлекалъ уже вниманіе многихъ изслѣдователей
и имѣетъ уже свою довольно богатую литературу, одна¬
ко, въ виду появленія въ послѣднее время работъ этого
рода, подчеркивающихз» и усиливающихъ вліяніе на Ав¬
густина представителей именно позднѣйшей греческой
философіи (Плотинъ , неоплатонизмъ = работы Loesche,
Grandgeorge и др ), угрожаетъ этимъ опасность слишкомъ
ослабить или затѣнить непосредственное или прямое влі¬
яніе на Августина Платона. Сообразно съ этимь, авторъ
настоящаго сочиненія и ставитъ себѣ, какъ вполнѣ цѣле¬
сообразную задачу,—чрезъ изображеніе цѣльнаго духов¬
наго міросозерцанія Августина отыскать и доказать пря¬
мыя или непосредственныя отношенія Августина именно
къ Платону (Ор. cit. Einleitung, S. 5).
Dr. Friedr. Worter.. Die Geistesentwickclung des hi.
Aurelius Augustinus bis zu seincr Taufe. Padeborn. 1892.
Настоящее сочиненіе нѣмецкаго автора имѣетъ ха¬
рактеръ біо-библіографическій. Первая часть его (Ss. 5—66)
посвящена біографіи блаженнаго Августина. Здѣсь чита¬
тель найдетъ всѣ главнѣйшія событія изъ внѣшней жизни
этого западнаго отца, начиная отъ его рожденія и до мо¬
мента его обращенія въ христіанство включительно, а
XIX
вмѣстѣ съ сим і, и опредѣленіе ихъ психологическаго влі¬
янія на лично ль блаженнаго Августина и на ходъ его
духовнаго развитія. Такимъ образомъ, всѣ важнѣйшія
обстоятель і на внѣшней и внутренней жизни бл. Авгу¬
стина „до-христіанскаго44 'періода представлены авторомъ
реферируемаго сочиненія генетически, именно какъ фак¬
торы интеллектуальнаго (литературно-философскаго) раз¬
витія. подготовившіе и затѣмъ обусловившіе обращеніе
его въ христіанство.
Вторая часть разсматриваемой нѣмецкой книги (Ss.
67—210) носитъ библіографическій характеръ и посвящена
анализу (какъ со стороны содержанія, такъ и съ лите¬
ратурно-формальной стороны) религіозно - философскихъ
сочиненій изучаемаго нами западнаго мыслителя за ука¬
занный періодъ его жизни.
Нѣмецкій авторъ настоящаго сочиненія, какъ пока¬
зываетъ и самое заглавіе послѣдняго, доводитъ свой ана¬
лизъ процесса духовнаго развитія Августина лишь до
факта его обращенія въ христіанство. Дальнѣйшій ходъ
жизни „христіанскаго Августина44, вся его богатая и разно¬
образная литературно-общественная дѣятельность въ ка¬
чествѣ епископа Иппонскаго и вся вообще совокупность
вліяній на литературно-философскую, учено-богословскѵю
и церковно - общественную личность блаженнаго Авгу¬
стина за этотъ періодъ его жизни остаются, къ сожалѣ¬
нію, за предѣлами ученаго изслѣдованія нашего нѣмец¬
каго автора.
С. Віпдетапп. Der heilige Augustinus. Bd. 1—III. Ber-
lin—Leipzig—Greifswald. 1844—1869.
Настоящій трудъ капитальнаго нѣмецкаго изслѣдо¬
вателя блаженнаго Августина носитъ біографическій и
..мѣстѣ библіографическій характеръ. Въ третьемъ томѣ
и стоящаго обширнаго труда его нѣмецкій авторъ даетъ
гк’іробное изложеніе содержанія 15 книгъ августинов-
скаго сочиненія „De Trinitate44 (главнымъ образомъ соб¬
ственными словами послѣдняго) и опредѣляетъ далѣе
Церковно-историческое значеніе тринитарнаго ученія из-
XX
латаемаго имъ отца западной церкви. Названный ана¬
лизъ нѣмецкаго автора, представляя собою трактацію
тринитарнаго августиновскаго ученія въ позднѣйшей
европейской (нѣмецкой) литературѣ объ \вгѵ стинѣ, до¬
кументально знакомить насъ съ содержаніемъ 15 книгъ
его сочиненія „De Trinitate", даетъ цѣльное въ общемъ
довольно точное представленіе объ этомъ по догматико¬
спекулятивномъ ученіи. При изложеніи нашимъ авторомъ
догматическаго ученія Августина о Св. Духѣ мы встрѣ¬
чаемся съ неизбѣжнымъ въ данномъ случаѣ западнымъ
„Filioque" ; оцѣнка же церковно-историческаго значенія
августиновскаго ученія о Св. Троицѣ въ устахъ запад¬
наго ученаго имѣетъ обычный хвалебный и, съ объек¬
тивной точки зрѣнія, повышенный тонъ.
F. и. Р. Behringer. Aurelius Augustinus. 1—II. 2 Auli.
1877-1878.
Это двухтомное изслѣдованіе протестантскаго бого¬
слова, посвященное бл. Августину, какъ и предыдущій
трудъ, имѣетъ біо-библіографическій характеръ.
Первый его томъ посвященъ біографіи и библіогра¬
фіи блаженнаго Августина, 2-й—его формально-богослов¬
ской и положительной догматической системѣ. Ученіе
блаженнаго Августина о существѣ Божіекъ, о Св. Троицѣ
и о свойствахъ Тріединаго Бога (Bd. И, Ss. 276—299),
ясно, точно и отчетливо излагаемое нашимъ авторомъ
по большей части собственными словами самого Авгу¬
стина (хотя, къ сожалѣнію, безъ указанія цитатъ), непрі¬
ятно прерывается однако рѣзкими и подчасъ ирониче¬
скими замѣчаніями автора въ протестантско-раціоналисти¬
ческомъ духѣ.
JJr. А. Dorner. Augustinus, sein theologisches System
und scine religions-philosophische Anschauung. Berlin. 1873.
Разсматриваемое сочиненіе нѣмецкаго богослова, имѣ¬
ющее въ виду исключительно ученіе блаженнаго Авгу¬
стина (безъ біографическаго и библіографическаго эле¬
мента) , излагаетъ послѣднее съ протестантской точки
XXI
зрѣнія. Отношеніе нашего автора, какъ протесганта-ра-
ціоналиста, къ богословской „системѣ" Августина, само
собою понятно, должно быть критическимъ. Двойствен¬
ность воззрѣній иппонскаго мыслителя, проходящая чрезъ
всю его „систему", особенно подчеркивается здѣсь на¬
шимъ авторомъ въ отдѣльныхъ пунктахъ ученія блажен¬
наго Августина. Отмѣтивъ и объяснивъ отсутствіе си¬
стемы въ сочиненіяхъ Августина и указавъ главные пред¬
меты его богословствованія („Богъ“ и „грѣхъ"), нашъ
авторъ переходитъ къ опредѣленію задачи своего изслѣ¬
дованія (Vorredc, S. 2) и указываетъ планъ послѣдняго
(Vorrede, Ss. 2—4).
Для насъ преимущественный интересъ представляла
І-ая часть разсматриваемой монографіи, трактующая уче¬
ніе Августина о Богѣ и о соприкосновенныхъ съ нимъ
ученіяхъ (Ss. 5—112). Здѣсь мы прежде всего находимъ
изложенное Богпег’омъ, съ протестантской точки зрѣнія,
ученіе нашего церковнаго писателя о Троицѣ и далѣе о
Богѣ въ Его существѣ. Это послѣднее ученіе бл. Авгу¬
стина нашъ авторъ ставитъ затѣмъ въ отношеніе къ пре¬
дыдущему его ученію о Троицѣ и указываетъ степень
согласія между тѣмъ и другимъ и нѣкоторую возмож¬
ность ихъ соглашенія (Ss. 5—28). Изложеніе означенныхъ
пунктовъ богословской системы Августина, комментируе¬
мое цитатами изъ трудовъ католическихъ и протестант¬
скихъ (Gangauf, Schwane, Weisse, Baur etc.) изслѣдовате¬
лей Августина, сопровождается у нашего автора его соб¬
ственною критикою августиновскихъ воззрѣній съ строго
тгротесгантской точки зрѣнія.
Наконецъ, въ слѣдующемъ отдѣлѣ авторъ пытается
опредѣлить историческое положеніе вышеизложеннаго
ученія блаженнаго Августина о Богѣ-Троицѣ (Ss.
Предпринимая означенную попытку, авторъ под-
вергаёі-ь критическому анализу тринитарную конструк¬
цію блаженнаго Августина, опредѣляетъ степень ея за¬
висимости отъ подобныхъ опытовъ предшествующаго вре¬
мени и ея оригинальность, а также ея достоинства и не¬
достатки. Преувеличиваемая авторомъ оцѣнка заслугъ
ххч
Августина въ ученіи о Троицѣ по сравненію съ этимъ
ученіемъ восточныхъ (какъ, напримѣръ, окончательное
устраненіе имъ субординаціонизма во взаимныхъ отноше¬
ніяхъ Божественныхъ Лицъ, болѣе точное опредѣленіе
положенія Духа Св. въ тринитарномъ процессѣ и прида¬
ніе внутренней законченности послѣднему Ss. 20—30),
вполнѣ характерны и вполнѣ понятны у Богпег’а, какъ
западнаго богослова, при его западной точкѣ зрѣнія на
предметъ и при необходимости имѣть дѣло съ литера¬
турно-историческимъ наслѣдствомъ отъ Августина.
Prof. А. ILarnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte.
Bde I—III. Freib. im Breisg. Bd. II. 1888. Bd. III. 1890.
Этотъ весьма капитальный грудъ современнаго намъ
извѣстнаго нѣмецкаго историка и богослова, посвященный
исторіи христіанскихъ догматовъ и христіанской филосо¬
фіи, удѣляетъ немало мѣста и нашему западно-христіан¬
скому богослову-философу. Какъ сравнительно новѣйшее
по времени и какъ отводящее Августину особое мѣсто
въ исторіи христіанской догмы, э го сочиненіе популярнаго
германскаго ученаго обращаетъ особое на себя вниманіе
въ ряду подобныхъ курсовъ по исторіи догматовъ и исто¬
ріи христіанской философіи.
Отношеніе названнаго автора къ бл. Августину, при
восторженномъ преклоненіи предъ самой личностью по¬
слѣдняго, рѣзко раціоналистическое .и потому тенденціоз¬
ное. Оно опредѣляется у нашего автора вообще его со-
циніанскими воззрѣніями, и потому принципіально вра¬
ждебнымъ отношеніемъ его къ догматикѣ вообще, а вос¬
точной—въ частности.
Адогматическія (піитисгическія) тенденціи автора
отразились какъ на его критикѣ догматико-богословскихъ
воззрѣній Августина, отрицающей за послѣдними всякое
значеніе системы, такъ и на оцѣнкѣ значенія его рефор¬
маторской дѣятельности въ области христіанской рели¬
гіозности (Frommigkeit).

XXI11
0. Kirn. Trinitat. Real-Encyclopadic fur protestantische
Theologie und Kirche v. Herzog-Hauck. 3-te Aufl. B. XX.
Помѣщенная въ „Real-Encyclopadie fur protestantische
Theologie und Kirche" статья протестантскаго богослова-
раціоналиста, на 116—117 Ss. ХХ-го Bd. удѣляетъ мѣсто
изложенію тринитарныхъ концепцій блаженнаго Авгу¬
стина и послѣдующей ихъ судьбы въ исторіи западнаго
богословія, представляя собою на означеннныхъ страни¬
цахъ, посвященныхъ знаменитому Иппонскому богослову,
часть его историко-догматическаго очерка подъ словомъ
„Trinitat". По автору, „Августинъ идею Божества пони¬
маетъ тринитарно". Единый Богъ, по Августину, impli¬
cite есть Троица (De Trin. V, 9). Рѣзко проведенная имъ
идея единства существа Божія, затѣняя собою личное
различіе, приближаетъ Лица къ понятію простыхъ момен¬
товъ, или ихъ взаимныхъ отношеній другъ къ другу (nur
relative ad invicem—De Trin. VIII, init.).
Въ этомъ сказалась неоплатоническая окраска его
тринитарнаго умозрѣнія, отличающагося отъ древняго
модализма тѣмъ только, что эти модусы Божественнаго
бытія (Лица) понимаются Августиномъ не въ смыслѣ по¬
слѣдовательной преемственности (Succession), но подъ точ¬
кою зрѣнія вѣчнаго ихъ сосуществованія (Coexistenz) и_
имманентнаго взаимообщенія (die gegenseitige Immanenz).
Обрисовавъ въ общихъ чертахъ ученіе блаженнаго Авгу-'
стина о Троицѣ и показавъ черты его отличія отъ древ¬
няго модализма, нашъ протестантскій богословъ, съ точки
зрѣнія вышесказаннаго, нѣсколько своеобразно характе¬
ризуетъ затѣмъ тринитарныя аналогіи Августина, въ ко¬
торыхъ, по мысли послѣдняго, наиболѣе ярко тварь ото¬
бражаетъ Своего Творца. Характеристика излагаемаго
тринитарнаго ученія блаженнаго Августина неизбѣжно
разрѣшается у нашего автора, какъ протесганта-радіо-
налиста, въ критику послѣдняго, отмѣчающую различныя
непослѣдовательности и противорѣчія его воззрѣній.
Оцѣнка нашимъ авторомъ, съ церковно - исторической
точки зрѣнія, значенія августиновскаго ученія о Св. Трои¬
цѣ (съ неизбѣжнымъ Filioque) обычна для него, какъ для

XXIV
западнаго богослова.—Средніе вѣка, по автору, ничего
новаго, сравнительно съ Августиномъ, не внесли въ рас¬
крытіе содержанія тринитарнаго догмата, въ готовомъ
видѣ пользуясь въ данномъ случаѣ лишь только бога¬
тымъ наслѣдствомъ, завѣщаннымъ имъ отъ Августина.
Въ заключеніе въ самыхъ общихъ чертахъ авторъ пы¬
тается установить отношеніе къ богословской спекуляціи
Августина тринитарныхъ опытовъ Richard’a ѵ. St. Victor,
Thom. Aquin., Duns Scot. и на нихъ показать глубокое
вліяніе и могучій авторитетъ Августина въ области средне¬
вѣковаго богословія.
Prof. Dr. Reinhold Seeberg. Lehrbuch der Dogmenge-
schichte. Leipzig. 1908. 1910. 1913. Bde 1—III.
По историческимъ и догматическимъ концепціямъ,
проводимымъ въ настоящемъ трудѣ, послѣдній напоми¬
наетъ собою подобную же гоже трехтомную историко¬
догматическую работу Prof. А. Нагпаск’а Lehrbuch der
Dogmengeschichte. Bde I—III. Впрочемъ, нельзя не замѣ¬
тить, что разсматриваемая догматико-историческая работа
R. Seeberg’a нѣсколько умѣреннѣе и объективнѣе выше¬
помянутой уже „Исторіи догматовъ” Нагпаск’а. Все же
автора реферируемаго нами нѣмецкаго труда съ пойнымъ
правомъ можно назвать ученикомъ и эпигономъ Нагпаск’а,
этого современнаго намъ корифея церковно-исторической
и богословской науки въ протестантскомъ мірѣ, а потому
сказанное нами выше о работѣ послѣдняго (А. Нагпаск’а)
примѣнимо (хотя и въ меньшей степени) и къ работѣ
перваго (R. Seeberg’a).
Fr. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte.
Halle. 1893.
Сказанное о предыдущей книгѣ и ся отношеніи къ
богословско-историческимъ воззрѣніямъ А. Нагпаск’а еще
въ большей мѣрѣ приложимо къ настоящему сочиненію,
нѣмецкій авторъ котораго является однимъ изъ много¬
численныхъ учениковъ Prof. А. Нагпаск’а, руководимыхъ
и вдохновляемыхъ послѣднимъ на пути ихъ церковно- и
XXV
богословско историческихъ изслѣдованій. Данная книга,
какъ это отчасти видно уже и изъ’ самаго заглавія ея,
представляетъ собою краткій, но довольно цѣнный ком¬
пендіумъ по исторіи древнё-христіанской церковной догмы,
отличающійся сжатостью и точностью изложенія, а также
нѣкоторымъ своеобразіемъ его историко-догматическихъ
построеній.
Dr. Jos. Schwane. Dogmengeschichte der patristischen
Zeit. Miinster. 1866—1869.
Извѣстная подъ вьтіенрописаннымъ заглавіемъ .Ис¬
торія догматовъ" католическаго ученаго Schwane носитъ
на себѣ замѣтные слѣды ея католическаго происхожде¬
нія. Если вышеразсмотрѣнныя нами „Исторіи догмы" про¬
тестантскихъ ученыхъ страдаютъ излишнимъ критициз¬
момъ и раціонализмомъ въ изложеніи доктрины бл. Авгу¬
стина, то въ лицѣ Schwane, какъ ортодоксальнаго римско-
католическаго богослова, мы встрѣчаемъ совершенно об¬
ратное отношеніе къ Августину, характеризуемое благо¬
говѣйнымъ преклоненіемъ предъ нимъ, какъ величай¬
шимъ отцемъ и учителемъ западной церкви. Съ этой же
точки зрѣнія излагается и комментируется нашимъ нѣ¬
мецкимъ римско - католикомъ и тринитарныя воззрѣнія
Августина Иппонскаго съ неизбѣжнымъ усвоеніемъ по¬
слѣднему .Filioque".
Dr. Johannes Huber. Dic Philosophie der Kirchenvater.
Miinchen. 1859.
Кромѣ вышеотмѣченныхъ и охарактеризованныхъ
нами ученыхъ пособій на новыхъ и классическихъ язы¬
кахъ, такъ или иначе относящихся къ предмету и зада¬
чамъ нашей диссертаціи, намъ извѣстны и были у насъ
подъ руками и слѣдующія иностранныя книги, содержа¬
щія въ себѣ нѣкоторыя небезъингересныя для нашихъ
цѣлей данныя по различнымъ - частнымъ вопросамъ аогу-
стиновѣдѣнія.

XXVI
Theophanis Procopowicz, Archicpiscopi Novogrodensis.
Tractatus de processione Spiritus Sancti. Gothae. 1772.
Prof. J. Langen. Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen
der abendldndischen und der morgenlandischen Kirche.
Bonn. 1876.
Prof. K. F. Ndesgen. Geschichte der Lehre von heil.
Geiste. Giitersloh. 1899.
Подробный анализъ иностранной (и русской) литера¬
туры по вопросу о тринитарной пневматологіи бл. Авгу¬
стина см. во 2-ой части настоящаго сочиненія, посвящен¬
ной разработкѣ ученія Августина о Св. Духѣ и Его лич¬
номъ отношеніи къ Богу-Отцу и Богу-Сыну.
W. Thimme. Augustin. Ein Lcbens - und Charakterbild
auf Grund seiner Briefe. Gottingen. 1910.
Dr. R. CeiUier. Histoire generale des auteurs sacr6s et
ecclesiastiques. Paris. 1744. tt. 11—12.
Herzog. Real-Encyclopadie fiir protestantische Theologie
und Kirche. 1877. 1 Bd. Ss. 781--795. Art. A. Dorner’a „Au¬
gustinus".
Herzog-Hauck. RE3. Leipzig. 1897. Bd. II-er. Ss. 257—
285. Art. Loofs’a „Augustinus".
Wetzer und Welte's. Kirchenlexikon oder- EhCyclopadie
der katholischen Theologie und ihrer Hiilfswissenschaften.
2-te Aufl. Frcib. im Breisg. 1882. Bd. I. Ss. 1669—1678.
W. Thimme. Augustins geistigee Entwicklung in den
ersten Jahren nach seiner „Bekehrung", 386—39E Berlin. 1908.
H. A. Naville. Saint Augustin. Etude- sur le developpe-
rrient de sa pensee jusqu’& 1’epoque de son ordination. Ge-
neve. 1872.
R. Eucken. Die Lebensanschauungen Vier Grosser Den-
ker. Leipzig. 1890.
Dr. R. Eisler. Wdrtcrbuch der philosophischen Begriffe.
Berlin. 1910. I—III.
Dr. Fr. Kirchner. Worterbuch der philosophischen Be¬
griffe. Heidclberg. 1890.

XXVII
Ih. Ganganf. Mctaphysischc Psychologie des heiligen
Augustinus. Augsburg. 1852.
Dr. R. Leder. Untersuchungen uber Augustins Erkennt-
nistheorie. Marburg. 1901.
R. Schmid. Marius Victorinus Rhetor und seine Bezieh-
ungen zu Angustin. Kiel. 1895.
H. Becker. Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwick-
lung. Leipzig. 1908.
J. F. Nourisson. La philosophie de st. Augustin. Pa¬
ris. 1865.
G.	v. Endert. Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit
mit besonderer Beriicksichtigung Augustins. Freib. im Br.
1869.
H.	Weinand. Die Gottesidee der Grundzug der Welt-
anschauung des hl. Augustinus. Padcborn. 1910. (Vrgl. For-
schungcn zur christlichen Literatur ,und Dogmengeschichte.
X Bd., 2 Heft. Padeborn. 1910).
Dr. C. Braun. Der Begriff „Person- in seiner Anwendung
auf die Lehrc von der Trinitat und Incarnation. Mainz. 1876.
F. Ch. Baur. Die christlische Lehre von der Dreieinigkeit
in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ttibingen. 1841.
Dr. J. Kuhn. Die christlische Lehre von der gottlichen
Dreieinigkeit. Ttibingen. 1857.
Emil Feuerlein. Ueber die Stellung Augustins in der
Kirchen - und Kulturgeschichte. (Histor.- Zeitschr. t. 22-ter.
Miinchen. 1869. Ss. 270—313).
Otto Willmann. Geschichte des Idealismus. Braunschxveig.
1894—1896. Bd. I—II. (Bd. II. Augustinus. § 61. Augustins’
weltgeschichtliche Stellung. Ss. 231—241 usw. § 75. Thomas
und Augustinus. Ss. 457—471).
A. Harnack Augustins Confessionen. 3-te Auli. Gies-
sen. 1903.
Ant. Koch. Der heilige Faustus, Bisch. v. Riez. Stuttg.
1895. Ss. 129-131, 131—191.
W alter Schulz. Der Einfluss Augustins in der Theolo-
gie und Christologie des VIII. und IX. Jahrhunderts. Halle.
1913.

XX VIII
M. F. Protois. Pierre Lombard, fiveque de Paris, dit le
Mattre des sentences. (Son fipoque, sa Vie. ses £crits, son
Influence). Paris. 1880.
Otto Baltzer. Die Sentenzcn des Petrus Lombardus (ihre
Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung). Leipzig.
1902.
Dr. Karl Werner. Der heilige Thomas von Aquino.
Rcgensburg. 1858—1859. Bde l—III.
Dr. Schneider. Die katholischc Vahrheit oder die theo-
logische Summa des heil. Thomas von Aquin. Regensburg.
Bde 11—12. 1890.
Siebecli. Dic Anfange der neueren Psychologie in der
Scholastik. Zcitschrift fur Philosophic und philosophische
Kritik. Bd. 93. Halle-Saalle. 1888. Ss. 161—216.
Dr. J. Alzog.- Grundriss der Patrologie oder der altem
chrtistlichen Literargeschichtc. 'Freib. im Br. 1869.
Dr. J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik.
Bdcl—III. Mainz. 1881 -1883—1885. (Bd. II, §§ 177—179, Ss.
433—485).
J. Fessler - B. Jungmann. Institutiones Patrologiae. tt. I—
II,i—2. Oeniponte. 1890—1892—1896. (T. II, t. §§ 159-177.
Ss. 250—405).
Dr. H. Kihn. Patrologie. Bd. I—II. Padeborn. 1904—
1908. (Bd. 11, § 135, Ss. 320-349).
G. Bauschen. Grundriss der Patrologie mit besonderer
Berucksichtigung der Dogmengeschichte. Freib. im Br. 1910.
§ 58. Ss. 168—186.
Dr. Otto Bardenhewer. Patrologie. Aufl. 3-te Freib. im
Breisg. 1910. § 99. Ss. 410-438.
Prof. Herm. Jordau. Geschichte der altchristlichen Lite-
ratur. Leipzig. 1911. (passim).
На русскомъ языкѣ пособіями намъ служили слѣдую¬
щія отечественныя изданія.
Проф. А. II. Брилліантовъ. Вліяніе восточнаго бого¬
словія на западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эри-
гены. С.-Петербургъ. 1898 г.

XXIX
Названное изслѣдованіе современнаго намъ академи¬
ческаго профессора идетъ къ рѣшенію поставленнаго въ
заголовкѣ его вопроса чрезъ болѣе точное опредѣленіе
значенія факторовъ, которые имѣли мѣсто при развитіи
воззрѣній взятаго имъ западнаго философа-богослова Эри-
гены. Къ уясненію того вліянія, какое въ дѣйствитель¬
ности имѣло на Іоанна Скота Эригену богословско-фило¬
софское умозрѣніе востока и запада, и сводится фактиче¬
ское осуществленіе поставленной себѣ авторомъ задачи.
Выполнивъ эту предварительную задачу, авторъ по¬
лучаетъ возможность установить взглядъ на систему Эри-
гены. какъ на результатъ усвоенія имъ восточныхъ воз¬
зрѣній, но съ западной точки зрѣнія, при постоянномъ
переходѣ его отъ воззрѣній восточныхъ къ западному
ихъ истолкованію. Раскрытіе и обоснованіе этого взгляда
и составляетъ собственно содержаніе разсматриваемаго
сочиненія.
Первая его часть такимъ образомъ посвящена разъ¬
ясненію условій возникновенія системы Эригены. Разъяс¬
няя отношеніе послѣдняго къ восточнымъ и западнымъ
источникамъ сго воззрѣній, авторъ характеризуетъ и срав¬
ниваетъ между собой данныя западнаго п восточнаго
богословія (ихъ различіе и особенности) въ лицѣ наибо¬
лѣе типичныхъ представителей того и другого (блажен¬
ный Августинъ, Діонисій (Псевдо-)Ареопагитъ, Григорій
Нисскій, Максимъ Исповѣдникъ).
Выполнивъ эту, такъ сказать, пропедевтическую
часть своей работы, вторую половину ся авторъ посвя-
Шжтъ изложенію богословско-философской системы Іоан-
НсЯСкотъ Эригены.
^Своеобразно понятая и своеобразнымъ методомъ рѣ¬
шаемая задача настоящаго изслѣдованія приводитъ ав¬
тора ея къ новымъ и оригинальнымъ выводамъ гіо срав¬
ненію съ тѣми, къ какимъ приходили его католическіе и
протестантскіе предшественники по изслѣдованію этого
вопроса.
Вліяніе блаженнаго Августина на Эригену, отразив¬
шаго на себѣ воззрѣнія этого, по его словамъ, „святѣй¬
XXX
шаго и божественнаго богослова", объясняетъ и опредѣ¬
ляетъ собою положеніе и бл. Августина со всѣмъ кру¬
гомъ его богословско-философскихъ воззрѣній въ назван¬
номъ изслѣдованіи гіроф. А. И. Брилліантова объ Эригенѣ.
На Августина, его роль и значеніе въ исторіи запад¬
наго богословія устанавливается нашимъ авторомъ совер¬
шенно особая и новая точка зрѣнія, въ связи съ которой
стоитъ и методъ обслѣдованія имъ этого западнаго отца
и его результаты.
Посвященная изучаемому нами западному церков¬
ному писателю ІІІ-я глава названнаго сочиненія (блажен¬
ный Августинъ и его значеніе на Западѣ, 81 — 136 сгр.)
представляетъ собою сжатое, но весьма точное и обстоя¬
тельное изложеніе ученія блаженнаго Августина въ основ¬
ныхъ пунктахъ его богословія и философіи.
Къ нему же авторъ весьма часто и по различнымъ
поводамъ возвращается и на другихъ страницахъ своего
сочиненія. Эти посвященныя нашему западному христіан¬
скому мыслителю немногія страницы названной диссер¬
таціи составляютъ, на нашъ взглядъ, самое значительное
и самое цѣнное, что на русскомъ языкѣ имѣется въ бого¬
словской литературѣ по вопросу собственно о догматико¬
спекулятивномъ элементѣ въ ученіи блаженнаго Авгу¬
стина и о значеніи его богословской системы на запалѣ.
Отношеніе реферируемой диссертаціи къ нашему сочине¬
нію такимъ образомъ ближайшее и непосредственное.
Ироф. А. П. Орловъ. Тринитарныя воззрѣнія Иларія
Пиктавійскаго. (Историко - догматическое изслѣдованіе).
Сергіевъ Посадъ. 1908 г.
Ставя своей задачей выясненіе тринитарныхъ воззрѣ¬
ній Иларія Пиктавійскаго, въ связи съ разнообразными
богословскими теченіями Запада и Востока, авторъ раз¬
сматриваемаго историко - догматическаго изслѣдованія,
послѣ обширнаго введенія (сгр. 1—LXIV), располагаетъ
весь относящійся сюда матеріалъ въ двухъ неравновели¬
кихъ по объему главахъ. Въ первой (стр. 1—276) онъ
даетъ историческій обзоръ церковнаго ученія о Тріеди-

XXXI
номъ Богѣ со 2-го по 4-й вѣкъ и вскрываетъ философ¬
скія предпосылки этого ученія въ различныхъ богослов¬
скихъ школахъ и теченіяхъ богословско - философской
мысли той же эпохи. Во второй (сгр. 277—405) онъ изла¬
гаетъ ученіе Иларія о Тріединомъ Богѣ.
Значеніе названной диссертаціи для нашей работы
опредѣляется самымъ предметомъ ея изслѣдованія — три¬
нитарнымъ богословіемъ св. Иларія Пиктавійскаго, кото¬
рое, какъ извѣстно, является на Западѣ прецедентомъ
изс.іѣчуемаго нами ученія о Троицѣ и нашего иппонскаго
богослова-филос офа.
Какъ прецедентъ на латинскомъ Западѣ тринитар-
ныхь умозрѣній нашего церковнаго учителя, предприня¬
тый св. Иларіемъ опытъ раскрытія и уясненія христіан¬
скаго ідогмата о Св. Троицѣ имѣетъ, при всемъ его раз¬
личіи,! много и точекъ соприкосновенія съ подобнымъ
опытомъ изслѣдуемаго нами блаженнаго Августина: сход¬
ство въ складѣ и пріемахъ богословскаго мышленія ихъ
авторовъ, общихъ имт>/ какъ сынамъ Запада, а также
сродство въ общихъ / условіяхъ ихъ учено-богословской
дѣятельности, вызываемой однородными обстоятельствами
церкви, (борьба съ аріанствомъ во всѣхъ его развѣтвле¬
ніяхъ), замѣтнымъ образомъ должны сближать между со¬
бою оба названные труда.
Особенно эго нужно сказать относительно ученія
св. Иларія и блаженнаго Августина о Третьей Ѵпостаси
Божественной Троицы.
Разсужденія Иларія Пиктавійскаго о Святомъ Духѣ
уполномачиваютъ его современнаго изслѣдователя (А. П.
Орлова) къ признанію той мысли, что „у Иларія можно
находить зачатки той тринитарной философіи, которая
впослѣдствіи была развита на Западѣ блаженнымъ Авгу¬
стин омъ “ (циг. соч., сгр. 338—339).
Итакъ. Иларій въ пониманіи вопроса объ онтологи¬
ческомъ и экономическомъ принципѣ жизни Третьей Бо¬
жественной Ѵпостаси, оказывается, ближайшій предше¬
ственникъ нашего иппонскаго богослова.

XXXII
Вообще ученіе Иларія о Святомъ Духѣ, какъ по об¬
щей его концепціи, такъ и по его терминологическимъ
особенностямъ, такъ и по тому положенію, какое зани¬
маетъ ѵ него этотъ частный пунктъ догмата о Святой
Троицѣ въ общей его тринитарной системѣ, въ извѣстной
мѣрѣ приближается къ ученію Августина о томъ же
предметѣ. Какъ и у Августина ученіе Иларія о Третьемъ
Лицѣ Святой Троицы не отличается строгой опредѣлен¬
ностью и выдержаннымъ богословскимъ характеромъ.
Особенно неустойчиво и неотчетливо ѵ него ученіе о
личномъ отношеніи Святаго Духа.
Руководящей идеей при раскрытіи вопроса объ ис¬
хожденіи Духа служитъ у* Иларія понятіе объ Ѵпостаси
Святаго Духа, какъ ипостазированной принадлежности
(res) Отца и Сына (цит. соч., стр. 344).	(
У Августина—Духъ также представляется какѣ ипо-
сгаспая связь или взаимообщеніе любви Отца и (Сына.
Въ силу э’іого, Иларій (какъ позднѣе Августинъ) дол-
жсі^> былт» въ извѣстномъ смыслѣ допускать соучастіе
Сына въ актѣ происхожденія Св. Духа (346 (тр. цит. соч
ограничиваясь, впрочемъ, только общей формулой гчрез*
Сына“ и не давая ей нагляднаго (путемъ аналогіи каь »
у Августина) дедуктивнаго раскрытія (см. Нііаг. IV йг’ ъ
12, 55, 5^ п.).
Большое сходство между обоими западными щріо г
ными писателями (Иларій и Августинъ) замѣчается также
и въ пневматологической терминологіи или наименова¬
ніяхъ ими Святаго Духа: usus, donum, munus unum и пр.
(цит. соч., стр. 315, 336 и пр.)х). Только у св. Иларія они
еще менѣе опредѣленны и выразительны.
Частное ученіе Иларія о Святом ъ Духѣ раскрывается
имъ (и въ силу того затемняется) лишь попутно, въ связи
съ выясненіемъ единосущія Сына Отцу, направляемымъ
Ѣ Это воззрѣніе св. Иларія на Духа Св.. какъ на даръ, нонета-
т-ирѵеть при изложеніи августиновскаго ученія о Св. Троицѣ и нѣмец¬
кій историкъ R. Seeberg (Lehrbuch der Dogincngeschichte. Leipzig. 1910.
Bd. 2. S. 147. Anmerk. lVrgl. S. 109 Anmerk. 2). отмѣчающій важное зна¬
ченіе его для дальнѣйшаго раскрытія ученія о Св. Духѣ на Западѣ.
XXXIII
противъ аріанскаго раздѣленія существа Отца и Сына.
Раскрытіе именно названной мысли положительнымъ и
отрицательнымъ путемъ и составляетъ собственно центръ
тяжести его тринитарнаго ученія, тогда какъ спеціаль¬
ный вопросъ о метафизическомъ raison d’etre Духа Свя¬
таго не составляло его нарочитой цѣли и не входило въ
данномъ случаѣ въ кругъ его богословскихъ интересовъ
(непосредственно).—Почти совершенно также обстоитъ
дѣло и у Августина. И этого обстоятельства также не
слѣдуетъ упускать изъ виду при анализѣ относящагося
сюда текста августиновскихъ твореній.—Кромѣ второй по¬
ловины разбираемой диссертаціи, посвященной самому Ила¬
рію ГІиктавійскому, для насъ имѣла немаловажное зна¬
ченіе и первая ея часть, гдѣ представлены своеобразная
группировка и яркая характеристика догматическихъ
партій и фракцій (какъ православныхъ, такъ и неправо¬
славныхъ), принимавшихъ горячее участіе въ богослов¬
скихъ спорахъ особенно IV-го вѣка. Чрезвычайно разно¬
образные, часто очень тонкіе, иногда почти неуловимые
богословскіе оттѣнки ихъ ученій поставляются авторомъ
настоящей монографіи въ перспективу къ философскимъ
системамъ и теченіямъ эпохи, изъ которыхъ, какъ изъ
ихъ предпосылокъ, оіш иногда выводятся и разъясняются.
Причемъ производится анализъ или характеристика въ
главныхъ пунктахъ ученія не только первыхъ, но и по¬
слѣднихъ. Написанная, такимъ образомъ, въ духѣ луч¬
шихъ образцовъ богословскихъ диссертацій этого рода
(профессоры Болотовъ, Спасскій) реферируемая моногра¬
фія удовлетворяетъ всѣмъ требованіямъ, какія предъяв¬
ляются современностью къ подобнымъ изслѣдованіямъ
изъ области святоотеческой письменности.
ТГроф. Евг. Н. Трубецкой. Религіозно - общественный
идеалъ западнаго христіанства въ Ѵ-омъ вѣкѣ. Ч. І-я.
Міросозерцаніе блаженнаго Августина. Москва 1892 г.
Эта блестящая диссертація профессора Евг. Н. Тру¬
бецкого, посвященная изучаемому нами отцу западной
церкви, безъ сомнѣнія, представляетъ собою одно изъ
XXXIV
крупныхъ явленій въ русской (свѣтской) литературѣ объ
Августинѣ.
Уже само популярное имя ея авторитетнаго и та¬
лантливаго автора, его широкая, всегда опирающаяся на
псрвоисточный матеріалъ освѣдомленность въ избранномъ
имъ вопросѣ, счастливо соединенная въ немъ богатая эру¬
диція въ сферѣ не только церковно-исторической, но и
еще философской и юридической, строго и послѣдовательно
проведенное единство основной идеи сочиненія и стройно¬
планомѣрный ходъ ея развитія, наконецъ, замѣчательная
сила и художественная изобразительность его языка—за¬
ставляютъ отвести весьма почетное мѣсто названной моно¬
графіи проф. Евг. Н. Трубецкого въ ряду русскихъ из¬
слѣдованій о бл. Августинѣ.
Не преслѣдуя въ названномъ трудѣ никакихъ поле¬
мическихъ или апологетическихъ цѣлей и не исходя изъ
одного какого-нибудь заранѣе установленнаго взгляда на
предметъ своего изслѣдованія, нашъ авторъ, по его соб¬
ственнымъ словамъ, стоящій внѣ вѣроисповѣднаго спора
запада и потому чуждый его тенденцій (см. Предисл.,
стр. VII), ставитъ своей прямой задачей дать объективно¬
безпристрастное изложеніе и раскрытіе намѣченнаго имъ
предмета изслѣдованія, отнюдь не скрывая, а лишь пы¬
таясь объяснить [кажется, впрочемъ, нѣсколько преувели¬
чиваемое имъ] совмѣщеніе всякаго рода противоположно¬
стей и противорѣчій въ личности и ученіи избраннаго
имъ знаменитаго западно-христіанскаго мыслителя и учи¬
теля церкви.
Вскрывая въ основѣ всѣхъ воззрѣній Августина еди¬
ный принципъ или идею (теократическій идеалъ универ¬
сальнаго единства), этотъ трудъ отечественнаго ученаго
и представляетъ собою опытъ объединенія, съ точки зрѣ¬
нія указаннаго принципа, отдѣльныхъ элементовъ авгу-
стиновскихъ воззрѣній, развившихся у него подъ вліяніемъ
различныхъ историческихъ обстоятельствъ (въ борьбѣ съ
манихействомъ, донатизмомъ, пелагіапегвомъ, язычествомъ)
и не только не всегда однородныхъ и не систематизиро¬
ванныхъ, но иногда, повидимому, органически разнород¬
ныхъ и даже разнорѣчивыхъ.

XXXV
Въ отношеніи къ нашей работѣ разбираемая моно¬
графія князя Ев. Н. Трубецкого несомнѣнно имѣетъ из¬
вѣстное значеніе, поскольку изложеніе и систематизація»
съ точки зрѣнія указаннаго принципа, религіозно-фило¬
софскаго міросозерцанія этого западнаго писателя ведется
авторомъ ея по историко-генетическому методу, важному
для правильнаго уясненія и собственно богословскихъ
воззрѣній Августина. Отсюда же мы почерпнули нѣко¬
торыя указанія по вопросу о пресловутыхъ „противорѣ¬
чіяхъ* августиновской системы, гакъ сильно преувеличи¬
ваемыхъ западными (протестантскими) изслѣдователями
бл. Августина.
Этотъ сложный и спорный вопросъ въ западной ли¬
тературѣ объ Августинѣ разрѣшается нашимъ авторомъ
подъ угломъ зрѣнія установленнаго имъ принципа рели¬
гіозно-философскаго міросозерцанія нашего церковнагоучи-
геля путемъ достаточно объективнаго освѣщенія въ исто¬
рической перспективѣ личности Августина и его эпохи.
При всѣхъ своихъ выдающихся научныхъ достоин¬
ствахъ, указанная диссертація князя Трубецкого для
насъ собственно можетъ имѣть лишь только общее руко¬
водительное [и то не всегда] значеніе, такъ какъ изла¬
гаетъ только общіе основные принципы религіозно-фило¬
софскаго міросозерцанія Иппонскаго епископа въ связи
съ современнымъ ему направленіемъ философско богослов¬
ской мысли.
Не входя вообще въ детали августиновскаго ученія,
въ частности—по отношенію къ нами изслѣдуемому пункту
спекулятивно - догматическаго ученія блаженнаго Авгу¬
стина о Св. Троицѣ—авторъ ограничивается всего лишь
нѣсколькими строками, отсылая читателя къ спеціальнымъ
по этому воросу монографіямъ иностранныхъ авторовъ
(см., напр., 232—233 с гр. и примѣч. на стр. 233).
Профессоръ В. В. Болотовъ. Ученіе Оригена о Св. Троицѣ.
С.-Петербургъ. 1879 г.
Написанная съ философскимъ аппаратомъ высокаго
ученаго достоинства книга эта, какъ, впрочемъ, и все, что
XXXVI
выходило изъ подъ пера этого выдающагося русскаго уче¬
наго богослова, въ рѣшаемомъ ею вопросѣ отражаетъ
въ себѣ „всегда присущій автору духъ строгой научности,
всюду вносимой имъ“.
Возвышеннѣйшее ученіе Оригена о Троицѣ, коему
посвящена реферируемая диссертація, представляетъ со¬
бою въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ довольно близкую ко¬
пію тринитарныхъ умозрѣній неоплатонической теософіи,
переведенныхъ Оригеномъ на языкъ христіанскихъ поня¬
тій и приспособленныхъ къ церковному ученію о живомъ
личномъ Богѣ.
Возвышенная идеалистическая основа этого ученія,
его глубоко-метафизическій характеръ, особенно же его
философская концепція <Второго Начала Божественной
Троицы, его методологическія и терминологическія осо¬
бенности, сказавшіяся отчасти и на матеріальной сторонѣ
тринитарной догматики Оригена, есть прямой отпечатокъ
тринитарной теософіи неоплатонизма, коей она въ значи¬
тельной мѣрѣ проникнута. Вмѣстѣ съ этимъ авторъ из¬
ложенію тринитарныхъ воззрѣній Оригена предпосылаетъ
историческій обзоръ ученія о Св. Троицѣ въ предшествую¬
щіе вѣка христіанской исторіи въ связи съ философскими
ученіями о Второмъ Началѣ.
Затѣмъ съ присущими его автору обширной эруди¬
ціей и духомъ строгой научности вполнѣ отчетливо, ясно
и точно излагается возвышенное ученіе Оригена о Св.
Троицѣ, чрезвычайно трудное само по себѣ и осложнен¬
ное еще позднѣйшей ученой литературой о немъ.
Признано, что для западнаго богословія опредѣляю¬
щей философской подпочвой является стоицизмъ, въ то
время какъ восточная богословская мысль раскрываетъ
церковное вѣроученіе подъ господствующимъ вліяніемъ не¬
оплатонизма или неоплатоническаго оригенизма (въ двухъ
его позднѣйшихъ формаціяхъ) *); теологія же Капнадокій-
*) Теорія о „лѣвомъ и правомъ флангѣ оригеиичсскаго неопла¬
тонизма* , высказанная и развитая нѣмецкимъ ученымъ Ьоо/з’омъ
(См. его Leitfaden zum Studium der Dogmen-Geschichte. Halle. 1893).

XXXVII
цевъ объясняется изъ двойного вліянія Аристотеля и Пло¬
тина.
Изслѣдуемый нами иппопскій богословъ раскрываетъ
свое ученіе о Богѣ вообще и о Богѣ-Троицѣ въ частности
по неоплатонической схемѣ, которая сближаетъ назван¬
ное ученіе его какъ въ общей его философской концепціи,
гакъ и въ нѣкоторыхъ его деталяхъ, съ тринитарными умо¬
зрѣніями предшествовавшихъ ему церковныхъ писателей,
особенно Оригена, Аѳанасія Александрійскаго и другихъ
„христіанскихъ неоплатониковъ" Александрійской бого¬
словской школы.—Поэтому патрисгическія монографіи, по¬
священныя разработкѣ названнаго пункта богословской
системы того или другого церковнаго писателя, само со¬
бой понятно, могутъ имѣть также ближайшее отношеніе
и къ предмету нашего изслѣдованія (тринитарныя воззрѣ¬
нія блаженнаго Августина, епископа Иппонскаго). Въ
виду этого мы считали для себя необходимымъ познако¬
миться и съ другими существующими па русскомъ языкѣ
патристическими изслѣдованіями, посвященными или спе¬
ціальному ученію о Св. Троицѣ извѣстнаго церковнаго
писателя, или всей его догматической системѣ.
Вотъ почему, „превосходная во всѣхъ отношеніяхъ"
диссертація проф. В. В. Болотова объ Оригенѣ, въ силу
сказаннаго, можетъ имѣть такое же значеніе и для на¬
шего изслѣдованія о тринитарномъ ученіи блаженнаго
Августина.
То же можно сказать и о слѣдующихъ патрологиче-
скихъ изслѣдованіяхъ:
Архим. Кириллъ (Лопатинъ). Ученіе св. Аѳанасія
Александрійскаго о Св. Троицѣ. Казань. 1894.
Проф.-прот. Н. II. Виноградовъ. Догматическое ученіе
св. Григорія Богослова. Казань. 1887.
Проф. В. И. Несмѣловъ. Догматическая система Гри¬
горія Нисскаго. Казань. 1887.
Ближайшее отношеніе къ сказанному имѣютъ также
и слѣдующія двѣ богословскія диссертаціи;

XXXVIII
а)	Проф. А. А. Спасспііі. Исторія догматическихъ дви¬
женій въ эпоху вселенскихъ соборовъ (въ связи съ фи¬
лософскими ученіями того времени). Серг. ІІос. 1906.
б)	В. И. Самуиловъ. Исторія аріанства на латинскомъ
Западѣ (353—430 г.). Спб. 1890.
Указанные только что два историко-догматическіе
труда вмѣстѣ съ другими вышехарактеризованными уче¬
ными работами русскихъ богослововъ имѣютъ пропедев¬
тическое значеніе по отношенію къ изученію нами три¬
нитарныхъ (апологетическихъ, полемическихъ, догматико¬
экзегетическихъ и пр.) сочиненій блаженнаго Августина,
излагающихъ церковный Догматъ о Святой Троицѣ не
только путемъ положительнаго его раскрытія, но и въ
формѣ полемико-апологетической, вызываемой условіями
и нуждами времени.
Извѣстно, что ученіе христіанской церкви первыхъ
вѣковъ раскрывалось и формулировалось въ сочиненіяхъ
церковныхъ писателей главнымъ образомъ въ борьбѣ съ
возникавшими въ церкви заблужденіями и по поводу ихъ.
Поэтому полемическій, равно и апологетическій элементъ
въ твореніяхъ отцовъ и учителей патрисгической эпохи
весьма значителенъ. Довольно значительное мѣсто зани¬
маетъ онъ и въ сочиненіяхъ изслѣдуемаго нами отца За¬
падной церкви.
Свое ученіе о Св. Троицѣ блаженный Августинъ
раскрываетъ въ связи съ опроверженіемъ тринитарно-
христологическихъ заблужденій своего вѣка, волновав¬
шихъ современное ему церковное общество (омійское и
аномійское теченіе аріанской мысли, савслліанство, мани¬
хейство и другія гностическія и іудсо-языческія искаженія
тринитарно-христологической догмы). Въ виду этого, по¬
ложительное церковно-православное ученіе о Св. Троицѣ
въ твореніяхъ блаженнаго Августина тѣсно и неразрывно
связано съ ересеологическимъ элементомъ, который даже
въ значительной мѣрѣ опредѣляетъ собою у него, какъ,
впрочемъ, и у другихъ церковныхъ писателей, способъ
раскрытія указаннаго догмата, своеобразные пріемы аргу-
XXXIX
мситаціи, нѣкоторыя особенности изложенія, преимуще¬
ственное вниманіе и интересъ къ тому или другому част¬
ному пункту разсматриваемаго догмата и вообще замѣтно
обусловливаетъ собою многія особенности его раскрытія
и изложенія и при томъ съ его Jic только формальной,
но отчасти и матеріальной стороны (его терминологію,
методологію и концепцію).
Поэтому историко-догматическія изслѣдованія, посвя¬
щенныя спеціальной разработкѣ тринитарпо-христологичс-
скихъ вопросовъ (догматическихъ споровъ и движеній по
поводу ихъ въ христіанскомъ обществѣ), притомъ въ тво¬
реніяхъ какъ отдѣльныхъ представителей церкви, такъ и
цѣлой ея эпохи, имѣютъ огромное вспомогательное значе¬
ніе для болѣе цѣлостнаго, болѣе правильнаго и точнаго
пониманія и изложенія этого ученія у всякаго единичнаго
церковнаго писателя.
Твореніе его не могло, конечно, стоять вполнѣ изо¬
лированно отъ современной ему жизни или внѣ условій
его времени и среды или развиваться независимо отъ
нихъ. Какъ показываютъ новѣйшія церковно-историческія
изслѣдованія какъ иностраннаго, такъ и отечественнаго
происхожденія, между богословской системой церковнаго
писателя и даже отдѣльной его богословской мыслью мо¬
жетъ быть устанавливаема извѣстная связь съ ея исто¬
рическими и литературными прецедентами съ одной сто¬
роны и потребностями даннаго момента церковной жизни
—съ другой,
;■ Это обстоятельство побудило насъ ввести въ кругъ
нашего изслѣдованія, кромѣ вышсхарактсризованныхъ дис¬
сертацій профессоровъ А. И. Брилліантова, А. П. Орлова,
В. В. Болотова, E. Н. Трубецкого и др., еще двѣ ниже
реферируемыя монографіи профессора А. А. Спасскаго и
В. Н. Самуилова, имѣющія дѣло съ указаннымъ церков¬
нымъ явленіемъ именно въ цѣлой его эпохѣ.
Проф. Л. А. Спасскій. Исторія догматическихъ движе¬
ній въ эпоху вселенскихъ соборовъ въ связи съ философ¬
скими ученіями. I. Томъ первый. Тринитарный вопросъ.
(Исторія ученія о Св. Троицѣ). Сергіевъ Посадъ. 1906 г.

XL
Настоящій трудъ современнаго намъ ученаго исто¬
рика-богослова представляетъ собою какъ бы настольную
энциклопедію или цѣльный научный курсъ.
„Авторъ его обозрѣваетъ исторію цѣлой вѣковой
эпохи, самой важной и самой обильной по своимъ послѣд¬
ствіямъ для христіанства, притомъ въ ея главнѣйшей и
наиболѣе трудной для изслѣдованія сторонѣ (догматиче¬
скіе споры о Св. Троицѣ и движенія по поводу этихъ
споровъ въ христіанскомъ Востокѣ и Западѣ)". Эги споры
и движенія авторъ ставитъ „въ генетическую связь съ
исторіей ученія о Св. Троицѣ въ первые три вѣка хри¬
стіанства и даже еще далѣе назадъ раздвигаетъ историче¬
скую перспективу до Фило'на, стоиковъ, Аристотеля и
Плотина".—Этотъ трудъ русскаго академическаго бого¬
слова знакомитъ насъ съ гой философской основой, ка¬
кую имѣло подъ собой тринитарно-христологическое уче¬
ніе церковныхъ писателей отмѣченной эпохи. Чтеніе этого
труда дѣлаетъ довольно прозрачной и ту философскую
подпочву, какая лежитъ въ основѣ тринитарныхъ воззрѣ¬
ній изучаемаго нами западнаго отца. Правда, въ назван¬
номъ трудѣ рѣчь идетъ не объ Августинѣ (ему отведено
всего лишь нѣсколько строкъ въ примѣчаніи на стр.
646—647), но, какъ уже показано, вопросъ о вліяніи ан¬
тичной философіи на церковную догматику патрисгичс-
ской эпохи и болѣе частный — о взамоотношеніи между
тринитарной теософіей неоплатонизма и христіанскимъ
догматомъ о Св. Троицѣ, рѣшаемый на его страницахъ
обстоятельно и детально, имѣетъ ближайшее отношеніе
къ задачамъ и нашего сочйненія.
В. Н. Самуиловъ. Исторія аріанства на латинскомъ
Западѣ. (353—430). С.-Петербургъ. 1890 г.
Книга эта какъ по времени происхожденія, такъ и по
характеру разработки ея предмета, не составляетъ (по¬
добнопредыдущей) новости въ русской богословской лите¬
ратурѣ, не раскрываетъ она также и широкихъ богословско¬
философскихъ или церковно-историческихъ перспективъ.

XLI
Изображая внѣшнее положеніе аріанства на Западѣ
и различныя перипетіи его внутренняго состоянія (бого¬
словскіе споры различныхъ церковныхъ партій и ихъ догма¬
тическія системы), названное сочиненіе представляетъ со¬
бою опытъ изложенія исторіи внѣшняго и внутренняго
развитія аріанства на латинскомъ западѣ главнымъ об¬
разомъ въ IV н V вѣкахъ нашей эры. ѴІ1І-ая глава раз¬
сматриваемой работы (стр. 130—143) трактуетъ положеніе
западнаго аріанства (со стороны его вѣроученія) при бла¬
женномъ Августинѣ и учено-богословскую борьбу послѣд¬
няго съ наиболѣе извѣстными въ его время представите¬
лями аріанства на латинскомъ западѣ (преимущественно
оміями и аноміями).
ІХ-ая глава разбираемаго сочиненія, посвященная
изложенію и характеристикѣ полемической противоаріан¬
ской литературы на латинскомъ западѣ, отводитъ нѣ¬
сколько страницъ (180—192) и блаженному Августину,
характеризуя его въ ряду другихъ западныхъ защитни¬
ковъ православія [Люциферъ, Фсбадій, Григорій Иллибс-
рійскій, Викторинъ, св. Иларій, св. Амвросій, Фаустинъ],
какъ завершителя тринитарно - христологичсской догма¬
тики на латинскомъ западѣ.
По отношенію къ нашему учителю церкви авторъ
настоящаго труда ставитъ своей задачей „выдѣлить его
полемику противъ аріанъ и поставить въ отношеніе къ
предшествующимъ отцамъ“ (цит. соч., стр. 180, прим. 80-е).
Но по существу дѣла нашъ авторъ вынуждается
разсматривать не только противоаріанскіе тезисы и мысли
бл. Августина, но иногда касается также (хотя кратко и
общо) и съ положительной стороны тѣхъ или другихъ
пунктовъ его тринитарно-христологическаго ученія.
Выводъ, къ какому пришелъ авторъ разбираемаго
сочиненія по вопросу о значеніи изучаемаго нами запад¬
наго писателя въ исторіи церковнаго раскрытія трини¬
тарной догмы, не раздѣляется однако позднѣйшими оте¬
чественными изслѣдователями блаженнаго Августина
(нанр., профф. В. В. Болотовъ, А. И. Брилліантовъ).

XLII
Современные русскіе богословы не склонны въ дан¬
номъ вопросѣ (о значеніи и заслугахъ бл. Августина въ
исторіи богословскаго раскрытія тринитарной догматики)
раздѣлять господствующее на Западѣ убѣжденіе, форму¬
лированное въ извѣстномъ изреченіи: „In Augustino patet,
quod in Orientalibus latet**.
N N. Догматъ о Св. Троицѣ и полное знаніе. Бого¬
словскій Вѣстникъ. 1904 г. Мѣсяцы Іюль—Августъ (стр.
335—403) и Сентябрь (сгр, 1 —39) и отд. брош.
Подлежащая нашему разсмотрѣнію статья неизвѣст¬
наго автора „Догматъ о Св. Троицѣ и полное знаніе**
представляетъ собою замѣчательно удачную попытку чисто
раціональнымъ путемъ возможно ближе подойти къ уясне¬
нію величайшей тайны христіанской вѣры—догмату о Св.
Троицѣ, приблизить эту сокровенную тайну къ разум¬
ному сознанію человѣка путемъ гносеологическаго ана¬
лиза природы и функцій человѣческаго самосознанія. Та¬
кимъ образомъ, предъ нами опытъ исключительно раціо¬
нально-философскаго обоснованія и уясненія указанной
центральной истины христіанской вѣры.
Возвышенно-умозрительная концепція изслѣдуемаго
здѣсь догмата обличаетъ въ авторѣ силу и остроту его
діалектическаго анализа, тонкость и гибкость его мысли,
глубину его богословской интуиціи, высоту и, такъ ска¬
зать, прозрачность его религіознаго созерцанія, а также
живость и жизненность исповѣданія имъ этого догмата
церкви и, наконецъ, благоговѣйное дерзновеніе его ду¬
ховныхъ постиженій и прозрѣній въ эту таинственную^ и
непостижимѣйшую сферу внѣвременнаго и преміргіаго
абсолютнаго Бытія.
Методъ изслѣдованія нашего неизвѣстнаго автора
чисто діалектическій. Самая конструкція тринитарнаго
догмата у него, при помощи которой онъ пытается до¬
стичь своей цѣли, носитъ возвышенно-идеалистическій
характеръ, напоминая собою Плотино-Филоновскую или
неоплатоническую концепцію этого догмата у „христіан¬
скихъ неоплатониковъ** — александрійцевъ, равно также

XLI11
и нѣкоторыхъ другихъ древне-христіанскихъ писателей,
раскрывавшихъ тринитарное ученіе по неоплатонической
схемѣ.
Въ основу раскрытія и уясненія авторомъ этого таин¬
ственнѣйшаго догмата христіанства положенъ имъ психо¬
логическій (гносеологическій) анализъ процесса Божествен¬
наго самосознанія.
Возвышенная идеалистическая схема, которая лежитъ
въ основѣ уясненія этого догмата авторомъ рецензируе¬
мой ученой работы, субъективно-психологическій (діалек¬
тическій) методъ, какимъ онъ пользуется для этой цѣли,—
напоминаютъ собою подобную же по существу конструк¬
цію тринитарнаго догмата и у блаженнаго Августина.
Конструкція этого догмата у нашего автора такимъ обра¬
зомъ совершенно та же, что и у епископа иппонскаго.
Но отъ автора, живущаго въ ХХ-омъ столѣтіи, по¬
зволительно ожидать въ данномъ случаѣ и чего-нибудь
новаго или оригинальнаго, сравнительно съ писателемъ
IV—V вв. И го и другое здѣсь несомнѣнно есть. Осо¬
бенно оригиналенъ авторъ въ примѣненіи къ уясненію
тринитарнаго догмата данныхъ и выводовъ изъ нихъ со¬
временной намъ теоріи познанія. И, дѣйствительно, со¬
бранный авторомъ обильный гносеологическій матеріалъ
представляетъ собою у него современныя намъ данныя и
послѣдніе выводы современной намъ теоріи познанія, ко¬
торые далѣе авторомъ остроумно и глубокомысленно при¬
влекаются къ уясненію догмата о Св. Троицѣ въ дока¬
зательство какъ разумныхъ основаній этой объективной
истины нашей вѣры, такъ и разумныхъ основаній нашей
субъективной вѣры въ эту истину. Съ этой цѣлью ав¬
торъ подвергаетъ критическому анализу источники на¬
шего познанія и устанавливаетъ отсюда нужныя для него
положенія.
Вотъ конспективно-схематическое изложеніе его три¬
нитарной концепціи. Гносеологическій анализъ процесса
Божественнаго самосознанія констатируетъ въ Богѣ:
1.	Познающаго Себя (субъектъ).
2.	Знаніе Имъ Себя (познаваемый объектъ).

Xliv
3.	Знаніе Имъ Своего Знанія Себя (знаніе 2-го мо¬
мента или Лица).
Указаннымъ трёмъ моментамъ въ процессѣ абсолют
наго самосознанія соотвѣтствуютъ, тгь переводѣ ихъ на
богословскій языкъ, Три Лица или Ѵпостаси Божествен¬
ной Троицы.
Изъ указаной конструкціи и посредствомъ нея авто¬
ромъ опредѣляется бытіе (происхожденіе) и взаимное отно¬
шеніе (связь) Божественныхъ Лицъ, характеризуемое, по
автору, „нераздѣльною особностью“ каждаго изъ нихъ.
Такъ какъ все, что происходитъ въ Богѣ, носитъ
абсолютный характеръ, то такимъ же характеромъ абсо¬
лютности должно быть отмѣчено и Его (по)знаніе. Абсо¬
лютное же или полное знаніе вещи равно послѣдней, то¬
жественно ей.
Знаніе Богомъ Самого Себя, какъ знаніе Божіе, есть
полное, а какъ полное, оно равно своему объекту, а какъ
равное своему объекту, оно есть Богъ (потому что объ¬
ектъ этого знанія есть Богъ (цит. соч. Бог. Вѣсти. 1904 г.
Мѣс. Іюль—Августъ, стр. 397).
Поэтому предвѣчное (довременное идомірное) и абсо¬
лютное по существу своему знаніе Богомъ Себя Самого,
какъ знаніе существа самосознательнаго, то есть личнаго,
само получаетъ предикатъ Личности: иначе говоря, ста¬
новится Лицемъ (такимъ же, какъ Первый Личнымъ Бо¬
гомъ или Вторымъ Божественнымъ Лицемъ).
Итакъ, каждое изъ двухъ полныхъ Божескихъ Зна¬
ній (знаніе Себя и знаніе Своего Знанія) есть Лице.
Знаніе Первымъ Лицемъ Перваго (то есть Самого
Себя) есть Второе Лице, а Знаніе Первымъ Лицемъ Вто¬
рого (то есть Своего Самосознанія) есть Третье Лице.
Первое Лице—Отецъ, Второе—Сынъ, Третье—Духъ
Святый.
2-ое=1-ому; 3-ье=2 ому, ergo, 3-е=1-ому.
Всѣ равны между собою, и каждое есть Богъ.
Результаты данной конструкціи авторъ съумѣлъ
использовать далѣе и въ полемическихъ цѣляхъ (въ за¬
щиту православнаго ученія объ образѣ исхожденія Третьей

XLV
Божественной Ѵпостаси (цит. соч., Бог. Вѣсти. 1904 г.
Мѣэ. Сент., стр. 23).
Какъ и у Августина, у автора реферируемой работы,
для лучшаго уясненія и обоснованія сго понятій и поло¬
женій, часто производятся имъ филологическіе экскурсы,
нелишенные остроумія и обнаруживающіе въ авторѣ ихъ
тонкость филологическаго наблюденія и силу остроты его
лингвистическаго чутья (цит. соч., Бог. Вѣсти. 1904 г.
Мѣс. Іюль—Авг. стр. 381, 385 и др.).
Наконецъ, нашъ авторъ, какъ и блаж. Августинъ,
заканчиваетъ свое глубокомысленнѣйшес изслѣдованіе о
Троицѣ-Единицѣ вдохновеннымъ молитвеннымъ прослав¬
леніемъ Ея, какъ Живого Истиннаго Бога,—обстоятель¬
ство, свидѣтельствующее о глубинѣ религіознаго чувства
у обоихъ и живости его переживанія.
^В. Владиславлевъ. Философія Плотина, основателя
неоплатонической школы. С.-Петербургъ. 1868 г.
Сочиненіе это, несмотря на свое раннее происхож¬
деніе (1868 г.), и до сихъ поръ не утратило своего зна¬
ченія, такъ какъ новыхъ сочиненій по предмету его до
сихъ поръ не появлялось на рускомъ языкѣ языкѣ, не
считая болѣе или менѣе краткихъ и случайныхъ попут¬
ныхъ замѣчаній о тѣхъ или другихъ пунктахъ философіи
Плотина, помѣщающихся въ курсахъ по исторіи филосо¬
фіи и отдѣльно въ богословскихъ и философскихъ сочине¬
ніяхъ.
Поэтому всѣ богословы, изслѣдующіе творенія свв.
отцовъ въ ихъ отношеніи къ платонизму или неоплато¬
низму, обязательно должны пользоваться и настоящимъ
сочиненіемъ (Болотовъ, Спасскій, Орловъ, Четвериковъ
и др.).
По самому предмету нашей работы и по степени
того вліянія, какое неоплатоническая философія оказы¬
вала на различные пункты ученія Августина о Богѣ-
Троицѣ, и намъ приходилось обращать вниманіе на тѣ
или другіе отдѣлы и главы настоящаго сочиненія. Сюда
болѣе другихъ относятся: „О первомъ началѣ" (II гл., 64—

XLVl
79сгр.). Гл. IV. „Второе начало—умъ®. Рожденіе отъ пер¬
ваго начала, отношеніе къ нему и понятіе объ умѣ (77—
85). Гл. V. Умъ и бытіе: категоріи, міръ мысленный (85—
100). Глава VI. Всеобщая душа (101 — 108). Глава XII. Уче¬
ніе о прекрасномъ (252—263). Сюда же можно отнести и
близкую къ цѣлямъ нашего сочиненія XVII главу, уста¬
навливающую значеніе философіи Плотина (318—330).—
Неоплатоническая тріада „начальныхъ ѵпостасей® (Единое,
Умъ, Душа) представляетъ собою какъ бы метафизическую
параллель Тремъ Ѵпостасамъ христіанской Св. Троицы.
Выясненіе характера этихъ членовъ метафизической
тріады неоплатонизма и сравненіе ея съ Тремя Лицами
христіанской Троицы, въ связи съ тринитарными воззрѣ¬
ніями самого Августина, производилось нами при пособіи
между прочимъ и означенной монографіи Владиславлева.
Избранные трактаты Плотина. (Переводъ съ грече¬
скаго языка подъ редакціей проф. Г. В. Малеванскаю).
Вѣра и Разумъ. 1899 г. № 6 и слѣд. кнн. и гг.
Этимъ переводомъ сочиненій главы неоплатониче¬
ской философіи (переведены, къ сожалѣнію, только нѣко¬
торыя изъ его „Enneades®) мы пользовались въ качествѣ
вспомогательнаго средства при сличеніи подлинныхъ вы¬
раженій Ликонолита съ тѣми мыслями Августина (на
оригинальномъ языкѣ послѣдняго), какія стоятъ въ той
или иной связи съ воззрѣніями Плотина и могутъ быть
освѣщены или объяснены изъ вліянія этого знаменитаго
основателя неоплатонической школы.
Профессоръ В. П. Касторскій. Категоріи Аристотеля на
греческомъ и русскомъ языкахъ. С.-Петербургъ. 1859 г.
Параллельному изложенію греко русскаго текста ка¬
тегорій Аристотеля авторъ предпосылаетъ введеніе (1—
XVI), представляющее собою краткій историческій очеркъ
послѣдовательнаго движенія эллинской философской мысли.
Завершительный моментъ ея авторъ видитъ въ Аристо¬
телѣ, увѣнчавшемъ собою зданіе античной философіи и
наложившемъ на весь философскій трудъ Греціи печать
зрѣлости и законченности.

XLVII
Названнымъ трудомъ мы пользовались при сличеніи
нѣкоторыхъ категорій Аристотеля съ тѣми мѣстами изъ
твореній Августина, гдѣ послѣдній касается вопроса о
субстанціи, аттрибутахъ, акциденціяхъ, отношеніяхъ въ
приложеніи къ Божеству и под. (напр., въ его „Confessio¬
nes", „De Trinitate" и пр.).—Впрочемъ, нельзя упускать изъ
виду, что, съ точки зрѣнія западнаго богословія, яркимъ
выразителемъ котораго является бл. Августинъ, категоріи
Аристотеля въ собственномъ смыслѣ не могутъ быть при¬
ложимы къ Богу (Confess. IV, XVI, 28. Migne, t. 32, coi. 704;
р. пср. I, 92—93), Который, по Августину (De Trin. V, I,
2; М. t. 42, coi. 912), выше всякаго качества, болѣе вся¬
каго количества и т. д. (апофатическій моментъ богослов¬
скаго умозрѣнія нашего западно-христіанскаго мыслителя).
Кромѣ вышеогмѣченныхъ нами диссертацій профф.
В. В. Болотова, А. А. Спасскаго и А. П. Орлова, выяс¬
нявшихъ для насъ значеніе идей и формъ современной
святымъ отцамъ и учителямъ Церкви философіи въ рас¬
крытіи, обоснованіи и формулировкѣ церковнаго ученія,
съ той же стороны представляли для насъ интересъ и
слѣдующія ученыя работы, принадлежащія перу преиму¬
щественно современныхъ намъ (академическихъ) бого¬
слововъ.
Проф. Н. И. Сагарда. Древне-церковная богословская
наука на греческомъ востокѣ въ періодъ расцвѣта (IV—
'■V вв.),—ея главнѣйшія направленія и характерныя особен-
гюсти. (Рѣчь на годичномъ актѣ С.-ГІетербургской Дух.
Академіи. Хрисг. Чген. 1910 г. Мѣс. Апрѣль. Стр. 443—
507 и отд.
Для насъ интересны (правда, краткія) замѣчанія ав¬
тора разсматриваемой статьи объ основныхъ началахъ и
существенныхъ элементахъ богословія трёхъ великихъ
Каппадокійцевъ, оцѣнка заслугъ каждаго изъ нихъ въ
области православно-христіанской тріадологіи и другія цер¬
ковно-историческія и богословскія концепціи нашего уче¬
наго автора.

XLVlll
Проф. И. В. Поповъ. Элементы грего-римской куль¬
туры въ исторіи древняго христіанства. (Докладъ, читан¬
ный въ засѣданіи Московскаго психологическаго общества).
Вонр. филос. и псих. 1909 г. Янв.—Фев. І\н. 96 (I) и отд.
Разбираемая статья другого ученаго автора-спсціа-
листа ставитъ своею задачей—показать, какія формы при¬
нимало взаимодѣйствіе греко римской культуры и христі¬
анства въ исторіи церкви или частнѣе: „указать, во І-ыхъ,
основную причину, вызвавшую случаи сліянія первона¬
чальной евангельской проповѣди съ элементами. древней
культуры, и, во 2-хъ, на отдѣльныхъ примѣрахъ прослѣ¬
дить пути, которыми происходило это сліяніе". Обобщая
факты, иллюстрирующіе разнообразные способы сближе¬
нія между христіанствомъ и философіей и характеръ влія¬
нія послѣдней на вѣроученіе перваго, авторъ раздѣляетъ
ихъ на три группы. Свои наблюденія въ области исторіи
генезиса христіанскаго вѣросознанія, богатыя психологи¬
ческими и историко-литературными данными, авторъ иллю¬
стрируетъ блестящими примѣрами и сравненіями изъ об¬
ласти міра физическаго, культурно-историческаго и пр. и
дѣлаетъ, на основаніи этихъ фактовъ, обобщенія по ана¬
логіи съ законами физическими, химическими, психологи¬
ческими и др. Особенно интересно для цѣлей нашего со¬
чиненія авторъ прослѣдилъ въ исторіи церковнаго бого¬
словія судьбу заимствованной изъ философіи Филона (фи¬
лософской) идеи Логоса, какъ посредника между Богомъ
и міромъ. Обстоятельно и картинно раскрыто и то, какимъ
образомъ это философское понятіе Логоса, какъ метафи¬
зическаго посредника между Богомъ и міромъ, оказывало
вліяніе и производило постепенныя измѣненія въ бого¬
словскомъ сознаніи церковныхъ писателей, излагавшихъ
церковный догматъ о Св. Троицѣ, какія богословскія пар¬
тіи возникли на почвѣ этого и какіе догматическіе споры
были вызваны ими.
Сказанное здѣсь можетъ имѣть приложеніе къ учено¬
богословской дѣятельноеги и нашего учителя церкви,
который, какъ извѣстно, долженъ былъ бороться съ арі¬
анствомъ въ различныхъ сго развѣтвленіяхъ и прочими

XLIX
нецерковными формами христіанскаго сознанія, защищая
при этомъ церковную идею Логоса, Совѣчнаго и Едино¬
сущнаго Богу-Отцу Слова и Разума.
Изъ означеннаго очерка, написаннаго пластическимъ
литературно-философскимъ языкомъ филигранной чеканки,
уясняется психологическая основа философско-онтологи¬
ческаго представленія о Богѣ, напр., у бл. Августина,
этого сперва блестящаго языческаго ритора и философа-
мыслителя, воспитаннаго на классическихъ образцахъ ан¬
тичной литературы и философіи, а потомъ авторитетнаго
учителя христіанской церкви и каѳолическаго епископа.
Его же. Идея обоженія въ древне-восточной Церкви.
Москва.'1909 г.
Эта замѣчательно обстоятельная, при своей сравни¬
тельной краткости, и художественная по изложенію уче¬
ная работа современнаго намъ отечественнаго патролога
содержитъ въ себѣ рядъ весьма цѣнныхъ мыслей, уясняю¬
щихъ построеніе церковными писателями философскаго
понятія о Богѣ, философскій источникъ и философское
обоснованіе библейско-отеческой идеи образа Божія въ
человѣкѣ, ученіе о Богѣ неоплатонической философіи и
христіанской литературы, процессъ мистическаго богопо¬
знанія у различныхъ церковныхъ писателей патристиче-
ской эпохи и пр.
Его же. Религіозный идеалъ св. Аѳанасія Александ¬
рійскаго. Богосл Вѣст. 1903 г. Мѣс. Декабрь и 1904 г.
14ѣс. Мартъ и Май (и отд.).
Особый интересъ для насъ представляютъ тѣ стра¬
ницы настоящей ученой работы профессора-спеціалиста,
которыя отмѣчаютъ и характеризуютъ элементы плато¬
низма, опредѣлившіе такъ или иначе философскую под¬
почву ученія „отца православія® о Богѣ (въ Его существѣ
и свойствахъ, о богопознаніи и пр.). Нѣкоторые наблю¬
денія и факты и основанныя на нихъ сужденія и утвер¬
жденія автора разсматриваемой статьи, „выдающейся по
полнотѣ взгляда и всесторонности въ обсужденіи пред¬
L
мета", особенно въ части, касающейся догматико-фило¬
софскаго ученія св. Аѳанасія Александрійскаго о Богѣ,
въ такой же степени приложимы и къ бл. Августину и
его умозрительному ученію о Тріединомъ Богѣ *)•
М. Красинъ. Твореніе бл. Августина «De Civitate Dei»,
какъ апологія христіанства въ его борьбѣ съ римскимъ
язычествомъ. Казань. 1873.
Это солидное сочиненіе ,с зскаго богослова
посвящено подробному документа... j.\iy изложенію со¬
держанія и всестороннему анализу названнаго въ его
заглавіи монументальнаго произведенія величайшаго изъ
отцовъ западной церкви. Оно вводитъ насъ въ ту среду,
въ которой возникло данное классическое сочиненіе глав¬
наго „autoris et auctoris" западной средне-вѣковой теокра¬
тіи, знакомитъ насъ далѣе съ историческими условіями,
подъ вліяніемъ которыхъ создалось это грандіозное его
сочиненіе и опредѣляетъ его богословское и церковно¬
историческое значеніе.
]) У /КС во время процесса печатанія нашей работы—вышеупо¬
мянутымъ профессоромъ И. В. Поповымъ былъ опубликовавъ настра
вицахъ нѣсколькихъ, преимущественно богословскихъ, журналовъ
цѣлый рядъ его ученыхъ очерковъ, посвященныхъ характеристикѣ
личности бл. Августина и его ученію о познаніи (Личность блажен¬
наго Августина—Богосл. Вѣсти. 1915 г. Мѣс. Апрѣль, стр. 693—738.
Жизнь и развитіе блаж. Августина до его крещенія—Богосл. Вѣсти.
1915 г. Мѣс. Іюль—Августъ, стр. 474—511 и мѣс. Сентябрь, стр. 68—
97. Ученіе бл. Августина о познаніи души — Богосл. Вѣсти. 1916 г.
Мѣс. Мартъ—Апрѣль, стр. 452—493 и Май, стр. 37—56. Ученіе бл.
Августина о познаніи — Вопр. филос. и психол. 1915 г. Сентябрь —
Октябрь. Кн. 129, стр. J 88—460 и Ноябрь—Декабрь. Кн. 130, стр.
499—580. 1916 г. Мартъ—Апрѣль. Мэй—Іюнь. Кн. 132—133, стр. 195
—279. Вопросъ о бытіи Божіемъ въ твореніяхъ блаж. Августина—
Христіанская Мысль. 1916 г. Кн. VII—VIII, стр. 94—121. Всѣ эти
статьи современнаго намъ авторитетнаго профессора-богослова, въ
нѣкоторыхъ соприкосновенныхъ съ нашею работою пунктахъ, точно
также принимались нами во вниманіе и—гдѣ представлялась къ тому
возможность—были соотвѣтственнымъ образомъ нами использованы,
какъ это и будетъ видно изъ дальнѣйшихъ страницъ настоящаго
нашего изслѣдованія.

LI
Для насъ и нашихъ цѣлей особенно важны и инте¬
ресны тѣ страницы разбираемаго труда проф. Красина,
которыя такъ или иначе касаются спекулятивнаго бого¬
словія бл. Августина въ его отношеніи къ древней фило¬
софіи и философамъ (см., напр., критическій разборъ фило¬
софскаго богословія язычниковъ или частнѣе—неоплато¬
ническаго ученія объ отношеніи божества къ человъку
(стр. 24Ѳ и дал.), о неоплатоническомъ процессѣ очищенія
или освобожденія души, т. е., о теургіи, демонологіи и тріа¬
дологіи, и нѣкоторомъ отраженіи этого послѣдняго ученія
на тринитарно-философскихъ концепціяхъ (тринитарная
пнематологія) бл. Августина (стр. 259, 269—270) и на его
онтологической гносеологіи (стр. 264 имн. др.). Интересны
для нашихъ цѣлей и гѣ страницы разматриваемой моно¬
графіи, которыя трактуютъ объ умозрительной теологіи
•бл. Августина: простотѣ и неизмѣняемости Божественнаго
Существа, свойствахъ и дѣятельности Его въ мірѣ ит. д.
(272, 236—238 стр. и др.). Привлекали къ себѣ наше вни¬
маніе еще и тѣ страницы настоящей диссертаціи проф. М.
Красина, на которыхъ излагаются обширныя вводныя или
библіографическія свѣдѣнія о сочиненіи бл. Августина
„De Civitate Dei“, этомъ первоисточникѣ и спеціальномъ
предметѣ ученаго изслѣдованія проф. Красина.
Ѳ. С. Владимірскій. Антропологія и космологія Неме-
зія, еп. Емесскаго, въ ихъ отношеніи къ древней филосо¬
фіи и патристической литературѣ. Житоміръ. 1912.
Эта монографія, какъ и рядъ подобныхъ ей, частью
уже разсмотрѣнныхъ нами выше ученыхъ работъ, трак¬
туетъ объ отношеніи отдѣльныхъ пунктовъ церковной
Догматики (ихъ раскрытія и формулировки лучшими носи¬
телями церковнаго сознанія—отцами и учителями Церкви)
къ даннымъ и средствамъ античной философіи. Въ этомъ
заключается ея интересъ и значеніе для цѣлей нашей
работы.
Аріанство (въ формѣ главнымъ образомъ омійства)
было однимъ изъ главныхъ идейныхъ противниковъ бл.
Августина, ивъ литературной полемикѣ съ нимъ точнѣе

LII
и отчетливѣе формулировались для богословскаго сознанія
бл. Августина отдѣльныя стороны и частные пункты три¬
нитарнаго догмата.
Уясненію сущности аріанской доктрины и ея свято¬
отеческой критики (ср. бл. Августинъ) помогали намъ,
наряду съ вышеуказанными нами капитальными моногра¬
фіями проф. А. А. Спасскаго (цит. соч. стр. 173г—178>
357—365 и др.), проф. А. П. Орлова (цит. соч., Введ. VI—
VII, §П, стр. 153—158; 218—243; 243—254), проф. В. В. Бо¬
лотова (цит. соч., passim), В. Н. Самуилова (цит. соч., pas-
sim), слѣдующія ученыя статьи нашихъ академическихъ
профессоровъ: только что помянутаго проф. В. В. Болотова
(Лекціи по исторіи древней Церкви, изд. подъ редакц. проф.
А.	И. Брилліантова, T. IV’, стр. 1—16 (и ею же Thesen
Ciber das Filioque. Internat. theol. Zeitschr. 1898. 24 Heft.
Ss. 681—712; особ. 689. ср. русск. пер. Христ. Чт. 1913 г.
Мѣс. Май—Іюнь и др. особ. 588; проф. И. В. Попова (Рели¬
гіозный идеалъ св. Аѳанасія Александрійскаго. Богосл.
Вѣсти. 1904 г., 91—97 стр. ср. его же Идея обоженія въ
древне-восточной Церкви, стр. 16—17); проф. П. П. Поно¬
марева (Идея спасенія, какъ основной принципъ христіан¬
скаго вѣроученія. Казань. 1911. особ. 16—20 стр.) и проф.
Л. И. Писарева (Св. Іоаннъ Златоустъ и его время. Ка¬
зань. 1907), гдѣ кратко уясняется идеологія аріанства,
какъ чисто языческой религіозно-философской системы
(см. 10—14 стр.).
Бромѣ вышеуказанныхъ, были у насъ подъ руками
и слѣдующія русскія изслѣдованія и статьи, содержащія въ
себѣ нѣкоторыя необходимыя для нашихъ цѣлей данныя
касательно біографіи изучаемаго нами блаж. Августина
Иппонскаго, его библіографіи, его тринитарныхъ аналогій,
его отношенія къ античной философіи и восточному гре¬
ческому богословію (греческимъ отцамъ Церкви), его влія¬
нія на дальнѣйшую богословскую мысль Запада и пр.;
наконецъ, ниже приведены нѣкоторыя сочиненія на рус¬
скомъ языкѣ, имѣющія такое или иное отношеніе къ Авгу¬
стину вообще.

LI1I
Библіотека твореній св. отцевъ и учителей Церкви
западныхъ, издаваемая при Кіевской Дух. Академіи. Тво¬
ренія бл. Августина, Еп. Иппонскаго. Ч. І-я. Кіевъ. 1880.
Предисловіе: Жизнь и творенія бл. Августина, Еп. Иппоній¬
скаго. Стр. 1 —29 и 30—46.
Архіеп. Филаретъ Черниговскій. Историческое ученіе
■ооъ отцахъ и учителяхъ Церкви. С.-Петербургъ. 1859.
1—	III. Т. 111, § 196, стр. 18—25 и 25—44. ср. 2-ое изд. Спб.
1882. І-1ІІ. Т. III, § 196, стр. 17—22 и 22-35.
Ф. В. Фарраръ. Жизнь и труды святыхъ отцевъ и
учителей Церкви. (Перев. съ англ. А. П. Лопухина). Изд.
2-	ое. 1—II. Петроградъ. 1902—1903. Т. II. Гл. XVII, сгр. 284
—434. Блаженный Августинъ.
Профф~ А. И. Лопухинъ — Н. Н. Глубоковскій. Право¬
славная Богословская Энциклопедія. Т. І-й. Петроградъ.
1900. „Августинъ, Аврелій, бл.“ стр. 102—112.
Ф. А. Брокгаузъ и И. А. Эфронъ. Новый энциклопеди¬
ческій Словарь. С. - Петербургъ, (годъ не обозначенъ).
Т. 1-ый, стр. 128—149. Статья Ив. Гревса: „Августинъ“.
Энциклопедическій Словарь, составленный русскими уче¬
ными и литераторами. С.-Петербургъ. 1861г. Т. І-ый, стр.
160—179. Статья Л. Л. „Августинъ Аврелій".
Лрот. А. Ковальницкій. Обращеніе изъ невѣрія въ
христіанство философа Августина (напоминаніе невѣрую¬
щимъ нашего времени). Изд. 2-ое. С.-Петербургъ. 1893. .
X. X. Блаженная Моника. Изд. 4-ое. С.-Петербургъ.
4904.
И. И. Кибардимъ. Система педагогики по воззрѣніямъ
фі. Августина. Правос’л. Собсс. 1910. №№ 5, 7—8 и отд.
Его же. Новая школа блаженнаго Августина. С.-Пе-
тЯ$й®гъ. 1912(Извлеч. изъ Журнала Мицист. Нар. Просв.
■за -	г.).
-X X. Побѣда, побѣдившая міръ. Москва. 1895. (Изд.
К- П. Побѣдоносцева. Заимств. изъ англ, писат. Лилли.
„Христіанская революція").
Еогоцкій. Философскій лексиконъ. С.-Петербургъ. 1859.
Изд.-2-oe. Ст. „Августинъ, блаженный". Т. I, стр. 17—25.

LIV
Целлеръ. Очеркъ исторіи греческой философіи. С.-Пе¬
тербургъ. 1886. Пер. съ нѣм. М. Некрасова.
IL. П. Соколовъ. Ученіе о Святой. Троицѣ въ новѣй¬
шей идеалистической философіи. Вѣра и Раз. 1893 г. Отд.
фил., стр. 351—382, 406—428, 490—520і 1894 г. сгр. 375—
407 и дал. (работа не окончена).
Кн. С. Н. Трубецкой. Ученіе о Логосѣ въ его исторіи.
(Философско-историческое изслѣдованіе). Москва. 1900.
Т. І-ый.
Пр. Не. Платоновъ. О платонической троичности Боже¬
ства передъ свѣтомъ христіанскаго- и богооткровеннаго,
ученія о Пресвятой Троицѣ. I—III.
Н. И. Остроумовъ. Аналогіи и ихъ значеніе при выі-
ясненіи ученія о Св. Троицѣ по суду бл. Августинаи Ка¬
зань. 1904. (Оттиски изъ журн. Правосл. Собес. за 1.904 г.)і
Ею же. Блаженный Августинъ, какъ облиічитель.
отрицательно-раціоналистическаго воззрѣнія на христіан¬
ское ученіе о Св. Троицѣ. Миссіон. Сборн. Рязань.
1907 г. № 2.
Проф.-свящ. Н. В. Петровъ. О Святой Троицѣ. (Опытъ
истолкованія догмата при помощи аналогій изъміра.мате-
ріальнаго и изъ природы человѣчества и человѣка). Прав.
Собес. 1913 г. Мѣс. Январь и отд.
Проф. А. И. Брилліантовъ. Происхожденіе мѳнофисиг-
сгва. С.-Петербургъ. 1906. (Извлеч. изъ журн... Христ.
Чтен. за 1906 г.), стр. 3—6.
Еп. Сильвестръ. Опытъ Правосл. Догматич. Богосло¬
вія. Кіевъ. 1885. Т. 2-ой, стр. 600—618. Объ отношеніи
ученія о Св. Троицѣ къ разуму.
Ф. Поюрѣловскій. Философскіе запросы, исканія и воз¬
зрѣнія бл. Августина по его „Исповѣди". Странникъ.
1907 г. Т. І-ый, Ч. І-ая. Стр. 177—195.
Проф.-прот. П. Я. Свѣтловъ. Христіанское вѣроученіе-
въ апологетическомъ изложеніи. Кіевъ. 1910. Т. I.
Ею же. Идея царства Божія въ ся значеніи для хри¬
стіанскаго міросозерцанія. (Богословско-апологетическое-
изслѣдованіе). Свято-Троицкая Серг. Лавра. 1905.

LV
Архим. (f En.) Михаилъ Грибановскій. Лекціи по вве¬
денію въ кругъ богословскихъ паукъ. Казань. 1899.
Проф. В. Д. Кудрявцевъ. Полное собраніе его сочине¬
ній. Т. 2-ой. (Изслѣдованія и статьи по естественному
богословію). Серг. Посадъ. 1892.
Ею же. Введеніе въ философію и начальныя основа¬
нія философіи. Москва. 1889.
И. И. Адамовъ. Ученіе о Троицѣ св. Амвросія Медіо¬
ланскаго. (^ергіевъ Посадъ. 1910. (Извлеч. изъ „Богосл.
Вѣсти.“ за 1910 г.).
Ею же. Св. Амвросій Медіоланскій. Сергіевъ Посадъ.
1915.
Антоній, Архіеп. Харьковскій. Нравственная идея дог¬
мата Пресвятой Троицы. Изд. 2-ое. Казань. 1898.
A.	Бѣляевъ. Любовь Божественная. (Опытъ раскрытія
главнѣйшихъ христіанскихъ догматовъ изъ начала любви
Божественной). Москва. 1884. Изд. 2-ое.
B.	Герье. Зодчіе и подвижники „Божьяго Царства*4.
Ч. І-ая. Блаженный Августинъ. Москва. 1910.
Сборникъ статей, посвященныхъ И. М. Еревсу по по¬
воду 25-тилѣтія его учено-педагогической дѣятельности.
С.-Петербургъ. 1911. (Г. И. Ѳедотовъ: Письма бл. Авгу¬
стина (Classis prima), сгр. 107—138. А. А. Тэнтэлъ. Къ во¬
просу объ „обращеніи" бл. Августина. Стр. 411—429).
П. Никольскій. Письма о русскомъ богословіи. Вып.
І-ый. С.-Петербургъ. 1904.
А. Остроумовъ. Синезій, еп. Птолемаидскій. Москва.
1879.
Проф. JL И. Писаревъ. Ученіе блаж. Августина, Еп.
Иппонскаго, о человѣкѣ въ его отношеніи къ Богу. Ка¬
зань. 1894.
Проф. П. П. Пономаревъ. Преосвященный Епископъ
Сильвестръ, какъ ученый богословъ. Казань. 1909.
Проф. Н. П. Родниковъ. Ученіе блаженнаго Августина
о взаимныхъ отношеніяхъ между государствомъ и цер¬
ковью. Казань. 1898.

LVI
Прот. Д. Садовскій. Блаженный Августинъ, какъ про*
повѣдникъ. (Историко-гомилетическое изслѣдованіе). Серг.
Посадъ. 1913.
К. Скворцовъ. Бл. Августинъ, какъ психологъ. Кіевъ.
1870.
И. Четвериковъ. О Богѣ, какъ личномъ Существѣ.
(Богословско-философское изслѣдованіе). Кіевъ. 1903.
Проф. А. П. Лебедевъ. Исторія вселенскихъ соборовъ*
Вселенскіе соборы IV* и V вѣковъ. Сергіевъ Посадъ. 1896.
Проф. В. В. Болотовъ. Лекціи по исторіи древней
Церкви. (Посмертное изданіе подъ редакціей проф. А. И.
Брилліантова). С.-Петербургъ. 1907 —1913. Чч. I—111 и
ч. ІѴ-ая, нынѣ продолжающаяся печатаніемъ при журналѣ
„Христ. Чтен.“ (нач. съ 1913 г. Мѣс. Май). Исторія цер¬
кви въ періодъ вселенскихъ соборовъ. Отд. 3-ій. Исторія
богословской мысли.
Русская литература, имѣющая нѣкоторое отношеніе
къ спеціальному ученію бл. Августина о Св. Духѣ >).
Проф. А. И. Брилліантовъ (помимо его диссертаціи
объ Іоаннѣ Скотѣ Эригенѣ): Къ вопросу о бенедиктин¬
скихъ изданіяхъ твореній св. отцевъ. Христ. Чтен. 1908 г.,
стр. 1365—1378.
Его же. Труды проф. В. В. Болотова по вопросу о
Filioque и полемика о его „Тезисахъ о Filioque" въ рус¬
ской литературѣ. (Предисловіе къ изданію трудовъ проф.
В.	В. Болотова по вопросу о Filioque). Христ.. Чт. 1913 г.
Мѣс. Апрѣль, стр. 431—457 и отд.
Проф. В. В. Болотовъ. Къ вопросу о Filioque. Христ.
Чтен. 1913 г., Май, Іюнь, Іюль—Августъ, Сентябрь, Ноябрь
2) Подробный обзоръ этой русской (какъ и иностранной) лите¬
ратуры, гдѣ можно находить нѣкоторыя данныя касательно ученія
бл. Августина о Св. Духѣ и Его ипостасномъ свойствѣ, см. во второй
части настоящаго сочиненія, спеціально изслѣдующей вопросъ объ
исхожденіи Св. Духа по ученію бл. Августина. Ч. II, стр. 15—96.

LVII
и Декабрь, стр. 573—596; 726—746; 921-927; 1046-1059;
1289—1309; 1391 _ 1414) и отд. брош.
С.	Кохомскій. Ученіе древней Церкви объ исхожденіи
Св. Духа (историко-догматическій очеркъ). С.-Петербургъ.
1875 г.
Адамъ Зерникавѵ. Православно-богословскія изслѣдо¬
ванія объ исхожденій. Св. Духа отъ Одного только Отца.
Перев. съ лат. подъ ред. Б. Давидовича Т. І-ый. ГІочаевъ.
1902.
Ею же.—Т. 2-ой, Житоміръ. 1906.
Проф.-прот. П.Я. Свѣтловъ. Гдѣ вселенская Церковь?
(Къ вопросу о соединеніи церквей и къ ученію о церкви).
Св.-Троицкая Сергіева Лавра. 1905 г.
А. Кирѣевъ. Современное положеніе старо-католиче¬
скаго вопроса (Бог. Вѣсти. 1908 г., Ноябрь, стр. 423—454).
Проф. Вл. А. Керенскій. Старокаголицизмъ, его исто¬
рія и внутреннее развитіе преимущественно въ вѣро¬
исповѣдномъ отношеніи. Казань. 1894.
Ею же. Кто виновать? (Къ старо-католическому во¬
просу). Христ. Чтен. 1903. Декабрь. Стр. 726—727 й др.
Ею же. Что раздѣляло и раздѣляетъ восточно-право¬
славную и западную старо-католическую церкви. Харь¬
ковъ. 1910.
П. Д. Терентьевъ. Лютеранская вѣроисповѣдная си¬
стема по символическимъ книгамъ лютеранства. Казань.
1910.
Протопр. I. JL. Янышевъ. Новыя оффиціальныя и дру¬
гія данныя для сужденія о вѣрѣ старокатоликовъ. С.-Пе¬
тербургъ. 1902. (и нѣкоторыя другія его статьи по старо¬
католическому вопросу).
Проф. А. Ѳ. Гусевъ. Отвѣтъ старокатолическому про¬
фессору Мишо по вопросу о „Eilioque“ и пресуществле¬
ніи (отд. брош.). Харьковъ. 1889.
Ею же. Тезисы по вопросу о „Filioque“ и пресуще¬
ствленіи. Казань. 1900. (и нѣк. друг. его статьи по дани,
вопр.).
Н. Богородскій. Ученіе св. Іоанна Дамаскина объ ис¬
хожденіи Св. Духа. С.-Петербургъ. 1879.

LV1II
Его же. Духъ Святый. (Исгорико - догматическій
очеркъ). Гродна. 1904.
Проф. А. А. Некрасовъ. Ученіе св. Іоанна Дамаскина
о личномъ отношеніи Духа Св. къ Сыну Божію (ГІрав.
Собес. 1883. № 4 и отд. брош.
Его же. Объ отношеніи Духа Св. къ Сыну Божію.
„Протопресвитеръ Янышевъ и новый доктринальный кри¬
зисъ въ русской церкви. Отвѣтъ г. Богородскому Васи¬
лія Ливанскаго. Фрейбургъ въ Бризгавѣ. 1888“. Казань..
1889 (и въ Правосл. Собес. 1889 г.).
Ѳ. Тихоміровъ. Трактаты Ѳеофана Прокоповича о Богѣ,
единомъ по существу и троичномъ въ Лицахъ. С.-Петер¬
бургъ. 1884.
Еп. Сильвестръ. Отвѣтъ православнаго на предложен¬
ную старокатоликами схему о Св. Духѣ. Кіевъ. 1875. (Ср.
его же. Опытъ.... т. II. § 139. Стр. 545—565. Ученіе объ.
отношеніи Св. Духа къ Отцу и Сыну на Западѣ въ концѣ
ІѴ-го и Ѵ-мъ вѣкѣ).
Митроп. Макарій. Прав. Догматическое Богословіе..
T. I—V*. С.-Петербургъ. 1849—1853. Т. І-ый. Стр. 345—453.
Прот. Н. Малиновскій. Православное Догматическое
Богословіе. Харьковъ. 1895. Часть. І-ая.
Ив. Николинъ. Очерки по Догмат. Богосл. Москва. 1912.
Архим. Антоній. Взглядъ Лянгена на различіе въ
ученіи о Св. Троицѣ между восточн. и западн. церквами.
Приб. кътворен. свв. отцевъ (47 т.) 1891 г., стр. 396—460.
Проф. А. И. Сагарда. Какъ теперь защищается като¬
ликомъ ученіе объ исхожденіи Св. Духа и отъ Сына? Жур¬
налъ „Церковныя Вѣдомости" за 1915 г. №№ 39, 40, 41,
42,44,45, 46, 47 (о бл. Августинѣ см. №45, стр. 2294—2296).
Отечественныя ученыя работы, содержащія нѣкото¬
рыя данныя по вопросу о значеніи бл. Августина въ исто-
ріи христіанской мысли *)•
1) Кромѣ вышепомянутыхъ уже трудовъ проф. А. И. Брилліан¬
това объ I. С. Эригенѣ (стр. 81—86, 130—136) и' проф. И. В. Попова

LIX
Проф. И. H. Глубоковскій. Бл. Августинъ въ изобра¬
женіи русскаго свѣтскаго историка. Труды Кіевск. Дух.
Акад. 1911. Январь, стр. 125—162 и огд.
Эга ученая статья представляетъ собою обширный и
весьма обстоятельный критическій отзывъ о книгѣ проф.
Вл. Ив. Герье подъ заглавіемъ: „Бл. Августинъ. Зодчіе и
подвижники „Божьяго Царства". Ч. I. Москва. 1910“, со¬
держащій вмѣстѣ съ тѣмъ одинъ изъ лучшихъ по своей
всесторонности и полнотѣ отечественныхъ указателей
новѣйшей августиновской литературы, — иностранной и
русской.
Хотя анализируемая здѣсь одна изъ самыхъ возвы¬
шенныхъ христіанскихъ концепцій бл. Августина, именно
его философско-историческая идея „Царства Божія* (со
всѣмъ кругомъ соприкосновенныхъ вопросовъ, напр., о
Промыслѣ Божіемъ, о предестинаціи, милленаризмѣ и пр.)
и не имѣетъ прямого отношенія къ предмету и задачамъ
нашей диссертаціи, однако по связи теократическаго идеала
изслѣдуемаго нами западнаго отца съ кругомъ его догма¬
тическихъ идей можетъ также способствовать уясненію
нѣкоторыхъ понятій и его религіозно-спекулятивной фило¬
софіи.—Преимущественно же интересны для насъ опираю¬
щіяся на авторитетъ западныхъ изслѣдователей бл. Авгу¬
стина мысли автора разсматриваемой статьи о значеніи
личности Августина въ исторіи и о правильной постановкѣ
этого вопроса для надлежащей оцѣнки вліянія Августина
на позднѣйшія поколѣнія всего западнаго міра (на бого¬
словскую мысль и духовную жизнь западно-европейскаго
человѣчества).
Проф. JL. И. Писаревъ. Авторитетъ Августина, Еп.
Иппонскаго, въ области христіанскаго богословія посуду
древнихъ христіанскихъ писателей. Правосл. Собес. 1903 г.
Ч. 2-я, стр. 545—560 и отд. брош.
Винделъбандъ. Исторія древней философіи (съ прило¬
женіемъ Винделъбанда—Августинъ и средніе вѣка, Фуллье
о гносеологіи бл. Августина („Вопр. филос. и психол.* 1916 г. Цн.
132-133. Мартъ—Іюнь. Стр. 260—279. Ср. „Христ. Мысль* 1916 г. Кн..
ѴИ-ѴІП, стр. 103, 121).

LX
—Исторія схоластики. ГІерев. подъ ред. проф. А. И. Вве-
денскагЪ). С.-Петербургъ. 1893.
Г. Буасъе. Паденіе’ язычества (Изслѣдованіе послѣд¬
ней религіозной борьбы на Западѣ въ ІѴ’-омъ вѣкѣ. Перев.
съ фран. подъ ред. М. С. Корелина). Москва. І892.
А. Вертеловскій. Западная средневѣковая мистика и
ея отношеніе къ католичеству. (Историческое изслѣдова¬
ніе!). Харьковъ. 1888.
А. Штеклъ. Исторія средневѣковой философіи. Пер.
Н. Стрѣлкова и I. Э. подъ редакціей проф. И. В. Попова.
Москва. 1812.
Кромѣ вышеуказанныхъ заграничныхъ и отечествен¬
ныхъ изданій, при составленіи нашего сочиненія, мы поль¬
зовались и другими иностранными и русскими книгами,
которыя, по мѣрѣ надобности, будутъ отмѣчаться на даль¬
нѣйшихъ страницахъ настоящаго изслѣдованія:

Введеніе.
I.
а) Историческія обстоятельства происхожденія 15 книгъ
сочиненія блаж. Августина „О Св. Троицѣ" въ связи съ об-
гцей его характеристикою. Предметомъ настоящаго сочине¬
нія должно служить систематическое изложеніе и выясне¬
ніе ученія бл. Августина о Св. Троицѣ со всѣмъ кругомъ
соприкосновенныхъ вопросовъ.
Изъ всѣхъ сочиненій бл. Августина, гдѣ излагается
имъ его ученіе о Тріединомъ Богѣ, наиболѣе важно для
нашей цѣли, конечно, его спеціальный трактатъ о Троицѣ
[De Trinitate Dei, libri XV] *)• Этотъ обширный и капи-
х) Текстъ: Migne, Patrol. curs. compl., s. 1., t. 42, coi. 819—10.98.—
Исагогическія свѣдѣнія о сочиненіи бл. Августина „De Trinitate Dei
libri XVй прежде всего см. въ Admonitio in libros De Trinitate. Migne, t. 42,
coi. 815—818 cnfr. Augustini Epist. CLXXIV ad Aurelium. Migne, t. 33, coi.
758, а также (въ качествѣ Praefatio) самое соч. De Trinit D. 1.1, n. n. 1—6.
Migne, t. 42, coi. 819—823. Библіографическаго характера данныя о сочи¬
неніи Августина „De Trinitate" содержатся еще въ Augustini Retractat.,
lib. II, сар. XV, num. 3. Migne, t. 32, coi. 635—636. Epist. CLXXIV ad Aure¬
lium. M. t. 33, coi. 757—758. Epist. CXX, c. III, n. 13. M t. 33, coi. 459. Epist.
CXLIII, n. 4. M. t. 33, coi. 586—587. — Позднѣйшая библіографическая*
литература о „De Trinitate" бл. Августина: Gennadius. Lib. de Scriptor,
©celes, c. 38. Cassiodor. Institut. divin. litter. c. 16. Cnfr. Maurin. Vitas.Au¬
gustini episcopi lib. IV, сар. XII, n. 9. Migne, t. 32, coi. 266—268. Migne.
t. 47, coi. 27 cnfr. coi. 520—526. L. S. le N. de Tillemont. Memoires pour
servir A 1’histoire ecclesiastiques des six premiers ciecles. Paris 1693—1712.
Art. CXV, pp. 295—298. Dr. R. Ceillier. Histoire generale des auteurs sacres
et ecclesiastiques. Paris. 1744. t. XI, § VIII, pp. 652—666. I. Nirschl. Lehr-
buch der Patrologie und Patristik. Mainz. 1883. Bd. II, S. 444. J. Fessler—
B. Jungmann. Institutiones Patrologiae. Oeniponte. 1892. T. II, i. Pp. 283—
284. Prof. O. Bardenhetcer. Patrologie. Fr. im Br. 1910. Aufl. 3. Ss. 418—
419. Dr. J. Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Munster. 1869«.

LXII
тальный трудъ, состоящій изъ 15 книгъ и писанный въ
теченіе 16 лѣтъ, изъ всѣхъ положительно-догматическихъ
сочиненій Августина является наиболѣе замѣчательнымъ
какъ по своей обстоятельности, такъ и по глубинѣ и
остроумію изслѣдованія вопроса, такъ, наконецъ, и по
своему историческому вліянію на позднѣйшія поколѣнія
западно-христіанскаго міра.
Католическій ученый богословъ J. Schivatv' вообще
отводя Августину первое мѣсто въ ряду цер1	учи¬
телей патристическаго періода, замѣчаетъ, что і.. ое зна¬
ченіе Августина опредѣляется не только его ученіемъ о
благодати, но и всѣмъ его богословіемъ и, въ частности,
его ученіемъ о Троицѣ. ,Его 15 кн. о Троицѣ,—продол¬
жаетъ цитуемый нами богословъ, — содержатъ въ себѣ
самое обстоятельное, что только мыслилось объ этомъ
предметѣ церковными учителями древняго періода*.
Хорошо сознавая и понимая исторію постепеннаго
раскрытія церковнаго ученія о названномъ предметѣ и
предпринявъ трудъ подробнаго разбора и исправленія
предшествующихъ ему трудовъ въ этомъ родѣ, Августинъ
представилъ въ качествѣ результата этого изслѣдованія
собственный опытъ пониманія и изложенія церковно-бого¬
словскаго ученія о Св. Троицѣ.
„Возвышеннѣйшему предмету человѣческой мысли,
созерцанію Бога съ цѣлью познать существо и величіе
§ 20. S. 225. Dr. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im Br.
1888. Bd. II. Ss. 295—296. Dr. R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte.
Leipzig. 1908. Bd. 1. XV, 3. § 5. Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus
speculative Lehre von Gott dem Dreieingen. Augsburg. 1865. Einleitung. Ss. 1
—34. (Cp. Ею же. Metaphysische Psyclfologie des heil. Augustinus. Augsburg.
1852. Ss. 17—18). C. Bindemann. Der heilige Augustinus. Greifswald. 1869.
Bd. III. Ss. 709—745. Fr. u. P. Bdhringer. Aurelius Augustinus, Bischof von
Hippo. Stuttgart. 1878. II. Hallte. S. 160.
Филаретъ, Архгеп. Черниговскій. Историческое ученіе объ отцахъ
церкви. Спб. 1882. Изд. 2. Т. III, стр. 31. Проф. А. И. Брилліантовъ.
Вліяніе восточнаго богословія на западное и ь произведеніяхъ Іоанна
Скота Эригены. Спб. 1898, стр. 96—97.
*) Dr. J. Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Miinster.
1869. S. 226.

LXIII
Божіе, — говоритъ другой нѣмецкій изслѣдователь жизни
«и литературныхъ трудовъ бл. Августина С. Bindemann,—
посвящаетъ Августинъ пространное изслѣдованіе, резуль¬
татъ котораго представленъ въ 15 книгахъ „О Троицѣ"1).
Къ осуществленію этого своего грандіознаго пред¬
пріятія приступаетъ Августинъ съ полнымъ сознаніемъ
великости и отвѣтственности послѣдняго. -Кто, — гово¬
ритъ онъ4), — прочтетъ то, что я пишу, пусть идетъ со
мною дальше впередъ, если онъ согласенъ со мною; пусть
•спроситъ меня, если онъ такъ же, какъ я не въ состоя¬
ніи идти далѣе; пусть обратится ко мнѣ, если онъ со¬
знаетъ свое заблужденіе; пусть меня призоветъ къ себѣ,
если признаетъ въ чемъ-либо мое заблужденіе. Такъ хотимъ
мы другъ съ другомъ идти вмѣстѣ путемъ любви, устрем¬
ляясь къ Тому, о Комъ сказано: „ищите Лице Его вездѣ*
(Psal. СІѴ, 4). И этотъ благочестивый и надежный дого¬
воръ,—продолжаетъ бл. Августинъ,—я желалъ бы заклю¬
чить со всѣми, кто читаетъ писанное мною. Сказанное
имѣетъ отношеніе какъ въ отношеніи всѣхъ моихъ сочи¬
неній, такъ и относительно той час^и послѣднихъ, кото¬
рая трактуетъ о единствѣ Троицы. Ни въ одномъ изъ
нихъ изслѣдованіе предмета не исполнено такихъ опасно¬
стей и не соединяется со столь громадными трудностями,
какъ въ разсматриваемомъ сочиненіи о Троицѣ, но зато
•ни одно изъ нихъ не можетъ стать и столь плодоноснымъ,
какъ именно настоящее изслѣдованіе* 2 3).
Если трудность изслѣдованія и опасность впасть въ
заблужденіе, по словамъ Августина, могли склонять по¬
слѣдняго къ молчанію, то все-таки съ другой стороны
•чувствовалъ онъ себя вынужденнымъ свои мысли, кото¬
рыя онъ почерпнулъ изъ Слова Божія, пользуясь при
этомъ ученіемъ о Св. Троицѣ предшествующихъ ему цер¬
ковныхъ писателей, изложить въ письмени, особенно въ
*) О. Bindemann. Der heilige Augustinus. Greifswald. 1869. III Bd.
2-te Abtheil. S. 709.
2) De Trinitate Dei 1. I, с. III, n. 5. Migne, t. 42, coi. 822.
s) Ibidem.

LXIV
виду побужденій и просьбъ со стороны вѣрующихъ его
церкви. При этомъ онъ могъ и имѣлъ полное право раз¬
считывать, что, исполняя эту намѣченную себѣ задачу,
самъ глубже проникнетъ въ высочайшее и святѣйшее
таинство Троицы.ЬБогъ поможетъ,—говоритъ онъ,—чтобы,
служа тѣмъ, которые читаютъ мое произведеніе, я самъ
преуспѣвалъ, и, желая дать отвѣтъ предлагающимъ мнѣ
вопросы, самъ находилъ бы то, чего ищу. Такимъ обра¬
зомъ, по повелѣнію Бога и съ Его помощью беру я на
себя эту задачу — не столько авторитетно учить другихъ
познанію, сколько путемъ благочестивыхъ разсужденій
достигнуть собственнаго познанія"
Названный трудъ бл. Августини „De Trinitate", обу¬
словленный историческими обстоятельствами времени,
умственными и религіозными запросами и потребностями
современнаго ему христіанскаго общества, является отвѣ¬
томъ на современные ему запросы церковно - богослов¬
ской мысли и жизни и въ тоже время ученіемъ, стремив¬
шимся въ противоположность лжеученіямъ его времени
(дуализму манихеевъ, субординаціейизму аріанъ, монархіа-
низму Савеллія и проч.) прояснить въ сознаніи вѣрую¬
щихъ истинный смыслъ христіанскаго ученія о Св. Троицѣ.
Такимъ образомъ, въ настоящемъ своемъ сочиненіи
о Троицѣ, представляющемъ собою попытку путемъ разума
(ratione demonstrare)2) на психологической почвѣ рас¬
крыть, уяснить и доказать этотъ христіанскій догматъ,
являетея бл. Августинъ, въ противовѣсъ тринитарнымъ
заблужденіямъ своего времени, представителемъ право¬
славнаго *) отношенія къ названному догмату, чуждаго
крайностей раціонализма и мистицизма.
i)	De Trinit. Dei III, V, 8. Migne, t. 42, coi. 825. Ср. C. Bindemann
op. cit. Ss. 709—710.
De Trinitate Dei XV, I, 1. Migne, t. 42, coi. 1057.
3) Это утвержденіе не распространяется однако на нѣкоторыя
частности и подробности августиновскаго ученія о Св. Духѣ, не по¬
лучившія въ современной ему патристической литературѣ вполнѣ
обстоятельнаго рѣшенія и строго-опредѣленнаго выраженія. (De fide
et symbolo IX, 19. Migne, t. 40, coi. 191).

LXV
Не смотря однако на очень многія и весьма значи*
тельныя достоинства свои, разбираемое сочиненіе бл. Авгу¬
стина, съ другой стороны, не свободно и отъ недостат¬
ковъ, касающихся главнымъ образомъ его внѣшне-лите¬
ратурной формы.
I Отсутствіе у Августина систематически-философскаго
и всибще цѣльнаго научнаго образованія неизбѣжно должно
было отражаться и дѣйствительно отражалось и на всей
его учено-литературной дѣятельности и,ея литературныхъ
памятникахъ, прежде всего на внѣшней стилистической
сторонѣ ихъ.
Ученіе, изложенное въ нихъ, вовсе не заключаетъ
въ себѣ того, что мы называемъ обычно системой или
систематическимъ изложеніемъ. Свойственный же Авгу¬
стину. какъ сыну запада, болѣе практическій характеръ
его дѣятельности и особенно недостатокъ времени, ко¬
нечно, должны были служить для него значительнымъ
препятствіемъ къ строго методическому проведенію его
раціональнаго принпипа познанія и приведенію его воз¬
зрѣній въ систему ^.увеличивая количество литературно¬
стилистическихъ дефектовъ въ изложеніи его мыслей и
осложняя трудность ихъ пониманія. Со всѣми указан¬
ными его дефектами, но только въ гораздо большей сте¬
пени, встрѣчаемся мы и въ его важнѣйшемъ по содер¬
жанію и своему значенію и обширномъ по объему его
сочиненіи „De Trinitate Dei libri XV“. Сочиненіе это по-
квящено самому отвлеченному догмату христіанской вѣры
■LoTToro отличается наиболѣе спекулятивнымъ характе¬
рамъ. Трудность пониманія и изложенія заключеннаго
вѣг^емъ ученія сверхъ того обусловливаются еще въ зна-
читфьыой мѣрѣ трудностью самаго предмета его, тѣмъ
*) Q причинахъ отсутствія у Августина системы и невозмож¬
ности конструировать ее см. подробнѣе: Dr. А. Dorner, Augustinus,
sein tbeologjecbes System und seine religions - philosophische Ansehauung.
Berlin. 1873. Einleitung. S. 1. Болѣе рѣшительно высказывается объ этомъ
Prof. А. Harnaek. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im Breisg. 1890.
Bd. Ш. Ss. 82—92. Здѣсь онъ категорически заявляетъ по этому по¬
воду: „von System Augustine nicht die Rede sein kann* (S. 91).

LXVI
возвышеннѣйшимъ и таинственнѣйшимъ характеромъ его,
какой должна представлять собою для всякаго ограни¬
ченнаго ума внутренняя сокровенная жизнь Тріипостас-
наго Божества, невѣдомый и непостижимый для тварнаго
ума образъ происхожденія и отношеній между Собою Лицъ
Пресвятой Троицы.
Замѣчательно, что трудность пониманія и изложенія
догматическаго ученія бл. Августина и особенную труд¬
ность подлежащаго нашему изслѣдованію его тринитар¬
ныхъ воззрѣній, вслѣдъ за собственнымъ признаніемъ въ
этомъ самого Августина, единодушно отмѣчаютъ и уси¬
ленно подчеркиваютъ всѣ (какъ иностранные, такъ и рус¬
скіе) его изслѣдователи и комментаторы, обыкновенно на¬
чинающіе свои изложеніе и истолкованіе даннаго вопроса
съ этого именно предупредительнаго замѣчанія *)•
Такъ, напримѣръ, такой строгій и точный мысли¬
тель, какъ Btihringer, вообще ясно и отчетливо понимаю¬
щій и излагающій Августина, все-таки замѣчаетъ объ
этомъ ученіи бл. Августина въ этомъ его сочиненіи. „Мы
заключимъ,—говоритъ онъ, дѣлая библіографическій об¬
зоръ догматическихъ трудовъ бл. Августина 2), — самымъ
значительнымъ изъ нихъ какъ по объему, такъ и по со¬
держанію, догматическимъ твореніемъ Августина,—именно
его сочиненіемъ о Троицѣ въ 15 книгахъ, которое было
начато имъ въ 400 году и закончено въ 416 г. Это одно
изъ наиболѣе спекулятивныхъ сочиненій бл. Августина,
*) См„ напр., Prol. Th. Gangauf. Des hl. Augustinus speculative
Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsb. 1865. Einleitung. S. 30. A. Dohter.
Op. cit., Einleitung, S. 1. C. Bindemann. Op. cit. Bd. III, Ss. 709,744. F. u. P.
B6hringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart. 1877—1878.
Bd. II. Ss. 760 cnfr. 416. Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte.
Freib. im Br. 1888. Bd. II, S. 295. Dr. J. Schwane, op. cit. и мн. др.—Изъ
отечественныхъ богослововъ: (Проф.) А. И. Брилліантовъ. Вліяніе во¬
сточнаго богословія на западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эри
гены. С.-Петербургъ. 1898. стр. 97. Епископъ Сильвестръ. Опытъ право¬
славнаго догматическаго богословія. Кіевъ. 1885. Т. 2-ой, стр. 549 и
•мн. др.
2)	Op. cit. Bd. II, S. 160 Augustins Schrilten. Cp. ibid. S. 416. Charak-
teristik Augustins.

LXVII
къ которому .послѣдній приложилъ всѣ силы и средства
своего глубокомысленнѣйшаго ума, но которое, — какъ
это, впрочемъ, нетрудно объяснить самымъ его предме¬
томъ, — изобилуетъ всякаго рода также шероховатостями
и логическими тонкостями". Въ силу этого разбираемое
произведеніе составляетъ одно изъ самыхъ трудныхъ для
разумѣнія (eine der verstandniss - schwierigstcn Schriften
Augustins) сочиненій бл. Августина, который именно это
и высказываетъ о немъ въ слѣдующихъ словахъ: „настоя¬
щее сочиненіе весьма трудно" *) и только „немногими мо¬
жетъ быть понято" 2). Названный характеръ разсматри¬
ваемаго сочиненія бл. Августина станетъ еще болѣе по¬
нятенъ для насъ при свѣтѣ историческихъ условій его
происхожденія.
Августинъ началъ это свое сочиненіе около 400 года3).
Но, имѣя всегда предъ собою массу очередныхъ и неот¬
ложныхъ дѣлъ и насущныхъ церковныхъ задачъ перво¬
степенной важности, онъ совмѣщалъ въ себѣ при этомъ
такое множество другихъ занятій, столь же для него обя¬
зательныхъ и часто также срочныхъ, что могъ возвра¬
щаться къ названному труду и продолжать его не иначе,
какъ только послѣ продолжительныхъ перерывовъ времени.
Борьба Августина съ манихеями еще продолжалась.
Опроверженіе раскола донатистовъ тоже отнимало у него
чрезвычайно много времени. ІІелагіанская ересь также
вызывала его на поле борьбы съ собою. Августинъ былъ
•ркимъ пастыремъ и учителемъ, на котораго православ¬
ье члены его церковной общины всегда взирали съ без-
Й^ничною надеждою, какъ на своего мудраго и любве¬
обильнаго руководителя и отца. Само собою разумѣется,
какъ много надо было ему времени на то, чтобы отвѣ¬
чать'на безчисленное множество писемъ, въ которыхъ онъ
*) „орм« tam laboriosum*—Augustini Epist. ad papam Aurelium. Migne,
t. 42, 817—818. Cnfr. Epist. CLXXIV. Migne, t. 33, coi. 758.
г) „eos hbros (de Trinitate).... a paucis ^intellig i posse arbitror". Epist.
CLXIX, C. 1. Migne, t. 33, coi. 743.
s) Cm. Migne, s. 1., t. 47, coi. 27. (Supplementum ad opera s. Augu-
•stini. Notitia litteraria).

LXVI1I
(по своему добросердечію онъ никого не могъ оставить
безъ отвѣта) давалъ разрѣшеніе разнаго рода религіоз¬
ныхъ и философскихъ вопросовъ, при чемъ отвѣтъ у него
иногда разрастался въ цѣлое многообъемлющее сочиненіе.
Нельзя забывать при этомъ, какъ много времени долженъ
былъ онъ употреблять на свои епископскія поѣздки, на.
выполненіе своего архипастырскаго служенія въ собствен¬
номъ смыслѣ слова, на разбирательства и прекращенія
мірскихъ дѣлъ и тяжбъ между вѣрующими его общины,—
занятіе, которое поглощало часто у него весь день и ко¬
торому онъ, будучи въ состояніи оказать такимъ путемъ
много добра, предавался неутомимо и часто даже до по¬
слѣдней степени изнеможенія: въ силу этого признается
вполнѣ естественнымъ, если онъ только около 416-го года,,
т. е. на 16-омъ году авторства, закончилъ это свое сочи¬
неніе „О Троицѣ" >)• Самъ Августинъ выразительно под¬
черкиваетъ это обстоятельство, замѣчая объ этомъ своемъ
сочиненіи: «juvenis inchoavi, senex edidi» і) 2). Само собою
понятно, что эти частые и продолжительные перерывы въ
работѣ въ отношеніи научной формы изложенія содержа¬
щихся въ ней мыслей и логической ихъ связи были также
крайне неблагопріятны. |Въ объясненіе сказаннаго нужно
прибавить еще и слѣдующее. При отсутствіи научной,
вполнѣ опредѣленной и постоянной богословской терми¬
нологіи, которая вообще во время жизни Августина, ко¬
нечно, не могла быть еще достаточно разработай а-и окон¬
чательно установлена, богословскій языкъ бл. Августина
въ этомъ его сочиненіи отличается характеромъ особой
сбивчивости, неустойчивости и непостоянства. Не только
і)	См. Migne, s. 1., t. 47, coi. 27: De Trinitate Dei libri quindecim,
anno 400 inchoati, anno 416 absoluti. Cp. Th. Gangauf. Op. cit. Ss. 32—33.
Eto же. Metaphysische Psychologie des heil. Augustinus. Augsburg. 1852.
(Binleitung. § 1. Leben und Schriften des hl. Augustinus, S. 17).—По Barden-
hewer’y, соя. ,De Trinitate Dei" начато Августиномъ въ 398 г., а за¬
кончено послѣ 416 г. (Op. cit., S. 418).
*) Epist Augustini ad papam Aurelium. Migne, t. 42, coi. 817—818
cnfr. Epist. CLXXIV. M. t. 33, coi. 758. Retractat. 1. 11, с. XV. M. t. 32, coi.
635—636.

LXIX
многія различныя слова имѣютъ у Августина одинаковый
■смыслъ и употребляются для выраженія однихъ и тѣхъ же
понятій, но одни и тѣ же слова и выраженія имѣютъ у
него часто далеко неодинаковый смыслъ и значеніе въ
различныхъ частяхъ его сочиненія, писанныхъ въ различ¬
ное время и подъ разнообразными вліяніями. Все это еще
болѣе затрудняетъ пониманіе и изложеніе тринитарнаго
ученія бл. Августина, которое, по словамъ проф. А. И.
Брилліантова, „вообще не находитъ и въ этомъ сочине¬
ніи по отношенію къ разсматриваемому догмату строго
нахчнаго выраженія" *). Посему,—справедливо замѣчаетъ
и вышеприведенный нами отечественный богословъ,—
.„сочиненіе это едва ли не самое трудное для пониманія
изъ всѣхъ произведеній блаж. Августина, который самъ
признавалъ его понятнымъ лишь для немногихъ"Д«а pau¬
cis eos libros de Trinitate intelligi posse arbitror» * 2).
Кромѣ индивидуальныхъ особенностей характера бл.
Августина и обстоятельствъ его жизни—(разносторонній
и широкій характеръ и преимущественно практическое
служеніе его Церкви)—такіе частые перерывы въ продол¬
женіи начатаго труда „О Троицѣ" вызывались еще са¬
мымъ существомъ настоящей работы, отвлеченностью,
важностью и трудностью предмета изслѣдованія.
„При трудности изслѣдованія,—говоритъ по этому
поводу одинъ изъ наиболѣе обстоятельныхъ западныхъ
■біографовъ и библіографовъ бл. Августина3),—послѣдній
^Чувствовалъ весьма часто настоятельную потребность
£Жремя отъ времени обращаться къ болѣе мелкимъ заня-
і||доъ, съ тѣмъ, чтобы такимъ путемъ всякій разъ снова
укрѣплять себя для новаго напряженія умственныхъ силъ,
ка^го требовалъ этотъ начатый трудъ изслѣдованія столь
высочайшаго предмета".—При этомъ Августиномъ могли
руководить и другіе мотивы—опасность разсужденій объ
Цит. соя., стр. 97.
2)	Migne, t. 33, col. 743. Epist. CLXIX, e. 1. n. 1. Cp.//. Beuter. Augu-
stinische Studien. Gotha. 1887. S. 191.
3)	C. Bindemann, op. cit. Bd. Ш. S. 743.

LXX
этомъ догматѣ христіанской вѣры. Въ этомъ его сочине¬
ніи трудность его содержанія прямо пропорціональна его
важности, а та и другая находятся въ прямо пропорціо¬
нальномъ отношеніи къ тѣмъ отрицательнымъ, послѣд¬
ствіямъ для вѣры и Церкви, какія (послѣдствія) могли
явиться въ результатѣ недостаточно продуманнаго и недо¬
статочноосторожнаго и умѣлаго рѣшенія того или иного
вопроса изъ избранной имъ области изслѣдованія.
„Все это,—замѣчаетъ цитируемый нами нѣмецкій бо¬
гословъ С. Bindematin,—исполняло Августина того убѣж¬
денія, что нѣтъ заблужденій болѣе опасныхъ, какъ именно
заблужденія относительно Существа Божія. Потому-то'онъ
и колебался долго опубликовывать эти свои сочиненія о
Св. Троицѣ, что опасался дать ,какимъ-нибудь неосто¬
рожнымъ выр іженіемъ поводъ къ тѣмъ или инымъ заблу¬
жденіямъ” ’)•' ,Меня страшитъ,—говоритъ Августинъ въ
письмѣ къ Марцеллину,—изреченіе Горація: слово, кото¬
рое сдѣлалось достояніемъ гласности, не можетъ уже опять
стать несказаннымъ" 2).
Во имя истины я обращаю вниманіе и на строгихъ
(притязательныхъ) критиковъ, къ числу которыхъ прежде
всего желаю самъ принадлежать. Я хочу, чтобы они только
то находили у меня заслуживающимъ порицапія, что я
самъ, не смотря на самое тщательное изслѣдованіе пред¬
мета, все-таки не былъ въ состояніи понять. Поэтому,—
съ авторскою скромностью заявляетъ бл. Августинъ,—я
охотнѣе желаю имѣть для своихъ сочиненій строгаго кри¬
тика, нежели панегириста3).
Наконецъ, къ перерывамъ и замедленію изданія этого
сочиненія ВО Троицѣ" располагала Августина еще и та
мысль, что изслѣдованіе столь труднаго для уразумѣнія
предмета (о существѣ Божіемъ и Св. Троицѣ) могло быть
полезно лишь только для сравнительно очень немногихъ лицъ,
и потому тѣмъ болѣе онъ чувствовалъ себя вынужден-
*) Ibid. S. 743. 2) Ibid. S. 743.
3)	Ср. De Trimt. D. 1, Ш, 6. Migne, t. 42, coi. 823. III, ргоёт.. n. 2,
coi. 869.

LXXI
нимъ обращаться къ написанію такихъ сочиненій, отъ
которыхъ онъ могъ ожидать непосредственной пользы для
многихъ (pluribus utilia)»).
, Блаж. Августинъ пишетъ къ еп. Эводію: „книги о
Троицѣ, которыя я уже давно держу у себя подъ руками
и которыхъ еще доселѣ не закончилъ, въ настоящее время
никакъ не могу еще разъ просмотрѣть, такъ какъ онѣ
чрезвычайно трудны (quoniam nimis operosi sunt) и, по
моему мнѣнію, только немногимъ могутъ быть понятны * 2).
Сказаннымъ, думается намъ, въ достаточной мѣрѣ
опредѣляется характеръ предстоящаго нашему изслѣдо¬
ванію труда бл. Августина какъ со стороны его понима¬
нія (читателемъ), такъ и со стороны его послѣдовательнаго
изложенія и словесной формулировки (его систематизато¬
ромъ и комментаторомъ).—Августинъ предполагалъ, какъ
эТо видно изъ его 174-го письма къ еп. Карѳагенскому
Аврелію, издать эти книги „О Троицѣ" не иначе, какъ
только предварительно еще разъ тщательно просмотрѣвъ
ихъ 3). Въ этой вторичной ихъ редакціи (съ сохраненіемъ
прежняго ихъ плана) „мысли, въ нихъ содержащіяся, по
словамъ бл. Августина, хотя бы остались тѣ же, что и
въ первой редакціи, однако выраженіе ихъ должно было
быть гораздо болѣе ясно и понятно въ мѣру нашей спо¬
собности или неспособности изъяснять подобные пред¬
меты". Посему у него была мысль эти книги, которыя
теперь составляютъ разсматриваемое нами сочиненіе о
Троицѣ, издать не отдѣльно, но всѣ вмѣстѣ. „Не отдѣльно,
R0 совокупно разсчитывалъ я издать эти книги на томъ
Основаніи, что каждая послѣдующая изъ нихъ тѣсно свя¬
зка съ предыдущей". Но этому его намѣренію не было
суждено осуществиться по обстоятельствамъ , отъ его
воли/ совершенно независѣвшимъ. Что нерѣдко случалось
съ другими сочиненіями бл. Августина, то случилось и
J) Epist CLX1X ad Evodium. c. 1, n. 1. Migne, t. 33, coi. 743.
2)	Ibidem.
3)	et retractatos eos libros (sc. De Trinitate Dei), ut mea dispositio
fuerat, expolirem. Epist CLXXIV ad Aurelium. Migne, t. 33, coi. 758.

LXXII
съ настоящимъ. Дѣло въ томъ, что очень многіе изъ
вѣрующихъ уговаривали и умоляли бл. Августина подѣ¬
литься съ ними его мыслями о Божественной Троицѣ въ
письменномъ ихъ изложеніи. Августинъ еще не закон¬
чилъ обработкой,—какъ говоритъ онъ въ своихъ „Поправ¬
кахъ" *).—и 12-ой книги его соч. „О Троицѣ", какъ нѣ¬
которые не въ мѣру нетерпѣливые люди, по причинѣ за¬
медленія имъ изданія этихъ книгъ, преждевременно похи-
тилиунего все, до того момента написанное имъ. „Когда
я,—замѣчаетъ бл. Августинъ,—не закончилъ еще и 12-ой
книги и потому держалъ всѣ эти книги долѣе, чѣмъ могли
удержаться тѣ, которые сильно желали имѣть ихъ у себя,
онѣ были похищены у меня, имѣя видъ менѣе исправный
сравнительно съ тѣмъ, какой онѣ могли бы и должны
были бы имѣть при изданіи ихъ согласно моему желанію"* 2 *).
Поэтому Августинъ принялъ было рѣшеніе не доводить
до конца начатаго сочиненія и сверхъ того счелъ не¬
обходимымъ въ письменной формѣ открыто высказать
свое сожалѣніе о случившемся, „дабы знали, — пишетъ
Августинъ, — что эти книги (о Троицѣ) были изданы не
мною, но были похищены у меня прежде, чѣмъ показались
мнѣ, по моему собственному мнѣнію, достойными моего
изданія" ’). Первая часть его рѣшенія, къ счастью, не
была приведена имъ въ исполненіе, какъ объясняетъ самъ
бл. Августинъ, „подъ давленіемъ настойчивыхъ просьбъ
моихъ братьевъ, противиться которымъ я не имѣлъ въ себѣ
силы" (urgentibus fratribus, quibus resistere non valui)4).
Къ числу этихъ братьевъ принадлежалъ прежде всего и
его митрополитъ „папа" Аврелій, еп. Карѳагенскій, кото¬
рый самъ желалъ имѣть у себя полное собраніе сочине¬
ній Августина и, въ частности, данное произведеніе въ
его цѣльномъ видѣ. Въ силу всего сказаннаго, бл. Авгѵ-
і)	Betract. II, XV, 1. Migne, t. 32, coi. 635. 2) Ibid.
*) Epist. CLXXIV ad Aurelium carthag. Episc. Migne, t. 33, coi. 757—
758. Cnfr. Retract. II, XV, 1. Migne, t. 32, coi. 635—636.
4)	Retract. II, XV, 1. Migne, t. 32, coi. 636. Cnfr. De Trinit. D. III.
ргоёт. n. 1. M. t. 42, coi. 869.

LXX1II
стин ь рѣшилъ закончить этотъ свой трудъ: „по настоянію
многихъ моихъ братьевъ [multorum fratrum vehentissima
postulatione] *) и особенно побуждаемый твоимъ повелѣ¬
ніемъ (et maxime tua jussione compulsus),—обращается Авгу¬
стинъ къ Еп. Аврелію,—я потщился съ помощью Божіей
довести до конца столь трудное сочиненіе (opus tam labo¬
riosum) ’).
Такимъ образомъ, поправки, какія задумалъ бл. Авгу¬
стинъ внести въ первыя 12 книгъ „О Троицѣ", были на¬
правлены имъ къ тому, чтобы,—какъ говоритъ онъ,—и по
исправленіи этихъ книгъ послѣднія не слишкомъ замѣтно
разнились отъ тѣхъ, которыя были ранѣе того похищены *).
—О томъ же, какъ онъ осуществилъ вторую часть при¬
нятаго имъ рѣшенія, можно судить изъ заключительныхъ
словъ вышеупомянутаго его письма, вмѣстѣ съ которымъ
онъ переслалъ „достоуважаемому папѣ" Аврелію полный
экземпляръ настоящаго своего сочиненія и въ которомъ
онъ свое сѣтованіе на преждевременное распространеніе
неавторизованныхъ имъ первыхъ двѣнадцати книгъ „De
Trinitate" заключилъ такимъ замѣчаніемъ: „весьма прошу
тебя повелѣть настоящее мое письмо помѣстить особо въ
началѣ этихъ книгъ (о Троицѣ)" * 4).
Согласно такому выраженному Августиномъ жела¬
нію, и мы своему изслѣдованію ученія бл. Августина о
Св. Троицѣ предпосылаемъ (въ нужныхъ извлеченіяхъ) это
вышецитированное нами его письмо къ еп. Аврелію.
Такова внѣшняя исторія принятаго нами къ разсмо¬
трѣнію творенія бл. Августина „О Св. Троицѣ", рисую¬
щая намъ не совсѣмъ обычныя условія происхожденія,
Щьстспеннаго развитія и окончанія этого обширнаго и
Ч Epist. ad Aurelium 174. Migne, t. 33, coi. 758. Cnfr. Retract. П,
XV, 1. M. t. 32, coi. 636. De Trinit. D. I, III, ргоёпі.—1. M. t. 42, coi. 869.
2)	Ibidem. s) Ibidem.
4)	Epist. Augnst. ad Aurelium CLXXIV. Migne, t. 33, coi. 758. Это
письмо Августина, согласно вышеотмѣченной волѣ послѣдняго, и
предваряетъ собою во всѣхъ изданіяхъ сочиненій Августина его тво¬
реніе De Trinitate Dei.-См. Migne, t. 42, coi. 817-818.

LXXIV
многолѣтняго литературно-богословскаго труда знамени¬
таго Иппонскаго епископа-философа.
б)	Поводъ къ составленію бл. Августиномъ разсматри¬
ваемаго нами его сочиненія „О Троицѣ“ открывается изъ
слѣдующаго его заявленія. „Есть люди,—говоритъ онъ,—
которые дѣлаютъ предметомъ своего изслѣдованія Боже¬
ское существо, пренебрегая при этомъ вѣрой изъ незрѣ¬
лой и превратной любви къ разуму и, отвергая вѣру въ
качествѣ основы и исходной точки своего богословствова¬
нія, въ результатѣ сего какъ сами отпадаютъ отъ истины,
такъ и другихъ вовлекаютъ въ сѣти своихъ заблужденій" >).
Далѣе эти заблужденія еретиковъ, искажавшихъ ученіе о
Богѣ, сводятся Августиномъ къ трёмъ категоріямъ (tria
genera), различающимся между собою лишь точкой зрѣнія,
изъ какой они исходятъ въ данномъ случаѣ и какой руко¬
водятся 2). Но не одни только эти три класса людей ерети¬
ческаго склада мысли побуждали Августина заняться науч¬
ной разработкой церковнаго ученія о Св. Троицѣ. Наряду
съ простецами, этими „младенцами по вѣрѣ", побуждали
Августина къ авторству и другого рода члены его церков¬
ной общины, съ одной стороны, неудовлетворявшіеся „сло¬
веснымъ млекомъ" ученія, а, съ другой стороны, сами не¬
удовлетворявшіе нравственно-психологическимъ условіямъ,
при которыхъ только и возможно истинное богопознаніе.
„Подобно своенравнымъ дѣтямъ, они оставались недо¬
вольны тѣмъ, что предлагалось имъ какъ вполнѣ достаточ¬
ное для ихъ спасенія, но хотѣли знать болѣе того, чѣмъ
сколько были въ состояніи вмѣстить" ’). Наконецъ, въ
числѣ вѣрующихъ, располагавшихъ нашего церковнаго
учителя къ составленію имъ даннаго трактата, были люди
и болѣе зрѣлаго ума, которые достигли уже извѣстной мѣры
„возраста совершенна" и которые изъ благородныхъ по¬
бужденій предлагали Августину многочисленные и разно-
*) Ср. De Trinitate Dei I, I, 1. Migne, t. 42, coi. 819.
2)	De Trinitate D. I. I, 1. Migne, t. 42, coi. 819—820.
3)	Cm. De Trinit. D. I, I, 3. Migne, t 42, coi. 821—822.

LXXV
образные вопросы о Божественной Троицѣ1). Эти „добро
совѣстные скептики“, смущавшіеся (nonnulli perturbantur)
нѣкоторыми подробностями церковнаго ученія о Троицѣ,
напередъ были убѣждены въ объективной истинности со¬
держанія своей вѣры; были убѣждены потому, что затруд¬
ненія, которыя возникаютъ при односторонней рефлек¬
сіи ума на этотъ предметъ, и противорѣчія, которыя огра-.
ниченный разумъ желаетъ находить въ немъ, на самомъ,
дѣлѣ, въ ихъ глазахъ, далеко не таковы, чтобы быть въ
состояніи поколебать откровенную истину Божественнаго,
тріединства, но, напротивъ, могли быть скорѣе только
кажущимися и, съ высшей точки зрѣнія, непремѣнно,
должны быть разрѣшимы2).
Стремясь быть, по Апостолу, „всѣмъ вся“, бл. Авгу
стинъ, какъ истинно „добрый пастырь* (Іоанн. 10, 1—16),
пекущійся о „всѣхъ овцахъ* стада Христова, и хочетъ на,
страницахъ этого своего сочиненія „дать отвѣтъ* всѣмъ
перечисленнымъ выше категоріямъ „вопрошающихъ его*
объ основаніяхъ его христіанскаго „упованія* (1 Петр. 3,15),
связаннаго съ этой сокровеннѣйшей истиною вѣры.
в)	Сказаннымъ о поводѣ написанія Августиномъ раз¬
сматриваемаго сочиненія „De Trinitate* въ достаточной
мѣрѣ опредѣляется и предлежавшая ему въ настоящемъ
трудѣ\_его богословская задача. Послѣдняя состояла въ
томъ, чтобы, опровергнувъ неправомѣрные опыты рѣшенія
тринитарнаго вопроса, насколько только возможно, „при-
А) Примѣры подобныхъ недоумѣнныхъ вопросовъ, обращаемыхъ
Къ Августину со стороны этихъ наиболѣе любознательныхъ и чут-.
КИхъ членовъ его церковной общины, нашъ Иппонскій архипастырь,
и богословъ указываетъ въ De Trinit. D. I, V, 8. Afipne, t 42, coi. 824.,
Эту же часть своихъ пасомыхъ бл. Августинъ имѣетъ въ виду и въ
приступѣ къ ІІІ-ей книгѣ того же своего сочиненія, гдѣ онъ отвѣ¬
чаетъ на вопросъ: „Cur de Trinitate scribat?" DeTrinit.D. III, Proem.—1.
Migne, t. 42, coi. 867—869.
De Trinit. D. I, V, 8. Migne, t. 42, coi. 824—825. Cp. Th. Gangauf.,
Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augs¬
burg. 1865. Ss. 4—6.

LXXVI
близить къ пониманію тайну Троичности Божества и оправ¬
дать предъ разумомъ авторитетъ церкви, признающей этотъ
догматъ краеугольнымъ камнемъ вѣры* ’)^Эту поставлен¬
ную себѣ въ данномъ сочиненіи задачу нашъ церковный
учитель-богословъ и осуществляетъ посредствомъ вѣры и
разума, полемически и положительно * 2).
г)	Точка зрѣнія, изъ какой Августинъ исходитъ въ
этомъ своемъ изслѣдованіи, отчасти уясняется также изъ
того, что уже сообщалось о поводѣ къ композиціи сочине¬
нія „De Trinitate*. Чистая и неповрежденная христіанская
вѣра, объективно воспринимаемая—вотъ что, по словамъ
западнаго католическаго комментатора бл. Августина проф.
Th. Gangaufа 3), составляетъ основную точку зрѣнія Авгу¬
стина и его отправный пунктъ; она—его руководительница
на пути тринитарныхъ изслѣдованій и его конечная цѣль,
къ которой онъ, пройдя долгій путь своихъ изысканій, въ
концѣ концовъ снова возвращается. Содержаніе христіан¬
ской вѣры для него безусловно достовѣрно и въ его гла¬
захъ составляетъ абсолютную истину. Этой истины полонъ
духъ его; на ней онъ зиждится, въ ней и ею живетъ, и
она живетъ въ немъ и проникаетъ его, возбуждая его
посредствомъ энергіи, внутренне присущей ей, какъ Бо¬
жественной силѣ. „Любовью, — говоритъ Августинъ, —
влечемся мы къ изслѣдованію истины4 <). Его мысль не от¬
ступаетъ отъ нея, и его задача въ томъ только, чтобы
правильно установить и утвердить непосредственно пере¬
живаемую вѣрою Божественную истину и, по возмож-
1)	Си. De Trinitate D. I, II, 4: adjuvante Domino Deo nostro suscipi¬
emus et eam ipsam quam flagitant, quantum possumus, reddere rationem,
quod Trinitas sit unus et solus et verus Deus, et quam recte Pater et Filius
et Spiritus sanctus unius ejusdemque substantiae vel essentiae dicatur, cre¬
datur, intelligatur. Migne, t. 42, coi. 822. Cnfr. De Trinit. D. 1. III, Proem.—1.
M. t. 42, coi. 869 et XV, I, 1; cof. 1057.
2)	Ibid. cnfr, op. cit. I, III, 5. Migne, t. 42, coi. 822—823.
s) Th. Gangauf, op. cit.- S. 9.
4)	Rapimur amore indagandae veritatis. De Trinit. D. 1, V, 8. Migne,
t. 42, coi. 825.

LXXVII
ности, приблизить ее къ разумному сознанію человѣка.
Для регулированія процесса мышленія и познанія чело¬
вѣка (на пути его богословско-философскихъ изслѣдова¬
ній), по Августину, должно служитъ, въ качествѣ аксіо¬
матическаго положенія , слово ветхозавѣтнаго пророка
(Ис. 7, 9): „если не повѣрите, не поймете® (Nisi credideri¬
tis, non intelligetis)»). Вѣдь наученіе и всякой другой наукѣ,
— разсуждаетъ изслѣдуемый нами западно - христіанскій
мыслитель,—начинается у насъ предварительнымъ приня¬
тіемъ на вѣру извѣстнаго авторитета2), и все воспитаніе
человѣческаго рода, а также организація общественнаго
порядка также обусловлены вѣрою3). Можетъ ли быть
иначе въ области сверхчувственныхъ предметовъ и пре-
мірныхъ отношеній человѣка? •)—^Такимъ образомъ, какъ
уже видно изъ сказаннаго, вѣра въ церковный догматъ
Св. Троицы—таковъ прецедентъ всего тринитарнаго умо¬
зрѣнія блаж. Августина. Опираясь на церковную вѣру
и руководясь ею, всецѣло принимая Свящ. Писаніе и
символъ вѣры и отправляясь отъ нихъ, бл. Августинъ
параллельно съ этимъ въ широкой степени пользуется и
раціональнымъ методомъ построенія, уясненія и обосно¬
ванія тринитарнаго догмата.
д)	Составъ и раздѣленіе сочиненія бл. Августина „De
Trinitate Dei“. Разбираемое произведеніе бл. Августина
„De Trinitate Dei“ состоитъ, какъ мы знаемъ, изъ 15 книгъ,
въ свою очередь раздѣленныхъ (въ его печатныхъ изда¬
ніяхъ) на извѣстное число главъ и параграфовъ (нумеровъ).
Кромѣ этого, самымъ характеромъ содержанія разсматри-
х) Epist. СХХ ad Censentium, c. 1, n. 3. Migne, t. 33, coi. 453 и мн. др.
a) De Ordine II, IX, 26. Migne, t. 32, coi. 1007; p. п. II, 198—200. De
morib. Eccles. cathol. I, II, 3. M. t. 32, coi. 1311. De utilit. credend. c. VII,
n. 17. M. t. 42, coL 77; ibid. c. XVII, n. 35; coi. 90—91.
3)	De ntil. credend. c. IX, n. 21. Migne, t. 42, coi. 79—80; c. XI, n. 25,
col. 82—83; c. XII, n. 26, coi. 84. De lide rer., qnae non vid. c. II, n. 4-
M. t. 40, col. 173—174. Confess. VI, V, 7. M. t. 32, col. 722—723; p. п. I,
132-133.
4)	Cp. Th. Gangauf, op. cit. Ss. 9—10.

LXXVIII
Ваемаго сочиненія уже намѣчается, какъ вполнѣ есте¬
ственное, его обыдее дѣленіе на двѣ главныя части. По¬
слѣднее дѣленіе опредѣляется тѣмъ отношеніемъ, какое
обнаруживаетъ бл. Августинъ на протяженіи этого своего
сочиненія къ сверхъестественному и естественному откро¬
венію (Свящ. Писанію и тварному міру), какъ источни¬
камъ и средствамъ богопознанія или способамъ доказа¬
тельства тайны Божественнаго тріединства. Сначала уче¬
ніе о Св. Троицѣ излагается Августиномъ въ этомъ его
трудѣ на основаніи Свящ. Писанія и церковнаго преда¬
нія, а затѣмъ нашъ иппонскій епископъ - философъ поль¬
зуется для тѣхъ же цѣлей соображеніями богословствую¬
щаго разума >). Первыя восемь (lib. I—VIII) 1 2) книгъ ,De
Trinitate", поскольку въ нихъ доказательство ведется глав¬
нымъ образомъ отъ Писанія, составляютъ собою первую
главную часть его; прочія же семь книгъ (lib. IX—XV)3),
преимущественнымъ содержаніемъ которыхъ служатъ такъ
называемыя тринитарныя аналогіи, почерпаемыя изъ сферы
тварнаго бытія, составляютъ вторую его главную часть.
Сочиненіе заканчивается вдохновенною молитвою Авгу¬
стина къ Тріединому Богу, какъ живому Личному Источ¬
нику или Высочайшему Предмету его религіознаго созер¬
цанія и богословскаго умозрѣнія4).
Такимъ образомъ, самымъ важнымъ источникомъ для
изложенія и выясненія тринитарныхъ воззрѣній бл. Авгу¬
стина (какъ въ догматико-полемической, такъ и положи¬
тельно-богословской формѣ) служитъ, конечно, выше-
характеризованное нами его спеціальное твореніе „О Трои¬
цѣ",— этотъ, какъ мы знаемъ, обширный трактатъ изъ
1)	De Trinitate Dei I, II, 4. М. t. 42, coi. 822 et XV, I, 1; coi. 1057:
Quae utrum sit Trinitas, non solum credentibus divinae scripturae auctori¬
tate; verum etiam intelligentibus, aliqua, si possumus, ratione jam demon¬
strare debemus.
2)	Migne, t. 42, coi. 819—960.
3)	Migne, t. 42, coi. 959—1098.
4)	Conclusio libri, cum precatione et excusatione de multiloquio. Migne,
t. 42, eoi. 1097—1098.

LXXIX
15 книгъ, упорный трудъ 16 лѣтъ жизни. Какъ было уже
замѣчено, церковное ученіе бл. Августина въ разбирае¬
момъ его трудѣ раскрыто имъ главнымъ образомъ по по¬
воду еретиковъ (особенно аріанъ), такъ или иначе иска¬
жавшихъ церковный догматъ Троичности, и въ отвѣтъ
на умственные запросы образованной части современнаго
Августину христіанскаго общества, по той или иной при¬
чинѣ не удовлетворявшейся простымъ символьнымъ испо¬
вѣданіемъ этой краеугольной истины христіанства. — Въ
виду этого данное „классическое“ сочиненіе блаж. Авгу¬
стина „De Trinitate Dei“, какъ такой именно откликъ на
вышеуказанныя потребности наличнаго момента церков¬
ной жизни и богословской мысли, и представляетъ собою,
съ одной стороны, распространенный сводъ преимуще¬
ственно противоаріанскихъ возраженій Августина, помѣ¬
щенныхъ въ его сочиненіяхъ, непосредственно направ¬
ленныхъ противъ аріанъ (lib. I—VIII), а, съ другой сто¬
роны, есть не что иное, какъ попытка раціонально дока¬
зать (ratione demonstrare)') объективную разумность ис¬
тины Божественнаго тріединства путемъ аналогій и фи¬
лософской дедукціи (lib. IX—XV'). Какъ голосъ глубоко
вѣрующаго и ревнующаго объ истинѣ православія цер-
ковняго учителя и епископа, названное сочиненіе изла¬
гаетъ предъ вѣрующими христіанскую тайну Троичности
какъ предметъ религіознаго созерцанія или церковнаго
исповѣданія. Какъ опытъ раціональной разработки три¬
нитарнаго вопроса ученымъ богословомъ-философомъ, съ
цѣлью удовлетворить запросы извѣстнымъ образомъ раз¬
витого христіанскаго вѣросознанія, указанное сочиненіе
>Цшего знаменитаго Иппонскаго мыслителя ставитъ и рѣ¬
шаетъ проблему троичнаго бытія Абсолютнаго Духа уже
какъ объектъ богословскаго умозрѣнія или философскаго
изслѣдованія.
е)	Что касается исторической судьбы 2) вышехаракте-
ризованнаго нами творенія блаж. Августина и содержа-
Ь De Trinitate Dei XV, I, 1. Migne, t. 42, coi. 1057.
2) Имѣемъ въ виду здѣсь внутреннюю исторію сочиненія блаж.

LXXX
щихся здѣсь его богословско-спекулятивныхъ воззрѣній,,
то нужно сказать, что значеніе его и его идей въ позд-
Августина о Св. Троицѣ, т. е. судьбу изложенныхъ на его страни¬
цахъ тринитарныхъ воззрѣній Иппонскаго епископа-философа. Что же
касается внѣшне-литературной его судьбы („генезиса литературнаго
преданія"), то изложить этотъ вопросъ значитъ разсмотрѣть, съ Точки
зрѣнія научно-современной текстуальной критики, исторію изданій
августиновскихъ твореній на протяженіи цѣлыхъ вѣковъ, что соб¬
ственно выходитъ уже за предѣлы нашей задачи.—
О библіографической литературѣ, посвященной Августину, изда¬
ніяхъ его сочиненій (такъ называемыхъ совокупныхъ и сепаратныхъ)
и переводахъ тѣхъ или иныхъ его сочиненій на европейскіе языки
можно найти необходимыя справки, напр., въ обстоятельной статьѣ
Prof. Loofs'a, помѣщенной въ Herzog-Hauck. Real-Encyklopadie fur prote¬
stantische Theologie und Kirche. Leipzig. 1897. Aufl. 3. Bd. 2. Ss. 257—259.
(Art. „Augustinus". Ss. 257—285),. и нѣк. друг. спеціальныхъ ученыхъ ра¬
ботахъ, частью также указанныхъ въ настоящей статьѣ Prof. Loofs*a,
Cnfr. Migne, s. 1., t. 47. (Ad opera Augustini supplementum), coi. 9—882, a
также богатый новѣйшими библіографическими данными курсъ като¬
лическаго профессора-патролога О. Bardenhewera. Ор. cit. § 99. Ss. 410
—438. Ср. еще Проф. А. И. Брилліантовъ. Вліяніе восточнаго богосло¬
вія на западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898.
Стр. 86. Его же,— въ „Христ. Чтен." 1908 г., стр. 1365—1378. Проф.
А. А. Спасскій—въ „Богосл. Вѣсти." 1908 г., т. 2, стр. 134 и др. (Проф.)
Ив. Гревсъ— въ „Новомъ Энциклопедическомъ Словарѣ Брокгауза и
Ефрона". Спб. T. I, стр. 148—149. — Здѣсь же попутно лишь замѣ¬
тимъ, совершенно не касаясь вопроса о рукописномъ преданіи сочи¬
неній Августина, что самыя раннія печатныя изданія его твореній
относятся уже къ XVI в., когда явилась возможность болѣе или ме¬
нѣе научнаго отношенія къ памятникамъ древне-христіанской пись¬
менности: J. Amerbachius, Basileae, 1506. D. Erasmus-Roterodamus, Basi-
leae, 1528—1529. Theologi Lovanienses, Antwerpiae, 1577 etc. Наиболѣе рас¬
пространенное (ивъ старыхъ) изданіе твореній Августина, предпри¬
нятое „opera et studio monachorum ordinis sancti Benedicti e congregatione
S. Mauri. Parisiis. 1679—1700. tt. I—ХГ и впослѣдствіи нѣсколько разъ
переиздававшееся, не утратило своего значенія и доселѣ. Его по¬
слѣдняя перепечатка — <Мгдпе. Patrologiae cursus completus, series la¬
tina (Patrologia Latina). Parisiis. 1841—1845, tt. 32—47> — пользуется за¬
служенной извѣстностью и въ современномъ намъ учено-богослов¬
скомъ мірѣ, какъ лучшее до настоящаго времени полное изданіе
твореній Иппонскаго епископа. Новѣйшее совокупное научно крити¬
ческое изданіе литературно-богословскихъ трудовъ блаж. Августина
(«Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum edit, consilio et impensis

LXXXI
нѣйшей—послѣавгустиновской—исторіи западно-богослов¬
ской мысли было весьма огромно какъ по силѣ и широтѣ
вліянія, такъ и по его продолжительности. Запечатлѣн¬
ныя въ этомъ трудѣ тринитарныя идеи Августина и разно¬
образныя его богословскія концепціи, имѣя исключитель¬
ный авторитетъ въ глазахъ представителей послѣдующаго
Academiae literarum Caesariae Vindobonensis»), начатое съ 60-хъ годовъ
прошлаго столѣтія Вѣнскими учеными филологами и богословами,
однако и до сихъ поръ еще не закончено. Къ сожалѣнію, въ этотъ
„Вѣнскій Корпусъ" не вошло еще и сочиненіе Августина „De Trini¬
tate Dei", о которомъ его ученые издатели пока только заявляютъ,
что оно (въ числѣ другихъ) въ настоящее время „praeparatur".—Нѣтъ
перевода означеннаго творенія блаж. Августина (вѣроятно, въ виду
трудности его содержанія и своеобразія его авторскаго языка) даже
на нѣмецкій языкъ. А современный намъ популярный изслѣдователь
литературныхъ памятниковъ древняго христіанства проф. Берлин¬
скаго Университета А. Нагпаск публично выразилъ свое сожалѣніе
по поводу того, что даже на нѣмецкомъ языкѣ до сихъ поръ не по¬
явилось вполнѣ достойнаго своего предмета ученаго изслѣдованія
объ этомъ разсматриваемомъ нами твореніи Августина (DG). — Не
существуетъ также и русскаго перевода „De Trinitate" бл. Августина,
какъ, впрочемъ, большинства и другихъ сочиненій Иппонскаго бого¬
слова, имѣющихъ ближайшее отношеніе къ его ученію о Св. Троицѣ.
Что касается русскаго перевода твореній блаж. Августина вообще, то
^нужно сказать, что онъ и до-днесь обнимаетъ собою только весьма
незначительную, по-истинѣ ничтожную, часть всего обширнаго со¬
става литературной производительности нашего знаменитаго западно¬
христіанскаго писателя-богослова, справедливо почитаемаго однимъ
изъ плодовитѣйшихъ представителей міровой литературы. Назван¬
ный отечественный переводъ, вездѣ нами цитуемый, параллельно
съ изданіемъ Migne'я, въ подстрочныхъ примѣчаніяхъ настоящей
диссертаціи, предпринятъ Кіевской Духоввой Академіей (съ 1880 г.)
и къ данному времени представленъ одиннадцатью частями или кни¬
гами. («Библіотека твореній св. отцевъ и учителей церквей запад¬
ныхъ»). Есть на русскомъ языкѣ и болѣе ранніе переводы нѣкото¬
рыхъ отдѣльныхъ сочиненій бл. Августина (напр., его „Исповѣди",
„О христіанской наукѣ", нѣсколькихъ проповѣдей, писемъ и проч.
Академическій переводъ означенныхъ твореній имѣется нынѣ во
2-омъ изд., а „Исповѣдь" переиздавалась даже нѣск. разъ: 3-ье изд.
Кіевъ, 1914; Москва, 1914).—Нельзя однако не замѣтить здѣсь о боль¬
шинствѣ этихъ переводовъ , что провѣрка, или новое редактирова¬
ніе ихъ, по крайней мѣрѣ въ нѣкоторыхъ ихъ частяхъ, было бы дѣ¬
ломъ далеко не излишнимъ.

LXXXII
западнаго богословія и философіи, на протяженіи цѣлыхъ
вѣковъ вызывали на Западѣ многочисленныхъ его подра¬
жателей и продолжателей, часто только рабски воспро¬
изводившихъ въ опытахъ своего богословско - философ¬
скаго умозрѣнія о Св. Троицѣ содержаніе и формы выше-
разсмотрѣннаго нами классическаго > низведенія • этого
умственнаго колосса западной церкви 1	< )собенно же вы-
х) Таковы, напр., а) Просперъ Аквитаис^ послѣ 455 г.): Sen¬
tentiarum ex operibus s. Augustini delibatarum lilx .	(изъ 392-хъ по¬
ложеній;— Migne, Patrol. curs. compl., s. 1., t. 51, coi. 427—496. Epigramma-
tum ex sententiis Augustini liber unus—coi. 497—532. О немъ см. Herzog-
Hauck. Real-Encyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Aufl. 3.
Bd XVI, Ss. 123—127. Art. Наиск'а. b) Евгиппій, Аббатъ Африк. (*f* ок.
500 г.): Thesaurus ex sancti Augustini operibus (въ 352 главахъ) — Migne,
t. 62, coi. 561—1088. RE3, Bd. V, Ss. 590—592. Art. K. Leimbach’a. c) Kaccio-
доръ (t591r.): Exposit. in Psalterium—Migne, t. 70, coi. 9—1056. RE3, Bd III,
Ss. 749—750. Art. f ЕЪегѴа-Наиск'а. d) Исидоръ Севильскій (f 636 г.; влія¬
ніе Августина чрезъ Григорія Вел.—f 604 г.): Sententiarum libri III—
Migne, t. 83, coi. 557—738. Etymologiarum libri XX. M. t. 82, coi. 73—728.
RE3, Bd IX, Ss. 447—453. Art. f Wagenmanna. e) Алку инъ (j* 804 r.): De
fide s. Trinitatis libri III—Migne, t. 101, coi. 13—58, De Trinitate quaestio¬
nes ХХѴПІ—col. 57—64; Libellus de processione Spiritus Sancti—coi. 63—82
etc. RE3. Bd I, Ss. 365—369. Art. MollePa f (Hahn’a). f) Пасхазій Радбертъ
(f 870 г.): De fide, spe et caritate libri III—Migne, t. 120, coi. 1387—1490.
RE3, Bd XVI, Ss. 394—404. Art. Decke. g) Іоаннъ Скотъ Эригена („Фило¬
софъ и богословъ ІХ-го вѣка*—RE3, Bd XVIII, S. 86): De divisione natu¬
rae— Migne, t. 122, coi. 441—1022. Commentarius in sanctum Evang. secun¬
dum Ioannem — M. t. 122, coi. 297—348. RE3, Bd XVIII, Ss. 86—100. Art.
S. M. DeutscKa. h) Гинкмаръ, Apxien. Реймскій (f 882 r.): De una et non
trina Deitate —Migne, t. 125, coi. 473—618. RE3, Bd VIII, Ss. 86—90. Art.
Alb. FreystedVa. i) Анзелъмъ Кентерберійскій (f 1109 г.) : Monologium—
Migne, t. 158, coi. 141—224. Proslogion, coi. 223—242. De fide Trinitatis et
de incarnatione Dei, coi. 259—284. De processione Spiritus S.—coi. 285—326.
RE3, Bd I, Ss. 562—570. Art. f Jacobt-Kunze. j) Петръ Ломбардъ (f 1160
или 1164 г.): Sententiarum libri IV—Migne, 1.192, coi. 519—962. RE3, Bd XI,
Ss. 630—642. Art. R. Seeberg'a. k) Ѳома Аквинатъ (f 1274 г.): Summa theo¬
logica, pars 1-ma— Oper. divi Thom. Aquin. 1. Migne. Parisiis. 1841. coi. 457
—1418. RE3, Bd XIX, Ss. 704—717. Art. R. Seeberg'a и друг.
Изъ литературы даннаго предмета: R. Secberg. Lehrbuch der Dog¬
mengeschichte. Bd III. Leipzig. 1913 (passim). A. Harnack, DG. Bd III. Fr.
im Br. 1890 (passim). 0. Willmann. Geschichte des Idealismus. Bd II. Braun-
schweig. 1896. Ss. 231—241 etc. H. Reuter. Augustinische Studien. Gotha.

LXXXIII
соки авторитетъ Августина, въ указанномъ отношеніи,
царилъ на Западѣ въ каролингскій періодъ и въ эпоху
средневѣковой схоластики и мистики. Какъ показываютъ
многіе труды выдающихся представителей богословско¬
философской мысли этого времени, разработка въ нихъ
тринитарной догмы обыкновенно утверждается на основѣ,
установленной еще Августиномъ въ его соч. „De Trtni-
tate“, съ замѣчательнымъ постоянствомъ движется въ на¬
правленіи, имъ проложенномъ, и неизмѣнно ведется при
пособіи средствъ, имъ указанныхъ и такъ или иначе кон¬
кретно использованныхъ въ данномъ его знаменитомъ
твореніи.
Таковъ главный источникъ для выясненія тринитар¬
ныхъ воззрѣній бл. Августина — въ извѣстномъ смыслѣ
„классическій* по своему характеру и значенію (для За¬
пада)—его спеціальный трактатъ „О Троицѣ*, воплотив¬
шій въ себѣ множество самыхъ возвышенныхъ христіан¬
скихъ концепцій его геніальнаго автора и затѣмъ столь
могуче опредѣлившій собою судьбу тринитарнаго догмата
въ дальнѣйшей—послѣавгустиновской—исторіи западнаго
богословія.
1887. Ss. 479—516. E. Feuerlein. Ueber die Stellung Augustins in der Kir-
Wien und Culturgeschichte. Histor. Zeitschrift. 1869. Bd XXII. 4 Heft. Ss. 270
-^313. W. Schultz. Der Einfluss Augustins in der Theologie und Christologie
d&VIII. und IX. Jahrhunderts. Halle. 1913. A. Dorner. Augustinus, sein theo-
logisches System und seine religions-philosophische Anschauung. Berlin. 1873.
Ss. 28-34. Anton Koch. Der heilige Faustus, Bisch. v. Riez. Stuttgart. 1895.
Ss. 129—131. 131—191. F. Protois, Pierre Lombard, eveque de Paris. Son
Epoque, sa Vie, ses Ecrits, son Influence. Paris. 1880. 0, Baltzer. Die Sen-
tenzen des Petrus Lombardus. Ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Be-
deutung. Leipzig. 1902. K. Werner. Der heilige Thomas von Aquino. Regens-
burg. B-de I—III. 1858—1859. Его же: Die Scholastik des spateren Mittelal-
ters. 1881. F. Delitzsch. Die Gotteslehre des Thomas von Aquino. 1870. и
мн. друг. — На русскомъ языкѣ нѣкоторыя данныя по этому во¬
просу можно находить въ вышеперечисленныхъ работахъ профф.
А. И. Брилліантова, JE И. Писарева, Я. В. Попова, И. Н. Глубокоескаго*
Кн. Еві. Н, Трубецкого, В, И. Геръе, И. М. Гревса и др.

LXXXIV
И.
Поставленную себѣ въ изслѣдуемомъ нами литера¬
турномъ трудѣ (какъ, впрочемъ, и въ другихъ своихъ
сочиненіяхъ) богословскую задачу бл. Августинъ послѣ¬
довательно и планомѣрно выполняетъ , какъ замѣчено,
двоякимъ путемъ—полемически и положительно.
Догматическими противниками блаж. Августина, въ
полемикѣ съ которыми подробнѣе уясняются нѣкоторые
пункты догматико-спекулятивнаго ученія Иппонскаго епи¬
скопа о Св. Троицѣ, какъ извѣстно, были прежде всего
аріане, въ лицѣ представителей нѣкоторыхъ теченій за¬
паднаго аріанства (омійство и аномійство) ’). Православное
!) Въ числѣ главныхъ догматическихъ (аріанскихъ) оппонен¬
товъ бл. Августина были: комитъ царскаго двора, жившій въ Кар¬
ѳагенѣ, ТІасцеюпій (Омій)— August. -Epistolae ad Pascentium ССХХХѴПІ,
CCXXXIX, CCXL.
Аномій Максимъ (медикъ), вліятельный защитникъ аномійства.
Спорнымъ пунктомъ былъ вопросъ о томъ, признавать ли нерожден-
ность существеннымъ предикатомъ Божества или же этотъ терминъ
указываетъ только на происхожденіе (не „quid", а „quomodo" или
„unde". De Trinit. D. V, IX, 4. V, IV, 5). Въ связи съ этимъ Августинъ
развиваетъ въ письмѣ къ Максиму ученіе о „relatio" между Ли¬
цами Св. Троицы. Epist. ad Maximum CXII, n. 6. CLXX, n. 7, De Trinit. D.
V, V, 6. V, VI, 7. V, VII, 8 etc.
Государственный чиновникъ Элпгідій, переславшій Августину
сочиненіе неизвѣстнаго аріанскаго епископа подъ заглавіемъ Sermo
ariancrum (Migne, t. 42, col. 677—684), представляющее собою отрывоч¬
ное изложеніе положеній омійской догматики.
Епископъ Максиминъ, послѣдній представитель вліятельной
группы оміевъ (ученикъ второй генераціи западнаго аріанства). Ме¬
жду Августиномъ и Максиминомъ въ 428 г. (Migne, s. 1., t. 47, col. 30)
состоялся публичный диспутъ, записанный нотаріями (Collatio cum
Maximino, arianorum episcopo). Августинъ въ томъ же 428 г. (Migne, s. L,
t. 47, col. 30) написалъ противъ него сочиненіе Contra Maximinum aria-
num.—Оміи, признающіе, по ихъ словамъ, Сына Божія Богомъ не по
имени только, но и по природѣ, неоднократно изобличаются Авгу¬
стиномъ или въ политеизмѣ, или въ непослѣдовательности. Омій¬
ство, признававшее, по Августину, двухъ боговъ (Contra serm. arian.
c. 1, n. 1. Migne, t. 42, col. 683. Collatio cum Maximin. nr. 11. Migne, t. 42,
col. 714), не могло имѣть силы послѣ глубокомысленныхъ доводовъ
великаго западнаго богослова, поставившаго свосп задачей раскры-

LXXXV
ученіе о Св. Троицѣ формулируется Августиномъ также
и въ противовѣсъ савелліанству, этому антиподу аріан¬
ства въ тринитарномъ догматѣ, равно какъ параллельно
и нѣкоторымъ другимъ внѣцерковнымъ формамъ совре¬
меннаго Августину христіанскаго сознанія.
Къ полемическимъ (противоаріанскимъ) сочиненіямъ
бл. Августина, въ которыхъ раскрывается отчасти и его
ученіе о Св. Троицѣ, могутъ быть отнесены слѣдующія
„Augustini opera*:
Epistolae !) (Письма)* 2): ad Maximum (CLXX)3), ad Pas¬
centium (ССХХХѴШ 4), CCXXXIX5), CCXL6). CCXLI7)
etc.), ad Elpidium (CCXLII)8), ad Honoratum (CXL) 9).
тіе ученія о нераздѣльномъ соединеніи Лицъ Св. Троицы.—Твореніе
Августина „Contra Maximinum arianum* было послѣднимъ его сочине¬
ніемъ противъ аріанства, и два года спустя послѣ его изданія, т. е.
въ 430 г., нашъ великій учитель и защитникъ Православной Троицы
вь мирѣ отошелъ въ вѣчность. — (Свѣдѣнія о вышеназванныхъ аріа¬
нахъ, какъ идейныхъ, литературно-догматическихъ противникахъ бл.
Августина, и объ его учено-богословскихъ полемическихъ трудахъ
этого класса, заимствованы нами главнымъ образомъ изъ диссертаціи
В. Н. Самуилова. Исторія аріанства на латинскомъ западѣ [353—430].
Спб. 1890. Стр. 130—143 и 180—192. См. еще Ceillier, ор. cit., t XI
§ VII, рр. 644—652. Nirschl. ор. cit., Bd II, S. 458. Fessler-Jungmann, op.
cit., t. II, 1, pp. 349—352. Bardenhetver. op. cit., S. 426).
x) Epistolarum classes IV. Migne, t. 33, coi. 61—1094.
2)	О письмахъ блаж. Августина см. въ Сборникѣ: «Къ двадцати
пятилѣтію учено-педагогической дѣятельности Ив. М. Гревса. Спб.
1911». Г. Д. Ѳедотовъ. Письма блаж. Августина. (Classis prima). Стр.
* 07—138.
8)	Migne, s. 1., t. 33, coi. 748—752.
Migne, t. 33, coi. 1038—1049.
b) Migne. t. 33, coi. 1049-1050.
6)	Migne, t. 33, С0І. 1051.
7)	Migne. t. 33, coi. 1051—1052.
8)	Migne, t. 33, coi. 1052—1054.
9)	Migne, t. 33. coi. 538-577.

LXXXVI
Contra sermonem arianorum liber I ')• (Противъ рѣчи
аріанъ).
Collatio cum Maximino, arianorum episcopo* 2). (Преніе
съ аріанскимъ епископомъ Максиминомъ). Важны рѣчи
Августина, содержащіяся въ этой нотаріальной записи
его диспута съ названнымъ знаменитымъ главою запад¬
ныхъ аріанъ.
Contra Maximinum arianum libri II3 4). (Противъ аріа¬
нина хМаксимина).
Сюда же должны быть причислены также противо¬
аріанскаго содержанія:
Augustini Sermones ‘) (Слова или проповѣди) (напр.,
LII5 * *), СХѴІІ в), СХѴІІ1 ’), СХХХІХ CXL 8 *), CCCXLI10),
CCCLXXXIV) »).
In Joannis Evangelium tractatus СXXIVх2) (124 разсу¬
жденія или бесѣды на Евангеліе отъ Іоанна).—Особ. tract.
XVIII, XX, XXXVI, XXXVII, LIX et LXXI.
Не только отрицательно, но и съ положительной сто¬
роны разбираемое догматико-философское ученіе бл. Авгу¬
стина о Тріединомъ Богѣ въ тѣхъ или иныхъ пунктахъ,
въ такой или иной формѣ затрагивается и разсматри¬
вается почти во всѣхъ его многочисленныхъ и разнооб-
!) Migne, t. 42, coi. 683—708. Напис.- въ 418 г. — Migne, s. 1.. t. 47,
col. 29.
2)	Migne, t. 42, col. 709—742.
3)	Migne, t. 42, col. 743—814.
4)	Augustini sermones, classes IV. Migne, tt. 38 et 39.— Указаніе о
русс. перев. нѣкоторыхъ проповѣдей и бесѣдъ бл. Августина см. въ
книгѣ прот. Д. Садовскаго-. Блаженный Августинъ, какъ проповѣдникъ.
Серг. Пос. 1913. Стр. 390. Прим. 2.
5)	Migne, t. 38, col. 354—364. «) col. 661—671.
7) col. 671—673. 8) col. 769—772. col. 773—775.
10)	Migne, t. 39, col. 1493-1501. n) col. 1689—1690.
12) Migne, t. 35, col. 1379—1976. — О нихъ см. ниже. Введеніе,
стр. ХСѴІІІ—ХСІХ.

LXXXVII
разныхъ по содержанію и объему сочиненіяхъ (философ¬
скихъ, догматическихъ, экзегетическихъ и проч.), состав¬
лявшихся въ различное время и по различнымъ поводамъ.
Главными изъ нихъ служатъ:
Confessiones, libri XIII >)• („Исповѣданія" и „Испо¬
вѣдь")і) 2). Написанное Августиномъ въ 400 г., т. е. спустя
і)	Текстъ сы. Migne, t. 32, coi. 659—868. Русскій переводъ сдѣ-
ланъ при Кіевской Духовной Академіи («Библіотека св. отцевъ и
учителей церкви западныхъ»). Творенія бл. Августина, Епископа Иппо¬
нійскаго. Кіевъ. 1880. Ч. 1-ая, стр. 1—473. (Есть и другія изданія).
Спеціальная библіографическая литература: Migne, s. 1., t. 47, coi. 26.
Cnfr. 197 ssqq. Dr. R. Ceillier. Histoire generale des auteurs sacres et ecclc-
siastiques. Paris. 1744. T. XI. Pp. 44—66. J. Ntrschl. Lehrbuch der Patrologie
und Patristik. Mainz. 1883. Bd II. Ss. 439—440. J. Fesslcr - B. Jungmann.
Institutiones Patrologiae. Oeniponte. 1892. Tom. II. Pars. 1. Pp. 271. 272—
274. Prof. 0. Bardenheicer. Patrologie. Freib. im Br. 1910. Aufl. 3. S. 414.
Herm. Jordan. Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig. 1911. Ss. 114
vrgl. 109. A. Harnack, Augustius Confessionen. Giessen. 1888. Cnfr. Aufl. 3.
1903.—Архіеп. Филаретъ Черниговскій. Историческое ученіе объ отцахъ
церкви. Спб. 1882. Изд. 2. T. III, стр. 23. Кн, Еві. Трубецкой. Рели¬
гіозно-общественный идеалъ западнаго христіанства въ Ѵ-омъ вѣкѣ.
Ч. 1. Міросозерцаніе блаж. Августина. Москва. 1892 (passim). Проф.
Л. И. Писаревъ. Ученіе бл. Августина, епископа Иппонскаго, о чело¬
вѣкѣ въ его отношеніи къ Богу. Казань. 1894. Предисловіе. Стр. IX.
Проф. Ив. Гревсъ. Новый Энциклопедическій словарь (изд. Брокгауза
и Ефрона). T. I, стр. 129. 133 и др.
лр 2) Согласно іакому двоякому смыслу, соединяемому съ тсрми-
ЭДМь „Confessiones*, писатель книги, подъ вышеназваннымъ загла¬
віемъ, на ея страницахъ, во 1-хъ, исповѣдуетъ или прославляетъ Бога
за Ej?o безчисленные и великіе дары жизни и благодѣянія человѣку,
аі во 2-хъ, исповѣдуется или 'кается предъ Богомъ въ своихъ много¬
численныхъ и тяжкихъ грѣхахъ и ошибкахъ прошлой жизни. А по¬
тому можно сказать, что „Confessiones"—это, съ одной стороны, вдох¬
новенная молитвенная пѣснь хвалы и благодаренія Всемогущему,
Премудрому и Благому Творцу, Промыслителю и Спасителю, а. съ
другой стороны, — искренній покаянный вопль предъ Всевѣдущимъ
Сердцевѣдцемъ н Любвеобильнымъ Отцемъ о грѣхахъ и заблужде¬
ніяхъ души.
Вопросъ о субъективной искренности или правдивости и объ¬
ективной истинности или историчности содержанія „Confessiones" Авгу-

LXXXVI1I
14 лѣтъ послѣ описаннаго здѣсь центральнаго событія его
жизни (Augustini conversio—386 г.) ’), сочиненіе это содер¬
житъ въ себѣ „ретроспективный взглядъ" бл. Августина
на пройденную уже стадію его жизненнаго пути и пред¬
ставляетъ собою тонкій, богатый психологическими на¬
блюденіями и лирическими экскурсами „анализъ", про¬
изведенный мастерскою рукою хѵдожника-гіеихолога надъ
собственною его личностью и жизнью. Кромѣ громаднаго
автобіографическаго значенія, разсматриваемое соч. „Con¬
fessiones" весьма важно для выясненія генезиса нѣкото¬
рыхъ религіозно-философскихъ воззрѣній бл. Августина,
какъ извѣстно, подвергавшихся въ различные моменты его
жизни довольно значительнымъ колебаніямъ, или измѣне¬
ніямъ, въ связи съ разнообразными литературно-идейными
стина и два направленія: а) положительное, традиціонное, супрана-
туралистическое и б) отрицательное, критическое, натуралистиче¬
ское въ его рѣшеніи старой и новой ученой литературой даннаго
предмета, т. е. съ одной стороны—отсутствіе въ „Исповѣди" психо¬
логической фальши, а съ другой—фактъ несоотвѣтствія нѣкоторыхъ
сообщаемыхъ здѣсь свѣдѣній исторической дѣйствительности, какъ
результатъ коренного измѣненія самой личности автора и его рели¬
гіозно-нравственнаго міровоззрѣнія къ моменту составленія имъ
„Исповѣди", и существующій въ связи съ этимъ въ ученой литературѣ
двоякій взглядъ на природу или характеръ центральнаго факта „Испо¬
вѣди", т. е. „обращенія" (conversio) Августина, какъ на а) событіе вне¬
запное, мгновенное и чудесное (Worter и другіе католическіе изслѣдо¬
ватели Августина) и б) какъ на естественный результатъ или прямое
завершеніе всего предшествовавшаго ему хода духовнаго развитія
Августина (Hamack, Loofs, Gurdon, Scheell, Thimme; Буасье, Трубецкой,
Гревсъ, Тэнтэлъ)—см., напр., V. Thimme. Augustins geistige Entwickelung
in den ersten Jahren nach seiner „Bekehrung“, 386—391. Berlin. 1908 (passim)
и другія изслѣдованія западно-европейскихъ ученыхъ. Ср. еще Г. Буасъе,
Паденіе язычества (Изслѣдованіе послѣдней религіозной борьбы на
Западѣ въ ІѴ-омъ вѣкѣ. Пер. съ франц. подъ ред. Л4. С. Корелина^.
Москва. 1892. Стр. 196—220. Ив. Гревсъ, цит. соч. 133 стр. Л. А. Тэн¬
тэлъ, Къ вопросу объ «обращеніи» бл. Августина (въ Сборникѣ „Къ
двадцатипятилѣтію учено-педагогической дѣятельности И. М. Гревса.
Спб. 1911“). Стр. 411—429.
х) Confess. VIII, XII, 29. Migne, t. 32, coi. 762; p. п. I, 230-231 et
n. 30, coi. 762—764; p. п. I, 232—233 Cnfr. Confess. IX, 11,3; p. n. 1,235.—
0. Bardenheiver, op. cit. S. 411.

L XXXIX
и жизненно-практическими на него вліяніями. Наряду съ
біографическими, психологическими и др. данными, рефе¬
рируемое литературное произведеніе Августина содержитъ
не мало и доктринальнаго элемента, на основаніи кото¬
раго можно конструировать богословско-философское по¬
нятіе Августина о Высочайшемъ Существѣ. Съ этой сто¬
роны „Confessiones" можно разсматривать какъ бого¬
словско-философскій трактатъ и отчасти какъ библейско¬
экзегетическій комментарій (кн. XI—XIII). — Нельзя по¬
путно не упомянуть здѣсь и о томъ огромномъ вліяніи-
какое оказывала на Западѣ „Исповѣдь" бл. Августина въ
области практической религіозности ’) и нагляднымъ по,
казателемъ какого служитъ переводъ ея на всѣ новѣйшіе
языки -’).
При изложеніи и выясненіи догматико-спекулятив¬
наго ученія бл. Августина о Богѣ слѣдуетъ также обра¬
щаться и къ его сочиненію подъ заглавіемъ Retractationes
libri II3) (Исправленія или Поправки), написанному имъ
уже при концѣ его жизни (427 г.) *) и преслѣдующему
свои особыя цѣли.—Если „Confessiones" живописуетъ намъ
начертанную рукою геніальнаго иппонца „исторію его
собственной души" съ ея паденіями и возстаніемъ, то „Re¬
tractationes" рисуетъ предъ нами исторію или картину его
литературно-богословской производительности съ ея не¬
вольными ошибками и посильной ихъ авторской корректу¬
рой. Являясь такимъ образомъ какъ бы „литературной Испо¬
вѣдью" бл. Августина, „Retractationes" по своему содержа-
вію представляютъ многочисленныя „addenda et corrigenda"
*) Проф. И. В. Поповъ. Личность бл. Августина. Богосл. Вѣсти.
1915 г. Мѣс. Февраль. Стр. 325: „Своею «Исповѣдью»,—говоритъ этотъ
новѣйшій изслѣдователь личности бл. Августина и его гносеологіи,—
онъ создалъ новый типъ религіозности и сталъ властелиномъ сер¬
децъ, ищущихъ успокоенія въ Богѣ".
2) J. Nirschl. Op. cit. Ss. 439—440.
:>) Migne, t. 32, col. 583—656.
4) Migne, t. 47, col. 30. Cnfr. col. 201—204. Cp. 0. Bardenheicer. Op.
it. S. 414. H. Jordan. Op. cit. S. 114.

xc
къ взглядамъ и мыслямъ, высказаннымъ Августиномъ во
всѣхъ его сочиненіяхъ, написанныхъ до времени состав¬
ленія „Retractationes" (за исключеніемъ De praedestinatione
sanctorum, De dono perseverantiae, Opus imperf., а также
нѣк. проповѣдей и писемъ).—Данное произведеніе Авгу¬
стина состоитъ изъ двухъ книгъ, изъ которыхъ въ пер¬
вой нашъ авторъ, уже маститый старецъ - епископъ и
извѣстный своею литературно-богословскою дѣятельностью
учитель Церкви, подвергаетъ критическому пересмотру
нѣкоторыя свои мысли и сужденія, выраженныя имъ въ
бытность сго еще міряниномъ и пресвитеромъ, а во второй
и послѣдней книгѣ такимъ же точно образомъ разъясняетъ,
дополняетъ и исправляетъ свои богословскія воззрѣнія,
относящіяся къ періоду его литературнаго творчества уже
въ санѣ епископа. — Само собою разумѣется, сочиненіе
Августина „Retractationes" весьма цѣнно для насъ, какъ
авторитетный критическій комментарій или зрѣлый, строго¬
продуманный авторскій коррективъ къ равнѣйшимъ сочи¬
неніямъ Августина и заключеннымъ въ нихъ его воззрѣ¬
ніямъ (по извѣстному принципу: «quisque suorum verbo¬
rum optimus interpres est)».—Въ частности, «Поправки»
Августина имѣютъ важное значеніе какъ для выясненія
генезиса его богословскихъ идей, лишь постепенно форму¬
лировавшихся и, такъ сказать, кристаллизировавшихся
въ самомъ процессѣ жизни и духовнаго развитія Авгу¬
стина, такъ равнымъ образомъ и для болѣе точнаго дати¬
рованія многочисленныхъ его литературныхъ твореній,
каталогъ которыхъ (въ количествѣ 94 названій при 230 кни-.
гахъ) авторомъ составленъ здѣсь по хронологическому
принципу.
De Civitate Dei libri XXII. (О Градѣ Божіемъ) ’).—Въ
своей „Исповѣди" Августинъ изобразилъ тогъ внутренній
l) Migne, t. 41, col. 13—804. Русс. перев. Чч. III—VI. R. Ceiller,
0р. cit. Art. VIII, n. n. 1—26. J. Nirschl, Op. cit. Ss. 445—446. Fessler-Jung-
mann, Op. cit. Pp. 286—287. Bardenhewer, Op. cit. Ss. 417—418. Jordan.
Op. cit. Ss. 238 vrgl. 49—50. Heinr. Scholz. Glaube und Unglaube in der
XCI
переворотъ, какой былъ произведенъ христіанствомъ въ
его собственной душѣ; это вмѣстѣ съ тѣмъ и тотъ нрав¬
ственный кризисъ или переломъ, какой совершается, подъ
благодатнымъ вліяніемъ христіанской религіи, въ душѣ
отдѣльной человѣческой личности вообще *)• Бъ другомъ
же обширнѣйшемъ своемъ трудѣ „О Градѣ Божіемъ" 2)
бл. Августинъ описываетъ предъ нами возрождающее или
преобразующее дѣйствіе христіанства уже, на все общество,
на цѣлое царство человѣческихъ личностей. Монументаль¬
ное твореніе бл. Августина „De Civitate Dei”, какъ нагляд¬
ный литературный памятникъ его титанической борьбы
съ многочисленными и разнообразными врагами вѣры и
церкви Христовыхъ, — въ частности съ римскимъ языче¬
ствомъ,—является однимъ изъ величайшихъ по объему и
величественнѣйшихъ по содержанію апологетическихъ
произведеній патристической древности: по выраженію
самого автора „magnum et arduum opus"3), оно состоитъ
изъ 22-хъ книгъ и составлялось Августиномъ въ теченіе
приблизительно 14 или 15 лѣтъ (413—427 гг.)4).
Weltgeschichte. (Ein Kommentar zu Augustins «De Civitate De>. Mit einem
Exkurs: «Fruitio Dei», ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der My-
stik). Leipzig. 1911.—Архіеп. Филаретъ Черниювскій. Цит. соч. стр. 29—30.
М. Красинъ. Твореніе блаженнаго Августина „De Civitate Dei“, какъ
апологія христіанства въ его борьбѣ съ римскимъ язычествомъ. Ка¬
зань. 1873. Н. Родниковъ. Ученіе блаженнаго Августина о взаимныхъ
отношеніяхъ между государствомъ и церковью. Кавань. 1898. Прот.
И. Я. Семпловъ. Идея царства Божія въ ея значеніи для христіанскаго
міросозерцанія. Св.-Троицкая Серг. Лавра. 1905. Стр, 304—311 и др.
Кн. Евг. Трубецкой. Цит. соч. (passim). Не. Греесъ. Цит. соч. 143—145 стр.
Проф. Вл. Геръе. Зодчіе и подвижники „Божьяго царства". Ч. I. Бла¬
женный Августинъ. Москва. 1910 (passim). Ср. Проф. H. Н. Глубокое-
скій. Блаженный Августинъ въ изображеніи русскаго свѣтскаго исто¬
рика. (Обстоятельный критическій отзывъ о вышеназванной книгѣ
проф. В. Герье). Труды Кіевской Дух. Академіи. 1911. Январь. Стр.
125—162. Проф. Л. И. Писаревъ. Цит. соч. Предисловіе. Стр. IX.
’) Ср. Проф. Евг, Трубецкой. Цит. соч., стр. 22, 28—29. 48 и др.
2)	По общепринятому нынѣ переводу сложнаго авгѵстиновскаго
терминапонятія „Civitas Dei".
3)	См. De Civitate Dei Praefatio. Migne, t. 41, coi. 13; p. п. III, 2.
4)	Migne, s. 1., t. 47, coi. 28. Но no Fessler-Jungmann у, Op. cit.,
XCLI
Ближайшимъ поводомъ къ композиціи Августиномъ
этого сочиненія, адресованнаго его авторомъ африкан¬
скому трибуну Марцеллину, послужилъ разгромъ Рима
готами Алариха (въ 410 г.) и вызванное имъ крушеніе
всемірнаго могущества Римской имперіи. Это горестное со¬
бытіе возбудило сильное раздраженіе въ средѣ современнаго
Августину языческаго общества, считавшаго дѣйствитель¬
ными виновниками совершившейся политической катастро¬
фы именно христіанъ, которые своею измѣною древне-оте¬
ческой религіи и навлекли, по убѣжденію язычниковъ, на
Римское государство столь страшную кару оскорбленныхъ
языческихъ боговъ.—Сказаннымъ опредѣлялась и задача
названнаго труда бл. Августина. Послѣдняя состояла въ
томъ, чтобы, съ одной стороны, отклонить эти неспра¬
ведливые нападки и нареканія язычниковъ на христіанъ
путемъ подробнаго,—въ свѣтѣ широкой философско-исто¬
рической перспективы,—опроверженія «всей древней кон¬
цепціи о мірѣ и государствѣ», а, съ другой стороны, по¬
строить «новую христіанскую концепцію о „Градѣ Бо¬
жіемъ"», создать первый въ исторіи христіанской литера¬
туры «грандіозный опытъ универсальной теоріи о человѣ¬
чествѣ и его судьбахъ, какъ единомъ Богомъ управляе¬
момъ цѣломъ» *) или какъ вселенски-единой теократической
организаціи. Эту двойственную задачу нашъ «Великій
учитель Запада» ’) и осуществляетъ послѣдовательно и
планомѣрно на протяженія 22-хъ книгъ разсматриваемаго
его сочиненія „О Градѣ Божіемъ"3), которому главнымъ
T. II, 1, рр. 286—287. Bardenhewery, Op. cit. S. 417, проф. М. Красину.
Цит. соч. стр. 154 — соч. „De Civit. D." написано въ періодъ времени
■413—426 гг.
!) Гревсъ. Цит. соч. стр. 143.
2)	Филаретъ, Архіеп. Черниговскій. Цит. соч. T. III, стр. 34.
3)	„Все твореніе Августина о царствѣ Божіемъ,—говоритъ проф.
М. Красинъ, авторъ спеціальной монографіи о твореніи бл. Августина
De Civitate Dei, какъ апологіи христіанства въ его борьбѣ съ рим¬
скимъ язычествомъ,—распадается на двѣ части; въ первой, обнимае¬
мой первыми десятью книгами, Августинъ разсматриваетъ наличныя
религіозныя вѣрованія римскихъ язычниковъ и ихъ основы, а во
второй, состоящей изъ двѣнадцати остальныхъ книгъ, излагаетъ
XCIII
образомъ онъ и обязанъ своимъ почетнымъ титломъ,
«отца философіи исторіи».—Это многогранное и по-истинѣ
классическое произведеніе нашего знаменитаго autoris et
actoris исторіи христіанской культуры, изобилующее мас¬
сою глубокихъ и остроумныхъ богословскихъ, философ¬
скихъ, историческихъ и иныхъ концепцій и затѣмъ легшее
въ основу теократическаго идеала западной церкви, мо¬
жетъ представлять собою — и, какъ показываетъ исторія,
дѣйствительно представляетъ, — живѣйшій интересъ не
только для богослова, но равнымъ образомъ для всякаго
философа, историка, канониста и въ неменьшей мѣрѣ для
юриста - государственника.—Само собою разумѣется, что
изъ этого грандіознаго, выдающагося по объему и богат¬
ству содержанія, литературнаго творенія бл. Августина,
представляющаго собою какъ бы „цѣлую энциклопедію
исторію христіанства и сущность основныхъ его догматовъ въ связи
съ исторіей внѣ Церкви Христовой находящагося общества людей,
или неплодящей языческой церкви* (стр. 152). „Въ первыхъ пяти кни¬
гахъ первой части разсматриваемаго нами «перваго научнаго опыта
христіанской философіи исторіи»,—замѣчаетъ проф.-прот, ГК Я, Свѣт¬
ловъ (Идея царства Божія въ ея значеніи для христіанскаго міросо¬
зерцанія. Св.-Троицкая Серг. Лавра. 1906. Стр. 304, 305 - 306),—опро¬
вергается предразсудокъ языческой простонародной массы, что язы¬
ческая религія римская нужна была для политическаго благоденствія
римскаго народа. Въ слѣдующихъ пяти книгахъ (6—10) бл. Августинъ
ведетъ борьбу съ неоплатониками-философами, которые придавали
высокое значеніе политеизму, не только временное, но и вѣчное,
признавая его необходимость для будущей загробной жизни*. Такимъ
образомъ, „первыя десять книгъ имѣютъ полемическій характеръ*.
„Положительно предметъ раскрывается только въ слѣдующихъ двѣ¬
надцати книгахъ (11—22?; эти книги посвящены исторіи града Божія
и града эемного, совокупной исторіей которыхъ составляется вся
всемірная исторія. Въ первыхъ четырехъ книгахъ (11—14) бл. Авгу¬
стинъ говорить о началѣ обоихъ градовъ или царствъ. Съ 15—18 кн.
говорится о распространеніи этихъ царствъ, причемъ въ 15 —17
говорится въ частности о судьбахъ царства Божія до пришествія
Спасителя. Въ 18-ой кн. разсматривается судьба языческаго града,
т. е. язычниковъ, извѣстныхъ въ исторіи: ассиріянъ, вавилонянъ,
египтянъ и пр.; съ 19-ой до конца (22-й) говорится о послѣднихъ
судьбахъ царствъ*.

XCIV
религіи" 9 и заключающаго въ себѣ „цѣлую систему нрав¬
ственно - догматическаго ученія"2), точно также можно
почерпать весьма обильный матеріалъ для выясненія спе¬
кулятивно-богословскаго ученія бл. Августина о Тріеди¬
номъ Богѣ.
Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate3)
(Руководство для Лаврентія или о вѣрѣ, надеждѣ и любви) *)•
Это сочиненіе бл. Августина, составленное, по просьбѣ
его друга Лаврентія, уже въ старости (421 г.)"), содер¬
житъ въ себѣ отвѣтъ на обращенный къ Августину дог¬
матическій вопросъ «како вѣруеши?» по основнымъ пунк¬
тамъ христіанской религіи. Трактуя вкратцѣ о вѣрѣ, на¬
деждѣ и любви, о добрѣ и злѣ, свободной волѣ и благо¬
дати, вопросахъ христологическихъ и эсхатологическихъ, о
молитвѣ Господней, заповѣдяхъ и многихъ другихъ элемен¬
тахъ христіанскаго вѣроученія и нравоученія, „Enchiridion"
Августина представляетъ собою сочиненіе догматико¬
систематическаго характера. Это первый на Западѣ опытъ
систематическаго изложенія истинъ христіанской вѣры и
одинъ изъ раннѣйшихъ въ исторіи христіанской литера¬
туры прецедентовъ „Точнаго изложенія православной
вѣры" св. Іоанна Дамаскина, который, какъ извѣстно, на¬
ряду съ другими патристическими документами аналогич¬
наго характера, въ названной своей догматической системѣ
пользуется и настоящимъ вѣроизложеніемъ маститаго Ип-
понскаго іерарха. Но представляя собою „первый на За¬
падѣ опытъ совокупнаго и цѣлостнаго изложенія догма¬
товъ вѣры, разсматриваемое «Руководство для Лаврентія»,
по характеру и методу раскрытія и изложенія христіан¬
скихъ истинъ, скорѣе болѣе приближается къ нашему
!) Проф. Ив. Гревсъ, цит. соч. стр. 144.
2)	Проф. Л. И. Писаревъ, цит. соч. (Предисловіе). IX стр.
3)	Aft>e, t. 40, col. 231—290.
4)	Русск. перев. Ч. XI, стр. 1-92.
5)	Migne, t. 47, col. 30. Fessler-Jungmann, op. cit. p 281 (Cnfr Retract.
lib. II, cap. 63 et Epist. CCXXI, n. 7). Bardenhewer, op. cit. S. 418.

xcv
катихизису, чѣмъ къ научной системѣ догматики" >)• Эго
—сравнительно краткій «компендіумъ церковнаго ученія» 2),
или элементарное руководство по нѣкоторымъ главнымъ
вопросамъ христіанской догматики и морали. Однако, въ
виду отмѣченнаго нами характера и значенія „Enchiridion’a*,
какъ символической книги, содержащееся здѣсь точно
формулированное Августиномъ догматическое ученіе каѳо¬
лической Церкви весьма важно и для характеристики соб¬
ственныхъ богословско-философскихъ взглядовъ и мнѣній
Августина, въ частности, для надлежащаго пониманія и
его тринитарныхъ воззрѣній (особенно въ ихъ нѣкоторыхъ
спорныхъ пунктахъ).
Близки, по своему содержанію,—какъ предыдущему
сочиненію Августина, такъ и другъ другу—и нижеслѣ¬
дующіе два его положительно-догматическихъ труда: De
symbolo sermo ad catechumenos3) (Поученіе о символѣ вѣры
для оглашаемыхъ) и Liber de fide et symbolo ‘) (Книга о вѣрѣ
и символѣ, напис. въ 393 г.), представляющіе собою, какъ
это частью видно изъ самаго названія ихъ, краткое кати¬
хизическое наставленіе оглашеннымъ въ православной
вѣрѣ и изъясненіе апостольскаго символа вѣры для ново¬
крещеныхъ &).
Къ тремъ только что перечисленнымъ сочиненіямъ
бл. Августина отчасти примыкаетъ, по своему характеру,
и De diversis quaestionibus LXXXIII liber unusu •) (О раз-
(Проф) А. А. Бронзовъ. Точное изложеніе православной вѣры.
Твореніе св. Іоанна Дамаскина. Перев. съгреч. Спб. 1894. § 1. Догма¬
тическіе опыты до ѴІИ-го вѣка. Стр. VI—VII. Ср. Епископъ Сильвестръ.
Опытъ православнаго догматическаго богословія. Кіевъ. 1884. T. I,
стр. 112—113. Филаретъ, Архіеп. Черниговскій, цит. соч. т. III, стр. 30.
2)	Retract. 1. II, c. LXI1I. Migne, t. 32, coi. 655. Enchir. c. VI. Migne*
t. 40, coi. 233—234; p. п. XI, 4. Bardenhewer, op. cit. S. 418.
3)	Migne, t. 40, coi. 627—636. Ср. еще Sermones alii ad catechume¬
nos. M. t. 40, coi. 637—668.
4)	Migne, t. 40, coi. 181—196.
Nirschl, op. cit. Bd II, S. 443.
Gy Migne, t. 40, coi. 11—100.

CXVI
наго рода 83-хъ вопросахъ). Какъ можно заключать уже
изъ самаго заглавія, сочиненіе это, начатое Августиномъ
на исходѣ 388 г. ’) (Retract. I, 26), довольно разнообраз¬
наго содержанія, обнимая собою кругъ вопросовъ догма¬
тическихъ , экзегетическихъ, антропологическихъ и пр.
(напр., о душѣ, о свободномъ произволеніи, о злѣ, о Хри¬
стѣ, о Троицѣ, о грѣхѣ, истолкованіе различныхъ мѣстъ
Св. Писанія, противъ аполлинаристовъ и г. д-)* 2).
De vera religione3 4 5) (Объ истинной религіи) *). Это сочи¬
неніе, представляющее собою какъ бы опытъ «философіи
религіи» ’), написано бл. Августиномъ въ 389 или 390 г.6)
противъ манихеевъ въ отвѣтъ на вопросъ: ,гдѣ истинная
религія?“ Данный вопросъ рѣшается здѣсь Августиномъ
въ томъ смыслѣ, что истинная религія находится не у
философовъ, не у еретиковъ (манихеевъ), а въ лонѣ каѳо¬
лической Церкви и состоитъ въ познаніи Бога-Троицы и
*) Bardenhewery op. cit. S. 419.
2)	Ср. еще сочиненія бл. Августина съ аналогичнымъ предыду¬
щему заглавіемъ: De diversis qualstionibus adSimplicianum librili (Migne,
t. 40, coi. 101—148; напис. около 397 г. См. Retract. II, 2) и De octo Dul-
citii quaestionibus liber 1. (Migne, t. 40, coi. 147—170: напис., вѣроятно,
въ 422 или 423 г. См. Retract. II, 65). Bandenheicer, op. cit. S. 419. Здѣсь
же можно упомянуть еще и о пасторологическомъ сочиненіи блаж.
Августина подъ названіемъ De catcchizandis rudibus (Объ оглашеніи
непросвѣщенныхъ) — Migne, t. 40, coi. 309—348, — которое было напи¬
сано Августиномъ въ 400-мъ году (или, можетъ быть, позднѣе) —
Migne, t. 47, coi. 27. Bardenhewer, op. cit. S. 430—по просьбѣ карѳаген¬
скаго діакона Деограція—De catechiz. rud. с. 1, n. 1. Migne, t. 40, coi. 309
cnfr. Retract. II, 14—и представляетъ собою первый опытъ построенія
«теоріи христіанской катехетикиэ. Bardenhewer, op. cit., S. 430. Nirschl,
op. cit S. 464. Наряду съ другими вышеразсмотрѣнными уже сочине¬
ніями Августина катихизическаго характера и это его произведеніе
содержитъ въ себѣ нѣкоторыя данныя, освѣщающія церковно-догма¬
тическое ученіе бл. Двгѵстина о Богѣ.
3)	Migne, t. 34, coi. 121—172.
4)	Русс. пер. Ч. VII, стр. 1—102.
5)	Nirschl, op. cit. S. 442.
e) Migne, t. 47, coi. 25. Nirschl, op. cit. S. 442. Bardenhewer, op. cit.
S. 420.

CXVII
единеніи съ Нимъ. Послѣднее же достигается двумя пу¬
тями: познаніемъ чрезъ разумъ и чрезъ авторитетъ по¬
средствомъ вѣры.
Сочиненіе бл. Августина De doctrina christiana libriIV*>
(О христіанской наукѣ)* 2) можно разсматривать какъ догма¬
тическое 3 *), какъ экзегетическое (герминевтическое) *) и,
наконецъ, какъ богословско - пасторологическое (гомиле¬
тическое) 6 7). Что касается значенія «De doctrina christiana»,
какъ „опыта раскрытія догматовъ вѣры", то нужно ска¬
зать, что „въ бблыпей степени, чѣмъ «Enchiridion», обла¬
дая научнымъ характеромъ", сочиненіе это однако „пре¬
слѣдуетъ главнымъ образомъ чисто гереминевтическую
цѣль" •). Вотъ почему популярный нынѣ на Западѣ като¬
лическій патрологъ О. Bardenhewer говоритъ о немъ’):
„первое мѣсто въ ряду экзегетическихъ сочиненій Авгу¬
стина съ полнымъ правомъ слѣдуетъ отвести его 4-мъ
книгамъ «De doctr. christ.». Это сочиненіе, начатое Авгу¬
стиномъ въ 397, но законченное только около 426 г.8),
какъ гласитъ введеніе въ первую его книгу, хочетъ рѣ¬
шить два главныхъ вопроса всякой библейской науки:
какъ должно а) находить смыслъ Св. Писанія и б) какъ
его сообщать вѣрующимъ. Соотвѣтственно этому, пер¬
вую часть «Христіанской науки», обнимающую собою
первыя три книги, можно разсматривать какъ опытъ биб¬
лейской герминевтики; вторая же ея часть, составляю¬
щая четвертую книгу даннаго сочиненія, развиваетъ
предъ читателемъ принципы христіанской гомилетики".
1)	Migne, t. 34, coi. 15—122.
2)	Русс. перев. неакадемич. изд. (Кіевъ, 1835 г.). Стр. 1—355.
3)	Bardenhewer, ор. cit. S. 418.
‘) lbid. Ss. 426-427. 5) Ibid. S. 430.
6)	(Проф.) А. А. Бронзовъ, цит. соч. стр. VII. Ср. Еп. Сильвестръ,
цит. соч., т. I, стр. 113. Филаретъ, Архіеп. Черниговскій, цит. соч., т. ІІІ-й,
стр. 24—£5.
7)	Bardenhewer, ор. cit. Ss. 426—427.
*) Migne, t. 47, coi. 26. Cp. Retract. II, IV, n. n. 1—2. Migne, t. 32,
coi. 631—632. Nirschl, op. cit. S. 459. Fessler-Jungmann, op. cit, pp. 353—355.

XCVIII
„Въ виду этого,—заключаетъ цитируемый нами авторитет¬
ный западный проф.-патрологъ »),—«Христіанская наука»
Августина во второй своей части есть трудъ пастороло¬
гическаго характера, поскольку именно четвертая ея книга
представляетъ собою первый опытъ системы гомилетики** 2).
Хотя «doctrina Christiana» бл. Августина по главному пред¬
мету своего содержанія и по своей задачѣ есть не что
иное, какъ патристическій опытъ изложенія основныхъ
принциповъ библейской герминевтики и теоріи церков¬
наго краснорѣчія, однако и въ ней можно находить ма¬
теріалъ, необходимый для выясненія тѣхъ или другихъ
пунктовъ августиновскаго ученія о Богѣ, богопознаніи,
Троичности и проч. — Для дальнѣйшей исторіи западной
богословско-философской мысли имѣлъ значеніе, въ част¬
ности, проведенный Августиномъ въ «De doctrina Chri¬
stiana» кругъ его мыслей „de rebus et signis* (о вещахъ
и знакахъ), августиновскій анализъ понятій „uti* et „frui*
(пользоваться и наслаждаться) и сдѣланный изъ него вы¬
водъ касательно „достопокланяемой Троицы", какъ един¬
ственно-истиннаго предмета нашего наслажденія (fruitio),
и пр. — (Ср., напр., у бл. Августина «Dc doctr. christ. libri
I—IV». Lib. 1, c.c. II—V. Migne, t 34, col. 19—21; p. nep.
(неакадемич. изд. 1835 г.) 15—20 сгр. и у Петра Ломбарда
«Sententiarum libri I—IV». Lib. 1, dist. 1, n.n. 1—9. Migne,
s. 1., t. 192, col. 521—525).
In Joannis Euangelium tractatus CXX1V3) (Бесѣды или
разсужденія на Евангеліе отъ Іоанна)—не что иное какъ
еженедѣльныя воскресно - богослужебныя собесѣдованія
Иппонскаго епископа, посвященныя имъ послѣдователь¬
ному чтенію и истолкованію текста Евангелія отъ Іоанна.
Bardenhewer, op. cit. S. 430.
2)	Подробнѣе объ этомъ сочиненіи бл. Августина см. въ дис¬
сертаціи Прот. Дим. Садовскаго. Блаженный Августинъ, какъ пропо¬
вѣдникъ. (Историко-гомилетическое изслѣдованіе), Серг. Посадъ. 1913.
(напр., 390—393 и др. стр.>.
3)	Migne, t. 35, col. 1379—1976

XCIX
Первоначально обращенныя къ народу, въ формѣ устныхъ
бесѣдъ или поученій (въ 416—417 гг.)»), эти разсужденія
Августина были записаны съ его словъ и такимъ образомъ
составили данное богословско - экзегетическое сочиненіе
въ его настоящемъ видѣ.—Для нашихъ цѣлей разсматри¬
ваемое сочиненіе важно потому, что въ немъ бл. Авгу¬
стинъ разъясняетъ и защищаетъ (противъ аріанъ) истин¬
ный смыслъ евангельскаго ученія о Сынѣ Божіемъ и
частью о Духѣ Св. *).
Enarratio in Psalmos СЪЛ) (Толкованіе на 150 псал¬
мовъ)—сочиненіе, составившееся, можно думать, изъ про¬
повѣдей или бесѣдъ, которыя ревностный и талантливый
Иппонскій архипастырь вёлъ съ народомъ въ различныя
времена церковнаго года, изъясняя въ нравственномъ
и мистическомъ смыслѣ текстъ Псалтири (примѣнительно
къ различнымъ лицамъ, вещамъ и событіямъ новозавѣт¬
ной исторіи) •).
De Genesi ad litteram (О книгѣ Бытія буквально или
по буквѣ). Учено-литературный трудъ бл. Августина подъ
этимъ заглавіемъ предлагаетъ намъ буквальное изъясне¬
ніе Моисеева сказанія о твореніи міра5) и представляетъ
изъ себя два самостоятельныхъ сочиненія, изъ которыхъ
одно, меньшее по объему (въ 1 кн.) и менѣе цѣнное по со¬
держанію, написано авторомъ въ 393 г. (Liber imperfectus) *),
а другое, въ двѣнадцати книгахъ, доведенное до разсмо¬
!) Migne, t. 47. coi. 29. Fessler-Jungmann, op. cit. p. 361. Nirschl,
op. cit. S. 460. Barderihewer, op. cit. S. 427.
2)	Fessler-Jungmann, op. cit., p. 361.
3)	Migne, t. 36, coi. 67—1028 (Enarrationes in Ps. I—LXIXi et t. 37,
coi. 1033—1966 (Enarrationes in Ps. LXX—CL).
4)	Ntrschl, op. cit S. 459 —460. Fessler-Jungmann, op. cit. pp. 358—
359 Bardenhewer, op. cit. S. 427.
•’) Проф. Л. И. Писаревъ, цит. соч. (Предисловіе). Стр. V.
De Genesi ad litteram liber imperfectus. Migne, t.34, coi. 219 —246.
Русс. пер. VII, 103—152. Cp. Migne, t. 47, coi. 25.

c
трѣнія библейскаго повѣствованія объ изгнаніи Адама изъ
рая, составлялось въ періодъ времени между 401 и 415 гг. *).
—Наряду съ богословско-экзегетическими тезисами здѣсь
трактуется также вопросъ объ отношеніи библейскаго
экзегезиса къ естествознанію, и дается матеріалъ для рѣ¬
шенія нѣкоторыхъ проблемъ спекулятивнаго богословія
и философіи блаж. Августина.
Къ сочиненіямъ, гдѣ нашимъ «христіанскимъ плато¬
никомъ» ставится и рѣшается проблема Высочайшаго Су¬
щества и конструируется его богословско-философское
понятіе о Богѣ, принадлежитъ также циклъ строго фило¬
софскихъ сочиненій блаж. Августина, относящихся къ
раннѣйшему періоду его литературной дѣятельности (386
—387 гг.) и замѣтно отражающихъ на себѣ вліяніе идей
и методовъ неоплатонической философіи. Таковы, напри¬
мѣръ:
Contra academicos libri III2) (Три книги противъ ака¬
демиковъ) ’): Представляя философскіе діалоги Августина
съ его идейными друзьями, книги эти имѣютъ предметомъ
своего содержанія обоснованіе .истинной философіи* про¬
тивъ скепсиса новой Академіи ‘).
De vita beata •) (О блаженной жизни) *). Сочиненіе
посвящено раскрытію мысли объ истинномъ блаженствѣ,
какъ обладаніи Богомъ или блаженномъ единеніи съ Нимъ
„въ противоположность безконечному исканію, не нашед¬
шему свой предметъ" ’’).
!) De Genesi ad litteram libri XII. Migne, t. 34, col. 245—486. Pycc.
перев. VII, 153—296 и VIII, 1—315. Migne, t. 47, col. 27. Nirschl, op. cit.,
S. 459.—Fessler-Jungmann, op. cit, Pp. 356—357. Bardenhewer, op. cit., S. 427.
2)	Migne, t. 32, col. 905—958.
3)	Pycc. перев. Ч. II, стр. 1—104.
4)	Cp. Гревсъ. цит. соч. стр. 135.
5)	Migne, t 32, col.'959—976
«) Pycc. пер. 4. II, стр. 105—138.
7) Кн. Eei. H. Трубецкой, цит. соч., стр. 63, прим. 2-ое.

C1
Трактатъ De ordine libri 119 (Двѣ книги о порядкѣ)* 2 3 4 5),
-составляя „своего рода теодицею*, ведетъ рѣчь о позна¬
ніи разумомъ Божественнаго порядка міра8).
Soliloquiorum libri II1) (Самобесѣдованія или Моноло¬
ги) •)—философское разсужденіе Августина, въ драмати¬
ческой формѣ, именно въ формѣ разговора души съ разу¬
момъ, главнымъ образомъ на тему о богопознаніи и без¬
смертіи 6 *)-
1)	Migne, t. 32, col. 977—1020.
2)	Русс. перев. Ч. II, стр. 139—226.
3)	Ср. Гревсъ, цит. соч. стр. 135.
4)	Migne, t. 32, col. 869—904.
5)	Русс. пер. Ч. II, стр. 227—298.
*8) Ср. Гревсъ, цит. соч., стр. 135.—Къ этому же классу философ¬
скихъ сочиненій бл. Августина должны быть причислены и слѣдую¬
щіе его трактаты, частью болѣе поздняго происхожденія: De immorta¬
litate animae (О безсмертіи души) — Migne, t. 32, col. 1021—1034; русс.
пер. II, 299—326 (напис. въ 387 г.). De quantitate animae (О количе¬
ственное™ души)—Migne, t. 32, col. 1033—1080; p. п. II, 327—418 (нап.
въ 388 г.). De Magistro (Объ Учителѣ) — Aft^ne, t. 32, col. 1193—1220;
p. п. II, 419—473 (нап. въ 389 г.) и нѣск. др.

Часть I.
I.	Ученіе блаж. Августина, епископа Иппонскаго, о Богѣ
въ Его существѣ; Богъ есть абсолютное духовно-личное
Бытіе.
Одинъ и единственный быль у бл. Августина1), еп.
Иппонскаго, центръ его духовнаго притяженія, неизся¬
каемый источникъ живого удовлетворенія высшихъ инте¬
ресовъ его геніальнаго и глубоко-религіознаго духа, всѣхъ
религіозно - нравственныхъ и философско - богословскихъ
вопросовъ и запросовъ его пытливаго ума и пламеннаго
сердца	 Это былъ Тотъ, 1<то превыше всего и всѣхъ,
Кто есть Причина всего существующаго, Начало и Конецъ
всего и всякаго бытія, Источникъ всякаго знанія и жизни
и Послѣдняя Цѣль всеобщихъ стремленій. Это былъ Тотъ,
Кто, выражаясь языкомъ высокаго религіозно-поэтическаго
вдохновенія, „все Собою наполняетъ, объемлеіъ, зиждетъ,
сохраняетъ, Кого мы называемъ Боіъи 2 3 *).
„Едва ли будетъ ошибочнымъ сказать, — замѣчаетъ
извѣстный протестантскій систематизаторъ ученія бл. Авгу¬
стина Ad. Dorner,—что въ міровоззрѣніи Августина Богъ
занимаетъ центральное мѣсто. Первое, что выступаетъ у
него, это—единеніе съ Богомъ, Богъ у него одно и все:
въ созерцаніи Бога находитъ онъ свое блаженство* 8).
2)	Имѣемъ въ виду преимущественно христіанскій, особенно
церковно-іерархическій періодъ его жизни.
2)	Г. Р. Державинъ. Ода „БогьЧ
3; Ad. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine
religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 2.

— 2 —
„Богъ есть центральный пунктъ воззрѣній Августина,—
продолжаетъ цитируемый нами западный ученый бого¬
словъ. Это прекрасно характеризуетъ какъ его внутрен¬
нее благочестіе, такъ и все его ученіе, въ которомъ отно¬
шеніе его къ Богу всюду выступаетъ на первый планъ* *).
Безъ преувеличенія можно сказать, что Богъ былъ
для бл. Августина все: Богъ и только Богъ былъ пред¬
метомъ и конечною цѣлью его многосторонней, разнооб¬
разной и чрезвычайно напряженной литературно-богослов¬
ской и церковно-практической дѣятельности. Въ Богѣ и
только въ Богѣ онъ хочетъ жить. Бога и только Бога же¬
лаетъ онъ знать и изучать.
„Желаю знать Бога и душу.... и ничего болѣе? Да,
ничего",—рѣшительно заявляетъ бл. Августинъ2) вскорѣ
же послѣ своего извѣстнаго обращенія (conversio)*. Въ
этихъ словахъ Августина,—замѣчаетъ современный намъ
нѣмецкій церковный историкъ и знаменитый богословъ
А. Harnack3),— кратко можетъ быть выраженъ главный
предметъ всей его внутренней жизни*. При этомъ, въ
методологіи религіозно-философскаго сознанія бл. Авгу¬
стина, какъ мы увидимъ далѣе, познаніе Августиномъ
души (его психологическій анализъ) имѣло лишь пропе¬
девтическое и вспомогательное значеніе по отношенію къ
познанію Бога. „У Августина,—говоритъ вышеупомяну¬
тый нами германскій ученый богословъ Prof. А. Harnack,
—изслѣдованіе душевной жизни было, гакъ сказать, тео¬
логической потребностью: онъ старался въ'каждомъ из¬
слѣдованіи психической жизни находить источникъ по¬
знанія Бога; „уѵш&і аеаотоѵ* дѣлалось для него путемъ къ
1)	Ibid. S. 3 ср. SS. 323—324.
2)	Migne. Patrol. curs. compl., ser. lat., t. 32, coi. 872. Soliloqu.
lib. I, cap. II, num. 7; русск. перев. (изд. Кіевской Дух. Акад.) ч.-ІІ,
стр. 233 cfr. Migne, t. 32, coi. 898. Soliloqu. 1. II, c. XV, n. 27; русск.
пер. II, 286. M. t. 32, coi. 883. Soliloqu. I, XV, 27; русск. пер. II, 256.
Migne, t. 32, coi. 1017. De ordine 1. II, c. XVIII, n. 47; p. пер. II, 218.
3)	Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im
Br. 1890. Bd. III, S. 98. Ср. K. Scipio. Des Aurelius Augustinus Meta-
physik. Leipzig. 1886. S. 14 ffgg.

— 3 —
Богу“ >)• То же самое, повидимому, хочетъ сказать и Rit-
ter * 2 3 4), когда говоритъ: „Августинъ опредѣляетъ два пред¬
мета въ качествѣ содержанія философіи,—именно: позна¬
ніе Бога и души.... Все онъ направляетъ къ познанію
Бога: его изслѣдованія носятъ совершенно теологическій
Характеръ; если онъ желаетъ при этомъ и самопознанія,
то это потому, что мы только въ душѣ можемъ познавать
Бога“.
Вотъ что былъ Богъ для Августина; вотъ какое значеніе
имѣлъ Онъ для сознанія и жизни западнаго отца церкви.
Что же такое былъ Богъ по Августину? Что такое
былъ Богъ по сознанію и признанію нашего церковнаго
учителя? Какимъ онъ Его сознавалъ и понималъ и какъ
это свое сознаніе и пониманіе выразилъ въ своихъ много¬
численныхъ и разнообразныхъ литературныхъ произведе¬
ніяхъ? Уже въ виду вышеописаннаго отношенія бл. Авгу¬
стина къ Богу, Богъ, по Августину, долженъ быть тѣмъ,
что превыше и наилучше всего ’). Такъ какъ бытіе выше
небытія и жизнь выше просто существующаго, то Онъ
есть прежде всего бытіе (esse), реальное бытіе; болѣе того,
Онъ—наивысшая реальность бытія и высочайшая энергія
жизни—summe esse atque summe vivere *); prima et summa
vita, cui... idem est esse et vivere 5); Deus summe ac pri¬
mitus est •). Есть ли истина? На этотъ испытующій во¬
*) Ad, Harnack, Op. cit., S. 100.
2)	Ritter. Geschichte der christlichen Philosophie. Bd. II, S. 203
cp. H. Scholer. Augustins Verhaltnis zu Plato in genetischer Entwicklung.
Jena. 1897. S. 57. Dr, J, Storz, Die Philosophie des heiligen Augustinus.
Freib. im Br. 1882. S. 23 ff.
3)	Migne, t. 34, col. 22. De doctr. christ. I, VII, 7; русс. пер. (не-
академ. изд. 1835 г.) стр. 21. M. t. 32, col. 1077—1078. De quant. anim.
XXXIV, 77; p. пер. II, 413—414. M. t. 32, col. 1355. De mor. Man. II,
XI, 24. M. t. 32, col. 1248. De lib. arbitr. II, VI, 14. }M. t. 38, col. 670.
Serm. CXVII, X, 15. M. t. 34. col. 133. De ver. relig. c. XIII; p. nep.
VII, 22.
4)	Migne, t. 32, col. 665. Confessiones. I. I, c. VI, n. 10; p. пер. I, 9.
b) Migne, t. 42, col. 931. De Trinitate Dei. 1. VI, c. X, n. 11.
G) Migne, t. 34, col. 32. De doctr. christ. I, XXXII, 35; pycc. nep.
(неакадемич. изд. 1835 г.) стр. 53.

— 4 —
просъ своего мятущагося сознанія, читаемъ мы въ „Испо¬
вѣди" бл. Августина, послѣдній услышалъ въ отвѣтъ го¬
лосъ Божій какъ бы издали: „Я есмь Сущій" и „Я есмь
Путь, Истина и Жизнь" »).
Какъ бытіе, Богъ по ученію бл. Августина есть „sub¬
stantia", или, точнѣе выражаясь, „essentia", по-гречески:
„000t«“ ’).
По мысли Августина, Богу потому и усвоено наиме¬
нованіе бытія или сущности, что Онъ обладаетъ ими въ
собственномъ, подлинномъ смыслѣ и что Ему одному
только и свойственно быть или существовать въ Самомъ
Себѣ, т. е. въ высшемъ и истиннѣйшемъ смыслѣ этого
слова 8).
Какъ наивысочайшее бытіе, Онъ въ силу того есть
вмѣстѣ съ тѣмъ и Личность: бытіе у Него тоже, что и
личное бытіе, быть для Бога, по Августину, уже значитъ
вмѣстѣ съ тѣмъ быть личностью (esse=persona esse)4).
„Мы приписываемъ вещамъ бытіе, — говоритъ одинъ
изъ наиболѣе обстоятельныхъ католическихъ изслѣдова¬
телей умозрительнаго богословія бл. Августина, коммен¬
тируя данный его пунктъ,—потому и постолько, посколько
онѣ суть субстанціи, такъ какъ бытіе и субстанція, для
выраженія какого понятія древніе употребляли терминъ
„природа" (natura), составляютъ одно и тоже. Богъ, Ко¬
торый существуетъ прежде всего и существованіе Кото¬
раго столь живо и дѣйственно обнаруживается въ мірѣ,
какъ Сущій, есть eo ipso субстанція: безъ предположенія
Его субстанціальности Его бытіе не было бы вовсе бы¬
тіемъ* 6).
1)	Migne, t. 32, coi. 742. Confess. VII, X, 16; p. пер. I, 181. Ibid.
coi. 745; op. cit. VII, XVIII, 24; p. пер. I. 188 и др.
2)	„Substantia", vel si melius appellatur, „essentia", quam Graeci
vocant. Migne, t. 42, coi. 912. De Trinit. D. V, II, 3.
3)	Ibid.
4)	Migne, t. 42, coi. 943. De Trinit. D. VII, VI, 11 cnfr. coi. 945.
5)	Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculative Lehre
von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 128.

— 5 —
Итакъ, Богъ, по Августину, есть нѣкая субстанція
(quaedam substantia), такъ какъ что не есть субстанція,
то вообще есть ничто (nihil) *)• Но Онъ—высочайшая суб¬
станція (summa substantia)* 2 3 4). Впрочемъ, выраженіе „суб¬
станція" (substantia), какъ соотносительное съ понятіемъ
акциденціи и потому неточно выражающее мысль объ аб¬
солютной простотѣ Божества, Августинъ, какъ увидимъ
ниже, охотнѣе замѣняетъ словомъ „существо" (essentia)8).
Итакъ, Богъ, по Августину, есть бытіе или сущность.
Онъ есть высочайшая сущность (summa essentia) •), выше,
внѣ и безъ которой нѣтъ ничего, но ниже которой, отъ
которой, съ которой и въ которой—все 5 * *).
Каково же положительное содержаніе Августинов-
скаго понятія о Богѣ, какія конкретныя ассоціаціи соеди¬
нялъ онъ съ этимъ понятіемъ? Отвѣтить сразу на этотъ
вопросъ не совсѣмъ легко, такъ какъ, при богословско¬
философскомъ построеніи идеи Бога, мы видимъ въ Авгу¬
стинѣ какъ бы нѣкоторую двойственность: два, хотя и не
противорѣчивыя, но на первый взглядъ какъ будто не со¬
всѣмъ согласныя направленія. То онъ какъ бы склоняется
на сторону чисто-догматической непостижимости Бога, то
ищетъ въ философскихъ терминахъ аналогическихъ выра¬
женій для этого высшаго представленія. Иногда оба на¬
званныя теченія богословско-философской мысли бл. Авгу¬
стина можно наблюдать даже въ одномъ и томъ же его
произведеніи.
Съ одной стороны бл. Августинъ утверждаетъ, что
Богъ, какъ превысшій всего, есть непознаваемый, непо¬
>)	Migne,	t. 36,	coi. 844. Enarr in psalm. LXVIII, sermo	I,	n.	5.
2)	Migne,	t. 32,	coi. 871. Solii. I, I, 4; русс. пер. II, 230.
3)	Migne,	t. 42,	coi. 912. De Trinit. Dei V, II, 3.
4)	Migne,	t. 34, coi. 134. De ver. relig. XIV, 28; p. пер.	VII, 24
и мн. др.
5)	Migne, t. 32, coi. 871 fenfr. coi. 870). Solii. I, I, 4; p. пер. II,
231 (cp. 229) и мн. др. M. t. 32, coi. 667. Confess. I, IX, 14; p. пер. I,
13 (cp. 39, 40). M. t. 32, coi. 1078. De quant. anim. c. XXX1V, n. 77;
p. пер. II, 414.

— 6 —
стижимый, неизглаголанный, неопредѣлимый >), относи¬
тельно Котораго невѣдѣніе лучше воображаемаго зна¬
нія * 2); Который истиннѣе въ нашей мысли, чѣмъ въ на¬
шихъ словахъ, истиннѣе въ Своемъ бытіи, чѣмъ въ на¬
шей мысли3 4 *); о Немъ легче сказать, что Онъ не есть
(quid non sit Deus), чѣмъ что Онъ есть ‘); къ Нему не¬
приложимы категоріи Аристотеля ’); Онъ благъ безъ ка¬
чества, великъ безъ количества, повсемѣстенъ безъ мѣста,
вѣченъ безъ времени 6 * 8) и т. д. и т. д. Съ другой стороны,
мы слышимъ отъ Августина, что Божество есть абсолют¬
ная полнота (summa plenitudo, ubi nihil deest ’) всѣхъ дѣй¬
ствительныхъ и возможныхъ совершенствъ: Онъ есть са¬
мое высшее изъ того, что обладаетъ реальнымъ бытіемъ
и что доступно мысли ’); наивысшая природа, субстанція
или сущность 9 10); первоначальная высшая жизнь, которая
владѣетъ разумомъ, волею и чувствомъ въ высочайшей
степени и у которой бытіе, жизнь и познаніе — едино ,0).
Существо безусловное въ своей неизмѣняемости и вѣч¬
ности, Онъ вмѣстѣ съ тѣмъ есть и Существо всеобуслов-
ливающее: Онъ субстанція или сущность, творящая ’*),
!) Migne, t. 42, col. 627—628. Contra adversar, leg. et prophet. I,
XX, 40. M. t. 37, col. 1090. Enarr. in ps. LXXXV, 12. M. t. 41, col. 270.
De Civit. D. IX, XVI, 1; pycc. пер. IV, 88.
2)	Migne, t. 32, col. 1015; p. пер. II, 215. De Ordine II, XVI, 44.
M. t. 32, col. 1017: p. пер. II, 219. De Ord. II, XVIII, 47.
3)	Migne, t. 42, col. 939. De Trinit. D. VII, IV, 7.
4)	Migne, t. 37, col. 1090. Enarr. in ps. LXXXV Serm. a, n. 12.
M. t. 34, col. 21; p. пер. (неакад. изд.), стр. 20 De doctr. christ, I. 6.
M. t. 35, col. 1588. In Joann. evang. tract. XXIII, c. V, n. 9. M. t. 42,
col. 948. De Trinit. D. VIII, II, 3.
5)	Migne, t. 32, col. 704—705; p. пер. I, 92—93. Confess. IV, XVI,
28—29.
6)	Migne,	t.	42, col.	912.	De	Trinit. D. V, I, 2.
’)	Migne,	t.	32, col.	871;	p.	пер. II, 231. Soliloqu. I, I, 4.
8)	См. 3 стр. прим. 3 и 5 стр. прим. 5.
9)	Migne,	t.	34, col.	21. De doctr. christ. I, VI, 6;	p. пер. (неакад.)
стр. 21.	Migne,	t.	34, col.	134.	De	ver. relig. XIV, 28;	p. пер. VII,	24.
10)	Migne, t. 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.
n) Substantia «creatrix mundi. Migne, t. 33, col. 837. Epist. 187 ad

— 7 —
правящая !) и всепроникающая міръ * 2), всецѣло Ему обя¬
занный какъ поначалу, такъ и по продолженію своего бы¬
тія 3) и служащій откровеніемъ Его безконечныхъ свойствъ
и совершенствъ 4) и т. д.
Таковъ общій фонъ воззрѣній бл. Августина о Богѣ
въ Его существѣ. Однако находить здѣсь какія-нибудь
противорѣчія будетъ несправедливо, что и обнаружится
изъ дальнѣйшаго.
Какъ Августинъ пришелъ къ вышеустановленной
концепціи Бога? Если бы мы вошли въ болѣе подробное
разсмотрѣніе Августиновскаго ученія о Богѣ и попыта¬
лись опредѣлить Августиновскій методъ богопознанія, тб
мы увидѣли бы, что къ богопознанію Августинъ прихо¬
дитъ двумя способами или путями, извѣстными въ совре¬
менныхъ богословскихъ системахъ подъ именемъ „via ne¬
gationis* и „via eminentiae*, т. е. путь отрицанія и путь
превосходства. Первый путь (отрицанія), состоящій въ
отрицаніи или исключеніи изъ представленія о Богѣ (какъ
Существѣ Безконечномъ или Безграничномъ) всѣхъ за¬
мѣчаемыхъ въ мірѣ чертъ конечности и ограниченности
(какъ несоотвѣтствующихъ врожденной человѣку идеѣ о
Богѣ), приводитъ бл. Августина, какъ и всякаго искателя
Бога, идущаго къ познанію Его этимъ естественнымъ пу¬
темъ богопознанія, къ признанію Бога Существомъ Без¬
предѣльнымъ или Безграничнымъ (со свойствами неизмѣ¬
няемости, простоты, вѣчности, вездѣсущія и пр.).
Dardan. c. IV4, п. 17. Creator et animae et corporis. M. t. 33, col. 517.
Epist. 137 ad Volus. c. 2, n. n. 5. 6.
Migne, t. 41, col. 220; p. пер. III, 385. De Civit. D. VII, 30:
administrat omnia, quae creavit.
2)	ubique totus esse. Migne, t. 33, col. 517. Epist. ad Volus. c. 11,
n. 4. ubique praesens. M. t. 34, col. 1277. De Serm. Domini in monte
II, V, 18.
3)	Deus unus creator. Migne, t. 42, col. 878. De Trinit. D. III, IX,
18. Deus solus verus Creator — Migne. t. 34, col. 603. Quaest. 1. II, qu.
XXI и mh. др.
4)	Deus ex factura intelligitur, qualis sit. Migne, t. 40, col. 662.
De symb. ad catechum. c. 2, n. 2 и мн. др.

— 8 —
Второй путь богопознанія, избранный бл. Августи¬
номъ и особенно характерный для него и въ его пользо¬
ваніи (путь превосходства), состоитъ въ томъ, что до¬
стоинства и совершенства, присущія твари, въ особен¬
ности высшей, и приписываемыя затѣмъ Богу, человѣкъ
возвышаетъ въ безконечную степень. Этимъ путемъ ра¬
зумъ человѣка можетъ приходить къ понятію о Богѣ,
какъ Величайшемъ и Совершеннѣйшемъ и даже (посколько
высшая тварь есть личность) Личномъ Духѣ, со свой¬
ствами, характеризующими духовную разумно-нравствен¬
ную личность, но только взятыми съ коэффиціэнтомъ без¬
конечности (напр., всевѣдѣніе, премудрость, всемогуще¬
ство, благость, святость и пр.). Въ своемъ богоисканіи и
богопознаніи Августинъ твердой ногою становится на
этотъ послѣдній путь, глубоко раздѣляя убѣжденіе въ
такъ называемомъ „репрезентаціонизмѣ* твари, т. е. спо¬
собности ея отображать въ качествахъ и отправленіяхъ
своей природы и жизни свойства и дѣйствія, присущія
ея Творцу. Такова методика спекулятивно-богословской
мысли бл. Августина: самопознаніе и міропознаніе, какъ
мы видимъ, должны были приводить его къ богопознанію
и получать въ послѣднемъ свою конечную и истинную
цѣль.
Приступая къ осуществленію вышеозначеннымъ обра¬
зомъ указанной цѣли, бл. Августинъ дѣлаетъ при этомъ
предварительную оговорку о той трудности, съ какой
неизбѣжно связано для человѣка рѣшеніе проблемы бого¬
вѣдѣнія.
Что Богъ есть (т. е. положительный отвѣтъ на во¬
просъ: an sit Deus?),—эго для религіозно-философскаго со¬
знанія бл. Августина внѣ всякаго сомнѣнія '), это для
него фактъ совершенно безспорный, какъ непререкаемо
завѣряемый присущимъ человѣку внутреннимъ чувствомъ
богосознанія, а потому имѣющій непосредственную само-
!) Migne, t. 32, coi. 745. Confess. VII, XVIII, 23; p. пер. I, 187
и мн. др.

- 9 -
достовѣрность и аксіоматическое значеніе 9- Это приро¬
жденное человѣку внутреннее свидѣтельство его самосо¬
знанія о бытіи Высочайшаго Существа кромѣ того непре¬
станно получаетъ краснорѣчивое внѣшнее подтвержденіе
со стороны окружающаго человѣка міра* 2 3), своимъ цѣле¬
сообразнымъ устройствомъ и гармоніей своихъ частей
также громко вѣщающаго человѣку о бытіи Божіемъ.
Проблема высшей реальностиу), почти всецѣло и
такъ могущественно захватывавшая духъ бл. Августина
(въ дохристіанскій, вѣрнѣе—въ доцерковный періодъ его
жизни), съ теченіемъ времени если и не исчезаетъ вовсе
изъ поля его религіознаго сознанія, то всетаки отодви¬
гается теперь на задній планъ и нѣсколько затушевы¬
вается все болѣе растущими церковно-догматическими и
церковно-практическими интересами. Въ виду этого бл.
Августинъ на этомъ вопросѣ спеціально и подробно не
останавливается.
Въ большей степени 4) интересуетъ его другой во¬
просъ, имѣющій значеніе важнѣйшей проблемы его бого¬
х) См. объ этомъ Х-ую кн. соч. Августина „Исповѣдь* и др.
Migne, t. 32, coi. 779—810; р. пер. I, 268—321 и мн. др.
2)	Migne, t. 36, coi. 944. Епагг. in ps. LXXIII, n. 25. M. t. 44, coi.
211—212. De Spirit. et litter. c. XII. n. 19. M. t. 40 coi. 662. De symb.
ad catech. c. 2, n. 2. M. t. 32, coi. 745. Confess. VII, XVII, 23: p. nep.
1, 187 cp. 192 и мн. др.
3)	Постановка и рѣшеніе бл. Августиномъ истины білтія Высо¬
чайшаго Существа даетъ возможность позднѣйшимъ его ученымъ
изслѣдователямъ вскрывать въ разнообразныхъ и глубокомыслен¬
ныхъ сужденіяхъ его по этому вопросу наличность тѣхъ элементовъ,
изъ которыхъ конструируются (хотя, быть можетъ, нѣсколько и въ
другой формѣ) извѣстныя въ настоящее время такъ называемыя космо¬
логическое (этіологическій и телеологическій моменты) и особенно
антропологическое (психологическое, нравственное) доказательства
бытія Божія. Подробности см. у C. ѵ. Endert. Der Gottesbeweis in der
patristischen Zeit mit besonderer Berticksichtigung Augustins. Freib.
im. Br. 1869. SS. 71—202. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus specu¬
lative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 35—128.
4)	„Если мы будемъ разсматривать спекулятивную теологію Авгу¬
стина въ ея цѣломъ, — говоритъ Н. Scholer, предпринявшій попытку
прослѣдить генетически нѣкоторые пункты умозрительнаго богосло-

— 10 —
словскаго и церковно-догматическаго сознанія, — именно:
что такое или кто такой есть Богъ (т. е. отвѣтъ на во¬
просъ quid vel quis sit Deus?) ’). Рѣшеніе этого послѣдняго
вопроса преимущественно занимало его богословское вни¬
маніе и поглощало (A-о литературную энергію (особенно
въ полемикѣ съ современными ему нехристіанскими и не¬
церковными формами религіознаго сознанія).
По мысли бл. Августина, если бы мы захотѣли ска¬
зать о Богѣ, чтЬ именно Онъ есть какъ таковой (т. е. въ
Его сущности), то по неимѣнію или за недостаткомъ вы¬
раженій, опредѣляющихъ Его въ этомъ отношеніи, намъ
въ данномъ случаѣ легче было бы сказать, чтб именно
Онъ есть по Своей противоположности Самому Себѣ или
чтб Онъ не есть (quid non sit?)* 2) по сравненію съ ко¬
нечными субстанціями, чѣмъ то, что такое Онъ есть въ
положительномъ смыслѣ. Иначе говоря, Бога, по глубо¬
кому убѣжденію бл. Августина, легче познавать и опре¬
дѣлить съ отрицательной стороны, чѣмъ положительнымъ
образомъ.
Бл. Августинъ полагаетъ поэтому, что „Богъ лучше
познается невѣдѣніемъ, чѣмъ знаніемъ“ (scitur melius ne¬
sciendo) 3); что „объ Отцѣ вселенной душа не имѣетъ ни¬
какого другого познанія кромѣ только сознанія того, что
она не знаетъ Его“; (nulla scientia est in anima, nisi scire,
quomodo eum nesciat)4); что „Богъ непостижимъ мыслью
человѣка и невыразимъ въ его словѣ® (Supra mentem Deus;
вія бл. Августина въ его отношеніи къ философіи Платона, — то мы
найдемъ, что онъ старается менѣе доказать бытіе Бога, чѣмъ изобра¬
зитъ Его существо*. (Op. cit., S. 55 vrgl. S. 58). „Въ послѣднемъ отно¬
шеніи онъ болѣе обстоятеленъ и деталенъ, чѣмъ въ первомъ". (Ibid.
S. 58).
!) Migne, t. 32, coi. 662; p. пер. I, 3. Confess. I, IV, 4. О томъ,
Dei natura qualis — см. Migne, t. 35, coi. 1876 и мн. др. О томъ, quo¬
modo Deus cogitandus—Migne, t. 35, coi. 2035 и мн. др.
2)	Цитаты см. стр. 6, примѣч. 4.
3)	Migne, t. 32. coi. 1015; р. пер. II, 215. De ord. II, XVI, 44.
4)	Migne, t. 32, coi. 1017; p. пер. II, 219. De ord. II, XVIII, 47.

— 11
incomprehensibilis *)> ineffabilis)2); что о Немъ нельзя ска¬
зать ничего достойнаго Его (de Deo nihil digne dici pos¬
sit) •); что въ силу всего этого Бога, превосходящаго вся¬
кій разумъ и всякій языкъ, лучше и приличнѣе всего бу¬
детъ почтить не инымъ чѣмъ, какъ благоговѣйнымъ мол¬
чаніемъ (silentio)4): все, что остается человѣку по отно¬
шенію къ Богу въ данномъ случаѣ, это, по мнѣнію бл.
Августина, только чувствуя молчать и молча чувствовать.
Кругъ этихъ мыслей, образующихъ въ своей сово¬
купности, такъ называемый, апофатическій или отрицатель¬
ный моментъ въ спекулятивномъ богословіи бл. Августина
(примѣнительно къ апофатикѣ восточныхъ отцевъ и учи¬
телей Церкви, хотя и съ нѣкоторымъ оттѣнкомъ различія),
выражаетъ собою только мысль о слабости, ограничен¬
ности и неадэкватности нашего знанія о Богѣ, о непости¬
жимости (incomprehendere) Его по существу или о невоз¬
можности познать Его всецѣло (totum Deum), а отнюдь
не отрицаетъ собою принципіальную возможность знать
Его вообще (scire) и необходимость изслѣдовать (quaerere)
и познавать Его (cognoscere) въ мѣру нашихъ силъ и но
силѣ нашего разумѣнія ’). Нисколько также не возбра¬
няется* ими употреблять намъ и нашъ языкъ ради славы
Его имени •).
1)	Мідм, t. 42, col. 1057. De Trinit. D.-XV, 1, 1. M. t. 34, col. 790.
Quaeet.,in Heptateuch. 1. VI, c. XXIX и мн. др.
’) Migne, t. 38, col. 665. Serm. CXVII, V, 7. M. t. 34, col. 21; p. n.
(неакадемич.) стр. 20. De doctr. christ. 1. I, c. VI, n. 6. M. t. 34, col.
333; p. пер. VIII, 24. De. Genes, ad litt. V, XVI, 34. M. t. 37, col. 1090.
Enarr. in ps. LXXXV, 12.
®) Migne, t. 34, col. 21; p. пер. (неакад.) стр. 20. De doctr. christ.
I, VI, 6 cnfr. M. t. 42, col. 627. Contr. advers. leg. et prophet. I, XX, 40.
Г) Ibidem. Cnfr. Migne, t. 42, col. 142. Contra Adim. Manich. discip.
1. II, c. XI. M. t. 38, col. 665. Serm. CXVII, V. 7.
5)	О томъ, что Богъ въ настоящей жизни semper quaerendus
sit и quaerendus est inveniendus, см. Migne, t. 35, col. 1804. Tract. 63
in Joann. ev. n. 1.
Для этого человѣкъ и созданъ разумнымъ (Migne, t. 42, col.
1058. De Trinit. D. XI, II, 2) и словеснымъ (Migne, t. 34, col. 21. De
doctr. christ. I, VI, 6).

— 12 —
Характеръ и тенденціи „Августиновской апофатики"
совершенно исключаютъ собою религіозный или философ¬
скій агностицизмъ въ собственномъ смыслѣ этого слова.
Августинъ, какъ это и понятно при его основной точкѣ
зрѣнія, по словамъ Проф. А. И. Брилліантова, „не дово¬
дитъ понятіе трансцеденгности Божества до отрицанія по
отношенію цъ Нему всѣхъ предикатовъ, заимствованныхъ
ивъ конечнаго міра: онъ устраняетъ лишь нѣкоторые изъ
нихъ и возводитъ другіе въ абсолютную степень" '). По
мысли Августина, — замѣчаемъ католическій богословъ
Prof. Th. Gangauf* 2), — это знаніе, т. е. знаніе того, что
Богъ не есть (чего нѣтъ въ Богѣ), само уже есть довольно
цѣнное достояніе нашего знанія и шагъ впередъ къ дѣй¬
ствительному знанію, предполагая вмѣстѣ съ симъ въ своей
основѣ и нѣкій положительный моментъ (уже содержитъ
въ себѣ implicite элементы и положительнаго знанія) 3).
Поэтому, Августинъ,—говоритъ протестантскій ученый
F. Bohringer4 5),—„не останавливается на этихъ чисто от¬
рицательныхъ формулахъ. Хотя онъ всегда сознаетъ, что
всякая формула бываетъ недостаточна, однако это не мѣ¬
шаетъ ему давать и положительныя опредѣленія существа
Божія, такъ какъ, по выраженію Августина, Богъ Самъ
вложилъ въ нашъ разумъ мыслить Его согласно благоче¬
стію и истинѣ" (Deus incomprehensibilis semper quaeren¬
dus est) •). Что же, на основаніи сказаннаго, человѣкъ
можетъ знать и дѣйствительно знаетъ о Богѣ; какое, част-
нѣе, знаніе конечный можетъ и, слѣд., долженъ имѣть о
Безконечномъ?
Это,—отвѣчаетъ нашъ ИппоНскій богословѣ на По¬
ставленный выше вопросъ,—то апофатическаго характера
х) Проф, А, И, Брилліантовъ. Вліяніе восточнаго богословія на
западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. СПБургъ. 1898.
стр. 106.
2)	Th. Gangauf. Des hl. Augustinus specui. Lehre.... SS. 129—130.
3)	См. Migne, t. 33, coi. 459. Epist. 120 ad Consent. c. III, n. 18.
4)	F. Bohringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Sluttgart.
1877. Bd. II, S. 276.
5)	Migne, t. 42, coi. 1057—1058. I)e Trinit. D. XV, II, 2.

— 13 —
наше знаніе о Богѣ, которое пріобрѣтается нами по ас¬
соціаціи контраста между Богомъ и тварью, т. е. прежде
всего то, что Онъ—безтѣлесенъ или нематерідленъ (incor¬
poralis vel incorporeus) *). Въ данномъ опредѣленіи содер¬
жится мысль не только о томъ, что Божественное Суще¬
ство безплотно и невещественно, но и то, что Оно абсо¬
лютно-духовное Бытіе, совершенно чуждое всякой какъ
внѣшней, такъ и внутренней сложности;—что Божество
есть чистѣйшій и простѣйшій Духъ съ предикатомъ абсо¬
лютной неизмѣняемости. Хотя Богъ—Духъ, разсуждаетъ
бл. Августинъ, но Духъ въ высшемъ и преимуществен¬
номъ смыслѣ слова, а не таковъ, какъ нашъ тварный
духъ, который въ силу своего происхожденія изъ ничего
по всемогущей волѣ Творца, подобно всякой другой твари,
подверженъ случайнымъ перемѣнамъ 2).
Въ существѣ Бога, какъ Бытія Самосущаго или Абсо¬
лютнаго, уже по требованію разума всякая измѣняемость
х) Migne, t. 32, coi. 721; р. пер. I, 130. Confess. VI, III, 4. Что
Deum existimare corporeum nefas est — Migne, t. 33, coi. 622—623. Epist.
CXLVIII. c. 1, nn. 1—3. Что Deus — spiritus incommutabilis — M. t. 35,
coi. 1588. Tract. 23 in Joann. ev. n. 9. M. t. 42, coi. 1062. De Trinit. XV,
V, 7. M. t. 42, coi. 551. De nat. boni contr. Man. c. 1. M. t. 32, coi. 811.
Confess. XI, IV, 6; русс. пер. I, 329. M. t. 37, coi. 1623. Enarr. in ps. 12i,
n. 6. M. t. 41, coi. 231. De civit. D. VIII, VI; p. пер. IV, 14. M. t. 34,
coi. 137. De ver. relig. c. 18, n. 35; p. пер. VII, 30. Въ своемъ апофа-
тическомъ богословіи бл. Августинъ довольно настойчиво проводитъ
мысль о полной неадэкватности и несоизмѣримости Бога и міра и
несводимости ихъ другъ на друга какъ въ ихъ существѣ, такъ и въ
свойствахъ (т. е. утверждаетъ мысль не только объ ихъ качествен¬
номъ различіи или несходствѣ по ихъ существу, но и совершенной
ихъ въ данномъ случаѣ противоположности другъ другу). Въ связи
съ этимъ онъ устанавливаетъ различіе понятій „сгеаге* и „gignere*,
какъ способовъ происхожденія бытія отъ Бога, и учитъ о происхо¬
жденіи міра ex nihilo именно чрезъ посредство Божественнаго „crea¬
tio*, т. е. свободнаго творческаго акта Воли Божіей. Migne, t. 42, coi.
547—548. De act.fccum Fel. Man. II, 18. M. t. 32, coi. 1224. De lib. arbitr. I,
II, 5. M. t. 32, coi. 1224. De anim. et ejus orig. II, 3, 5. cnfr. De natur
boni contr. Manich. cap. 27; De act. cum Fel. II, 17. 20. 21. M. t. 42, coi.
580 Contra Secund. Man. c. IV. M. t. 42, coi. 191 Contra ep. Man. c. XXV,
n. 27. M. t. 41, coi. 350 De Civ. D. XII. II; p. пер. IV, 236.
2)	Цитаты въ предыд. примѣч.

— 14 —
и какая бы то ни было сложность (хотя бы только потен¬
ціальная или логическая) ни въ какомъ случаѣ не можетъ
быть допущена и должна быть рѣшительно устранена изъ
нашей мысли о Немъ1). Разумъ необходимо постулируетъ
Неизмѣняемаго Бога. Напротивъ, представленіе о Богѣ
измѣняемомъ и, стало быть, конечномъ, несовершенномъ,
оказывается безусловно несостоятельнымъ предъ судомъ
того религіознаго идеала (si Deus hoc [sc. commutabilis] es¬
set, non esset Deus)1 2), который отъ природы присущъ че¬
ловѣку, который даже безсознательно предносится его
нормально развитому уму и чувству и который только и
можетъ вполнѣ удовлетворить всѣ ихъ законные стремле¬
нія и запросы. Признаніе такого Бога (т. е. доступнаго
измѣненію въ какомъ бы то ни было отношеніи) равно¬
сильно Его отрицанію въ самой Его идеѣ и для нормаль¬
ныхъ ума и сердца, всегда предпочитающихъ измѣняемому
неизмѣняемое, психологически невозможно 3).
Развивая далѣе свои мысли о Высочайшемъ Суще¬
ствѣ, какъ абсолютно Неизмѣняемомъ и Простомъ Бытіи
и Жизни, бл. Августинъ учитъ: въ то время какъ о ко-
1)	Migne, t. 32, col. 1354. De mor. Manich. II, XI, 20. M. t. 32,
col. 811. Confess. XI, IV. 6; p. пер. I, 329. M. t. 35, col. 1588. Tract. 23
in Joann. ev., n. 9. M. t. 34, col. 333. De Genes ad litter. V, XVI, 34;
p. пер. VIII, 24. Возможность какого-нибудь измѣненія равносильна
возможности небытія—Migne, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, II, 3 и др.
2)	Migne, t. 32, col. 735—736: p. пер. I, 164. Confess. VII, IV, 6.
Бл Августинъ съ особою настойчивостью оттѣняетъ въ существѣ
Божіемъ въ качествѣ его центральнаго предиката неизмѣняемость и
ея коррелятъ абсолютную простоту или несложность. Логическія и
жизненно-психологическія причины этого открываются и объясняются
изъ всей долгой и сложной исторіи жизни и мысли знаменитаго ип-
понскаго философа-богослова. См. объ этомъ въ нашей печатной работѣ:
„Плотинъ и бл. Августинъ въ ихъ отношеніи къ тринитарной про¬
блемѣ. Казань. 1911“, стр. 13—14,18—20, 21—22. Спеціальная рѣчь объ
этомъ будетъ еще впереди.
3)	Migne, t. 35, col. 1385. Tract. 1 in Joann. evang. c. 1, n. 8. M.
t. 34, col. 362. De Genes, ad litt. VII, XI, 17; p. пер. VIII, 80. M. t. 42,
col. 518. Contr. Faust. XXXIII, 9. M. t. 34, col. 23. De doctr. christ. I,
IX, 9. M. t. 32, col. 745. Confess. VII, 17, 23; p. пер I, 187—188 cnfr.
ibid. col. 735 -736: p. пер. I, 164, op. cit. VII, IV, 6.

15
нечныхъ вещахъ нужно говорить, что онѣ имѣютъ свое
бытіе и жизнь, о Богѣ должно быть сказано, что Онъ
Самъ есть Свое бытіе и жизнь, именно бытіе и жизнь въ
абсолютномъ смыслѣ слова; по силѣ чего для Него не
иное значитъ быть и не иное значитъ жить, но Его бытіе
есть вмѣстѣ съ тѣмъ и Его жизнь, а Его жизнь состав¬
ляетъ вмѣстѣ съ тѣмъ и Его бытіе ’),—мысль, какъ уви¬
димъ, весьма часто и въ самыхъ разнообразныхъ комби¬
націяхъ повторяемая бл. Августиномъ въ его разсужде¬
ніяхъ о Безконечномъ Существѣ.
Это возвышенно-метафизическое понятіе о бытіи, какъ
чистомъ, неизмѣняемомъ и простомъ и потому всегда себѣ
равномъ, мы и должны всегда соединять съ нашей мыслью
и съ нашими выраженіями о Богѣ, Который, по глубо¬
чайшему сознанію Августина и преимущественному его
выраженію, есть Наивысочайшее Бытіе съ аттрибутомъ
абсолютной неизмѣняемости и безусловной простоты2).
Но одинъ только Богъ и есть это чистое, неизмѣняемое,
подлинное бытіе3), такъ что въ противоположность Ему
или по сравненію съ Нимъ всякое тварное бытіе, по рѣ¬
шительному заявленію Августина, есть прямо небытіе ‘).
*) Nihil aliud dicam esse (сравнительно съ Платономъ), nisi idipsum
esse. Migne, t. 32, col. 1321. De mor. Eccles. catliol. I. XIV, 24. cnfr. M. t. 35,
col. 1548 Tract. 19 in Joann. ev. c. V, n. 11. M. t. 32, col. 665. Confess. I,
VI, 10; p. пер. I, 9. Est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et
aliud esse, sed idem est esse et vivere. Migne, t. 42, col. 931. De Trinit. D.
VI,	X, 11 cnfr. op. cit* XV, V. 7. col. 1062 и мн. др.
2)	Migne, t. '3, col. 575. Epist. 140 ad Honor, c. 35, n. 81. M. t. 32,
col. 828; p. пер. I, 375. Confess. XII, VII, 7. M. t. 39, col. 1621 — 1622.
Enarr. in ps. 121, n. 5. M. t. 32, col. 1345. De inorib. Man. II, I. 1. M. t. 38,
col. 986. Serm. 182, c. III, n. 3. cnfr. M. t. 34, col. 357. De Genes, adlitt.
VII,	II, 3; p. пер. VIII, 70. M. t. 33, col. «139. Epist. 118 ad Diosc. n. 15.
3)	•. .quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille (sc. Deus)
solus est Migne, t. 37, col. 1741. Euarr. in ps CXXXIV, n. 4. cmr. M.
t. 42, col. 942. DeTrin. VII, V, 10. M. t. 36, col. 430. Enarr. in ps. XXXVIII,
n. 22 cnfr. M. t. 37, col. 1300—1301. n. 10. M. t. 32. col. 742. Confess.
VII, XI, 17; p. пер. I, 181.
4)	ut in Ejus comparatione ea, quae facta sunt, non sint—Migne. t. 37,
col. 1741. Enarr. in ps. CXXXIV, n. 4 cnfr. xM. t. 32, col. 811. Confess. XI,
IV, 6: p. пер. I, 273.

— 16 —
Хотя Богъ, какъ мы уже знаемъ, по Своему суще¬
ству непознаваемъ для мысли и невыразимъ въ словѣ и
потому вообще неименуемъ и неопредѣлимъ, однако Пи¬
саніе усвояетъ Ему нѣкоторые имена и эпитеты, изъ ко¬
торыхъ, по классификаціи бл. Августина, одно имя есть
собственное имя Бога, а другія суть выраженія Его отно¬
шеній къ тварному міру.—Такъ, вопрошенный Моисеемъ
о Своемъ Имени (для того, чтобы Моисей могъ передать
Израилю, Кто его послалъ), Богъ прежде всего въ каче¬
ствѣ Своего имени, усвояетъ Себѣ то, что Онъ есть чи¬
стое, простое бытіе, именно: „Сущій“— „Ego sum, Qui
sum“ >).
Этимъ общимъ опредѣленіемъ Божественной сущ¬
ности лучше всего характеризуется на нашемъ бѣдномъ
человѣческомъ языкѣ Безпредѣльное и Превысочайшее,
Непостижимое и Неизреченное Бытіе Бога въ Себѣ Са¬
момъ; и въ строгомъ смыслѣ имя это принадлежитъ соб¬
ственно и исключительно Ему только Одному, есть Его
собственное и исключительное наименованіе (proprium no¬
men 2), nomen in se, nomenincommutabilitatis, aeternitatis)3).
Всякое другое имя Его, какъ, напр., Господь, Всемогу¬
щій, Всеблагій, Всеправедный и т. д. или, напр., Богъ
Авраама, Исаака, Іакова, по заявленію бл. Августина,
суть Его имена, опредѣляющія только Его отношенія къ
намъ, людямъ (nomina ad nos) •), или указывающія лишь
на дѣйствія Его силы или всемогущества, благости или
человѣколюбія и пр. (nomina misericordiae) •).
Какъ Самосущая Жизнь и изъ Себя Самого черпаю¬
щее жизнь Бытіе, Богъ одинъ только существуетъ и жи-
Ч Cum enim quaereret (Moyses) nomen Dei, hoc dictum est: „Ego sum,
Qui sum“. Haec dices filiis Israel: „Qui est“ misit me ad vos. Quid est „Est“?..
Quia maneo in aeternum, quia mutari non possum. Migne, t. 38, coi. 61.
Serm. VI, III, 4. M. t. 36, coi. 122. Euarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 37, coi.
1311. Serm. II, n. 10. Ibid. coi. 1740-1741 et 1742—1743, n. n. '4. 6. M.
t. 34, coi. 32. De doctr. christ. c. XXXII, n. 35. M. t. 42, coi. 912 et 942.
De Trinit. D. V, II, 3 et VII. V, 10.
2)	Migne, t. 35, coi. 1685. Tract. 39 in Joann. ev. c. VIII, n. 8.
3)	Migne, t. 38, coi. 66. Serm. VII, 7. 4) Ibidem. 3) Ibid.

17 —
ветъ in Se et ad Se, такъ что, на основѣ этого самобыт¬
наго величія и абсолютной самодовлѣемости и, такъ ска¬
зать, въ сферѣ этой непрерывной, присносущной жизни
всегда и неизмѣнно реализуются (осуществляются) въ
Немъ Его Божественныя мысль и воля, знаніе и хотѣ¬
ніе. Всѣ эти акты мысли и воли Божественныхъ, какъ
безграничные и совершеннѣйшіе, не составляютъ чего-
либо отличнаго отъ Его бытія и жизни, но совершенно
едино съ ними, и потому Онъ Самъ есть,—весь и всецѣло,
—какъ Свое бытіе и жизнь, такъ и Свой разумъ и сила.
И все это—едино, и все это есть вмѣстѣ съ тѣмъ и Самъ
Онъ—Единый. (Ubi est prima et summa vita, cui est... idem
esse et vivere: et primus ac summus intellectus... et unum
omnia >)• Voluntas et potentia Dei-Deus Ipse est) -’).
Но человѣческій духъ не ограничивается такимъ аб¬
страктно-метафизическимъ опредѣленіемъ Божества, онъ
не можетъ удовлетвориться этимъ отвлеченно-возвышен¬
нымъ представленіемъ о Богѣ, какъ Безусловной Простотѣ
и Абсолютномъ Единствѣ, чуждыхъ всякихъ аттрибѵтовъ
и измѣняемости. Онъ прежде всего хочетъ видѣть въ Богѣ
Абсолютное Начало міра во всемъ разнообразіи его бытія
и жизни, Всесовершеннѣйшій Источникъ всего и всякаго'
блага для твари, въ мѣру ея „причастія" Божеству (ad¬
haerendo Deo), и Высочайшій Принципъ красоты, отраже¬
ніемъ которой служитъ гармонически и цѣлесообразно¬
устроенный универсъ. Наконецъ, нормальный разумъ и
здоровое религіозное чувство властно и неотвратимо агі-
пеллируютъ къ Богу, какъ Единому Живому Источнику
и Всеопредѣляющему Критерію всего истиннаго, прекрас¬
наго и добраго, что есть въ мірѣ и въ самомъ человѣкѣ.
Другими словами, человѣкъ съ нормально развитыми ре¬
лигіознымъ сознаніемъ и сердцемъ необходимо постули¬
руетъ и неискоренимо жаждетъ Живого Личнаго Бога,
способнаго вступать въ общеніе съ человѣкомъ, ѵдовле-
і)	Migne. t. 42, coi. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.
2; Migne. t. 32. coi. 736. Confess. VII, IV, 6; pycc. пер. (крайне
неточный) I, 165.

— 18 —
творятъ всѣ его высшіе и благороднѣйшіе запросы и стрем¬
ленія и являющагося вмѣстѣ съ тѣмъ Высочайшимъ и
.Живымъ ихъ Идеаломъ. Здѣсь мы вступаемъ въ область
уже катафатическаго богословія бл. Августина, которое
представляетъ Бога, какъ аналогичнаго съ человѣческимъ
духомъ Высочайшаго и Совершеннѣйшаго Личнаго Духа
съ аттрибутами разума, воли и чувства.
Бл. Августинъ такъ, дѣйствительно, и учитъ о Бо¬
жественномъ Существѣ. Въ своемъ катафатическомъ бого¬
словіи, которое въ высочайшей степени утверждаетъ въ
Богѣ, какъ Творцѣ и Промыслителѣ, то, что отрицалось
за Нимъ въ апофатическо-мъ богословіи (по противопо¬
ложности съ тварью), Гонъ въ качествѣ Абсолютнаго На¬
чала всего существующаго!) разсматриваетъ Божество,
какъ ГІервоисточную Красоту и Принципъ всякой кра¬
соты и гармоніи * 2), какъ Высочайшее и Совершеннѣйшее
Благо3), Благо самоисточное (inse) и источающее его изъ
Себя всей твари 4), которая чѣмъ выше, тѣмъ болѣе мо¬
жетъ вмѣстить Его въ себѣ и, наоборотъ, чѣмъ болѣе но¬
ситъ Его въ себѣ, тѣмъ сама становится отъ этого выше,
совершеннѣе и блаженнѣе 5)Г] Живой, подвижный умъ бл.
U Deus, omnium rerum, quae sunt, incommutabile principium est
Migne, t. 32, col. 1077. De quant. anim. c. XXXIV, n. 77; p. пер. II, 413
и мн. др.
2)	О томъ, qualis est Dei pulchritudo—Migne, t. 37, col. 1075. Enarr.
in LXXXIV ps. n. 9. M. t. 32, col. 666. Confess. I, VII, 12; p. пер. I, 11
и мн. др. M. t. 34, col. 131 (Deus-omnis concordiae caput). De ver. relig.
c. XI, n. 21; p. пер. VII, 19 и мн. др. Deus-bonum et pulchrum, in quo et
a quo et	per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra	sunt	omnia—
M. t. 32,	col. 870. Solii. I, I, 3; p. пер. II, 229.
3)	Deus summum et optimum bonum—Migne, t.	32, col.	735.	Confess.
VII, IV,	6; p. пер. I, 164. Unum summum et verum	bonum—M. t.	32, col.
834. Conf. XII, XVI, 23; p. пер. I, 390. Boni et bonorum bonum—M. t. 37,
col. 1742. Enarr. in 134 ps., n. 6.
4)	Deus solus a se ipso bonus, a quo caetera bona — объ этомъ см.
Migne, t. 38, col. 119. Serm. XVI, c. V, n. 5. cnfr. col. 185. Serm. XXIX,
c. 1, n. 1 и col. 559. Serm. XC, n. 2.
5)	Deus - beatitudo, in quo et a quo et per quem beata sunt omnia.
Migne, t. 32, col. 870. Solii. I, I, 3; p. пер. II, 229. Ex plenitudine bonita-

— 19 —
Августина, его глубоко-религіозное, пламенное сердце хо¬
тятъ видѣть въ Богѣ Существо нечуждое, близкое міру
и ближайшее, подобное человѣку. Послѣдній, уже какъ
твореніе Божіе (creatura) и особенно какъ образъ Его
(imago),—а при надлежащемъ направленіи жизни—и какъ
подобіе Его (similitudo), больше всякой другой земной
твари запечатлѣлъ въ себѣ Бога и въ высшей части его
двухсоставной природы, т. е. душѣ, глубже отображаетъ
Своего Божественнаго Творца и Первообраза !). Въ этомъ
—глубочайшее основаніе возможности и необходимости
для человѣка его богоисканія и богообщенія (въ мысли и
въ жизни). Вотъ почему, это Безпредѣльное и Неизмѣ¬
римое Божественное Бытіе, безконечно возвышающееся
надъ міромъ и недосягаемо сокровенное въ Своей сущ¬
ности, съ другой стороны, не смотря на всю Его необъ¬
ятную никакимъ тварнымъ умомъ безпредѣльность и не¬
изреченное на нашемъ языкѣ величіе, все-таки, по край¬
нему сознанію Августина, внутренно ближе къ намъ,
tis tuae creatura tua subsistit. M. t. 32, coi. 845. Confess. XIII, II, 2; p. nep.
I, 420. Adhaerere Deo, participatio Deo-totum bonum, nihil melius est etc.
Migne, t. 36, coi. 928. Enarr in LXXII ps. n. 34. cnfr. M. t. 34, coi. 132. De
ver. relig. XI, 20; p. пер. VII, 20 и мн. др. Deus—„источникъ радости*
и вѣчный нашъ „покой*—M. t. 32, coi. 752. Confess. ѴШ, Ш, 8; р. пер.
I. 206 cnfr. X, XXII, 32, coi. 793; р. пер. 294 и мн. др. M. t. 32, coi. 661.
Confess. I, I, 1; р. пер. I, 1 cnfr. coi. 868. Confess. XV, XXXVI, 51; р. п.
I, 471 и мн. др. Sunt alii aliis sanctiores... abundantius habendo habitato¬
rem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis
minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus); quia
alii plus eum capiunt, alii minus — Migne, t. 33, coi. 838. Epist. CLXXXVII,
n. 17 cnfr. coi. 839. op. cit. c. VI, n. 19: Deus in quibus habitat, habeant
eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus; cnfr. Ibid. n. 20.
Однако эта платоническая идея „причастія* твари Богу (adhaerere Deo,
participatio) въ спекулятивномъ богословіи бл. Августина, по общему,
основному смыслу его христіанскихъ воззрѣній, чужда того пантеи¬
стическаго характера, какой она имѣетъ въ философіи Платона и
Плотина.	ч
i)	Migne, t. 33, coi. 319. Epist. 92 ad Ital. n. 3. M. t. 38, coi. 542.
Serm. 88, 6, 6. Migne, t. 42, coi. 1067: per imaginem hanc, quod nos sumus
videremus utcumque a quo facti sumus, tamquam per speculum. De Trinit. D
XV, VIII, 14.

- 20 —
чѣмъ всякое другое окружающее насъ бытіе. Между этимъ
послѣднимъ и нами всетаки лежатъ раздѣляющія другъ
друга пространственныя границы, между тѣмъ какъ въ
этомъ Абсолютномъ Бытіи (Коему мы обязаны началомъ
и продолженіемъ нашей жизни) мы „живемъ, движемся и
есмы“ (Дѣян. 17, 28) *). Вотъ почему познаніе этого внѣш*
няго по отношенію къ намъ бытія, какъ оно противостоитъ
намъ во всемъ множествѣ и разнообразіи своихъ частей,
для нашего познающаго духа соединено даже съ боль¬
шими усиліями и затрудненіями, чѣмъ познаніе Бытія Бо¬
жественнаго, Которое мы ощущаемъ въ глубочайшихъ
нѣдрахъ нашего духа* 2), не знать Котораго никто не мо¬
жетъ 3) и Которое мы тѣмъ глубже и осязательнѣе чув¬
ствуемъ въ себѣ и тѣмъ полнѣе и радостнѣе переживаемъ
внутри себя, какъ источникъ нашего блаженства, чѣмъ
чище наша душа или сердце, этотъ невещественный ор¬
ганъ нашего духовнаго зрѣнія (oculus animae, oculus cor¬
dis), т. e. боговѣдѣнія 4). Аналогичное этому явленіе про¬
исходитъ и въ физическомъ мірѣ: если тѣлесный глазъ
здоровъ, то въ озаряющемъ его солнечномъ свѣтѣ онъ
находитъ для себя удовольствіе и наслажденіе; если же
только онъ въ патологическомъ состояніи, то, напротивъ,
тотъ же самый солнечный свѣтъ на тотъ же самый глазъ
дѣйствуетъ уже болѣзненно 5).
Правда, человѣкъ, созданный по образу Божію и на¬
дѣленный всѣми потребными для богопознанія органами6),
]) Migne, t. 42, col. 957. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. cnfr. col. 1063
—1064; op. cit. XV, VI, 10.
2)	Migne, t. 34, col. 333. De Genes, ad litt. V, XVI, 34; p. пер. VIII.
24-25. Ibid. col. 391; op. cit. VIII, XXVI, 48; p. пер. VIII, 139.
3)	M. t. 36, col. 952. Enarr. in ps. LXXIV, 9: Quem (sc. Deum) nemo
permittitur ignorare.
4)	Migne, t. 38, col. 670. Serm. CXVII, X, 15: vis Illum (sc. Deum}
mente contingere? Purga mentem, purga cor tuum... Mundum fac oculum cor¬
dis: beati enim mundi corde, quoniam ipsi Deum videbunt.
5)	Sani sint oculi, et erit lux illa gaudium; non sint oculi sani, erit
lux illa tormentum—Migne, t. 38. col. 366. Serm. LIII, c. VI, n. 6.
6)	Цитаты см. выше, стр. 19, прим. 1.

— 21
можетъ и долженъ входить даже въ непосредственное об¬
щеніе съ Богомъ (въ познаніи и жизни) ’), но это его
духовное богосозерцаніе („окомъ сердца или души* 3 4)2),
главнымъ органомъ и основною стихіею котораго слу¬
житъ здѣсь на землѣ вѣра (fides), точно такъ же, какъ и
чувственное зрѣніе, имѣетъ пока по необходимости отры¬
вочный и относительный характеръ *), доступно намъ въ
слабой степени и не составляетъ еще знанія въ строгомъ
смыслѣ слова ‘). А потому, по глубокому и искреннему
убѣжденію бл. Августина, это наше частично-фрагментар¬
ное и релятивистическое знаніе, какое мы имѣемъ въ на¬
стоящее время о Богѣ, безконечно далеко еще отъ того
гносеологическаго (религіозно-познавательнаго) идеала (Dei
visio, contemplatio)5 * *), который, какъ заслуженная награда
за свободный подвигъ вѣры и нравственную чистоту жизни
(merces fidei, fructus fidei, fidei merito-merces cognitionis,
intdllectus-fidei praemium) *), обѣщанъ „чистому сердцемъ4
(soli mundo corde) ’) только въ жизни будущаго вѣка (in
futuro saeculo)8), когда „вѣра4, по Апостолу (1 Кор. 13,12),
разрѣшится въ „видѣніе4 (Dei visio), т. е. въ знаніе или
разумное созерцаніе истины „лицемъ къ лицу4 (facie ad
1)	Migne. t. 32, coi. 1161. De musica VI, I, 1. M. t. 32, coi. 807.
Confess. X, XL, 65; p. пер. I, 318; ibid. coi. 807, op. cit. X, XLI, 66; p.
пер. I, 318. M. t. 34, coi. 479. De Genes, ad litt. XII, XXXI, 59; p. nep.
VIII, 306. M. t. 35, coi. 1517. Tract. 15 in Joann. ev. c. IV, n. 19. cnfr. M.
t. 32, coi. 877. Soliloqu. I, VIII, 15; p. пер. II, 243. M. t. 36, coi. 893.
Enarr. in ps. LXX. Serm. 2, n. 3. M. t. 41, coi. 232. De Civit. D. VIII, c. 7;
p. пер. IV, 16. M. t. 32, coi. 742. Confess. VII, X, 16; p. пер. I, 180.
2)	oculus animae, oculus cordis. M. t. 41, coi. 799. De Civ. D. XXII,
29, 3.
3)	capere ex eo (Deo) aliquid possumus, Deum tamen totum capere non
possumus. Migne, t. 37, coi. 1872. Enarr. in ps. 144, n. 6.
4, comprehensio, — пониманіе, понятіе, разумѣніе, постиженіе —
Migne, t. 33, coi. 606. Epist. 147 ad Paul. c. IX, n 21.
5)	Migne, t. 38, coi. 155, 366. Serm. XXIII, c. 1. n. 1 и LIII, VI, 6.
*') Migne, M. 40, coi. 71: Merces enim cognitionis meritis 'redditur;
credendo autem meritum comparatur. De divers. quaest. LXVIII, n. 3.
Migne, t. 33, coi. 607. 608. t. 33, coi. 618. 620. 621.
8) lbid.

— 22 —
faciem) ’)• Но и нынѣшнее наше только поверхностное и
отдаленное или, по Апостолу, „смутное и гадательное4
(1 Кор. 13, 12) вѣдѣніе о Богѣ, какъ сказано выше, обу¬
словлено еще извѣстной мѣрой нравственной чистоты са¬
мого познающаго субъекта. Этотъ нравственный моментъ
богопознанія или мысль о чи .тотѣ сердца и святости жизни,
какъ необходимомъ нравственномъ условіи истиннаго бого¬
вѣдѣнія, вообще присущая святоотеческой литературѣ * 2)
и характерная для нея, также усиленно выдвигается и на¬
шимъ учителемъ церкви 3 4 5).
Не смотря однако н^ всѣ трудности и недостатки
нашего познанія о Богѣ, мы, по ученію бл. Августина,
все же можемъ и, слѣд., должны искать Бога и познавать
Его: для этого вѣдь и данъ намъ свыше разумъ 4). Впро¬
чемъ, уже самое исканіе наше,—замѣчаетъ Иппонскій бо¬
гословъ,—implicite предполагаетъ собою нѣкое знаніе. О
всякой истинѣ, которую хотятъ узнать, какъ весьма часто
повторяетъ бл. Августинъ,—и это составляетъ довольно
характерную особенность его ученіи о взаимоотношеніи
между вѣрою и знаніемъ,—уже заранѣе имѣютъ какое-
нибудь знаніе, хотя бы только и самое общее и самое
смутное 5). При чемъ, по Августину, нѣтъ конца, даже,
въ условіяхъ нашего земного существованія, этому иска¬
нію и слѣдующему за нимъ обрѣтенію. Эго послѣднее (т. е.
*) Migne, t. 36, col. 928. Enarr. in 77 ps. n. 34.
2)	Напр., свв. Аѳанасію Александрійскому, Великимъ Каппадо¬
кійскимъ отцамъ и др.
3)	Migne, t. 38, col. 663—664. Serm. CXV1I, c. III, n. 5. Ibld. col.
542. Serm. LXXXVIII, c. c. V—VI, n. n. 5-6. M. t.40, col. 14. 83 Quaest.
qu. 12. M. t. 34, col. 23. De doctr. christ. I, X, 10; col. 40, II, VII, 11; p.
пер. (неакадем.) стр. 25 и 73. M. t. 38, col. 1481. Enarr; in ps. 113. Serm.
2, n. 1. M. t. 38, col. 663. Sermon 117, c. III, n. 5 cnfr. 53. 6,6: col. 366
и мн. друг. О причинѣ этого см. J. Storz, op. cit., S. 92.
4)	Quaerite faciem Ejus (Dei) semper—Migne, t. 42, col. 1057. De Trin.
XV, II, 2. cnfr. M. t. 35, col. 1804. Tract. 63	in Joann. ev. n. 1.
5)	Migne, t. 42, col. 971. De Trinit. X,	I, 1;	ibid. col. 951.	De	Trin.
VIII, IV, 6; ibid. col. 957-9, VIII, VIII, 12.	M. t.	32, col. 742. VII, X, 16;
p. пер. I, 181 cnfr. ibid. col. 661. Confess. I,	I, 1;	p. пер. I, 2 и	др.

— 23 —
обрѣтеніе), изощряя нашу способность къ богопознанію,
всегда даетъ новое право и составляетъ новый мотивъ къ
все новымъ и новымъ поискамъ; и за каждымъ новымъ
исканіемъ всегда слѣдуетъ новое блаженное обрѣтеніе... и
такъ до безконечности '). И самъ Августинъ, какъ въ сво¬
ей собственной жизни, такъ и въ своихъ многочисленныхъ
литературно-богословскихъ трудахъ, представляетъ намъ
живой и наглядный примѣръ подобнаго чрезвычайно на¬
пряженнаго и одушевленнаго богоисканія и богопознанія.
Тоже нужно сказать и о любви, которая, по неоднократно¬
выражаемому признанію бл. Августина, лежитъ въ основѣ
всякаго исканія, какъ его стимулъ. „Чего совсѣмъ не
знаютъ (что вовсе неизвѣстно),—говоритъ Августинъ,—
того нельзя и любить“ * 2). Любовь къ Богу, призываніе
Его имени въ силу этого уже необходимо предполагаютъ
собою извѣстное знаніе о Богѣ, Который Самъ есть Ра¬
зумъ и Блаженство3 *), Истина •) и Любовь5 6), высшая
Норма для сужденій нашего разума и неисчерпаемый Ис¬
точникъ радости и утѣшенія для нашего сердца *). Такимъ
изначальнымъ или первичнымъ знаніемъ о Богѣ, какъ мы
видѣли, служитъ, по мнѣнію Августина, апріорнаго про¬
исхожденія мысль о томъ, что Божество есть Высочайшее,
Совершеннѣйшее и Превосходнѣйшее Бытіе и Жизнь (въ
ихъ высшемъ единствѣ), больше, лучше, превосходнѣе
Котораго никого и ничего нѣтъ въ дѣйствительности и
не можетъ быть допущено въ мысли ’’). Это и есть то об¬
щее присущее человѣку отъ рожденія чувство богосозна¬
нія или силы Божіей, которое въ дальнѣйшей его само¬
!) Migne, t. 35, coi. 1804. Tract. 63 in Joann. ev. c. XIII, n. 1.
2)	Migne, t. 42, coi. 951. Dc Trinit. D. VIII, IV, 6 cnfr. coi. 957-
958; VIII, VIII, 12 и др.
3)	Цитаты см. стр. 18—19, прим. 4 и 5.
♦) Migne, t. 32, coi. 697. Confess. IV, V, 10; p. пер. I, 76; cnfr. coi.
836; XII, XVIII, 27; p. пер. I, 394 и мн. др.
3) Migne, t. 42, coi. 957—959. De Trinit. VIII, VIII, 12 и мн. др.
6)	Migne, t. 42, coi. 965 -966. De Trinit. D. IX, VI, 9; M. t. 32, coi.
745. Confess. VII, XVII, 23; p. пер. I, 187—188 и мн. др.
Цитаты см. 3 стр., прим. 3 и 5 стр., прим. 5.

— 24 —
стоятельной интерпретаціи и философской формулировкѣ
составляетъ кругъ слѣдующихъ нашихъ мыслей и утвер¬
жденій о Богѣ. [^Превысочайшее и Наисовершеннѣйшее
Бытіе и Жизнь, абсолютно единое, простое и неизмѣняе¬
мое въ своей сущности и свойствахъ, Богъ есть такое
Существо, чрезъ которое, какъ чрезъ свой Верховный
Принципъ, все существуетъ и живетъ, что только имѣетъ
въ себѣ бытіе и жизнь. Какъ Первоисточникъ всякаго бытія и
жизни, одаренной разумомъ, волею и чувствомъ, Онъ Самъ
долженъ быть Высочайшимъ Разумомъ. Волею и Чувствомъ,
т. е. духовно-личнымъ Существомъ (esse=persona esse),
самосознательнымъ, волящиуъ и чувствующимъ. Такъ какъ
Разумъ, Воля и Чувство въ Немъ абсолютно тожественны
съ самимъ Его существомъ и пребываютъ въ Немъ не въ
потенціальномъ только (non potentiae), но всегда въ реаль¬
номъ состояніи (отъ вѣка реализованы въ Немъ), го Онъ
есть Высочайшая Истина, Благо и Красота въ ихъ высшей
гармоніи и конкретномъ воплощеніи, Виновникъ всего
истиннаго, добраго и прекраснаго, что есть въ мірѣ и въ
самомъ человѣкѣ, а вмѣстѣ съ тѣмъ—Онъ также Верхов¬
ный Принципъ и Всеобщій, Вѣчный и Неизмѣнный Кри¬
терій или Живой Идеалъ для всякаго разумнаго, нрав¬
ственнаго и эстетическаго сознанія и дѣятельности чело¬
вѣческаго духа >)•
Объединяя въ одной формулѣ все сказанное бл. Ав¬
густиномъ о Существѣ Божіемъ, можно такъ вкратцѣ оха¬
рактеризовать его богатую глубокимъ содержаніемъ и пол¬
ную плодотворнаго жизненнаго значенія богословско-фило¬
софскую концепцію Божественнаго Существа.
Вѣчно и неизмѣнно существующій въ безграничной
и идеальной полнотѣ своихъ абсолютныхъ качествъ, ме¬
тафизическихъ и духовныхъ совершенствъ своей природы
и жизни, Богъ, по Августину, есть Высочайшее и Совер¬
шеннѣйшее Духовно-личное Бытіе и Жизнь, иначе го¬
воря,—Безпредѣльный Духъ или Абсолютная Дичностъ, по¬
тому что бытіе и личное бытіе у Него, какъ сказано, со¬
вершенно тожественны.
Болѣе подробная рѣчь объ этомъ будетъ дальше.

— 25 —
Вышепредставленное пониманіе Божественнаго Суще¬
ства, въ своей основѣ, быть можетъ, впитанное бл. Ав¬
густиномъ еще съ молокомъ его благоговѣйной матери-
христіанки >), а, затѣмъ, самостоятельно, такъ сказать,
выношенное и выстраданное въ долгомъ и мучительномъ
жизненномъ процессѣ его богоисканія и богопознанія, и
ложно было разрѣшить, наконецъ, всѣ философско-теоре-
тическіе и жизненно-практическіе запросы и исканія жи¬
вого, пытливаго ума и глубоко вѣрующаго сердца бл. Ав¬
густина. Оно, наконецъ, принесло съ собою такъ долго
искомый и столь давно желанный „покой въ Богѣ“ * 2), для
геніальнаго, отъ природы глубоко религіознаго духа Ав¬
густина, властно приведя его въ тихую пристань христіан¬
ской Церкви и поставивъ затѣмъ на каѳедру епископа
Иппонскаго. Этотъ отвѣтъ на кардинальный для всякаго
религіозно-философскаго сознанія вопросъ о Существѣ
Божіемъ, подсказанный Августину, (конечно, не безъ бла¬
годатнаго воздѣйствія свыше), всѣмъ прошлымъ его жизни,
является вмѣстѣ съ тѣмъ и единственно правильнымъ рѣ¬
шеніемъ вопроса о томъ, „quid vel quis sit Deus et qualis
sit cogitandus®?
Такое именно его рѣшеніе, служа выраженіемъ хри¬
стіанскаго научно-церковнаго сознанія по вопросу о Суще¬
ствѣ Божіемъ, одно только и можетъ надлежащимъ обра¬
зомъ удовлетворить всѣ высшіе теоретическіе запросы и
стремленія человѣческаго духа (ума), стать прочнымъ ба¬
зисомъ нравственной жизни человѣка и сдѣлаться неис¬
черпаемымъ источникомъ высокихъ религіозныхъ вдохно¬
веній и внутренняго самовозвышающаго благородства. Во
свѣтѣ такого религіознаго идеала только и получаютъ свой
высшій смыслъ и содержаніе и свое достаточно разумное
объясненіе и оправданіе исторія міра и жизнь человѣка.
Истинный религіозный идеалъ человѣка всегда и необхо¬
димо постулируетъ Бога—Живого Безпредѣльнаго Духа
или Самосознательную Абсолютную Личность. Таковъ
Ср. Migne, t. 32, col. 686. Confess. III, IV, 8; p. nep. I, 51.
2)	Migne, t. 32, col. 661. Confess. I, I, 1; p. пер. I, 1.

— 26 —
именно, какъ мы видѣли, и былъ Богъ бл. Августина,
этого, сначала, лучшаго изъ образованныхъ свѣтскихъ
богоискателей своей небѣдной талантами эпохи, а, затѣмъ,
знаменитаго уже при своей жизни христіанскаго учителя
и епископа Иппонской церкви.
Въ непосредственной связи съ этимъ общимъ уче¬
ніемъ бл. Августина о существѣ Божіемъ, какъ его пря¬
мой выводъ или частное разъясненіе, стоитъ и спеціальное
его ученіе о свойствахъ Божіихъ.

II.	Ученіе блаж. Августина, епископа Иппонскаго, о свой¬
ствахъ Божіихъ (метафизическія и духовныя свойства
Божественнаго Существа).
Изъ вышепредставленной нами общей схемы содержа¬
нія августиновской идеи Божественнаго Существа х) мы
видѣли, что Богъ по Августину есть Единый Безпредѣль¬
ный Личный Духъ.
Каково же, частнѣе, положительное содержаніе этого
августиновскаго понятія о Богѣ, какія конкретныя пред¬
ставленія связывались съ нимъ въ богословско-философ¬
скомъ сознаніи бл. Августина? Отвѣтить на этотъ вопросъ
значитъ изложить спеціальное ученіе бл. Августина о
свойствахъ Божіихъ. Это послѣднее представляетъ собою
не что иное, какъ простое подробное раскрытіе или част-
нѣйшее разъясненіе тѣхъ общихъ мыслей или основныхъ
положеній, изъ которыхъ слагалось воззрѣніе бл. Авгу¬
стина на Существо Божіе, какъ на Безпредѣльный Духъ
или Абсолютную Личность.
„Ни одинъ человѣкъ, — говоритъ извѣстный нынѣ
представитель философски-развитого христіанскаго вѣро¬
сознанія * 2), — никогда не останавливается на простомъ
лишь чувствѣ силы Божіей; напротивъ — каждый стре¬
мится возрастить это первичное чувство въ полное и со¬
вершенное понятіе о Богѣ... Сознаніе божественной без¬
предѣльности служитъ первымъ и основнымъ открытіемъ
человѣческаго ума въ дѣлѣ богопознанія“.
1)	См. выше, стр. 1—26.
2)	(Проф.) В. И. Несмѣловъ. Догматическая система св. Григорія
Нисскаго. Казань. 1887. Стр. 156.

— 28 —
Если мы обратимся теперь къ блаж. Августину и
его самостоятельнымъ религіозно - философскимъ иска¬
ніямъ, то мы увидимъ, что всегда (хотя и съ неодинако¬
вой степенью ясности) присущее ему христіанское поня¬
тіе о Богѣ, какъ о все превосходящемъ величіи и абсо¬
лютномъ совершенствѣ, онъ стремится полнѣе и опредѣ¬
леннѣе выразить въ богословско - философскихъ терми¬
нахъ метафизическаго и духовнаго характера. По словамъ
одного изъ авторитетныхъ новѣйшихъ русскихъ изслѣдо¬
вателей жизни и духовнаго развитія бл. Августина, по¬
слѣдній „съ самаго своепхдѣтства въ теченіи всей своей
жизни неизмѣнно хранилъ христіанское понятіе о Богѣ,
какъ существѣ всеобъемлющемъ, неограниченномъ, чуж¬
домъ несовершенствъ и недостатковъ, великомъ, абсолют¬
номъ" Ц. Цѣлостная система воззрѣній о Богѣ конструи¬
руется бл. Августиномъ, какъ сказано, въ опредѣленіяхъ
Его существа, метафизическихъ (онтологическихъ) и ду¬
ховныхъ (духовно-нравственныхъ). Въ его апофатической
идеѣ Бога, исходящей изъ мысли о Немъ, какъ Безпре¬
дѣльномъ и Премірномъ, преобладаютъ онтологическія
категоріи (главнымъ образомъ отрицательнаго порядка),
а его кагафатическое понятіе о Богѣ, утверждающееся на
представленіи о Немъ, какъ Величайшемъ Творцѣ и Про¬
мыслителѣ міра, слагается преимущественно изъ духовно¬
нравственныхъ предикатовъ (положительнаго свойства).
Мы послѣдовательно разсмотримъ тѣ и другія, т. е. ме¬
тафизическія и духовныя опредѣленія, которыми Авгу¬
стинъ предикатируетъ Божественное существо, начавъ
этотъ нашъ обзоръ съ опредѣленій перваго порядка.
Христіанство не знаетъ Бога ни „абсолютно - пости¬
жимаго", ни „абсолютно-непостижимаго". Оно знаетъ Бога
только „непостижимо-постижимаго"* 2) и „неименуемо-име-
нуемаго". Такимъ же „непостижимо-постижимымъ" и „не¬
выразимо-выразимымъ" представляется Божество и въ спе¬
кулятивномъ богословіи бл. Августина Иппонскаго.
т) Confess. V, 20. Проф. И. В. Поповъ. Личность бл. Августина.
.•>)госл. Вѣсти. 1915 г. Февраль. Стр. 362.
2)	(Проф.) В. И. Несмѣловъ. Цит. соч., стр. 123

— 29 —
Что же познаваемо для человѣческаго разума въ Богѣ
и что непостижимо для чего? Недоступенъ Богъ для чело¬
вѣческаго познанія, какъ учитъ нашъ иппонскій богословъ
согласно съ Откровеніемъ и Церковью, въ Своемъ Суще¬
ствѣ. Безконечное не можетъ быть обнято, понято конеч¬
нымъ разумомъ, и Безпредѣльное не можетъ быть опредѣ¬
лено на нашемъ бѣдномъ языкѣ человѣческомъ х). Въ по¬
слѣднемъ случаѣ Безконечное перестало бы уже быть Без¬
конечнымъ, и Неизреченное не могло бы уже именоваться
Неименуемымъ * 2). Одно только Безпредѣльное въ состоя¬
ніи обнять и понять Самого Себя	 Но, съ другой сто¬
роны , человѣкъ неискоренимо жаждетъ живого, непо¬
средственнаго общенія съ Божествомь, и Богъ съ недося¬
гаемой высоты Своего безмѣрнаго величія Самъ нисхо¬
дитъ къ человѣческому ничтожеству и въ отвѣтъ на его
исканія и устремленія открываетъ Себя всякому съ вѣрою
и любовію ищущему Его 3). Въ чемъ же, помимо сущно¬
сти, Богъ открываетъ Себя человѣку; что послѣдній по¬
знаетъ въ Первомъ? Недоступный Самъ по Себѣ, Богъ
однако можетъ быть познаваемъ человѣческимъ разумомъ
по проявленію Его дѣятельности или Его дѣйственной
силы въ мірѣ. Иначе говоря, Сокрытый и Непостижимый
ни для какого тварнаго ума въ Своемъ существѣ, Без¬
предѣльный и Превысочайшій Богъ, съ другой стороны,
является доступнымъ ограниченному человѣческому по¬
знанію въ Своихъ свойствахъ, насколько отображеніемъ
ихъ служитъ созданный Богомъ и управляемый Имъ міръ
и особенно высшій на землѣ образъ Божій—человѣкъ 4).
Эти безконечныя свойства Божественнаго Существа,
въ конечной формѣ отображенныя въ мірѣ и изображен¬
ныя въ Откровеніи, только и доступны (и то лишь отчасти
и при извѣстныхъ условіяхъ) человѣческому разуму. Онг
См. выше, стр. 10—11.
Si enim comprehendis, non est Deus. Serm. CXVII, с. III, n.
5. Migne. t. 38 coi. 663.
3)	De Trinitate Dei XV, II, 2. Migne. t. 42. coi. 1057—1058.
4)	См. выше, стр. 8—9.

— 30 —
только и составляютъ собою то, что можетъ быть пред¬
метомъ нашей мысли и нашихъ выраженій о Богѣ. Вотъ
почему содержаніемъ христіанскаго ученія о существѣ
Божіемъ можетъ и должно служить собственно ученіе о
свойствахъ Божественнаго Существа.
Всѣ эти основныя положенія или главные тезисы цер¬
ковно - богословскаго сознанія по вопросу о существѣ
Божіемъ или богопознаніи суть вмѣстѣ съ тѣмъ и мысли
апофатическаго и катафатическаго богословія бл. Авгу¬
стина, въ сочиненіяхъ котораго мы находимъ довольно по¬
дробно разработанное церковно - богословское ученіе о
свойствахъ Божіихъ.
яВъ своемъ ученіи о свойствахъ Божіихъ,—замѣчаетъ
нѣмецкій богословъ Bohringer *), — Августинъ высказалъ
много прекрасныхъ мыслей*. По утвержденію Августина,
—продолжаетъ цитируемый нами западный ученый ком¬
ментаторъ Иппонскаго епископа,—въ божественныхъ свой¬
ствахъ какъ въ преломленныхъ лучахъ солнца просіяваетъ
(проясняется) для человѣческаго разума единое непости¬
жимое абсолютно - божественное существо* * 2). Въ разви¬
тіи своихъ сужденій по данному вопросу христіанской
догматики бл. Августинъ нерѣдко только воспроизводитъ
то, что уже сдѣлалось общимъ достояніемъ церковно-бого¬
словскаго сознанія его времени. Нѣкоторое своеобразіе
или извѣстную оригинальность бл. Августина можно
усматривать лишь въ способѣ комбинированія относяща¬
гося сюда богословско-философскаго матеріала и въ пріе¬
махъ его аргументаціи (пониманія).
Какъ сказано, свои воззрѣнія о существѣ Божіемъ
бл. Августинъ формулируетъ въ терминахъ какъ метафи¬
зическаго, такъ и духовнаго характера. Извѣстно, что по¬
нятіе о метафизическихъ или онтологическихъ свойствахъ
Божественнаго существа человѣкъ получаетъ путемъ отри¬
цанія въ Богѣ чертъ міровой ограниченности и утвержде¬
нія въ Немъ всего противоположнаго ей. То же, конечно,
х) F. Bohringer. Aurelius Augustinus. Stuttgart. 1877. Bd. II, s. 294.
2)	Ibid. s. 295.

— 31
нужно сказать и о нашемъ христіанскомъ иппонскомъ мы¬
слителѣ конца IV'-г о и первой половины V-го столѣтія. Такъ,
сопоставляя Божественное существо съ конечнымъ бытіемъ,
ограниченнымъ условіемъ времени, Августинъ приходитъ
къ понятію о Божествѣ, какъ Безначально-Безконечномъ
Бытіи или какъ о Существѣ вѣчномъ, самобытномъ,
присносущномъ. Отрицая же въ Богѣ зависимость отъ
границъ пространства, Августинъ необходимо утверждаетъ
мысль о Божествѣ, какъ безусловно чуждомъ и абсолютно
свободномъ отъ всякихъ пространственныхъ измѣреній и
протяженій или какъ о Существѣ неизмѣримомъ и вездѣ¬
сущемъ. Съ противопоставленіемъ же Бога, какъ един¬
ственно истиннаго и потому абсолютно неизмѣняемаго
бытія, тварному міру, какъ бытію преходящему и измѣн¬
чивому и потому неистинному, призрачному быванію, бо¬
гословско-философская мысль бл. Августина восходитъ
къ представленію о Богѣ, какъ абсолютно неизмѣняемомъ
Существѣ. Равнымъ образомъ, при одновременномъ и со¬
вмѣстномъ отрицаніи въ Богѣ пространства и времени,
этихъ универсальныхъ формъ всего мірового бытія и тѣсно
связаннаго съ ними физическаго и психическаго движенія
(какъ перемѣщенія въ пространствѣ и во времени или
перемѣны мѣста и состоянія), религіозно - философское
сознаніе Августина, по ассоціаціи контраста съ міромъ
тварей, точно также необходимо постулируетъ абсолют¬
ную непреложность и неизмѣяемость Существа Божія.
Давая же, по обстоятельствамъ времени и своей лич¬
ной жизни, подробную формулировку этому свойству
неизмѣняемости Божества, Августинъ ближайшимъ обра¬
зомъ мотивируетъ послѣднюю истиной безусловной про¬
стоты или несложности Божественнаго Существа.
Съ этого послѣдняго свойства Божественной неизмѣ¬
няемости и сопутствующей ей простоты, какъ исключи¬
тельнаго и особенно характернаго свойства Божествен¬
наго Существа, мы и начнемъ наше обозрѣніе августи-
новскаго ученія о метафизическихъ свойствахъ Существа
Божія.

— 32 —
Свойство Божественной неизмѣняемости есть исклю¬
чительное свойство Божескаго существа въ его отличіи отъ
всякаго тварнаго бытія !)-
Въ тѣсной связи съ нимъ стоятъ и нѣкоторыя дру¬
гія метафизическія и духовныя свойства Божіи.
Божественную неизмѣняемость бл. Августинъ раз¬
сматриваетъ по ассоціаціи контраста съ измѣняемостью
тварнаго бытія, опредѣляемой, какъ извѣстно, его слож¬
ностью. Поэтому, безусловная неизмѣняемость, какъ свой¬
ство Божескаго существа, ближайшимъ образомъ ассо¬
ціируется въ сознаніи бл. Августина съ абсолютной про¬
стотой и несложностью существа Божія (и нерѣдко моти¬
вируется послѣдней)* 2).
Удѣлять преимущественное 3) вниманіе идеѣ Боже¬
ственной* неизмѣняемости побуждали бл. Августина осо¬
быя основанія и причины,—логическія и жизненно-психо¬
логическія, при томъ какъ отрицательнаго, такъ и поло¬
жительнаго характера 4).
Логика мысли, приводящая бл. Августина чрезъ раз¬
смотрѣніе тварнаго бытія къ отрицанію въ Богѣ всякихъ
чертъ измѣнчивости и признанію Его существомъ абсо¬
лютно неизмѣняемымъ, сводится къ слѣдующему.
х) De Civitate Dei XI, X, I. Migne, t. 41, coi. 325; русск. перев.
IV, 189 cp. coi. 326; p. п. IV, 192.
2)	См. ниже.
3)	Идея Божественной неизмѣняемости съ особою силою реали¬
зуется въ богословско-философскомъ сознаніи бл. Августина и чаще
чѣмъ другія свойства Божіи констатируется Августиномъ въ его раз¬
сужденіяхъ о Безпредѣльномъ и Высочайшемъ Существѣ. Однако
считаемъ нужнымъ здѣсь же оговориться, что хотя Божественная не¬
измѣняемость и ея коррелятъ—простота занимаетъ, повидимому, цент¬
ральное положеніе въ ряду другихъ свойствъ Божественнаго Суще¬
ства и идея о ней является важнѣйшимъ интеграломъ его апофати-
ческаго понятія о Богѣ, однако эта простота—неизмѣняемость, какъ
свойство Божественнаго Существа, по убѣжденію Августина, отнюдь
не можетъ разсматриваться какъ болѣе главное, болѣе существенное
и потому болѣе цѣнное, по сравненію съ другими, свойство Божіе:
всѣ свойства Божіи, какъ увидимъ ниже, по глубокому убѣжденію
Августина, равны между собою и равноцѣнны.
4)	О тѣхъ и другихъ рѣчь также будетъ далѣе.

— 33 —
Измѣняемость въ широкомъ смыслѣ слова, присущая
всей области тварнаго бытія уже по самому происхожде¬
нію его ex nihilo, силою всемогущей воли Творца, прежде
всего есть прямой результатъ сложности всѣхъ конечныхъ
вещей, составляемыхъ изъ отдѣльныхъ частей и въ свою
очередь разлагаемыхъ на эти свои составные элементы.
Свойство или качество конечной вещи не одно и то же,
что и самая вещь въ ея in se (субстратъ вещи) и скорѣе
есть нѣчто внѣшнее по отношенію къ ея бытію или сущ*
ности. Всякій аттрибутъ конечной вещи есть какъ бы forma
substantiae superaddita и присущъ ей только per partici¬
pationem ’). Структура всякой конечной вещи поэтому
всегда и вездѣ безусловно сложна. Не говоря уже о цар¬
ствѣ низшей матеріальной природы и мірѣ безсловесныхъ
(неразумныхъ существъ), и самъ человѣкъ, уже какъ су¬
щество духовно-тѣлесное, представляетъ собою сложную
организацію. Но и высшая сторона двухсоставной природы
человѣка—его душа въ строгомъ смыслѣ слова не соста¬
вляетъ исключенія изъ этого всеобщаго закона (тварнаго
бытія). Хотя послѣдняя, какъ духъ, и простое бытіе, но съ
другой стороны все таки далеко не безусловно простое.
Простота человѣческой души лишь только относительна
(по сравненію съ предметами и явленіями матеріальной
природы)* 2). Сама же по себѣ, въ дѣйствительности и она
есть бытіе сложнаго порядка, поскольку въ ней можно
констатировать множественность и разнообразіе психиче¬
скихъ силъ и качественно-количественное многообразіе
ихъ эмпирическихъ проявленій3). Это въ свою очередь объ¬
Э См. Th. Gangauf, Des heil. Augustinus speculative Lehre von
Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 150. 151.
2)	Creatura quoque spiritalis, sicut est anima, est quidem in cor¬
poris comparatione simplicior: sine comparatione autem corporis mul¬
tiplex est, etiam ipsa non simplex. De Trinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42.
col. 929. cp. выше col. 928.
3)	Tract. XLVIII in Ioann. Ev. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De
Trinit. D. VI, VI, 8. M. t. 42, col. 929. См. также Th. Gangauf, op. cit.
SS. 150 etc. Cp. Еложе. Metaphysische Psychologie des heiligen Augu¬
stinus. Augsburg 1852. SS. 178—182.

— 34 —
ясняется тѣмъ, что въ душѣ человѣка качество или сила
ея не то же, что ея субстанція или носитель !), и каждое
въ отдѣльности качество или свойство нетожественно съ
другимъ или другими 2).
Августинъ идетъ еще далѣе. Его богословская мысль
проникаетъ въ сверхчувственную сферу безплотныхъ или
чистыхъ духовъ, т. е. ангеловъ (добрыхъ и падшихъ). Но
и въ ихъ духовной природѣ и жизни бл. Августинъ вскры¬
ваетъ признаки измѣняемости (смертности), противопо¬
лагаемой имъ Единому, Безсмертному и Неизмѣняемому
ихъ Творцу Богу. Итакъ, вся безъ изъятія область твар¬
наго бытія—какъ просто тѣлеснаго, такъ и тѣлесно-духов¬
наго, такъ, наконецъ, и чисто духовнаго—сложна и какъ
таковая подчинена универсальному и непреложному за¬
кону психо-физической измѣняемости ’).
Этой-то сложностью всѣхъ существъ и вещей тварнаго
міробытія или составомъ ихъ изъ бытія (esse) и качествъ
(qualitates) и опредѣляется ихъ измѣнчивость.
Такимъ образомъ, сложность конечныхъ вещей необ¬
ходимо должна постулировать собою и измѣняемость ихъ.
Ихъ измѣняемость полагается уже съ самаго начала ихъ
бытія или съ момента ихъ происхожденія, какъ перехода изъ
небытія къ бытію. Равнымъ образомъ и дальнѣйшее про¬
долженіе ихъ бытія представляетъ собою не что иное, какъ
„непрерывный бѣгъ къ смерти", какъ процессъ постепен¬
наго частичнаго ихъ умиранія или обратнаго возвраще¬
нія въ небытіе ‘). Вотъ почему все бытіе и жизнь конеч¬
ныхъ вещей слагается въ сущности изъ непрерывнаго ряда
безчисленныхъ и разнообразныхъ ихъ измѣненій: послѣд¬
!) De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927. Tract. 48 in Ioann.
Ev. n. 6. M. L 35, col. 1743.
2)	De Trinit. D. VIII, II, 3. Migne, t. 42, col. 948. cnfr. VI, VI, 8;
col. 928. De lib. arbitr. II, VI, 14. M. t. 32, col. 1248. Enarr. in ps.
CXXXIV, n. 4. M. t. 37, col. 1741.
3)	De Trinit. D,. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768.
■*; Mutatio est nonnulla mors. Contra Maxim. ar. ep. II, XII, 2.
Migne, t. 42, col. 768. Tract. 38 in Ioann. Ev. Поэтому нынѣшнее
земное бытіе Августинъ называетъ „смертной жизнью* или „жизнен¬
ною смертью*. Confess. 1, VI, 7; Migne, t. 32, col, 663; p. n. 1, 6.

— 35 —
нія, очевидно, и могутъ имѣть мѣсто лишь тамъ, гдѣ бы¬
ваютъ (или только возможны) начало и конецъ, появленіе
и исчезновеніе, прибавленіе и убавленіе, пріобрѣтеніе и
потеря и пр. Этого рода мысли бл. Августина находятъ
свое яркое выраженіе въ слѣдующихъ, напр., его словахъ.
„Простою называется та природа, которой несвойственно
имѣть что-либо такое, что она могла бы потерять; или въ
которой иное содержащее, и иное содержимое: какъ, напр.,
сосудъ или какая-нибудь жидкость, тѣло и цвѣтъ, или
воздухъ и свѣтъ и теплота, или душа и мудрость. Ибо
ни одинъ изъ этихъ предметовъ не есть го, что онъ имѣетъ
или содержитъ. Ни сосудъ не есть жидкость, ни тѣло
—цвѣтъ, ни воздухъ—свѣтъ или теплота, ни—душа—муд¬
рость. Оттого они могутъ лишиться этихъ вещей, кото¬
рыя они имѣютъ, перейти въ другія состоянія или измѣ¬
нить свойства: сосудъ, напримѣръ, можетъ освободиться
отъ жидкости, которою онъ наполненъ; тѣло можетъ поте¬
рять цвѣтъ; воздухъ можетъ омрачиться и охладѣть, и
душа сдѣлаться неразумною" *).
Какъ прямая противоположность всякой твари, всегда
сложной и потому необходимо измѣнчивой, Божественное
Бытіе существуетъ, какъ безусловная простота, какъ абсо¬
лютно чистое и несложное, а, слѣдовательно, и абсолютно
неизмѣняемое Бытіе 2). Но Онъ одинъ только и есть про¬
стое существо въ собственномъ и подлинномъ смыслѣ слова,
а потому въ отличіе отъ всякой твари Онъ одинъ только
и можетъ быть названъ неизмѣняемымъ. „Есть только
одно простое и потому единственно неизмѣняемое благо,
—говоритъ бл. Августинъ въ томъ же своемъ монумен¬
тальномъ произведеніи „De Civitate Dei“,—это Богъ. Этимъ
Благомъ сотворены всѣ блага, но не простыя, а потому
и измѣняемыя" 3). Простою же природа Божества называ¬
ется по той причинѣ, что то, чтб имѣетъ, и есть она сама *).
*) De Civit. D. XI. X, 2. Migne, t, 41, coi. 326; p. п. IV', 190.
2)	См. выше, стр. 13—15.
3)	De Civit. Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, coi. 325; p. п. IV, 189.
4)	Ibid., p. п. IV, 190: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet,
hoc est.

— 36 —
Какъ въ бытіи абсолютно простомъ, въ Богѣ недопустимо
обычное въ конечныхъ вещахъ различіе субстанціи и акци¬
денцій *)• Что безусловная простота и неизмѣняемость суще¬
ства Божія всецѣло исключаютъ собою всякую акциден¬
цію, т. е. признакъ несущественный для предмета или слу¬
чайный,—это понятно само собою и не нуждается въ дока¬
зательствахъ. Но и имѣющее значеніе техническаго тер¬
мина выраженіе „substantia11, какъ соотносительное съ по¬
нятіемъ акциденціи и потому не вполнѣ устранящее со¬
бою мысль объ акциденціи2), бл. Августинъ признаетъ
также неприложимымъ къ Богу 8). Въ Богѣ, по Августину,
существуетъ и должна быть мыслима (нами) только „essen-
tia“ (сущность)4 5).
' Раскрывая далѣе свою мысль объ абсолютной про¬
стотѣ и неизмѣняемости Божества, нашъ христіанскій фи¬
лософъ и учитель Церкви подчеркиваетъ, что въ Богѣ
нераздѣлимы и неразличимы какъ сущность отъ свойствъ,
такъ и эти послѣднія другъ отъ друга ’). Въ Богѣ сущ¬
ность (essentia) и качества (qualitates) или субстанція и
аттрибуты составляютъ одно и то же6 *). Для Бога, — какъ
не устаетъ повторять бл. Августинъ многое число разъ,
—„быть11 („esse") и „имѣть, („habere") представляютъ ре¬
альное тожество,). Другими словами, въ Богѣ и для Бога,
съ точки зрѣнія Августина, свойство и его носитель или
объектъ и субъектъ обладанія суть едино 8). Категоріи
Ч non aliud est (sc. in Deo*) qualitas, aliud substantia. De Civit. I).
XI, X, 3. Migne, t. 41, coi. 326; p. п. IV, 192. cnfr. De Trinit. D. XV,
V, 8. M. t. 42, coi. 1062.
2)	Prof? A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im
Br. 1890. Bd. III. S. 108. Anm. 4.
3)	De Trinit: D. VII, V, 10. Migne, t. 42, coi. 942.
<) De Trinit. D. V, 11,3. Migne, t. 42, coi. 912 cnfr. V, VIII, 9 coi.
917 и др.
5)	De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, coi. 927.
e) De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42, coi. 1062.
’) См. выше стр. 35, примѣч. 4-ое.
8) Tract. 48 in Ioann. Ev., n. 6. Migne, t. 35, coi. 1743: sic habet
sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatqae sepientes: sic habet vitam, us
sit tpse vita, faciatque viventes.

— 37 —
положенія, состоянія, мѣста и времени, если и могутъ
Чіыть приписываемы Богу, то не въ собственномъ, а лишь
переносномъ смыслѣ или только по аналогіи х). Преди¬
каты же, усвояемые Богу въ собственномъ смыслѣ, или
относятся къ Его сущности , или опредѣляютъ собою
ипостазированныя, вѣчныя и неизмѣнныя отношенія, су¬
ществующія въ Богѣ (Три Лица Св. Троицы)* 2 3). Такъ какъ
сущность и свойства въ Богѣ тожественны и такъ какъ
всѣмъ, что въ Немъ есть, Онъ обладаетъ „а se“, какъ
Самобытный, а не въ силу только „participatione ali-
cujus“ ’), то, по мнѣнію бл. Августина, ошибочно или по
крайней мѣрѣ неточно будетъ сказать о Богѣ, что Онъ
имѣетъ мудрость или жизнь.... Нѣтъ, Онъ есть Сама
Мудрость и Творецъ всѣхъ мудрыхъ; Онъ есть Сама Жизнь
и Творецъ всего живущаго ‘).
Также субстанціально должны быть понимаемы и всѣ
наименованія Бога Духомъ, благимъ, мудрымъ, блажен¬
нымъ, вѣчнымъ, великимъ и пр. Всѣ эти и подобныя выра¬
женія о Богѣ слѣдуетъ понимать, по словамъ Августина,
только въ субстанціальномъ смыслѣ (secundum substantiam
vel essentiam est intelligendum)5). Продолжая развивать да¬
лѣе свою основную мысль о безусловной простотѣ Боже¬
ства и вытекающей изъ нея Его неизмѣняемости, бл. Авгу¬
стинъ вполнѣ послѣдовательно утверждаетъ единство и
тожество всѣхъ свойствъ Божеской сущности и между со¬
бою. Если каждое изъ божественныхъ свойствъ въ отдѣль¬
ности тожественно съ сущностью и если сущность въ
Богѣ едина и всегда себѣ равна, то аксіоматически оче¬
видно, что и всѣ свойства Божіи равны и тожественны
другъ съ другомъ. Бл. Августинъ говоритъ по этому по-
т) Situs vero, et habitus, et loca, et tempora; non proprie, sed
translate ac per similitudines dicuntur in Deo. De Trinit. D. V, VIII,
9. Migne, t. 42, col. 917.
2j De Trinit, D. V, V, 6. Migne, t. 42, col. 913—914 и др.
3j De Civit. Dei XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326, p. п. IV, 192. cnfr.
-»non aliorum participatione" ibid, col. 327; p. п. IV, 192.
Z 4) Migne, t. 35, col. 1743. Tract. 48 in Ioann. Ev., n. 6.
De Trinit. D. XV, V,8. Migne. t. 42. col. 1062.

— 38 —
воду буквально слѣдующее: „Хотя Богъ и именуется много¬
различно, какъ, напр., великимъ, благимъ, мудрымъ, бла¬
женнымъ, истиннымъ и пр., но величіе Его есть тоже, что
и Его мудрость	 и благость Его тожественна съ Его
мудростью и величіемъ, и истина Его едино со всѣмъ этимъ
(вышеназваннымъ). И не иное для Бога (ibi) значитъ быгь-
блаженнымъ, а иное быть великимъ и мудрымъ или истин¬
нымъ или благимъ или вообще быть самимъ" ’).
Сказаннымъ самъ собою рѣшается (въ положитель¬
номъ смыслѣ) вопросъ и относительно сравнительной мета¬
физической важности и нравственной цѣнности свойствъ
Божественной природы. Равныя—каждое порознь—единой
и общей всѣмъ имъ Божественной сущности, свойства
Божіи одинаково существенны и въ этическомъ отноше¬
ніи соравны и равноцѣнны другъ другу. По словамъ нѣ¬
мецкаго ученаго богослова А. Оогпег’а, „Августинъ совер¬
шенно справедливо полагаетъ, что Божественная простота
вовсе исчезла бы, если признать (въ Богѣ) наличность
аттрибутовъ болѣе и менѣе существенныхъ" 2).
„Итакъ, соотвѣтственно этому,—заключаетъ бл. Авгу¬
стинъ рядъ своихъ разсужденій о простотѣ существа Бо¬
жія,—попреимуществу и истинно божественное потому и
называется простымъ, что въ немъ не иное свойство, и
не иное субстанція; и что оно не по общенію съ другимъ
божественно, или премудро или блаженно".... „но то, чтб
Онъ (Божественный Духъ) имѣетъ, есть также Онъ, и это
все—одинъ" ’).
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, 42. coi. 1062 и др.
2)	Dr. А. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine-
religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. SS. 21—22. .Всѣ
свойства Божественнаго Существа,—говоритъ этотъ западный изслѣ¬
дователь богословской системы и религіозно-философскаго міросо¬
зерцанія бл. Августина, — должны быть признаны одинаково консти¬
тутивными элементами Его существа, всѣ они равноцѣнны. Иначе,
если бы они были неодинаковаго другъ съ другомъ достоинства, то
болѣе цѣнное изъ нихъ было бы вмѣстѣ съ тѣмъ и болѣе суще¬
ственнымъ, такъ какъ болѣе главное стояло бы ближе къ существу".
Op. cit., S. 20 ср. также Storz. Die Philosophie des hl. Augustinus.
Freib. im Br. 1882. S. 183.
3)	De Civit. D. XI, X, 3. Migne. t. 41, coi. 326—327; p. п. IV. 192.

— 39 —
Какъ сложность въ сферѣ тварнаго бытія является
необходимымъ постулятомъ его измѣнчивости, такъ наобо¬
ротъ—абсолютная простота или несложность Божествен¬
наго Существа, только что нами разсмотрѣнная, обусловли¬
ваетъ собою и Его неизмѣняемость, это онтологическое
свойство Безконечнаго въ Его отличіи отъ всего конечнаго.
Убѣжденіе въ неизмѣняемости Божественнаго Суще¬
ства всегда было присуще бл. Августину и имѣло для его
религіознаго сознанія аксіоматическое значеніе *). Съ осо¬
бою же силою эта мысль о неизмѣняемости Божества
фиксируется въ богословско-философскомъ сознаніи Авгу¬
стина подъ вліяніемъ нѣкоторыхъ жизненно - психологи¬
ческихъ причинъ, отрицательнаго и положительнаго ха¬
рактера. Имѣемъ въ виду манихейство, неоплатонизмъ и
нѣкоторыя индивидуальныя особенности личности бл. Ав¬
густина и его духовнаго развитія.
Манихейство, бывшее нѣкоторое время властителемъ
думъ и чувствъ будущаго Иппонскаго епископа, сдѣлалось
впослѣдствіи отрицательнымъ факторомъ въ развитіи и
формулировкѣ имъ идеи Божественной неизмѣняемости.
Именно въ противовѣсъ манихейскому дуализму и мате¬
ріализму въ ученіи о Божествѣ, Августинъ, освободив¬
шись изъ оковъ этого лжеученія, настойчиво оттѣняетъ
теперь въ своемъ богословско-философскомъ умозрѣніи
о Высочайшемъ Существѣ предикатъ единства и немате¬
ріальности, простоты и неизмѣняемости. Къ этой же тен¬
денціи—усиленно выдвигать въ понятіи о Богѣ идею неиз¬
мѣняемости и простоты—склоняло еще бл. Августина и его
болѣе близкое знакомство съ неоплатоническою филосо¬
фіею, какъ нельзя болѣе отвѣчавшею сродному ему возвы¬
шенно-идеалистическому характеру его богословско-фило¬
софскаго мышленія и общему направленію его психиче¬
ской жизни (въ ея позднѣйшую эпоху). Эта столь ярко и
выпукло очерченная въ богословіи бл. Августина апофа-
тическая идея Божественной неизмѣняемости существа
і) См., напр., проф. И. В. Поповъ. Жизнь и развитіе бл. Авгу¬
стина до его крещенія. Богосл. Вѣсти. 1915 г., Апрѣль, стр. 718. 730.

- 40 —
БоЖѴя можетъ быть разсматриваема вмѣстѣ съ тѣмъ и
какъ прямая реакція религіозно-философскаго сознанія
Августина противъ дуализма и сенсуализма манихейской
системы и какъ наглядный показатель сдвига его бого¬
словско-философской мысли въ сторону идеалистическаго
міросозерцанія неоплатониковъ ’).
Въ силу вышеотмѣченной нами абсолютной простоты
и несложности, Божественное Существо является во всѣхъ
отношеніяхъ и безусловно неизмѣняемымъ: всякая—хотя
бы только логическая или потенціальная—измѣняемость
рѣшительно отрицается и исключается—принципіально и
фактически—самымъ Его существомъ, такъ какъ подобная
возможность уже была бы равносильна возможности не¬
бытія 2). Богъ, по ученію бл. Августина, не только абсо¬
лютно неизмѣняемъ и непреложенъ, но „въ Немъ заклю¬
чены конечныя причины всего преходящаго, непреложныя
начала всего измѣняемаго* *), Онъ—неизмѣнная основа и
условіе существованія всей и всякой измѣнчивой при¬
роды ‘). Тварность (т. е. происхожденіе изъ ничего) и измѣ¬
няемость съ одной стороны, измѣняемость и смерть—съ
другой, какъ мы видѣли, по мнѣнію Августина, суть сино¬
нимы (понятія синонимическія или соотносительныя), вза¬
имно предполагаютъ и обусловливаютъ другъ друга. Вотъ
почему бл. Августинъ, въ результатѣ своего анализа
идеи Божественной неизмѣняемости въ ея антитезѣ съ
измѣняемостью конечнаго міробытія, приходитъ къ слѣдую¬
щимъ двумъ выводамъ въ отношеніи Творца и твари.
Одинъ только Богъ, какъ самобытный, какъ ни отъ кого
и ни отъ чего независимый и потому въ подлинномъ
смыслѣ сущій, есть вмѣстѣ съ этимъ и по причинѣ этого
') Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem Dei), — говоритъ A.
Dorner. — stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Ma-
nichSer und seinem Anschluss an die Neoplatoniker. Op. cit., S. 18.
2)	De Trinit. Dei V, II, 3. Migne, t. 42, coi. 912. cnfr. De Genes,
ad litt. V, XVI, 34. M. t. 34, coi. 333: p. п. VIII, 24.
3)	Confessiones. I. VI, 9. Migne, t. 32, coi. 664; p. и. I, 8 cp. De
Civit. Dei XI. X, 3. M. t. 41, coi. 327; p. п. IV, 192.
4)	De ver. relig. c. X. Migne, t. 34, coi. 130; p. п. VII, 17.

— 41
„ens simplicissimum" и „solus incommutabilis" x). Все же
конечное, тварное бытіе, какъ несамобытное и, стало быть,
неистинное, призрачное, eo ipso должно быть измѣнчи¬
вымъ, преходящимъ, тлѣннымъ, разрушимымъ2). А по срав¬
ненію съ истинно-сущимъ Бытіемъ, т. е. Неизмѣняемымъ
н Нетлѣннымъ Богомъ, все тварное и посему смертное,
если и можетъ быть названо бытіемъ, то лишь относи¬
тельнымъ (aliquo modo est), и есть скорѣе только призракъ,
ирреальность, небытіе (non est)3). Въ многочисленныхъ раз¬
сужденіяхъ бл. Августина о Божественной неизмѣняемости
мы довольно часто встрѣчаемъ у него апологію послѣдней
при помощи свойства Божественной самобытности 4). Этимъ
нашъ Иппонскій богословъ-философъ обязанъ былъ въ
значительной мѣрѣ неоплатонизму, который помогъ ему
связать понятіе о неизмѣняемости Божественнаго Суще¬
ства съ идеею истиннаго или подлинно-сущаго бытія и
такимъ образомъ, прояснивъ въ его сознаніи эту идею,
позволилъ ему дать болѣе глубокое и болѣе точное об¬
основаніе и формулировку даннаго метафизическаго аттри-
бута, какъ исключительной принадлежности Одного только
Абсолютнаго (Творца). По словамъ проф. И. В. Попова,
„Августинъ всегда былъ убѣжденъ въ неизмѣняемости
Бога, но онъ не видѣлъ, въ какомъ отношеніи идея неиз¬
мѣняемости Бога стоитъ къ идеѣ бытія" ®). Изъ „Эннеадъ"
Плотина, съ которыми бл. Августинъ позднѣе познако-
b Deus est immutabilis solus. Migne, t. 42, col. 768. Contra Maxi¬
min. Ar. II, XII, 2. Est bonum solum simplex et ob hoc solum incom¬
mutabile, quod est Deus. Migne, . t. 41, col. 325. De Civit. D. XI, X, 1;
p. п. IV, 129.
2	Omnis autem creatura — mutabilis — De Trinit. D. VI, VI 8.
Migne. t. 42, col. 929. Ab hoc bono (sc. solo incommutabili) creata sunt
omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia. De Civit. D. XI, X, 1.
Migne, t. 41, col. 325; p. п. IV, 189. Cm. Storz. op. cit., S. 185.
3	Enarr. in ps. CXXXIV, n. 4. Migne, t. 37, col. 1741. cnfr. De
Civit. D. VIII, XI, col. 236; p. п. IV. 23. Confess. XI, IV, 6, M. t. 32,
ool. 811; p. n. 1, 273 и мн. др.
4)	De Civit. D. XI, X, 1. De Trinit. IV, 18. Cm. Dorner, op. cit.
SS. 18—19.
5)	Цит. соч. Богосл. Вѣсти. 1915 г. Мѣс. Іюль—Авг. Стр. 508.

— 42 —
мился (въ ихъ латинскомъ переводѣ ритора М. Викто¬
рина), ,онъ извлекъ понятіе о бытіи абсолютномъ, кото¬
рое характеризуется признакомъ неизмѣняемости и по¬
тому свойственно одному только Богу, и бытіи относи¬
тельномъ, текучемъ, измѣняемомъ, свойственномъ твари*х).
Съ такою логическою мотивировкою идеи Божественной
неизмѣняемости, какъ предиката подлинно - сущаго или
истиннаго Бытія, мы дѣйствительной встрѣчаемся во мно¬
гихъ мѣстахъ сочиненій бл. Августина* 2).
Такимъ образомъ, если манихейская доктрина съ ея
дуалистически - матеріалистическимъ пониманіемъ Боже¬
ства послужила отрицательнымъ факторомъ въ развитіи
августиновскаго ученія о Божественной неизмѣняемости
и простотѣ, то, напротивъ, неоплатонизмъ съ его возвы¬
шенно - идеалистической концепціей Первоначала или
Первоединаго, какъ абсолютно простого и неизмѣняемаго-
и потому единственно истиннаго бытія, сыгралъ положи¬
тельную роль для Августина или имѣлъ значеніе поло¬
жительнаго фактора въ живомъ процессѣ формаціи этой
центральной идеи его апофатическаго богословія 3).
Къ сказанному можно прибавить, что бл. Августинъ
въ своемъ понятіи о Богѣ усиленно подчеркиваетъ идею
неизмѣняемости и ея коррелята —простоты еще и по мо¬
тивамъ, такъ сказать, психологическаго свойства. Стрем¬
S Тамъ же.
2)	Serm. VII, 7. Migne, t. 38, coi. 66. De Trinit D. VII. V, 10. M.
t. 42, coi. 942. Enarr. in ps. CXXXIV, n. 6. M. t. 37, coi. 1743. Confess.
VII, XI, 17. M. t. 32, coi. 742; p. n. 1, 181 cp. 192. XIII, XVI, 19. M. t. 32.
coi. 853; p. n. 1, 439.
3)	Отмѣченный характеръ вліянія неоплатонической философіи
на образованіе августиновскаго понятія о Божественной простотѣ и
неизмѣняемости согласно отмѣчаютъ какъ иностранные, такъ и оте¬
чественные изслѣдователи бл. Августина. См., напр., А. Dorner, ор.
cit. S. 18 1. Storz, op. cit. S. 182 vrgl. S. 178. 6r. Loesche. De Augustino
plotinizante in doctrina de Deo disserenda. lenae. MDCCCLXXX. p.p.
36—37. L. Grandgeorge. Saint Augustm et le neo-platonisme. Paris. 1896.
p. 151. 156 и др. Проф. Евг. Н. Трубецкой. Религіозно-общественный
идеалъ западнаго христіанства въ V в. Ч. 1. Міросозерцаніе бл. Авгу¬
стина. Москва. 1892. (passim). Проф. 11. В. Поповъ. Цит. соч. Бог. Вѣсти.
1915, II, 508 и др.

— 43 —
леніе къ абсолютному единству, какъ высочайшему транс-
цедентальному идеалу всеобщаго мира и покоя въ про¬
тивоположность мятущемуся эмпирическому сознанію и
раздираемой контрастами и раздорами конкретной дѣй¬
ствительности, было глубоко сродно психикѣ бл. Авгу¬
стина и стояло въ связи съ преобладающимъ настроеніемъ
позднѣйшей эпохи его самостоятельныхъ религіозно-фило¬
софскихъ исканій. Составляя основной мотивъ вмѣстѣ съ
тѣмъ и всѣхъ исканій современной Августину религіозно¬
философской мысли , эти его устремленія и настроенія
лишь только наглядно отражали въ себѣ тотъ „вѣкъ все¬
общаго разъединенія и разлада" >)•
Разсмотрѣнная нами августиновская идея абсолютной
простоты и неизмѣняемости Божественнаго Существа, эта
наиболѣе строго и выпукло очерченная идея апофатиче-
скаго богословія бл. Августина, не есть однако чисто отри¬
цательное понятіе, но получаетъ въ его богословіи вмѣстѣ,
съ тѣмъ и положительное реально-жизненное содержаніе и
смыслъ. Помысли бл. Августина и на его языкѣ, простота
Абсолютнаго Существа уже implicite заключаетъ въ себѣ
всю полноту и многообразіе духовнаго содержанія Высо¬
чайшей природы и жизни.
Вотъ почему бл. Августинъ находитъ возможнымъ
для себя одновременно утверждать о Богѣ, что Онъ есть
„Deus simplex et multiplex" *). Такимъ образомъ, простота
(simplicitas) Божескаго существа мыслится у Августина
множественной (multiplex) и множественность въ Немъ
(multiplicitas)—простою (simplex). Въ частности, о пре¬
мудрости, какъ свойствѣ Божіемъ, бл. Августинъ выра¬
жается такъ: „премудрость Божія проста въ многоразлп-
чіи и однообразна въ многообразіи" s). Значитъ, по со¬
знанію и признанію самого Августина, Божественная муд¬
рость одновременно и совмѣстно есть и абсолютная про-
!) Проф. Евг. Н. Трубецкой, цит. соч., стр. 26. 30. 37 и др.
2) De Trinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928. cnfr. col. 927.
929. 936.
s) (Dei) sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis.
De Civit. D. XII, XVIII, 2. Migne, t. 41, col. 368; p. п. IV, 270.

— 44 —
сгота и безконечное богатство (полнота) содержанія въ
ихъ высшемъ всепримиряющемъ или всеобъединяющемъ
синтезѣ.
Въ виду этого, Божественная неизмѣняемость и про¬
стота, какъ свойство Божіе, стоитъ въ самой тѣсной и
неразрывной связи и съ другими не только онтологиче¬
скими, но и духовно-нравственными качествами и опре¬
дѣленіями Божества, характеризующими собою внутрен¬
нюю духовно-личную природу и жизнь Абсолютнаго, и
въ извѣстномъ смыслѣ опредѣляетъ или объясняетъ ихъ
собою *).
Таково, въ общихъ чертахъ, содержаніе богословско¬
философскаго ученія бл. Августина, еп. Иппонскаго, о
простотѣ и неизмѣняемости Божественнаго Существа, и
таковы логическія основанія и жизненно-психологическія
причины возникновенія и развитія этой центральной идеи
его апофатическаго богословія.
Выше было показано2), что Богъ, по ученію бл. Авгу¬
стина, есть Существо Безпредѣльное: Онъ существуетъ
безначально и безконечно. Эти безначальность и безконеч¬
ность, приписываемыя человѣческимъ разумомъ Богу по
противоположности съ тварнымъ бытіемъ, въ частности
утверждаютъ въ Немъ свойства сверхвременности и внѣ-
пространственности.
Внѣвременность Божества, по воззрѣнію нашего
Иппонскаго мыслителя, не только предполагаетъ бытіе
Бога прежде всякаго времени, но и рѣшительно отри¬
цаетъ въ Немъ нашу категорію времени съ ея конечными
опредѣленіями: „прежде*, „послѣ* и „теперь". Абсолютно
независимый отъ условій времени, Богъ есть Существо
вѣчное. При чемъ вѣчность Божія отнюдь не можетъ быть
напр., сверхвременность или вѣчность проявленій духовной
жизни Божества. Таковы: вѣдѣніе — Tract. 38 in loann. Еѵ., п. 10.
Migne, t. 35, col. 1680 и др. Ср. Th. Gangauf. Metaphysische Psycho-
logie des hl. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 180. Anmerk. 32; воля и
ея дѣятельность — De Genes, ad litt. 1, IX, 17. Migne, t. 34, col. 252;
p- п. VII, 164—165. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367; p. n.
IV, 268 и др.
2) Стр. 1—26.

— 45 —
понимаема какъ безконечный рядъ извѣстныхъ, хотя бы
и огромныхъ, періодовъ времени, послѣдовательно смѣняю¬
щихъ другъ друга. Равно какъ вѣчность Божества не
есть и чисто отрицательное или одно только формально¬
логическое понятіе: вѣчность, какъ свойство Божествен¬
наго Существа, есть самобытность существованія и присно-
сущность проявленій бытія и духовно-личной жизни Абсо¬
лютнаго (въ актахъ познанія, воли и чувства) и тоже¬
ственна съ самымъ Его существомъ.
Точно также, ивнѣпространственность Божества, но
убѣжденію бл. Августина, есть неизмѣримость Его ника¬
кими пространственными измѣреніями или протяженіями
и есть полное отрицаніе въ Немъ всякихъ пространствен¬
ныхъ категорій. Абсолютно свободный отъ условій про¬
странства, Богъ есть Существо вездѣсущее. При этомъ
вездѣприсутствіе Божіе, съ точки зрѣнія вполнѣ опре го¬
дившагося церковно-богословскаго сознанія нашего хри¬
стіанскаго философа, имѣетъ не чувственно-матеріальный,
но духовно-нравственный характеръ: Богъ вездѣсущъ не
въ смыслѣ Его матеріально-безграничной протяженности
въ пространствѣ или пространственной безпредѣльности,
а въ смыслѣ неизмѣннаго и всецѣлаго пребыванія Его въ
каждой точкѣ пространства или всегдашней причастности
Его всему всею полнотою Его бытія. Уже какъ абсолютно
простой и неизмѣняемый, Богъ eo ipso совершенно не за¬
виситъ ни отъ какихъ условій времени и пространства х),
этихъ общихъ признаковъ всякаго конечнаго бытія, и по¬
тому точно также долженъ существовать и мыслиться
нами съ предикатами вѣчности и вездѣсущія.
Что же такое вѣчность, какъ свойство Божественна¬
го Существа, по ученію изслѣдуемаго нами бл. Августи¬
на Иппонскаго? Конечно, вѣчность (для нашего сознанія)
есть не что иное, какъ отрицаніе времени * 2). Но что та¬
кое время, по сознанію и признанію нашего 'блаженнаго
*) De Genes, ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34, coi. 333; русск. пер.
ѴШ, 24 cp. ibid. VIII, XXII, 43. M. t. 34, coi. 389; p. п. VIII, 134.
2)	Vera aeternitas est, ubi temporis nihil est — Tract. XXIII h»
Joann Ev., n. 9. Migne, t. 35, coi. 1588.

— 46 —
учителя Церкви? Выясненіе понятія о вѣчности тѣсно
связано съ опредѣленіемъ идеи времени, отрицаніемъ кое¬
го она служитъ. А потому для надлежащаго пониманія
вѣчности, какъ метафизическаго Божественнаго аттрибу-
та, стоящаго ктомуже въ живой и неразрывной связи съ
проявленіями и внутренней духовно-личной жизни Боже¬
ства, необходимо предварительно обратиться къ хотя бы
только конспективному раскрытію и уясненію августинов-
ской идеи времени *)•
Что такое по ученію бл. Августина время, въ формѣ
котораго существуетъ всякое тварное бытіе и подъ кате¬
горіей котораго оно познается нами? Гдѣ его начало и
каково значеніе? * 2)
Ясно сознавая всю трудность рѣшенія этой важнѣй¬
шей метафизической проблемы, т. е. проблемы времени, и
въ частности тѣ затрудненія, какія связаны съ опредѣле¬
ніемъ уже самаго понятія о времени, бл. Августинъ от¬
кровенно заявляетъ, что „пока никто меня не спраши¬
ваетъ о времени, я понимаю, что такое оно, нисколько
не затрудняясь (scio), но коль скоро хочу разъяснить это
понятіе вопрошающему меня, я становлюсь совершенно
втупикъ (nescio) 66 3). Не смотря на ясно и неоднократно
Такъ какъ вопросъ о времени относится, строго говоря, къ
спекулятивной философіи бл. Августина или его метафизической пси¬
хологіи и въ настоящемъ случаѣ имѣетъ только вводное и вспомо¬
гательное значеніе, то мы отнюдь не имѣемъ въ виду здѣсь дать
исчерпывающее рѣшеніе даннаго вопроса и касаемся его лищь по¬
стольку, поскольку это можетъ служить нашей главной цѣли—луч¬
шему выясненію анализируемыхъ нами августиновскихъ понятій вѣч¬
ности или самобытности (resp. неизмѣняемости), какъ онтологиче¬
скихъ свойствъ Божественнаго Существа.
2)	Ученіе бл. Августина о времени вкратцѣ излагаютъ: Th» Gan-
gauf. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburg.
1852. SS. 105—109 (cp. Gunther. Vorschule I. Abth. S. 185 ffgg.); J. Storz.
Die Philosophie des hl. Augustinus. Fr. im Br. 1882. SS. 214—217. См.
также Dr. R. Eisler. Worterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin.
1910. Bd. III. SS. 1883-1884 (Art. „Zeit“) и Bd. I. S. 170 (Art. „Bewe-
gung“).
3)	Confess. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, coi. 816; p. п. I, 340 cp. ibid.
XI, XXV, 32. M. t. 32, coi. 822; p. п. I, 357.

— 47 —
выраженное бл. Августиномъ сознаніе тѣхъ трудностей,
съ какими неизбѣжно встрѣчается человѣческій разумъ
на пути рѣшенія разсматриваемой нами проблемы, послѣд¬
няя, видимо, долго и живо интересовала богословско¬
философскую мысль Августина * 2), который довольно часто
въ различныхъ своихъ сочиненіяхъ возвращается къ раз¬
сужденіямъ объ этомъ вопросѣ 2).
Время, являющееся основнымъ закономъ существо¬
ванія всего какъ тѣлеснаго, такъ и духовнаго конечнаго
міробытія, и необходимымъ условіемъ его эмпирическаго по¬
знанія нами, въ своей внутренней сущности однако не¬
постижимо мыслью человѣка и неопредѣлимо его словомъ 3).
Все же можно сказать, что время есть нѣкоторое протя¬
женіе (quaedam distentio)4), раскрывающееся въ трехъ
измѣреніяхъ, т. е. подъ категоріей настоящаго, прошед¬
шаго и будущаго. Оно есть форма преемственной связи
или послѣдовательной смѣны вещей и образуется изъ
преемственно слѣдующихъ другъ за другомъ моментовъ
движенія и измѣненія 5), такъ что, по словамъ Августина,
„не было бы и прогиедгиаго, если бы ничего не проходило,
не было бы и будущаго, если бы ничего не приходило
(наступало), и не было бы и настоящаго времени, если бы
]) Однако, не смотря на этотъ живой интересъ бл. Августина
къ данному предмету, не все въ немъ было вполнѣ и окончательно
выяснено бл. Августиномъ и не все получило у него достаточно точ¬
ную словесную формулировку. Отсюда—трудность пониманія и изло¬
женія этого пункта христіанской метафизики бл. Августина.
2) „Классическое*, по выраженію проф, Евг, Н, Трубецкого (Ре¬
лигіозно-общественный идеалъ западнаго христіанства въ Ѵ-мъ вѣкѣ.
Ч. I. Міросозерцаніе бл. Августина. Москва. 1892. Стр. 66, прим. 5),
мѣсто о времени см. въ слѣд. соч. Августина Confess. lib. XI, сар.
X—XXXI, а также De Civit. Dei lib. XI, сар. VI (ср. еще De Civit. D.
XII, XV, 1—3; Migne, t. 41, coi. 363—365; p. п. IV, 260—264. De Genes,
ad litter. V, V, 12. M. t. 34, coi. 325; p. п. ѴШ, 9—10 и др.).
3 Confess. XI, XVII, 22. Migne, t. 32, coi. 818; p. п. I, 346 cp.
XI, XXV, 32; M. t. 32, coi. 822; p. п. I, 357 и др.
4)	Confess. XI. XXIII, 29. Migne, t. 32, coi. 821; p. п. I, 355 cnfr.
XI, XXVI, 33; coi. 822; p. п. I, 358.
5)	De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, coi. 321; p. п. IV, 183.

48 —
ничего не было дѣйствительно существующаго* х). Буду¬
щее и прошедшее суть границы или предѣлы настоя¬
щаго, которое возникаетъ изъ перваго и исчезаетъ въ
послѣднемъ. Если бы настоящее какимъ-либо образомъ
вдругъ остановилось (прекратило бы свой постоянный
неудержимый бѣгъ впередъ или перестало бы уходить въ
даль прошлаго), то оно сдѣлалось бы безграничнымъ,
т. е. само превратилось бы въ вѣчность. Въ силу этого,
время, по мысли Августина, получило свое начало вмѣ¬
стѣ съ движеніемъ, какъ неотъемлемою принадлежностью
всякаго тварнаго бытія, и обусловлено непосредственно
вытекающими изъ этого движенія твари ея измѣненіями.
Если справедливо, что время и вѣчность тѣмъ отличают¬
ся одно отъ другого, что время стоитъ въ тѣсной связи
съ измѣненіемъ твари и его предпосылкою—движеніемъ,
а вѣчность безусловно исключаетъ собою всякія измѣне¬
нія 1 2), то отсюда ясно, что не было бы вовсе и времени,
если бы не произошла тварь, которая присущимъ ей отъ
природы движеніемъ и обусловливаетъ измѣненія3). По¬
нятія творенія и времени потому понятія соотноситель¬
ныя и взаимно обусловлены. Въ виду этого, нашъ міръ,—
думаетъ Августинъ,—долженъ былъ быть созданъ не во
времени, а вмѣстѣ съ временемъ4). Что протекаетъ во
времени, то полагается прежде одного и послѣ другого
(момента времени), т. е. послѣ того, что уже миновало, и
прежде того, что еще имѣетъ только наступить въ буду¬
щемъ. Но раньше сотворенія міра, конечно, не могло
быть никакого прошлаго, потому что не было никакой
твари, въ безпрерывныхъ и разнообразныхъ движеніяхъ
и измѣненіяхъ которой осуществлялось бы время 5). Итакъ,
міръ созданъ вмѣстѣ съ временемъ, потому что начало
міра есть вмѣстѣ съ тѣмъ и начало движенія и измѣне-
1)	Confess. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816: p. п. I, 340 cnfr.
De Civit. Dei XI, VI. M. t. 41, col. 321—322; p. п. IV, 182—183.
2)	De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; p. п. IV, 182.
Ibid.; p. n. IV, 183. cnfr. XII, XV, 2; col. 364; p. п. II', 263.
4) procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tem¬
pore. Ibid. 5; Ibid.

— 49 —
нія. Держась болѣе точнаго слововыраженія, нужно го¬
ворить, что „время началось отъ твари", а не наоборотъ—
„тварь получила начало отъ времени" *). Въ виду сказан¬
наго, по Августину, было бы даже явною нелѣпостью
утверждать, будто міръ созданъ во времени, такъ какъ
подобнымъ утвержденіемъ допускается существованіе вре¬
мени прежде самаго времени* 2 3 4). Впрочемъ, хотя время и
зависитъ отъ движенія, а движеніе отъ существованія
твари, однако это еще не значитъ, что время можетъ быть
отожествляемо съ самимъ движеніемъ (non est tempus cor¬
poris motus)8). Время скорѣе есть мѣра, „которая служитъ
намъ для измѣренія продолжительности не только движе¬
нія тѣлъ, но и покоя ихъ" ‘). Итакъ, время, по Августину,
можетъ быть признано мѣрою или масштабомъ для измѣ¬
ренія вещей въ ихъ какъ динамическомъ, такъ равно и
статическомъ состояніи. Но время не могло бы служить
масштабомъ для измѣренія всякаго движенія и покоя
(всѣхъ вообще конечныхъ вещей), если бы само оно такъ
или иначе не подлежало измѣренію. Что же является
принципомъ для измѣренія времени или что служитъ еди¬
ницей мѣры времени? Само время не можетъ имѣть зна¬
ченіе такого принципа или такой единицы, такъ какъ оно,
какъ увидимъ ниже, не поддается измѣренію (ни въ од¬
номъ изъ составныхъ своихъ элементовъ). Между^тѣмъ какъ
всякая мѣра должна съ своей стороны измѣряться дру¬
гою слѣдующей за ней въ убывающемъ порядкѣ мѣрою,
функцію которой она составляетъ. По мнѣнію Августина,
этой единицей измѣренія времени или тѣмъ началомъ, ко¬
торымъ измѣряемся самое время, служитъ разумный духъ
1)	Potius tempus а creatura, quam creatura coepit a tempore;
utrumque autem ex Deo. Ex ipso enim, et per ipsum, et in ipso sunt
omnia (Rom. XI, 36). De Genes, ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325;
p. п. VIII, 10.
2)	De Civit. Dei XII, XV, 2. Migne, t. 41, col. 364; p. п. IV, 262—263.
3)	Разсужденія объ этомъ бл. Августина см. Confess. XI, XXIV,
31. Migne. t. 32, col. 822; p. п. I, 357. Confess. XI, XXIII—XXIV, 29-
31. M. t. 32, col. 820—822; p. п. I, 353—357.
4)	Confess. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822; p. п. I, 357.

— 50 -
человѣка. Но какъ именно человѣческій духъ измѣряетъ
время и чтб собственно онъ измѣряетъ, измѣряя собою
время? То, что на нашемъ языкѣ получаетъ названіе на¬
стоящаго, прошедшаго и будущаго,—этого нашъ духъ не
измѣряетъ. Такъ называемаго „настоящаго" времени духъ
человѣка не можетъ измѣрять потому, что оно, не имѣя
никакой продолжительности (nullum spatium), всякій разъ
ускользаетъ отъ этого измѣренія. Въ общемъ процессѣ
неудержимаго и непрерывнаго движенія (міробытія) такъ
называемое „настоящее" есть только мгновеніе, точка
перехода (punctum) изъ будущаго въ прошедшее. Не
измѣряетъ духъ и „прошедшаго", такъ какъ то, что уже
прошло, тоже недоступно измѣренію по той простой
причинѣ, что его уже нѣтъ (jam non est). Наконецъ,
человѣческій духъ не измѣряетъ и „будущаго", потому
что его еще нѣтъ (nondum est) *). Итакъ, не измѣряя
ни настоящаго, ни прошедшаго, ни будущаго, т. е. ни
одного изъ трёхъ извѣстныхъ намъ опредѣленій вре¬
мени, духъ человѣка однако, по убѣжденію Августина,
всетаки измѣряетъ время. Но только онъ измѣряетъ время
не внѣ себя, а въ себѣ самомъ* 2). Этотъ процессъ Августинъ
представляетъ въ такомъ видѣ. Вещи, попадающія въ
поле нашего зрѣнія или всплывающія на поверхность на¬
шего сознанія и затѣмъ исчезающія изъ него, при этомъ
аффинируютъ душу человѣка (affectionem faciunt in animo)3),
т. e. производятъ на нее извѣстное впечатлѣніе, которое
(въ видѣ психическаго образа, вступающаго затѣмъ въ
сокровищницу памяти и тамъ хранящагося)4), остается
въ душѣ и послѣ того, какъ возбудитель впечатлѣнія
уже исчезъ5). Для этой цѣли, въ частности, служитъ, по
») Разсужденія бл. Августина объ этомъ см. Confess. XI, XXVI—
XXVII, 33—36. Migne, t. 32, col. 822—824; p. п. I, 357—363.
2)	Confess. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823-824; p. n. I, 362.
•’) Ibid.
Confess. XI, XXVII, 35—36. Migne, t. 32, col. 823; p. п. I, 361—
362; cp. X, VIII, 12—15, col. 784—785; p. п. I, 277—279.
5)	In te, anime meus, tempora metior.... affectionem quam res
praetereuntes in te faciant, et cum illae praeterierint, manet, ipsam

— 51
Августину, троякая дѣятельность человѣческаго духа,
выражающаяся въ актахъ вниманія (attentio), воспомина¬
нія (memoria) и ожиданія (expectatio). Соотвѣтственно
тремъ указаннымъ моментамъ своей психической жизни
и дѣятельности, и само время человѣческій духъ дѣлитъ
въ себѣ на прошедшее, настоящее и будущее. Воспомина¬
ніе координируется съ прошедшимъ, вниманію соотвѣт¬
ствуетъ настоящее, и, наконецъ, ожиданію ставится въ
параллель будущее *). Всѣмъ этимъ Августинъ хочетъ
сказать, что, измѣряя время, духъ человѣка въ сущности
измѣряетъ его собственныя внутреннія состоянія, относя¬
щіяся къ измѣнчивости вещей и переживаемыя имъ толь¬
ко въ послѣдовательной смѣнѣ датъ сознанія. Сознаніе
этой смѣны нашихъ психическихъ переживаній и тѣхъ
измѣненій, какія вносятся ею въ нашу психику (какія
необходимо связаны съ нею въ нашей психикѣ), и служатъ
психологическимъ основаніемъ возникновенія у насъ вре¬
мени (и какъ идеи, и какъ формы представленія всего
конечнаго міробытія). Эти-то наши измѣнчивыя внутрен¬
нія состоянія, ощущаемыя и сознаваемыя нами въ формѣ
слѣдующихъ другъ за другомъ психическихъ моментовъ,
по убѣжденію нашего христіанскаго психолога конца
ІѴ-го и начала Ѵ-го вѣка, и являются въ послѣдней ин¬
станціи дѣйствительною мѣрою времени съ его тремя
условными измѣреніями. „Предметъ нашего ожиданія
(expectatio),—говоритъ бл. Августинъ въ уясненіе его
психологической концепціи времени,—дѣлаясь предметомъ
нашего вниманія (attentio), переходитъ въ предметъ наше¬
го воспоминанія (memoria). Нѣтъ сомнѣнія, что будущее
еще не существуетъ; однако же въ душѣ нашей есть
ожиданіе будущаго (которое духъ человѣка и измѣряетъ
какъ именно свое ожиданіе и пропорціонально его интен¬
сивности). Никто не станетъ отвергать и того, что прошед¬
шее уже не существуетъ; однако же въ нашей душѣ есть
metior praesentem, ion eas, quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior,
cum tempora metior. Confess. XI, XXVII, 36. Migne. t. 32, coi. 823—824;
p. п. I, 362.
2)	Confess. XI, XXVIII, 37. Migne. t. 32, coi. 824; p. п. I, 363 и др.

— 52 —
воспоминаніе прошедшаго. Наконецъ, нельзя не согласить¬
ся и съ тѣмъ, что настоящее не имѣетъ протяженія (spa¬
tium), потому что оно проходитъ для насъ неуловимо (іп
puncto praeterit), какъ недѣлимое; но вниманіе души нашей,
обращенное на него, закрѣпляетъ (фиксируетъ) его въ душѣ
(perdurat attentio), благодаря чему будущее переходитъ
въ прошедшее. Поэтому,—резюмируетъ Августинъ свой
психологическій анализъ времени,—не будущее время, ко¬
тораго еще нѣтъ, продолжительно, а наше ожиданіе буду¬
щаго, равнымъ образомъ не прошедшее время, котораго’
уже нѣтъ, длительно, но наше воспоминаніе о прошед¬
шемъ" х).
Так. обр., не существуя отдѣльно или ьезависимо
отъ самихъ измѣнчивыхъ вещей, но лишь только въ на¬
шихъ представленіяхъ и впечатлѣніяхъ, относящихся къ
этой ихъ измѣнчивости* 2), время собственно измѣряется
измѣнчивостью вещей или, лучше сказать, измѣнчивостью
нашихъ внутреннихъ состояній, возникающихъ и исчеза¬
ющихъ у насъ въ связи съ этой уже констатированной
разумомъ измѣняемостью (предметовъ и явленій) тварнаго
міра.
Если всѣ многочисленныя и разнообразныя разсу¬
жденія бл. Августина о времени и тѣсно соприкосновен¬
ныхъ съ нимъ вопросахъ свести къ единству, то его уче¬
ніе объ этомъ вкратцѣ можно формулировать въ рядѣ
слѣдующихъ положеній.
Время, по Августину, съ одной стороны есть универ¬
сальная форма существованія всякаго конечнаго бытія,
необходимо связаннаго съ движеніемъ и сопутствующимъ
*) Confess. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, coi. 824; p. п. I, 363 cp.
ibid. XI, XX, 26; coi. 319; p. п. I, 349.
2) См. выше, на стр. 50, примѣч. 4-е, ср. еще Confess. XI, XXIII,
29. Migne, t. 32, coi. 821; p. и. I, 355—356: video igitur tempus quam¬
dam esse distentionem. Sed video, an videre mihi videor? Tu demon¬
strabis, Lux, Veritas. Contess. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, coi. 821; p. n.
I, 355—356. Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam disten¬
tionem: sed cujus rei, nescio: et mirum si non ipsius animi. Confess.
XI, XXVI, 33. M. t. 32, coi. 822; p. п. I, 358.

— 53 —
«му измѣненіемъ. Поэтому, начало времени полагается
самымъ твореніемъ, прежде котораго и внѣ котораго
время—ничто. Съ другой стороны, время есть мѣра фи¬
зическаго и психическаго движенія (и покоя), которой
человѣческій духъ, по формулѣ послѣдовательныхъ отно¬
шеній, измѣряетъ въ себѣ всѣ предметы и явленія твар¬
наго тѣлесно-духовнаго бытія какъ въ ихъ динамикѣ, такъ
равно и въ ихъ статикѣ. Съ этой точки зрѣнія, время
можетъ быть названо субъективной формой воспріятія
всего конечнаго міробытія, раскрывающаго себя только въ
преемственномъ рядѣ моментовъ.
Какъ Основоположникъ всего, устанавливающій пре¬
дѣлы времени и полагающій границы пространства, Богъ
тѣмъ самымъ есть Высочайшій Творецъ и Законодатель-
Управитель какъ всего міра, такъ и времени, происшед¬
шаго вмѣстѣ съ міромъ 1). Самъ Неизмѣняемый и Недви¬
жимый ни во времени, ни въ пространствѣ, Онъ однако
есть Верховный Перводвигатель всякой тѣлесной и духов¬
ной твари или Абсолютное Начало всякаго какъ физиче¬
скаго, такъ и психическаго движенія ея * 2), т. е. тѣхъ ея
постоянныхъ и разнообразныхъ измѣненій, въ которыхъ
f) Utrumque (se. et creatura et tempus) — ex Deo. De Genes, ad
litt. V, V, 12. Migne, t. 34, coi. 355; p. п. VIII, 10. Deus-aeternus crea¬
tor omnium temporum. Confess. XI, XXX, 40. M. t. 32, coi. 826; p. n.
I, 366. Deus.... creator sit temporum et ordinator. De Civit Dei XI, VI.
M. t. 41, coi. 321; p. п. IV, 183. Tu (Deus) sis operator omnium tempo¬
rum. Confess. XI, XIII, 15. M. t. 32, coi. 815; p. п. I, 338. Ipsum tem¬
pus Tu (Deus) feceras Conf. XI, XIV, 17. M. t. 32, coi. 815; p. п. I, 339
(ср. выше 338 стр.).
2)	„Высочайшая и неизмѣнная субстанція сама не движется ни
во времени, ни въ пространствѣ. Какъ тѣломъ во времени и про¬
странствѣ движетъ сотворенный духъ, самъ движущійся только во
времени, такъ созданнымъ духомъ движетъ во времени Духъ Созда¬
тель, Самъ недвижущійся ни во времени, ни въ пространствѣ. Духъ
сотворенный движетъ самого себя во времени, тѣломъ—во времени
и пространствѣ; Духъ же Создатель Себя Самого движетъ помимо
времени и пространства, сотвореннымъ духомъ—во времени помимо
пространства, а тѣломъ — во времени и пространствѣ". De Genes, ad
litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, coi. 388; p. п. VIII, 132; cnfr. coi. 389,
p. п. VIII, 134; coi. 391—392, p. п. VIII, 138—139 и др.

— 54 —
и осуществляется время и благодаря которымъ оно реа¬
лизуется въ нашемъ сознаніи х). Онъ есть Виновникъ не
только йсякаго времени, но даже и самой вѣчности1 2),
отрицающей собою время и тожественной съ самимъ Его
Существомъ 3). Можно даже сказать, что какъ весь міръ
(въ качествѣ откровенія мысли и воли Божественныхъ),
тактъ въ частности, и время (и пространство) находятся
и познаются нами только въ Богѣ, изъ Котораго, чрезъ
Котораго и въ Которомъ—все 4).
Таково въ краткихъ чертахъ глубокомысленное уче¬
ніе бл. Августина Иппонскаго о времени по его суще¬
ству, происхожденію и значенію.
1)	tempus sine aliqua mobili mutabilitate (vel mobilitate) non est.
De Civit. D. XI, VI. Migne. t. 41, col. 321; p. п. IV, 182. Ubi nulla crea¬
tura est, cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora om¬
nino esse non possunt. De Civit. Dei XII, XV, 2. M. t. 41, col. 364;
р.	п. IV, 263. De Genes, ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; p. п. VIII, 10.
2)	Tu (Deus) sis omnium saeculorum auctor et conditor, Confess.
XI, XIII, 15. Migne. t. 32, col. 815; p. п. I, 338 и др.
3)	aeternitas — ipsa Dei substantia est. Enarr. in ps. CI, serm. 2,
n. 10. Migne, t. 37, col. 1311 cnfr. Enarr. in IX ps., n. 11. M. t. 36, col.
122. Serm. CCXV, n. 2. M. t. 39, col. 1073. In Dei natura... est tantum
id, quod est, et ipsa est aeternitas. Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 36,
col. 122.
<) Съ панэнтеистической (zav ev $е<Ь) точки зрѣнія бл. Августина,
о которой будетъ сказано ниже, только въ самомъ Богѣ, какъ не¬
измѣнномъ основаніи (incommutabile principium) всѣхъ вещей (De
quaiit. anim. c. XXXIV, n. 77. Migne, t. 32, col. 1077; p. п. II, 413—414),
и высшемъ, неизмѣняемомъ, духовномъ свѣтѣ (lux, lumen), внутренно
присущемъ человѣку и невещественно озаряющемъ его (De ver. relig.
с.	LV, гі. 113. Migne. t. 34, col. 172; p. п. VII, 101. Confess. VII, X, 16.
M. t. 32, col. 742; p. п. I, 180; ibid. VII, XX, 26; col. 746; p. п. I, 192;
IX, IV, 10; col. 768; p. п. I, 243; X, XXXIV, 52; col. 801; p. п. I, 307
и др.), полагается и начало существованія времени и принципъ его
объясненія. Августинъ говоритъ: „utrumque (sc. et creatura et tem¬
pus)—ex Deo. Ex ipso enim et per ipsum et in ipso sunt omnia*. (De
Gejfes. ad litt. V, V, 12. Migne. t. 34, col. 325; p. п. VIII, 10); „eo
tc-дроге ac loco, cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco“
(ibid. VIII, XXVI, 48; col. 391; p. п. VIII, 138 cnfr. Confess. XI, XXIII,
30; M. t. 32, col. 821; p. п. I, 356; XI, XIX, 25; col. 319; p. п. I, 348;
XI, XXII, 28; col. 820; p. п. I, 351 и др.).

— 55 —
Послѣ сдѣланныхъ нами выше предварительныхъ
краткихъ замѣчаній относительно августиновской концеп¬
ціи времени, намъ легче будетъ уяснить себѣ и его поня¬
тіе о вѣчности, содержаніе которой опредѣляется ея пол¬
ной противоположностью времени.
Если время характеризуется движеніемъ и его кор¬
релятомъ измѣненіемъ, какъ неотъемлемымъ свойствомъ
всякой твари, и если оно не мыслимо безъ какой-то не¬
прерывно текущей и потому непрерывно измѣняющейся
реальности, то, по ассоціаціи контраста этому, вѣчностью
будетъ именно то, что исключаетъ собою всякое понятіе
о движеніи и сопровождающемъ его измѣненіи, неизбѣжно
присущихъ всякой твари, и къ чему безусловно неприло¬
жимо наше прошедшее (fuit) или будущее (erit), но толь¬
ко настоящее (tantum est)J).
Конечно, въ своей сущности, вѣчность (какъ и время)
является для человѣка неразрѣшимой загадкой: она не
можетъ быть понята человѣческимъ разумомъ, какъ не
можетъ быть и выражена на его языкѣ* 2). Говоря образно
(приспособительно къ нашему ограниченному условіемъ
времени мышленію), можно сказать, что вѣчность есть
своего рода безграничное или неподвижное время 3 4) или
какъ бы остановившееся въ своемъ постоянномъ и не¬
удержимомъ бѣгѣ впередъ „настоящее“ <). Вѣчность, по
і) См. прим. 1 и 2 на стр. 48. Enarr. in ps. LXXXIX, п. 3. Migne,
t. 37, coi. 1142. cnfr. Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 36, coi. 122.
3)	Serm. CCXV, n. 2. Migne, t. 39, coi. 1073: manet apud se et in
se plena et perfecta aeternitas, quam nec comprehendere humana co¬
gitatio potest, nec lingua narrare. Cnfr. Confess. XI, XI, 13. M. t. 32,
coi. 814; p. n. I, 337. Enarr. in ps. CI, serm. 2, n. 10. M. t. 37, coi. 1311
и Enarr. in ps. IX, n. 11. M. t. 36, coi. 122.
s) Однако это логически мыслимое, но реально не существую¬
щее время отнюдь не можетъ быть понимаемо какъ слагающееся изъ
безчисленнаго множества частей, преемственно слѣдующихъ одна за
другой. Фактъ существованія „безграничнаго времени" (какъ и „без¬
предѣльнаго пространства"), представляющихъ собою какое-то contra¬
dictio in adjecto, рѣшительно отрицается Августиномъ.
4)	Confess. XI, XI, 13. Migne, t. 32, coi. 814; p. п. I, 337 cnfr.
XI, XIV, 17; coi. 816; p. п. I, 340.

— 56 —
Августину, эго—неизмѣнно пребывающее присносущное
„днесъ* !).
Такъ именно бл. Августинъ и понимаетъ вѣчность,
какъ свойство Божественнаго Существа, Которое одно
только и обладаетъ ею въ отличіе отъ всякаго другого
(тварнаго) бытія * 2).
Мы знаемъ, что все и всякое тварное бытіе ограни¬
чено условіемъ времени, такъ что хотя оно имѣетъ отны¬
нѣ всегда продолжать свое существованіе, однако, какъ
несамосущее, оно получило начало своего бытія извнѣ, а
потому, конечно, не можетъ быть названо абсолютно-про¬
стымъ и неизмѣняемымъ бытіемъ. То не составляетъ
безусловно простого и неизмѣняемаго, т. е. истиннаго
бытія, что хоть одинъ только моментъ могло не существо¬
вать (въ прошломъ), равно какъ не можетъ считаться
самобытнымъ и то бытіе, которое, существуя въ настоя¬
щій моментъ, можетъ когда-либо прекратить свое суще¬
ствованіе (въ будущемъ). Начало и конецъ, по убѣжденію
Августина, въ равной степени противорѣчатъ понятію
Абсолютнаго Бытія, и потому Богъ, какъ неизмѣняемо¬
самобытное и простое и потому истинное Бытіе, одинаково
чуждъ какъ начала, такъ и конца (sine initio et sine termino
est), t. e. Онъ—вѣченъ 3 4), и какъ одно только самосущее,
неизмѣнное и истинное Бытіе, Онъ одинъ только и есть
Бытіе подлинно безсмертное и вѣчное *). Но тварное бы¬
тіе подчинено условіямъ времени не только въ отношеніи
къ начальному моменту своего,бытія, но и въ томъ отно-
!) Confess. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; p. п. I, 339 cnfr.
I, VI, 10. M. t. 32, col. 665; p. п. I, 9.
2) Serm. XXXIII, c. IV, 4. 3. Migne, t. 38, col. 208.
8) Enarr. in ps. СХХХІѴ, n. 6. Migne, t. 37, col. 1743. Contra duas
epist. Pelag. II, I, 1. M. t. 44, col. 571. De quan. anim. XXXIV, 77.
M. t. 32, col. 1077; p. п. II, 413—414. Serm. VII, n. 7. M. t. 38, col. 66.
Enarr. in ps. LXXXIX, n. 3. M. t. 37, col. 1142.
4)	Contra Maximin. ar. ep. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768. cnfr.
col. 563. De Genes, ad litt. VIII, XIX, 38. M. t. 34, col. 387; p. п. VIII,
130. Serm. XXXIII, c. IV, n. 3. M. t. 38, col. 208. Tract. XXIII in Joann.
Ev. c. V, n. 9. M. t. 35, col. 1588.

— 57 —
шеніи, что имѣетъ цѣль, къ достиженію которой должно
постепенно стремиться на протяженіи всего своего бытія
и жизни, а вмѣстѣ съ цѣлью имѣетъ и будущее. При чемъ
тѣ преемственные моменты, изъ которыхъ слагается про¬
цессъ развитія его бытія и теченіе его жизни (curriculum
vitae), образуютъ собою прошедшее время, а то, что на
нашемъ языкѣ называется насіоящимъ, есть только мигъ
или мгновеніе, точка перехода (in puncto praeterit) изъ
будущаго въ прошедшее х). Напротивъ, въ Богѣ, какъ
Бытіи Абсолютномъ и потому истинно сущемъ, нѣтъ и не
можетъ быть никакого прошлаго, никакого будущаго,
но всегда и неизмѣнно пребываетъ одно только непрерывное
настоящее* 2). Божественное Бытіе и Жизнь, какъ абсолютно
простыя и неизмѣняемыя, и eo ipso истинныя, всегда и
непрерывно осуществляются въ вѣчно и неизмѣнно-пребы-
вающемъ, присносущномъ и присножизненномъ „днесъ“3).
Это значитъ, что, по силѣ выше охарактеризованныхъ нами
абсолютной неизмѣняемости и вѣчности Божественнаго
Существа, и всѣ проявленія Его духовно-личной жизни
(каковы, напр., познаніе, воля и чувство) точно также
должны быть проникнуты и запечатлѣны характеромъ не¬
измѣнности и вѣчности 4).
!) Епагг. in ps. IX, n. 11. Migne, t. 36, coi. 122. Tract. XXXVIII
in Joann. Ev. c. VIII, n. 10. M. t. 35, coi. 1680. Enarr. inps. CI, serm. II,
n. 10. M. t. 37, coi. 1310—1311. Confess. XI, XXVII, 35. M.t.32, coi.823;
p. п. I, 359—360 ср. XI, XXVIII, 37; coi. 824; p. п. I, 363.
2)	In Dei natura... non erit... aut fuit, sed est tantum id, quod est.
Enarr. in ps. IX, n. 11. Migne, t. 36, coi. 122. Omne praesens est apud
Deum—De divers. Quaest. qu. XVII. M. t. 40, coi. 15. Solum praesens
in Deo. Tract. 38 in Joann. Ev. c. VIII, n. 10. M. t. 35, coi. 1680.
3)	Anni tui—dies unus; et dies tuus non quotidie, sed hodie. Ho¬
diernus tuus — aeternitas. Confess. XI, VIII, 16. Migne, t. 32, coi. 815;
p. п. I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, coi. 665; p. п. I, 9.
4)	При субстанціальномъ единствѣ и тожествѣ въ Богѣ бытія
и жизни (esse=vivere—ре rsona esse), при индивидуальности и персо¬
нальное™ въ Немъ сущности, разума и воли (De Trinit. Dei VI, X,
11. Migne, t. 42, coi. 931; Confess. VII, IV, 6. M. t. 32, coi. 736; p. n.
I, 165. De Trinit. D. VII, VI, 11. M. t. 42, coi. 943 и др.) и при абсо¬
лютной неизмѣняемости Его въ бытіи, знаніи и волѣ (Confess. XIII*
XVI, 19. Migne, t. 32, coi. 853; p. п. I, 439), Августиномъ вполнѣ по¬
— 58 —
Итакъ, резюмируя вышеизложенный ходъ разсужде¬
ній бл. Августина о вѣчности Божіей, его ученіе объ
этомъ онтологическомъ свойствѣ Божества можно вкрат¬
цѣ выразить слѣдующимъ образомъ.
Если время произошло только „in et cum creatura"
и тѣсно связано съ измѣнчивостью твари, то, слѣд., Богъ,
какъ абсолютно-неизмѣняемый и истинный Творецъ всего
міробытія, какъ безконечно выше всякой твари, такъ без¬
конечно возвышается и надъ всякимъ временемъ, обу¬
словленнымъ твореніемъ міра, т. е. вѣченъ (aeternus). А
такъ какъ Богъ одинъ только абсолютно простъ и не¬
измѣняемъ, то, ergo, одинъ только Онъ и обладаетъ этимъ
аттрибутомъ вѣчности: „Deus solus aeternus est“. И такъ
какъ вслѣдствіе абсолютной неизмѣняемости и простоты
всѣ свойства Божіи тожественны какъ другъ съ другомъ,
гакъ и съ самимъ Его Существомъ, то и вѣчность, какъ
свойство Божіе, также должна быть понимаема субстан¬
ціально: „aeternitas >ipsa Dei substantia est“. Конечный
выводъ отсюда тотъ, что и всѣ акты Божественныхъ зна¬
нія, воли и чувства точно также неизмѣнно вѣчны.
Второю универсальною формою существованія міро¬
вой дѣйствительности и необходимымъ условіемъ на¬
шего эмпирическаго познанія ея служитъ пространство ’).
слѣдовательно мыслится и утверждается вѣчность Божественныхъ
разума (Confess. XI, XXI, 41; Migne, t. 32, coi. 826; p. п. I, 369 и др.)
и познанія (De Civit. Dei XI, XXI; M. t. 41, coi. 334; p. п. IV, 206—
207. Tract. XXXVIII in Joann. Ev. c. VIII, n. 10. M. t. 35, coi. 1680 и
др.); вѣчность въ Богѣ истины (De Trinit. Dei IV, Proem. n. 1; Migne,
t. 42, coi. 887); вѣчность Его мудрости (De Trinit. D. II, V, 9. Migne*
t. 42, coi. 850); вѣчность идей или мыслей Божіихъ (Confess. I, VI, 9.
Migne, t. 32, coi. 664; p. п. I, 8); далѣе—вѣчность воли (De Civit. Dei
XII, XVII, 2; Migne, t. 41, coi. 367; p. п. IV, 268) и дѣятельности Бо¬
жества (Confess. XIII, XXXVII, 52. M. t. 32, coi. 868; p. п. I, 472);
сверхвременность творческаго акта — Confess. VII, XV, 21; M. t. 32,
coi. 744; p. п. I, 185. De Genes, ad litt. I, IX, 17. Migne, t. 34, coi. 252;
р.	n. VII, 164 и др.); наконецъ, вѣчность чувства Божія (напр., любви
—De Trinit. Dei IV, Proem. 1. Migne, t. 42, coi. 887; Serm. XXXIII,
с.	IV. M. t. 38, coi. 208 и др.).
x) О сущности пространства, какъ и нѣкоторыхъ другихъ формъ
существованія и проявленія тварнаго бытія и жизни,—замѣчаетъ нѣ¬
— 59 —
Съ отрицаніемъ въ Богѣ категоріи пространства мысль
человѣка восходитъ къ представленію о Немъ, какъ о
Существѣ неизмѣримомъ (премірномъ) и вездѣсущемъ
(абсолютно духовномъ)х). Неизмѣримость и вездѣприсут¬
ствіе, какъ отрицательная и положительная стороны одно¬
мецкій ученый Th. Gangauf (Metaphysische Psychologie des heil. Au¬
gustinus. Augsburg. 1852. S. 117. Anmerk. 62), — мы не находимъ въ
сочиненіяхъ Августина столь детальныхъ и глубокихъ въ научномъ
отношеніи его изслѣдованій, какъ по вопросу о существѣ времени.
Но для него несомнѣнно, что подобно времени и пространство не
существовало прежде творенія и что только послѣднее, т. е. тво¬
реніе, полагаетъ собою начало какъ времени, такъ и простран¬
ства (De Civit. Dei XI, V). Августинъ считаетъ нелѣпою мысль нѣко¬
торыхъ людей (inanes cogitationes hominum), воображающихъ себѣ
какія-то безконечныя пространства (infinita loca), тогда какъ въ дѣй¬
ствительности,—такъ думаетъ самъ Августинъ,—нѣтъ никакого про¬
странства внѣ міра (locus nullus sit praeter mundum), какъ не суще¬
ствуетъ и никакого времени прежде міра (nullum tempus sit ante
mundum) (ibid.). Стало быть, какъ время, такъ равно и пространство,
по глубокому убѣжденію бл. Августина, имѣютъ свое послѣднее осно¬
ваніе (или первооснованіе) въ Самомъ Богѣ (именно въ творческомъ
актѣ воли Божіей), Который есть Единый Верховный Основополож¬
никъ какъ всего міра, такъ—въ частности—и времени и простран¬
ства, этихъ двухъ универсальныхъ формъ существованія всего ко¬
нечнаго міробытія и его субъективнаго воспріятія нами. „По Авгу¬
стину,—говоритъ Вг. Л. Eisler,—(Wdrterbuch der philosophischen Be
griffe. Berlin. 1910. Bd.II. S. 1127. Art. ,Raum“),—не существуетъ ника¬
кого внѣмірнаго пустого пространства, такъ какъ все имѣетъ свою
мѣру въ Богѣ“.
Но такое возвышенное христіанско-теистическое воззрѣніе бл.
Августина на пространство, его сущность и происхожденіе, есть
завоеваніе религіозно - философской мысли Августина лишь только
въ позднѣйшую эпоху его жизни и ближайшимъ образомъ было
обязано его знакомству съ неоплатонизмомъ, какъ это мы и увидимъ
изъ нижепомѣщаемаго генезиса идеи Божественнаго вездѣприсутствія
въ системѣ богословско - философскаго міросозерцанія изучаемаго
нами западно-христіанскаго мыслителя.
х) Помимо соотносительности времени и пространства, къ идеѣ
Божественной неизмѣримости и вездѣсущія разумъ человѣка, можетъ
приходить еще и другимъ путемъ, напр., на основаніи анализа по¬
нятій о духовности и всесовершенствѣ Божества. Съ такимъ именно
соотношеніемъ названныхъ понятій мы точно также встрѣчаемся
въ сочиненіяхъ бл. Августина.

— 60 —
го и того же описываемаго нами метафизическаго свой¬
ства Божія, могутъ находить для себя неодинаковое по¬
ниманіе и толкованіе. Не только съ чисто теистической,
но и съ пантеистической точки зрѣнія можно говорить
о вездѣсущіи или вездѣприсутствіи, представляя послѣд¬
нее въ видѣ какого-то безконечнаго протяженія въ про¬
странствѣ. Но подобный образъ воззрѣнія, предполагаю¬
щій собственно присутствіе части въ части, а не цѣлаго
въ цѣломъ, не только не исчерпываетъ собою всего со¬
держанія христіанскаго понятія о вездѣприсутствіи, но
и представляетъ собою грубое искаженіе чисто христіан¬
ской идеи Божественнаго вездѣсущія. Послѣднее, напро¬
тивъ, какъ извѣстно, утверждаетъ присутствіе Божества
рѣшительно во всемъ при томъ всею полнотою Его суще¬
ства.
Но такая истинно-христіанская концепція Боже¬
ственнаго вездѣприсутствія (въ связи съ идеею чистой
духовности Бога) сдѣлалась достояніемъ богословско-фи¬
лософскаго сознанія бл. Августина не сразу, а была пло¬
домъ долгихъ и напряженныхъ его усилій понять идею
духа въ смыслѣ безтѣлесной сущности, безусловно чуж¬
дой всякой пространственности и какихъ-либо матеріаль¬
ныхъ очертаній. Генезисъ августиновскаго понятія о
Божественной неизмѣримости и вездѣсущіи, этой важнѣй¬
шей идеи богословско философскаго міросозерцанія бл.
Августина, наглядно показываетъ, что Августинъ долгое
время не могъ реализовать въ своемъ сознаніи идеи чи¬
стой духовности Божественнаго Существа (въ ея церков¬
номъ пониманіи) и въ своемъ воззрѣніи на природу Боже¬
ства держался» сначала матеріалистической или пантеисти¬
ческой, т. е. исключительно пространственной точки зрѣ¬
нія. Въ первую половину своей жизни, въ періодъ само¬
стоятельныхъ религіозно-философскихъ исканій, не всегда
однако приводившихъ Августина къ строго-церковному
рѣшенію той или другой проблемы христіанскаго вѣдѣ¬
нія, онъ полагалъ и былъ убѣжденъ, что нѣтъ ничего
безтѣлеснаго; что не бываетъ и невозможно себѣ осмы¬
слить идею чистаго духа въ его полной отрѣшенности

— 61
отъ матеріи, т. е. безъ всякой пространственной протя¬
женности, дѣлимости на части, чувственно-воспринимае-
мыхъ формъ х) и пр. Стоя на такой матеріалистической
точкѣ зрѣнія, Августинъ вмѣстѣ съ манихеями представ¬
лялъ себѣ существо Божіе въ видѣ эѳирнаго или воздуш¬
наго тѣла, или иначе тончайшей свѣтовой матеріи, разли¬
той повсюду и все собою наполняющей и проницающей* 2).
Такимъ же матеріальнымъ характеромъ должно было от¬
личаться въ то время и его представленіе о Божествен¬
номъ вездѣприсутствіи3). Послѣднее сначала (въ болѣе
ранній періодъ богоискательства бл. Августина) рисова¬
лось его воображенію, „какъ безконечное протяженіе свѣ¬
товой субстанціи, которая находится всюду, но въ каж¬
домъ пунктѣ одною своею частью*. Неудивительно, если
при такой пластичности воображенія и конкретности мыш¬
ленія, Августинъ раздѣлялъ тогда убѣжденіе, что ббль-
шая по объему и плотности масса матеріи содержитъ въ
себѣ и Бога въ соотвѣтственно большихъ размѣрахъ, а
меньшая по величинѣ и компактности ея часть заклю¬
чаетъ Его въ пропорціонально меньшемъ количествѣ,
х) Confess. VI, III, 4. Migne, t. 32, coi. 721; p. п. I. 130; VII, V, 7,
coi. 736; p. п. I, 165; VII, I, 1; coi. 733; p. п. I, 159; VII, I, 2; coi. 733;
p. п. I, 160.
2)	Confess. VII, V, 7. Migne, t. 32, coi. 736; p. п. I, 165—166 cnfr.
VII, I, 2; coi. 733; p. п. I, 160; IV, XVI, 31, coi. 706; p. п. I, 95.
3)	„Очень картинно, — замѣчаетъ Проф. И. В. Поповъ въ своей
новѣйшей работѣ, посвященной изображенію жизни и развитія бл.
Августина,—описываетъ онъ, въ какомъ видѣ его фантазія рисовала
безконечность Божественной субстанціи и ея сосуществованіе съ мі¬
ромъ. Предъ его воображеніемъ разстилалось безграничное во всѣхъ
направленіяхъ пространство, заполненное свѣтовой матеріей, которую
онъ отожествлялъ съ самой природой Бога, и въ немъ міръ, какъ
нѣкоторая масса огромной, но опредѣленной и конечной величины.
Міръ, какъ губка въ морѣ, плаваетъ въ океанѣ божественнаго свѣта.
Божественная субстанція пронизываетъ его, подобно тому, какъ море
проницаетъ плавающую въ немъ губку или лучъ солнца—окружаю¬
щій землю воздухъ, но сама она не теряетъ отъ этого своей непре¬
рывности, потому что міръ для нея всецѣло прозраченъ и, слѣдова¬
тельно, не можетъ служить никакимъ ограниченіемъ*. (См. Богосл.
Вѣсти. 1915 г. Іюль—Августъ. Стр. 496).

— 62 —
такъ что, напр., въ тѣлѣ слона Бога естественно должно
быть больше, а въ тѣлѣ воробья—меньше1).
Какъ видно изъ сказаннаго, Августину въ разсмат¬
риваемую эпоху его сознательныхъ религіозно-философ¬
скихъ исканій, такъ искренно и такъ красочно запечат¬
лѣнныхъ имъ на страницахъ его безсмертной „Исповѣди1*,
была еще совершенно чужда идея абсолютной духовно¬
сти Божественнаго Существа, а по силѣ этого для его
сознанія еще не прояснилась и идея Божественнаго вездѣ¬
сущія въ смыслѣ всецѣлаго присутствія Бога въ каждомъ
пунктѣ пространства и въ каждомъ состояніи и дѣйствіи
силъ каждаго отдѣльнаго существа. Это воззрѣніе бл.
Августина сдѣлалось прочнымъ достояніемъ его богослов¬
ско-философской мысли уже значительно позднѣе, въ годы
его христіанской зрѣлости, и благодаря цѣлому ряду лите¬
ратурныхъ вліяній на него, въ частности—благодаря его
знакомству съ доктриной неоплатонизма 2). Продолжитель¬
ное и сосредоточенное размышленіе бл. Августина о при¬
родѣ принциповъ мышленія и нормъ разумной оцѣнки
прежде всего помогло ему, по аналогіи съ названными
элементами сознанія, понять, что такое Богъ, какъ нема¬
теріальный свѣтъ3). Этимъ значительно была облегчена
ему возможность реализовать въ своемъ сознаніи идею
матеріальной непротяженности и внѣпространственности
Божественнаго Существа, какъ чисто духовной субстан¬
ціи, по своей природѣ совершенно противоположной вся¬
кой матеріи, а по связи съ этимъ ему уже нетрудно бы¬
ло усвоить и вездѣприсутствіе Бога, какъ пребываніе Его
во всей Своей цѣлости въ каждой точкѣ пространства.
Если систематически изложить мысли бл. Августина
о вездѣприсутствіи, какъ онтологическомъ свойствѣ Боже¬
ственнаго Существа, то этотъ пунктъ его спекулятивнаго
!) Confess. VII, I, 2.. Migne, t. 32, col. 734; p. и. I, 160—161.
2)	Confess. III, VII, 12: Migne, t. 32, col. 688; p. n. I, 56. Confess.
VII. X, 16; M. t. 32, col. 742: p. п. I, 180.
3)	Ср. Проф. И. В. Поповъ, Жизнь и развитіе бл. Августина до
сго крещенія. Богосл. Вѣсти. 1915 г. Іюль—Августъ. Стр. 503—508.

- 63 -
богословія долженъ обрисоваться предъ нами въ слѣдую¬
щихъ чертахъ.
Безпредѣльный въ Своемъ существѣ и свойствахъ
Богъ, ііо противоположности тварному міру, какъ сказа¬
но, есть Существо, неограниченное никакимъ простран¬
ствомъ. Напротивъ, матеріально протяженный и такъ или
иначе ограниченный со-внѣ пространствомъ Богъ, по
Августину, не былъ бы уже Богомъ1). Абсолютно про¬
стой и неизмѣняемый, Онъ, по глубокому убѣжденію на¬
шего церковнаго мыслителя, великъ не чрезъ пребываніе
или участіе Свое въ какой-либо другой по отношенію къ
Нему величинѣ (реальности). Послѣднее можно и должно
мыслить и утверждать только о всѣхъ конечныхъ вещахъ,
для которыхъ иное значитъ быть, а иное значитъ быть
великимъ и которымъ величина присуща только какъ каче¬
ство и только въ мѣру ихъ причастія Величайшему Богу
и Творцу всего. Но какъ мы уже знаемъ, Богъ, по край¬
нему сознанію и убѣжденію бл. Августина, не имѣетъ ни¬
чего болѣе великаго, ничего высшаго и лучшаго по сравне¬
нію съ Самимъ Собою, ничего такого, въ чемъ Онъ только
участвовалъ и только чрезъ это участіе (per participationem)
былъ бы великимъ Самъ. Напротивъ, будучи Самъ Суще¬
ствомъ Высочайшимъ и Величайшимъ, Онъ великъ только
чрезъ Самого Себя: Его величіе,—какъ неоднократно по¬
вторяетъ Августинъ,—имѣетъ субстанціальный характеръ,
т. е. есть вмѣстѣ и Онъ Самъ (въ Его сущности или суб¬
станціи) * 2).
Уже изъ всего вышесказаннаго нетрудно понять,
что Августинъ мыслилъ себѣ Бога, какъ Существо
съ одной стороны трансцедентное міру, а съ другой—
D Serm. XXIII, V, 5. Migne, t. 38, col. 157. Enarr. in ps. 74, n. 9.
M. t. 36, col. 953; cnfr. De divers. quaest. LXXXIII, c. XX. M. t. 40,
col. 15. De quant. anim. XXXIV, 77. M. t. 32, col. 1077; p. п. II, 414.
Serm. CCLXXVII, c. XIX, n. 18. M. t. 38, col. 1268.
2) De Trinit. Dei V, X, 11. Migne, t. 42, col. 918: Deo autem non
est aliquid majus: ea igitur magnitudine magnus est, qua ipse est ea¬
dem magnitudo... quia non participatione magnitudinis Deus magnus est,
sed de ipso magno magnus est; quia ipse sua est magnitudo.

— 64 —
какъ имманентное ему, при чемъ какъ трансцедснт-
ность, такъ и имманентность Божества міру (каждая по¬
рознь) проведены въ богословско-философской системѣ
бл. Августина одинаково настойчиво и опредѣленно *).
Богъ наполняетъ,—какъ Самъ Онъ говоритъ о Себѣ въ
Св. Писаніи,—небо и землю. Однако,—продолжаетъ Авгу¬
стинъ,—Онъ наполняетъ Собою міръ не по образу, напр.,
свѣта, воздуха или влаги. Его вездѣприсутствіе нельзя
себѣ представлять и такъ, будто Онъ находится въ одной
части міра—одною Своею частью, а въ другой—другою,
при чемъ въ большей части міра—большей Своею частью,
а въ меньшей—меньшей, или, наконецъ, въ одной какой-
либо части—всецѣло, а въ другой—только частично* 2).
Напротивъ, in se ipso вездѣ и всегда Онъ пребываетъ
весь во всемъ (ubique totus, per totum totus) 3). Богъ ве¬
ликъ не въ физическо-пространственномъ, но въ духовно¬
нравственномъ смыслѣ 4). Поэтому всюду Онъ пребываетъ
въ Себѣ Самомъ всецѣлымъ Своимъ бытіемъ: ни изъ чего
не исключенъ, ни во что не заключенъ, такъ какъ Его
!) De Genes ad litt. VIII, XXVI, 48: non illo opere quo naturas
creat, sed in illo intrinsecus creatas etiam extrinsecus administrat, cum
sit ipse... et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re,
quia ipse est super omnia. Migne, t. 34, coi. 391; p. п. VIII, 138—139.
Confess. VI, III, 4; M. t. 32, coi. 721; p. п. I, 130 и др.
2)	Epist. ad Volus. c. II, n. 4: novit (Deus) ubique totus esse e;
nullo continere loco. Migne, t. 33, coi. 517. cnfr. De Civit. Dei X, III, 2
M. t. 41, coi. 280; p. п. IV, 107—108. Serm. LII, V, 15. M. t.38, coi. 360;
Serm. CCLXXVII, XIII, 13; Ib. coi. 1264. Contr. epist. Manich. c. XV,
n. 20 et c. XVI. M. t. 42, coi. 184—185.
3)	Epist. ad Dardan. 187, c. IV, n. 14. .Migne, t. 33, coi. 837. cnfr.
1. c. сар. VI, nn. 18—20. Подобно неизмѣняемости, вѣчности, величію
и другимъ Божественнымъ свойствамъ, вездѣприсутствіе точно также
составляетъ едино съ самымъ Существомъ Божіимъ и потому нераз¬
рывно связано со всѣми проявленіями духовно-личной жизни и дѣя¬
тельности Божества.—Confess. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, coi. 795; p. n.
I, 297. Tract. in Joann. Ev. XXXV, c. VIII, n. 4. M. t. 35, coi. 1659.
Epist. CXVIII ad Diosc. c. IV, n. 23. M. t. 33, coi. 443 (вездѣсущіе
истины и мудрости Божіихъ и ихъ субстанціальный характеръ).
4)	Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Epist. 137 ad
Volusian. c. II, n. 8. Migne, t. 33, coi. 519.

- 65 —
вездѣприсутствіе имѣетъ не вещественный, а духовный
характеръ (non corporalis, sed spiritalis Dei praesentia)x),
t. e. присутствіе не протяженіемъ пространства, но могу¬
ществомъ Его величія (ubique praesens est non locorum
spatiis, sed majestatis potentia) * 2 3).
Ни въ чемъ невмѣстимый, но во всемъ какъ бы рас¬
простертый и все Собою проникающій, Богъ, по словамъ
Августина, отнюдь не составляетъ Собою качества міра
(non sit qualitas mundi): Онъ проницаетъ Собою все какъ
творческій принципъ міра (substantia creatrix mundi) и
какъ Его провиденціальное начало (regens et continens
mundum)s). Предоставляя твари ея собственную дѣятель¬
ность и Самъ нисколько не нуждаясь въ послѣдней, Онъ,
какъ Творецъ и Промыслитель всего, абсолютно свободно,
посредствомъ Своей мысли и воли, управляетъ міромъ,
какъ Своею идеею, и все объемлетъ Собою или все со¬
держитъ въ Себѣ безъ всякаго труда и тягости (sine la¬
bore regens et sine onere continens mundum)4 *). Нося въ
Себѣ все тварное бытіе или весь міръ (который, по Авгу¬
стину, не только отъ Бога, но и въ Богѣ6), Онъ однако
1)	См. выше прим. 2 на стр. 64 и Епагг. in LXXXI ps. n. 2
Migne, t. 37, coi. 1047.
2)	De Serm. Domini in monte II, V, 18. Migne, 34, coi. 1277 cnfr.
De Civit. Dei VII, XXX. M. t. 41, coi. 220; p. п. III, 385.
3)	Epist. 187 ad Dardan. c. IV, n. 14. Migne, t. 33, coi. 837.
4)	Ibid. Confr. De Civit. Dei VIII, XXX. Migne, t. 41. coi. 220; p. п. III,
385. Confess. VI, III. 4. M. t. 32, coi. 721; p. п. I, 130.
ь) Въ своихъ сужденіяхъ этого рода бл. Августинъ нерѣдко
становится на точку зрѣнія того философскаго направленія, которое
извѣстно нынѣ подъ именемъ „панэнтеизма", т. е. ученія о пребы¬
ваніи или нахожденіи всего въ Богѣ (каѵ еѵ $еф). Панэнтеизмъ, по
Eislery (Worterbuch der philosophischen Bergriffe. Bd. II, S. 970), предста¬
вляетъ собою синтезъ теизма и пантеизма. При чемъ тожество Бога
и міра въ панэнтеистической концепціи отрицается, и проводится,
взглядъ на Божественное существо, какъ имманентно-трансцедент-
нос. Хотя въ философской конструкціи панэнтеизма и можно усматри¬
вать пантеистическіе элементы, однако „пантеизмъ" разбираемой кон¬
цепціи нашего западнаго учителя церкви совершенно особаго рода,
поскольку данное воззрѣніе бл. Августина связано у него съ при-

— 66 —
не есть мѣсто (locus) міра, такъ какъ, чтобъ быть такимъ
мѣстомъ, Онъ долженъ имѣть протяженность простран¬
ства, а чтобы 'быть протяженнымъ въ пространственномъ
знаніемъ Бога, какъ Абсолютнаго Самосознательнаго Духа, Творца
и Промыслителя міра, и поскольку Августинъ хочетъ дать этому
своему воззрѣнію библейско-христіанское обоснованіе. (Напр., Римл.
11, 36: Дѣян. 17,28—De ver. relig. c. LV, п. 113. Migne, t. 34, col. 172: p. п.
VII,	102. De Genes, ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; pyc. п. VIII, 10,
VIII,	XVI, 34; col. 333; p. п. VIII, 24 и др.). Извѣстно, что съ точки
врѣнія теистическо-христіанскаго ученія о взаимоотношеніи между
Богомъ и міромъ, не только Богъ—въ мірѣ, но также и міръ — ві.
Богѣ, Которому, какъ Своему Абсолютному Создателю и Премудро¬
благому Промыслителю, онъ всецѣло обязанъ своимъ бытіемъ и безъ
Котораго онъ сразу же снова превратился бы въ небытіе (ничто).
Существующій въ Богѣ этотъ ’міръ и познается разумными суще¬
ствами тоже въ Богѣ. Таковъ же смыслъ и августиновскаго панэн-
теизма (см., напр., De quan. anim. c. 34, n. 77. Migne, t. 32, col. 1077; p n.
II, 413—414, гдѣ Богъ, какъ „creator omnium", именуется incommuta--
bile principium, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia... cum
quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest; въ Богѣ
заключены вѣчныя и неизмѣнныя идеи всѣхъ вещей, какъ творче¬
скіе принципы міра: apud te rerum omnium instabilium “stant causae, et
rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irratio¬
nabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confess. I, VI, 9. M. t. 32,
col. 664; p. п. I, 8. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. M. t. 40, col. 15—16:
гп illo (Deo) sunt omniq, nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus. Cnfr. Solii-
I. I, n. n. 3-4. M. t. 32, col. 870-871; p. п. II, 229—231. Confess. I, II, 9-
M. t. 32, col. 661—662; p. п. I, 2—3: Sine te доп esset quidquid est... Non
ergo essem, nisi esses in me, An potius non essem, nisi essem in te, ex quo
omnia, per quem omnia, in quo omnia (Rom. XI, 36)? Etiam sic, Domine»
etiam sic. Confess. X, XXVII, 38; col. 795; p. п. I, 181: Mecum eras, et te-
cum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non
essent, cnfr. IV, XII, 18; col. 700; p. п. I, 84. Міръ, какъ и самъ чело¬
вѣкъ, познается въ Богѣ. Confess. X, XXVI, 37; M. t. 32, col. 795; p. п., I,
297 ср. стр. 464—465; 471—472 и др.; равнымъ образомъ и ангелы по¬
знаютъ Бога, твореніе и себя самихъ въ Боіѣ—De Civit. Dei XI, XXXIX.
M. t. 41, col. 343; p. п. IV, 222—223).
T. обр., панэнтеизмъ въ богословско-философской системѣ на.
шего западнаго учителя построяется и развивается на библейско-цер¬
ковной основѣ и съ точки зрѣнія его христіанско-теистическаго воз¬
зрѣнія о Богѣ, какъ Абсолютной Личности, какъ Всемогущемъ, Пре¬
мудромъ и Благомъ Творцѣ и Промыслителѣ міра, и о мірѣ, какъ Его
свободномъ, конечномъ твореніи.

— 67 —
смыслѣ, долженъ Онъ быть тѣлеснымъ. Но такой Богъ,
Нѣкоторая неуравновѣшенность богословско-философской мысли
бл. Августина при опредѣленіи момента трансцедептности и имма¬
нентности Божества въ ихъ взаимоотношеніи, усиленно и тенденціозно
подчеркиваемая западными, протестантскими, его изслѣдователями,
даетъ имъ основаніе, съ ихъ точки зрѣнія, усматривать въ этомъ
ученіи Августина самыя разнообразныя до полной противополож¬
ности и взаимнаго противорѣчія его воззрѣнія (отъ „акосмическаго
пантеизма" вплоть до „космическаго монизма", съ которыми у него
совмѣщаются еще и деистическія представленія — А. Dorner. Augusti¬
nus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung.
Berlin. 1873. S. 110—112 etc. cnfr. Pr. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmen-
geschichte. Fr. im. Br. 1891. Bd. III, SS. 102—103. См. Нроф. А. И. Брил¬
ліантовъ. Вліяніе восточнаго богословія на западное въ произведе¬
ніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898. стр. 105). Конечно, нѣкото¬
рыя выраженія бл. Августина о взаимоотношеніи между Богомъ и
міромъ, особенно понимаемыя въ ихъ прямомъ, вербальномъ значе¬
ніи и внѣ связи со всей системой христіанскихъ воззрѣній Августина,
могутъ имѣть матеріалистическій или пантеистическій характеръ, но
разсматриваемыя въ свѣтѣ основоположительныхъ элементовъ бого¬
словско-философскаго міросозерцанія бл. Августина (особенно позд¬
нѣйшей эпохи его жизни) они получаютъ чисто-христіанскій смыслъ.
По нашему мнѣнію, къ этой разсматриваемой нами категоріи
панэнтеистическихъ выраженій бл. Августина можно отчасти прило¬
жить точку зрѣнія J. НиЪег'ь (Philosophie der Kirchenvater. Miinchen. 1859.
S. IX) на „совершенно особаго рода пантеизмъ" спекулятивно-богослов¬
скихъ воззрѣній Іоанна Скота Эригены, находившагося, какъ из¬
вѣстно, подъ могучимъ вліяніемъ Августина. „Извѣстныя положенія
Эригены носятъ пантеистическій характеръ; но мы имѣемъ дѣло
въ данномъ случаѣ съ совершенно своеобразною формою пантеизма(
поскольку Божество, заключающее въ Себѣ міръ и превышающее
его, признается здѣсь самосознательнымъ субъектомъ (SS. 171 ffgg.).
Собственно, такое воззрѣніе, по которому существуетъ только еди¬
ное бытіе, и именно Божественное, но существуетъ оно въ формѣ
духа, не слѣдовало бы называть пантеизмомъ; это есть истинное по¬
знаніе Абсолютнаго, философскій теизмъ, которымъ пантеизмъ въ
болѣе точномъ смыслѣ этого слова (панкосмизмъ, ученіе объ имма¬
нентности Божества міру) включается, какъ моментъ" (SS. 180 ff. См.
Проф. А. И. Брилліантовъ, цит. соч., стр. XXIV—XXV). Двойствен¬
ность воззрѣній бл. Августина въ указанномъ отношеніи и возмож¬
ность дѣлать крайніе выводы изъ нихъ (хотя и не въ протестант¬
скомъ смыслѣ и значеніи этого факта) признается и нѣкоторыми
авторитетными отечественными богословами. (Профф. А. И. Брилліан¬
товъ, цит. соч., стр. 103—105. И. Четвериковъ. О Богѣ, какъ Личномъ
Существѣ. Кіевъ. 1903. Стр. 325 и др.).

— 68 —
по Августину, не есть уже Богъ1). Вѣдь даже и человѣ¬
ческая душа, хотя она и тварь, однако по своей приро¬
дѣ отлична отъ тѣла; тѣмъ болѣе это нужно сказать о
Богѣ, Который есть Творецъ души и тѣла* 2 *).
Для уясненія истиннаго характера Божественнаго
вездѣприсутствія бл. Августинъ пользуется иногда нѣко¬
торыми аналогіями, напр., непространственностью души
человѣка и правила справедливости.
Нѣкоторая независимость души отъ узъ пространства
получаетъ свое наглядное выраженіе въ слѣдующихъ,
напр., случаяхъ: во1-хъ, когда душа при помощи чувства
зрѣнія воспринимаетъ вещи, находящіяся далеко отъ нея
самой; во 2-хъ, когда она уже при посредствѣ органа
слуха воспринимаетъ звуки, направляющіеся къ ней
издали; въ 3-хъ, когда она, какъ безтѣлесная, въ своихъ
ощущеніяхъ и чувствахъ пребываетъ вся во всемъ сво¬
емъ тѣлѣ и въ каждой его части; наконецъ, въ 4-хъ,
когда она, не будучи сама пространственной, можетъ
вмѣщать въ своей памяти множество пространственныхъ
предметовъ, величайшихъ пространствъ, цѣлыя области
и страны8).
Но преодолѣвая отчасти пространство и относитель¬
но господствуя надъ нимъ, душа человѣка, какъ по при¬
родѣ конечная, въ своей жизни и дѣятельности все же
подчинена условіямъ времени. Создатель же ея возвы¬
шается надъ нею и въ указанномъ отношеніи: Онъ совер¬
шенно свободенъ не только отъ всякихъ границъ про¬
странства, но и отъ какихъ-бы-то ни было предѣловъ
времени 4 *).
Въ качествѣ другого конкретнаго примѣра, нагляд¬
но иллюстрирующаго истину всецѣлой причастности Бога
1)	De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. Migne, t. 40, coi. 15—16.
2)	Epist. 137 ad Volus. с. II, n. 4. Migne, t. 33, coi. 517. De Civit. Dei
VIII, V. M. t. 41, coi. 230; p. п. IV, 12.
s) Epist. 137 ad Volus. с. II, n. n. 5—6. Migne, t. 33, coi. 517—518.
4)	De Genes, ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, coi. 388; p. п. VIII,
131—132.

- 69 —
всему, приводитъ Августинъ еще правило справедливо¬
сти1). Смыслъ этой аналогіи, по словамъ проф. И. В. По¬
пова, ясенъ. „Правило справедливости, напр., „воздавай
всѣмъ должное", которымъ мы измѣряемъ моральное до¬
стоинство поступковъ, одновременно созерцается умами
всѣхъ людей, живущихъ сообразно ему или стремящихся
къ этому, гдѣ бы опи ни находились. Слѣдовательно, оно
не занимаетъ никакого опредѣленнаго пункта въ про¬
странствѣ и въ то же время присутствуетъ вездѣ, однако
не по частямъ, а въ каждомъ мѣстѣ всецѣло, потому что
всякій созерцаетъ это правило въ полнотѣ его содержа¬
нія. Точно такъ же и Богъ, не занимая никакого опре¬
дѣленнаго мѣста, находится однако во всей Своей цѣло
сти въ каждой его точкѣ* * 2 3 * * * *).
Однако, хотя Богъ присущъ всему, но не во всемъ
Онъ присутствуетъ одинаковымъ образомъ.
Воспроизводя mutatis mutandis извѣстную космоло¬
гическую концепцію неоплатонизма, бл. Августинъ съ своей
стороны констатируетъ существованіе въ мірѣ постепенно
восходящей лѣстницы тварей. При чемъ эта градація тва¬
рей опредѣляется у негб именно степенью ихъ близости
или мѣрою „причастія" ихъ Божеству, какъ Абсолютной
Истинѣ, Благу и Красотѣ въ Себѣ, Источнику всего
истиннаго, добраго и прекраснаго въ мірѣ 8).
И чѣмъ больше тварь можетъ вмѣстить въ себѣ Бога,
этого всеблаженнаго и вседовольнаго Источника ея сча-
Ч Serm. IV, VI, 7. Migne, t. 38, col. 36.
2)	ІГроф. И. В. Поповъ Цит. соч. Бо^осл. Вѣсти. 1915 г. Іюль —
Авг. стр. 505.
3)	De lib. arbitr. II, III, 7. Migne, t. 32, col. 1243—1244 etc. Beatus
erit, qui.... de ipsa per quam vera sunt omnia, sola veritate gaudebit. Confess.
X, XXIII, 34. Migne, t. 32, col. 794; p. п. I, 296. Tq invoco, Deus veritas, in
quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia. Deus sapientia....
vera et summi vita... beatitudo.... bonum et pulchrum. .. intelligibilis lux, in
quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent
omnia etc. Solii. I, I, 3. M. t. 32, col. 870; p. п. II, 229. Deus nullo indiget
bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. in ps. LXX
serm. II, n. 6. Migne, t. 36, col. 896 и мн. др. Deus — bonum et pulchrum,
in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra
sunt omnia. Solii. I, I, 3; M. t. 32, col. 870; p. п. II, 229 и мн. др.

— 70
Стья, радости и утѣшенія, тѣмъ сама она становится вы¬
ше и блаженнѣе 4). По смыслу христіанскаго воззрѣнія
бл. Августина на Бога, какъ Творца, и на міръ, какъ
Его твореніе, это значитъ, что Богъ, метафизически при¬
сущій рѣшительно всему и всецѣло, нравственно пребы¬
ваетъ не во всемъ одинаково; что характеръ и мѣра Его
присутствія обусловлены абсолютно свободнымъ Его само¬
опредѣленіемъ къ различнымъ родамъ и видамъ тварнаго
бытія и въ свою очередь опредѣляются неодинаковымъ
въ моральномъ смыслѣ отношеніемъ тварей къ ихъ Твор¬
цу (неодинаковою степенью воспріимчивости (capacitas)
тварью ея Творца)2 * *).
Такъ, иной образъ благодатнаго присутствія Бога
на небѣ, подъ которымъ, какъ само собою понятно, разу¬
мѣется не звѣздное небо, но міръ ангельскій, и иной—на
землѣ; и здѣсь иначе Богъ присутствуетъ въ душахъ
праведниковъ, иначе въ душахъ грѣшниковъ8) и, нако¬
нецъ, еще иначе въ царствѣ неразумной и несвободной
природы4). Августинъ полагаетъ, ч-.о подъ условіемъ
праведности, чистоты и святости и въ мѣру ихъ нрав¬
ственной высоты и совершенства/ эти „дуси и души пра¬
ведныхъ* становятся особымъ храмомъ Бога и особымъ
мѣстомъ Его жилища5). А это преимущественное обита-
1)	Confess. VIII, ІП, 8. Migne, t. 32, col. 752; p. п. I, 206; XIII, II, 2;
M. t. 32, col. 845; p. п. I, 420. Adhaerere Deo, participatio Dei—totum bo¬
num, nihil melius est etc. Enarr. in ps. LXXII, n. 34. M. t. 36, col. 928.
2)	Cum Deus ubique sit totus, non tamen in omnibus habitat Epist.
LXXXVII, V, 16. Migne, t. 33, .col. 837. Fatendum est ubique esse Deum per
divinitatis praesentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. Ibid. col.
837—838. Sunt alii aliis sanctiores.... abundantius habendo habitatorem Deum.
Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis-minus? In se
ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus), quia alii plus eum
capiunt, alii minus. Epist. LXXXVII, V, 17. Migne, t. 33, col. 838 cnfr. op. cit
c. VI, n. 19: totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in
quibus habitat, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius,
alii-minus. col. 839 cnfr. n. 20.
3)	И даже въ душахъ самихъ благочестивыхъ разнообразится
характеръ Божественнаго присутствія. Epist. LXXXVII, c. V, n. n. 16—17.
Migne, t. 33, col. 838. 4) Ibid. 3) Ibid.

— 71 —
ніе въ нихъ Бога съ другой стороны является для нихъ
источникомъ и ббльшаго блаженства и радости, которыя
тѣмъ полнѣе и богаче, тѣмъ выше и совершеннѣе, чѣмъ
ббльшая взаимная ихъ близость (т. е. чѣмъ ближе они
къ Богу и чѣмъ ближе имъ Богъ). Въ наибольшей бли¬
зости къ Богу находятся небесные чины ангельскіе
(magis est templum Ejus (sc. Dei) in coelis, ubi est popu¬
lus Angelorum)4) и потому именно, что со стороны послѣд¬
нихъ Богъ является предметомъ наибольшаго познанія и
любви и наивысшаго прославленія. Но въ тѣсномъ союзѣ
или въ живомъ общеніи съ этимъ горнимъ міромъ бла¬
женныхъ духовъ и мы, люди, чрезъ постепенное восхож¬
деніе по ступенямъ нравственнаго совершенства, должны
стать такимъ же храмомъ Божіимъ и мѣстомъ особаго
Его обитанія: въ этомъ—наше высшее назначеніе (quod
et nos ipsi esse debemus)* 2 3 4).
Любовь есть та нематеріальная среда, чрезъ которую
мы духовно-нравственно приближаемся къ Богу и всту¬
паемъ въ блаженное общеніе съ Нимъ; и чѣмъ чищё въ
духовномъ отношеніи паша любовь къ Нему, тѣмъ бли¬
же Онъ намъ8). Наоборотъ, началомъ, отдѣляющимъ и
отдаляющимъ насъ отъ Бога, служитъ грѣхъ4). Но это наше
(грѣховное) отдѣленіе отъ Бога не есть однако удаленіе
отъ Него по самому бытію (т. е. метафизическое или суб¬
станціальное), такъ какъ для всякаго бытія, какъ суще¬
ствующаго въ Богѣ, нѣтъ ничего ближе Самого Бога Б).
Эго есть нравственное разобщеніе твари съ Ея Творцомъ
(или эгоистическое удаленіе ея свободной воли отъ Бога),
имѣющее мѣсто въ тѣхъ случаяхъ, когда свободная воля
направленіемъ своей дѣятельности удаляется отъ загіо-
1)	Ibid.
2)	Ibid. cnfr. Epist. CXX ad Consent. c. V, n. 14. Migne, t. 33, coi. 838.
Ье Serm. Domin. in monte II, V, 10 и II, VI, 20—22. M. t. 34, coi. 1278—1279.
3)	Epist. CLV ad Maced. c. IV, n. 13. Migne, t. 33, coi. 672.
4)	Pravitate nostra a rectitudine Dei longe sumus. Ibid.
5)	De Genes, ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34. coi. 333; p. п VIII. 24.
Confess. V, II, 2; M. t. 32, coi. 707; p. п. I, 97 cnfr. De quan. anim. XXXIV.
77. M. t. 32, coi. 1077-1078; p. п. II, 413—414.

— 72 —
вѣдей Божіихъ и затѣмъ, погрязши въ нечестіи, стано¬
вится тою тьмою (iniqui—tenebrae sunt), о которой напи¬
сано: „Свѣтъ во тьмѣ свѣтитъ, и тьма не объяла его“
(Іоанн. 1, б)1).
Равнымъ образомъ, и съ цѣлью возстановленія пре¬
рваннаго нами нравственнаго общенія съ Богомъ,—въ
виду абсолютной духовности Его существа и внѣпростран-
ственности Его вездѣприсутствія,—мы отнюдь не можемъ
приблизиться къ Нему или удалиться отъ Него какимъ-
либо тѣлеснымъ образомѣ или пространственно (per loca)* 2 * * * * *).
Мы приближаемся къ Богу тѣмъ, что, обращая къ Нему
свое сердце, т. е. любя Его, нравственно уподобляемся
Ему (становимся подобными Ему)8). И тогда мы обрѣ¬
таемъ Его внутри себя самихъ и живо и радостно пере¬
живаемъ Его близость къ себѣ въ глубинахъ нашего
духа. Точно также и удаляемъ мы себя отъ Бога тѣмъ,
что, отвращая отъ Него наше сердце и любя неправду
(iniquitatem, malum), становимся морально непохожи на
Него или противоположны Ему (становимся неподобны
или противоположны Ему) *).
Во всемъ существующій, всему причастный, все Собою
наполняющій и проникающій и все Собою и въ Себѣ содер¬
жащій и обнимающій, Богъ, съ другой стороны, по христіан¬
1)	Tract. II in Joann. Ev.n. 8. Migne, t. 35, eoi. 1392 cnfr. tract. XXXV,
n. 4, coi. 1659. De divers. quaest. LXXXIII, qu. 12. M. t. 40, coi. 14.
2)	Enarr. in ps. XXXIV, serm. II, n. 6. Migne, t. 36, coi, 337.
») Propinquare illi (sc. Deo) — est gimilem illi fieri; recedere ab illo,
dissimilem illi fieri. .. Si ergo vis appropinquare-similis esto. Ibid.
*) Homo amando Deum accedit ad Deum et amando iniquitatem rece¬
dit a Deo: nusquam pedes movet, et tamen potest et accedere et recedere.
Pedes enim nostri in hoc itinere, affectus nostri sunt. Enarr. in ps. XCIV,
n. 2. Migne, t. 37, coi. 1217. cnfr. Enarr. in ps. LXXIV, n. 11. M. t. 36, coi.
954. Confess. V, II, 2. M. t. 32, coi. 707; p. п. I, 97. Повидимому, въ дан¬
номъ случаѣ у бл. Августина, какъ и у нѣкоторыхъ другихъ цер¬
ковныхъ писателей патристической эпохи, „преобладаніе въ понятіи
о Богѣ онтологическихъ предикатовъ оказываетъ свое вліяніе и на
идею нравственнаго уподобленія Богу“ (См. Проф. И. В. Поповъ, Идея
обоженія въ древне-восточной церкви. Москва. 1909. Стр. 30).

— 73 —
скому убѣжденію бл. Августина, Самъ никѣмъ и ничѣмъ не
объемлстся и въ этомъ Свосмъ вездѣсущіи отнюдь не
связывается никакою ни внѣшнею, ни внутреннею не¬
обходимостью, лежащею въ Его существѣ. Міръ отнюдь
не ставитъ какихъ-либо предѣловъ вездѣприсутствію
Божества, Которое въ богословско-философской системѣ
изслѣдуемаго нами западнаго учителя Церкви, мыслится,
какъ сказано, Существомъ имманентно-трансцедентнымъ
и въ Своихъ отношеніяхъ къ твари абсолютно-свобод¬
нымъ. Вотъ почему, если субстанціально или онтологиче¬
ски Богъ присущъ всему (міру) и близокъ всякому суще¬
ству и въ немъ каждому частичному состоянію и дѣй¬
ствію силы 1), то, разумѣется, также близокъ Онъ и тѣмъ,
кто нравственно совершенно далекъ отъ Него* 2 3 4 *). Авгу¬
стинъ хочетъ этимъ сказать, чго Богъ живетъ и про¬
являетъ Себя въ совѣсти каждаго, какъ добраго, такъ и
злого (человѣка пли ангела), но, конечно, еъ зависимо¬
сти отъ степени ея чуткости8). И если на небѣ или въ
горнемъ мірѣ безплотныхъ духовъ (добрыхъ ангеловъ), а
также въ душахъ святыхъ людей Богъ являетъ Свое при¬
сутствіе въ наивысшей степени *) (по сравненію съ душа¬
ми грѣшниковъ и царствомъ природы), то съ другой сто¬
роны даже и самый адъ, эта сфера наивысшаго развитія
зла и наиболѣе интенсивнаго богоборчества, по силѣ тѣхъ
же основаній,—какъ полагаетъ вмѣстѣ съ псалмопѣвцемъ-
Августинъ (Пс. 138, 8),—точно также не исключаетъ со¬
Ille (se. Deus) corde tuo interior est etc. Enarr. in ps. LXXIV, n. 9.
Migne, t. 36, coi. 952—953.
2)	Solus es (sc. Deus) praesens etiam eis, qui longe fiunt a Te. Confess.
V, II, 2. Migne, t. 32, coi. 707; p. п. I, 97.
3)	Numquid enim Deus continetur loco, quem praesentem habet omnis
angelica et humana conscientia, non solum bonorum, sed etiam malorum?
Verum hoc interest, quod bonis conscientiis adest ut pater, malis ut judex.
Serm. XII, c. III, n. 3. Migne, t. 38, coi. 101. Ille (Deus) tecum est talis, qua¬
lis fueris. Enarr. in ps. LXXIV, n. 9. M. t. 36, coi. ,952.
4)	Epist. ad Dardan. CLXXXVI1, v. V, n. n. 16—17. Migne, t. 33, coi.
837—838.

— 74 —
бою Божественнаго присутствія и не ставитъ ему ника¬
кихъ предѣловъ ').
Въ такія формы отлилось церковно-богословское уче¬
ніе бл. Августина о неизмѣримости и вездѣприсутствіи,
какъ метафизическомъ свойствѣ Божественнаго Существа,
и таковъ генезисъ этой идеи въ религіозно-философскомъ
сознаніи Августина, какъ извѣстно, пришедшаго къ истин¬
но-христіанскому пониманію Божества только чрезъ цѣ¬
лый рядъ „духовныхъ кризисовъ* * 2).
Изложивши выше3 4) ученіе бл. Августина, еп. Иппон¬
скаго, о метафизическихъ свойствахъ существа Божія,
переходимъ теперь къ слѣдующему отдѣлу августинев¬
скаго трактата о свойствахъ Божіихъ, т. е. къ его спе¬
ціальному ученію о духовныхъ *) свойствахъ Божествен¬
наго Существа.
Если метафизическія или онтологическія свойства
Существа Божія, къ понятію о которыхъ человѣческій
разумъ приходитъ по ассоціаціи контраста съ міромъ тва¬
рей, отрицаютъ въ Богѣ то, чего въ Немъ нѣтъ, т. с.
черты нашей міровой ограниченности, то, напротивъ, ду¬
ховныя или духовно-личныя свойства Божіи, приписывае¬
мыя нами Богу въ высочайшей степени по аналогіи съ
міромъ тварей (особенно высшихъ), очерчиваютъ существо
Божіе съ положительной стороны: они положительно
утверждаютъ въ Богѣ то, чѣмъ Онъ дѣйствительно обла¬
даетъ „per eminentiam* [даже по сравненію съ наивысшимъ
разрядомъ тварныхъ существъ].
*) Confess. I, II, 2. Migne, t. 32, col. 661; p. п. 1,2. Epist. ad Dardan.
CLXXXVII, c. IV, n. 14. M. t. 33, col. 837. Serm. XII, c. VI, n. 6. M. t. 38,
col. 103.
2) Confess. VI, I, 1. Migne, t. 32, col. 719; p. п. I, 126.
8) См. 4. 1-ая, стр. 31—34.
4)	Конечно, принятая нами классификація и терминологія свойствт.
Божественнаго Существа условна. Свойства Божіи, только въ логи¬
ческомъ анализѣ раздѣляемыя и различаемыя нами, въ дѣйствитель¬
ности, въ самомъ Богѣ, представляютъ собою единое и нераздѣль¬
ное, живое цѣлое и какъ всѣ вмѣстѣ, такъ и каждое въ отдѣльности
цѣлостно выражаютъ собою существо Божіе.

— 75 —
Если въ Своихъ метафизическихъ свойствахъ Боже¬
ственное Существо противостоитъ нашему міру какъ его
полная противоположность и прямое отрицаніе, то въ
Своихъ духовныхъ свойствахъ Оно, напротивъ, являетъ
Себя намъ какъ Существо, близкое міру, ближайшее чело¬
вѣку.
Положительнымъ образомъ содержаніе нашего поня¬
тія о Богѣ раскрывается въ цѣломъ классѣ частныхъ
свойствъ, усвояемыхъ нами Богу, какъ Высочайшей и
Совершеннѣйшей Личности или какъ Живому и Личному
Абсолютному Духу. Опредѣленіе Божества , какъ Лич¬
ности, есть высшее опредѣленіе, до котораго могутъ под¬
няться человѣческій разумъ и слово въ ихъ стремленіи
постигнуть и опредѣлить НепЬстижимаго и Неопредѣли¬
маго >).
Итакъ, съ положительной стороны, какъ замѣчено,
мы познаемъ Бога въ свойствахъ Его, какъ Личности.
Ученіе о Богѣ, какъ Личномъ Существѣ, несомнѣнно
присуще и нашему западно-христіанскому мыслителю, хотя
и не въ современной намъ научно-философской его по¬
становкѣ и формулировкѣ. „Вся исторія религіознаго со¬
знанія человѣчества показываетъ, что каковы бы ни были
у него представленія о Божествѣ, какъ бы много они ни
заключали въ себѣ лжи и разнаго рода заблужденій, всѣ
Ср. Архѵм. (f Еп.) Михаилъ Грибановскгй. Лекціи по введенію
въ кругъ богословскихъ наукъ. Казань. 1899. Стр. 94. „Въ древней
философіи,—говоритъ означенный представитель отечественной цер¬
ковно-апологетической науки, предпринявшій попытку прояснить
нѣкоторые патрпстическіе термины (ооа!я, ѵгбтгеиі;, '{««и, ~рбаш~о>; es¬
sentia, substantia, natura, persona) съ современно научной точки зрѣ¬
нія,—понятіе личности мало анализировалось, оттого что самоцѣн¬
ность ея была мало сознаваема. Только Христомъ личность объяв¬
лена самоцѣлью, и только съ тѣхъ поръ, какъ Его ученіе стало про¬
никать въ сознаніе людей, личность стала цѣниться сама по себѣ и
анализироваться’. Цит. соч., стр. 129 ср. 92. Хотя древніе представ¬
ляли себѣ Божество суіцимъ, но такъ какъ у нихъ не было еще
„ясно выработано понятіе личности, то наименованіе Божества Су¬
щимъ у древнихъ не совпадало съ опредѣленіемъ Его, какъ лич¬
ности".

— 76 —
эти представленія имѣли однако зерно истины: всѣ они
старались выразить ту мысль, что Богъ есть Существо
Всесовершснное" *). По смыслу этой идеи, Богъ есть Суще¬
ство, обладающее всѣми совершенствами въ высочайшей
степени. Онъ есть Абсолютное Совершенство * 2 3 *).
„На всѣхъ ступеняхъ развитія, — замѣчаетъ одинъ
изъ наиболѣе авторитетныхъ современныхъ изслѣдовате¬
лей бл. Августина проф. И. В. Поповъ, —человѣкъ пред¬
ставляетъ себѣ Бога Существомъ неизмѣримо болѣе могу¬
чимъ, великимъ и мудрымъ, -чѣмъ самъ онъ... Совершен¬
ства, приписываемыя Божественному Началу различными
народами, неодинаковы, но остается неизмѣннымъ тотъ
фактъ, что каждый переноситъ на боговъ то, что самъ
считаетъ наилучшимъ. По мѣрѣ того какъ возвышается
человѣкъ, возвышается и его понятіе о Богѣ. Поэтому,
можно безъ затрудненій согласиться съ блаж. Августи¬
номъ, что всѣ религіи почитаютъ въ Богѣ существо по
ихъ взглядамъ наилучшее“ 8).
Это убѣжденіе Августина, основанное имъ на тща¬
тельномъ изученіи исторіи религій, въ полной мѣрѣ при¬
ложимо и къ его собственному религіозному ' вѣрованію
и исповѣданію имъ Божественнаго Существа.
Мы уже знаемъ, что и бл. Августинъ, этотъ лучшій,
наиболѣе чуткій и одушевленный богоискатель западнаго
интеллигентнаго общества IV—V вв., даже „въ своемъ
переходѣ отъ одной доктрины къ другой въ сущности
искавшій только болѣе глубокаго пониманія христіанства"
[въ безусловной истинности котораго онъ заранѣе былъ
убѣжденъ], по свидѣтельству начертанной имъ „исторіи
его души", всегда мыслилъ себѣ Бога, какъ Существо
J) Соящ. Н. Виноградовъ. Основанія для признанія Бога Суще¬
ствомъ личнымъ. Вѣра и Разумъ. 1913 г., № XIII, стр 73. Ср. Проф.
В. Д. Кудрявцевъ. Собр. его сочин. T. II, вып. 3 й. Серг. Посадъ. 1893.
стр. 190-191.
2) Тамъ же, 1913, XIII, 73.
3; Вопросъ о бытіи Божіемъ въ твореніяхъ блаж. Августина.
„Христ. Мысль*. 1916. VII—VIII кн. стр. 104.

— 77 —
Высочайшее и Совершеннѣйшее, чуждое всякихъ ограни¬
ченій и недостатковъ *)•
Признаніе же Бога существомъ абсолютно совершен¬
нымъ необходимо приводитъ къ понятію о духовно-личной
формѣ Его существованія, которая не только нисколько не
противорѣчитъ идеѣ абсолютнаго совершенства Бога, но,
напротивъ, является повелительнымъ требованіемъ чело¬
вѣческаго разума и сердца. Такова точка зрѣнія совре¬
менной научно-философской мысли, лишь только прояс¬
няющей собою святоотеческія воззрѣнія по данному во¬
просу. Изслѣдуемый нами древне-христіанскій мыслитель
и епископъ каѳолической церкви несомнѣнно раздѣлялъ
обще-христіанское вѣрованіе въ Бога, какъ Живое Лич¬
ное Существо, хотя выражалъ его и не въ современныхъ
намъ научно-философскихъ понятіяхъ и терминахъ.
Какъ извѣстно, съ современной точки зрѣнія* 2), суще¬
ственными, основными предикатами, характеризующими
личность, служатъ самосознаніе и самоопредѣленіе или
самосознательный разумъ и свободная воля. Этими же
х) Си. выше Ч. 1, стр. 3—4, 23—24, 28 и др.
2) Современное научно философское понятіе о личности даютъ,
напр.. Dr,Fr, Kirchner, Wdrterbuch der philosophischen Grundbegriffe.
Heidelberg. 1890. Art. „Person*. S. 287. Dr. R, Eisler. Worterbuch der
philosophischen Bergriffe. Berlin. 1909. Bd. II. Art. „Person*. SS. 989—993.
Выясненіе святоотеческаго ученія, о личности и о Богѣ, какъ
личномъ существѣ, въ связи съ современными намъ воззрѣніями
объ этомъ см., напр., у Dr, C. Braun. Der Begriff „Person* in seiner
Anwendung auf die Lehre von der Trinitat und Incarnation. Mainz.
1876.. K, Eichhorn. Die Personlichkeit Gottes. Einb religionsphiloso-
phische Untersuchung. Leipzig. 1883. J, Tixeront. Essais et Notices (Des
concepts de „nature* et de „personne* dans les peres et les ecrivains
ecclesiastiques des V-e et VI-е siecles). Revue d’histoire et de littera-
ture religieuses. Ann. et tom. VIII. Paris. 1903.
И. Четвериковъ, О Богѣ, какъ личномъ Существѣ (Богословско¬
философское изслѣдованіе). Кіевъ. 1904. Архим. (f Eri.) Михаилъ Гри-
бановскій, Лекціи по введенію въ кругъ богословскихъ наукъ. Казань.
1899. Свящ,-проф. Н, В. Петровъ О Святой Троицѣ (Опытъ истолкованія
догмата при помощи аналогій изъ міра матеріальнаго и изъ природы
человѣчества и человѣка). Актовая рѣчь. Казань. 1912. и др.

— 78 —
признаками опредѣляется и августиновское понятіе о лич¬
ности (конечной), гіо аналогіи, съ которой Августинъ хо¬
четъ построить свое понятіе о личности Божественной.—
„Какъ глубокій психологъ, Августинъ,—по словамъ проф.
И. Четверикова,—впервые далъ полное и обстоятельное
опредѣленіе личности, онъ указалъ на основные элементы
ея: самосознаніе, какъ объединяющее начало, и свободную
волю, какъ начало жизни личности по апріорнымъ разуму
идеямъ* >)•
Но тонкій и детальный психологическій анализъ лич¬
ности, ея аттрибутовъ и законовъ, характеризующихъ
ея природу и заправляющихъ ея жизнью, относится
собственно къ тринитарному богословію бл. Августина
въ тѣсномъ смыслѣ этого слова и стоитъ въ прямой связи
съ сущностью предпринятой имъ попытки раціональнымъ
путемъ на психологической почвѣ конструировать этотъ
таинственнѣйшій предметъ христіанской вѣры. Какъ мы
увидимъ ниже, въ основѣ раціонально-психологической
конструкціи бл. Августина лежитъ опирающееся на рели¬
гіозную вѣру его глубокое убѣжденіе вч.томъ, что между
Божественнымъ Духомъ и человѣческимъ существуетъ
самое тѣсное сродство или прямая, ближайшая аналогія:
послѣдній есть живая копія или наглядное отображеніе
Перваго, Первый же есть Высочайшій Прототипъ или
какъ бы реализованный Идеалъ послѣдняго.
Психологическій анализъ человѣческаго самосозна¬
нія,—его тройственныхъ элементовъ и функцій,—и слу¬
житъ въ рукахъ Августина главнымъ средствомъ для
спекулятивнаго обоснованія троичности Лицъ въ Богѣ.
Но и изъ ученія бл. Августина о Богѣ Единомъ по суще¬
ству или изъ его разсужденій о Богѣ въ Его существѣ
и свойствахъ, равно какъ и изъ личнаго религіознаго
настроенія бл. Августина мы также почерпаемъ не мало
данныхъ, чтобы признать Августина выразителемъ хри¬
стіанско-теистическаго ученія о Богѣ, какъ Личномъ Су¬
ществѣ или какъ Живой, Самосознательной Личности.
і)	Цит. соч., стр. 319 ср. стр. 322.

— 79 —
Впрочемъ, приписывая бл. Августину ученіе о Богѣ, какъ
личномъ самосознательномъ Духѣ или живой самосозна¬
тельной Личности, мы вынуждаемся сдѣлать здѣсь слѣдую¬
щую оговорку. Понятіе о личности въ мышленіи древ¬
нихъ укладывалось нѣсколько иначе по сравненію съ
тѣмъ, какъ оно реализуется въ современномъ научно¬
философскомъ сознаніи. Съ современной точки зрѣнія,
„душа", „личность", „я", „самосознаніе" — это понятія
соотносительныя и нерѣдко взаимозамѣнимыя. Между
тѣмъ въ патрисгическомъ мышленіи мы не встрѣчаемъ
такого расчлененія названныхъ понятій и такого ихъ
соотношенія. Въ богословско-философскомъ сознаніи от¬
цовъ и учителей церкви идея личности выступаетъ съ
нѣсколько иными чертами и воспринимается подъ нѣ¬
сколько другимъ угломъ зрѣнія. Конечно, и изслѣдуемый
нами церковный мыслитель IV—V вв. нашей эры, — не
смотря на всю его западную оригинальность,—точно также
не составляетъ собою исключенія въ этомъ случаѣ. Въ
своемъ ученіи о Богѣ, какъ Личномъ Существѣ или какъ
Абсолютномъ Самосознательномъ Духѣ. Августинъ былъ
въ извѣстномъ смыслѣ сыномъ своего времени. А съ точки
зрѣнія его эпохи (какъ и вообще съ точки зрѣнія всей
христіанской литературы патристическаго періода), идея
самосознанія не была еще такимъ опредѣляющимъ и ко¬
реннымъ, первичнымъ моментомъ въ понятіи личности
какъ въ настоящее время. Какъ показываютъ произве¬
денія выдающихся представителей древне-церковнаго со>
знанія, занимавшихся разработкою тріадологическаго и
хрисгологическаго вопросовъ, главнымъ опредѣлителемъ
понятія личности было «бытіе въ себѣ» илй «бытіе для
себя», т. е. индивидуальное, самостоятельное или суб¬
станціальное бытіе. Между тѣмъ какъ съ современной
научно-философской точки зрѣнія такимъ существеннымъ
и первичнымъ моментомъ въ опредѣленіи понятія лич¬
ности, какъ замѣчено, служитъ именно признакъ само¬
сознанія. Признакъ самосознанія является настолько ко¬
реннымъ и опредѣляющимъ элементомъ личности, что
послѣдняя совершенно неотдѣлима отъ перваго, и оба
— 80 —
они, т. е. самосознаніе и личность могутъ быть разсматри¬
ваемы какъ эквиваленты или синонимы (какъ понятія со¬
относительныя и взаимозамѣнимыя). „Прежде всего лич¬
ность,—говоритъ одинъ изъ отечественныхъ апологетовъ
христіанской религіи,—есть то, что называется я. Это—
термины самосознанія* !). „Понятіе личности совершенно
неотдѣлимо отъ понятія сознанія* * 2). „Понятіе личности
замѣняется понятіемъ самосознанія* 3). Резюмируя дан¬
ныя по интересующему насъ вопросу современной намъ
психологіи, другой новѣйшій ученый апологетъ христіан¬
ства такъ отвѣчаетъ на вопросъ, что такое личность и
чѣмъ она характеризуется. „Вотъ характерные признаки
личности: самосознаніе, свобода или саморпредѣленіе и нрав¬
ственное достоинство. Основу ихъ составляетъ, очевидно,
самосознаніе, и потому, для краткости, личность можно
характеризовать однимъ этимъ признакомъ: личностъ есть
самосознаніе*4).—По справедливому замѣчанію проф. В. В.
Болотова, „личное самосознаніе въ психологіи той эпохи
(т. е. патристической) не стояло такимъ существеннымъ
опредѣлителемъ самостоятельности духовнаго бытія; въ
„бкботаац* на первомъ планѣ стоитъ моментъ «бытія само
по“сёбѣ», «бытія для себя», а не признакъ самосознанія*’).
Вотъ почему въ то время какъ современное научно-бого-
сповское мышленіе «ипостась»—въ смыслѣ самостоятель¬
наго бытія — понимаетъ, -какъ самосознающее я, для со¬
знанія древнихъ „основная стихія въ понятіи «ипостась»
[окоатаац, substantia), самый коренной его признакъ есть
то о<рготаѵаі, бытіе, реальное существованіе* •).
Архим. (ѣ Еп.) Михаилъ Грибановскій. Цит. соч., стр. 129.
2)	Тамъ же, стр. 130.
3)	Тамъ же, стр. 130.
4)	Проф.-свящ. Н. В. Петровъ. Цит. соч. (Актовая рѣчь), стр. 20—
21 ср. 23 стр.
• 5) Проф. В. В. Болотовъ. Лекціи по исторіи древней церкви.
(Исторія церкви въ періодъ вселенскихъ соборовъ. Отдѣлъ III [про
долж. печатай.]. Исторія богословской мысли). Стр. 294.
®) Проф. В. В. Болотовъ. Тамъ же, стр. 229.

— ni
Говоря языкомъ своего времени, и бл. Августинъ
мыслитъ и называетъ Бога «бытіемъ въ себѣ» (in se) или
«бытіемъ для себя» (ad se), сущностью или субстанціей х),
а это въ переводѣ на языкъ современной научной психо¬
логіи и будетъ означать самостоятельную личность, какъ
самосознающее „яа или какъ единый духовно-личный
центръ съ предикатомъ самосознанія и самоопредѣленія *).
Мы уже отмѣчали, что ученіе бл. Августина о Богѣ,
какъ Личномъ Существѣ или Самосознательномъ Духѣ,
находитъ свое подтвержденіе въ самой его раціонально¬
психологической схемѣ тринитарнаго догмата, т. е. въ его
попыткѣ уяснить церковный догматъ о Троичности на
строго психологической почвѣ по аналогіи съ человѣче¬
скимъ самосознаніемъ и любовью. Но признаніе бл. Авгу¬
стиномъ личнаго Бога вытекаетъ также и изъ выпіеразг
1)	См. „Правосл. Собес.* 1915 г. Мѣс. Сентябрь. Стр. 118—119-
Кромѣ терминовъ essentia и substantia Августинъ для опредѣленія
существа Божія пользуется еще болѣе древнимъ терминомъ „natnra*.
Всѣ означенные термины-понятія въ богословско-философскомъ со¬
знаніи бл. Августина, ’ при нѣкоторыхъ оттѣнкахъ различія между
собою, выражаютъ идею отдѣльнаго самостоятельнаго существованія
или реальнаго, въ самомъ себѣ существующаго бытія. Cp. Th. Gan¬
gauf. Des beil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieini-
gen. Augsburg. 1865. S6. 128—129. Dr. C. Braun. Der Begriff „Person*
in seiner Anwendung auf die Lehre von der TrinitSt und Incarnation.
Mainz. 1876. § 8, n. n. 1—3. Ss. 40—45.
2)	Вообще говоря, нельзя при этомъ не согласиться съ глубоко¬
правдивымъ замѣчаніемъ нашего знаменитаго церковнаго историка
проф. В. В. Болотова, что „при томъ состояніи философской мысли,
въ какомъ ее можно представлять въ V в., вполнѣ ученый споръ о
такихъ отвлеченныхъ вопросахъ, какъ единство личности и что должно
подъ нимъ представлять, какъ единство личности относится къ един¬
ству сознанія и самосознанія — былъ невозможенъ. Приходится до¬
вольствоваться лишь болѣе или менѣе ясными указаніями въ этомъ
направленіи*. Лекціи по исторіи древней церкви. Исторія Церкви
въ періодъ вселенскихъ соборовъ). Отд. III. Исторія богословской
мысли, стр. 184.—Ср. ранѣе высказанныя, въ связи съ этимъ, назван¬
нымъ нашимъ церковнымъ историкомъ его desiderata въ „Христ.
Чтеніи* за 1892 г., ч, 2-ая, стр» 93—94, 95—96. Отзывъ о сочиненіи
(проф.) Н. Н. Глу Ооновскаго: Блаженный Ѳеодоритъ, еп. Киррскій. Его
жизнь и литературная дѣятельность. I—II. Москва 1890. (и отд.).

— 82 —
смотрѣннаго нами свойства Божественной неизмѣняемости
и простоты Божественнаго Существа: по силѣ этой про*
стоты и несложности „быть* для Бога, по убѣжденію Авгу¬
стина, implicite уже значитъ „быть личностью* (non enim
aliud Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem) ’)•
Наконецъ, исповѣданіе бл. Августиномъ Бога, какъ Жи¬
вого Личнаго Существа, стоитъ въ самой тѣсной и не¬
разрывной связи съ самой личностью бл. Августина и
■основнымъ направленіемъ его духовной жизни особенно
въ позднѣйшую ея эпоху. Живая, подвижная и вмѣстѣ
глубоко-религіозная натура Августина всегда жаждала
Живого Личнаго Бога, въ большей или меньшей степени
всегда чувствуя въ глубинѣ души неискоренимую потреб¬
ность въ живомъ непосредственномъ общеніи съ Нимъ.
Глубокая неотвратимая потребность Августина въ Жи¬
вомъ Личномъ Божествѣ, примиряющемъ и спасающемъ
человѣка, не могла получить удовлетворенія въ неоплато¬
низмѣ съ его абстрактнымъ безжизненно-холоднымъ уче¬
ніемъ о „Единомъ*. Неоплатоническая философія, по соб¬
ственному заявленію блаж. Августина, только поставила
■его у вратъ Церкви, гдѣ онъ дѣйствительно и обрѣлъ
истинное понятіе о Богѣ, а вмѣстѣ съ нимъ и истинное,
полное успокоеніе въ Богѣ2). Вотъ почему Августинъ
•оставляетъ неоплатонизмъ въ пользу этой высшей „еди¬
ной истинной и подлинной философіи*, т. е. „достопо-
кланяемой христіанской религіи* *). „На мѣсто абстракт¬
наго „Единаго" Плотина у Августина становится энергія
Ч De Trinitate Dei. VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943, cnfr. 945.
‘2j Confess. I, I, 1. Migne, t. 32. col. 661; pycc. пер. I, 1. Вотъ
почему даже независимый Еві. Трубецкой, констатируя въ своей бле¬
стящей монографіи объ Августинѣ (Религіозно-общественный идеалъ
западнаго христіанства въ Ѵ-омъ вѣкѣ. Ч. I. Міросозерцаніе блаж.
Августина. Москва. 1892. Стр. 42—43. Примѣч.) личный, человѣческій
элементъ его воззрѣній о Богѣ, хотя и съ оговорками, вынужденъ
все-таки сознаться, что это ученіе бл. Августина, „безъ всякаго со¬
мнѣнія, несравненно гуманнѣе неоплатонизма**.
3)	De Ordine, II, V, 16. Migne. t. 32, col. 1002; pycc. пер. II, 188.
Contra Julian. Pelag. IV, XIV, 72. Migne, t. 44, col. 714.

— 83 —
личнаго самосознанія Божества, которое вступаетъ въ
діалогъ съ человѣкомъ, отвѣчая его исканію: Ego sum,
<Qui sum“ ')•
. Характеризуя живую, подвижную натуру бл. Двгу-
стина съ ся сердечными эмоціями, тревожными исканіями
.и пламенными устремленіями къ Богу, Источнику, нашего
■блаженнаго покоя и Высшему Предѣлу нашихъ желаній,
■новѣйшій западный изслѣдователь нравственныхъ воззрѣ¬
ній бл. Августина Eucken * 2), съ большимъ одушевленіемъ
относящійся къ его личности, говоритъ, что сильно раз¬
витая жизнь чувства разрѣшалась у Августина въ мисти¬
цизмъ, какъ объ этомъ свидѣтельствуютъ особая теплота
и задушевность его выраженій. Но кромѣ мистическаго
погруженія или экстаза у Августина, по словамъ выше-
цитированнаго нами его западнаго изслѣдователя, есть
другой способъ непосредственнаго1 отношенія къ Богу.
Это — живое обращеніе человѣческой личности къ Абсо¬
лютной, нравственно-религіозное взаимообщеніе человѣка
съ Богомъ3). По Августину, — какъ справедливо констаг
тируетъ эго вышеназванный нами западный ученый,—чело¬
вѣкъ входитъ въ общеніе съ Богомъ какъ Я съ Ты, и
■отъ этого ихъ взаимосоприкосновенія жизнь и дѣятель¬
ность человѣка становятся интенсивнѣе и одухотворен¬
нѣе 4).—У блаж. Августина, для котораго вопросъ о бытіи
Божіемъ всегда былъ вопросомъ первостепенной важности
и всегда имѣлъ не теоретическое только, но и практиче¬
ское, при томъ глубоко-жизненное, значеніе; который
всякаго рода религіозно-философскіе вопросы и запросы
рѣшалъ не только умомъ, но и сердцемъ и на рѣшеніе
ихъ налагалъ живой отпечатокъ своей чрезвычайно пыл¬
кой и подвижной личности,—повторяемъ,—для Августина
съ такимъ складомъ его психики и характеромъ направ¬
ленія его религіозной жизни, Богъ долженъ былъ быть
1)	Проф. Евг. Н. Трубецкой. Цит. соч., стр. 42.
2)	Prof. Rud. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen l)en
ker. Leipzig. 1890. 8. 266.
3,' Ibid. •») Ibid.

— B4 —
и дѣйствительно былъ ничѣмъ инымъ какъ только лич¬
нымъ Существомъ или живою Личностью. Чтобы наглядно
убѣдиться въ этомъ, достаточно прочитать хотя бы нѣко¬
торыя страницы знаменитой „Исповѣди*' бл. Августина,
такъ правдиво и такъ красочно отпечатлѣвшей исторію
его собственной души съ ея вѣковѣчными запросами, съ
ея разнообразными религіозными переживаніями; страст¬
нымъ томленіемъ по Божественному Идеалу и неудер¬
жимо-властными порывами къ Нему. То же впечатлѣніе
выносится и изъ прочтенія строго богословско-философ¬
скихъ сочиненій бл. Августина, напр., его трактата о
Св. Троицѣ. Весьма подробно и очень тонко- анализируя
въ немъ христіанское ученіе о Троичности, нашъ иппон-
скій епископъ-философъ однако заканчиваетъ его молит¬
венно-вдохновеннымъ непосредственнымъ обращеніемъ къ
этому Высочайшему Предмету своего богословско-фило¬
софскаго умозрѣнія, т. е. Тріединому Богу, какъ Живому
Личному Существу >)• Живое и искреннее религіозное
чувство бл. Августина, которымъ такъ неподдѣльно ды-
шетъ почти каждая страница его „Исповѣди** * 2) и которое
нерѣдко такъ мощно прорывается и- въ его учено-бого¬
словскихъ трактатахъ, среди тонкостей діалектики, ка-
!) De Trinit. Dei XV, XXVIII, 31. Migne, t. 42, coi. 1097—1098. Do¬
mine Deus Noster, credimus in Te Patrem, et Filium, et Spiritum sanc¬
tum. Neque enim diceret veritas: ite, baptizate omnes gentes in nomine
Patris et Filii et Spiritus sancti (Matth. XVIII, 19), nisi Trinitas esses etc.
Ср. также очень выразительную въ указанномъ отношеніи благого¬
вѣйно-одушевленную молитву бл. Августина, которою онъ предва¬
ряетъ одно изъ раннѣйшихъ своихъ философскихъ сочиненій, именно
„Монологи*, писанные въ моментъ наибольшаго проникновенія генія
Августина платонизмомъ. Solii. I, I, 2—6. Migne, t. 32, coi. 869—872;
p. п. II, 228-233.
2) Вотъ почему можно сказать, что „Исповѣдь** блаж. Авгу¬
стина— это вдохновенный гимнъ Всемогущему, Премудрому и Бла¬
гому Творцу и Промыслителю міра и Спасителю человѣка или оду¬
шевленная, благоговѣйная пѣснь благодарности и хвалы Богу за Его
любовь, милующую и спасающую грѣшника, и за Его безмѣрное все¬
прощеніе или неизреченное милосердіе къ грѣхамъ и немощамъ
человѣческой души.

— 85 —
экется, лучшее подтвержденіе справедливости доказывае¬
мой нами мысли. Такое непосредственное и глубокое ре¬
лигіозное чувство бл. Августина было бы совершенно не¬
мыслимо безъ предположенія его неискоренимой вѣры и
непоколебимой увѣренности въ бытіи Живого Личнаго
Бога, представленіемъ о Которомъ оно постоянно возбу¬
ждалось, подогрѣвалось и укрѣплялось. Кромѣ того, для
■блаж. Августина, пережившаго въ своей душѣ глубокую
религіозную драму и такъ пламенно искавшаго послѣ
этого „ покоя въ Богѣ“, примирявшемъ въ Себѣ роковыя
противорѣчія эмпирической дѣйствительности и мучитель¬
ную раздвоенность души, было теперь вопросомъ жизни
и смерти признаніе Личнаго Бога, какъ Всемогущаго,
Премудраго и Преблагого Творца-Промыслителя міра и
Спасителя человѣка.
Это основное религіозное настроеніе бл. Августина,
которымъ проникнута его безсмертная „Исповѣдь* (и друг.
■его сочиненія позднѣйшей эпохи) и которое такъ наглядно
подтверждаетъ вѣру Августина въ Бога, какъ Живое Лич¬
ное Существо, получаетъ свое наиболѣе характерное вы¬
раженіе въ слѣдующихъ его словахъ, обращенныхъ имъ
непосредственно къ Самому Богу: „Ты создалъ насъ для
Себя, и душа наша дотолѣ томится, не находя себѣ по¬
коя, пока не успокоится въ Тебѣ“ *). Богъ для Августина
становится теперь не только живымъ Существомъ, но и
тою живою Силою или тѣмъ Принципомъ жизни, чрезъ
Который Августинъ весьма ощутительно переживалъ въ
себѣ непрекращающуюся связь или живое общеніе съ
людьми, уже ушедшими изъ этого міра s).
Такимъ образомъ, жизненное общеніе или союзъ
любви съ Богомъ и блаженное успокоеніе въ Немъ, такъ
ярко вылившіеся въ означенной формулѣ отношенія Авгу-
Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, coi. 661; p. п. I, 1 cnfr. Ibid. IX.
IV, 11. M. t. 32, coi. 768; p. п. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, coi. 868: p.n-
I,	472. IX, III, 5, coi. 765; p п. I, 237; VI, XVI, 26, coi. 732; p. n. 1,157.
II,	X, 18, coi. 682; p. п. I, 44. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, coi. 208.
2)	Confess. IX, III, 6. Migne, t. 32, coi. 765—766; p. п. I, 238—239.
— 86 —
стина къ Богу и составлявшіе главный мотивъ и осно'в*
ное содержаніе религіозной жизни Августина въ ея позд¬
нѣйшую эпоху, а также весьма характерные для самой
личности нашего геніальнаго игіпонца, достаточно выра¬
зительно говорятъ за то, что Богъ для Августина и по
Августину былъ живымъ Личнымъ Существомъ, Живою
Личностью. Но и независимо отъ всего этого послѣднее
предположеніе вполнѣ естественно относительно Авгу¬
стина, какъ христіанина, сына Церкви и каѳолическаго
епископа. Знаменитый уже при своей жизни учитель право¬
славной Церкви и.представитель видной епископской ка¬
ѳедры—въ своемъ богословствованіи *), конечно, могъ раз^
вивать только христіанское церковно-теистическое понятіе
о Богѣ, какъ Живомъ Личномъ Существѣ, съ одной сто¬
роны аналогичномъ человѣческой личности, а съ другой—
безконечно превышающемъ ее Своими совершенствами.
Итакъ, Божественное Существо, будучи совершен¬
нѣйшей природою и жизнью, какъ вообще по святооте-
ческому воззрѣнію, такъ, въ частности, и по ученію блаж.
Августина, есть вмѣстѣ съ этимъ и по причинѣ этого и
совершеннѣйшая Личность. Что же слѣдуетъ разумѣть
подъ совершенствомъ личности?
Рѣшая вопросъ о совершенствѣ Божественной Лич¬
ности по аналогіи съ совершенствомъ личности конечной,
извѣстный уже намъ отечественный представитель высоко¬
просвѣщеннаго церковнаго вѣросознанія замѣчаетъ: „Богъ,
какъ совершенннйшая Природа и совершеннѣйшая Лич¬
ность, долженъ мыслиться какъ безусловная полнота ума,
воли и чувства, безпредѣльная бездна жизни, двигающая
весь органическій міръ, все органическое бытіе, всё прони¬
кающая Своимъ личнымъ сознаніемъ адэкватно дѣйстви¬
тельности, всё воспринимающая въ безусловномъ свѣтѣ
Своего единства, сознающая, переживающая Себя, какъ
нравственное благо, какъ абсолютную свободу" * 2). Всѣ эти
т) Особенно въ своей чрезвычайно разносторонней и плодо¬
творной учено-литературной полемикѣ съ представителями совре¬
меннаго ему нехристіанскаго и нецерковнаго вѣросознанія.
2) Архим. (f Еп.) Михаилъ Грибаповсхій. Лекціи по введенію въ
кругъ богословскихъ наукъ. Казань. 1899. Стр. 136-

— 87 —
моменты въ понятіи совершенной природы и совершенной
личности, констатируемые современною намъ научно-фи¬
лософскою и научно-церковною мыслью, но въ своемъ
существѣ вполнѣ согласные съ опредѣленіями и воззрѣ¬
ніями святыхъ отцовъ, находятъ свое выраженіе и въ тво¬
реніяхъ изслѣдуемаго нами знаменитаго иппонскаго епи-
скоиа-философа.
Какъ Абсолютный Личный Духъ, Богъ и по ученію
блаж. Августина долженъ обладать разумомъ, волею и
чувствомъ съ ихъ частнѣйшими свойствами или конкрет¬
ными проявленіями. Только — въ отличіе отъ конечныхъ
личностей—Божественное Существо, какъ само собою по¬
нятно , является обладателемъ указанныхъ качествъ и
опредѣленій въ наивысшей или превосходной степени.
Какъ Высочайшій и Совершеннѣйшій Самосознагель-
ный Духъ, Богъ долженъ обладать абсолютнымъ разу¬
момъ, теоретическою силою котораго служитъ всевѣдѣніе,
а практическою—премудрость. Но какъ самъ Божествен¬
ный Разумъ, такъ, въ частности, и его теоретическая и
практическая стороны, т. е. вѣдѣніе и мудрость, въ силу
уже отмѣченной нами абсолютной простоты и неизмѣ¬
няемости Божества, тожественны съ Его существомъ и
подобно всѣмъ прочимъ какъ онтологическимъ, такъ и
духовнымъ свойствамъ Божіимъ, имѣютъ субстанціальный
характеръ ’)• Въ такомъ же субстанціальномъ смыслѣ по¬
нимаются бл. Августиномъ въ приложеніи къ Высочай¬
шему Существу и всѣ другіе частные аттрибѵты и опре¬
дѣленія жизни Его Разума, каковы, напр., истина, мысль,
слово, свѣтъ и проч. 2).
*) Sic habet (Deus) sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatque sapien¬
tes. Tract. 48 in Joann, Ev. n. 6. Migne, t. 35, coi. 1743.
De Trinit. D. XV, V, 7. M. t. 42, coi. 1062: itemque cum dicitur,
vivens, et intelligens, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur. Non
enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse sapientia est.
Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse,
aut sapientem esse, et si quid de illa simplici multiciplitate, vel multi¬
plici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur. De Trinit. D.
VI, IV, 6. Migne, t. 42, coi. 927.
2j Confess. VII, X, 16. Migne, t. 32, coi. 742; p. п. I, 180—181 cnfr.

— 88 —
Мы уже знаемъ 3), что. по глубокому и часто выска¬
зываемому убѣжденію блаж. Августина, для Бога, какъ
абсолютно простого и неизмѣняемаго Духа, не иное зна¬
читъ быть и не иное значитъ жить, но высочайшее Его
бытіе (summe esse) есть вмѣстѣ съ тѣмъ и высочайшая
Его жизнь (summe vivere), равно какъ жизнь въ Немъ
тожественна съ Его бытіемъ* 2 3 4). По причинѣ этого настой¬
чиво утверждаемаго Августиномъ тожества Божествен¬
ныхъ бытія и жизни, говоря о Богѣ, по Августину, не¬
льзя, напр., сказать: Онъ только имѣетъ истину, но слѣ¬
дуетъ говорить: Онъ Самъ есть Сама Истина (субстанція
истины)3) и вмѣстѣ съ этимъ Единый Источникъ всякой
истины4). По причастію этой Высочайшей субстанціаль¬
ной Истинѣ (въ Себѣ), становятся истинными и чело¬
вѣческое мышленіе или познаніе, какъ, впрочемъ, и всё
то, что въ области конечнаго бытія можетъ быть названо
истиннымъ °). Вслѣдъ за платониками и нашъ „христіан¬
скій платоникъ*—(какъ въ лучшемъ значеніи этого слова
называется иногда изслѣдуемый нами древне-христіанскій
X, XLI, 66. M. t. 32, col. 807; p. п. I, 318. Confess. VII, XVIII, 24; M.
t. 32, col. 745; p. n. 188—189.
De ver. relig. c. XXXI, nn. 57—58. Migne, t. 34, col. 147—148;
p. n. VII, 51—52. Enarr. in XXXIII ps. Serm. II, n. 6. M. t. 36, col.
310—311. Tract. XLI in Joann. Ev. n. 1. M. t. 35, col. 1692.
J) См. выше стр. 14—17.
2) De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne. t.	42,	col. 931	и	др.
3j Confess. I, V, 6. Migne, t. 32, col.	663;	p. п.	I,	5.	Cnfr. Ibid.	III,
VI,	10, cnf. 687; p. п. I, 52—53. IV, V, 10,	col.	697;	p.	п.	I, 76.	IV,	IX,
14,	col. 699; p. n. 1, 81 и мн. др.
4) Si quid autem homo habet veritatis atque justitiae, ab illo fonte
est Tract. 5 in Joann. Ev. n. 1. Migne, t. 35, col. 1414. cnfr. Tract. XXXV
n. 6; M. t. 35, col. 1660. Enarr. in ps. LXXXVIII, serm. 1, n. 2. M. t. 37,
col. 1120. De beata vita, n. 35; M. t. 32, col. 976; p. п. II, 137.
Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera
sunt quae vera sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem
sapiunt, quae sapiunt omnia etc. Solii. I, I, 3. Migne, t. 32, col. 870;
р.	n. II, 229. Ecce Unum Deum colo, Unum omnium Principium et
sapientiam qua sapiens est quaecumque anima sapiens est. De ver. relig.
с.	LV, n. 112. M. t. 34, col. 171; p. п. VII, 100-101.

— 89 —
•мыслитель IV—V вв. въ позднѣйшей западно-европейской
ученой литературѣ о немъ) *) — тоже различаетъ между
•собою „истину" и „истинное" * 2 3 4). Первая, по его словамъ,
превосходнѣе' послѣдняго, потому что истинное въ своемъ
'бытіи зависитъ отъ истины: истинное становится тако¬
вымъ лишь, по причастію Истинѣ и лишь только по мѣрѣ
этого причастія Ей само является въ большей или мень¬
шей степени истиннымъ *). Далѣе Августинъ говоритъ,
что Богъ, въ качествѣ Единаго Абсолютнаго Источника
’И Виновника всего истиннаго и благого въ мірѣ, есть
Жизнь, Свѣтъ и Хлѣбъ, подобно вещественному хлѣбу
преобразующійся въ тѣхъ, которые его вкушаютъ, или
лучше сказать, наоборотъ — Хлѣбъ, самъ преобразующій
къ лучшему тѣхъ, кто воспринимаетъ его въ себя ‘). На¬
*) См., напр., L. Grandgeorge. Saint Augustin et le neoplatonisme.
Paris. 1896. P. 155. H. A. Nawill. Saint Augustin. Genewe. 1872. Sec.
part., гдѣ онъ на 67—124 pp. излагаетъ „la philosophie platonico-
chretienne (PAugustin*. Prof, 0. Bardenhewer. Patrologie. Freib. im Br.
1910. Aufl. 3. S. 434 и др.
2)	Августинъ говоритъ языкомъ, близкимъ неоплатонической
философіи: „иное дѣло—чистота, а иное—чистое; такъ точно, думаю я,
иное есть истина, а иное то, что называется истиннымъ*. Solii. I,
XXV, 27. Migne, t. 32, coi. 883: p. п. II, 256.
3)	„то. что истинно, истинно въ силу истины*. Ibid. ср. Solii.
II, II, 2. Migne, t. 32, coi. 886; p. п. II, 261. De ver. relig. XXXIX, 73.
M. t. 34, coi. 155; p. n. VII, 67.
Lio Августину, Богъ есть Высочайшая Истина, превосходящая
(supereminens) всякій разумъ — Enarr. in ХХХИІ ps. Serm. II, n. 6.
Migne, t. 36, coi. 311; Истина, чистому оку всегда присущая—De Trin.
XV, VI, 10. M. t. 42, coi. 1063—1064. Enarr. in XXX ps. Serm. II, n. 2.
M. t. 36, coi. 234. cnfr. De util. credend. XVI, 34. M. t. 42, coi. 89—90;
Истина, служащая всѣмъ во благо или служащая для всѣхъ благомъ—
Confess. XII, XXV, 34. M. t. 32, coi. 840; p. п. I, 404. Enarr. in LXXV
ps., n. 17; Истина, въ Себѣ Единая и только многоразличная по сте¬
пени усвоенія Ея разумными духами—Enarr. in XI ps., n. 2. M. t. 36,
coi. 138. De Genes, ad litt. (op. imperf.) c. XVI, n. 60. M. t. 34, coi. 243.
4)	Tract. XXXV in Joann. Ev. n. 3. Migne, t. 35, coi. 1658. Confess.
X, XXIII, 33. M. t. 32, coi. 793; p. п. I, 294. cnfr. VII, X, 16; M. t. 32,
coi. 742; p. и. I. 180—181: „supra mentem meam lux incommutabilis...
superior, quia ipsa fecit me, et ego interior, quia laetus sum ab ea..
Tu es Deus meus!*.'

— 90 —
конецъ, по богословско-философскому сознанію нашего
иппонскаго церковнаго мыслителя, Богъ есть Высшій и
Неизмѣнный Критерій для всякаго истиннаго сужденія
и вмѣстѣ Вѣчный Принципъ или Законъ знанія и искус¬
ства 2). Исходя изъ того аксіоматическаго въ глазахъ бл.
Enchirid. c. XVIL п. 5. M. t. 40. coi. 239—240; p. п. XI, 13—14.
Tract. XLI in Joann. Ev. n. 1. M. t. 35, coi. 1692: veritas incommutabi¬
lis est. Veritas panis est, mentes reficit, non deficit.
De lib. arbitr. II, XIV, 38. Migne, t. 32, coi. 1262. Confr. Tract. XLI
in Joann. Ev. n. 1. M. t. 35, coi. 1692. Enarr. in XXXIII ps. serm. II,
n. 6. M. t. 36, coi. 310.
„Для древней философіи^—говоритъ проф, И. В. Поповъ въ своемъ
превосходномъ во многихъ отношеніяхъ ученомъ этюдѣ «Идея обо¬
женія въ древне-восточной церкви. Москва. 1909 г.», стр. 42,—былъ
еще совершенно неясенъ творческій характеръ человѣческаго по¬
знанія. Она всегда разсматривала познавательную дѣятельность ума
какъ воспріятіе имъ объекта познанія. Согласно гносеологіи блаж.
Августина, идеи, т. е. законы логики и математики, нормы эстети¬
ческихъ и нравственныхъ сужденій, не являются простыми спосо¬
бами дѣятельности мышленія, но, существуя внѣ сознанія и незави¬
симо отъ него, воспринимаются интеллектомъ такъ же, какъ свѣтъ
воспринимается глазомъ. Поэтому въ патристической литературѣ
познаніе всегда сравнивается съ питаніемъ души. О познаніи Бога
Августинъ говоритъ: «мнѣ показалось, будто я слышу голосъ Твой,
съ высоты вѣщающій ко мнѣ: Я—Хлѣбъ для созрѣвшихъ возрастомъ;
возрастай и вкушай Меня; Уно не ты Меня обратишь въ себя, какъ
пищу въ плоть свою, а ты въ Меня обратишься». Confessiones, VII,
10; p. п. I, 199“ (180—181).
Въ томъ же смыслѣ и на томъ же основаніи, по нашему мнѣ¬
нію, блаж. Августинъ представляетъ Бога еще подъ образомъ Не¬
исчерпаемаго и Блаженнаго Источника нашего питія, Confess. IX,
III, 6. Migne, t. 32, coi. 765—766; p. п. I, 238.
Quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum
sive coelestium, sive terrestium, et quid mihi praesto esset integre de
mutabilibus judicanti et dicenti: Hoc ita esse debet, illud non ita. Hoc
ergo quaerens uftde judicarem, cum ita judicarem, inveneram incommu¬
tabilem et veram veritatis aeternitatem, supra mentem meam commu¬
tabilem. Confess. VII, XVII, 23. Migne, t. 32, coi. 745; p. п. I, 187. Nul¬
lus de illa judicat, nullus sine illa judicat bene—De lib. arbitr. II, XIV,
38. M. t. 32, coi. 1262. De Trinit. D. IX, VI, 9. M. t. 42, coi. 966.
2) Nam haec (sc. prima sapientia, тожественная съ prima vita et
prima essentia) est incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte

— 91
Августина положенія, что судящій (субъектъ) выше су¬
димаго (объекта его), но ниже того, на основаніи чего
онъ судитъ, и. что умъ выше не только воспринимаемаго
объекта, но и воспринимающаго его чувства какъ внѣш¬
няго, такъ и внутренняго ’), Августинъ приходитъ къ
убѣжденію, что Богъ есть Вѣчный и Неизмѣнный Законъ,
на основаніи котораго нашъ разумъ судитъ обо всемъ,
но который, будучи высшимъ мѣриломъ цѣнности, самъ
однако не подлежитъ никакому суду или оцѣнкѣ со сто¬
роны человѣческаго разума. Послѣдній можетъ только
созерцать его въ себѣ * 2 3). Августинъ часто проводитъ въ
своихъ сочиненіяхъ мысль, которая составляетъ характер¬
ную особенность его гносеологіи и онтологіи, что Богъ
есть духовный неизмѣняемый свѣтъ, т. е, высшій умопо¬
стигаемый свѣтъ истины и познанія s); что Онъ—субстан¬
ціальная Истина или что го же совокупность руководя¬
щихъ принциповъ мышленія •), имѣющихъ, по глубокому
dicitur, et ars omnipotentis artificis. De ver. relig. c. XXXI, n. 57. Migne,
t. 34, col. 147; p. n. VII, 51.
*) De ver. relig. c. XXIX. n. 53. Migne, t. 34, col. 145; p. n. VII,
47. Cnfr. Ibid. XXXI. 57—58. M. t. 34, col. 147-148; p. п. VII, 51—32.
De Civit. D. XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341: p. п. IV, 219—220.
2)	De ver. relig. c. LV, nn. 110—112; Migne, t. 34, col. 170—172;
p. п. VII, 98-101.
3)	Solii. I, I, 2—3. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 228—229. De ver.
relig. c. LV, n 113. M. t. 34, col. 172; p. п. VII, 101. Confess. IV, XV,
25. M. t. 32, col. 703; p. n. I, 91. Cnfr. Ibid. VII, IX, 13; col. 740; p. n.
I, 176—177. VII, X, 16. col. 742; p. п. I, 180-181; VII, XX, 26, col.746;
p. п. I, 192. IX, IV, 10, col. 768; p. п. I, 243. X, XXXIV, 52, col. 801;
p. п. I, 307. XIII, VI, 7, col. 847; p. п. I, 425 и др. De Civit. Dei XI,
XXVII, 2. M. t. 41, col. 341; p. n. IV, 219 и ин. др.
•») Confess. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742; p. п. I, 180—181.
Cnfr. Ibid. X, XL—XLI, 65—66; col. 806-807; p. п. I, 317—319. De lib.
arb. 1. II, cc. XIV—XV, nn. 38—39. M. t. 32, col. 1261—1262. In Joann-
Ev. Tract. V, n. 1. M. t. 35, col. 1414. De divers. quaest. LXXXIII. qu.
XXX. M. t. 40, col. 19—20. De ver. relig. XXXI, 58. M. t. 32, col. 147—
148; p. n. VII, 51—52.—Болѣе подробное выясненіе этого рода мыслей
блаж. Августина даетъ современный намъ отечественный его изслѣ¬
дователь проф. И. В. Поповъ въ рядѣ ученыхъ очерковъ, посвящен¬
ныхъ изображенію процесса духовнаго развитія'блаж. Августина иі

— 92 —
убѣжденію Августина и его эпохи, сверхъопытное про¬
исхожденіе и характеръ неизмѣняемости, всеобщности и
необходимости. 'Сюда, къ этой области неизмѣняемаго и
вѣчнаго, а, стало быть, истинно-божественнаго Бытія, бл.
Августинъ относитъ законы логики и математики, ^прин-
ципы нравственнаго сознанія и дѣятельности человѣка и,
наконецъ, нормы эстетической оцѣнки вещей и явленій.
Все это, по воззрѣнію Августина и его эпохи,—категоріи
Божественнаго Бытія, поскольку всѣ означенные элементы
нашего сознанія въ своемъ основаніи обладаютъ свой¬
ствами вѣчности и неизмѣнности, — этими исключитель¬
ными онтологическими предикатами Божественной При;
роды въ Ея отличіи отъ всего тварнаго. Отожествляя не¬
измѣняемую и субстанціальную Истину съ Самимъ Богомъ
и понимая Ее какъ совокупность руководящихъ принци¬
повъ мышленія и раціональнаго познанія, бл. Августинъ
и эти послѣдніе долженъ былъ отожествить съ Самимъ
Богомъ. Въ нихъ, въ этихъ апріорныхъ универсальныхъ
и неизмѣнныхъ началахъ разумной оцѣнки или самооче¬
видныхъ истинахъ человѣческаго разума, нашъ выдаю¬
щійся западно-христіанскій мыслитель IV—V вв. усмотрѣлъ
ту именно „реальность, въ которой открывается сознанію
дѣйствительная природа Самого Бога“.
Переходимъ къ дальнѣйшему анализу духовныхъ
или идеальныхъ свойствъ Божественнаго Существа съ
ихъ частнѣйшими опредѣленіями и конкретными проявле¬
ніями.
Какъ абсолютно-духовное Существо или какъ без¬
предѣльная и совершеннѣйшая Личность, Богъ, по уче¬
нію бл. Августина, долженъ обладать всевѣдущимъ разу¬
момъ, всемогущею волею и всеблаженнымъ чувствомъх).
его ученію о познаніи. См. „Богосл. Вѣсти.* 1915 г. Іюль—Авг., стр.
501—507 ср. „Христ. Мысль* 1916 г. Кн. VII—VIII, стр. 117 и дал.
„Вопр. филос. и психол.* 1916 г. Мартъ—Апр. Май—Іюнь. Кн. 132 —
133. Стр. 195 и дал.
„Абсолютно совершенный разумъ,—говоритъ извѣстный нашъ
богословъ-философъ проф. В. Д. Кудрявцевъ,—есть разумъ всевѣдущі й
абсолютно совершенная воля по кругу своихъ дѣйствій есть всемо¬
— 93 —
Всевѣдѣніе, какъ показываетъ самый этотъ терминъ,,
есть знаніе всего безъ изъятія. Носитель этого абсолют¬
наго свойства Богъ и есть Существо всевѣдущее. Пере¬
нося на Божество наблюдаемые въ высшей твари духов¬
ные предикаты и понимая ихъ въ абсолютномъ значеніи,,
мы.приходимъ къ понятію о Богѣ, какъ Существѣ все¬
вѣдущемъ. Объектомъ всевѣдѣнія является, во 1-хъ, само
Божественное Существо и, во 2-хъ, весь сотворенный Имъ
міръ. Разсматриваемое въ отношеніи къ Существу Бо¬
жію, всевѣдѣніе означаетъ, что Богъ знаетъ Себя съ.
всеисчерпывающею полнотою и абсолютнымъ совершен¬
ствомъ; что Божественное бытіе и жизнь совершенно
адэкватно и всецѣло отражаются въ Божественномъ со¬
знаніи, такъ что между тѣми и другимъ всегда долженъ
стоять знакъ абсолютнаго равенства. Вмѣстѣ съ знаніемъ
Самого Себя Богу свойственно, какъ замѣчено, еще и
знаніе всей внѣ Его находящейся дѣйствительности, т. е.
всего сотвореннаго Имъ міра.' Съ такою же абсолютною
полнотою итакъ же адэкватно, какъ и Себя Самого,Богъ
знаетъ безусловно всё, что не есть Онъ Самъ. Никто и
ничто не можетъ укрыться отъ Его всевѣдѣнія: вселен¬
ная, какъ въ своемъ цѣломъ, такъ и во всемъ безконеч¬
номъ многообразіи своихъ частей, со всею, ея прошлою
исторіею и грядущими судьбами, и, въ частности, человѣкъ
со всѣми своими свободными, даже самыми сокровенными
мыслями, чувствами, побужденіями и намѣреніями — вѣ-
домы Богу, какъ и Его собственное существо.
Вышеизложенное пониманіе Божественнаго всевѣдѣ¬
нія есть вмѣстѣ съ тѣмъ и воззрѣніе самого бл. Авгу¬
стина. Въ частности, природа и способъ божественнаго
знанія, по Августину, опредѣляются, во 1-хъ, тѣмъ, что
Богъ есть Творецъ всего какъ духовнаго, такъ и тѣлес¬
наго бытія, и, во 2-хъ, тѣмъ, что Онъ абсолютно простъ
гущая, по ихъ качеству всеблагая и святая: сознаніе себя абсолютно
обладающимъ всѣми своими совершенствами даетъ понятіе о Богѣ,
какъ существѣ всеблаженномъ“; Поли. собр. его соч. Серг. Посадъ.
1892. Т. 2-ой. (Изслѣдованія и статьи по естественному богословію).
Вып. 3-ій, стр. 197—8.

— 94 —
я неизмѣняемъ какъ въ-:Своемъ существѣ, такъ и въ
Своихъ свойствахъ, тожественныхъ, какъ мы знаемъ, Его
сущности и носящихъ субстанціальный1 характеръ.
Свойство Божественнаго знанія, какъ духовное свой¬
ство, отчасти можетъ быть уясняемо съ одной стороны
по аналогіи со свойствами человѣческой личности, а съ
другой—по идеѣ противоположности ей.
Въ главныхъ своихъ чертахъ ученіе бл. Августина
о Божественномъ вѣдѣніи можетъ быть формулировано
слѣдующимъ образомъ.
Подобно тому какъ человѣкъ—архитекторъ или ху¬
дожникъ,—приступая къ созданію извѣстнаго произведе¬
нія, еще ранѣе того творитъ или предначертываетъ въ
своемъ умѣ его идеальный планъ или первообразъ, по
которому и осуществляетъ задуманное, такъ же точно и
Богъ, Творецъ всего видимаго и невидимаго, духовнаго
и тѣлеснаго, отъ вѣка содержимъ въ своемъ умѣ идеаль¬
ные прототипы всѣхъ вещей, какъ творческіе ихъ прин¬
ципы, такъ что твореніе Богомъ каждой вещи въ отдѣль¬
ности есть только реализація во времени или выраженіе
во внѣ Его вѣчной и неизмѣнной идеи-силы ’). Этотъ
творческій характеръ Божественнаго знанія, т. е. Его
вѣчныхъ идей-силъ, и опредѣляетъ главнымъ образомъ
различіе между знаніемъ Божественнымъ и человѣческимъ.
Сущность этого различія, какъ видно отсюда, сводится
*) „una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque infiniti the¬
sauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommu¬
tabiles rationes rerum, etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam
factae sunt. Quoniam Deus non aliquid nesciens fecit, quod nec de quolibet
homine artifice recte dici potest: porro, si sciens fecit omnia, ea utique fecit
quae noverat'. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, coi. 327; p. п. IV, 192.
Cogitatio ejus (sc. Dei) et recogitatio mutandarum rerum est immutabilis
ratio. De Civ. D. XV, XXV. M. t. 41, coi. 472; p. п. V, 129. Cnfr. Tu autem,
Domine, qui et semper vivis, et nihil moritur in te, quoniam ante primordia
saeculorum, et ante omne, quod vel ante dici potest, tu es et Deus es Domi¬
nusque omnium quae creasti: et apud te rerum omnium instabilium stant
causae: et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines; et omnium
irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confess. I, VI, 9.
M. t. 32, coi. 664; p. п. -I, 8.

— 95 —
къ тому,- что у тварныхъ разумныхъ существъ, напр.,
ангеловъ или людей, знаніе имѣетъ своимъ объектомъ
уже существующія вещи и обусловлено ими. „Мы по¬
знаемъ предметы какъ вещественнаго, такъ и духовнаго
міра не иначе какъ при посредствѣ дѣйствующихъ на
насъ или нами самими добываемыхъ со внѣ впечатлѣній,
которыя, проходя черезъ извѣстный мыслительный про¬
цессъ, заканчиваются болѣе или менѣе вѣрнымъ и пол¬
нымъ нашимъ понятіемъ или сужденіемъ о томъ или дру¬
гомъ предметѣ" *). Между тѣмъ какъ Божественное вѣ¬
дѣніе. въ виду творческаго значенія Его примордіальныхъ
идей-силъ, не стоитъ ни въ хронологической, ни въ при¬
чинной зависимости отъ вещей. Богъ знаетъ о вещахъ
непосредственно Самъ Собою и вовсе независимо отъ
ихъ на Него впечатлѣній или дѣйствій" * 2 *). „Всѣ Свои тво¬
ренія, какъ духовныя, такъ и тѣлесныя,—говоритъ блаж.
Августинъ,—Богъ не потому знаетъ, что они существуютъ,
но потому они и существуютъ, что Богъ ихъ знаетъ.
Ибо не не зналъ (Богъ) того, что имѣлъ сотворить. Итакъ,
поелику зналъ, сотворилъ, а не наоборотъ: узналъ, потому
что сотворилъ" 8). Вотъ почему Августинъ такъ резюми¬
руетъ свои разсужденія о человѣческомъ-и Божествен¬
номъ знаніи въ ихъ отношеніи къ міру: „этотъ міръ не
могъ бы быть извѣстнымъ намъ, если бы не существовалъ,
но если бы Богу онъ не былъ извѣстенъ, то и не могъ
бы вовсе существовать 4 * *).
Но силѣ того обстоятельства, что идеи Божествен¬
наго ума суть причины существованія вещей и, стало быть,
предшествуютъ ихъ созданію. Богъ видитъ всѣ предметы
тварнаго міра не внъ Себя, а въ Себѣ Самомъ, именно—
въ Своихъ вѣчныхъ и неизмѣнныхъ идеяхъ, какъ творче¬
1)	Еп. Сильвестръ. Опытъ православнаго догматическаго бого¬
словія. Кіевъ. 1885. Т. 2-ой, стр. 138.
2)	Еп. Сильвестръ, цит. соч. стр. 138.
De Trinit. Dei XV. XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Cnfr. VI, X, 11;
Ibid. col. $31—932. De «ivit. Dei XI, X. 3. M. t. 41, col. 327; p. n. IV, 192.
Confess. VII, IV, 6; M. t.’32, col. 736; p. п. I, 165 и др.
*} De Civit. Dei XI, X, 3. Migne, t 41. col. 327; p. п. I, 192.

— 96 —
скихъ началахъ міра или вѣчныхъ идеальныхъ перво¬
образахъ вещей. „Мы видимъ творенія Твои, Господи,—
восклицаетъ бл. Августинъ въ заключительныхъ стро¬
кахъ своей глубоко-поучительной «Исповѣди», — потому
что они существуютъ; но они существуютъ потому, что'
Ты видишь ихъ, иначе они и мы не существовали бы. И
мы, поколику они существуютъ, видимъ ихъ внѣ себя
(foris), а поколику они добры, видимъ ихъ внутри себя
(intus). Ты же тамъ или тогда (ibi) видѣлъ вещи уже со¬
творенныя (facta), гдѣ или когда (ubi) видѣлъ ихъ какъ
только еще долженствующія быть созданными (facienda)J).
Что касается „quomodo“ Божественнаго знанія, то
оно стоитъ въ непосредственной связи со свойствами абсо¬
лютной простоты и неизмѣняемости Божества. Непости¬
жимое вполнѣ и совершенно отличное отъ способа чело¬
вѣческаго знанія или мышленія, оно отчасти можетъ быть
уяснено только по противоположности послѣднему, какъ
конечному и измѣняемому. Мышленіе или знаніе чело¬
вѣка, въ силу.его ограниченности, дискурсивно и потому
процессуально; оно послѣдовательно направляется отъ
одного предмета или явленія къ другому и въ виду этого
необходимо протекаетъ во времени. Или по обратной фор¬
мулѣ отношенія причины и дѣйствія можно сказать: такъ
какъ человѣческое знаніе и мысль, какъ измѣняемыя по
самой природѣ, подчинены условіямъ времени, то они по
необходимости должны отличаться узостью или носить
фрагментарный характеръ, т. е. въ Каждый данный мо¬
ментъ сознаніе человѣка обращается только на одинъ
опредѣленный объектъ или опредѣленный кругъ объек¬
товъ. Не таковы по своей природѣ знаніе и мысль Боже¬
ства. Божественное мыліленіе, какъ абсолютно простое
и неизмѣняемое, всегда и безусловно интуитивно, и по¬
тому о немъ съ одинаковымъ правомъ можно одновре¬
менно утверждать, что оно какъ всегда мгновенно, такъ
’) Confess. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, coi. 868; pyc. пер. I, 472.
Cnfr. De Trinit. Dei XV, XIII, 22. M. t. 42, coi. 1076: Nec aliter ea scivit
(Deus) creata quam creanda.

— 97 —
всегда и вѣчно. Божественная мысль, въ отличіе отъ ра¬
зумной твари, не дробится между отдѣльными объектами
(nec singula cogitentur) *)> не движется въ направленіи
отъ незнанія къ знанію или отъ одного понятія къ дру¬
гому (nec ab aliis ad alia cogitando transeatur* 2), neque
de cogitatione in cogitationem transit3), а обнимаетъ все
свое содержаніе заразъ, единымъ актомъ чистаго созерца¬
нія (ipse haec omnia stabili ac sempiterna praesentia compre¬
hendat; in ejus incorporeo contuitu simul adsunt cuncta
quae novit)4), и подобно всѣмъ другимъ опредѣленіямъ и
проявленіямъ Божественнаго Бытія и Жизни имѣетъ своею
формою присносущную и присножизненную вѣчность 5).
Абсолютно простое и неизмѣняемое Божественное
Существо просто и неизмѣняемо, въ частности, и въ каж¬
домъ изъ своихъ свойствъ, какъ онтологическихъ, такъ
и духовныхъ. Въ свою очередь, каждое изъ означенныхъ
свойствъ, по силѣ абсолютной простоты Божественнаго
существа, тожественно какъ другъ другу, такъ и самой
сущности Божіей. Стало быть, тѣми же свойствами про¬
стоты и неизмѣняемости должны быть запечаглѣны и всѣ
акты Божественнаго знанія и воли. „Боже мой!—одуше¬
вленно восклицаетъ бл. Августинъ, — Ты одинъ неизмѣ¬
няемъ и въ Своемъ существѣ (es incommutabiliter), неизмѣ¬
няемъ и въ Своемъ вѣдѣніи (scis incommutabiliter), неизмѣ¬
няемъ и въ Своей волѣ (vis incommutabiliter). И существо
Твое (essentia) неизмѣняемо и въ вѣдѣніи и въ волѣ; и
вѣдѣніе Твое (scientia) неизмѣняемо и въ существѣ и въ
волѣ; и воля Твоя (voluntas) неизмѣняема и въ существѣ
и въ вѣдѣніи® 6). Поэтому, въ вѣчно-неизмѣнное знаніе
Божіе какъ не привходитъ ничего новаго, сравнительно
1)	De	Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42,	col.	1066.
2)	De	Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42,	col.	1066.
») De	Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, col.	334;	p. п.	IV, 206.
4)	De	Civit. Dei XI, XXI. M. t. 41, col. 334;	p. п. IV,	206.
5)	Ibid.
•) Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; p. п. I. 439. Cnfr.
De Civit. Dei XI, XXI. M. t. 41, col. 334; p. п. IV, 206. De Trinit. Dei IV,
Ргоёт. 1. M. t. 42, col. 887.

— 98 —
съ тѣмъ, что въ немъ уже было всегда, такъ и не исче¬
заетъ изъ него ничего, чтб въ немъ есть теперь (non de¬
cedit aliquid vel succedit scientiae Dei). И не иначе (nec
aliter) Богъ знаетъ сначала, а иначе послѣ: всё Онъ знаетъ
всегда одинаково, почему вещи послѣ ихъ созданія из¬
вѣстны Ему такъ же хорошо, какъ и до созданія 1). Такъ
какъ простое и неизмѣняемое знаніе Божіе, какъ и вся¬
кое другое проявленіе внутренней жизни Божества, осу¬
ществляется въ Немъ извѣчно, то для него не имѣетъ
никакого значенія наше прошедшее и будущее и связан¬
ная съ ними необходимость воспоминанія и предположе¬
нія: для неизмѣнно-вѣчнаго и единично - простого Боже¬
ственнаго вѣдѣнія всегда существуетъ одно только на¬
стоящее, и потому какъ припоминанія прошлаго, такъ и
гаданія о будущемъ Богу одинаково чужды* 2 *). Будучи
весь во всёмъ и нося всё въ Себѣ 8), Богъ eo ipso знаетъ
какъ Себя Самого, такъ и всю область измѣнчиваго и
текучагб міробытія всегда одинаково неизмѣнно и всегда
совершенно 4 *), имѣя всё предъ лицемъ Своимъ и всё вмѣстѣ
охватывая Собою и чрезъ Себя непосредственно, при по¬
мощи единаго и цѣлостнаго, всеобъемлющаго и всепрони¬
кающаго созерцанія (in uno Dei conspectu simul praesto
Nam tu semper idem, qui ea, quae non eemper nee eodem modo
sunt, eodem modo semper nosti omnia. Confess. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, coi.
751—752; p. п. I, 204. Ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam, et ideo
cum decedant et succedant tempora, non decedit aliquid vel succedit scien¬
tiae Dei. Non enim haec quae creata sunt, ideo sciuntur a Deo, quia facta
sunt: ac non potius ideo facta sunt vel mutabilia, quia immutabiliter ab eo
sciuntur. De Trinit. Dei VI, X, 11. M. t. 42, coi. 931—932. Cnfr. Nec aliter
ea scivit creata quam creanda. Non enim ejus sapientiae aliquid accessit ex
eis, sed illis existentibus, sicut oportebat et quando oportebat, illa mansit,
ut erat. XV, XIII, 22; coi. 1076. Cnfr. Confess. XIII, XXXVIII, 53. M. t. 32,
coi. 868; p. п. I, 472.
2)	De Trinit. Dei XV, VIII, 13. Migne, t. 42, coi. 1066. De Civit. Dei
XI, XXI. M. t. 41, coi. 334; p. п. IV, 206.
3)	См. выше стр. 65, 72 и др.
4)	Confess. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, coi. 751—752; p. пер. I, 204. De
Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, coi. 931—932.

— 99 —
sint universa)1). Въ одномъ атомѣ абсолютнаго сознанія,
если такъ можно выразиться, заключенъ уже весь міръ,
какъ и вся область премірнаго бытія. И первый и послѣд¬
няя совмѣстно и одновременно отражаются въ немъ цѣ¬
лостно и адэкватно, во всей своей глубинѣ и широтѣ, и
во всѣхъ своихъ сущностяхъ и проявленіяхъ. Съ этой
точки зрѣнія Божественное познаніе можно конкретно
представлять себѣ, какъ одно непрерывное зрѣніе, какъ
непрестанное видѣніе всего въ неизмѣняемомъ и присно¬
сущномъ „днесь“ или въ незаходящемъ и немеркнущемъ
свѣтѣ вѣчности ’). Вотъ почему Богъ, въ виду вышеопи¬
саннаго характера Его вѣдѣнія, представляется иногда
какъ зрящее само себя и все видящее око.
Итакъ, Божественное знаніе безгранично по своему
объему и всесовершенно по своему качеству, будучи вѣчно¬
неизмѣнно и потому безконечно превосходя по своей ши¬
ротѣ и глубинѣ и по способу воспріятія его объектовъ
всякое конечное познаніе и мышленіе * 3 * * * * 8).
Ч De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, coi. 1066. Cnfr. De Civit.
Dei XI, XXI. M. t 41, coi. 334; p. п. IV, 206.
2)	ibid.
3)	Довольно подробное и полное изображеніе Божественнаго
знанія бл. Августинъ даетъ въ ХІ-ой кн. 21-ой главѣ своего монумен¬
тальнаго творенія „О градѣ Божіемъ", гдѣ онъ говоритъ по этому
поводу буквально слѣдующее: „Знаніе Божіе отнюдь не имѣетъ та¬
кого разнообразія, чтобы въ немъ иначе представлялось то. чего еще
нѣтъ, иначе то. что уже есть, и иначе то, что будетъ. Ибо Богъ
прозираетъ будущее, взираетъ на настоящее и озираетъ прошедшее
не по нашему, но нѣкоторымъ инымъ образомъ, далеко отличнымъ
отъ обыкновеннаго образа нашего мышленія. Не перемѣняя мысли
изъ одного въ другое, Онт» видитъ, но совершенно неизмѣняемымъ
образомъ. Изъ того, что совершается во времени, будущее, напр.,
еще не существуетъ; настоящее только что существуетъ; прошед¬
шее уже не существуетъ; но Онъ всё это обнимаетъ въ постоянномъ
и вѣчномъ настоящемъ. И не иначе созерцаетъ Онъ глазами, и иначе
умомъ: потому что Онъ не состоитъ изъ души и тѣла; не иначе те¬
перь, не иначе прежде и не иначе послѣ: потому что Его энаніе не
измѣняется, какъ наше, по различію времени,—настоящаго, прошед¬
шаго и будущаго. У Него нѣсть премѣненія, или преложенія стѣнъ (Іак.
1, 17). Отъ мысли къ мысли не переходитъ намѣреніе Того, въ чьемт.

— 100 -
Самымъ ходомъ своихъ разсужденій о Божествен¬
номъ знаніи, частью же, можно думать, по исторической
необходимости, бл. Августину пришлось столкнуться съ
вопросомъ о томъ, возможно ли для Бога познаніе безко¬
нечнаго, и такъ или иначе рѣшить этотъ вопросъ. Ясно,
что исходное понятіе Августина о Богѣ, какъ Существѣ
Превысочайшемъ и Всесовершеннѣйшемъ, выше и лучше
Котораго ничего нѣтъ и нельзя себѣ представить *), само
собою подсказывало уже рѣшеніе даннаго вопроса въ по¬
ложительномъ смыслѣ. Безпредѣльному или Безгранич¬
ному, Наилучшему или Наисовершеннѣйшему никто и
ничто, нигдѣ и никогда не можетъ служить границей и
полагать собою какіе-либо предѣлы или вообще какъ-либо
ограничивать Его безконечныя совершенства. Но утвер¬
дительный отвѣтъ на поставленный выше вопросъ весьма
трудно согласовать съ раздѣляемымъ самимъ Августиномъ
воззрѣніемъ на познаніе, какъ на извѣстное ограниченіе
предмета этого познанія. Съ точки зрѣнія подобной гно¬
сеологіи, познать что-либо значитъ обнять или охватить
умомъ предметъ познанія и, стало быть, такъ или иначе
его ограничить * 2). Отсюда слѣдуетъ, что какъ всё познан¬
ное eo ipso уже ограничено (умомъ), такъ съ другой сто¬
роны неограниченное, безпредѣльное не можетъ быть по
той же причинѣ познано. Такимъ образомъ, во имя безгра¬
ничности Божества и для спасенія идеи Божественнаго
всевѣдѣнія мы, повидимому, должны придти къ парадо¬
ксальной мысли о томъ, что Богу недоступно познаніе
Своего метафизически и духовно безпредѣльнаго или без¬
граничнаго существа. Какъ выходитъ бл. Августинъ изъ
этого затрудненія? Знаменитый иппонскій богословъ-фило¬
софъ, хотя и не даетъ исчерпывающаго рѣшенія этой
безтѣлесномъ созерцаніи всё, что Онъ знаетъ, существуетъ одно¬
временно вмѣстѣ”. De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, eoi. 334; русс. nep.
IV, 206.
b De doctr. christ. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22; p. п. (неакад. изд.)
стр. 21-22. Confess. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 735; p. п. I, 164.
2) quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; p. п. IV, 269.

— 101
предносившейся его сознанію проблемы, но, имѣя, оче-
видно, въ виду возможность или наличность подобнаго
возраженія ’) и противъ его ученія о Божественномъ по¬
знаніи, въ нѣсколькихъ словахъ затрагиваетъ этотъ его
тезисъ, предуказывая при этомъ и то направленіе, въ ка¬
комъ онъ хочетъ рѣшить разсматриваемый вопросъ 1 2). По
Августину, съ принятіемъ вышеописаннаго мнѣнія полу¬
чилось бы, что Божественному познанію остается недо¬
ступной, напр., безконечность чиселъ, и такимъ образомъ
исключается для него возможность познанія числа. Из¬
вѣстно, что число, какъ таковое, вообще безконечно.
Правда, каждое опредѣленное число ограниченно, но, по
утвержденію Августина, чрезъ удвоеніе или умноженіе
оно всегда можетъ быть увеличено до безконечности, и
тогда вышло бы, что безконечныя числа по необходимости
должны ускользать отъ Божественнаго всевѣдѣнія. Подоб¬
ное мнѣніе Августинъ считаетъ исполненнымъ глубокаго
нечестія и на авторитетѣ философа Платона и Свящ. Пи¬
санія хочетъ опровергнуть его, показавъ его несостоя¬
тельность. Пытаясь положительно рѣшить указанное не¬
доумѣніе , нашъ западно - христіанскій мыслитель въ за¬
ключеніе говоритъ: «безконечность числй, хотя бы и не
было числй безконечнымъ числамъ, не можетъ быть не¬
объемлемою для Того, у Кого нѣтъ числа разуму. Все,
что объемлется знаніемъ, ограничивается сознаніемъ по¬
знающаго; также точно и всякая безконечность бываетъ
нѣкоторымъ неизреченнымъ образомъ ограниченною въ
Богѣ, потому что не необъятна для Его вѣдѣнія. Поэтому,
если безконечность чиселъ не можетъ быть безконечною
для вѣдѣнія Божія, коимъ она обнимается, то кто такіе
мы, людишки, дерзающіе положить предѣлъ Его вѣдѣнію,
говоря, что если бы въ одни и тѣ же кругообращенія
временъ не повторялись одни и тѣ же временныя явленія,
то Богъ не могъ бы все созданное Имъ ни предвидѣть,
1)	По всей вѣроятности, со стороны западныхъ оригенистовъ.
2)	De Civit Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, coi. 367-368; p. пер. IV,
268-270.

— 102 —
чтобы создать, ни знать, когда уже создалъ,—Богъ, пре¬
мудрость Котораго, простая въ многоразличіи и однооб¬
разная въ многообразіи, обнимаетъ все необъятное своимъ
необъятнымъ вѣдѣніемъ* *)•
Такимъ образомъ, безконечный Божественный Умъ,
дѣлая предметомъ своего познанія безконечныя чйсла,
какимъ-то невѣдомымъ и неизреченнымъ для нась. спосо¬
бомъ ограничиваетъ эту ихъ безконечность, чѣмъ, по
Августину, и осуществляется возможность Безконечному
познавать безконечное.
Та сторона Божественнаго всевѣдѣнія, которая имѣетъ
своимъ предметомъ' будущія свободныя дѣйствія разумно¬
нравственныхъ тварей, называется на нашемъ человѣче¬
скомъ языкѣ предвѣдѣніемъ Божіимъ. Впрочемъ, послѣднее
наименованіе, по сознанію бл. Августина, неточно и яв¬
ляется лишь только приспособительнымъ къ нашему ко¬
нечному мышленію, ограниченному условіями времени
съ его „прошедшимъ*, „настоящимъ* и „будущимъ* или
съ его „прежде*, „теперь* и „послѣ*. Въ приложеніи же
къ Богу предвѣдѣніе въ собственномъ смыслѣ не можетъ
имѣть мѣста. Въ отношеніи къ Нему можетъ быть рѣчь
просто о вѣдѣніи, которое осуществляется только въ на¬
стоящемъ и для котораго только настоящее и суще¬
ствуетъ въ дѣйствительности. Августинъ спрашиваетъ:
„что такое предвѣдѣніе (praescientia), какъ не знаніе бу¬
дущаго (scientia futurorum)? Но какое будущее существуетъ
для Бога, Который выше всѣхъ временъ? Поэтому можно
говорить не о предвѣдѣніи (Божіемъ) (praescientia), но
только объ (Его) вѣдѣніи* (scientia)* 2).
Хотя вопросъ о Божественномъ предвѣдѣніи, съ
точки зрѣнія основныхъ посылокъ богословско-философ¬
ской системы бл. Августина, рѣшался, повидимому, просто,
но Августину, по обстоятельствамъ своего времени, при¬
ходилось болѣе подробно останавливаться на немъ.
1)	De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; p. п. IV, 269—270.
2)	De divers. Quaest. ad simplic, 1. II, qu. 2. n. 2. Migne, t. 40, col. 138.

— 103 —
Августинъ долженъ былъ въ данномъ случаѣ счи¬
таться съ мнѣніемъ тѣхъ, которые предвѣдѣніе Божіе не
могли согласовать съ человѣческою свободою. Разрѣшая
указанное недоумѣніе нѣкоторыхъ изъ своихъ современ¬
никовъ, Августинъ хочетъ иримирить Божественное пред¬
вѣдѣніе съ фактомъ свободы человѣка и доказать, что
предвѣдущій Богъ отнюдь не является въ силу этого
виновникомъ существующаго въ мірѣ грѣха. „Какимъ
образомъ,—спрашиваетъ бл. Августинъ въ уясненіе своей
точки зрѣнія на этотъ предметъ,—рядъ причинъ, который
извѣстенъ предвѣдущему Богу, можетъ произвести то,
чтобы ничего не оставалось въ нашей волѣ, когда въ
этомъ самомъ ряду причинъ важное мѣсто занимаетъ
наша воля?.. Наша воля настолько имѣетъ въ себѣ силы,
насколько Богъ попустилъ ей быть въ силѣ, напередъ
это предвидѣвъ, и потому самому, что Богъ предвидѣлъ
ея будущую силу и будущую дѣятельность, когда она
являетъ нѣкоторую свою силу или когда, являясь на са¬
момъ дѣлѣ обладательницею этой силы, производитъ что-
либо, то совершенно сама производитъ это	 Не потому
человѣкъ грѣшитъ, что Богъ предвидѣлъ, что онъ будетъ
грѣшить, почему когда грѣшитъ, вовсе не сомнѣвается
въ томъ, что самъ грѣшитъ, и это потому, что тотъ, чье
предвѣдѣніе не можетъ обманываться, предвидѣлъ, что
ни судьба (fatum), ни случай (fortuna) или что-либо иное,
а самъ онъ будетъ грѣшить. Кто не хочетъ грѣшить,
тогъ не грѣшитъ, чтб также предвидѣлъ Богъ, зная, что
онъ не захочетъ грѣшить"х).
Конечно, вышеприведенное сужденіе нашего Иппон-
скаго мыслителя не есть исчерпывающее рѣшеніе даннаго
вопроса, но послѣдній, и по сознанію самого Августина,
не можетъ быть рѣшенъ вполнѣ въ условіяхъ настоящей
жизни.
!) De Civit. Dei V, IX, 4. Migne, t. 41, coi. 151-152; p. n. 251—254.
V, X 2; coi. 153; p. п. III, 256—257. Cp. En. Сильвестръ. Опытъ право¬
славнаго догматическаго богословія. Кіевъ. 1885. Т. 2, стр. 145.

— 104 —
Въ виду этого бл. Августинъ, изумляясь и благого¬
вѣйно преклоняясь предъ непостижимо и неизреченно
величественнымъ образомъ Божественнаго вѣдѣнія, отка¬
зывается отъ мысли понять его, какъ и всё, что съ нимъ
связано. Знаніе всего будущаго и прошедшаго по образу
человѣка, — исповѣдуетъ Августинъ, — недостойно Тебя,
Боже, и несвойственно Тебѣ, какъ Высочайшему Творцу
вселенной, Творцу душъ и тѣлесъ. Образъ Твоего вѣдѣ¬
нія безконечно разнится отъ нашего и для насъ дивенъ
и непостижимъ" J). Одно лишь въ указанномъ отношеніи
мы можемъ знать и утверждать съ полною достовѣрностью:
Богъ познаетъ и мыслитъ совсѣмъ не такъ, какъ чело¬
вѣкъ или ангелъ, но неизмѣримо превосходнѣе и безко¬
нечно совершеннѣе ихъ—сообразно всё превосходящему
величію и абсолютному совершенству Его Божественной
природы. Вотъ почему Иппонскій церковный учитель
рѣшительно заявляетъ, что наше знаніе, сравнительно
со знаніемъ Божіимъ, равносильно незнанію (scientia no¬
stra scientiae tuae comparata ignorantia est)* 2), подобно тому
!) Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 368. Cnfr. quis
hominum comprehendit istam (sc. Dei) sapientiam, eamdemque prudentiam,
eamdeinque scientiam; quandoquidem a nobis nec nostra comprehenditur? De
Trinit. Dei XV, VII, 13. M. t. 42, col. 1066. Et putamus nos, utrum Dei pro¬
videntia eadem sit quae memoria et intelligentia, qui non singula cogitando
aspicit, sed una, aeterna et immutabili atque ineffabili visione complectitur
cuncta, qnae novit, tanta mentis infirmitate posse comprehendere? In hac
igitur difficultate et angustiis libet exclamare ad Deum vivum: Mirificata est
scientia tua ex me; invaluit, et non potero ad illam (Psal. СХХХѴШ, 6). Ex
me quippe intelligo quam sit mirabilis et incomprehensibilis scientia tua, qua
me fecisti; quando nec me ipsum comprehendere valeo quem fecisti. Ibid.
col. 1067. Cnfr. Ibid. col. 1076. Quomodo (Deus) congnovit?... non sic ipse
novit, ut dat nosse bomini. Alia est notitia Dei; alia hominis: sicut alia pos¬
sessio Dei, alia hominis. Enarr. in XLIX ps., n. 18. Migne, t. 36, col. 576
cnfr. col. 577.
2)	Confess. XI, IV, 6. Migne, t. 32, col. 811; p. п. I, 329. Въ другомъ
мѣстѣ своихъ твореній, но по той же причинѣ наше знаніе въ срав¬
неніи съ знаніемъ Божіимъ Августинъ фигурально называетъ „туск¬
лыми сумерками", которыя просвѣтляются и превращаются въ „утро"
только при свѣтѣ Премудрости Божіей. De Civit. D. XI, VII. Migne,
t. 41, col. 322—323; p. п. IV, 184—185.

— 105 —
какъ и наше бытіе въ сравненіи съ бытіемъ Бога то же
■самое, что небытіе J). Въ заключеніе своихъ разсужденій
•о Божественномъ знаніи и соприкосновенныхъ съ нимъ
предметахъ бл. Августинъ отмѣчаетъ, что Богъ какъ
Творецъ всей вселенной; всего духовнаго и тѣлеснаго,
видимаго и невидимаго* 2 3 *), есть Творецъ и всякаго разу¬
ма*) и что наше знаніе происходитъ отъ Бога*), этого Един¬
ственнаго и Неисчерпаемаго Источника всякаго истиннаго
знанія для разумной твари.
Дѣятельною силою Божественнаго Разума, раскры¬
вающею въ себѣ свойства Божественнаго всевѣдѣнія и
всемогущества, является, какъ замѣчено, мудрость Божія,
т. е. совершеннѣйшее знаніе Богомъ наилучшихъ цѣлей
и наискуснѣйшее примѣненіе способовъ ихъ достиженія.
•Само собою разумѣется, что какъ и всякое другое свой¬
ство Божественнаго существа, и премудрость имѣетъ
абсолютный характеръ: она тожественна существу Божію
и субстанціальна 5). Въ частности, премудрость, какъ свой¬
ство существа Божія, самобытна6), вѣчна, неизмѣнна ')
и, при абсолютной простотѣ, вмѣстѣ съ тѣмъ безконечно¬
>,) De Civit. Dei VIII, XI. Migne, t. 41, coi. 236; p. п. IV, 23 и др.
2)	Confess. XI, XXI, 41. Deus-conditor universitatis, conditor animarum
et corporum. Migne, t. 32, coi. 826; p. п. I, 368. Cp. De Civit. Dei V, XI.
M. t. 41, coi. 153; p. п. III, 257: Deus unus omnipotens, creator et factoi
omnis animae atque omnis corporis. Contra advers. Leg. et Prophet. I, IV, 6.
Migne, t 42, coi. 606: Dominus Deus et coelestia et terrestia CQndjdit. De
Genes, ad litter. (lib. imperf.) c. IV, n. 18. M. t. 34, coi. 227: omnium .rerum
quae ortae sunt, quae videntur, et quae non videntur... Deum esse auctorem
■et conditorem credendtfm est. De catech. rud. c. XVIII, n. 29. M. t. 40, coi. 332.
De symb. ad catechum. c. I, n. 2. M. t. 40, coi. 627—628.
3)	Deus-vere aeternus Creator mentium. Confess. XI, XXI, 41. Afcgne,,
t. 32, coi. 826; p. п. I, 369.
De Civit. Dei VII, XXX. Migne, t. 41, eoi. 220; p. u. Ш. 385.
Tract. 48 in Joann. Ev. n. 6. Migne, t. 35, coi. 1743. De Trinit.. D.
VI, IV, 6. M. t. 42, coi. 927; op. cit. XV, V, 7. Ibid. coi. 1062. XV, X1IJ, 22;
-coi. 1076.
6) De divers. Quaest. qu. XXIII. Migne, t. 40, coi. 16.
’) De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, coi. 1066—1067.

— 106 —
многообразна 1). Отъ этой Божественной мудрости зави¬
ситъ всс мудрое въ области тварной природы, какъ, напр.,
наша душа, пріобрѣтающая истинную мудрость не иначе,
какъ только чрезъ общеніе съ безконечной и неизмѣняе¬
мой Мудростью (participatione incommutabilis sapientiae
sapiens) *).
Другимъ общимъ' характеристическимъ признакомъ
духовно-совершеннаго бытія является нравственно-разум¬
ная свободная воля, обнаруживающая въ дѣятельности
нѣкоторыя честнѣйшія свои онтологическія и духовныя
свойства, напр., неизмѣняемости, простоты, вѣчности или
святости, могущества, благости и. пр. ТаКими же метафи¬
зическими и нравственными чертами per analogiam а mi¬
nori ad majus характеризуетъ бл. Августинъ волю и Аб¬
солютной Личности.
Подобно всѣмъ уже разсмотрѣннымъ нами онтологи¬
ческимъ и духовнымъ аттрибутамъ Высочайшей и Совер¬
шеннѣйшей Личности и воля Божества вѣчна, безусловно
неизмѣняема8), тожественна какъ другимъ свойствамъ
Его, такъ и Его сущности * 2 3 4 5) и потому носитъ субстанці¬
альный характеръ 6 *). Въ частности, вышеописанное нами
Божественное всевѣдѣніе въ связи съ предвѣдѣніемъ,
какъ вѣчно-неизмѣннымъ и постояннымъ знаніемъ того,
что для насъ составляетъ только будущее условное, слу¬
житъ, по Августину, основаніемъ неизмѣняемости, вѣч¬
ности, постоянства и Божественной воли съ ея многооб¬
разной дѣятельностью. Неизмѣняемая воля не можетъ
1)	Dei sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis. De
Civit. Dei XII, XVI1I. Migne, t. 41, coi. 368; p. п. IV, 270.
2)	De Civit. Dei XI, X. 2. Migne, t. 41, coi. 326; p. п. IV, 191.
3)	Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, coi. 859; p. п. 1.439. De Trinit.
D. IV, ргоёт.—1. M. t. 42, coi. 887. Sempiterna et incommutabilis Dei volun-
tas-De Civit. Dei XII, XVII, 2; M. t. 41, coi. 367; p. п. IV, 268.
4)	Tract. XX in Joann. Ev. n. 4. Migne, t. 35, coi. 1558.
5)	Voluntas et potentia Dei Deus ipse est. Confess. VII, IV, 6. Migne,
t. 32, coi. 736; p. n. 164—165. Deus autem cui non est alia substantia ut
sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est.
Tract. XX in Joann Ev. n. 4. Migne, t. 35. coi. 1558.

— 107 —
существовать и мыслиться .безъ подобной же неизмѣняе¬
мости знанія, какъ своей естественной онтологической и
логической предпосылки1). Поэтому, бл. Августинъ приво¬
дитъ въ тѣсную связь неизмѣняемость Божественныхъ
знанія, и воли * 2 3).
Въ своемъ спеціальномъ ученіи о свойствахъ воли
Божіей бл. Августинъ частью разъясняетъ истинный
смыслъ библейскаго о семъ ученія, частью защищаетъ
послѣднее отъ ложнаго его пониманія и толкованія со
стороны нѣкоторыхъ своихъ современниковъ. Абсолютный
характеръ Божественной воли, первѣе всего, раскрывается
въ ея свободѣ и всемогуществѣ.
Какъ воля, разумный духъ человѣка свободенъ’). ГЬо
аналогіи съ этимъ и Божественная воля точно также сво¬
бодна. Болѣе того: она обладаетъ абсолютною свободою,
исключающею собою всякую тѣнь какой-нибудь внѣшне¬
принудительной необходимости4). Далѣе: если свободной
волѣ человѣка присуща уже извѣстная степень силы или
мощи, то Божественная воля, какъ абсолютная, должна
быть всесильною или всемогущею. Августинъ и удѣляетъ
теперь свое вниманіе выясненію подлиннаго смысла идеи
Божественнаго всемогущества. Къ проявленію этого по¬
слѣдняго прежде всего относится твореніе Богомъ*міра
изъ ничего (creatio ex nihilo). По Августину, творческій
актъ Божественнаго всемогущества нельзя однако пони¬
мать, напр., въ томъ смыслѣ, будто Богъ—подобно чело¬
вѣку - художнику— уже готовую безформенную матерію
лишь только преобразовалъ въ имѣющую опредѣленный
видъ. Какъ абсолютная сила, всю міровую субстанцію Онъ
творческимъ актомъ своей всемогущей и свободной воли
1)	De Civit. Dei XII, XX, 4. Migne, t. 31, col. 371; p. п. IV, 276.
2)	Sicut ergo nosti (sc. Tu. Deus,) in principio coelum et terram sine
varietate tuae, ita fecisti in principio coelum et terram sine distentione actio¬
nis tuae. Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; p. п. I, 369.
3)	Dr. J. Storz. Die Philosophia des hl. Augustinus. Freib. im Br. 1882.
S. 190.
4)	Cp. De Civit, Dei V, X, n. 1. Migne, t. 41, col. 152; p. п. III, 255.

— 108 —
воззвалъ изъ небытія къ бытію и вложилъ въ неё свои
идеи, какъ образующія её начала х). Чтобы выдержать свою
точку зрѣнія на Бога, какъ существо абсолютно простое
и неизмѣняемое, твореніе Богомъ міра Августинъ, можно
думать, не безъ вліянія неоплатонической философіи, пред¬
ставляетъ какъ актъ внѣвременный и отношеніе Бога
къ твари разсматриваетъ sub specie aeternitatis3).
Блаж. Августинъ былъ поставленъ предъ лицемъ
необходимости рѣшать вопросъ о томъ, созданіе Богомъ
міра во времени не колеблетъ ли свойство Божественной
неизмѣняемости и вѣчности? Имѣя въ виду указанное
недоумѣніе, бл. Августинъ рѣшаетъ его слѣдующимъ об¬
разомъ. Такъ называемая внѣшняя дѣятельность Божія,
т. е. направленная на конечвый міръ и проявляющая
себя въ твореніи, управленіи, искупленіи, и т.'д., опредѣ¬
ляется мотивами не случайнаго и временнаго характера,
но утверждается на вѣчно-неизмѣнныхъ основаніяхъ. Мы
уже знаемъ, что твореніе Богомъ міра, какъ и промыш¬
леніе о немъ, съ точки зрѣнія Августина, есть -не что
иное какъ осуществленіе одной вѣчной и неизмѣнной
мысли Божіей и выполненіе вѣчныхъ неизмѣнныхъ опре¬
дѣленій воли Божіей8). Всѣ рѣшенія и предначертанія
Своей воли Богъ имѣлъ въ Себѣ отъ вѣка; всегда имѣетъ
ихъ неизмѣнными и никогда безъ нихъ не существовалъ.
!) Haec omnia... fecit (Deus) non ex aliqua materie, quam ipse non
fecit. Non enim aliena formavit, sed ipse quod formaret instituit. Qui enim
dicit qudd aliquod facere de nihilo non potuerit, quomodo credit, qudd omni¬
potens fecerit? Sine dubio quippe negat omnipotentem, qui dicit qudd mun¬
dum Deus facere non posset, si unde faceret non haberet;... Non eam (mate¬
riem) Deus velut sibi coaeternam, unde mundum fabricaret, invenit: sed eam
ipse ex omnino nihilo, cum rebus quas de illa fecit, instituit Serm CCXIV,
n. 2. Migne, t. 38, coi. 1066. Deus solus verus creator est, qui causas ipsas
et rationes seminarias rebus inseruit. Quaest. in Heptateuchum, lib. II (in
Exod.), XXI. M. t. 34, coi. 603.
2)	Confess. I, VI, 9. Migne, t. 32, coi. 664; p. п. I, 8. Quaest. 83, qu.
46, 2, M., t. 40, coi. 30. De Genes, ad litt. II, VI, 12. M. t. 34, coi. 268;
p. n. ѴІГ, 196. Cp. Dr. J. Storz, Op. cit. §23. Die Ewigkeit des Schopfungs-
aktes. Ss. 211—224.
3)	De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t. 41, coi. 320; p. п. IV’, 180 и др.

— 109 —
Допустить, что въ Богѣ когда-либо является или можетъ-
явиться какое-нибудь новое рѣшеніе Его воли, какого не-,
было въ Немъ изйачала, есть величайшая нелѣпостьх),
потому что противорѣчитъ понятію о Богѣ, какъ абсо¬
лютно простомъ, неизмѣняемомъ и вѣчномъ Бытіи 1 2 3).—По¬
чему же нашъ міръ не созданъ Богомъ для проявленія
Его совершенствъ отъ вѣчности, а созданъ во времени,.
хотя отъ вѣчности уже рѣшено было Божественною во¬
лею создать его? Августинъ отвѣчаетъ на этотъ вопросъ-
въ томъ смыслѣ, что уже собственно въ предвѣчныхъ
планахъ воли Божіей рѣшено было создать міръ во вре¬
мени, почему созданіе міра во времени, какъ вполнѣ со¬
гласное съ этими вѣчными и неизмѣнными предначерта¬
ніями воли Божіей, нисколько не противорѣчитъ Его неиз¬
мѣняемости и вѣчности, а также премудрости и всемогу¬
ществу8). Если мы бросимъ взглядъ на исторію міра и
человѣка и посмотримъ, какія измѣненія или преобразо¬
ванія Богъ вноситъ въ то, что Онъ изначала установилъ
здѣсь Своею волею, то мы увидимъ, что всѣ эти перемѣны
суть перемѣны только вещей, внѣ Его находящихся, па¬
даютъ исключительно на послѣднія и отнюдь не предпо¬
лагаютъ собою какого-нибудь предварительнаго измѣненія
Божественной воли 4 * * *).
1)	In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptis¬
simum est dicere. De Ordine II, XVII, 46. Migne, t. 32, col. 1016; p. п. II,
217. De Civit. Dei XI, IV, 2. M. t. 41, col. 320; p. п. IV, 180» Cnfr. op. cit.
XI, V, 2; ibid. col. 321'; p. n. IV, 182 Op. cit. XII, XIV, 2; ibid. col. 362;
p. п. IV, 260. Op. cit. XII, XVII, 2- ibid. col. 367; p. п. IV, 268.
2)	Confess. XII, XV, 18. Migne, t. 32. col. 832; p. п. I, 385-386. De
Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367; p. п. IV, 268. Op. cit. ХП, XX, 4,
ibid. col. 371; p. п. IV, 276.
3)	De Civit. Dei XI. IV, 2. Migne,	t. 41, col. 320.	p. п. IV, 180.	Con¬
fess.	XI,	XXXI, 41. M. t. 32, col. 826; p.	п. I, 368-369.
4)	De Genes, ad litter. IV, V, 12.	Migne, t. 34,	coL 300—301;	p. n.
VII,	259. Cnfr. op. cit. I, II, 6; ibid. col.	248; p. п. VII, 156—157. De	Civit.
Dei X, XII. M. t. 41, col. 291; p. п. IV, 128. Op. cit. XV, XXV. Ibid. col. 472;
p. п. V, 129: cogitatio ejus (Dei) et recogitatio mutandarum rerum immu¬
tabilis ratio est.

— 110 —
Далѣе, выраженіемъ всемогущества Божія служатъ
-чудеса1), то есть, „выходящія изъ ряда обыкновенныхъ,
проявленія Божественной силы*. По’ Августину,, „такъ
называемыя чудесныя дѣйствія не нарушаютъ естествен¬
наго хода міровой жизни, но представляютъ лишь прило¬
женіе неизвѣстныхъ пока или не вполнѣ извѣстныхъ
естественныхъ силъ, будучи иногда только какъ бы по¬
вышеніемъ или ускореніемъ обычныхъ процессовъ при¬
роды" * 2 3 * *). „Чудесность ихъ, по мнѣнію Августина, заклю¬
чается единственно въ необычности ихъ съ точки зрѣнія
обыденнаго опыта. Понятіе, чуда имѣетъ, такимъ образомъ,
только субъективное и относительное значеніе. Для того,
кто знаетъ какъ послѣднюю причину всего существую¬
щаго волю Божію и ея дѣйствія, нѣтъ ничего чудеснаго,
или лучше—одинаково чудесны всѣ дѣла Божіи"8).
Формулируя свое ученіе о Божественномъ всемогу¬
ществѣ, бл. Августинъ устанавливаетъ истинный смыслъ
этой христіанской концепціи.
Если всевѣдѣніе есть сила или способность знать
безусловно все, то, по аналогіи съ этимъ, не вправѣ ли
мы будемъ всемогущество опредѣлить, какъ мощь или
Ь Epist. ad Volus. 137, с. II, n. 8. Migne, t. 33, coi. 519: in talibus
rebus tota ratio facti est potentia facientis. Cnfr. Contra Faust. Manich. 1. XXVI,
c.c. I—IV. M. t. 42, coi. 479—481. Tract. in Joann. Ev., n. 1. M. t. 35, coi.
1593 и др.
2)	De Trinit. Dei Ш, IX, 16. Migne, t. 42, coi. 877—878: (въ своей
Внутренней сущности или по своей основѣ) ■ originaliter ac primordiali¬
ter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed acceptis
opportuniatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse
mundus gravidus est causis nascentium: quae in illo non creantur, nisi ab
illa summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse,
nec desinit. Cnfr. III, VIII, 14; coi. 876— 877: creationem rerum visibilium
Deus interius operatur; exteriores vero operationes—ita rerum naturae adhi¬
bet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tract. in Joann.
Ev. II, n. 10. Migne, t. 35, coi. 1393: Deus-mundo infusus fabricat, ubique
positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem
quam fabricat.
3)	Проф. А. И. Брилліантовъ. Вліяніе восточнаго богословія на
западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898. Стр.
108—110.

— 111
возможность дѣлать все безъ изъятія? Нечего и говорить
-однако, что подобное воззрѣніе на Божественное всемо¬
гущество, съ истинно-христіанской точки зрѣнія, совер¬
шенно лржно, ибо въ корнѣ подрываетъ христіанское
понятіе о Богѣ, какъ абсолютной и совершеннѣйшей Лич¬
ности. Вотъ почему Августинъ рѣшительно возстаетъ
противъ такого вульгарнаго, грубо-физическаго пониманія
идеи Божественнаго всемогущества. По смыслу его соб¬
ственнаго ученія объ этомъ, всемогущество Божіе, имѣя
абсолютный характеръ* по причинѣ этого и для этого
(eo ipso) должно опредѣляться или ограничиваться абсо¬
лютными свойствами Безграничнаго или Безпредѣльнаго;
оно должно безусловно во всемъ согласоваться съ безко¬
нечными совершенствами Всесовершеннаго. Вслѣдствіе
своего единства съ самимъ существомъ Божественная
воля можетъ хотѣть только то, что находится въ полномъ
согласіи съ этимъ существомъ или выражаясь отрицательно:
Божественная воля не можетъ хотѣть всего того, что
противоположно или что противорѣчитъ самому понятію
о природѣ Божества. Не можетъ Богъ только того, чего
Онъ не хочетъ. Не хочетъ же Онъ только того, что, уже
и по нашему воззрѣнію, представляется какъ недоста¬
токъ, чтб стоитъ въ противорѣчіи съ божескою природою,
какъ таковой, и при наличности чего въ Себѣ Богъ пе¬
ресталъ бы уже быть Богомъ. Всего этого Его могуще¬
ство, дѣйствительно, не можетъ совершать, не можетъ
даже и желать. Но, какъ нетрудно понять, потому оно
и есть всемогущество, а не наоборотъ—немощь или без¬
силіе воли, что Богъ всего этого не можетъ ни дѣлать,
ни хотѣть.
Такъ, напр., опровергая извѣстное, впрочемъ, скорѣе
софистическое, чѣмъ серьезное, возраженіе противъ все¬
могущества воли Божіей (si Deus mori, putari, peccare,
mentiri, falli, se ipsum negare, miser fieri, vinci etc. non po¬
test, ergo, non est omnipotens), бл. Августинъ пишетъ':
„когда говоримъ, что Богъ не можетъ умереть или обма¬
нываться, то этимъ не умаляется Его могущество. Напро¬
тивъ, Его могущество стало бы меньше, если бы это

— 112 —
невозможное сдѣлалось для Него возможнымъ. Поэтому
собственно Онъ и есть всемогущъ, что не можетъ ни
умереть, ни. обмануться. Ибо Всемогущему должно быть
свойственно какъ дѣлать то, что хочетъ, такъ и не испы¬
тывать того, чего не хочетъ, чтб если бы съ Нимъ случи¬
лось, тогда не былъ бы Онъ всемогущимъ**х). На этой же
почвѣ блаж. Августинъ полемизируетъ и съ другимъ
древнимъ изреченіемъ, направленнымъ между прочимъ и
противъ Божественнаго всемогущества: „если Богъ все¬
могущъ, то пусть Онъ бывшее сдѣлаетъ небывшимъ*1.
Августинъ, разбирая данный софизмъ съ матеріальной и
формальной стороны, дѣлаетъ такой выводъ. Возраженіе:
„si omnipotens est Deus, faciat, ut quae facta sunt, facta non
fuerint** въ сущности заключаетъ въ себѣ требованіе того,
чтобы Богъ, Который есть сама Истина, сдѣлалъ истин¬
ное ложнымъ (faciat Deus, ut ea, quae vera sunt, eo ipso,
quo vera sunt, falsa sint8). На этомъ же основаніи [т. e.,
что Богъ не можетъ Себѣ прогиворѣчигь] утверждается,
по Августину, и наша вѣра въ истинность или непрелож¬
ность Божественныхъ предсказаній и обѣгованій 8).
!) De Civit. Dei V, X, 1. Migne, t. 41, col. 152; p. п. III, 255. Cnfr.
Contra Faust. Manich. 1. XXII, e. XXII; M. t. 42, col. 412—416. Non potest
(Deus) mori, non potest peccare, non potest mentiri, non potest falli. Tanta
non potest: quae si posset, non esset omnipotens. Serm. ССХІП, c. I, n. 1.
Migne, t. 38, col. 1061. Доказывая далѣе положеніе „omnipotens id solum
non potest, quod non vult**, бл. Августинъ говоритъ: sed quoniam dixi
Aoe solum omnipotentem non posse, quod non vult: ne quis me temere di¬
xisse arbitretur aliquid omnipotentem non posse; hoc et beatus Apostolus
dixit. Si non credimus, ille qui fidelis permanet, negare se ipsum non potest
(2 Thim. II, 13). Sed quia non vult, non potest; quia et velle non potest.
Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle
quod stultum est. aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum
omnipotentem non hoc solum quod ait Apostolus, Negare se ipsum non po¬
test, sed multa non posse... Deus omnipotens non potest mori, non potest
mutari, non potest falli, non potest miser fieri, non potest vincii Haec atque
hujusmodi absit ut possit omnipotens. Ac per hoc non solum ostendit veritas
omnipotentem esse, qudd ista non possit; sed etiam cogit veritas omnipoten¬
tem non esse, qui haec possit. Serm. CCX1V, n. 4. Migne, t. 38, col. 1067—
1068. De Symb. ad catech. c. II, n. 3. M. t 40, col. 629.
2) Contra Faust Manich. 1. XXVI, c. 5. Migne, t. 42, col. 481—482.
») De Civit. Dei XXII, XXV. Migne, t. 41, eoi. 793; p. п. VI, 415: Si

— 113 —
Наконецъ, въ твореніяхъ бл. Августина мы встрѣ¬
чаемъ опытъ рѣшенія и такого недоумѣнія, связаннаго
съ понятіемъ о всемогуществѣ Божіемъ. Какимъ образомъ
возможны существованіе и дѣятельность конечной воли
наряду съ абсолютной? Это, по Августину, не можетъ
быть выяснено вполнѣ. Но для Августина, часто встрѣ¬
чавшагося съ этимъ вопросомъ, несомнѣнно, что абсолют¬
ность Божественной воли не нарушается даже и тогда,
если конечное существо дѣйствуетъ, повидимому, вопреки
этой волѣ: „и это дѣйствіе, будучи противно волѣ Божіей
(quod etiam contra Dei voluntatem), совершается однако не
помимо нея (non fiat praeter ejus voluntatem)"4). Будучи
благимъ, Онъ не допустилъ бы, чтобы „совершилось зло,
если бы не могъ, какъ всемогущій, и изъ зла сдѣлать
добро* *2). Вотъ почему въ своемъ сочиненіи „Enchiridion*,
написанномъ Августиномъ уже въ глубокой старости8)
и представляющемъ систематическое и довольно точное
изложеніе его догматическаго credo, онъ не останавли¬
вается предъ утвержденіемъ, что хотя зло, какъ зло, не
есть благо, но благо—фактъ существованія зла4), какъ
допущенный абсолютною волеюБ). —Конечно, нельзя не
признать, что иное изъ того, чего желаетъ Богъ, не¬
смотря на это Его желаніе, однако не всегда совершается,
volunt invenire quod omnipotens non potest, habent prorsus: ego dicam,
Mentiri non potest. Credamus ergo quod potest, non credendo quod non po¬
test. Non itaque credentes quod medtiri possit, credant esse facturum quod
se facturum esse promisit.
*) Enchirid. e. C. Migne, t. 40, coi. 279; p. п. XI, 77.
*) Ibidem.
3)	„Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate* liber
unus (Migne, t. 40, coi. 231—2Й0; p. п. XI, 1—92) написавъ блаж. Авгу¬
стиномъ, какъ мы знаемъ, въ 421 г., слѣдовательно, за 9 лѣтъ до его
смерти—См. выше Введеніе въ настоящее сочиненіе, стр. ХСІѴ.
4)	bonum est, ut etiam sint et mala. Enchir. c. XCVI. Migne, t. 40,
coi. 276; p. п. XI, 72.
5)	quia non fieret (sc. malum), si non (sc. Deus) sineret- nec utique
nolens sinit, sed volens. Enchirid. c. C, n. 26. Migne, t. 40, coi. .279; p. n.
XI, 77.

— 114 —
какъ, напр., осуществленіе полноты святости и духовнаго
совершенства со стороны всѣхъ разумныхъ и свободныхъ
тварей. Но въ данномъ случаѣ, по Августину, сама абсо¬
лютная воля добровольно отказывается быть единственною
и исключительною причиною дѣйствія. Здѣсь самъ Богъ
допускаетъ существованіе наряду съ собою и другого
дѣйствующаго фактора х). Такой содѣйствующій Боже¬
ственной волѣ факторъ и существуетъ въ лицѣ той выс¬
шей Его твари, которую Онъ благоволилъ возвысить въ
достоинство Своего образа. Эта тварь, отпечатлѣвая въ
себѣ мысль и волю Божественныя, путемъ свободнаго
самоопредѣленія воспринимаетъ этотъ вручаемый ей свыше
даръ свободы и въ мѣру своихъ силъ осуществляетъ его
въ своей жизнедѣятельности* 2 3 *). Такимъ образомъ чрезъ
это свободное самоопредѣленіе разумно-нравственной твари
происходитъ прославленіе Божіе, или истинное богопочте¬
ніе (cultus), подобное тому, какимъ,—но только по закону
физической необходимости, — славитъ или чтитъ Бога
природа неразумная8).—Напротивъ, въ тѣхъ случаяхъ, гдѣ
х) De Civit. Dei XXII, II, 2. Migne, t. 41, coi. 753; p. п. VI, 345:
Multa enim volunt fieri sancti ejus ab illo inspirata sancta voluntate, nec
fiunt; sicut orant pro quibusdam pie sancteque, et quod orant non facit, cftm
ipse in eis hanc orandi voluntatem sancto Spiritu suo fecerit. Ac per hoc,
quando secundhm Deum volunt et orant sancti, ut quisque sit salvus, possu¬
mus illo modo locutionis dicere, Vult Deus et non facit; ut ipsum dicamus
velle, qui ut velint isti facit.
2)	De catechizandis rudibus c. XVIII, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, coi.
332—333: Deus fecit	 et hominem ad imaginem suam, ut quemadmodum
ipse per omnipotentiam suam praeest universae creaturae, sic homo per
intelligentiam, qua etiam creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omni¬
bus terrenis animalibus. Qui (sc. Deus) enim hominibus dedit liberum arbi¬
trium, ut non servili necessitate, sed ingenua voluntate Deum colerent, dedit
etiam Angelis. De ver. relig. c. XIV, n. 27. M. t. 34, coi. 134; p. п. VII,
23—24: Tales (sc. одаренныхъ liberum voluntatis arbitrium) enim servos
suos meliores esse Deus judicavit, «i ei servirent liberaliter, quod nullo modo
fieri posset, si non voluntate, sed necessitate servirent. Cnfr. De lib. arbitr.
П, I, 2. M. t 32, coi. 1240. Contra duas epist. Pelag. I, XVIII, 36. M. t. 44,
coi. 567.
3)	De catechiz. rud. c. XVIII, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, coi. 332. 333.
De ver. relig. c. XIV, n. 27. M. t. 34, coi. 134; p. п. VII, 23-24.

— f 15 —
Богъ Самъ хочетъ быть одною и единственною только при¬
чиною дѣйствія и гдѣ нужно проявить все величіе Своей
силы и всю полноту Своей власти—въ противовѣсъ тому,
что производитъ тварная воля и чего Онъ съ Своей сто¬
роны не желаетъ,—тамъ, по выраженію бл. Августина,
никто не можетъ противодѣйствовать Всемогущемух). Въ
томъ же ЕпсЬігібіоп’ѣ, этомъ позднѣйшемъ и авторитет¬
номъ изложеніи profession de foi нашего маститаго старца-
епископа, онъ прямо и рѣшительно заявляетъ, что „воля
никакой твари не ограничиваетъ дѣйствіе воли всемогу¬
щей® * 2 * *).
Нужно сказать, что вопросъ о злѣ всегда приковы¬
валъ къ себѣ самое пристальное вниманіе бл. Августина
и представлялъ для него исключительный интересъ. „Чѣмъ
выше было понятіе о Богѣ, существѣ чуждомъ всякихъ
недостатковъ и ограниченій, тѣмъ острѣе сознавалась по¬
требность разрѣшить проблему зла такимъ образомъ, чтобы
это рѣшеніе не набрасывало никакой тѣни на Бога...
Августинъ не менѣе другихъ содрогался предъ фактомъ
господствующаго въ мірѣ зла и чувствовалъ свое безси¬
ліе объяснить его®8). Не имѣя однако въ виду останав¬
ливаться здѣсь на этой проблемѣ августиновскаго бого¬
словія, особенно въ той широкой постановкѣ и рѣшеніи,
какія даны сй самимъ Августиномъ, мы въ двухъ словахъ
отмѣтимъ лишь то, какъ нашъ иппонскій философъ-епи¬
скопъ въ позднѣйшіе годы своей жизни старается прими¬
рить со всемогуществомъ и благостью Божіею явленія зла
въ мірѣ. Съ точки зрѣнія теодицеи бл. Августина, Богъ,
всегда сознавая Себя всемогущимъ, могъ и можетъ до¬
пускать существованіе въ мірѣ зла, которое Онъ, какъ
мы уже знаемъ, предвидѣлъ еще ранѣе его появленія.
!) De symb. ad eatechum. e. I, n. 2. Migne, t 40. eoi. 627: Nemo re¬
sistit omnipotenti, ut non, quod vult, faciat.
2)	Enchirid. c. XCVI. Migne, t. 40, coi. 276; p. п. XI, 72.
*) Проф. И. В. Поповъ. Жизнь и развитіе блаж. Августина до
его крещенія. Богосл. Вѣсти. 1915 г. T. I, стр. 724.

— 116 —
Такъ какъ, по причинѣ абсолютной простоты и неиз¬
мѣняемости Божественнаго существа, Его всемогущество
и благость тожественны между собою, то силою Своего
всемогущества Богъ, по ученію бл. Августина, можетъ
даже самое зло употреблять во благо или направлять его
къ благимъ послѣдствіямъ. Такимъ образомъ зло,свободно
допущенное къ бытію премудростью и благостью Божіей
и затѣмъ обращенное всемогуществомъ на службу добра,,
въ конечномъ итогѣ споспѣшествуетъ болѣе всесторон¬
нему и болѣе глубокому выявленію и развитію послѣд¬
няго въ мірѣ. Этимъ лучше достигаются высшія цѣли
нравственнаго міропорядка х).
Въ своемъ спекулятивномъ богословіи бл. Августинъ
отмѣчаетъ еще слѣдующія качества воли Божіей—ея свя¬
тость, или праведность, правосудіе, благость и проч. Па
Августину, всѣ эти частныя качества или конкретныя
проявленія Божественной воли, по силѣ простоты и неиз¬
мѣняемости Божества, нужно понимать субстанціально* 2).
т) Enchirid. c. С, п. 26. Quia non fieret (sc. quod etiam contra ejus*
fit voluntatem), si non sineret: nec utique nolens sinit (какъ, напр., чело¬
вѣкъ, иногда силою вещей невольно вынуждаемый ко влу и не мо¬
гущій противостоять ему), sed volens (поскольку относящіяся сюда
рѣшенія Его воли Онъ имѣлъ уже отъ вѣчности); nec sineret bonus
fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene. Migne, t. 40. col.
279; p. n. XI, 77. Cnfr. op. cit. c. XXVII. n. 8: Melius enim judicavit (sc.
Deus) de malis bene facere, quam mala nulla esse permittere. Ibid. col. 245;*
p. п. XI, 23. De continentia c. VI, n. 15. M. t. 40, col. 358—359. Enarr. in
CIV Ps. n. 17. M. t. 37, col. 1398. Epist. CXL ad Honorat, c. II, n. 4. M. t. 33,
col. 539. Epist. CLXVI ad Hieron. c. ІП, n. 15. M. t. 33, col. 727. Tract. XXVII
in Joann. Ev. n. 10. M. t. 35, col. 1620. Serm. CCXIV, n. 3. M. t. 38, col. 1067.
2) De Trinit. Dei XV, V, n.n. 7—8. Migne, t. 42, coL 1061—1063:
Bonitas etiam atque justitia, numquid inter se in natura Dei, sicut in
ejus operibus distant, tanquam duae diversae sint qualitates Dei; una,
bonitas; alia, justitia? Non utique: sed quae justitia, ipsa bonitas.—Quid¬
quid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substan¬
tiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim ut spiritus secundum
substantiam dicatur Deus, et bonus secundum qualitatem: sed utrumque
secundum substantiam. О томъ, что Deus justus и о Dei justitia см.—
De lib. arbitr. III, XX, 55. M. t. 32, col. 1297. Contra Julian. Pelag. II,
VII, 21. M. t. 44, col. 688. Oper. imperf. contra Julian. 1.1, c. C. M. t. 44,

— 117 —
Болящій и творящій одно только благо, не могущій
ни пожелать, ни свершить чего бы-то-ни было злого, Богъ
•со ipso и въ нравстйенномъ отношеніи является высочай¬
шимъ и совершеннѣйшимъ, т. е. мыслится нами и есть
въ дѣйствительности существо всесвятое1).
Желаніе зла или совершеніе какого-нибудь злого
поступка, въ области тварныхъ разумно-нравственныхъ
существъ, служить признакомъ ихъ духовнаго несовер¬
шенства. Въ Богѣ же, чуждомъ какихъ-либо недостатковъ,
подобные факты невозможны, потому что они стояли бы
въ рѣшительномъ противорѣчіи съ Его абсолютнымъ со¬
совершенствомъ и такимъ образомъ разрушали бы основ¬
ное понятіе о Немъ, какъ Существѣ наивысшемъ и наи¬
лучшемъ. Эта-то полнота нравственнаго совершенства въ
Богѣ предполагаетъ и утверждаетъ собою, во 1хъ, Его
безконечную благость, посредствомъ которой все, что со¬
гласно своей природѣ Онъ хочетъ, Онъ направляетъ ис¬
ключительно только ко благу твари, и, во 2-хъ, безконечное
правосудіе, сообразно которому Онъ долженъ награждать
доброе и карать злое * 1 2 * *).
Благость Божія, поскольку она изливается не на
всю вообще область міробытія, а имѣетъ своимъ особымъ
предметомъ высшій и совершеннѣйшій его классъ, т. е.
существа разумно-сознательныя и нравственно-свободныя,
называется любовью Божіей. Понимаемая въ высшемъ и
глубочайшемъ смыслѣ этого слова любовь Божія, изъ на¬
чала которой бл. Августинъ попытался даже вывести и
объяснить центральный христіанскій догматъ — тайну
троичности Божества8),—является, повидимому, наиболѣе
всеобъемлющимъ специфически-христіанскимъ опредѣле¬
ніемъ Существа Божія. Въ ней, въ любви Божественной,
■соі. 1116. О томъ, что Dei voluntas bona est — Enchirid. с. CI, n. 26.
M. t. 40. coi. 279; p. п. XI, 77 и др.
1)	Dr. J. Storz. Op. cit. S. 191.
2)	Ibidem. S. 191.
®) (Проф.) Лл. Бѣляевъ. Любовь Божественная. Москва. 1884.
Изд. 2-ое. Стр. 25 ср. 44 и др. стр.

— 118 —
какъ бы полнѣе и ярче выявляется для насъ природа
Бога, Который, по Слову Божію, есть сама любовь *).
Впрочемъ, какъ благость, такъ и любовь Божія,
характеризуя собою частнѣйшія свойства и проявленія
Божественной воли, вводятъ насъ и раскрываютъ предъ
нами вмѣстѣ съ тѣмъ и жизнь Божественнаго чувства
какъ въ себѣ самомъ, такъ и въ его отношеніи къ міру* 2).
Благое ко всему и всякому творенію, любвеобильное
къ человѣку, премилосердное и долготерпѣливое къ его
грѣхамъ и немощамъ, существо Божіе, съ другой стороны
какъ всесвятое и всеправсдное, по отношенію къ грѣш¬
нымъ и злымъ и по мѣрѣ оказываемаго ими Божествен¬
ной волѣ противленія, обнаруживаетъ себя нелицепріят-
х) Въ противоположность человѣку, у котораго любовь—только
простое свойство или сила, въ Богѣ любовь имѣетъ личный или
субстанціальный характеръ. Человѣкъ говоритъ о себѣ: Ego memini,
ego intelligo, ego diligo; nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio,
sed habeo. De Trinit. XV, XXII, n. 42. Migne, t. 42, col. 1090. Напро¬
тивъ, природа абсолютнаго Бытія существуетъ такъ, ut in illa simplici
summaque natura non sit aliud substantia, et aliud charitas; sed substan¬
tia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. XV, XVII, 29; col. 1081»
Ecce: Deus dilectio est. VIII, VII, 11; col. 957. Ecce jam potest notiorem
Deum habere quAm fratrem... Amplectere dilectionem Deum, et dilectione
amplectere Deum. Ipsa est dilectio, quae omnes bonos Angelos, et om¬
nes Dei servos consociat vinculo sanctitatis.... et quo nisi Deo plenus
est, qui plenus est dilectione? At enim charitatem video, et quantum
possum eam mente conspicio, et credo Scripturae dicenti, quoniam
Deus charitas est, et qui manet in charitate, in Deo manet (1 Joann. IV, 16):
sed cum illam video, non in ea video Trinitatem. Imo vero vides Trini*
tat em, si charitatem vides. VIII, ѴШ, 12; col. 957—958. Cnfr. XV, XVII, 31;
col. 1082 и др.
2) Къ обнаруженію въ мірѣ частью воли, частью же чувства
Абсолютной Личности должны быть отнесены еще сообщенія Богомъ
человѣку благодати (gratia), этой сверхъестественной и таинственной
силы для внутренняго оправданія и спасенія человѣка, и возстановле¬
нія его общенія съ Богомъ, а также и то долготерпѣніе (patientia),
по которому Господь допускаетъ самое существованіе грѣха и пре¬
доставляетъ ему время для покаянія. Serm. XLIV, n. 8. Migne, t 36,
col. 262.—Подробное разсмотрѣніе этихъ весьма важныхъ вопросовъ,
какъ относящихся скорѣе къ антропологическому, чѣмъ спекуля¬
тивному отдѣлу августиновскаго богословія, не входитъ въ кругъ
нашихъ задачъ.

— 119 —
нимъ правосудіемъ, воздающимъ, по выраженію Авгу¬
стина, „suum cuique“ *).
Совмѣстимы ли въ Богѣ два такія, повидимому, со¬
вершенно различныя и даже противоположныя свойства,
какъ Его карающее правосудіе и милующая любовь, какъ
праведность и всепрощеніе? Бл. Августинъ рѣшаетъ этотъ
вопросъ въ томъ смыслѣ, что два означенныя свойства
Божіи, въ ихъ конкретныхъ обнаруженіяхъ, не только
взаимно не противорѣчатъ и не уничтожаютъ другъ друга * 2 3),
но между ними существуетъ полная гармонія и неразрыв¬
ное органическое единство ’).
Это лучше и нагляднѣе выяснится, если мы обратимъ
вниманіе на конечныя цѣли ниспосылаемыхъ Богомъ лю¬
дямъ наказаній или страданій. Послѣднія, не будучи въ
рукахъ Божіихъ самоцѣлью, преслѣдуютъ исключительно
только интересы самихъ наказуемыхъ и имѣютъ всегда
нравственно-педагогическій или врачебно-цѣлительный ха¬
рактеръ и значеніе4 5). По мнѣнію нашего церковнаго учи¬
теля, „Богъ, карая людей за нарушеніе Своихъ заповѣ¬
дей, являетъ въ семъ случаѣ Свой праведный гнѣвъ, но
гнѣвъ Его есть гнѣвъ того отца, который, негодуя на
своего ослушнаго сына, прибѣгаетъ къ разнаго рода оте¬
ческимъ и безвреднымъ карательнымъ мѣрамъ, имѣя при
этомъ въ виду одно—вразумить непокорное дитяБ). По¬
1)	De Ordin. II, VII, 22. Migne, t 32, coi. 1004; p. п. II, 193. Cnfr.
I, VII, 19; coi. 986; p. п. II, 156.
2)	Enarr. in CXLIII Ps., n. 8: Non ei (sc. Deo) tollit misericordia
justitiam, nec justitia misericordiam. Migne, t. 37, coi. 1861. Cnfr. Enarr.
in XLIV Ps. n. 18. M. t. 36, coi. 504—505.
3)	De ver. relig. XV, 29: Et est justitiae pulchritudo cum benigni¬
tatis gratia concordans... Migne, t. 34, coi. 134; p. п. VII, 24—25 и др.
4)	Enarr. in LV Ps., n. 13: A te ira videtur, sed paterna. Irasci¬
tur pater filio contemptori praeceptorum suorum: iratus ei eum cola¬
phizat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit. Migne, t. 36,
coi. 655.
Enarr. in L Ps., n. 11: Inde est vox illa Domini, Ego percutiam,
et ego sanabo. Percutit puterdinem facinoris, sanat dolorem vulneris.
Faciunt medici ciim secant, percutiunt et sanant; armant se ut feriant,
ferrum gestant et curare veniunt. Migne, t. 36, coi. 593.
5)	Cp. Enarr. in LV Ps., n. 13. Migne, t. 36, coi. 655.

— 120 —
тому-то Его правда всегда есть и милосердіе, равно какъ
и милосердіе Его всегда есть правда, по сказанному: „вси
путпіе. Господни—милость и истина11 х).
Вотъ почему, если предъ лицемъ одного только право¬
судія Божія, не смягченнаго благостью и не согрѣтаго
милосердіемъ, не могъ бы устоять ни одинъ даже правед¬
никъ* 2 * * * * *), то, съ другой стороны, отсутствіе въ Богѣ караю¬
щаго грѣхъ правосудія, при наличности одной лишь ми¬
лующей и всепрощающей любви, было бы признакомъ Eso
моральной слабости и нравственнаго индифферентизма.
Но послѣднее, разумѣется, равносильно было бы отрица¬
нію самаго бытія Божія или Бога въ самомъ Его суще¬
ствѣ8). Поэтому, конкретно проявляющее себя въ осу¬
ществленіи принципа ,suum cuique“ правосудіе Божіе, по
своему существу или въ своей глубочайшей основѣ, есть
не что иное, какъ только внѣшнее выраженіе,тожествен¬
ной съ Божественной святостью внутренней правды Бо¬
жіей. ГІо самой природѣ своей эта высшая и неизмѣ¬
няемая Правда такова, что можетъ любить и творить
одно только добро; зло же или грѣхъ, принципіально
исключаемые всѣмъ ея существомъ и нравственно невоз¬
можные для нея, всегда должны служить у нея предме¬
томъ осужденія, отрицанія и отвращенія. Въ этомъ смыслѣ
Правда Божія является высшею объективною Нормою
и неизсякаемымъ Источникомъ какъ внутренней, такъ
и внѣшней праведности (fons justitiae) и для всѣхъ ра¬
зумно-свободныхъ существъ, прилагающихъ нравственныя
!) Quaest. in Heptateuchum. Lib. I in Genes, qu. CLXI. Migne,
t. 34, coi. 591-592. Enarr. in CXLVII Ps., n. 13, M. t. 37, coi. 1922—
1923. Epist. СХХХѴШ, c. II, n. 11. M. t. 33, coi. 529—530. Ср. Епископъ
Сильвестръ, Цит. соч. т. 2-ой, стр. 173.
2) Enarr. in СХХІХ Ps., n. 3. Migne, t. 37, coi. 1697—1698. Cnfr.
n. 5; coi. 1699—1700 и др.
*) Enarr. in LII Ps., n. 2: Si enim Des est, justus est; si justus
est,, displicet ei injustitia, displicet iniquitas. Tu autem сйш putas ei pla¬
cere iniquitatem, negas Deum... Ciim dicis in corde tuo, Favet Deus
iniquitatibus meis, nihil aliud dicis quam, Non est Deus. Migne, t. 36,
coi. 614.

— 121
'усилія къ достиженію духовнаго самосовершенствованія1).
Эти высшія, богоподобныя существа своими подвигами и
заслугами въ области духовно-нравственной жизни прежде
всего и главнымъ образомъ обязаны Своему Всеблагому
и Премилосердному Творцу, Промыслителю и Спасителю.
И если ненавидя и карая всякое зло или грѣхъ (malum,
peccatum, iniquitas, impietas etc.), Богъ, по сознанію Авгу¬
стина, даже въ злыхъ и нечестивыхъ все-таки любитъ то,
что у нихъ имѣетъ своимъ Источникомъ и Виновникомъ
Его Самого (т. е. то, чтд присуще имъ по самой природѣ)* 2 * * * * *),
то равнымъ образомъ и прославляя или награждая въ
блаженствѣ будущаго вѣка праведниковъ за ихъ нрав¬
ственные подвиги и заслуги, Онъ, по Августину, въ
сущности увѣнчиваетъ или награждаетъ не что иное
какъ свои собственные благодатные дары (cum Deus coronat
merita nostra, nihil aliud coronet qu£m munera sua)8).
Таково въ краткихъ чертахъ ученіе блаж. Августина
о разумѣ и волѣ, какъ духовныхъ свойствахъ Божествен¬
наго существа, съ ихъ частнѣйшими опредѣленіями и
конкретными проявленіями.
Вмѣстѣ съ разумомъ и волею „Откровеніе приписы¬
ваетъ Богу и сердце съ его отправленіями, т. е. чувство-
]) Serm. CCCXLIV, n. 4. Migne, t. 39, col. 1515. Cnfr. Serm. СХШ,
c. II, n. 2. M. t. 38, col. 648—649. Enarr. in LXI Ps., n. 21. M. t. 36,
col. 714. Epist. CLXXXV ad Bonifac. c. IX, n.n. 37 et 38. M. t. 33,
col. 809—810.,
2)	De divers. 'Quaest. ad Simplic. I, qu. II. n. 18: Omnis autem
creatura Dei bona est, et omnis homo in quantum homo est, creatura est.
non in quantum peccator est... Nihil enim odit (Deus) eorum, quae fecit...
nec odit in homine nisi peccatum. Odit Deus impietatem. Itaque in aliis
eam punit per damnationem, in aliis adimit per justificationem... Odit
enim in eis (sc. impiis hominibus) impietatem, quam ipse non fecit. Sicut
enim judex in homine odit furtum, sed non odit quod datur ad metallum;
illud enim fur, hoc judex faCit. Migne, t. 40, col. 122—123. Cnfr. Op.
impert. contra Julian. lib. IV, cap. CXXIV. M. t. 45, col. 1422.
8) Epist. CXCIV ad Sixt., n.n. 18—19. Migne, t. 33, col. 880-881.
Cnfr. De Trinit. Dei XIII, X, 14. M. t. 42, col. 1024—1025. XIV, XV, 21;
col. 1051—1052.

— 122 —
ваніями“ ’)•—Какъ абсолютная полнота духовнаго бытія* 2 *).
Богъ — Высочайшій Творецъ и Первообразъ богоподоб¬
наго человѣческаго духа — есть не только совершеннѣй¬
шій разумъ со всею полнотою знанія и истины, не только'
совершеннѣйшая воля съ полнотою добра и святости, но-
и совершеннѣйшее чувство съ полнотою любви и блажен¬
ства8). Такимъ образомъ, третьимъ слагаемымъ, раскры¬
вающимъ предъ нами абсолютно простое и неизмѣняемое
существо Божіе и характеризующимъ собою нравственныя
черты Высочайшаго Духа или Совершеннѣйшей Личности,
является жизнь Божественнаго чувства, понимаемаго по.
аналогіи съ чувствомъ ограниченнаго духа или конечной
личности только въ высшемъ, совершеннѣйшемъ смыслѣ
или безпредѣльной степени. Въ частности, чувство Боже¬
ственнаго существа, какъ абсолютно духовнаго, прежде
всего должно быть чуждо какой бы то ни было тѣлесно¬
сти или матеріальности. Опровергая матеріализмъ или тѣ¬
лесность въ представленіи о существѣ Божіемъ, бл. Авгу¬
стинъ имѣетъ въ виду два этого рода заблужденія: во
1-хъ, наивный, грубо - чувственный антропоморфизмъ и
антропопатизмъ, распространенный среди малообразован¬
ныхъ, „немощныхъ совѣстью", членовъ современнаго Авгу¬
стину христіанскаго общества, и, во 2-хъ, болѣе утончен¬
ное космоморфическое4 * *) по существу представленіе о Богѣ
манихеевъ, мыслившихъ существо Божіе, какъ тончай¬
шую свѣтовую матерію, заполняющую и проницающую
собою безконечное пространство. Эту манихейскую кон¬
цепцію, какъ мы уже знаемъ, раздѣлялъ нѣкоторое время
и самъ Августинъ, впослѣдствіи однако отказавшійся отъ
нея подъ вліяніемъ неоплатонической философіи и пропо¬
*) Еп. Сильвестръ. Опытъ православнаго догматическаго бого¬
словія. Кіевъ. 1885. Т. 2, стр. 162.
2) Summa plenitudo, summa vita, ubi nihil deest, nihil redundat. Solii.
I, I, 4. Afu/ne, t. 32, coi. 871; p. п. II, 231.
8) Ср. En. Сильвестръ, цит. соч. стр. 176.
4) Космоморфизмъ — представленіе Бога „въ видѣ какого-либо
элемента или силы природы, напр., свѣта*. Проф. В. Д. Кудрявцевъ.
Поли. собр. его соч. Серг. Пос. 1893. T. II, стр. 202.

— 123 —
вѣдей св. Амвросія1)- Изъ генезиса августиновской идеи
Божественнаго вездѣсущія можно было видѣть, какъ по¬
степенно и медленно очищалось отъ примѣси грубо-мате¬
ріалистическихъ элементовъ и одухотворялось представ¬
леніе Августина о подлинной природѣ Божества и съ ка¬
кимъ трудомъ реализовалась въ его богословско-философ¬
скомъ сознаніи идея Бога, какъ чисто духовной субстан¬
ціи, совершенно чуждой какой-либо пространственной
протяженности и матеріальныхъ формъ* 2).
Нужны были время, личныя усилія и цѣлый рядъ
литературно - философскихъ и жизненно - практическихъ
вліяній, чтобы Августинъ усвоилъ себѣ церковную идею
духовности Бога. Однако и ранѣе того, когда Августинъ
еще не имѣлъ въ себѣ силы подняться до высоты этого
сознанія, подъ вліяніемъ идеи неизмѣримаго, все превос¬
ходящаго величія Божества и Его всесовершенства, онъ
все-таки довольно рѣшительно устраняетъ изъ понятія о
Божественномъ Существѣ всякаго рода пластическіе об¬
разы и человѣкообразныя представленія, какъ совершенно
недостойные Бога3 4 5).
Въ своихъ же позднѣйшихъ сочиненіяхъ, относя¬
щихся къ періоду его христіанской зрѣлости и преслѣ¬
дующихъ церковно-богословскія задачи, бл. Августинъ,
приводя многочисленныя космоморфическія, антропомор¬
фическія и антропопатическія реченія Св. Писанія о Богѣ,
опредѣленно замѣчаетъ, что всѣ такія и подобныя имъ
выраженія, по его мнѣнію, слѣдуетъ понимать духовно (puto
spiritaliter intelligendum) ‘), и съ своей стороны вполнѣ бого¬
прилично изъясняетъ ихъ смыслъ и значеніе *).
!) См. выше, стр. 39—40 и 60—62.
2)	Confess. 1. VII, с. 1, п. п. 1-2. Migne, t. 32, coi. 733—734; 'p. п.
I, 159—161. Cnfr. VII, VII, 11. Migne, t. 32, coi. 739-740; p.n.1. 173—175.
3)	Ibidem, cnfr. Confess. V, X, 19. Migne, t. 32, coi. 715; русс. пер. I,
116—117.
4)	Epist. CXLVIII ad Fortunatum с. IV, n. 13. Migne, t. 33, coi. 628.
De Trinitate Dei, 1. 1, с. 1, n. n. 1—2. Migne, t. 42, coi. 819—821.
5)	Для Августина несомнѣнно, что nihil terrenum, nihil igneum,
nihil denique quod corporis sensus adtingit, pro Deo colendum esse, ad quem

— 124 —
ІІо христіанскому убѣжденію бл. Августина, Богъ
solo intellectu ambiendum est. De utilit. cred. c. XVII, n. 35. Migne, t. 42?,
tol. 90. De consensu Evangel. I, 23, n. 31; p. п. X, 26, гдѣ Августинъ
’имѣетъ вѣ виду платониковъ, признававшихъ Бога духомъ, и стои¬
ковъ, приписывавшихъ Божеству тѣлесность. Поэтому, Августинъ
..рѣшительно вооружается противъ тѣхъ, кто представляетъ себѣ Бога
подъ образомъ corpus igneum, candor lucis etc. — De ver. relig. c. XLIX,
n. 96. Migne, t. 34, col. 164—165; p. п. VII, 88. Cnfr. Epist. CXLV1I ad
Paulin. c. XXI, n. 49. M. t. 33, col. 619 (по ученію стоиковъ, все, что не
’есть „corpus*, не есть и „substantia*). Противъ Тертулліана Августинъ
«направляетъ еще свое Epist. СХС ad Optat, c. IV, n. 14. M. t. 33, col. 861.
<Cnfr. De Genes, ad litt. X. XXV, 41. M. t.34, col. 427; р.п. VIII, 205 идр.—
См. также разъясненія бл. Августина, съ вышеустановленной имъ
точки зрѣнія, о томъ, что значатъ въ приложеніи къ Богу, какъ
безтѣлесному Духу, напр., лице (facies) — De Ordin. I, ѴІП, 23. Migne,
t. 32, col. 988 cnfr. De Civit. D. XXII, XXIX. M. t. 41, eoi. 797; p. п. VI,
422. Enarr. in X Ps., n. 11. M. t. 36, col. 137. Epist. CXLVIII ad Fortun. c. IV,
n. 13. M. t. 33, col. 628; ушеса (aures) — Enarr. in IX Ps., n. 33. M. t. 36,
col. 130; око и ухо (oculus et auris)—De divers quaest. LXXXIII, qu. LII. M.,
t. 40, col. 34; рука, руцѣ, персты, мышца (manus, digiti, brachium)—Enarr.
In LXXIV Ps., n. 11. M. t. 36, col. 954 cnfr. Enarr. in Ci Ps., serm. II, n. 12.
M. t. 37, col. 1313. • Contra serm. arian. c. XII. M. t. 42, col. 692. Enarr. in
СХѴ1П Ps. serm. XVIII, n. 1. M. t. 37, col. 1551. — Enarr. in VIII Ps., n. 7.
M. t. 36, col. 111—112 et in XLIII Ps., n. 4. M. t. 36, col. 484 et in LXX Ps.
serm. П, n. 4. M. t. 36, col. 894 (въ приложеніи ко Христу и Духу Св.);
десница, шуйца (dextra, sinistra) — De fide et symb. c. VII, n. 14. M. t. 40,
col. 188. Cnfr. Contra serm. arian. c. XII. M. t. 42, col. 692; крылѣ (alae)—
Epist. CXLVIII ad Fortun. c. IV, n. n. 13 et 14. M. t. 33, col. 628; руцѣ,
нозѣ, очеса, лице (manus, pedes, oculi, facies)—Ibidem.—См. далѣе, чтд та¬
кое, по Августину, душа (anima)—Quaest in Heptateuch. Lib. III in Levit,
c. XCIII. Migne, t. 34. col. 716 — и разнообразныя ея состоянія въ при¬
ложеніи къ духовному существу Божію, какъ, напр., раскаяніе (poeni¬
tentia)—De divers. quaest. ad Simplic. II, 2, n. 4. Migne, t. 40. col. 141 cnfr.
n. 2, col.	138 et De divers quaest. LXXXIII,	qu. LII,	M.	t. 40, col. 34. De
Civit. D.	XV, XXV. M. t. 41, col. 472; p. п.	V, 129;	гнѣвъ (ira) и мщеніе
(vindicta)—Quaest. in Heptateuch. Lib. I in Genes, c. XXXIX. M. t. 34, col.
558; cnfr.	Quaest. in Hept. Lib. II in Exod., c.	X. M. t.	34,	col. 599. De Civit.
D. IX, 5.	M. t. 41, col. 261; p. п. IV, 71. De	Trinit. XIII,	XVI, 21. M. t. 42,
col. 1030. De LXXXIII quaest. qu. LII. M. t. 40, col. 34. Enarr. in Ps. II, n. 4.
M. t. 34, col. 70. De Civit. D. XV, XXV. M. t. 41, col. 472; p. п. V, 129. cnfr.
Contra Faust. XXII, 21. M. t. 42, col. 412; ревность (zelus)—Quaest in Heptat.,
Lib. II in Exod., c.CLVIII. M. t.34, col.651. Cnfr. DeLXXXIII quaest., qu. LII.
M. t. 40, col. 34. Contra Faust. XXII, 21. M. t. 42, col. 412. De divers.
quaest. ad Simplic. II, 2, n. 3. M. t. 40, col. 140—141; состраданіе ілт мило-
— 125 —
есть Духъ1). Если уже душа человѣка, — разсуждаетъ,
онъ,—выше тѣла, то тѣмъ болѣе долженъ быть безтѣле¬
сенъ Богъ, Который, какъ Творецъ души,, разумѣется, без-.
конечно возвышается надъ ней* 2 3 * * * *). Итакъ, „Deus - spiritus
est“. Однако Богъ есть духъ не въ такомъ смыслѣ какъ
нашъ человѣческій или вообще тварный духъ, подвержен¬
ный измѣняемости, не свободный отъ разнаго рода недо¬
статковъ и слабостей “). Богъ есть, по Августину, чистѣй-.
шій и простѣйшій Самосущій Духъ съ предикатомъ абсо¬
лютной неизмѣняемости и всесовершенства ’), Единый Вы¬
сочайшій Виновникъ всякаго бытія,—тѣлеснаго и духов¬
наго, видимаго и невидимаго8). Уже какъ существо невиди¬
сердіе (misericordia)—Ibidem; долготерпѣніе (patientia)—De patientia, c. 1, n. 1.
M. t. 40, col. 611 и мн. др,—По Августину, всѣ эти тѣлесные образы,—'
въ частности, члены человѣческаго тѣла и аффекты человѣческой^
души, — въ приложеніи къ Богу означаютъ на языкѣ Свящ. Писанія*
не что иное, какъ только разнообразныя безстрастныя дѣйствія Бо-,
жества (effectus, non affectus — De Civit. D. IX, V. M. t. 41, col. 261; p. n.
IV, 71. De Trinit. D. XIII, XVI, n. 21. M. t. 42, col. 1030; это—только раз¬
личные виды Божественной дѣятельности, отнюдь не сопровождаю¬
щейся какимъ-либо страданіемъ (sine ulla passione — De patientia c. 1.
M. t. 40, col. 611 cnfr. De Civit. Dei IX, V. M. t. 41, col. 261; p. п. IV, 71),.
и употребляются Словомъ Божіимъ приспособительно къ нашему
человѣческому пониманію и языку—De LXXXIII divers. quaest., qu. LII.
Migne. t. 40, col. 34.
x) In Joann. Ev. tr. XXIII, n. 9. Nam fateor, et fatendum est, quia
Evangelium loquitur, Deus spiritus est. Migne. t. 35. col. 1588. Cnfr. De<
Trinit. D. XV, V, 7: Incorporalis autem vel incorporeus ideo, dicitur Deus, ut
spiritus credatur vel intelligatur esse, non corpus. Migne, t. 42, col. 1062.
2)	De Civit. Dei VIII, V: Si noster animus corpus non est, quomodo
Deus creator animi corpus est? Migne. t. 41, col. 230; р-п. IV, 12. De Genes,
ad litt. VIII, XX, 39. M; t. 34, col. 388; p. n. VIII, 131—132.
3)	In Joann, Ev. XXIII, n. 9. Migne, t. 35, col. 1588.
Non est Deus mutabilis spiritus... Quidquid ergo et a meliore йг
deterius, et a deteriore in melius moritur, non est hoc Deus: quia neque in,
melius ire potest summa bonitas, neque in deterius vera aeternitas, Ibid.—
Cp. выше, стр. 13.
*) См. выше, стр. 105.—Confess. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826;
p. п. I, 368. Cp. De Civit. D. V, XI. M. t. 41, col. 153; p. п. Ш, 257.
Contra advers. Leg. et Prophet. I, IV, 6. M. t. 42, col. 606. De Genes, ad litt..
(lib. imperf.) c. IV, n. 18. M. 134, 227. De catech. rud. c XVIII, n. 29. M. t. 40„
col. 332. De symb. ad catechum. c. 1, n. 2. M. t. 40, col. 627—628 и др.

— 126 —
мое, неизмѣримое и вездѣсущее, Богъ, по ученію бл. Авгу¬
стина, долженъ быть и Высочайшимъ Духомъ *)• Впрочемъ,
по мнѣнію нѣкоторыхъ изслѣдователей богословской си¬
стемы бл. Августина, духовность существа Божія, осо¬
бенно въ томъ видѣ, какъ она очерчена въ равнѣйшихъ
его сочиненіяхъ, характеризуется болѣе съ отрицательной
стороны, какъ просто безтѣлесность или нематеріальность,
а не какъ положительная духовность въ строго опредѣ¬
ленномъ смыслѣ этого слова*).
Нужно вообще сказать, что ученіе блаж. Августина
о Высочайшемъ Существѣ въ болѣе раннюю эпоху его
литературно-философской дѣятельности находилось подъ
замѣтнымъ вліяніемъ неоплатонизма * 3). Поэтому, Божество
въ это время представлялось богословско-философскому
сознанію Августина преимущественно въ метафизическихъ
терминахъ, т. е. стоящимъ въ онтологическомъ отношеніи
къ міру, какъ его абсолютное начало и первооснова. Та¬
кое же преобладаніе онтологическихъ элементовъ надъ
духовными, въ частности, можно наблюдать и въ содер¬
жаніи чувства Божія, какъ третьяго основнаго момента
авгусгиновскаго понятія о Высочайшемъ Существѣ. И
только постепенно, въ процессѣ христіанизаціи и воцер¬
ковленія религіозно-философской мысли блаж. Августина,
и его богословская идея Абсолютнаго Существа опредѣ¬
ленно персонифизируется, становится жизненнѣе и гуман¬
нѣе. Въ связи съ этимъ и въ августиновской концепціи
*) Ср. J. Storz. Die Philosophie des heil. Augustinus. Fr. im Br. 1882.
S. 183.—Epist. CXLVII ad Paulin. c. XX, n. 48. Migne, t. 33, eoi. 618. In Joann.
Ev. tr. XCVI, n. 4. M. t. 35, coi. 1876. Quaest. in Heptateuch., lib. II (in Exod.),
qu. 151. M. 134, eoi. 647. Confess. VI, ІП, 4. M. t 32, coL 721; p. п. I, 130.
Serm. ЫІ, e. V, n. 15. M. t. 36, coi. 360 etc.
*) Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine
religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 22.
3) G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda.
Jenae. 1880. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le nAo-platonisme. Paris. 18S6.
H. Scholer. Augustins VerhAltnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena.
1897. П. Верещацкій. Плотинъ и блаж. Августинъ въ ихъ отношеніи
къ тринитарной проблемѣ. Цааань. 1911.

— 127 -
Бога чисто духовныя категоріи вѣдѣнія, святости, спра¬
ведливости, любви, милосердія и пр. начинаютъ получать
-замѣтное преобладаніе надъ онтологическими или метафи¬
зическими опредѣленіями. Въ этихъ терминахъ духовнаго
характера на первый планъ выступаетъ уже религіозно¬
нравственный моментъ отношенія между Богомъ, какъ
Творцомъ - Первообразомъ, Промыслителемъ и Спасите¬
лемъ—съ одной стороны, и человѣкомъ, какъ Его тварью,
■созданной по образу и подобію Божію и являющейся
предметомъ особыхъ любви и попеченія Божія — съ дру¬
гой. Это необходимо имѣть въ виду для правильнаго пони¬
манія подлежащихъ ниже нашему разсмотрѣнію терми¬
новъ, которыми Августинъ характеризуетъ Божественное
Существо и которые, будучи по существу онтологиче¬
скими предикатами или аттрибутами Божества, на языкѣ
и въ сознаніи Августина позднѣйшей эпохи жизни имѣютъ
часто духовный смыслъ и значеніе, т. е. означаютъ нрав¬
ственныя черты Высочайшей Личности и потому являют¬
ся синонимичными религіозно - нравственнымъ опредѣле¬
ніямъ и отношеніямъ Бога къ міру.—Какъ мы сейчасъ уви¬
димъ, Богъ для Августина не только Истина, Мудрость,
Слово, Свѣтъ, Справедливость, но и тожественныя Его
сущности и неотдѣлимыя отъ нея Благо, Блаженство,
Любовь, Форма, Красота, съ одной стороны самоисточныя
и самодовлѣющія, а съ другой—служащія первою причи¬
ною и послѣднею цѣлью всего аналогичнаго имъ въ ко¬
нечномъ мірѣ.
Понятіе бл. Августина о Богѣ, какъ Благѣ, вытекаетъ
уже изъ разсмотрѣнной нами выше его философско-бого¬
словской концепціи Божества.
Если Богъ есть Абсолютное Бытіе, то вмѣстѣ съ
этимъ Онъ есть, по Августину, и Верховное Благо, такъ
какъ, во-первыхъ, Онъ—Высочайшее и Совершеннѣйшее
Существо, выше и лучше Котораго никого и ничего нѣтъ
и нельзя помыслить >), и такъ какъ, во-вторыхъ, бытіе и
De doctr. christ. I, VII, 7. Migne, t 34, coi. 22; p. п. (неакад. изд.),
•стр. 21—22. Conless. VII, IV, 6. M. t 32, coi. 735; p. п. I, 164. De quant.
— 128 —
благость, въ силу абсолютной простоты и неизмѣняемости
Его существа, въ Нсмъ реально совпадаютъх). Итакъ,
Богъ для Августина и по Августину есть прежде всего-
Благо, тожественное самой Его сущности. Болѣе того,.
Онъ—Высочайшее Благо съ аттрибутами абсолютной про¬
стоты и неизмѣняемости * 2). Какъ таковое, Онъ есть един¬
ственное и исключительное Благо—unum summum bonum
et solum bonum a se3). Какъ одно только Самобытное
или Самоисточное Благо, обладающее всею полнотою бы-.,
тія и жизни исключительно „а se ipso“, а не „per partici¬
pationem aliorum", Богъ является Источникомъ всего бла¬
гого въ мірѣ. „Богъ,—говоритъ Августинъ,—есть Блага
всѣхъ благъ, Благо, отъ Котораго—всѣ блага, Благо, безъ-
Котораго ничто не благо, Благо, независящее отъ прочихъ
благъ"4). Благое собственнымъ благомъ, это Высочайшее
Благо не только ни отъ кого и ни отъ чего не зависитъ5 6),
но, напротивъ, само сообщаетъ изъ себя и чрезъ себя
благо всему и всѣмъ, въ мѣру способности ихъ къ вос¬
пріятію или вмѣщенію Его въ себя. Посему всё и всѣ
въ мірѣ всецѣло обязаны своимъ благомъ Этому Верхов¬
ному Благу, чрезъ „причастіе" Которому и лишь толька
по мѣрѣ этого причастія становится благомъ всё, что есть
благого •). Какъ полнота всѣхъ и всякихъ благъ и совер¬
anim. c. XXXIV, п. 77. M. t. 32, coi. 1077—1078; русс. пер. И, 414. De lib.
arbitr. II, VI, 14. M. t. 32, coi. 1248. De morib. Manich. II, XI, 24. M. t. 32„
coi. 1355.
De Trinitate Dei — 1. XV, c. c. V—VI, n. n. 7—8. Migne, t. 42. coi.
1061—1062 etc.—См. выше, стр. 35—38.
2)	De Civitate Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, coi. 325; p. п. IV, 189.
3)	Си. выше, стр. 18. Прим. 3 и 4.
■*) Bonum omnium bonorum, bonum, a quo sunt omnia bona, bonnm
sine quo nihil est bonum, et bonum quod sine caeteris bonum est. Enarr. in-
Ps. CXXXIV, n. 6. Migne, t. 37, coi. 1742. Cnfr. CII, n. 8. M. t. 37, coi. 1322—
1323.
5)	Tu autem bonum nullo indigens bono. Confess. XIII, XXXVIII, 53.
Migne, t. 32, coi. 868; p. п. I, 472.
6)	Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et
pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solii. I, I, 3. Migne, t. 32,
coi. 870; p. п. II, 229.— См. выше, стр. 69—70.

— 129 —
шенствъ въ ихъ полной гармоніи и высшемъ единствѣ1)
Богъ есть также и само блаженство ’), Принципъ и Ви¬
новникъ истиннаго блажен ства тварей* 2 3).
Но Богъ, съ точки зрѣнія Августина, не только суще¬
ство просто благое и не только Само Благо, органически
нераздѣльное съ Его сущностью, но Онъ вмѣстѣ съ тѣмъ
и Благій, т. е., Богъ, по Августину и для Августина,—
Живой Личный Носитель этого абсолютнаго блага или
блаженства4). Богъ, по воззрѣнію Августина, живая Лич¬
ность, обладающая Сама въ Себѣ всею полнотою благъ
и потому благая и блаженная какъ Сама въ Себѣ, такъ
и въ Своемъ отношеніи къ міру.
Мы уже знаемъ 5), что вопросъ о бытіи Бога всегда
имѣлъ для Августина первостепенное, не теоретическое
только, но прежде всего практическое и глубоко-жизнен¬
ное значеніе; что Августинъ, какъ глубоко-религіозная и
чрезвычайно живая и пылкая натура, жаждалъ Живого
Личнаго Бога, Который даруетъ человѣку вмѣстѣ съ бла¬
гами земной жизни внутреннее примиреніе, спасеніе, успо¬
коеніе. Вѣра въ такого именно Бога сдѣлалась повели¬
тельнымъ требованіемъ его ума и властною, неотврати¬
мою потребностью его сердца, всегда пламенѣвшаго горя¬
чею любовью и искавшаго для себя отвѣтной любви. И.
исторія религіозной жизни и мысли наглядно подтвер¬
ждаетъ, что, для полученія высшаго удовлетворенія, духъ
человѣка .ищетъ Живого Бога, Отца и Виновника этого
дара жизни, стремится Ему всецѣло отдать себя, въ слу¬
женіи Ему найти источникъ внутренняго самовозвышаю¬
*■) Solii. I, I, 4. Migne, t. 32. col. 871; p. п. II, 231.
2)	Solii. I, I, 3. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beata
sunt, quae beata sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870; p. п. II, 229.
3)	Ibid.
4)	Трактуя ученіе бл. Августина о Богѣ, какъ Благѣ и Любви
(Gott ais das Gute und ais die Liebe), Prof. Ad. Harnack замѣчаетъ: „das
summum esse ist der hochste Gute; er ist Person“. Lehrbuch der Dogmen-
geschichte. Fr. im Br. 1890. Bd III, S. 106 cp. Ss. 108—109.
5)	См. выше стр. 18—19, 81—86.

— 130 —
щаго благородства, въ Немъ имѣть все свое упованіе,—
въ вѣрѣ въ Его благость, какъ въ тихой пристани, имѣть
успокоеніе среди бурь и бѣдствій житейскаго моря. От¬
сюда, исторія человѣческихъ исканій высшаго блага жизни
въ сущности есть исторія разнообразныхъ религіозныхъ
системъ® »). Это наблюденіе надъ религіозною жизнью
человѣка и человѣчества, констатируемое однимъ изъ
старшихъ современниковъ бл. Августина* 2), вполнѣ прило¬
жимо и къ нему самому,—къ его собственнымъ теорети¬
ческимъ и жизненнымъ исканіямъ высшаго блага. „Круп¬
ный теоретикъ, Августинъ, по словамъ одного современ¬
наго намъ свѣтскаго отечественнаго его изслѣдователя3),
не былъ однако замкнутымъ въ себѣ созерцателемъ. Какъ
жйть? За достиженіе этой реальной цѣли бился его духъ
надъ открытіемъ идеальной тайны—гдѣ истина? Исканіе
правды (veritas) служило нахожденію счастья (vita beata—
блаженство)". Вотъ почему вопросъ о благѣ или блажен¬
ствѣ и тѣсно связанный съ нимъ другой вопросъ о смы¬
слѣ или конечной цѣли жизни всегда будилъ въ Авгу¬
стинѣ природную философскую пытливость его духа и
всегда имѣлъ важнѣйшее, рѣшающее значеніе какъ для
его теоретическаго міросозерцанія, такъ и для практиче¬
скаго жизненаправленія. „Августинъ,—говоритъ новѣй¬
шій нашъ изслѣдователь его личности и ученія о позна¬
ніи *),—любилъ жизнь и находилъ, что|чѣмъ сильнѣе у чело¬
вѣка жажда жизни, тѣмъ ближе къ нему блаженство вѣч-
ности.ЬЭта ненасытимая жажда бытія и наслажденій, такъ
*) (Проф.) А. И. Орловъ. Тринитарныя воззрѣнія Иларія Пикта-
війскаго. Серг. Посадъ. 1908. Стр. 299.
2)	Св. Иларій Пиктавійскій (f 366 г.). О. Bardenhewer. Patrologie-
Aufl. 3. Freib. im Br. 1910. S. 350. — См. ero De Trinit. I, 3. Cp. А. П.
Орловъ, цит. соч., стр. 299.
3)	Ив. Гревсъ. Новый Энциклопедическій Словарь Брокгауза-Еф¬
рона. Спб. Ст. „Августинъ4*. T. I, стр. 129. Ср. Энциклопедическій
Словарь, составленный русскими учеными и литераторами. Сиб. 1861.
T. I. Стр. 161, 177. Ст. П. Л. „Августинъ Аврелій*.
4)	Проф. Ив. В. Поповъ. Личность блаженнаго Августина. Богосл.
Вѣсти. 1915 г., мѣс. Февраль. Стр. 356.

— 131 —
характерная для Августина, служитъ основною идеею всей
его жизни, развитія философіи. Его жизнь представляетъ
собою сначала мучительные поиски счастья, потомъ—спо¬
койное обладаніе имъ въ предчувствіи блаженной вѣч¬
ности. Его философія есть ученіе о благѣ, обезпечиваю¬
щемъ это блаженство, о благѣ высшемъ и благахъ сред¬
нихъ и низшихъ, о познаніи относительной цѣнности
благъ, о вѣчномъ бытіи высшаго блага и возвращеніи къ.
нему*. „Fruitio Dei“, этотъ конечный пунктъ и послѣдняя
цѣль всѣхъ философскихъ исканій и религіозно-нрав¬
ственныхъ устремленій бл. Августина, къ чему собственно-
сводится и блаженство вѣчности, является важнѣйшимъ
понятіемъ спекулятивнаго богословія и религіозной фило¬
софіи бл. Августина, богатымъ вытекающими изъ него вы¬
водами и создавшимъ цѣлую эпоху (der folgereiche und
epochemachende Begriff) въ исторіи западно-христіанской
церковной мысли *). Существенные моменты въ содержаніи
августиновскаго понятія „Fruitio (Dei)“ раскрываются въ
рядѣ слѣдующихъ краткихъ положеній. Подъ „Fruitio**
бл. Августинъ понимаетъ безраздѣльное обладаніе Боже¬
ствомъ. Въ діалектическомъ смыслѣ понятіе „Fruitio* выра¬
жаетъ и обозначаетъ собою право и долгъ всецѣлой предан¬
ности или безраздѣльнаго отданія себя хотя и безъ указанія
на его опредѣленный образъ или способъ. Этимъ однако
не исчерпывается объемъ анализируемаго августиновскаго
понятія. Что Августинъ не считалъ діалектическій путь
построенія „Fruitio® единственно возможнымъ, подтвер¬
жденіемъ тому можетъ служить цитата, напр., изъ его
сочиненія „De doctrina christiana** 2), гласящая, что мы bono
studio bonisque moribus, стало быть, чрезъ medium нрав¬
ственной жизни или процессъ моральнаго очищенія духа
(purgandus animus), съ успѣхомъ приближаемся къ Богу
и достигаемъ, по крайней мѣрѣ, порога наслажденія (frui¬
!) H. Scholz. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichtc (Ein Kom-
mentar zu Augustins De Civitate Dei mit einem Exkurs: „Fruitio Dei“, ein
Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik). Leipzig. 1911. S. 212.
2) De doctr. christ. I, X, 10. Migne, t. 34, coi. 23; p. п. (неакад. изд.
1835 г.) стр. 24—25.

— 132 —
tio). Въ мистическомъ смыслѣ „Fruitio* означаетъ у Авгу¬
стина или присутствіе Бога въ созерцаніи (это нормаль¬
ный смыслъ разсматриваемой августиновской концепціи),
или блаженное пребываніе въ Богѣ въ состояніи экстаза.
Прилагая результатъ діалектическаго и мистическаго ана¬
лиза „Fruitio* къ Тому, Кто „превосходнѣе и лучше всего*,
можно сказать, что, по ученію бл. Августина, Богъ, откры¬
вающій Себя въ Троичности, и является единственнымъ
предметомъ наслажденія въ собственномъ или истинномъ
смыслѣ этого слова *).
По своему нормальному содержанію, наше чувство
есть любовь къ собственному благу или личному блажен¬
ству и сладостное его переживаніе въ себѣ, а вмѣстѣ съ
тѣмъ—желаніе блага или счастья и для другихъ. Анало¬
гичными чертами per eminentiam надѣляетъ блаж. Авгу¬
стинъ чувство и Абсолютной Личности * 2). Богъ есть су¬
х) Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus Sanctus,
eademque Trinitas, una quaedam summa res, communisque omnibus fruenti-
bus ea. De doctr. christ. I, V, 5. Migne. t. 34, col. 21; p. n. 19 стр. Cnfr.
I, X, 10. M. t. 34, col. 23; p. n. 24—25 стр. Чрезъ общеніе или „при¬
частіе" (participatione) къ этой Божественной Троицѣ блаженны и ан¬
гелы. De Civit. D. IX, XV, 2. M. t. 41, col. 269; p. п. IV, 87. Ср. X, XXVI;
col. 304; p. п. IV, 151: angeli Ipsi (Deo) adhaerendo beati sunt.
2) „Существенную черту въ жизни нашего чувствующаго духа,—
говоритъ Епископъ Сильвестръ (Опытъ.... т. 2, стр. 163—164, 164—165),--
составляетъ его внутреннее влеченіе или любовь ко благу и сладост¬
ное ощущеніе этого блага, по мѣрѣ обладанія имъ. То и другое
должно быть мыслимо и въ Богѣ, но только съ сознаніемъ той без¬
конечной разности, какая существуетъ въ этомъ случаѣ между на¬
шимъ конечнымъ духомъ и безконечнымъ Духомъ Божіимъ". „Бу¬
дучи само въ себѣ любовью къ собственному благу, чувствованіе
наше, если только раскрывается правильно, законно, не иначе вы¬
ражаетъ себя во-внѣ, какъ въ подобной же любви ко благу другихъ.
Сердце, полное любви къ истинному благу и въ большей или мень¬
шей степени обладающее имъ, не можетъ не желать, чтобы и другіе
участвовали въ немъ и сораздѣляли его. Подобно сему и чувствова¬
ніе Божіе, бывъ по существу своему высочайшею любовью и такимъ
же блаженствомъ, открываетъ себя во внѣ не въ чемъ иномъ, какъ
въ неизреченной своей любви къ тварямъ, всё направляющей къ
достиженію ими возможныхъ и предназначенныхъ для нихъ благъ.
Но и въ этомъ отношеніи существуетъ безконечная разница междѵ

— 133 —
щество, во 1-хъ, всеблаженное и самоблаженное, вседо¬
вольное и самодовлѣющее, а, во 2-хъ, какъ полнота бла¬
женства и любовь по самой природѣ, Онъ есть существо
преблагое или любвеобильное и въ отношеніи къ міру»
особенно же къ человѣку.
Ни отъ кого и ни отъ чего не зависимый какъ по
началу, такъ и по продолженію Своего бытія, напротивъ,
обладающій всею полнотою бытія и жизни единственно
изъ Себя и чрезъ Себя Самого, ни въ комъ и ни въ чемъ
ненуждающійся, .наоборотъ, благій и блаженный Своимъ
собственнымъ благомъ и блаженствомъ и Самъ всѣмъ все
дающій исключительно по преизбытку благости и мило¬
сердія, Богъ по силѣ этого,—какъ учитъ Августинъ,—яв¬
ляется Существомъ всеблаженнымъ и вседовольнымъ, само¬
блаженнымъ и самодовлѣющимъ »).
Съ обычной точки зрѣнія, неблаженнымъ долженъ
быть признанъ, по Августину, или тотъ, кто не имѣетъ
того, чтб онъ любитъ, или кто имѣетъ, что любитъ, но
оно вредоносно, или, наконецъ, тотъ, кто не любитъ, что
имѣетъ, хотя бы оно было и наилучшее2). Но приложимо
ли хотя что-нибудь изъ перечисленнаго къ Богу, какъ,
во-первыхъ, Существу, Превысочайшему и Наисовершен-
нашими, даже самыми чистыми и возвышенными, чувствами любви
по отношенію къ другимъ и любовью Божіею
Tu autem bonum nullo indigens bono, semper quietus es, quoniam
tua quies tu ipse es. Confess. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, coi. 868; p. n.
I, 472.
Intelligas proprie bonum, a quo sunt caetera bona. Ille (Deus-Creator
omnium) bono suo bonus est, non aliunde participato bono: ille se ipso bono
bonus est, non adhaerendo alteri bono. Mihi autem adhaerere Deo bonum est
(Psal. LXXII, 28), qui non eguit a quo fieret bonus; sed eguerunt illo caetera
ut fierent bona. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 3. Migne, t. 37, coi. 1740. Neque
enim operibus suis non egendo requievisset, prius quam essent, quibus nec
perfectis eguisset; et quia eis omnino nunquam eguit, nec ista beatitudo qua
non eis eget, tanquam proficiendo perficietur. De Genes, ad litt. IV, XIX, 36.
Migne, t. 34, coi. 310; p. п. VII, 277. Deus nullo indiget bono, ipse est sum¬
mum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. in Ps. LXX, serm. II, n. 6.
M. t. 36, coi. 896.
*) De morib. eccles. et manich. I, III, 4. Migne, t. 32, coi. 1312. Cp.
Епископъ Сильвестръ, цит. соч., стр. 167.

— 134 —
нѣйшему, превосходнѣе и лучше Котораго ничего нѣть
и не можетъ быть ни въ дѣйствительности, ни въ мысли,
и, во-вторыхъ, какъ Существу, обладающему всею полно¬
тою благъ и совершенствъ а se ipso et per se ipsum?
Конечно, отвѣтъ на это долженъ быть данъ отрица¬
тельный. Такимъ образомъ, Богъ, по Августину, не только*
Высочайшее, единственно-неизмѣняемое и потому един¬
ственно-истинное Благо (summum bonum), Источникъ вся¬
каго блага въ мірѣ, но и Благій (Личный Носитель блага)
какъ по Своему существу, гакъ и въ Своемъ отношеніи
къ свободно созданному Имъ міру. Для высшихъ же нрав¬
ственно-разумныхъ Его тварей Онъ является сверхъ того
Подателемъ спасенія, блаженства, радости, утѣхи, услады
и пр. '). Благій и любвеобильный по отношенію къ Своей
твари, отъ вѣка созерцаемой и носимой Имъ въ Своемъ
умѣ, Богъ и создалъ этотъ міръ, побуждаемый къ тому
единственно только Своею безконечною и неизреченною
благостью. Не - какая-нибудь необходимость, не нужда въ
твари и зависть къ ней или что-либо подобное, а исклю¬
чительно безпредѣльная благость и все превосходящая
любовь—вотъ, по Августину, истинная причина созданія
Богомъ міра * 2 3 * * *). Та же любовь, дѣйствіемъ премудраго и
всемогущаго Промысла, поддерживаетъ и охраняетъ и
дальнѣйшее существованіе этого міра, который сразу же
обратился бы снова въ ничто, если бы отъ него была от¬
нята міродержащая и міроуправляющая Десница Божія 8).
!) Confess. VII, IV, 6. Migne, t. 32, coi. 735; p. п. I, 164. Cnfr. XII,
XVI, 23, ool. 834; p. п. I, 390. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 6. M. t. 37, coi. 1742.
De Civit D. XI, X, 1. M. t. 41, coi. 325; p. п. IV, 189. Solii. I, I, 2. M. t. 32,
coi. 870; p. п. II, 229. De ver. relig. с. XIV, n. 28. M.* t. 34, coi. 134; p. n.
VII, 24 и мн. др.
2)	Deus bonitate fecit (omnia), nullo quod feeit, eguit. Enarr. in CXXXIV
Ps., n. 10. Migne, t. 37, coi. 1745 cnfr. ‘n. 3, coi. 1740. Conditor... non eguit
(rebus) ad augendam beatitudinem suam. Contra advers. Leg. et Proph. I.
IV, 6. M. t. 42, coi. 606. Cnfr. De Genes, ad litt. IV. XIX. M. t. 34, coi. 310;
p. п. VII, 277 и мн. др.
3)	Duo quippe sunt propter quae amat Deus creaturam suam: ut sit,
et ut maneat. De Genes, ad litt. I, VIII, 14. Migne, t. 34, coi. 251; p. п. VII,
162. Confess. VII, XV, 21. M. t. 32, coi. 744; p. п. I, 184—185. IV, XII, 18;
coi. 700; p. n. I, 84 и др.

— 135 —
Любовь—и только любовь—снова подвигла Бога, по ис¬
полненіи временъ, къ возсозданію или спасенію этого міра,
падшаго и погибавшаго вслѣдствіе своего отпаденія или
удаленія отъ Высочайшаго Источника всякаго бытія и
жизни J). И, наконецъ, по завершеніи всего, тварь снова
войдетъ въ нескончаемое и блаженное единеніе съ Нимъ
въ союзѣ мира и любви * 2),—Такимъ образомъ, всеблажен¬
ный и вседовольный въ Себѣ Самомъ, Богъ является Вы¬
сочайшимъ и Неисчерпаемымъ Источникомъ блаженства,
довольства или самоудовлетворенія, радости, утѣшенія и
пр. для сотворенныхъ Имъ разумно-свободныхъ существъ,
по своему религіозно - нравственному состоянію способ¬
ныхъ къ тому и достойныхъ того.
Такимъ образомъ, обладаніе Бога всею полнотою абсо¬
лютныхъ совершенствъ, въ ихъ высшемъ гармоническомъ
единствѣ, исполняетъ Его сознаніемъ и чувствомъ вседо¬
вольства и всеблаженства3 4). Эго состояніе бл. Августинъ
опредѣляетъ какъ покой Божій (Dei requies) *). Что озна¬
0 О томъ, что Deus solus creator et reparator creaturarum—см. De
Genes, ad litt. IX, XVIII, 35. Migne, t. 34, col. 408; p. п. VIII, 168. De ver.
relig. c. XVI, n. n. 30—32. M. t. 34, col. 134—136; p. п. VII, 25—27. Confess.
VII, XVI, 22. M. t. 32, col. 744; p. п. I, 185.
2)	См. Confessiones, De Civitate Dei и др. сочиненія Августина.—
Подробнѣе объ этомъ—нѣсколько ниже.
3)	Ср. Архим. (f Еп.) Михаилъ Грибановскій: „Вся природа Бога
есть проявленіе Божественнаго совершенства; отсюда является въ
Божествѣ чувство безконечнаго блаженства, безконечной довлѣе-
мости“. Лекціи по введенію въ кругъ богословскихъ наукъ. Казань.
1899. Стр. 158.
4)	Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, col. 661; p. п. I, 1. Cnfr. II, X, 18,
col. 682; p. n. I, 44. VI, XVI, 26, col. 732; p. п. I, 157. IX, III, 5, col. 765;
p. n. I, 237. IX, IV, 11, col. 768; p. п. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col.
868; p. п. I, 472. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208 cnfr. Serm. IX,
V, 6, col. 80. De Civit. Dei X, III, 2. Migne, t. 41, col. 280—281; p. n. IV,
108 cnfr. XI, VIII, col. 323; p. п. IV, 185: „покой Божій означаетъ покой
тѣхъ, которые успокаиваются въ Богѣ. Такъ радость дома означаетъ
радость веселящихся въ домѣ, хотя бы радовалъ ихъ не самый домъ,
а что-нибудь другое*. De Civ. D. XI, XXXI, col. 345; p. п. IV, 226: Этимъ
числомъ, т. е. семью, обозначается и покой Божій, которымъ успо¬
каивается и человѣкъ въ Богѣ. Ибо въ цѣломъ, т. е. въ полномъ со¬
— 136 —
чаетъ на богословскомъ языкѣ Августина вышепомяну¬
тый покой? Есть ли онъ состояніе полной бездѣятельности,
невозмутимости, неподвижности Божества, Его безжизнен¬
ности и оцѣпѣненія, или, напротивъ, онъ хочетъ утвердить-
собою мысль о жизнедѣятельности Абсолютнаго Существа
въ смыслѣ наибольшей и наилучшей активности Его со¬
знанія и воли и наивысшей, наиболѣе полной интенсивности
Его чувства? Творенія блаж. Августина, какъ нетрудно
догадаться, должны дать намъ отвѣтъ на это въ послѣд¬
немъ смыслѣ.—Какъ же, въ частности, слѣдуетъ понимать
непрерывный покой Бога ’) и Его неизмѣняемую дѣятель¬
ность 2) въ ихъ взаимоотношеніи? По Августину, между
ними существуетъ самая тѣсная и неразрывная органиче¬
ская связь и взаимодѣйствіе, какихъ мы не находимъ въ
сферѣ конечныхъ существъ. Такъ какъ въ состояніяхъ
Своей внутренней жизни, Богъ ни отъ кого и ни отъ чего
не зависитъ, то Онъ покоится даже и тогда, когда дѣй¬
ствуетъ: состоянія покоя и дѣйствія въ Немъ, какъ Абсо¬
лютномъ, совпадаютъ. Стало быть, Его покой такъ же
исключаетъ собою всякую инертность, пассивность, застой
и проч., какъ и Его дѣятельности рѣшительно чуждо ка¬
кое бы-то-ни было напряженіе, усиліе или затрудненіе,
утомленіе, усталость и под. Въ виду этого, по Августину,
вершенствѣ заключается покой (in toto quippe, id est in plena perfec¬
tione requies), а въ части—трудъ (in parte autem labor). XXII, XXX, n. n.
1—5, coi. 801—804; p. п. VI, 428—434 и др,—Нужно сказать, что Авгу¬
стинъ различаетъ покой Божій, въ смыслѣ прекращенія шестиднев¬
наго творенія Божества, т. е. какъ выраженіе Его внѣшнихъ, транс-
цедентныхъ отношеній, и какъ внутреннее состояніе безконечнаго
блаженства Бога, т. е. какъ актъ внутренней, имманентной Его жизни.
Покой Божій въ первомъ смыслѣ, имѣя начало, не имѣетъ конца;
покой въ послѣднемъ смыслѣ — безначаленъ и безконеченъ (sine ini¬
tio et sine termino). Впрочемъ, то и другое находится въ тѣсной связи
между собою.—О томъ, Dei requies ab operibus suis quomodo accipienda—
см. De Genes, ad litt. IV, XIX, 36. Afiyne, t. 34, coi. 310; p. п. VII, 277
cnfr. M. t. 34, coi. 304, 320, 336, 338. Serm. IX, V, 6. M. t. 38, coi. 80 etc.
x) Dei requies sempiterna, sine initio et sine termino, sabbatum per¬
petuum etc.
2) Dei operatio incommutabilis, aeterna etc.

— 137 —
можно сказать о Богѣ, что Онъ—совмѣстно и одновре¬
менно или лучше сказать внѣвременно, „покоясь дѣй¬
ствуетъ и дѣйствуя покоится** 1). Его жизнь есть всегдаш¬
ніе и непрерывные дѣйствіе и покой, покой и дъйствіе ’).
Самъ пребывающій въ вѣчномъ и блаженномъ покоѣ,
Богъ является Источникомъ безмятежнаго мира и бла¬
женнаго успокоенія и для сотворенныхъ Имъ существъ.
Подобно тому какъ самъ Августинъ, придя къ истин¬
ному познанію Бога и духовно прозрѣвъ, обрѣлъ для
своего духа истинное и блаженное успокоеніе или покой
(requies) въ Богѣ3), точно такъ же, по его убѣжденію, и
все человѣчество, въ лицѣ его избранныхъ, въ концѣ вѣ¬
ковъ внидетъ въ подлинный, безмятежно-радостный, ду¬
ховно-тѣлесный покой Божій ‘) или въ состояніе вѣчно¬
блаженнаго субботствованія в). Перечисливъ шесть мы-
сленно-созерцаемыхъ имъ вѣковъ или періодовъ времени,
истекшихъ до конца этого міра, нашъ знаменитый отецъ
и защитникъ теократическаго идеала западнаго христіан¬
ства говоритъ въ заключительныхъ строкахъ своего мону¬
ментальнаго произведенія „О Градѣ Божіемъ": „послѣ
этого (т. е. шестого, нынѣ текущаго) вѣка Богъ какъ бы
почіетъ въ седьмый день, устроивъ такъ, что въ Немъ по¬
чіетъ и самый седьмый день, чгьмъ будемъ уже мы самн* *).
Изображеніемъ этой великой и величественной эсхатоло¬
гической картины будущаго „покоя въ Богѣ" святыхъ Его,
1)	Cp. Н. Schdler. Augustins Verhaltnis zu Plato in genetischer Entwick-
lung. Jena. 1897. S. 64.
2)	Tu autem Domine semper operaris et semper requiescis.... nec re¬
quiescis ad tempus. Confess. XIII, XXXVII, 52. Migne, t. 32, col. 868; p. n.
I, 472. (Deus) sine cessatione operatur, simul et requiescens et operans. De
Genes, ad litt. V, XXXIII, 46. Migne, t. 34, col. 338; p. п. VIII, 34 cnfr. VIII,
XXIII. 44; col. 390; p. п. VIII, 134—135.
3)	Confess. I, I, 1. Migne, t. 32, col. 661; p. п. I, 1 и мн. др.
4)	aeterna non solum spiritus, verum etiam corporis requies—De Civit.
Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; p. п. VI, 434.
5)	quod erit vere maximum sabbatum, non habens vesperam—De Civit.
Dei XXII, XXX, 4. Migne, t. 41, col. 803 cnfr. col. 804; p. n. VI, 432 cp. 433.
6)	De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; p. п. VI, 434.

— 138 —
Августинъ, какъ сказано, и заключаетъ свое философско¬
историческое разсмотрѣніе послѣднихъ судебъ „Царства
Божія", такъ геніально задуманное и выполненное имъ
на страницахъ его грандіознаго творенія „De Civitate Dei" >)•
Въ виду сказаннаго, „покой Божій", не будучи, по мысли
Августина, состояніемъ пассивной инертности, невозмути¬
мой апатіи или какого-нибудь омертвѣнія, очевидно, про¬
тивопоставляется имъ не жизни и дѣятельности, како¬
выхъ онъ нисколько не отрицаетъ, а чувству неудовле¬
творенности, какъ результату сознанія и ощущенія ка¬
кого-либо недостатка и связанныхъ съ нимъ колебанія
или потери внутренняго мира или душевнаго равновѣсія.
Съ этой стороны „покой Божій", въ качествѣ богословско¬
философской концепціи Августина, и слѣдуетъ понимать
какъ образное выраженіе положительной идеи объ абсо¬
лютномъ вссблаженствѣ и вседовольствѣ Высочайшей и
Совершеннѣйшей Личности* 2). Въ этомъ смыслѣ, какъ мы
‘) De Civitate Dei XXII, XXX, 1-5. Migne, t. 41, eoi. 801—804; p. n.
VI, 428—434. — Подобной же картиною вѣчнаго покоя Божія, во свя¬
тилище коего мы имѣемъ нѣкогда войти и которымъ Самъ Ботъ,
какъ Высочайшее Благо и Блаженство, наслаждается безначально и
безконечно, нашъ западный <создатель новаго типа религіозности и
властелинъ сердецъ, ищущихъ успокоенія въ Богѣ», заканчиваетъ
и другое важнѣйшее произведеніе — свою безсмертную „Исповѣдь"
(Confess. 1. XIII, c. c. XXXV—ХХХѴШ, п. п. 50—53. Migne, t 32, coi. 867—
868; p. п. I, 471-473).
2) Нужно замѣтить при этомъ, что бл. Августинъ „покой Бо¬
жій" (Dei requies) часто понимаетъ въ субстанціальномъ смыслѣ, ото¬
жествляя его съ одной стороны съ личностью Самого Бога, а съ дру¬
гой — съ личностями избранныхъ Его, имѣющихъ войти въ этотъ
покой Божій. „Tua quies,—говоритъ Августинъ, обращаясь къ Богу,
какъ Живому Личному Существу,—tu ipse es". Confess. XIII, ХХХѴІП, 53.
Migne, t. 32, coi. 868; p. п. I, 472 и мн. др. Post hanc (aetatem), — заяв¬
ляетъ бл. Августинъ въ заключеніе своей эсхатологической интуи¬
ціи, —tanquam in die septimo requiescet Deus, cum eundem septimum diem,
quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere. De Civitate Dei XXII.
XXX, 5. Migne, t. 41, coi. 804; p. п. VI, 434. Cnfr. Dies enim septimus etiam
nos ipsi erimus, quando ejus fuerimus benedictione et sanctificatione pleni
atque refecti. Ibid. coi. 803; p. п. VI, 432—433. XI, VIII; coi. 323; p. п. IV,
185 и др.

— 139 —
видѣли, покой Божій является источникомъ и нашего
внутренняго самоудовлетворенія и блаженства: частично
и предначинательно уже въ настоящей, земной жизни,
всецѣло и окончательно—въ будущемъ блаженствѣ вѣч¬
ности.
Намъ остается еще сказать нѣсколько словъ о формѣ
или красотѣ (прекрасномъ) и любви или блаженствѣ, какъ
концепціяхъ религіозной философіи и спекулятивной тео¬
логіи блаж. Августина, точно также характеризующихъ
собою жизнь чувства Абсолютнаго Существа или Высо¬
чайшей Личности.
Какъ Высочайшее Бытіе, Богъ есть и Высочайшая
Форма или Первоформа, отъ которой зависитъ форма
всѣхъ конечныхъ существъ и вещей *). Форма всего и
неизмѣняемый принципъ всякой формы, Богъ есть Высо¬
чайшая самобытная мѣра, число и порядокъ* 2 3 * * * *). Міръ со¬
зданъ Богомъ по этимъ вѣчнымъ и неизмѣннымъ катего¬
ріямъ 8) и потому какъ въ своихъ частяхъ, такъ и особенно
въ его цѣломъ представляетъ собою хотя слабое и несо¬
вершенное, но дѣйствительное отображеніе указанныхъ
категорій Абсолютнаго Бытія. Эта Верховная форма обра¬
зуетъ формы или формируетъ и всѣ измѣняемыя субстан¬
ціи. Но форма, какъ онтологическій предикатъ Божества,
должна быть понимаема въ особомъ смыслѣ соотвѣтственно
понятію о Богѣ, какъ Существѣ Наивысшемъ и Наилуч¬
шемъ. Поэтому форма, какъ категорія Божественнаго
порядка, въ частности, мыслится Августиномъ духовной
и совершенно свободной отъ какихъ бы то ни было тѣ¬
лесныхъ или духовныхъ ограниченій и недостатковъ *).
De ver. relig. XI, 21. Migne, t. 34, coi. 131—132; p. п. VII, 19.
2)	De nat. boni contr. Manich, c. XXI. Migne, t. 42, coi. 557. Contra
Faust. Manich. XXI, VI. M. t. 42, coi. 392. De Trinit. D. III, IX, 18. M. t. 42.
coi. 878.
3)	... sub Deo, qui omnia in mensura et in numero et pondere dispo¬
suit (Sap. XI, 21). De natur, boni c. Man. XXI. Migne, t 42, coi. 557.
‘) Наприм., свободна отъ пространственно-временныхъ ограни¬
ченій — De ver. relig. XLIII, 81. Aftt/ne, t. 34, coi. 159; p. п. VII, 76, не¬
видима—De divers. quaest. LXXXIII, qu. XXX. M. t. 40, coi. 19.

— 140 —
Какъ Высочайшая Форма, Богъ есть вмѣстѣ съ тѣмъ
и Высочайшая Красота. Съ точки зрѣнія Августина, форма
и красота, какъ таковыя, понятія синонимическія и обозна¬
чаютъ собою одну и ту же реальность. Такимъ образомъ,
Богъ есть Верховная Форма и Наивысшая Красота, вполнѣ
и всецѣло воплощающая въ себѣ эстетическій идеалъ един¬
ства и равенства (симметріи), къ которымъ и сводится, по
Августину, сущность красоты *). Богъ—Высочайшая, умо¬
постигаемая или идеальная Красота—есть Начало и Перво¬
образъ всякой тварной красоты* 2 * *), — не только тѣлесной,
но и духовной. Что такое красота духа или души? Умо¬
постигаемая (конечная) духовная красота или красота
нашего внутренняго человѣка (ср. 1 Петр. 3, 4) получаетъ
свое выраженіе въ честности •) и справедливости •), (а
также въ мужествѣ и терпѣніи)5)- Какъ Высшая Правда
и Справедливость, Богъ есть тѣмъ самымъ и Высшая
Красота, начало и первообразъ красоты духа или кра¬
соты „нашего внутренняго человѣка" (interioris hominis
pulchritudo)e).
Итакъ, эта неизмѣняемая или идеальная Верховная
Красота, будучи Абсолютнымъ Началомъ или Самой Боже¬
ственной Природой, является не только Первоосновою
и Первоисточникомъ всего прекраснаго въ мірѣ, не только
нормою или критеріемъ всякой эстетической оцѣнки ве¬
щей и явленій, но и высшимъ руководящимъ принципомъ
См. Проф. Ив. В. Поповъ. Ученіе блаж. Августина о познаніи.
Вопр. фил. и психол. 1915. Кн. 130. Ноябрь—Дек. Стр. 540—562.
2) Solii. I, I, 3. Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem
bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Migne, t. 32, col.
870; p. п. II, 229.
s) Honestatem voco intelligibilem pulchritudinem, quam spiritualem
nos proprie dicimus. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XXX'. Migne, t. 40, col. 19.
*) Quid est autem aliud justitia, cum in nobis est, quam interioris
hominis pulchritudo? Epist. CXX, c. IV, n. 20. Migne, t. 33, col. 462. Cp. De
Civit. Dei XI, XXVII, 2. Migne, t. 41, col. 341; p. п. IV, 220.
5)	Ср. Проф. R. В. Поповъ. Личность блаж. Августина. Богосл.
Вѣсти. 1915. Февр. Стр. 348—349 и др.
e) Epist. СХХ, п. 20. Migne, t. 33, col. 462.

— 141
-или живымъ, вдохновляющимъ идеаломъ эстетической дѣя¬
тельности или художественнаго творчества человѣка *).
Но эта Высочайшая Красота, какъ не только онтологиче¬
ское, а и духовное начало, сверхъ того въ христіанскомъ
сознаніи бл. Августина субстанціируется или ипостази-
руется, становится для него Живою Личностью, Твор¬
цомъ - Художникомъ и Виновникомъ всей отпечатлѣнной
Имъ въ мірѣ красоты. Это безмѣрно превосходящій сво¬
ими совершенствами все сотворенное—Самъ Богъ Нашъ 2)
Эта идеальная Духовная Красота, какъ Живое личное
Существо, съ абсолютной полнотою и совершенствомъ во¬
площая въ Самой Себѣ всё прекрасное въ сферѣ мате¬
ріальной и духовной, служитъ для разумно-свободной твари
неисчерпаемымъ источникомъ высокихъ художественныхъ
переживаній и чувствъ эстетическаго наслажденія, а по¬
тому властно влечетъ ее къ себѣ.
Настоящій созерцаемый нами прекрасный міръ, гдѣ
все установлено мѣрою, числомъ и вѣсомъ, есть, какъ
сказано, художественное произведеніе этой Высочайшей
или Идеальной Красоты, о которой самъ міръ безмолвно,
но краснорѣчиво свидѣтельствуетъ своимъ цѣлесообраз¬
нымъ устройствомъ и гармоніей своихъ частей. Августинъ,
по словамъ проф. А. Нагпаск’а, не устаетъ находить
„pulchrum et aptum* въ твореніи, понимая универсъ какъ
художественное произведеніе, въ которомъ разнообраз¬
ныя градаціи бытія (отъ лучшаго къ худшему и наобо¬
ротъ) такъ же достойны изумленія, какъ и контрасты.
Все индивидуальное и злое здѣсь исчезаетъ въ понятіи
красоты. Вѣдь и Самъ Богъ, по Августину, есть вѣчно-
!) „Совокупность всѣхъ высшихъ эстетическихъ принциповъ
и есть умопостигаемая красота, по причастію которой все становится
прекраснымъ. De ver. relig. 42. Русс. пер. VII, 33—34. De lib. arb. П,
41—44“.—„Умопостигаемые принципы прекраснаго служатъ не только
критеріемъ для оцѣнки эстетическаго достоинства тѣлъ и движеній,
но и руководящимъ началомъ художественной дѣятельности**. Проф.
Ив. В. Поповъ. Ученіе бл. Августина о познаніи. Вопр. филос. ипсих.
1915. Ноябрь—Дек. Кн. 130, стр. 562.
2) Confess. IV, XI, 17. Мідпё^ t. 32. coi. 700; p. п. I, 83—84 и др.

— 142 —
древняя и вѣчно - новая, единственная въ своемъ родѣ-
Красота (Confess. X, XXVII, 38). Мучительный огнь геенны,
вѣчное осужденіе грѣшниковъ, въ процессѣ „ordinatio
malorum*, необходимы и нисколько не нарушаютъ красоты
художественнаго творенія въ его цѣломъ »).
Дѣйствительно, съ универсальной точки зрѣнія бл.
Августина, съ какой онъ разсматриваетъ міръ, всё въ нсмъ
существующее, по своей природѣ, должно быть благомъ,
т. е. всякая природа, какъ таковая, уже въ силу своего
происхожденія отъ Бога, является безусловно благой1 2).
Зла, какъ субстанціи, не существуетъ •). Такъ называе¬
мое физическое зло обладаетъ чисто отрицательной при¬
родой; оно не болѣе какъ только negatio, privatio boni,
vitiatum bonum, corruptio boni sive naturae etc. и въ послѣд¬
ней инстанціи должно служить pulchritudini universitatis ‘).
Зло же въ истинномъ смыслѣ этого слова, т. е. нравствен¬
ное зло (грѣхъ), происходитъ не отъ Бога: оно, по Авгу¬
стину, есть „дѣло не природы, но воли" ’)—тварной и по¬
тому склонной къ паденію и порчѣ •)—и по своему суще¬
ству представляетъ собою уклоненіе или удаленіе извра¬
щенной, грѣховной воли разумно-свободныхъ существъ
отъ Бога, какъ неизмѣняемаго resp. истиннаго и совер¬
шеннаго Бытія, Блага, Святости, Правды и Красоты въ
сторону всего имъ противоположнаго1). Помимо же этого
1)	Prof. А. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im Br. 1890.
Bd III, S. 102.
2)	Confess. 1. VII, c. c. XII—XIII, n. n. 18—19. Migne, t. 32, coi. 743—
744; p. n. 182—183. Cnfr. VII, V, 7; coi. 736; p. п. I, 166. Enehir. c. XIII.
M. t. 40, coi. 237—238; p. п. XI, 9—10.
3)	Malum illud quod quaerebam unde esset, non est substantia; quia
si substantia esset, bonum esset. Confess. VII, XII, 18. Migne, t. 32, coi. 743;
p. п. I, 182. De ver. relig. c. XXIII, n. 44. M. t. 34, coi. 141; p. и. VII, 38.
4)	Си. Enchirid. c. c. X—XIII. Migne. t. 40, coi. 236—238; p. п. XI,
7—10. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXII. M t. 41, coi. 333; p. п. IV, 208.
5)	non naturae, sed voluntatis. De Civit. D. XI, XIX. Migne, t. 41, coi.
335; p. 'n. IV, 204.
6)	De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, coi. 336; p. п. IV, 209.
7)	Confess. VII, XVI, 22. Migne, t. 32, coi. 744; p. п. I, 185. De ver.
relig. c. XX, n. 38. M. t. 34, coi. 138; p. п. VII, 32 и др.

— 443 —
нравственнаго зла или грѣха, всё въ мірѣ, какъ бы мало
и ничтожно оно ни было, должно быть относимо ad perfec¬
tionem universitatis1). Даже такое, повидимому, вредонос¬
ное явленіе міра, какъ яды, по своей природѣ и на своемъ
мѣстѣ, благо и прекрасно2). Зло, уродство и безобразіе,
такъ часто наблюдаемыя въ нашей жизни, кажутся намъ
таковыми потому только, что разсматриваются нами слиш¬
комъ конкретно и внѣ связи съ цѣлымъ (extra ordinem).
Созерцаемыя же въ болѣе широкой перспективѣ или на
фонѣ всей картины универса, они вовсе не производятъ
подобнаго впечатлѣнія, т'акъ какъ служатъ красотѣ и со¬
вершенству цѣлаго. Въ этой космологической концепціи
Августина, вѣющей духомъ неоплатонической философіи,
зло является необходимою предпосылкою (conditio, sine
qua non) добра и не только не нарушаетъ собою порядка,
красоты и гармоніи космоса, но, напротивъ, подобно тём¬
нымъ точкамъ, ярче и рельефнѣе оттѣняющимъ общій
свѣтлый фонъ картины (sicut pictura cum colore nigro)3 *),
служитъ въ этомъ случаѣ онтологически и психологи-
чески-необходимой ^эстетической антитезой добра въ міро¬
зданіи»?)) Въ этом4г можно усматривать его raison d’etre.
Богъ попустилъ бытіе этого зла и грѣха для того, „чтобы
украсить рядъ вѣковъ антитезами, какъ это свойственно
прекрасному поэтическому произведенію, съ тѣмъ лишь
различіемъ, что красота міра достигается противоположе¬
ніемъ не словъ, а вещей и дѣлъ*5).—Эти разсужденія бл.
Августина о добрѣ и злѣ, о красотѣ и порядкѣ, о любви и
і) De lib. arbitr. III, IX, 25. Migne, t. 32, col. 1283.
3) De Civit. D. XI, XXII. Migne, t. 41, col. 335; p. п. IV. 208.
3) De Civit. Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336; p. n. IV, 211. Cp.
Enchir. c. XI. Migne, t. 40, col. 236; p. п. XI, 7.
<) De Civit. D. XXVIII. Migne, t. 41, col. 332; p. п. IV, 203. De
Ordin. I, VII, 18. M. t. 32, col. 986; p. п. II, 155. См. Проф. Еви H. Тру¬
бецкой. Религіозно-общественный идеалъ западнаго христіанства въ
Ѵ-омъ вѣкѣ. М. 1892. Стр. 77. Cp. Knr. Scipio. Des Aurelius Augustinus
Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Ubel. Leipzig. 1886. Ss. 87—88.
5) ПрофУИв. В. Поповъ. Личность блаж. Августина. Богосл. Вѣсти.
1915. Февр. Стр. 348.

— 144 —
блаженствѣ и проч., развиваемыя имъ особенно въ его рав¬
нѣйшихъ сочиненіяхъ, представляютъ собою въ общей сово¬
купности,—какъ констатируетъ это проф. Ad. Harnack,—
цѣлую систему міропониманія, характеризуемую «эсте¬
тическимъ оптимизмомъ» *). „Это,—согласно съ Нагпаск’омъ
отмѣчаетъ одинъ изъ нашихъ свѣтскихъ изслѣдователей
Августина, — метафизика интеллектуально - эстетическаго
оптимизма, извлеченная изъ платонизма, какъ теодицея
(оправданіе Бога въ вопросѣ о происхожденіи зла)" 2). Эта
теодицея бл. Августина имѣетъ у него свой специфичег
скій характеръ, замѣтно отличающій её отъ подобныхъ
опытовъ восточныхъ церковныхъ писателей, напр., Ори¬
гена ’). Въ противоположность теодицеѣ послѣдняго, „тео¬
дицея Августина построена не на моральныхъ идеяхъ
благости и справедливости, а имѣетъ своимъ централь¬
нымъ понятіемъ идею красоты"4). Такимъ образомъ, съ
точки зрѣнія теодицеи бл. Августина, носящей, какъ мы
видѣли, яркій эстетическій колоритъ, Богъ, всегда созна¬
вая Себя всемогущимъ, правосуднымъ и благимъ, по из¬
вѣстнымъ основаніямъ и въ извѣстныхъ цѣляхъ, могъ и
можетъ допускать въ мірѣ зло, которое, какъ намъ уже
извѣстно, Онъ предвидитъ еще ранѣе его появленія *) и
въ конечномъ итогѣ всегда направляетъ ко благу (omnia
bene ordinans) •) и красотѣ цѣлаго і).
О «pulchritudo», какъ августиновскомъ предикатѣ
Божества, вышепомянутый нами западный ученый, исто¬
рикъ и богословъ замѣчаетъ, что, наряду съ другими выра¬
женіями Августина о Богѣ, «pulchritudo» имѣетъ «акосми¬
!) Prof. Ad. Harnack. DG., Bd III, S. 103.
2) Проф. Не. M. Гревсъ. Новый Энцикл. Словарь Брокгауза-Ефрона.
Спб. T. I, стр. 136-
См. De Civitate Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336—337; p. n.
IV, 210—211.
4)	Проф. Ив. В. Поповъ. Цит. соч., Богосл. Вѣсти. 1915 г.. Февр.,
стр. 347.
5)	См. выше стр. 102—103, 113—114, 115—116.
•) De Civit. D. XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336; p. п. IV, 211.
7) Ibidem.

— 145 —
ческій смыслъ», но что самъ Августинъ влагалъ въ него,
конечно, и болѣе глубокое содержаніе *)• Цитируемый
нами извѣстный протестантскій проф. - богословъ хочетъ
сказать, что съ <pulchritudo», какъ и другими подобными
ему онтологическими терминами, Августинъ въ дѣйстви¬
тельности соединялъ христіанское понятіе о Богѣ, какъ
Живомъ Личномъ Существѣ* 2).
Итакъ, по христіанскому воззрѣнію бл. Августина,
въ большей или меньшей степени всегда ему присущему,
Богъ, какъ Творецъ - Міроправитель, есть и Высочайшій
Художникъ міра (summus artifex mundi3 * 5), „опредѣлившій
всё въ немъ мѣрою, числомъ и вѣсомъ" и „украсившій
рядъ вѣковъ, какъ какой-нибудь превосходнѣйшій стихъ,
своего рода антитезами" •). И созерцаніе отпечатлѣнной
въ этомъ мірѣ красоты всего созданнаго—тварнаго, обра¬
щая нашу мысль и сердце къ его Создателю и Творцу ’),
является источникомъ для насъ радости и счастья •). Этотъ
„неизмѣняемо-прекрасный" „Художникъ міра, такой же
J) Prof. Ad. Harnack, Ор. cit. S. 103. Anmerk. 1.
2)	Cnfr. Ibidem, 8s. 106, 108—109 etc.
3)	Serm. CXCVIII, n. 2. Migne, t. 38, coi. 1023. De ver. relig. c. XXI,
n. 57. M. t. 34, coi. 147; p. п. VII, 51 et c. XXXIX, n. 72: quid igitur restat,
unde non possit anima recordari primam pulchritudinem quam reliquit,
quando de ipsis suis vitiis potest? Ita enim Sapientia Dei pertendit a fine
usque ad finem foriter (Sap. VIII, 1). Ita per hanc summus illo artifex opera
sua in unum finem decoris ordinata contexuit. Ita illa bonitas a summo usque
ad extremum nulli puchritudini,' quae ab ipso solo esse posset, invidit. M.
t. 34, coi. 154; p. п. VII, 65.
«) De Civit. Dei XI, XVIII. Aftpne, t. 41, coi. 332; p. п. IV, 203. De
Ordine I, ѴП, 18. M. t. 32, coi. 986; p. п. II, 155.
5) Tanquam deficientes in ejus magnitudine, ut reficiamur ejus boni¬
tate, ad opera respiciamus, et de operibus laudemus operantem, de conditis
Conditorem, de creatura Creatorem. Ergo quantum nota sunt nobis opera
ejus, laudemus eum per opera ejus. Invisibilia enim ejus, a constitutione
mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. (Rom. I, 20). Enarr.
in CXLIV Ps., n. 6. Migne, t. 37, coi. 1872.
») Cp. De Civit. D. X, XVI. Migne, t. 41, со). 293-294; p. п. IV, 132.
’) Pulchritudo eorum (sc. terrae, maris, coeli, siderum, solis, animae
etc.). confessio eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis
pulcher? Serm. CCXLI, c. II, n. 2. Migne, t. 38, coi. 1134.

— 146 —
великій въ великомъ, какъ неменьшій въ маломъ" *), для
христіанскаго сознанія бл. Августина, особенно во вто¬
рую половину его жизни, есть Премудрый, Всемогущій и
Благой Творецъ, Промыслитель и Искупитель міра, Высо¬
чайшій, Живой и Личный Духъ.
Въ ближайшей связи съ понятіями блага, блаженства,
красоты и проч. стоитъ въ жизни и мысли бл. Августина
и идея любви.
Любовь къ собственному благу или стремленіе къ
блаженству, чтд уже отмѣчалось, тѣсно связывается съ
нашимъ религіознымъ представленіемъ о Высочайшемъ
Существѣ, какъ всеблаженномъ, вседовольномъ Источникѣ
и любвеобильномъ, милосердномъ Подателѣ намъ всякихъ
благъ и блаженства* 2). Богъ, какъ summum bonum или
какъ благостнѣйшій и любвеобильный Податель безчи¬
сленныхъ и великихъ даровъ матеріальной и духовной
жизни, естественно становится и со стороны человѣка
предметомъ взаимной его любви, неудержимаго порыва
или влеченія его сердца, сладостнаго томленія и воздыха¬
нія его души. Поэтому Богъ, какъ такой именно Творецъ,
Промыслитель и Спаситель міра и человѣка и какъ Един¬
ственный Живой Источникъ истинной радости, внутрен¬
няго самоудовлетворенія и духовнаго утѣшенія, является
не только Любовью въ Себѣ Самомъ и въ Своемъ отно¬
шеніи къ міру, но вмѣстѣ съ тѣмъ и Высочайшимъ Объек¬
томъ отвѣтной благодарной любви со стороны высшей, т. е.
разумно-свободной твари. Особенно интенсивно означен¬
ное чувство переживалъ въ себѣ бл. Августинъ, всегда
воспламенявшійся и умилявшійся имъ отъ созерцанія пре¬
мудраго и благого Промысла Божія въ исторіи міра, судь¬
бахъ человѣчества и путяхъ его собственной жизни.
Болѣе всего „священно-благоговѣйный трепетъ" этого
чувства пробуждали въ Августинѣ 3) безграничное и не¬
!) Deus autem ita est artifex magnus in magnis, ut minor non sit in
parvis. De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, coi. 335; p. п. IV, 208.
2)	Ср. Проф. А. П. Орловъ, цит. соч., стр. 299.
3)	Confess. IX, IV, 9. Migne, t. 32, coi. 767; p. п. I, 241. IX, II, 3.
M. t. 32, coi. 764: p. п. I, 235 и мн, др.

— 147 —
изреченное милосердіе и всепрощеніе Божіе, такъ рази¬
тельно и такъ трогательно въ глазахъ Августина явлен¬
ныя ему въ его знаменательномъ „conversio*. Чтобы убѣ¬
диться въ этомъ, достаточно вспомнить чудную, богатую
поэтическими красотами религіозную лирику его несрав¬
ненной „Исповѣди*. Въ блаженной любви къ Богу, во
всецѣломъ преданіи себя Ему, какъ мы знаемъ, Авгу¬
стинъ, въ концѣ концовъ, и нашелъ для своего „тревожно¬
чуткаго* и глубоко-религіознаго духа высшій и вожде¬
лѣнный покой.
Нужно сказать, любовь, какъ таковая, была всегда
неразрывно связана съ личностью блаж. Августина. Мѣ¬
нялись въ различные моменты его жизни только объекты
любви и, по связи съ этимъ, ея характеръ, но сама любовь
по прежнему оставалась неизмѣннымъ спутникомъ его
жизни и неотвратимою потребностью его сердца ’)• «Любить
и быть любимымъ» (amare et amari) ’)—вотъ краткая фор¬
мула, въ которую Августинъ облекаетъ это преобладаю¬
щее настроеніе своей молодости, но которая можетъ также
служить прекраснымъ эпиграфомъ и ко всей повѣсти дол¬
гой, многосодержательной и чрезвычайно интенсивной
жизни блаж- Августина. Любовь, бывшая всегда родною
стихіей личности Августина и вѣрною, постоянною спут¬
ницей его жизни, становится вмѣстѣ съ тѣмъ и важнѣй¬
шимъ моментомъ религіозной философіи и спекулятивной
теологіи иппонскаго богослова-мыслителя, являющихся,
какъ извѣстно, яркимъ отраженіемъ внутреннихъ пере¬
живаній автора, и пріобрѣтаетъ здѣсь особое метафизи¬
ческое и гносеологическое значеніе и обоснованіе. Указап-
х) Недаромъ въ западно-европейской пластикѣ (въ памятникахъ
западнаго пластическаго искусства) мистическимъ аттрибутомъ Авгу¬
стина обыкновенно служитъ пронзенное .стрѣлою и пламенѣющее
сердце,—символъ его пламенной любви, огненныхъ искушеній и ис¬
кренняго, чистосердечнаго раскаянія. — Ср. Ф. В. Фарраръ. Жизнь и
труды святыхъ отцевъ и учителей Церкви. (Переводъ съ англійскаго
проф. А. П. Лопухина). Изд. 2-ое. Петроградъ. 1903. Т. 2-ой, стр. 430.
2; Amare ct amari dulce mihi erat. Confess. III, I. 1. Migne, t. 32,
coi. (33: p. п. I, 45.

— 148 —
ный тонъ настроенія блаж. Августина и его религіозно¬
философской интуиціи1), характерный для самой его лич-
і) Rapimur amore indagandae veritatis (De Trinit. D. I, V, 8. Migne,
t. 42, col. 825), — заявляетъ Августинъ, какъ о внутреннемъ, руково¬
дящемъ мотивѣ къ богословскому изученію имъ христіанской Троич¬
ности.—Deus meus, et decus meum,—съ неподдѣльнымъ одушевленіемъ
сердца неоднократно восклицаетъ Августинъ въ своей „Исповѣди*,—
ab illa pulchritudine (Dei), veniunt quae super animas est, cui suspirat anima
mea die ac nocte, Confess. X, XXXIV, 53. M. t. 32, col. 801; p. n. 1, 308.
Sero te amavi,—съ такой же искренней горечью сердца исповѣдуется
предъ Богомъ бл. Августинъ на страницахъ того же своего сочине¬
нія,—pulchritudo tam antiqua et tam nova! Sero te amavi! Confess. X. XXV,
38. M. t. 32, col. 795; p. п. I, 297.—По существу или всецѣло,—какъ не¬
однократно повторяетъ Августинъ,—слѣдуетъ любить одно только
истинно-самоцѣнное и потому нерушимое и неотъемлемое наше благо,
т. е. Бога; человѣка же и все остальное нужно любить лишь въ Богѣ
и лишь радиБога. Только такимъ образомъ любящій Бога'іГ'ближ-
няго и можетъ быть названъ дѣйствительно непобѣдимымъ, такъ
какъ ему никто и ничто уже не страшны и такъ какъ онъ никого
и ничего не можетъ уже лишиться или потерять. De ver. relig. с. с.
XLV—XLVII, п. п. 83—92 etc. Migne, t. 34. col. 159-163; p. п. VII, 77—86
и др. И себя истинно любитъ только тотъ, кто любитъ Бога, а лю¬
бить Бога должно до забвенія себя самого. Любовь къ Богу, съ своей
стороны требуя отъ насъ любви къ ближнему, является въ виду
этого необходимымъ онтологическимъ и психологическимъ (гносео¬
логическимъ) постулятомъ нашей любви ко всему и ко всѣмъ. „Не
любяй,—какъ настойчиво повторяетъ бл. Августинъ слова Апостола
любви,—не поена Бога, яко Богъ любы есть* (1 Іоанн. 4, e). De Trini¬
tate Dei ѴПІ, X, 14. Migne, t. 42, col. 960. XV, VI, 10; col. 1064 и мн. др.
Даже самая незначительная вещь или дѣло однако требуютъ отъ
насъ, по Августину, непремѣнной любви къ нему (или съ современ¬
ной точки врѣнія—интереса), какъ „conditio sine qua non* или какъ не¬
обходимаго залога его успѣшности. De Trinit. D. lib. IX. Migne, t. 42,
col. 959—972 etc.—Тою святою любовью (sancto amore), огнемъ которой
горѣлъ пылкій духъ Августина, въ христіанскій періодъ его жизни
уже очищенный въ горнилѣ всякихъ земныхъ искушеній и мірскихъ
соблазновъ юности, всегда пламенѣютъ, по Августину, ангелы къ
неизмѣнной и неизреченной Красотѣ (De Civitate Dei, IX, XXII. Migne,
t. 41, col. 274; p. п. IV, 96), Которая на языкѣ и въ сознаніи Авгу¬
стина самымъ тѣснѣйшимъ образомъ обыкновенно связывается съ
Божественною Красотою или съ Богомъ, какъ Прекраснымъ. (Ср.
Н. Scholz, op. cit. S. 211. Vrgl. Harnack, DG, III4, 1910. S. 118. Loofs, DG3,
1906. S. 354). Этимъ обстоятельствомъ, по словамъ Августина, и обу¬
словлены большее и лучшее, сравнительно съ нашими, блаженство
— 149 —
ности, наглядно сказывается также и на пониманіи или
опредѣленіи имъ Бога, какъ именно Бога любви по-преиму-
ществу. Богъ, какъ учитъ объ этомъ и Христіанское От¬
кровеніе, есть Любовь. Онъ, по существу, есть Сама Лю¬
бовь или субстанція любви *)• Любовь есть, такъ сказать,
Основная стихія Божественной природы и жизни, или вѣр¬
нѣе,—самая Его природа и жизнь, тожественныя съ Нимъ
и неотдѣлимыя отъ Него. Любовь, согласно христіанскому
ученію Августина о Богѣ, является собственно-христіан¬
скимъ опредѣленіемъ и исключительнымъ выраженіемъ
идеи Божества. И если бы только не принципіальное,
рѣзко подчеркнутое Августиномъ утвержденіе онтологи¬
ческаго и моральнаго равенства и тожества за всѣми
свойствами и опредѣленіями Божественнаго существа,
то можно было было бы сказать, что любовь, по ученію
бл. Августина, является преимущественнымъ или главнѣй¬
шимъ началомъ и терминомъ Божественной природы и
жизни. Въ виду такого жизненно-практическаго и мета¬
физико - богословскаго значенія любви для Августина и
по Августину, онъ, — какъ объ этомъ уже упоминалось
выше,—даже предпринимаетъ попытку, при посредствѣ
этой категоріи любви,"раціонально уяснить и обосновать
внутреннюю тріипостасную жизнь Божественнаго Духа.
„По мысли самого Августина, при его широкомъ понятіи
о любви,—говоритъ проф. А. И. Брилліантовъ,—его кон¬
струкція догмата о Троичности и должна служить соб¬
ственно разъясненіемъ схемы: «amans, et quod amatur, et
amor»“2).—Но болѣе подробное разсмотрѣніе этого вопроса,
какъ относящагося къ тринитарному богословію Авгу-
и вѣдѣніе безплотныхъ духовъ (De Civit. D. IX, XXII. M. t. 41, coi. 274;
p. п. IV, 96).
x) Ecce: Deus dilectio est. De Trinit. D. VIII, VII, 11. Migne, t. 12,
coi. 957. Cnfr. VIII, ѴШ, 12; coi. 957—958. In illa simplici summaque natura...
substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. De Trinit. D. XV,
XVII, 29; coi. 1081. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. M. t. 42, coi. 958 cnfr. XV
XVII. 31; coi. 1082.—См. выще, стр. 117—118.
2) Проф.^А.И^Бри,лліант,овъ. Цит. соч. Стр. 102, пр. 1. Ср. Проф
Д. Бѣляевъ. Любовь Божественная. Москва. 1884. Изд. 2-е. Стр, 25,44 и др
— 150 —
стина въ собственномъ смыслѣ слова, составляетъ уже
дальнѣйшую задачу настоящаго изслѣдованія 0.
*) Въ западноевропейской, преимущественно протестантской,
(частью также и отечественной) ученой литературѣ, посвященной
изслѣдованію богословскихъ воззрѣній Августина» иногда ставится
спеціальный вопросъ объ отношеніи свойствъ Божіихъ къ сущности или
вопросъ о реально-объективномъ значеніи приписываемыхъ бл. Авгу¬
стиномъ Божественному Существу частныхъ свойствъ и опредѣле¬
ній.—Baur. Die chrislliche Lebre von der Dreieinigkeit in ihrer geschi-
chtlicihen Entwickelung. Ttibingen. 1841. I, S. 880. A. Dorner, Augusti¬
nus. Sein theologisches System und scine religionsphilosophische An-
schauung. Berlin. 1873. S.s. 16—22. etc. En. Сильвестръ. Опытъ право¬
славнаго догматическаго богословія. Кіевъ. 1885. Стр. 42—45. Не входя
въ подробности дѣла, ограничимся здѣсь слѣдующимъ замѣчаніемъ
по этому поводу.
Если, по Августину, отдѣльныя или частнѣйшія свойства Божіи
(каждое по своему) и характеризуютъ собою абсолютно простое и
единичное существо Божіе, тѣмъ не менѣе въ самомъ Богѣ они су¬
ществуютъ не раздѣльно и множественно, но цѣлостно и единично,
составляя одно и то же какъ сравнительно съ Его сущностью, такъ
и другъ съ другомъ. Неразлучимы или неразличимы свойства Божіи
какъ отъ существа, такъ и взаимно между собою и въ нашей мысли.
Хотя Августинъ и довольно подробно останавливается на свойствахъ
Божественнаго существа, но констатированіе каждаго свойства онъ
всякій разъ сопровождаетъ заявленіемъ, что въ Богѣ не иное зна¬
читъ свойство и иное существо, но одно и то же.—Эту мысль бл. Авгу¬
стина о нераздѣльномъ существованіи или отожествленіи свойствъ
Божества съ Его сущностью, какъ и одного свойства съ другимъ
можно отчасти пояснить аналогіей съ физическимъ явленіемъ, из¬
вѣстнымъ въ современной наукѣ подъ именамъ свѣторазсѣянія, раз¬
ложенія солнечнаго спектра въ привмѣ или съ отношеніемъ солнеч¬
наго свѣта къ цвѣтамъ. Съ этой точки зрѣнія, единичное и абсолютно
простое въ своей сущности и свойствахъ существо Божіе, проходя
сквозь призму нашего ограниченнаго сознанія, дробится въ немъ
или дифференцируется въ цѣломъ рядѣ разнообразныхъ свойствъ
подобно лучу свѣта въ граненомъ хрусталѣ. Но лишь только от¬
части обусловленныя ограниченностью нашего сознанія множествен¬
ность и разнообразіе нашихъ представленій о Божественномъ суще¬
ствѣ, получающія свое выраженіе въ ученіи о свойствахъ Божіихъ,
съ другой стороны отнюдь не исключаютъ собою реально-объектив.
наго значенія этихъ приписываемыхъ Богу нашимъ конечнымъ разу¬
момъ свойствъ. Въ самомъ существѣ Божіемъ, по мнѣнію Августина,
множественномъ въ своей простотѣ и простомъ въ своей множе¬
ственности (cp. De Trinit. Dei VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928 cnfr.

— 151
Итакъ, въ Живомъ Личномъ Божествѣ, какъ высшемъ,
неотъемлемомъ и сладостнѣйшемъ нашемъ Благѣ, въ без¬
корыстной, всепоглощающей любви къ Нему, въ тѣснѣй¬
шемъ, безраздѣльномъ единеніи съ Нимъ, какъ всецѣломъ
„обладаніи Богомъ" и безмятежно-блаженномъ „успокое¬
ніи въ Немъ", Августинъ и нашелъ, наконецъ, предѣлъ
всѣхъ своихъ религіозныхъ и философскихъ вопросовъ
и запросовъ, разрѣшеніе всѣхъ своихъ теоретическихъ и
жизненныхъ проблемъ и исканій, а вмѣстѣ съ этимъ обрѣлъ
и желанное исцѣленіе или спасеніе отъ долго мучившей
его жестокой болѣзни духа. На этомъ, можно сказать,
сосредоточивается теперь вся сущность религіознаго и
жизненнаго идеала бл. Августина. «Сжегши» то, чему
ранѣе онъ такъ часто «кланялся», и «поклонившись»
тому, что онъ столь многократно прежде «сжигалъ»,
Августинъ въ этой чистой христіанско-теистической кон¬
цепціи Божества и почерпнулъ для своей души то, чего
такъ долго и такъ пламенно искалъ и въ чемъ такъ
col. 927, 929, 936 etc.), находится нѣчто дѣйствительное и соотвѣт.
ствующее всѣмъ этимъ умопредставляемымъ нами свойствамъ Бо¬
жіимъ.—Эту мысль Августина можно наглядно пояснить сравненіемъ
Божественнаго существа съ солнечнымъ свѣтомъ, нашихъ же много¬
различныхъ представленій о немъ съ многочисленными и разнообраз¬
ными цвѣтами или оттѣнками, какіе пріобрѣтаютъ тѣла отъ дѣй¬
ствія на нихъ солнечнаго свѣта. (Cp. Serm. CCCXLI, c. V, п. 8. Migne,
t. 39, col. 1497—1498). ,Съ точки зрѣнія Августина, — говоритъ Пре¬
освященный Сильвестръ въ уясненіе етой аналогіи (см. его Опытъ
правосл.-догм. богосл. т. II, стр. 45), — разные цвѣта въ тѣлахъ обра¬
зуются не сами собою и не вслѣдствіе однихъ только собственныхъ
индивидуальныхъ качествъ тѣлъ, а при воздѣйствіи на нихъ сол¬
нечнаго свѣта, составляющемъ здѣсь первое и самое необходимое
условіе. Слѣдовательно, хотя множественность и дробность умопред¬
ставляемыхъ нами свойствъ Божіихъ, по Августину, зависитъ соб¬
ственно отъ ограниченности нашей природы, тѣмъ не менѣе они не
создаются изъ ничего нашимъ личнымъ умомъ, а возникаютъ въ
немъ не иначе какъ при взаимодѣйствіи на него самаго же суще¬
ства Бойкія, открывающаго себя въ мірѣ, такъ что если бы этого не
было, то\не было бы въ нашемъ умѣ и разнообразныхъ представле¬
ній о свойствахъ Божіихъ, все равно какъ не могло бы быть раз¬
ныхъ цвѣтовъ въ тѣлахъ, если бы не обнаруживалъ свое дѣйствіе
на нихъ солнечный свѣтъ*.

— 152 —
остро нуждался: освобожденіе отъ мучительныхъ сомнѣ¬
ній и томленій ума и сердца, примиреніе роковыхъ про¬
тиворѣчій знанія и жизни, избавленіе отъ огненныхъ иску¬
шеній и соблазновъ плоти и духа

Такова многосодержательная, полножизненная и
чрезвычайно плодотворная богословско-философская идея
бл. Августина о Богѣ, какъ Абсолютномъ Личномъ Духѣ
или Высочайшей и Совершеннѣйшей Личности, превос¬
ходнѣе и лучше Которой никого и ничего нѣтъ и нельзя
себѣ помыслить.
Какъ мы видѣли, въ нее вошли и получили свое яр¬
кое воплощеніе весьма разнообразныя и самыя возвышен¬
ныя христіанскія концепціи Августина, формулировав¬
шіяся въ религіозно-философскомъ сознаніи нашего выдаю¬
щагося западнаго мыслителя и учителя церкви лишь по¬
степенно—въ самомъ ходѣ его жизни и духовнаго разви¬
тія. Ея отдѣльные составные элементы, медленно и болѣз¬
ненно кристаллизовавшіеся въ долгомъ и сложномъ про¬
цессѣ жизни и духовнаго развитія Августина, не рѣдко
служили будущему «отцу всего западнаго христіанства»
и драгоцѣнной «жемчужинѣ въ многоцвѣтной діадемѣ обще¬
человѣческаго генія» яркою путеводною звѣздою и яко¬
ремъ спасенія во время «духовныхъ омраченій или кризи¬
совъ» и среди многочисленныхъ рифовъ, бурь и круше¬
ній моря житейскаго, пока, наконецъ, не вынесли его къ
безопасной и тихой пристани христіанской вѣры и каѳо¬
лической церкви. А вмѣстѣ съ тѣмъ, на протяженіи мно¬
гихъ лѣтъ жизни Августина, они положительно вдохнов¬
ляли эту многогранную и яркую личность міровой исто¬
ріи и христіанской литературы, наполняли ея жизнь выс¬
шимъ содержаніемъ, осмысливали, одухотворяли её, со¬
ставляя при этомъ внутренній движущій мотивъ всѣхъ
религіозно-философскихъ запросовъ и жизненныхъ иска¬
ній нашего геніальнаго христіанина - богоискателя и фило-
софа-епископа.

III.	Спекулятивное ученіе блаженнаго Августина, Епи¬
скопа Иппонскаго, о Святой Троицѣ. (Тринитарныя ана¬
логіи бл. Августина).
а)	Космологическія тринитарныя аналогіи блаж. Августина,
Епископа Иппонскаго.
„Опредѣленіе Божества, какъ Личности, есть высшее
опредѣленіе, до котораго доходитъ человѣческій разумъ,
стремясь опредѣлить Божество. Обращаясь къ христіан¬
скому ученію о Богѣ, мы находимъ, что оно признаетъ еще
высшее опредѣленіе Божества: вмѣстѣ съ опредѣленіемъ
Божества какъ Личности, оно утверждаетъ Троичность Лицъ
въ Богѣ, объединяемую единымъ существомъ. — Наука,
уясняя для разума понятіе о Божествѣ, должна уяснить
и это высочайшее опредѣленіе Божества^ !).
Божественное Откровеніе * 2) и Православная Церковь3)
согласно учатъ, что Единый по существу Богъ троиченъ
въ Лицахъ.
*) Архим. (f Еп.) Михаилъ Грибановскій. Цит. соч., стр. 94.
2)	„Истина троичности Лицъ въ Богѣ, при единствѣ существа,—
говоритъ извѣстный нашъ отечественный догматистъ Митр„ Макарій
(Православно-догматическое Богословіе. Сиб. 1851. T. I, стр. 211),—со
всею ясностью открыта въ Новомъ Завѣтѣ, но въ нѣкоторой степени
была извѣстна и въ Ветхомъ". См., напр., кн. Быт. I, 26; III, 22; XI,
6.7; XVIII, 1-3. Числ. VI, 24—26; Псал. XXXII, 6; Ис. VI, 3. Пс. II, 7;
Пс. СІХ, 1; Ис. XI, 2. 3; Ис. XLV1II, 16; Ис. LXI, 1 и др. Ев. Іоанн.
гл. XIV—XVI; Мѳ. XXVIII, 19; 1 Іоанн. V, 7; Ев. Іоанн. XII, 40. 41 и
Дѣян. XXVIII, 125—27 (ср. Ис. VI гл.); Іоанн. X, 30 и мн. др. — Болѣе
подробный перечень библейскихъ мѣстъ, содержащихъ въ себѣ или
прикровенное указаніе или ясно выраженное ученіе Свящ. Писанія
В. и Н. Завѣтовъ о Тріединомъ Богѣ, читатель можетъ найти въ си¬
стемахъ Догматическаго Богословія Митр. Макарія (цит. соч. т. I,
стр. 211—245); Еп, Сильвестра, (Опытъ Правосл. Догм. Богосл. Кіевъ.
1885. Т. 2-й, стр. 207—257); Прот, Малиновскаго, (Правосл. Догм. Богосл.
Харьковъ! 1895. Ч. I, стр. 235—255) и др.
3)	Ученіе Православной Церкви о Св. Троицѣ находитъ свое
краткое, нЬ точное выраженіе въ ея древнихъ символахъ вѣры, ивъ

— 154 —
Исторія христіанской богословско-философской мысли
на протяженіи вѣковъ, представляетъ не мало опытовъ—
правда, не одинаковой цѣнности—проникнуть въ эту сокро¬
венную тайну Божественной жизни, по возможности, при?
близить её къ сознанію человѣка, такъ или иначе рас¬
крыть, уяснить и обосновать её на началахъ разума.
Разумѣется, лучшіе, наиболѣе цѣнные въ этомъ смыслѣ
опыты представляютъ собою сочиненія отцовъ и учителей
Церкви, этихъ самою Церковью признанныхъ носителей
истинно-христіанскаго духа и лучшихъ выразителей ея
церковнаго разума и благочестія. Въ ихъ многочисленныхъ
и разнообразныхъ твореніяхъ, представляющихъ класси¬
ческіе образцы христіанской науки и литературы и имѣю¬
щихъ путеводное значеніе для всѣхъ послѣдующихъ поко¬
лѣній православнаго христіанства ’), получаютъ свою наи¬
болѣе совершенную церковно-богословскую разработку и
словесную формулировку всѣ вообще истины христіанской
вѣры. Конечно, не составляетъ въ данномъ отношеніи
исключенія и разсматриваемая нами краеугольная истина
христіанства, т. е. церковное ученіе о Св. Троицѣ, полу¬
чившее возможно полную и совершенную богословско¬
философскую обработку въ тріадологическихъ трудахъ
свв. отцовъ и учителей древне-христіанской Церкви (пре¬
имущественно IV—V вв.).
Къ блестящей плеядѣ такихъ «классиковъ Церкви»
или «знаменитыхъ мужей» (viri illustres) христіанской древ¬
ности, много и добрѣ потрудившихся надъ проясненіемъ
церковнаго сознанія по самымъ основнымъ вопросамъ хри¬
которыхъ особаго упоминанія заслуживаютъ символы св. Григорія
Чудотворца и Никео-Цареградскій, а также символъ вѣры, извѣстный
съ именемъ св. Аѳанасія Вел. Послѣдній символъ, въ которомъ цер¬
ковное ученіе о троичности Лицъ въ Богѣ и единствѣ Ихъ существа
изложено съ наибольшей полнотою и раздѣльностью, начинается та¬
кими именно словами: „Вѣра каѳолическая сія есть: да Единаго Бога
въ Троицѣ и Троицу во единицѣ почитаемъ, ниже сливающе Ѵпо¬
стаси, ниже существо раздѣляюще*	 (Подроби, см. въ вышепоиме¬
нованныхъ системахъ Догм. Богосл.).
А) Ср. Проф, Н. И, Сагарда. Древне-церковная богословская наука на
греческомъ Востокѣ въ періодъ расцвѣта (IV—V вв.). Спб. 1910. Стр. 2.

— 155 —
стіанской вѣры и нравственности и завѣщавшихъ въ-
своихъ твореніяхъ послѣдующему христіанскому міру цѣ¬
лую энциклопедію богатѣйшихъ научно - богословскихъ-
знаній, по праву, долженъ быть причисленъ и изслѣдуе¬
мый нами бл. Августинъ Иппонскій, этотъ .самый глубо¬
кій изъ богослововъ и самый многосторонній изъ уче¬
ныхъ" *) западной церкви эпохи вселенскихъ соборовъ.
Въ частности, его логически-тонкія, глубокомыслен¬
ныя и остроумныя наблюденія и умозрѣнія въ тринитар¬
ной области, оставившія по себѣ крупный слѣдъ въ исто¬
рическомъ раскрытіи христіанской догмы (особенно на
Западѣ), должны представлять и, какъ краснорѣчиво свидѣ¬
тельствуютъ живые факты, дѣйствительно представляютъ
и для современной церковно - богословской мысли живѣй¬
шій не только чисто-историчсскій, но и положительный
или принципіальный интересъ, какъ авторитетный голосъ
патристической древности при томъ наиболѣе выдающагося
ея момента, извѣстнаго въ исторіи подъ именемъ золотого-
вѣка христіанской науки и литературы.
Въ спекулятивномъ ученіи блаж. Августина о Св.
Троицѣ сами собою выдвигаются на первый планъ его-
знаменитыя тринитарныя аналогіи,—космологическія (или
онтологическія), психо-физическія и психологическія’•),—
разсмотрѣніе которыхъ и составитъ задачу ближайшихъ
строкъ.
!) Ср. Проф. В. В. Болотовъ. Лекціи по исторіи древней Церкви.
III. Исторія Церкви въ періодъ вселенскихъ соборовъ. (Посмертное
изд. подъ ред. проф. А. И. Брилліантова). Спб. 1913. Стр. 3.
2) Принципъ подобной классификаціи тринитарныхъ аналогій
бл. Августина и отчасти ихъ терминологія, имѣющіе для себя дан¬
ныя въ самыхъ твореніяхъ Иппонскаго епископа, а также система¬
тизація подлинныхъ текстовъ, относящихся къ первымъ двумъ клас¬
самъ анализируемыхъ аналогій Августина, заимствованы нами пре¬
имущественно изъ труда нѣмецкаго католическаго проф. Th. Gan~
gauf'a, Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Drei-
einigen. Augsburgr4S65.	Il<Th. I Abschn. Die Ternare am und im
creattirlichen Sein ais Hinweisungen auf eine gottliche Trinitat. § 1.
Analogien aus der Natur. Ss. 209—220. § 2. Analogien aus dem atisserer*
Menschen. Ss. 220—240.

— 156 —
Заслуга Августина въ указанномъ отношеніи со¬
стоитъ въ томъ, что онъ вмѣстѣ съ другими — самыми
выдающимися христіанскими богословами и учителями
Церкви—всесторонне и глубоко использовалъ, въ качествѣ
высшей земной аналогіи Божественнаго тріединства, душу
человѣка — ея тройственную структуру и тринитарныя
отправленія ея жизни. Въ западной древне-церковной
литературѣ онъ, какъ никто до него, широко поставилъ
и освѣтилъ вопросъ объ аналогическомъ богопознаніи,
глубокомысленно и подробно выяснивъ, почему такую
аналогію (Божественнаго въ тварномъ) нужно искать пре¬
имущественно въ духѣ человѣческомъ, и съ точностью
опредѣлилъ ея церковно-богословское значеніе1). На почвѣ
библейско-отеческой идеи о человѣкѣ, какъ образѣ и по¬
добіи Божіемъ, Августинъ построилъ и развилъ цѣлую
теорію аналогическаго способа богопознанія и системати¬
чески провелъ его въ своихъ сочиненіяхъ (прежде всего
и главнымъ образомъ, конечно, въ его спеціальномъ из¬
слѣдованіи „De Trinitate Dei libri XV“).
По замѣчанію извѣстнаго ученаго историка древней
Церкви и богослова Ad. Нагпаск’а, „сила Августина и
значеніе его сочиненія De Trinitate заключается между
прочимъ въ предпринятой имъ здѣсь попыткѣ обоснова¬
нія тринитарнаго ученія при помощи аналогій" 2).—Подъ
тринитарными аналогіями бл. Августина,—космологиче¬
скими (физическими), психо - физическими и психологиче-
1)	„Эта мысль бл. Августина воспринята позднѣйшимъ бого¬
словіемъ, и по преимуществу къ ней. т. е. къ подобіямъ ивъ нашей
личной духовной жизни, обращаются, чтобы по возможности уяснить
догматъ о Троицѣ, раскрывая это подобіе такъ или иначе*. — См.
Прот. Н. Малиновскій. Правосл. догмат. богословіе. Харьковъ. 1895.
Ч. I, Стр. 344. — Позднѣйшіе (не исключая и современныхъ намъ)
опыты раціонально-психологическаго уясненія и обоснованія церков¬
наго догмата о Св. Троицѣ въ своей основѣ воспроизводятъ, въ сущ¬
ности, августиновскую тринитарно - психологическую конструкцію,
представляя собою ея дальнѣйшее развитіе и дополненіе при пособіи
новѣйшихъ данныхъ теоріи познанія и психологіи.
2)	Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im Br. 1888.
Bd II, S. 296. Anmerk.

— 157 —
сними,—на языкѣ Августина и его позднѣйшихъ ученыхъ-
комментаторовъ разумѣются тѣ отображенія или тѣ слѣды
Божественной Троицы, какіе Августинъ находилъ въ мірѣ,,
въ человѣкѣ и въ отношеніи человѣка къ міру. При чемъ
въ тринитарныхъ изысканіяхъ нашего иппонскаго бого¬
слова-мыслителя находятъ свое приложеніе и многія весьма
цѣнныя его соображенія изъ области психологіи, гносео¬
логіи, метафизики и пр., па которыхъ (соображеніяхъ)г
по словамъ Нагпаск’а, могли философски воспитываться
послѣдующія столѣтія *).
Основаніе для проведенія аналогіи между природой
Божественной и тварной лежитъ, по христіанскому убѣ¬
жденію Августина, въ такъ называемомъ репрезентаціо-
низмѣ твари, т. е. способности послѣдней отображать въ себѣ
свойства и дѣйствія Ея Божественнаго Создателя. Создан¬
ный Богомъ міръ представляетъ собою, съ указанной точки
зрѣнія, не только Его твореніе, но и откровеніе свойствъ
и совершенствъ Его Божественной природы, насколько а
послѣдней можно судить по проявляемой Его дѣятельности
въ этомъ мірѣ. А потому и познавать Бога можно не
только черезъ Божественное Писаніе, или писанное От¬
кровеніе, но также и черезъ изученіе природы, какъ внѣш¬
ней, такъ и внутренней, въ особенности же духовной
природы человѣка.
„По благодати милосердія,—восклицаетъ Августинъ,—
я не буду лѣнивъ или нерадивъ въ исканіи существа
Божія или чрезъ посредство Писаній Его или чрезъ Ега
творенія. Какъ Писанія, такъ и созданія предлагаются
намъ для изученія Того, Кто и тѣ открылъ и эти сотво-
рилъ“* 2).
Подобно тому какъ Августинъ,—замѣчаетъ католиче¬
скій ученый Th. Gangauf3),—въ своемъ опредѣленіи суще.
*) Ibidem.
2)	... gratia miserecordiae suae, non ero segnis ad inquirendany
substantiam Dei, sive per scripturas Ejus, sive per creaturam. Quae
utraque nobis ad hoc proponitur intuenda, ut ipse quaeratur, ipse dili¬
gatur [al. intelligatur], qui et illam inspiravit, et istam creavit. De TriniL
Dei VI, proem.—n. 1.	t. 42, col. 845.
3)	Prof. Th. Gangauf. Op. cit. S. 209.

— 158 —
«ства Божія, согласно Ап. Павлу и Писателю кн. Премуд¬
рости Соломона, полагалъ въ основу - твореніе, какъ от¬
кровеніе силы и величія Божія, и путемъ отрицанія въ
тварномъ бытіи принадлежащихъ ему, какъ конечному,
свойствъ прилагалъ необходимо принадлежащія безконеч¬
ному, какъ таковому, соотвѣтствующія и посильныя для
человѣческаго языка опредѣленія, точно такъ же исхо¬
дилъ онъ и изъ убѣжденія, что если твореніе есть общая
единая мысль и общее единое дѣло Тріединаго Бога, то
вещи обнаруживаютъ въ себѣ Тріединаго Бога, какъ сво¬
его Виновника, что онѣ уже въ самомъ единствѣ своего
бытія открываютъ извѣстную тройственность, въ кото¬
рой онѣ существуютъ, въ которой дѣйствуютъ и изъ ко¬
торой состоятъ.
Августинъ, по словамъ цитируемаго западнаго бого¬
слова, исходитъ изъ вѣры въ Божественную Троицу, какъ
напередъ объективно-данную несомнѣнную истину, и по¬
тому истина вѣры сама собою служитъ ему предпосыл¬
кою для отысканія слѣдовъ Троицы въ твореніи. И хотя
эти слѣды, въ силу конечности тварнаго бытія, далеки
-отъ Божественной Троицы, отражающейся въ нихъ, все-
таки они служатъ къ удостовѣренію и утвержденію содер¬
жанія нашей вѣры въ Св. Троицу и облегчаютъ намъ
частичное и относительное уразумѣніе послѣдняго!).
Этотъ путь аналогическаго познанія, на который всту¬
паетъ теперь Августинъ, для современной ему христіан¬
ской литературы, конечно, не новъ. Еще прежде него отцы
греко-восточной церкви избрали этотъ путь, желая, по
возможности, приблизить христіанское ученіе вѣры къ
человѣческому разумѣнію. Но принадлежащія Августину
-его изысканія въ этой области, отличающіяся безспорнымъ
’) Propter visibilium etiam unitatem corporalia exempla data sunt,
ut intelligeretur fieri posse, ut aliqua tria non tantum singillatim, sed
etiam simul unum singulare nomen obtineant; nec quisquam miretur et
absurdum putet, quod Deum dicimus Patrem, Deum Filium, Deum Spi.
ritum Sanctum, nec tamen tres deos in ista Trinitate, sed unum Deum,
unamque substantiam. De fide et symb. c. IX, n. 17. Migne, t. 40, coi.
190 v. et supra coi. 189—190.

— 159 —
глубокомысліемъ, остроуміемъ, замѣчательною тонкостью
и гибкостью мысли, полнотою и законченностью, а также
чрезвычайномъ богатствомъ вытекающихъ изъ нихъ выво¬
довъ, не лишены вмѣстѣ съ тѣмъ и извѣстной оригиналь¬
ности и новизны, особенно съ точки зрѣнія предшествую¬
щаго Августину и современнаго ему западнаго богословія.
Оставляя пока въ сторонѣ общую характеристику
раціонально-психологической конструкціи ученія бл. Авгу¬
стина о Св. Троицѣ, приступаемъ непосредственно къ обо¬
зрѣнію и разбору тринитарныхъ аналогій бл. Августина,
которыя для удобства ихъ разсмотрѣнія можно раздѣлить,
какъ сказано, на три класса. Первый классъ тринитар¬
ныхъ аналогій Августина составляютъ космологическія
или онтологическія его аналогіи , почерпнутыя Августи¬
номъ изъ сферы неорганической и органической (матері¬
альной) природы или конечнаго бытія вообще.
Свой всеиспытующій взоръ направляетъ Августинъ
прежде всего на низшую чувственно-эмпирическую об¬
ласть тварнаго бытія и затѣмъ восходитъ постепенно къ
человѣческому духу, въ убѣжденіи, что послѣдній, какъ
твореніе, о которомъ по преимуществу сказано, что оно
создано по образу и подобію Божію, въ силу того ближе
всякаго другого существа на землѣ стоитъ по своей при¬
родѣ къ существу Божію, наиболѣе ярко отпечатлѣвая
въ себѣ образъ Божій, который въ немъ все же безко¬
нечно далекъ отъ Своего Божественнаго Первообраза1).
Эту мысль объ отображеніи въ себѣ тварью Творца
и о преимущественной въ ряду другихъ земныхъ существъ
близости богоподобной человѣческой души къ Богу Авгу¬
стинъ, съббльшей чѣмъ кто-либо настойчивостью и посто¬
янствомъ, проводитъ во многихъ своихъ твореніяхъ,—осо¬
бенно въ его спеціальномъ сочиненіи „De Trinitate Dei“.
Итакъ,—говоритъ онъ въ ХѴ-ой книгѣ названнаго
своего трактата2),—мы здѣсь опять напоминаемъ, что въ
томъ, что Богъ создалъ, чрезъ созданіе познается и Самъ
Gangauf, op. cit. S. 210—211.
2, De Trinitate Dei, XV, И, 3. Migne, t. 42, col. 1058.

— 160 —
Создатель. Подтверждая высказанныя положенія ссылкою
на слова Св. Писанія ’), Августинъ замѣчаетъ далѣе: „это
я привелъ цитату изъ книги Премудрости съ' тою цѣлью,
чтобы не подумалъ кто-либо изъ вѣрныхъ, что я, чрезъ
разсмотрѣніе нѣкіихъ тройственностей въ твари посте¬
пенно восходя къ духу или уму (ad mentem) человѣка,
тщетно и напрасно ищу слѣдовъ Той Высочайшей Троицы,
которую мы ищемъ, когда ищемъ Бога" *).
Въ другомъ своемъ обширномъ трактатѣ „De Civitate
Dei" Августинъ говоритъ по этому поводу слѣдующее:
„И сами мы въ себѣ узнаемъ образъ Бога, т. е. сей Высо¬
чайшей Троицы,—образъ, правда, неравный, даже далеко
отличный, несовѣчный, и чтобы коротко сказать—все не
той же сущности, которой Богъ,—хотя въ вещахъ, Имъ
созданныхъ, наиболѣе по природѣ своей къ Богу прибли¬
жающійся" *).
Въ своемъ философскомъ сочиненіи „De quantitate
animae" Августинъ замѣчаетъ еще о томъ же: „Ты слы¬
шалъ, какъ велика сила и существо души. Сказать коротко:
если слѣдуетъ признать, что человѣческая душа не есть
то, что есть Богъ; то такъ же точно слѣдуетъ заключить,
что изъ всего созданнаго нѣтъ ничего ближе нея къ
Богу" *).
Исходя изъ этого основаннаго имъ на Словѣ Божіемъ
и принятаго на вѣру положенія о репрезентаціонизмѣ
твари, Августинъ приводитъ въ уясценіе изслѣдуемой
имъ тайны Троичности 'рядъ аналогій изъ предметовъ и
явленій міра конечнаго въ порядкѣ ихъ относительнаго
достоинства, сознаваясь, впрочемъ, что это только анало-
!) Римл. 1, 20. Прем. Солом. 13, 1—5.
2)	De Trinit. D. XV, II, 3: „Haec de libro Sapientiae propterea
posui, ne me fidelium quispiam frustra et inaniter existimet in creatura
prius per quasdam sui generis trinitates quodam modo gradatim, donec
ad mentem hominis pervenirem, quaesisse indicia Summae illius Trini¬
tatis, quam quaerimus, cum Deum quaerimus". Migne, t. 42, coi. 1058.
3)	De Civit. D. XI, XXVI. Migne, t. 41, coi. 339; p. пер. IV, 216.
4)	De quant. anim. c. XXXIV. n. 77. Migne, t. 32, coi. 1077; p. n.
II, 413. De Trin. D. XV, XX, 39. M. t. 42, coi. 1088.

- 161
гіи. „Въ смутномъ зеркалѣ нашей земной дѣйствитель¬
ности,—говоритъ проф. Евг. Н. Трубецкой *), касаясь три¬
нитарныхъ аналогій бл. Августина,—можемъ мы находить
образъ Тріединаго Бога. Всѣ созданія, по мысли Августина,
даже стоящія ниже человѣка, потому, что они являются
Твореніемъ, а вмѣстѣ и откровеніемъ Божіимъ, носятъ на
себѣ откровеніе Тріединаго Бога (какъ мы видѣли уже
изъ De Trin. XV, ІТ, 2—3). Именно всѣ созданія прежде
Всего являютъ въ себѣ нѣкоторое а) единство, б) форму
и в) порядокъ*.
Обращаемся къ непосредственному голосу Августина.
„Итакъ, все, что создано божественнымъ искусствомъ,—
говоритъ послѣдній.—являетъ въ себѣ нѣкоторое единство
(unitas), видъ (species) и порядокъ (ordo). Ибо все, что ни
существуетъ, есть нѣкое единство, какъ, напримѣръ, при:
рода тѣлъ и врожденныя качества или свойства душъ-
затѣмъ оно имѣетъ извѣстный видъ или образъ, именно—
въ физической области—фигуры или качества, въ сферѣ
духовной—науки и искусства; наконецъ, всё существую¬
щее или только стремится, или уже заключаетъ въ себѣ
нѣкій порядокъ (ordinem aliquem petit aut tenet), какъ бы
вѣсъ, или фигуру тѣла, и любовь или наслажденіе души”* 2 3).
Поэтому, созерцая^Творца въ Его твореніи, должно
входить въ уразумѣріе Троицы, слѣды Которой обнару¬
живаются въ твари; поскольку послѣдняя достойна того.
Въ этой Троицѣ—высочайшее начало (origo) всѣхъ вещей,
совершеннѣйшая красота (pulchritudo) и блаженнѣйшая
услада (delectatio)* *).
х) Кн. Eet. Н. Трубецкой. Религіозно-общественный идеалъ запад¬
наго христіанства въ Ѵ-омъ в. Ч. І-ая. Міросозерцаніе бл. Августина.
Москва. 1892. Стр. 232.
2)	De Trinit. D. VI, X, 12. Migne, t. 42, coi. 932. — Эти сужденія
Августина о жизни и постепенно восходящей лѣстницѣ органиче¬
скаго и неорганическаго бытія (ordo, species, modus etc.) пріобрѣли,
по словамъ А. Натпаск’а (DG, I, S. 102, Anmert), весьма важное зна¬
ченіе для позднѣйшей философіи и богословія и, въ частности, ока¬
зали вліяніе на средневѣковую мистику.
3)	De Trinit. D. VI, X, 12: Oportet, igitur, ut Creatorem per ea,
quae facta sunt, intellectum conspicientes, Trinitatem intelligamus, cujus

— 162 —
Троичность можно видѣть во всѣхъ тѣлесныхъ суще¬
ствахъ, насколько всѣ они обладаютъ мѣрою (mensura),
числомъ (numerus) и вѣсомъ (pondus) >).
Въ другомъ мѣстѣ своихъ сочиненій Августинъ нѣ¬
сколько видоизмѣняетъ эту свою аналогію, замѣняя поня¬
тіе единства (unitas) понятіемъ бытія (esse), но дѣлаетъ это
онъ потому, что бытіе (esse) и единое бытіе (unum esse) для
него—понятія тожественныя® * 2 3). Познавъ сію Троицу,—го¬
воритъ онъ въ этомъ случаѣ,—насколько дано намъ знать
это въ настоящей жизни, мы, ни мало не колеблясь, при¬
знаемъ, что всякая разумная, духовная и тѣлесная тварь,
поскольку она существуетъ, свое бытіе и свой видъ полу¬
чаетъ отъ этой Творческой Троицы и управляется Ею въ
совершеннѣйшемъ порядкѣ. Ибо всякая вещь, назовемъ
ли мы ее субстанціей, или сущностью, или природою,
или же другимъ какимъ-нибудь терминомъ, одновременно
имѣетъ въ себѣ и то, и другое и третье, такъ что пред¬
ставляетъ собою и нѣчто единое и отличается отъ осталь¬
ныхъ своимъ видомъ, и не выступаетъ изъ порядка ве¬
щей® *).
Эту тринитарную аналогію изъ внѣшней природы
Августинъ варьируетъ еще нѣсколько разъ. „Мы, право¬
славные (catholici) христіане,—говоритъ Августинъ,—почи¬
таемъ Бога, отъ Котораго всякая мѣра (omnis modus),
великая и малая; всякій видъ (omnis species) и всякій по¬
in creatura quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trini¬
tate Summa origo est rerum omnium et perlectissima pulchritudo, et
beatissima delectatio. Migne, t. 42, col. 932.
!) De Trinit. D. XI, XI, 18:... haec tria—mensuram, numerum, pon¬
dus, etiam in caeteris omnibus animadvertenda praelibaverim. Въ сферѣ
же духовной третьему члену этой тринитарной аналогіи (pondus) бу¬
детъ соотвѣтствовать воля (voluntas). Migne, t. 42, col. 998.
2)	Nihil est autem esse, quAm unum esse. De mor. Manich. II,
VI, 8. Migne, t. 32, col. 1348.
3)	De ver relig. c. VII, n. 13: Qua Trinitate, quantum in hac vita
datum est, cognita, omnis intellectualis et animalis et corporalis crea¬
tura, ab eadem Trinitate Creatrice esse inquantum est, et speciem suam
habere et ordiuatissime administrari, sine ulla dubitatione perspicitur
etc. Migne, t. 34, col. 128—129; p. nep. VII. 13—14.

— 163 —
рядокъ (omnis ordo), великіе и малые. Итакъ, эти три:
modus, species et ordo,—если уже молчать о томъ безчис¬
ленномъ, что проявляется въ отношеніи къ этимъ тремъ,—
эти три начала, какъ главныя блага, существуютъ въ Бо¬
гомъ созданныхъ вещахъ, какъ духовныхъ, такъ и тѣлес¬
ныхъ" *)•
При взглядѣ на вещи природы, составляющія только
конкретныя проявленія бытія ея, какъ единаго и общаго
цѣлаго, Августинъ опредѣляетъ присущую природѣ троич¬
ность слѣдующимъ образомъ: а) всякое бытіе существуетъ
(sit, esse, вообще какъ субстанція отъ субстанціи); б) су¬
ществуетъ, какъ это или то (hoc vel illud, какъ обособле¬
ніе общаго въ опредѣленный, отлившійся изъ формую¬
щаго начала образъ) и в) остается (manet) тѣмъ, что
оно есть, поскольку это ему возможно (manet, quantum
potest) *). Августинъ прибавляетъ,—поскольку можетъ,—
потому что каждое взятое въ отдѣльности, подвержено
всякаго рода перемѣнамъ и, наконецъ, даже исчезаетъ,
но свою субстанціальную—непреходящую и неизмѣнную—
основу имѣетъ въ общемъ бытіи. Во всемъ сущемъ:
а)бытіе вообще, б) бытіе въ особенности и в) качество,
его обособляющее,—составляютъ, по Августину, новый
образъ Божественной Троицы въ конечномъ мірѣ.
Въ каждомъ бытіи,—говоритъ Августинъ въ другомъ
мѣстѣ,—можно различать троякое: а) то, изъ чего оно
состоитъ (бытіе или субстанція вообще); 6) то, чѣмъ оно
отличается (это одно ъъ сравненіи съ тѣмъ другимъ); и
в) то, силою чего это /множественное и отличное одно отъ
другого бытіе вновь разрѣшается въ единство. „Все, что
M De natura boni contra Manich. c. III. Migne, t. 42, coi. 553.
Cnfr. op. cit. c. XXII et ХХШ, coi. 558.
2) Epist. XI ad Nebrid. n. 3: Nulla natura est, et omnino nulla
substantia, quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut
sit, deinde, ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo, quod est maneat quan¬
tum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostendat, ex qua sunt
omnia; alterum speciem, per quam fabricantur, et quodammodo forman¬
tur omnia; tertium manentiam quamdam, ut ita dicam, in qua sunt omnia.
Migne, t. 33, coi. 76.

— 164 —
существуетъ,—говоритъ Августинъ въ данномъ мѣстѣ,—
есть нѣчто иное въ томъ отношеніи, изъ чего оно состоитъ
(quo constat), и нѣчто иное въ томъ, чѣмъ различается (quo
discernitur), и, наконецъ, нѣчто иное, въ чемъ согласно
(quo congruit) *). Такъ раскрывается предъ нами природа,
какъ а) нѣчто единое и общее, и б) какъ наглядно проявляю¬
щаяся въ отдѣльныхъ ея предметахъ тройственность при
единствѣ ея бытія. Виновникъ же ихъ бытія и существо¬
ванія есть Тріединый Богъ, и назначеніе ихъ на землѣ—вѣ¬
щать о величіи Божіемъ. Такимъ образомъ, Божественное
бытіе, при Его единствѣ, должно быть Троичностью [разу¬
мѣется, не въ конечномъ смыслѣ, но, въ виду Его абсо¬
лютности, должно быть и абсолютнымъ тріединствомъ]* 2).
Въ обширномъ своемъ трактатѣ „De Civitate Dei"
Августинъ говоритъ объ этомъ слѣдующее: „Если Боже¬
ственная благость есть не что иное, какъ святость, то бу¬
детъ прямымъ логическимъ выводомъ, а не смѣлостью
предположенія думать, что въ повѣствованіи о твореніяхъ
Божіихъ, когда рѣчь идетъ о томъ, кто сотворилъ ту или
иную тварь, чрезъ что сотворилъ, для чего сотворилъ,
нѣкоторымъ таинственнымъ образомъ выраженія дается
намъ уразумѣвать ту же Троицу. То, конечно, Отецъ
Слова, Кто сказалъ: „Да будетъ". А что сотворилось,
когда Онъ говорилъ, то безъ сомнѣнія сотворено чрезъ
Слово. Выраженіе же „видѣ Богъ, яко добро" достаточно
показываетъ, что Богъ безъ всякой необходимости, безъ
всякаго соображенія о какой-либо собственной пользѣ,
но по одной своей благости сотворилъ то, что сотворено,
т. е. сотворилъ потому, что добро. Если подъ этой бла¬
г) Omne quod est, aliud est, quo constat, aliud quo discernitur,
aliud quo congruit. De diversis Quaest. LXXXIII, qu. ХѴІП. Migtit,
t. 40, coi 15.
2) Universa igitur creatura si et est quoquo modo, et ab eo, quod
omnino nihil est plurimum distat, et suis partibus siblmet congruit, cau¬
sam quoque ejus trinam esse oportet, qua sit, qua hoc sit, qua sibi
amica sit. Creaturae autem causam, id est, auctorem Deum dicimus:
oportet ergo esse Trinitatem, qua nihil praestantius, intelligentius et
beatius invenire perfecta ratiojwtest. Ibid.

— 165 —
гостью справедливо разумѣется Духъ Святый, то въ тво¬
реніяхъ Божіихъ намъ открывается вся Троица" ’).
Мы позволимъ себѣ заключить обозрѣніе тринитар¬
ныхъ аналогій бл. Августина, заимствованныхъ имъ изъ
матеріальной природы, замѣчаніемъ, какое дѣлаетъ о нихъ
ученый Ritter (въ своей Geschichte der Philosophie)2). Къ
вышеприведеннымъ нами аналогіямъ, на которыя ссылался
бл. Августинъ для уясненія и доказательства Христіан¬
ской Троичности, названный нѣмецкій ученый относится
очень критически.
По его мнѣнію, „эти аналогіи (Vergleichungen) приво¬
дятъ къ познанію скорѣе твари, чѣмъ Творца"3).
„Но это замѣчаніе,—справедливо возражаетъ на выше¬
приведенныя слова Ritter'a католическій ученый Gan¬
gauf *),—вѣрно только въ томъ смыслѣ, что этими анало¬
гіями не достигается уразумѣніе внутренней жизни Боже¬
ственной Троицы, какою она Откровеніемъ предлагается
для нашей вѣры. Но что онѣ достигаютъ извѣстной цѣли,—
не трудно доказать тѣмъ, что безъ предположенія троич¬
ности, какую тварное бытіе отражаетъ въ себѣ, по какой
оно существуетъ и какой оно доказываетъ присутствіе въ
себѣ истины, блага и красоты, всегда причастныхъ ему
въ мѣру его достоинства, которыхъ оно даже въ случаѣ
нравственнаго паденія не можетъ совершенно лишиться,
•будучи, наконецъ, и въ состояніи моральной смерти при¬
частно имъ въ мѣру своего бытія,—повторяемъ,—безъ
предположенія такой троичности въ Богѣ, какъ бытіи,
нельзя разумно подняться къ Абсолютному Бытію и Жизни,
Абсолютной Истинѣ, Благу и Красотѣ, Источнику вся¬
кой тварной истины, блага и красоты. Но, чтобы вообще
ясно доказать собою троичность, какъ троичность, являе¬
мую въ самомъ единствѣ существа Божія, для этого, правда,
’) De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, col. 338; p. пер. IV, 213.
2)	Ritter. Geschichte der Philosophie. Bd VI, Ss. 299—301. См.
•объ этомъ у Gangaufa, op. cit. S. 219 vrgl. S. 212. Anmerk.
3)	Ibid. См. Gangauf, op. cit., S. 219.
Ibid. Ss. 219—220.

— 166 —
названныя аналогіи недостаточны. Но Августинъ и< самъ
не претендовалъ на ббльшее ихъ значеніе, а потому и не
развивалъ ихъ далѣе. Болѣе близкій и выразительный
образъ Божественной Троицы, — не только similitudo (по¬
добіе), какъ образъ вообще, но отображеніе (imago), т. е.,
отпечатокъ или болѣе приближающуюся къ оригиналу
копію,—онъ разсчитываетъ найти въ высшемъ тварномъ
бытіи и жизни, именно — человѣческой душѣ,—о которой
по преимуществу сказано въ Свящ. Писаніи, что она со¬
творена по образу и подобію Божію".
Справедливо поэтому самъ Ritter ') о вышеразсмотрѣн-
номъ нами классѣ тринитарныхъ аналогій бл. Августина,
почерпнутыхъ имъ изъ физическаго міра, замѣчаетъ:
„этотъ наиболѣе общій способъ изысканія образа Троицы
въ каждомъ отдѣльномъ созданіи у Августина имѣетъ
все-таки только второстепенное и только пропедевтическое
значеніе. Исходя изъ убѣжденія, что душа выше тѣла,
внутренній человѣкъ выше внѣшняго и что чѣмъ выше
тварь, тѣмъ ярче отпечатлѣваетъ она въ себѣ Божествен¬
ное (начало), обращается Августинъ въ этой мысли къ
отысканію слѣдовъ Троицы преимущественно въ сферѣ
духовно-разумной твари".
Показать результаты такихъ изысканій Августина въ
этой послѣдней области и составитъ нашу ближайшую
задачу.
б)	Психо-физическія тринитарныя аналогіи блаж. Августина
или такъ называемыя аналогіи изъ «внѣшняго человѣка»
(homo exterior).
Второй—сравнительно высшій—классъ, или разрядъ,
тринитарныхъ аналогій блаженнаго Августина, почерпае¬
мыхъ имъ изъ міра конечнаго, составляютъ, какъ это уже
отмѣчалось выше, аналогіи изъ „внѣшняго человѣка".
Подъ „внѣшнимъ человѣкомъ" (exterior homo) разумѣетъ
Августинъ ту сложную психо - физическую организацію
человѣка, одной стороной которой послѣдній принадле-
!) Ritter, op. cit. S. 301 ср. Gangauf, op. cit. S. 220.

-- 167 —
житъ чисто физической природѣ бытія, а другой стороной
соприкасается съ областью психо-физіологическихъ отпра¬
вленій своего тѣлеснаго организма и связанныхъ съ ними
чисто психическихъ переживаній ’).
Подробному изложенію и обстоятельному разбору
тройческихъ аналогій изъ указанной нами сферы человѣ¬
ческаго бытія и жизни блаженный Августинъ посвящаетъ
11-ую книгу обширнаго своего трактата „О Троицѣ", свя¬
зывая съ нею непосредственно слѣдующую за ней 12-ую
книгу замѣчаніемъ о чертахъ сходства и различія „внѣш¬
няго человѣка" съ міромъ неразумныхъ тварей. Измѣняя
отдѣльные члены этой аналогіи, касается Августинъ ея и
въ другихъ книгахъ названнаго своего трактата * 2).
Прежде чѣмъ сдѣлать человѣческій духъ, какъ тако¬
вой, или по терминологіи Августина „внутренняго чело¬
вѣка" въ его чистомъ бытіи (interior homo ad se) предме¬
томъ своихъ изслѣдованій, Августинъ, по словамъ Prof.
Th. Gangauf’a 3), входитъ сначала въ разсмотрѣніе внѣш¬
няго человѣка, являющагося въ ряду тварныхъ существъ,
какъ синтезъ тѣла и духа; по тѣлу (онъ)—частица внѣшне¬
матеріальной природы, въ своихъ же тѣлесныыъ чув¬
ствахъ (онъ) нѣкій психо-физическій центръ своего слож¬
наго организма.
Вотъ разсужденія бл. Августина по этому поводу.
Уже начиная съ низшихъ своихъ ступеней и кончая
человѣкомъ, природа позволяетъ намъ распознавать въ
своемъ бытіи нѣкоторую троичность, въ составѣ которой
она существуетъ: поэтому Августинъ хочетъ показать
троичность и во внѣшнемъ человѣкѣ, который потому
стоитъ выше природы, что его духъ, не смотря на слож¬
ность своего состава (множественность духовныхъ силъ
и разнообразіе явленій психической жизни), представляетъ
однако живое органическое единство.
1)	См. De Trinit. D. XII, I. 1. Migne, t. 42, coi. 997—999. Homo
exterior et interior qualis.
2)	De Trinit. D. librr XI et XII. Migne, t. 42, coi. 983—1012. (Cnfr.
Op. cit. XIII et XV lib., coi. 1013—1036, 1057—10984
s, Th. Gangauf, op. cit. S. 220.

- 168 —
Но imago, или сравнительно самаго точнаго образа
Божественной Троицы, эта замѣчаемая во внѣшнемъ чело¬
вѣкѣ троичность еще не раскрываетъ въ себѣ, потому что
духу человѣка въ этой аналогіи противопоставляется, съ
одной стороны, чувственный объектъ, какъ предметъ раз¬
личной съ нимъ сущности, а съ другой стороны—образъ его
въ душѣ тоже не одинаковой съ предметомъ природы ’)•
Чтобы показать образъ Божественной Троицы во
внѣшнемъ человѣкѣ, Августинъ прежде всего избираетъ
для этой цѣли чувство зрѣнія, какъ такое чувство, кото¬
рое, по его словамъ, является самымъ совершеннымъ (ma¬
xime excellit) и вмѣстѣ съ тѣмъ наиболѣе родственнымъ
съ функціями чисто духовнаго созерцанія (visioni mentis)* 2).
Сущность этой августиновской аналогіи, заимствуе¬
мой изъ нашего органа зрѣнія, сводится къ слѣдующему:
въ чувственномъ воззрѣніи мы, по Августину, видимъ:
1) самый предметъ; 2) его отображеніе въ органѣ зрѣнія
и 3) дѣятельность воли, ихъ связывающую 3).
„Когда человѣкъ смотритъ на извѣстный предметъ,—
говорить Н. Остроумовъ, касаясь данной аналогіи Авгу¬
стина,—то предъ нимъ находится обыкновенно самъ пред¬
метъ, на который онъ смотритъ; затѣмъ въ глазу въ это
время отпечатлѣвается образъ предмета; когда же обра-
') De Trinit. D. XI, I. 1. Migne, t. 42. coi. 983-985; XI, II, 2,
coi. 986.
2)	Potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus cor¬
poris maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate
vicinior. De Trinit. D. XI, I, 1. Migne, t. 42, coi. 985.
3)	Cum igitur aliquod corpus videmus, haec tria... .consideranda
sunt et dignoscenda. Primo ipsa res, quam videmus, quod utique jam
esse poterat, et antequam videretur: deinde visio, quae non erat, prius¬
quam rem illam objectam sensui sentiremus: tertio quod in ea re quae
videtur, quamdiu videtur sensum detinet oculorum, id est, animae in¬
tentio. Haec igitur tria,—говоритъ бл. Августинъ въ заключеніе цити¬
руемаго нами 2-го отдѣла (п.у 2-ой главы ХІ-ой кн. своего соч. „De
Trinitate",—corpus, quod videtur, et ipsa visio, et quae utrumque conjun¬
git intentio, manifesta sunt ad dignoscendum, non solum propter propria
singulorum, verum etiam propter differentiam naturarum. De Trinit. D.
XI, II, 2. Migne, t. 42, coi. 985—986.

— 169 —
щается вниманіе со стороны воли къ этому образу, то
образуется ощущеніе, соединяющее въ себѣ въ одно какъ
предметъ, такъ и образъ. Такъ получается Троица—пред¬
метъ, образъ предмета и извѣстное ощущеніе"J).
Вотъ въ какихъ чертахъ болѣе подробно представ¬
ляетъ эту аналогію изъ внѣшняго человѣка протестант¬
скій ученый Bdhringer.
„Никакое подобіе (аналогія),—говоритъ онъ,—не мо¬
жетъ, по Августину, столь вѣрно, столь достойно и столь
близко къ существу Троицы показать черты сходства и
различія съ Нею, какъ существо человѣка. Именно чело¬
вѣкъ,—и это главное основаніе для Августина,—есть об¬
разъ и подобіе Бога, т. е., образъ и подобіе Троицы; онъ
созданъ по образу Тріединаго Бога. Если бы Богъ создалъ
человѣка только по образу Сына, го отсюда вытекало бы
различіе Отца и Сына. Поэтому въ существѣ человѣка
прежде всего должны отражаться слѣды Божественной
Троицы. Очевидно, Августинъ идетъ тѣмъ путемъ, какой
уже прежде него избралъ Григорій Нисскій, но только про¬
являетъ еще болѣе разнообразія въ данномъ случаѣ. При
этомъ онъ слѣдуетъ названнымъ путемъ (тринитарныхъ
аналогій) постепенно, направляясь отъ одной области чело¬
вѣка къ другой, отъ внѣшней къ внутренней, какъ глав¬
ному фокусу, въ которомъ собраны всѣ лучи Божествен¬
наго Образа.
Внѣшней точкою отправленія служитъ у Августина
внѣшній человѣкъ, который уже самъ въ себѣ носитъ
отпечатокъ Троицы. Хотя онъ и не представляетъ собой
образа Божія въ томъ высшемъ смыслѣ, какъ внутренній
человѣкъ, но не напрасно называется онъ человѣкомъ,
если ему внутренно присуще подобіе внутренняго"2).
Въ отличіе отъ внутренняго человѣка внѣшній пред¬
ставляетъ образъ Божій не самъ по себѣ, но черезъ по-
Н. Остроумовъ. Аналогіи и ихъ значеніе при выясненіи уче¬
нія о Св. Троицѣ, по суду блаж. Августина. Казань. 1904. Стр. 6—7.
2) BGhringer. Aurelius Augustinus, Bischof v. Hippo. Stuttgart.
1878. II. S. 283.

-ПО-
средство внутренняго, который отражаетъ себя во внѣш¬
немъ.
То, что Августинъ мыслитъ здѣсь, не есть внѣшній
человѣкъ въ объективномъ смыслѣ, но чувственное воз¬
зрѣніе, которое слагается изъ трехъ моментовъ:—1) пред¬
мета созерцанія, т. е. тѣла, которое мы видимъ; 2) ощу¬
щенія, съ которымъ мы его созерцаемъ, или даже самого
зрѣнія, какъ бы порожденія предмета; и 3) воли, посред¬
ствомъ которой мы опредѣляемъ себя къ предмету [или
дѣятельности, связывающей ощущеніе зрѣнія съ предме¬
томъ].
Конечно, въ этой аналогіи обнаруживается субстан¬
ціальное различіе каждаго изъ трехъ ея отдѣльныхъ эле¬
ментовъ: 1) предметъ воззрѣнія есть чувственный объектъ;
2) само же воззрѣніе (есть) духовный актъ созерцающаго
субъекта, но вмѣстѣ съ тѣмъ не только духовный, а и
чувственный въ томъ смыслѣ, что происходитъ при помощи
тѣлеснаго органа зрѣнія; напротивъ, 3—ій моментъ—на-
гряженіе (intentio)—представляетъ собою чисто духовный
актъ и потому долженъ составлять въ этой троичности,
такъ сказать, личность разумнаго духа *)•
Такимъ образомъ, эта психо-физическая тринитар¬
ная аналогія изъ чувства зрѣнія, чувства совершеннѣй¬
шаго изъ всѣхъ нашихъ внѣшнихъ чувствъ, сама по себѣ
является все-таки далеко еще не совершенною какъ потому,
что различныя ея слагаемыя не одинаковой природы, такъ
и потому еще, что первый моментъ ея—внѣшній предметъ—
производитъ впечатлѣніе на чувство зрѣнія лишь дотолѣ,
пока присутствуетъ самъ на лицо, съ исчезновеніемъ же
его прекращается и впечатлѣніе.
Недостатки этой аналогіи и неполноту ея Августинъ
исправляетъ и восполняетъ слѣдующей аналогіей, въ кото¬
рой мѣсто внѣшняго предмета заступаетъ его мысленный
образъ, хранящійся въ нашей памяти.
Вотъ какъ извѣстный уже намъ Prof. Th. Gangaui1 2)
1'! Си. ВбКгіпдег, op. cit. Bd И, 8. 284.
2) Th. Gangauf, op. cit. S. 225.

- 171
представляетъ эту аналогію на основаніи анализа многихъ
мѣстъ изъ соч. Августина „De Trinitate Dei“.
Если образъ предмета и ускользаетъ отъ чувства,
все-таки самый предметъ еще не потерянъ совсѣмъ для духа,
но съ момента воспріятія послѣднимъ онъ вступаетъ въ
область памяти, и въ новой троичности, образовавшейся
вслѣдствіе этого процесса, находящійся въ памяти образъ
заступаетъ собою мѣсто внѣшняго предмета. Теперь умъ
направляетъ свой взоръ на внутренній объектъ, и новымъ
продуктомъ этого процесса становится вновь произведен¬
ное силою мысли „внутреннее видѣніе" (interna visio).
Связью или посредницею между внутреннимъ видѣ¬
ніемъ и образомъ предмета опять является извѣстная уже
изъ предыдущей троичности дѣятельная сила (voluntas)J)
духа и подобнымъ же образомъ замыкаетъ собою (въ каче¬
ствѣ третьяго фактора) эту троичность* 2 3). Отъ этой связи—
cogere, coagere—мышленіе получило въ латинскомъ языкѣ
свое наименованіе—cogitatio. Въ этой новой троичности*)
нѣтъ уже того различія природъ (naturae diversitas), какое
мы видѣли въ предыдущей аналогіи (внѣшній предметъ и
его образъ въ глазу человѣка)4).
Въ этомъ послѣднемъ Іегпагіит’ѣ внутренній объектъ
(similitudo corporis, quam memoria tenet) и его произведе¬
ніе Или мысль (visio cogitantis) образуютъ такое же един¬
ство, какъ въ предшествующей аналогіи троичности реаль¬
ный образъ внѣшняго предмета составлялъ одно съ обра-
х) Voluntas ergo illa, quae ibi conjungit ea, quae memoria tene¬
bantur, et ea, quae inde in acie cogitationis impressa sunt, implet qui¬
dem aliquam trinitatem, ctim ipsa sit tertia. De Trinit. D. XIII, XX, 26.
Migne, t. 42, col. 1036.
2)	При чемъ воля (voluntas) извѣстнымъ образомъ соотноситъ
мысленный образъ предмета съ отсутствующимъ внѣшнимъ предме¬
томъ и утверждаетъ ихъ тожество, свидѣтельствуя этимъ реально¬
объективное значеніе обрава, какъ внутренняго объекта.
3)	Atquae ita fit, illa trinitas ex memoria, et interna visione, et
quae utrumque copulat voluntate. De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42.
col. 988.
M De Trinit. D. XI, IV, 7. Migne, t. 42, col. 990; cnfr. De Trinit.
XIV, VIII, 11, col. 1044-1045. De Trin. XIV, X, 13, col. 1047.

— 172 —
зомъ его въ чувствѣ зрѣнія, такъ что различіе ихъ остается
только въ сознаніи >).
„Это единство представляется нашему Августину ре¬
альнымъ въ томъ смыслѣ, что оно сохраняется даже тогда,
если тѣла, которое производитъ чувственное впечатлѣніе,
уже нѣтъ болѣе въ наличности (т. е. если внѣшній объектъ
уже исчезъ изъ поля нашего зрѣнія). Вѣдь образъ остается
въ памяти души, и воля можетъ такимъ образомъ напра¬
влять на него внутреннее видѣніе, такъ что теперь, при
репродукціи предмета въ нашей памяти, происходитъ
„внутреннее созерцаніе", аналогичное тому, какое полу¬
чалось черезъ чувственное впечатлѣніе со стороны внѣш¬
няго предмета. Такимъ образомъ, „во внѣшнемъ человѣкѣ"
возникаетъ эта новая троичность: 1) изъ воспоминанія
(памяти); 2) внутренняго видѣнія и 3) воли, приводящей
и то и другое къ единству, т. е. возникаетъ нѣчто цѣлое,
единство котораго точно также существуетъ въ одной
только мысли"3).
И теперь „въ этихъ трехъ отдѣльныхъ моментахъ
разсматриваемой троичности", нѣтъ уже никакого разли¬
чія природы. Чтд именно для тѣлеснаго чувства составляло
тѣло въ пространствѣ, то для внутренняго видѣнія зна¬
читъ теперь образъ памяти и что означало чувственное
воззрѣніе, то составляетъ теперь духовное воззрѣніе, кото¬
рое направляется на образъ памяти, и, наконецъ, воля.
„Такимъ образомъ происходитъ, что процессъ изъ внѣш¬
няго превращается во внутренній, единство состоитъ бо¬
лѣе не изъ трёхъ субстанціонально-различныхъ моментовъ,
но изъ одной и той же субстанціи, потому что все это
совершается теперь внутри, въ одной и той же единой
душѣ"* 2).
Несмотря на это, Августинъ и въ этой троичности
тоже не находитъ истиннаго образа Божественной Троицы,
хотя первая и представляетъ нѣкоторое сходство со Вто¬
рой. Потому отъ непосредственнаго внѣшняго (чувствен¬
Т De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42, col. 989.
2 См. Bohringer, op. cit. II, 284.	2) Ibid.

— 173 —
наго) слѣдуетъ перейти къ внутреннему, такъ какъ terna¬
rium, которое обнаруживается во внѣшней сторонѣ чело¬
вѣка, лучше можетъ быть доказано во внутреннемъ чело¬
вѣкѣ, т. е. въ его духовной природѣ: вѣдь ничего духу не
извѣстно болѣе, какъ то, что вблизи его, и ничего духу
не ближе, чѣмъ онъ самъ.^Если можетъ быть какой-ни'
будь ключъ къ пониманію троичности, то такой ключъ,
по словамъ Bohringer’a, Августинъ находитъ въ природѣ
духа. Такъ какъ человѣкъ, какъ таковой, представляетъ
собою образъ Тріединаго Бога, то ни въ чемъ онъ не
стоитъ ближе Богу, какъ въ томъ, чѣмъ человѣкъ отли¬
чается отъ всѣхъ земныхъ тварей,—г. е. въ его духовной
природѣ. Послѣдняя есть отображеніе, зеркало Троицы.
Поэтому, старается Августинъ всѣ лучи, которые отража¬
ются въ этомъ зеркалѣ, собрать вмѣстѣ, доказать существо
Божіе въ Его Троичности, чтобы послѣ этого отъ него
вознестись еще выше—къ Самой Троицѣ *)•
Констатировавъ эту возможную въ трёхъ видахъ троич¬
ность во внѣшнемъ человѣкѣ, Августинъ переходитъ къ
тому, чтобы затѣмъ показать въ двухъ первыхъ ternarium x b,
въ которыхъ реальный образъ объективируетъ себя во
внѣшней дѣйствительности, какъ сходство, такъ и отличіе
ихъ отъ Божественной Троицы 2).
Послѣ подробнаго и всесторонне произведеннаго ана¬
лиза ternarium’a во внѣшнемъ человѣкѣ, Августинъ пока¬
зываетъ нѣкое соотвѣтствіе, существующее между этой
обслѣдованной имъ троичностью, и тою* которая суще¬
ствуетъ во цнѣшне-матеріальной природѣ, и, имѣя въ виду
перейти затѣмъ къ разсмотрѣнію внутренняго человѣка,
разъясняетъ въ ней то, что онъ хотѣлъ найти въ ней,—
именно образъ Божій. Черезъ сопоставленіе уже разсмот¬
рѣнныхъ выше троичностей, отпечатлѣнныхъ въ вещахъ
низшей человѣка внѣшней природы, съ тройственностью,
констатируемою имъ во внѣшнемъ человѣкѣ, устанавли-
‘) ВбКгіпдет, ор. cit. II, 285 etc.
») De Trinit. D. XI, V, 9-XI, VII, 12. Mignt, t. 42, coi. 991-994.
Cnfr. XI, IX, 16. M. t. 42, coi. 997.

— 174 —
ваегь Августинъ слѣдующую параллель между отдѣльными
моментами той и другой: мѣрѣ (mensura) соотвѣтствуетъ
память (memoria), числу (numerus)—видѣніе (visio); воля
же подобна вѣсу (voluntas vero ponderi similis est).
Внѣшній человѣкъ, no Августину, не содержитъ въ
себѣ вообще какого-нибудь исключительнаго свойства,
которое въ извѣстномъ отношеніи не было бы присуще
также животному.
Этими замѣчаніями Августинъ вводитъ читателя въ
разсмотрѣніе 12-ой книги изслѣдуемаго трактата „о Троич¬
ности", связывая тѣмъ логически содержаніе этой новой
его книги съ его мыслями изъ предыдущей. Въ первыхъ
четырехъ главахъ 12-ой книги разсматриваемаго своего со¬
чиненія Августинъ проводитъ параллель между животнымъ
и человѣкомъ и показываетъ несомнѣнное превосходство
послѣдняго надъ первымъ ’).
Изъ произведеннаго анализа явствуетъ, что живот¬
ное имѣетъ живое тѣло съ его органами чувствъ, посред¬
ствомъ которыхъ оно воспринимаетъ внѣшніе предметы,
обладаетъ способностью представленій, при помощи кото¬
рой воспринимаетъ внѣшнее явленіе какъ внутренній об¬
разъ (представленіе); въ неменьшей степени надѣлено жи¬
вотное силою воспоминанія и,—что составляетъ внутрен¬
нюю посредствующую силу,—обладаетъ еще способностью
хотѣнія, которая проявляется въ его поступкахъ какъ
положительныхъ, такъ и отрицательныхъ: положительно—
въ стремленіи къ полезному («appetere conducibilia"), отри¬
цательно—въ избѣганіи, или отвращеніи, -отъ вреднаго
(„fugere incommoda")«). Но чтб даже съ внѣшней стороны
отличаетъ человѣка отъ неразумнаго животнаго, это верти¬
кальное положеніе человѣческаго тѣла, которое уже само
по себѣ напоминаетъ обитающему въ немъ разумному
духу, о томъ, чтобы онъ направлялъ свои взоры „горѣ" •)
!) De Trinit. D. lib. XII, сар. I—IV, num. 1—4. Migne, t. 42, coi.
997—1000.
2)	De Trinit. Dei XII, II, 2. Migne, t. 42, coi. 999.
3)	Ср. греческое слово аѵдршяо; (человѣкъ), происходящее отъ
а-«о (вверхъ) и трг-ш (обращаю).

— 175 —
и, въ противоположность животному несмысленному, пола-
.галъ бы свое назначеніе въ предѣлахъ іе низшей его
матеріальной природы, но въ области сверхчувственной,
премірной. И въ душевной дѣятельности, какъ она рас¬
крывается во внѣшнемъ человѣкѣ, нельзя не признать
значительнаго различія между человѣкомъ и неразумнымъ
животнымъ. Сюда относится прежде всего внутренній
процессъ переработки матеріала, поступившаго въ душу
изъ внѣшняго міра, поскольку такой процессъ совершается
въ человѣкѣ силою его воображенія и фантазіи. Далѣе,
посредствомъ указанныхъ силъ души человѣкъ оставляетъ
цочву эмпирической дѣйствительности и создаетъ въ душѣ
образъ предмета, составляющій реальное единство съ пред¬
метомъ. Все это уже не свойственно животному неразум¬
ному и фактически предполагаетъ въ человѣкѣ уже для
объясненія данной возможности такого процесса иную
силу, стоящую выше всего чувственно-даннаго. Затѣмъ
человѣкъ судитъ о внѣшнихъ предметахъ, ихъ взаимоотно¬
шеніяхъ и формахъ по принципамъ, которые при ничтож¬
ности или непрерывной текучести этихъ предметовъ сами
не подвержены условіямъ бренности и разрушимости, но
остаются всегда неизмѣнны. Наличность въ душѣ чело¬
вѣка этихъ вѣчныхъ и неизмѣнныхъ принциповъ и спо¬
собность мыслить по нимъ, которая не свойственна душѣ
животнаго и посредствомъ которой человѣческая душа
возвышается надъ послѣднимъ, есть не что иное, какъ
разумный духъ въ его высшей сущности (in se) или ratio¬
nalis substantia, и, какъ такая сила, имѣетъ потребность
въ чистой и неизмѣнной истинѣ и есть по своему суще¬
ству разумъ.'^Этотъ внутренній человѣкъ, какъ разумное
существо, какъ rationalis substantia, уже изначала со¬
зданный по образу и подобію Божію, открываетъ предъ
нами въ себѣ не только ternarium вообще, каковое разсмат¬
ривалось до сихъ' поръ, [въ низшей человѣка матеріаль¬
ной природѣ и во внѣшнемъ человѣкѣ], но троичность,
которая^есть образъ именно Божественной Троицы (Trini¬
tas Dei). Разсужденію объ этомъ, какъ мы замѣтили выше,
— 176 —
и посвящены Августиномъ первыя четыре главы 12-ой его
книги „О
Однако Августинъ здѣсь не сразу входитъ въ раз¬
смотрѣніе «внутренняго человѣка», но сначала касается
того распространеннаго въ его время ложнаго воззрѣнія,
по которому отецъ, мать и ихъ дитя могутъ служить въ
человѣческой сферѣ образомъ Премірной или Божествен¬
ной Троицы* 2). Такъ какъ между тремя Божественными
Лицами Отецъ и Сынъ имѣютъ свое опредѣленно-выра¬
женное наименованіе, то представлялось якобы возмож¬
нымъ, согласно этой мнимой аналогіи, Св. Духу въ Боже¬
ской Троицѣ отводитъ мѣсто жены (mulier), отъ котороі|
Лице, именуемое Отцомъ, рождаетъ другое Лицо, именуе¬
мое Сыномъ. Въ подтвержденіе этого ссылались даже на
Св. Писаніе, гдѣ Духъ Св. представляется исходящимъ
отъ Отца, не называясь однако Сыномъ Его. Къ этому
присоединяли еще исторію творенія, когда Ева была взята
изъ ребра Адама, такимъ образомъ, произошла изъ него
самого, являясь лицомъ (in se) и помощникомъ, подобнымъ
ему, не называясь дочерью Адама, но будучи однако его
женою. На основаніи подобныхъ соображеній конструиро¬
вали себѣ мнимую аналогію Божественной Троицы.—Соб¬
ственныя сужденія Августина касательно этой аналогіи
таковы. Доля истины, которую содержитъ въ себѣ эта
аналогія и которая вполнѣ согласна съ Св. Писаніемъ,
состоитъ въ томъ, что не все, существующее какъ Лич¬
ность, получаетъ свое бытіе чрезъ актъ рожденія, но что
одно лицо можетъ (про)исходитъ Отъ другого лица, такъ,
что понятіе (про)исхожденія не можетъ и не должно не¬
1)	De Trinit. D. XII, с. с. I—IV, n. n. 1—4. Migne, t. 42, coi. 997—
1000. Cp. Ganganf, op. cit. Ss. 235—236.
2)	См. De Trinit. D. XII, V, 5. Af^we, t. 42, coi. 1000-1001, гдѣ
излагается Августиномъ раадѣляемое частью современныхъ ему вѣ¬
рующихъ opinio, fingens imaginem Trinitatis in conjugio masculi et
feminae ac eorum prole. Въ слѣдующей же за симъ ѴІ-ой гл. этой же
книги о Св. Троицѣ Августинъ разъясняетъ: cur illa opinio respuenda.
De Trinit. D. XII, VI, 6-8. M., t. 42, coi. 1001—1003. Cp. Ganganf, op.
cit. Ss. 236—238. -

— 177 —
премѣнно предполагать собою понятія рожденія. Сказан¬
ное вполнѣ приложимо и къ происхожденію Духа Святаго,
какъ третьей Божественной Ѵпостаси: т. е. Духъ Св.,
происходя отъ Бога-Отца и будучи такою же какъ Онъ
Личностью, однако Свое бытіе получаетъ отъ Него не чрезъ
рожденіе.
Все же прочее въ этой quasi—аналогіи, какъ, на¬
примѣръ, то, что Св. Духъ могъ быть супругою Бога
Отца и матерью Бога Сына, настолько нелѣпо и ложно,
что не заслуживаетъ даже опроверженія >). Нельзя земное—
супружеское—отношеніе предполагать тамъ, гдѣ нужно и
можно мыслить и говорить исключительно только о ду¬
ховномъ.
Для чистыхъ,—говоритъ вмѣстѣ съ Апостоломъ Авгу¬
стинъ, — все чисто, напротивъ, нечистые и нечестивые,
мысль и чувство которыхъ грязны, даже въ рожденіи
Христа отъ Дѣвы находятъ для себя камень преткновенія
и соблазна. Наоборотъ, должно воспитать въ себѣ на¬
выкъ и въ тѣлесномъ отыскивать образъ духовнаго, чтобы
такимъ путемъ при пособіи разума подниматься отъ низ¬
шаго чрезъ высшее къ наивысшему,—къ чистой и неиз¬
мѣнной Истинѣ, Которою все создано; только нельзя Абсо¬
лютному Бытію, или Богу, приписывать того, что свой¬
ственно только конечному, какъ конечному, и кромѣ того
еще испорченному грѣхомъ. Въ Богѣ, чистѣйшемъ, неиз¬
мѣнномъ, цѣлостномъ и неповрежденномъ бытіи, невозмо¬
женъ никакой временный процессъ, недопустимо никакое
временное рожденіе, немыслимо никакое постепенное обра¬
зованіе изъ какого-либо первоначальнаго безформеннаго
состоянія. Поэтому, всякое подобное представленіе о бракѣ
Бога съ Самимъ Собою,—хотя бы и чистѣйшемъ, хотя бы
и всенепорочнѣйшемъ—неизбѣжно приводило бы къ опас¬
нѣйшимъ заблужденіямъ2).
Уже самая та мысль (предположеніе), что Отецъ,
мать и дитя только совмѣстно составляютъ единый об¬
>) De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, coi. 1000—1001; XI, VI, 6,
coi. 1001.	2) Ibid.

— 178 —
разъ Божественной Троицы, проставляется,. по ученію
Св. Писанія, рѣшительно ложной. ‘.Адамъ былъ созданъ не
по образу какого-нибудь одного только изъ Трехъ Боже¬
ственныхъ Лицъ, но по образу Бога Тріединаго. Богъ,
создавая перваго человѣка, изрекъ во множественномъ
числѣ: „сотворимъ человѣка по образу Нашему и по по¬
добію Нашему“. Такимъ образомъ, Онъ говорилъ, какъ
Тріединый1), и сказанное объ образѣ и подобіи указывало
на человѣка, какъ личность, и выражаетъ собою.не то,
что человѣкъ имѣетъ сродство съ ниже его стоящей внѣш¬
ней природой, но то, чѣмъ именно онъ возвышается надъ
нею и что составляетъ въ немъ его разумную душу.
По своей разумной душѣ женщина, какъ таковая, наравнѣ
съ мужчиной есть образъ Божій, и богоподобіе женщины
гакъ же, какъ и богоподобіе мужчины, возстановляется
въ таинствѣ возрожденія. Такъ какъ мужъ въ началѣ
(до созданія жены и рожденія перваго ихъ сына) устами
Божіими уже нарекается образомъ Божественной Троицы,
то, стало быть, не только мужъ, жена и дитя, какъ три
лица, взятыя лишь вмѣстѣ, конструируютъ собою образъ
Божественной Троицы, но и каждое въ отдѣльности ко¬
нечное лицо an sich, въ своей духовно-разумной сущ¬
ности, по которой только всякій человѣкъ и представляетъ
собою единично-троичную личность, также составляетъ
образъ Тріединаго Абсолютнаго Личнаго Бога * 2).
Съ рѣшеніемъ этого вопроса, уже предварительно
расчистивъ себѣ для этого путь въ анализѣ „внѣщняго
х) Dixit enim. Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
„ostram, Paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad imagi¬
nem Dei, Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur,
si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii,
sive Spiritus Sancti. Sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea
dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate creden¬
dos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit,
inquit, Deus hominem ad imaginem Dei: pro eo ac si diceret, ad ima¬
ginem suam. De Trinit. D. XI1, VI, 6 Migne, t. 42, col. 1001.
2) Подробное развитіе и обоснованіе этихъ мыслей см. De Trin.
Dei 1.XII, с. VI, n.n. 7—8; с. VII, n.n. 9—12; с. VIII, n. 13. Migne. t.42,
col. 1001—1005. Op. Th. Gangauf, op cit. Ss. 238—239.

— 179 —
•человѣка* (homo exterior), обращается Августинъ въ за¬
ключеніе къ „внутреннему человѣку* (homo interior), чтобы
и въ этомъ послѣднемъ такимъ же точно путемъ найти и
показать образъ Божественной Троицы *)•
в)	Психологическія тринитарныя аналогіи блаж. Августина,
Епископа Иппонскаго, или такъ называемыя аналогіи изъ
..внутренняго человѣка* (homo interior) въ связи съ общей
характеристикою раціонально-психологической конструкціи
ученія блаж. Августина о Св. Троицѣ и оцѣнкою ея церковно-
богословскаго значенія.
Аналогіи блаженнаго Августина, почерпаемыя имъ
изъ „внутренняго человѣка", т. е. изъ самаго существа
богоподобнаго духа человѣческаго, разсматриваемаго въ
сго полной, отрѣшенности отъ всякаго чувственнаго бы¬
тія. отъ всего внѣшняго и преходящаго, представляютъ
собою особую важность въ ряду разсмотрѣнныхъ нами
сго тринитарныхъ аналогій, потому что онѣ вводятъ насъ
въ самое существо человѣка, по которому послѣдній ближе
всѣхъ земныхъ тварей стоитъ къ Своему Творцу и ярче
всѣхъ ихъ отображаетъ въ себѣ лучи Своего Божествен¬
наго Первообраза. Стало быть, этотъ классъ тринитар¬
ныхъ аналогій даетъ намъ наиболѣе близкое и точное
знаніе о гріипостасномъ Божествѣ.
Въ ІХ-ой кн. изслѣдуемаго нами трактата блаженнаго
Августина „De Trinitate Dei“, весьма важной для пони¬
манія его психологической конструкціи догмата о Св.
Троицѣ, Августинъ и входитъ съ указанной цѣлью въ
разсмотрѣніе „внутренняго человѣка* (homo interior).
Но разумный духъ человѣка, прежде чѣмъ присту¬
пи гь къ разсмотрѣнію абсолютной любви, ради своей не¬
мощи, долженъ предварительно уяснить себѣ нѣчто срод¬
ное абсолютному Духу въ немъ самомъ и изъ собствен;
ной его внутренней жизни болѣе ему извѣстное,—именно,
х) De Trinit. D. XII, XV, 25. Migne, t. 42, col. 1012. cnfr. De Trinit.
Dei XIV, IV, 6; M., t. 42, col. 1040. De Trinit. Dei XV, I, 1. M. t. 42,
col. 1057. Cp. Th. Gangauf, op. cit. S. 240.

— 180 —
образъ, который существуетъ въ немъ самомъ и который
хотя и не адэкватенъ вполнѣ Своему Божескому Перво¬
образу, однако, все-таки есть дѣйствительный Его образъ.
Здѣсь мы вынуждаемся сдѣлать предварительно нѣ¬
сколько замѣчаній о спекулятивной психологической кон¬
струкціи бл. Августина вообще и ея методологическомъ
значеніи, какое получаетъ она въ отношеніи къ богосло¬
вію Ддгустина!).
^Исходя изъ принятаго на вѣру положенія, что вся
сотворенная природа являетъ въ себѣ образъ ея Творца
и что человѣкъ въ своей душѣ носитъ самые яркіе слѣды
отображенія Божества, Августинъ именно въ эту послѣд¬
нюю область и направляетъ теперь всю силу своего психо¬
логическаго анализа. Мысль о человѣкѣ, какъ образѣ Бо¬
жіемъ, имѣвшая чрезвычайно важное значеніе для самого
Августина, становится основною мыслью и всего его бого¬
словскаго умозрѣнія^' развитого на психологической почвѣ.
Она является центральною идеею его положительнаго
или катафатическаго богословія. Она же всецѣло опредѣ¬
ляетъ собою и субъективно-психологическій методъ его
богословствованія. Но особенное значеніе эта библейско¬
философская идея имѣетъ для раціональнаго уясненія и
обоснованія Августиномъ церковнаго догмата о Св. Троицѣ.
Вся раціональная конструкція этого предмета христіан¬
ской вѣры базируется у него на этой идеѣ, получающей
у Августина свое специфическое выраженіе. Какъ уже
замѣчалось, съ точки зрѣнія разсматриваемой идеи, въ
смутномъ зеркалѣ нашей земной дѣйствительности, на¬
х) Краткую характеристику ея можно читать въ соч. (Проф.)
А. И. Брилліантова. Вліяніе восточнаго богословія на западное въ
произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898. Стр. 96—106. {Проф,}
П. П. Соколова. Ученіе о Св. Троицѣ въ новѣйшей идеалистической
философіи. Вѣра и Pas. 1893 г. Стр. 377—379. Отд. филос. (Проф.) И.
Четверикова. О Богѣ, какъ личномъ Существѣ. Кіевъ. 1904. Стр. 315—
323. Архим. (f Еп.) Михаила Грибановскаго. Лекціи по введенію въ кругъ
богословскихъ наукъ. Казань. 1899. Стр. 99. Проф. И. В. Попова. Уче¬
ніе бл. Августина о познаніи. Вопр. филос. и психол. 1915 г. Сент.—
Окт. стр. 432—434.

— 181 —
шимъ тусклымъ взорамъ представляются однако яркіе
образы Тріединаго Бога, громко вѣщающіе намъ о Немъ,
какъ объ ихъ абсолютной причинѣ и цѣли. Поэтому, бли¬
жайшею задачею, представлявшейся Августину на этомъ
отчасти уже имъ пройденномъ пути его тринитарныхъ
изслѣдованій, было установить и открыть въ длинной
восходящей лѣстницѣ земныхъ тринитарныхъ аналогій
или образовъ — самое совершенное отображеніе Боже¬
ственной Троицы и въ этомъ отображеніи опредѣлить еще
его, такъ сказать, „главный фокусъ", въ которомъ наибо¬
лѣе выпукло и ярко свѣтились бы собранные въ немъ
лучи его Божественнаго Первообраза. Такое совершен¬
нѣйшее на землѣ отображеніе тварью ея Тріипостаснаго
Творца Августинъ и находитъ, наконецъ, въ богоподоб¬
номъ духѣ человѣка. Съ этою цѣлью великій западный
учитель стремится всѣми силами познать и изслѣдовать
во всѣхъ тайникахъ и изгибахъ душу человѣка, чтобы
отъ нея затѣмъ возвыситься къ Духу Абсолютному" *).
„Познай, чтб ты" (cognosce, quod es)* 2). „Внѣ себя не вы¬
ходи. Войди въ самого себя" (intra te)—, настойчиво по¬
вторяетъ онъ 3).
Низойди въ глубину своей души и тамъ во внутрен¬
немъ человѣкѣ ты ободришься для уподобленія Богу: въ
образѣ своемъ познаешь Виновника его (Confession). Богъ
х) Человѣкъ обыкновенно познаетъ Бога по аналогіи со своимъ
собственнымъ духомъ, но въ основаніи этой аналогіи лежитъ объек¬
тивная истина, такъ какъ духъ человѣческій есть образъ Божій.
Слѣдовательно, психологическій процессъ, совершающійся внутри
нашего духа и дающій намъ понятіе о жизни Абсолютнаго Духа,
имѣетъ реально-объективное значеніе.
2) Serm. СХХХѴІІ, сар. IV, пшп. 4. Migne, t. 38, coi. 756.
л) Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat ve¬
ritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum...
Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De ver. relig.
сар. XXXIX, n. 72. Migne, t. 34, coi. 154; русс. пер. VII, 66. Cnfr.
Transcende corpus et sape animum: transcende et animum et sape
Deum.... Tu si in animo es, in medio es: si infra attendis, corpus est:
si supra attendis, Deus est. Tr. XX in Joann. Ev. n< 11. Migne, t. 35,
.coi. 1562.

— 182 —
Въ душѣ нашей, и потому истинное познаніе души не¬
разрывно связано съ познаніемъ Бога: ,noverim me,
noverim Те“. (Soliloqu. II, I, 1. Migne, t. 32, coi. 885; p. fi¬
li, 259).
Если человѣкъ есть образъ Божій, то, по блажен¬
ному Августину, мы, стало быть, можемъ заключать, что
находимое нами въ человѣческой душѣ гакъ или иначе
должно находиться и въ Богѣ: чрезъ познаніе души по¬
тому мы можемъ придти къ познанію Бога.
Вотъ почему Августинъ рѣшительно заявляетъ: „же¬
лаю знать Бога и душу. И ничего болѣе. Да, ничего".
(Migne, t. 32. coi. 872. Solii. I, II, 7; p. п. II, 233; M. t. 32,
coi. 883 op. cit I, XV, 27; p. п. II, 256. M. t. 32, eoi. 898
op. cit. II, XV, 27; p. п. II, 286).
„Богъ и душа,—говоритъ проф. А. Нагпаск,— съ гео-
ретически-познавательной точки зрѣнія стояли у Авгу¬
стина во внутреннѣйшей неразрывной связи другъ съ
другомъ, и эта связь усиливала въ его глазахъ и ихъ
метафизическое родство". (Lehrbuch d. DG. Fr. im Br. 1890.
Bd. III, S. 100).
„Изслѣдованіе души,—продолжаетъ цитируемый нами
западный ученый богословъ, — сдѣлалось для Августина
теологической потребностью. Никакое другое изслѣдова¬
ніе не имѣло въ его глазахъ столь важнаго значенія. Изъ
каждаго изслѣдованія старался онъ извлечь какое-нибудь
знаніе о Богѣ". (Ibidem). „Гѵшііі агаотоѵ" — сдѣлалось для
него путемъ къ Богу. Поэтому всякій успѣхъ въ ана¬
лизѣ психологическихъ состояній и въ познаніи становится
у Августина вмѣстѣ съ тѣмъ и успѣхомъ въ богопозна¬
ніи и наоборотъ". (Ibid. S. 100). „Успѣхъ въ познаніи зла
и собственной—души является—ідя Авгусл-ина^ысіпПмъ
наслажденіемъ.",—замѣчаетъ по этому поводу другой нѣ¬
мецкій изслѣдователь Августина — Н. Scholer *). Имѣя въ
виду эту органическую связь психологіи великаго бого¬
слова западной церкви съ его теологіей, Prof. Нагпаск
усвояетъ изслѣдуемому нами западному отцу лестное
Н. SchOler. Augustins Verhaltnis zu Plato etc. Jena. 1897. S. 119.

- 183 —
титло „психологическаго генія патристическаго періода*
и именно потому, что онъ былъ „теологическимъ ге¬
ніемъ" ').
Характеризуя результаты его глубокихъ и остроум¬
ныхъ психологическихъ изысканій, вышеназванный кори¬
фей современнаго намъ историческаго богословія на про¬
тестантскомъ западѣ говоритъ объ Августинѣ, что онъ
„открылъ цѣлый новый міръ внутри своего „я", въ нѣд¬
рахъ своего духа* 2).
Но его психологическій анализъ, повторяемъ, всегда
привлекается у него на служеніе богословію: психологъ
въ Августинѣ неотдѣлимъ отъ богослова, ибо познаніе
души, по мысли его, въ конечномъ итогѣ должно возво¬
дить къ познанію Бога 3j.
Такой именно памятникъ стремленія бл. Августина
„знать Бога и душу* и представляетъ собою излѣдуемое
нами обширнѣйшее его сочиненіе „De Trinitate Dei libri XV*,
этотъ упорный трудъ 16-ти лѣтъ жизни.
Исходя изъ данныхъ психологическаго анализа, Авгу¬
стинъ хочетъ примѣнить субъективно-психологическій ме¬
тодъ къ достиженію поставленной себѣ цѣли названнаго
сочиненія. Самъ авторъ ясно указываетъ эту цѣль въ
этомъ своемъ сочиненіи. Она состоитъ, какъ мы уже
знаемъ, въ томъ, чтобы путемъ соображеній разума до¬
казать (ratione demonstrare) ‘), таинственнѣйшій догматъ
христіанской Троичности.
Августинъ уже шелъ къ этой цѣли, когда выше рас¬
крывалъ и показывалъ, что весь міръ, какъ твореніе Бога
и откровеніе Его совершенствъ, краснорѣчиво вѣщаетъ
о Тріединомъ его Создателѣ; что предметы, даже стоя¬
щіе ниже человѣка, и самъ человѣкъ въ низшей чув¬
ственно-матеріальной сторонѣ его природы принудительно
„навязываютъ* намъ мысль о Тріединствѣ Божества.
’) Harnack, op. cit. Bd. III, S. 95.
г, Op. cit, Ss. 97—98.
я) „Посредствомъ самой души своей буду восходить къ Богу“—
Confess. X, VII, 11. Migne, t. 32, col. 784; p. пер. I, 276.
4) De Trinit. D. XV, I, 1. Migne, t. 42, col. 1057.

— 184 —
Показать это въ отношеніи высшей стороны его слож¬
ной организаціи или въ отношеніи его духа, взятаго при
томъ въ его чистомъ бытіи, отрѣшенномъ отъ всего чув¬
ственнаго и посторонняго ему,—и составляетъ теперь за¬
дачу блаженнаго Августина. Именно по этой своей сто¬
ронѣ человѣкъ и представляетъ собою самое высшее и
самое совершеннѣйшее отображеніе Творца въ твари.
Къ отысканію и опредѣленію этого самаго совер¬
шеннаго образа въ самомъ высшемъ земномъ существѣ
и сводится сущность психологической попытки блажен¬
наго Августина конструировать догматъ Св. Троичности
раціональнымъ путемъ.
Итакъ, въ чемъ же полагалъ Августинъ этотъ об¬
разъ Абсолютнаго Духа въ конечномъ духѣ человѣка?
Рѣшая вопросъ, въ чемъ собственно должно заклю¬
чаться сходство между Духомъ Божественнымъ и духомъ
человѣческимъ, блаженный Августинъ, при своей психо¬
логической точкѣ зрѣнія, хочетъ отправляться отъ кон¬
кретныхъ явленій внутренней жизни и искать этого сход¬
ства въ томъ, что составляетъ сущность и основу этой
жизни.
Прежде всего предъ Августиномъ выдвигалась за¬
дача— путемъ эмпирическаго анализа явленій душевной
жизни опредѣлить то, въ чемъ находитъ свое выраженіе
„непреходящая конституція природы души или та неиз¬
мѣнная основа, которая скрывается за постоянной смѣ¬
ной явленій психической жизни, какъ общій законъ этой
жизни* і), такъ какъ по этой только сторонѣ своей при¬
роды конечный духъ можетъ служить отраженіемъ Без¬
конечнаго и Неизмѣняющагося Духа.
Представитель „метафизики внутренняго опыта* * 2 3) и
выдающійся „психологическій геній патристической эпо¬
хи*’)— бл. Августинъ углубляется теперь въ аналитику
Проф. Брилліантовъ, Вліяніе восточнаго богословія на запад¬
ное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898. Стр. 98.
2)	Винделъбандъ, Исторія древней философіи (съ приложеніемъ —
Августинъ и средніе вѣка). Спб. 1893. Стр. 321—351.
3)	А. Harnack, Op. cit. Bd. III, S. 95.

— 185 —
наличнаго содержанія психической жизни человѣка, чтобы
путемъ эмпирическаго анализа постоянно смѣняющихся
душевныхъ явленій произвести какъ бы „выборъ" и „от¬
боръ" всѣхъ привходящихъ въ нее съ теченіемъ времени
внѣшнихъ и случайныхъ ея элементовъ. €)нъ какъ бы
хочетъ при этомъ найти означеннымъ путемъ ту „чистую
доску" (tabula rasa) души, на которой, по Локку, опытъ
жизни не провелъ еще ни одной линіи и которая со¬
ставляетъ ея статическій субстратъ, лежащій въ основѣ
всего подвижнаго и измѣнчиваго содержанія нашей пси¬
хики какъ ея идеальная конституція или общій законъ.
Эта сторона человѣческаго богоподобнаго духа и пред¬
ставляетъ собою тотъ нематеріальный центръ, въ кото¬
ромъ какъ бы соприкасаются другъ съ другомъ Безко¬
нечное съ конечнымъ, Божественное съ человѣческимъ.
Творецъ ео своею тварью, конечный образъ со своимъ
Безконечнымъ Первообразомъ.
„Итакъ, — говоритъ Августинъ, — не га троичность,
которой теперь еще нѣтъ, будетъ составлять образъ Бо¬
жій; и не эта троичность, которая когда-либо можетъ
исчезнуть, но троичность, отображенная въ душѣ чело¬
вѣка (in anima), есть самый истинный образъ Божій; т. е.,
иначе говоря, въ разумной (rationali sive intellectuali) сто¬
ронѣ души — долженъ быть изыскиваемъ образъ Творца,
образъ, который всегда присущъ ея безсмертной природѣ
(De Trinit. Dei XIV, IV’, 6. Migne, t. 42, col. 1040).
„Августинъ, — по словамъ Профессора А. И. Брил¬
ліантова,—хочетъ произвести какъ бы „критику чистой'
природы души, устранивъ всѣ эмпирическіе, привходящіе
отвнѣ и съ теченіемъ времени элементы“ *)•
Этотъ психологическій анализъ душевной жизни,
простирающійся и на явленія низшаго порядка, каковы
акты чувственнаго воспріятія и репродукціи, констати¬
руетъ, что основной процессъ жизни человѣческаго духа,
скрывающійся подъ непрестанною смѣною и многообра¬
Э Цит. соч. стр. 98. Ср. И. Четвериковъ. О Богѣ, какъ Личномъ
Существѣ. Кіевъ. 1904. Стр. 317.

— 186 —
зіемъ психическихъ явленій, состоитъ въ объективаціи
духомъ своего внутренняго содержанія.
Этотъ внутренній психическій процессъ объектива¬
ціи человѣческаго духа, вытекающій изъ всегда присущей
душѣ человѣка способности самосознанія, находитъ свое
выраженіе „въ постоянно совершаемой душсю постановкѣ,
предъ собою своего собственнаго содержанія, какъ про¬
дукта собственной дѣятельности' J). Душа, съ точки зрѣ¬
нія этого взгляда, есть существо, всегда „представляю-
щее“, поставляющее себя самое предъ собою же, — или
иначе,—объективирующее свое собственное содержаніе.
Въ процессѣ этого самообъективированія разумнаго
духа и раскрывается основная сущность психической жизни,
неизмѣнная основа души. Впрочемъ, сама душа можетъ
находиться въ невѣдѣніи или заблужденіи относительно
подлинной конституціи своей природы и дѣйствительной
сущности своей жазни.
Такъ, можетъ она принимать за самый субстратъ
своей дѣятельности го, что de facto составляетъ только
ея продуктъ (напр., ея представленія или даже ихъ ре¬
альные символы). (Migne, t. 42, coi. 981—982. De Trinit. X,
X, 16).
Результатомъ этого самообъективированія разумнаго
духа или этой постановки имъ предъ собою своего содер¬
жанія служитъ, въ качествѣ его порожденія (proles),
„внутреннее слово' (interi^ verbum intus etc. M. t. 42,
coi. 967. De Trin. IX, VII, 12). Произнесенное ва^язнкѣ,
оно становится внѣшнимъ. „При этомъ эмпирически, въ
произвольной рефлексіи, — замѣчаетъ Проф. А. И. Брил¬
ліантовъ,— постановкѣ той или другой части содержанія
душевной жизни въ сознаніи предшествуетъ нѣкоторое
стремленіе, какъ актъ воли, и только послѣ этой поста¬
новки является возможность оцѣнки содержанія чув¬
ствомъ * 2) (см. M. t. 42. coi. 1078. De Trin. XV, XV, 25;—
coi. 1094. De Tr. XV, XXVI, 47). Но во внутреннемъ про¬
Проф. А. И. Брилліантовъ. Цит. соч., стр. 99.
2) Цит. соч. стр. 99.

— 187 —
цессѣ воля и чувство, по Августину, являются какъ бы
одною силою, различнымъ лишь образомъ проявляющею¬
ся’) (voluntas=amor. M. t. 42, coi. 972; IX, XII, 18; —соі.
1089. De Trin. XV, XXI, 41). Процессъ самосознанія, осно¬
ванный на объективаціи (mens, amor sui, notitia sui) ду¬
хомъ заключеннаго въ немъ содержанія, раскрывается
въ этихъ именно фактахъ произвольной рефлексіи.
Итакъ, открывъ въ постоянномъ процессѣ объекти¬
ваціи сущность жизни конечнаго духа и распространивъ
этотъ процессъ въ качествѣ закона на всю область бытія,
Августинъ хочетъ теперь сдѣлать приложеніе получен¬
ной такимъ образомъ конструкціи къ бытію и жизни
Абсолютной.
Заключая въ данномъ отношеніи отъ духа конеч¬
наго къ Безконечному Духу, съ которымъ первый схо¬
денъ въ самомъ существѣ своемъ, Августинъ такимъ об¬
разомъ а minori ad majus приходитъ къ понятію Бога
тройственнаго въ Лицахъ, выводя Его Троичность изъ
абсолютнаго процесса' Божественныхъ самосознанія и
любви, аналогичнаго съ означеннымъ процессомъ въ душѣ
человѣка, но только освобожденнаго отъ его конечности
и ограниченности.
Это составляло уже дальнѣйшую задачу его психо¬
логической конструкціи.
Посмотримъ, какъ Августинъ выполнилъ поставлен¬
ную себѣ задачу въ ея первой половинѣ, т. е., въ чемъ
й кйкъ онъ находилъ самое точное и яркое отображеніе
Троичнаго Бога въ душѣ человѣка.
Той сферой во внутренней жизни разумнаго духа,
въ которой получаетъ свое наиболѣе яркое выраженіе
процессъ самообъективированія духа и въ которой, стало
быть, съ наибольшей силой и ясностью отпечатлѣвается
образъ Божественной Троицы, является, по Августину,
любовь (amor, dilectio, charitas), понимаемая имъ, какъ мы
знаемъ, въ широкомъ смыслѣ этого слова.
*) Тамъ-же, стр. 100.

- 188 —
Въ виду этого анализъ любви человѣческаго духа
пріобрѣтаетъ для бл. Августина особо важное значеніе.
Въ любви наиболѣе ярко раскрывается самая природа
нашего тріединаго самосознанія, отражающаго въ себѣ
образъ Божественной Троицы; здѣсь раскрывается сущ¬
ность нашего духа, сближающая его съ внутренней им¬
манентной жизнью Тріипостаснаго Божества. Въ любви
человѣческаго духа выявляется самая его природа, какъ
всегда присущая ему способность самосознанія, которая
основывается на объективированіи душею человѣка сво¬
его содержанія въ качествѣ продукта ея дѣятельности.
И потому въ любви констатируются Августиномъ, какъ
результатъ объективаціи душею ея содержанія, три основ¬
ныхъ момента, соотвѣтствующихъ тремъ Лицамъ Боже¬
ства. Въ любви Августинъ различаетъ: того, кто любитъ
(субъектъ любви); то, что любится (объектъ любви); и
самую любовь (чувство или процессъ любви). Такой ха¬
рактеръ и значеніе любви въ природѣ человѣческаго духа
должны опредѣляться, по мысли Августина, тѣмъ, что
тайна христіанской Троичности есть въ сущности тайна
Божественной любви. Богъ, какъ учитъ Откровеніе, есть
любовь (1 Іоан. 4, 16), г. е. Богъ — любовь по самой Его
природѣ. Въ любви собственно и сокрыта, какъ сказано,
тайна Божественной Троицы, т. е. въ происхожденіи и
во взаимныхъ отношеніяхъ Божескихъ Лицъ и осуще¬
ствляется безконечная любовь Абсолютнаго. Вотъ почему
Августинъ и говоритъ: „vides Trinitatem, si vides ch^rita-
tem“, t. e. „ты видишь Троицу, если видишь любовь® *)•
Комментируя произведенный Августиномъ въ ѴІІІ-й
книгѣ его спеціальнаго сочиненія о Троицѣ подробный и
тонкій анализъ конечной любви, какъ аналогіи Боже¬
ственнаго тріединства, вышецитированный нами католи¬
ческій ученый Th. Gangauf’ замѣчаетъ: „Августинъ въ
данномъ мѣстѣ какъ бы такъ говоритъ: если я люблю,
то я есмь тотъ, кто любитъ, и я люблю нѣчто, и есть
любовь, которою я люблю. Любовь поэтому предполагаетъ
х) De Trinit. Dei VIII, VIII, 12. Migne, t. 42, col. 958 и мн. др.

- 189 —
бытіе субъекта и объекта: субъекта, отъ котораго она*
исходитъ, и объекта, къ которому она себя направляетъ
съ цѣлью связать ихъ во едино. И если я люблю нѣчто
иное по сравненію съ собою, то происходитъ то же,, что
бываетъ, когда я люблю себя самого, т. е. когда я яв¬
ляюсь одновременно и субъектомъ и объектомъ" *). Та¬
кимъ образомъ, процессъ объективаціи, лежащій въ основѣ
психической жизни и обнаруживающійся для сознанія въ
актахъ произвольной рефлексіи, съ особою силою и яс¬
ностью открывается, по убѣжденію Августина, именно
въ любви, по которой человѣческій духъ наиболѣе бли¬
зокъ къ Богу и при посредствѣ которой и можетъ только
подлинно познавать Его. Въ виду такого особо важнаго
метафизическаго и гносеологическаго значенія любви въ
глазахъ бл. Августина, — и вся его раціонально-психоло¬
гическая конструкція тринитарнаго догмата можетъ быть
сведена въ сущности къ раскрытію и обоснованію извѣст¬
ной уже намъ формулы: «amans, quod amatur et amor» * 2).
Человѣческій духъ, какъ самый яркій образъ Боже¬
ственной Троицы, находитъ въ себѣ, по Августину, три
стороны или три опредѣленія, соотвѣтствующія тремъ
Лицамъ Божества, а именно: а) бытіе, б) сознаніе и в) лю¬
бовь. Эта тринитарная аналогія Августина изъ .внутрен¬
няго человѣка", благодаря замѣчательной гибкости и по¬
движности спекулятивной мысли бл. Августина, часто
модифицируется имъ, какъ это можно видѣть на нѣко¬
торыхъ ниже приводимыхъ примѣрахъ.
„Мы уже существуемъ, — говоритъ Августинъ, — и
знаемъ, что существуемъ, и любимъ это наше бытіе и
знаніе. Ибо какъ я знаю о томъ, что я существую, такъ
равно знаю и то, что я знаю. Поелику же эти двѣ вещи
!) Prof. Th. Gangauf. Des heil. Augustinus speculative Lehre von
Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 243.
2) De Trinit. D. VIII. X, 14. Migne, t. 42, col. 960. Cnfr. XV, VI. 10.
col. 1064. См. (Проф.) А. И. Брилліантовъ, цит. соч., стр. 102. Прим. 1.
Ср. еще (Проф.) А. Бѣляевъ. Любовь Божественная (Опытъ раскрытія*
главнѣйшихъ христіанскихъ догматовъ изъ начала любви Божествен¬
ной). Москва. 1884. Стр. 75—96 и 12—74.

— 190 —
я люблю, то къ эгимъ двумъ вещамъ, которыя я знаю,
присоединяю и эту самую любовь, какъ третью равную
имъ по достоинству" і). Въ другомъ своемъ обширномъ
трактатѣ — О Троицѣ — Августинъ высказываетъ между
прочимъ три несомнѣнныя истины, какъ .аналогію Боже¬
ственной Троичности. „Если, — говоритъ оръ здѣсь, — я
знаю, что существую, то знаю и то, что имѣю это самое
сознаніе; и если духъ себя самого ищетъ, дабы познать
србя и воспламеняется исканіемъ, то, слѣдовательно, лю¬
битъ себя. Итакл», мы существуемъ, любимъ наше бытіе
и сознаніе этого бытія 2). Бл. Августинъ, самъ придавав¬
шій большое значеніе самоуглубленію и самопознанію,
старался всегда направлять къ этому и другихъ Вотъ
что онъ говоритъ по этому поводу на страницахъ своей
..Исповѣди". „Я желалъ бы, чтобы состязающіеся между
собою, вмѣсто безполезныхъ словопреній, .углубились бы
лучше въ самихъ себя, обратили вниманіе вотъ на что,—
на тройственность въ самихъ себѣ, именно: на свое бы-
ле, .свой умъ и свою волю (vellem, ut cogitarent in se ipsis
haec tria: esse, nossc, velle). Такъ, я существую, познаю
і свободное имѣю произволеніе: я существую, я—тотъ
самый, который познаю и который имѣю свободную волю;
и я же познаю, что существую и волю имѣю; и я, тотъ же
сал*ій, желаю и существовать и познавать. Изъ этихъ
трёхъ актовъ, отдѣляющихся и различающихся между со¬
бою, слагается у насъ одна и та же жизць, въ которой
дѣйствія эти выражаются сколько, съ одноу стороны, не¬
слитно, столько, съ другой, и нераздѣльно*; Далѣе.
і
-4	г

fl De Civitate Dei XI, XXV. Migne, t. 43, coi. 339^34І); p. п. IV,
216—217. Cp. XI, XXVII, coi. 341; p. п. IV, 220.	.	<
2) De Trinit. D. X, 111, 5. Migne, t. 42, coi. 975—976. Cnfr. XV,
XII, 21, coi. 1074.
3i H. Остроумовъ. Аналогіи и ихъ значеніе при выясненіи уче¬
нія о Св. Троицѣ по суду блаж. Августина. Казань. 1904. Стр. 8.
4) Confess. XIII, XI, 12. Migne, t. 32, coi. 849; p. п. I, 430—431.
(Проф) П. II. Соколовъ такь перифразируетъ эту психологическую
аналогію бл. Августина. „Я есмь,—говоритъ Августинъ,—это значитъ:
я семь знаклціи и еолящѵі. т. е. мое бытіе, какъ форма, уже заклк,-
— 191 —
Всякое сознаніе предполагаетъ, во первыхъ, мысль, какъ
субъектъ; во вторыхъ, представленіе, вѣдѣніе о себѣ эгого
мыслящаго субъекта и, наконецъ, въ третьихъ, актъ любви,
неразрывно связанный съ представленіемъ о себѣ, иначе
говоря, актъ воли, коимъ мысль утверждаетъ себя, хо¬
четъ ’). Всѣ эти три элемента, съ другой стороны, со¬
ставляютъ въ нашемъ сознаніи неразрывное единство -).
Любовь,—говоритъ Августинъ,—предлагая новую тонкую
логическую комбинацію,—содержитъ и обнимаетъ нравя¬
щееся ей свое порожденіе (prolem), т. е. знаніе (notitia і,
и соединяетъ его съ рождающимъ (gignenti conjungit). И
отсюда получается нѣкоторый образъ (imago) Троицы:
а) самъ разумъ (mens); б) его знаніе (notitia ejus), кото¬
рое составляетъ его порожденіе или продуктъ (proles) и
его слово (verbum), родившееся изъ него самого; и в).лю¬
бовь (amor). И эти три составляютъ одно и суть единой
с\ ис->анши. И произведеніе не менѣе, потому что разумл
его знаетъ такимъ, какимъ оно есть; не менѣе и любовь,
потому что онъ любитъ себя такимъ, какимъ знаетъ и
какимъ есть ')- Еще—говоритъ Августинъ, варьируя выше¬
приведенную аналогію, — изыскивается нѣкая троичность,
т. е. разумъ (mens) и знаніе, которымъ онъ себя познаетъ
(notitia, qua se novit), и любовь, которою себя и свое зна¬
ніе онъ любить (ampr, quo sc notitiamque suam diligit); и
эти три равны между собоіб и равной сущности *). Та¬
кое же органически связанпое другъ съ другомъ бытіе и
чаетъ въ себѣ знаніе и волю,' какъ свое содержаніе- Я знаю,—именно,
я знаю та'-, что я.есмь и хочу, т. е. мое гнаніе, какъ форма, заклю¬
чаетъ въ себѣ мое битіе и волю, какъ свое идеальное содержаніе.
Я хочу,— именно я хочу бытъ и зматъ, т. е. моя воля заключаетъ въ
себѣ мое бытіе и знаніе какъ свое содержаніе и цѣль*. Цит. соч..
Вѣра и Раз. 1893 г. Огд. фплософск., стр. ;-;78.
i, De Trinit. 1). IX, ХИ, 18. Migne, t. 42, col. 970-971. Cnfr IX,
IV, 4; col. 963.
-0 Ibid.
Ѣ l)e Trinit. 1). IX. XII, 17—18. Migne, t. 42, col. 970—971.
q De Trinit. D. XV, III, 5. Migne, t. 42. col. 1089. Cnfr. XV, VI.
10: col. 1093.

— 192 —•
жизнь представляютъ собою и ^слѣдующія три стороны
или основныя опредѣленія нашеТо человѣческаго суще¬
ства, соотвѣтствующія, по Августину, трёмъ Лицамъ Бо¬
жества: memoria, intelligentia et dilectio sive voluntas ’).
При чемъ на языкѣ метафизической психологіи Августи¬
на, — какъ замѣчаетъ западный ученый Kirn, — memoria
означаетъ собою непосредственное содержаніе сознанія;
intelligentia — логичекій актъ, которымъ оно (содержаніе
сознанія) познается; voluntas—есть не что иное, какъ ак¬
тивное отношеніе обоихъ моментовъ другъ къ другу. Эти
три момента, — заключаетъ цитируемый нами протестант¬
скій богословъ,—въ своемъ единствѣ конструируютъ само¬
сознаніе 2). — Касаясь означенныхъ трёхъ моментовъ раз¬
сматриваемой нами аналогіи „изъ внутренняго человѣка",
бл. Августинъ оговаривается: „это не три жизни, но одна
жизнь; не три духа, но одинъ духъ; не три субстанціи,
но одна субстанція. Я помню, что имѣю память, разумъ
(пониманіе) и волю; и я понимаю, что я понимаю, желаю
и помню, и хочу желать, помнить и понимать; — и всю
свою память и все свое понимаміе и волю я помню вмѣстѣ
(simul memini)" 8) и т. д.
Вотъ тѣ сравнительно высшія и совершеннѣйшія
отображенія, въ которыхъ, по Августину, мы можемъ со¬
зерцать Божественное Тріедийство въ богоподобномъ духѣ
человѣка.
Въ такомъ видѣ представляются тринитарная струк¬
тура и тринитарныя отправленія человѣческаго духа въ
метафизической психологіи бл. Августина, имѣвшей у
него только пропедевтическое и служебное значеніе и
преслѣдовавшей въ конечномъ итогѣ чисто богословскія
цѣли.—Дальнѣйшая задача тринитарной метафизики блаж.
Августина состояла въ томъ, чтобы, стоя на почвѣ уче¬
нія о „репрезентаціонизмѣ", опредѣлить отношеніе добы-
]) De Trinit. D. X, XI, 17—18. Migne, t. 42, coi. 982—984.
’-) Real-EncyklopSdie fur protestantische Theologie und Kirche v.
llcrzog-Hauck. Aufl. 3. Bd. XX, S. 116.
») De Trinit. D. X, XI, 18. Migne, t. 42, coi. 983.

— 193 —
той такимъ путемъ тринитарной аналогіи къ ученію От¬
кровенія о Тріединомъ Богѣ. При попыткѣ уяснить внут¬
реннюю жизнь Тріипостаснаго Божества по аналогіи съ
жизнью человѣческаго духа, сходнаго въ самомъ суще¬
ствѣ своемъ съ Духомъ Абсолютнымъ, представлялось
вполнѣ возможнымъ опредѣляемое процессомъ объектива¬
ціи самосознаніе человѣческаго духа, какь основу его
природы и жизни, по формулѣ „а minori ad majus“ пере¬
нести затѣмъ и на Абсолютный Духъ. При этомъ съ од¬
ной стороны данныя гносеологическаго анализа самосо¬
знанія, добытыя этимъ субъективно - гносеологическимъ
путемъ, въ приложеніи къ абсолютной сферѣ бытія, по
убѣжденію Августина, пріобрѣтаютъ объективно-метафи¬
зическое значеніе. Съ другой стороны, само собою разу¬
мѣется, въ Богѣ, какъ Существѣ Абсолютномъ, и этотъ
процессъ самообъективированія долженъ представляться
совершающимся съ абсолютной энергіей, т. е. съ устра¬
неніемъ изъ него всѣхъ предикатовъ конечности, характе¬
ризующихъ робою означенный процессъ въ душѣ чело¬
вѣка.—Такъ,; основныя начала духовно-моральной жизни
человѣка — истина, добро, красота и блаженство — при¬
рожденъ! человѣческому духу не въ готовой формѣ, а въ
видѣ только регулятивныхъ идей, или иначе—въ видѣ
только цѣли, къ которой долженъ стремиться человѣкъ
и въ относительномъ осуществленіи которой долженъ по¬
лагать содержаніе своей духовной жизни. Въ Богѣ же
всегда и неизмѣнно существуемъ абсолютная полнота со¬
держанія духовной жизни [идеалы истины, добра и кра¬
соты существуютъ въ Немъ реально и осуществлены из¬
вѣчно], . а потому истина, добро и красота являются въ
Богѣ, выражаясь философски, не регулятивными, а кон¬
ститутивными принципами Божественной Личности, Ко¬
торая Сама изъ Себя творитъ въ каждый отдѣльный мо¬
ментъ все содержаніе своей внутренней жизни. Посему
и процессъ „представленія себя“ или объективированія
своего содержанія совершается въ Богѣ съ абсолютной
энергіей, совершенно чуждой всякихъ чертъ конечности,
ограниченности, сложности. Цѣлостная (онтологическая
— 194 —
и нравственная) полнота содержанія Божественной жизни
въ абсолютномъ процессѣ самосознанія и любви и объек¬
тивируетъ себя съ абсолютной энергіей самосознанія и
абсолютной интенсивностью воли. Здѣсь нѣтъ поэтому
того неравенства или раздвоенія, какое составляетъ ко¬
ренную болѣзнь (aegritudo animi, monstrum) человѣческой
личности, какъ конечной и грѣшной. Здѣсь нѣтъ также
никакой временной послѣдовательности моментовъ (про¬
цесса постепеннаго постиженія себя) или относительнаго
преобладанія одного момента надъ другимъ. Здѣсь, напро¬
тивъ, абсолютная гармонія и абсолютная полнота всѣхъ
трёхъ моментовъ этого абсолютнаго процесса (Божествен¬
наго самообъективированія), внѣвременнаго и премірнаго.
Такова сущность раціонально-психологической три¬
нитарной конструкціи бл. Августина, устанавливающей
и уясняющей, съ точки зрѣнія репрезентаціонизма твари,
аналогію Духа Безконечнаго и конечнаго. Это—ея вторая
задача, и ею, можно сказать, исчерпывается положитель¬
ное значеніе вышеразсмотрѣннаго нами философско-бого¬
словскаго умозрѣнія бл. Августина. Но главная или ко¬
нечная цѣль этой тритинарной конструкціи, имѣвшей,
какъ замѣчено, у Августина лишь методологическое и
служебное значеніе, состояла въ томъ, чтобы, при посред¬
ствѣ нея и изъ нея, вывести и уяснить собственно цер¬
ковный догматъ^о.др.ои.1шО£ти_Лицъ Бож^схва^Лримѣняя
установленную точку зрѣнія къ церковному ученію о Бо-
жественныхъ Лицахъ Св. Троицы и Йхъ взаимоотноше¬
ніяхъ, въ Абсолютномъ Субъектѣ Божественнаго само¬
сознанія и любви или реальномъ объектѣ человѣческаго
познанія, отражающемся въ нашей познавательной спо¬
собности, бл. Августинъ предполагаетъ Первую Ипостась
Св. Троицы—Отца, рождающаго изъ Себя Сына и изво¬
дящаго Св. Духа. Въ абсолютномъ Объектѣ Божествен¬
наго сознанія и любви (Словѣ Божіемъ) или въ самомъ
актѣ человѣческаго познанія, болѣе или менѣе согласно
съ обще-церковной концепціей евангельскаго Логоса, ви¬
дитъ Августинъ Второе Лице Св. Троицы—Сына Божія,
предвѣчно рождающагося изъ существа Бога-Огца. Трс-
— 195 —
тій же аналогическій моментъ его тринитарной формулы—
воля или любовь, въ которой первые два объединяются
другъ съ другомъ и въ которой выражается самая сущ¬
ность тринитарнаго процесса, сближается - бл. Августи¬
номъ съ Духомъ Св., какъ Третьею Ипостасью Боже¬
ственной Троицы. „Principaliter*, т. е. первоначально или
преимущественно -исходя отъ Отца, Духъ Св., съ точки
зрѣнія раціонально - психологической тринитарной кон¬
струкціи нашего западнаго епископа-фйлософа, долженъ
исходить вмѣстѣ съ тѣмъ и отъ Сына, основаніемъ чему
•служитъ субстанціальное единство Сына съ Отцомъ, внѣ¬
временный характеръ тринитарнаго процесса, исключаю¬
щій всякую хронологическую послѣдовательность момен¬
товъ и, наконецъ, посредническое положеніе въ этомъ
процессѣ Духа Св., какъ взаимной связи или любви Отца
и Сына *).
Въ указаніи первыхъ двухъ моментовъ вышеразсмот-
рѣнной психологической аналогіи бл. Августинъ „не былъ
вполнѣ оригиналенъ*. Напротивъ, уже Филонъ и Пло¬
тинъ, а также (правда, mutatis mutandis) и христіанскіе
предшественники Августина на литературномъ поприщѣ
пользовались указанной аналогіей при выясненіи внутрен¬
ней жизни Божества per analogiam съ самосознаніемъ че-
і)	De Trinit. D. XV, XVI, 29. Migne, t.42, coi. 1081; XV, XXVI, 47;
coi. 1094.—„Принципъ разумнаго бытія въ человѣческомъ духѣ (mens,
essentia, memoria), — замѣчаетъ (проф.) П. П. Соколовъ, разъясняющій
отношеніе тринитарной психологической конструкціи Августина къ
-ученію Откровенія и христіанской Церкви о Тріединомъ Богѣ,—есть
подобіе Бога Отца (similitudo Patris); принципъ повнанія и самопо¬
знанія (notitia, intelligentia) есть подобіе Сына (similitudo Filii); прин¬
ципъ воли и любви (voluntas, amor) есть подобіе Св. Духа (Similitudo
Spiritus Sancti). — De Trinit. D. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, coi. 1117.
Такимъ образомъ, Богъ Отецъ, по мнѣнію Августина, можетъ быть
мыслимъ какъ субъектъ Божественнаго самопознанія; Сынъ Божій
есть это самопознаніе и вмѣстѣ съ тѣмъ содержаніе самопознанія,—
Божественный субъектъ, какъ представляемый и познаваемый объ.
ектъ; Духъ Св. представляется какъ внутренній мотивъ Божествен.
ной жизни, дѣлающій абсолютной субъектъ объектомъ абсолютнаго
самопознанія". Цит. соч., В. и Р. 1893 г. Отд. фил., стр. 378—379.
— 196 —
ловѣка. „Но бл. Августинъ не имѣлъ предшественниковъ
въ указаніи третьяго момента познанія, соотвѣтствующаго
Ипостаси Св. Духа* J). Никому изъ нихъ, не исклю¬
чая и предшествовавшихъ Августину христіанскихъ мы¬
слителей , богословски выяснявшихъ значеніе Духа Св.
во внутренней жизни Божества по аналогіи съ человѣ¬
ческимъ самосознаніемъ, „самостоятельно не удалось от¬
крыть третій элементъ въ самосознаніи. Поэтому у нихъ
не было психологической аналогіи для Духа Св. Бл. Авгу¬
стинъ восполнилъ этотъ пробѣлъ* 2). Углубивши анализъ
познавательнаго процесса во всѣхъ его формахъ и такимъ
образомъ получивъ возможность провести аналогію по
всѣмъ моментамъ познавательнаго акта, бл. Августинъ,
по словамъ его новѣйшаго отечественнаго изслѣдователя,
подробно и тонко анализирующаго августиновскую психо¬
логію познанія, „попытался открыть такой элементъ въ
процессахъ познанія, который служилъ бы принципомъ
соединенія познаваемаго и познающаго, объекта познанія
со способностью познанія, и нашелъ его въ дѣятельности
воли, направляющей способность познанія на объектъ по¬
знанія и связующей ихъ между собою* ’).—Въ сказанномъ
заключается безспорный пріоритетъ и несомнѣнная за¬
слуга бл. Августина въ исторіи христіанской богослов¬
ской мысли.
Съ другой стороны, весьма существенный — съ цер¬
ковно-догматической точки зрѣнія — недостатокъ «) рыше-
разсмотрѣнной тринитарной аналогіи бл. Августина „изъ
внутренняго человѣка* состоитъ въ томъ, что она при
послѣдовательномъ, безъ всякихъ ограниченій и огово-
1)	Проф. И. В. Поповъ. Ученіе блаж. Августина о познаніи. Вопр.
филос. и психол. 1915 г., Сент.-Окт. Стр. 433.
2)	Тамъ же.
3)	Тамъ же, стр. 433—434.
4)	Впрочемъ, отъ того или другого недостатка несвободно ни
одно изъ подобій Божественнаго, находимыхъ человѣкомъ въ области
тварнаго. Ср. св. Григорія Богослова сл. ХХХІ-ое (о богословіи Ѵ-ое).
Твор. св. Григорія Богосл. въ русс. п<ер. Москва. 1844 г. Ч. ІІІ-ья
стр. 131, 133.

— 197 —
рокъ, примѣненіи ея къ богословскимъ цѣлямъ можетъ
склонять нашу мысль къ „Filioque“. Проводимая при
уясненіи церковнаго догмата Троичности со всею прямо¬
линейностью и по всѣмъ своимъ сторонамъ, эта психо¬
логическая аналогія бл. Августина постулируетъ собою
исхожденіе Св. Духа не только отъ Бога-Отца, но и отъ
Бога-Сына, поскольку любовь или воля, символизирую¬
щая собою въ этой аналогіи Духа Св., связывая или со¬
единяя самосознаніе и мышленіе или любящаго и люби¬
мое, соотвѣтствующихъ въ настоящемъ случаѣ Отцу и
Сыну, должна въ виду этого отправляться отъ обоихъ,
т. е. исходить вмѣстѣ отъ Отца и отъ Сына. Отмѣченный
дефектъ данной аналогіи довольно прозрачно и настой¬
чиво заявляетъ о себѣ уже у самого Августина >), раз¬
сматривающаго догматъ о Св. Троицѣ, какъ предметъ
философскаго умозрѣнія. Со всею же очевидностью и
прямолинейностью этотъ филіоквистическій взглядъ блаж.
Августина проводится въ сочиненіяхъ представителей
позднѣйшаго западнаго богословія, стоявшаго, какъ из¬
вѣстно , подъ сильнымъ вліяніемъ нашего знаменитаго
иппонскаго мыслителя и его тринитарныхъ воззрѣній 2).
Мы познакомились теперь съ аналогіями бл. Авгу¬
стина, при помощи которыхъ онъ пытался конструиро¬
вать раціональнымъ путемъ церковный догматъ Св. Трои¬
цы, этотъ таинственнѣйшій и непостижимѣйшій предметъ
христіаской вѣры. Мы видѣли, сколь многочисленны и
разнообразны эти его аналогіи. Вмѣстѣ съ тѣмъ мы не
могли также не замѣтить, что при всей многочисленности
и при всемъ разнообразіи онѣ объединены одной общею
идеей и, представляя собою стройное и вполнѣ закончен¬
ное развитіе этой лежащей въ ихъ основаніи идеи, на¬
правляются къ одной опредѣленной цѣли. Онѣ обнимаютъ
!) Подроби, объ этомъ см. во 2-ой части настоящаго изслѣдо¬
ванія, посвященной спеціальной разработкѣ ученія бл. Августина о
Св. Духѣ.
а) См. Введеніе въ настоящее сочиненіе, стр. LXXXII—LXXXIII.
— 198 —
собою всѣ сферы чувственно-духовнаго бытія, восходя
постепенно и послѣдовательно отъ разсмотрѣнія предме¬
товъ и явленій низшей человѣка и внѣшней по отноше¬
нію къ нему природы и кончая высшею и наиболѣе со¬
вершенною формою земного бытія — разумнымъ богопо¬
добнымъ духомъ человѣка, взятымъ въ его чистомъ, отрѣ¬
шенномъ отъ всего внѣшняго и сторонняго, бытіи.—Та¬
кое широкое пользованіе Августина этими тринитарными
аналогіями и то, повидимому, немаловажное значеніе, ка¬
кое онѣ имѣли какъ для самого Августина въ осуществле¬
ніи его попытки, такъ и для дальнѣйшей исторіи трини¬
тарнаго догмата на западѣ, вообще испытавшемъ на себѣ
сильное вліяніе Августина и августинизма, даетъ поводъ
спросить, какое вообще значеніе имѣютъ аналогіи въ дѣлѣ
уразумѣнія нами истинъ вѣры? Имѣетъ ли вообще значе¬
ніе для богослова и богословской науки аналогическій
способъ доказательства, которымъ пользовались отцы и
учители церкви и, въ частности, такой знаменитый бого¬
словъ и ученый, какимъ представляется намъ бл. Авгу¬
стинъ? Отвѣчаетъ ли этотъ способъ богопознанія суще¬
ству самого дѣла, т. е., можетъ ли быть ему приписано
какое-нибудь доказательное или реально-объективное зна¬
ченіе *)? Само собою понятно, отвѣтъ на поставленный
вопросъ долженъ быть данъ положительный, такъ какъ
онъ вполнѣ оправдывается самымъ существомъ дѣла. Въ
дѣлѣ нашего богопознанія, или раскрытія положительнаго
содержанія присущей намъ идеи о Богѣ, для насъ досту¬
пенъ и возможенъ, какъ извѣстно, одинъ только поло¬
жительный способъ (если не имѣть въ виду отрицатель¬
наго, состоящаго въ одномъ отрицаніи того, чего нѣтъ
въ Богѣ), это — способъ познанія чрезъ аналогію нашего
духа, или способъ аналогическій. „Мы только и можемъ
і) См. по этому поводу прекрасныя и глубокомысленныя сообра¬
женія Проф. В. В. Болотова „о тѣхъ образахъ, посредствомъ кото¬
рыхъ св. отцы приближаютъ къ человѣческому пониманію тайну
бытія Св. Духа“— Thesen uber das Filioque. Internat. theolog. Zeitschr.
1898. 24 Heft. Ss. 687—694: русс. пер. Xp. Чтен. 1913 г., стр. 586—594;
отд. брош. стр. 42—50 и др. ‘
— 199 —
знать нѣчто положительное о Богѣ, — говоритъ Преосвя¬
щенный Сильвестръ, — что , руководясь присущей намъ
идеей Божества, можемъ ея отобразъ разсматривать и
распознавать въ нашемъ собственномъ духѣ. Не будь
этого, мы, не смотря на то, что многое намъ сообщено
самимъ Откровеніемъ, ничего опредѣленнаго о немъ не
могли бы знать, потому что не въ состояніи были бы ни¬
чего понять и осмыслить изъ того, что намъ открыто" ’).
Въ самомъ дѣлѣ, если бы мы не имѣли собственнаго
разума или воли, или сердца, то мы ничего не поняли бы
изъ того, что говоритъ намъ Божественное Откровеніе о
разумѣ Высочайшаго Существа или Его волѣ, или чув¬
ствованіи. Такое реально-объективное значеніе аналогій
въ дѣлѣ нашего богопознанія имѣетъ для себя глубокое
основаніе въ томъ согласномъ съ Откровеніемъ воззрѣніи,
что человѣкъ есть образъ и подобіе Бога, и, какъ такой,
способенъ отражать въ себѣ свойства своего Божествен¬
наго Первообраза. Слѣдовательно, какъ образъ Божій,
отпечатлѣвающій въ природѣ и жизни своего духа черты
бытія и жизни Божественной, человѣкъ можетъ по ана¬
логіи своего духа составлять понятіе и представленіе о
своемъ Божественномъ Первообразѣ * 2).
*) Епископъ Сильвестръ. Опытъ Прав. Догм. Богосл. т. 2-й, стр.
615—616.	' .
2)	„Неизбѣжнымъ въ богословскомъ мышленіи о предметахъ
вѣры,—говоритъ одинъ изъ компетентныхъ отечественныхъ богосло¬
вовъ Проф, А, И, Брилліинтоі.о,—является употребленіе аналогій. Но
аналогіи, по самому существу, никогда не могутъ претендовать на
полное соотвѣтствіе уясняемымъ ими предметамъ, и стремленіе про¬
водить ихъ со всею послѣдовательностью обычно даетъ въ резуль¬
татѣ лишь крайніе и неправильные выводы. Библія, указывая на со¬
зданіе человѣка по образу Божію (Быт. 1, 26, 27; 9,6, Іак. 3,9), прямо
устанавливаетъ этимъ не только возможность, но и обязательность
примѣненія аналогіи человѣческой природы при уясненіи тайны Бо¬
жественной троичной жизни. Однако и здѣсь это примѣненіе встрѣ¬
чаетъ сразу же непреодолимыя, повидимому, трудности. — Очевидно,
исходя изъ аналогіи единичнаго человѣческаго духа и пытаясь воз¬
выситься до понятія о Духѣ Божественномъ, можно придти къ по¬
нятію не болѣе лишь какъ тоже единичнаго Духа и извѣстныхъ мо¬
— 200 —
По аналогіи нашего духа, носящаго въ себѣ отпеча¬
токъ образа Божія, мы можемъ составлять понятіе о Вы¬
сочайшемъ Духѣ; находя же нѣкоторую тройственность,
ясно свидѣтельствующую о себѣ въ силахъ нашего духа
и въ формахъ его бытія, можно получить сколько-нибудь
опредѣленное и ясное представленіе о самой Троицѣ. „Но
если мы по аналогіи нашего духа, запечатлѣннаго обра¬
зомъ Божіимъ, можемъ судить и умозаключать о Высо¬
чайшемъ Духѣ Божіемъ, то это вовсе еще не значитъ,
чтобы наше познаніе въ этомъ случаѣ вполнѣ равнялось
своему высочайшему предмету познанія" ’)• Это вытекаетъ
изъ того, что духъ человѣческій не одного съ Богомъ
существа или природы, но составляетъ только отобразъ,
хотя дѣйствительный и существенный отобразъ, и даже
самый совершенный изъ всѣхъ земныхъ образовъ, но
всетаки отобразъ, а не одно съ Нимъ существо.
Потому, его Божественный Первообразъ несравненно
и даже безконечно выше и совершеннѣй, чѣмъ какъ онъ
отображается въ нашемъ личномъ духѣ и чѣмъ какъ мы
его видимъ и наблюдаемъ.
Сказаннымъ опредѣляются и характеръ и мѣра на¬
шего познанія Божественной Троицы и вмѣстѣ подлинная
ментовъ Его личной жизни, вмѣсто дѣйствительныхъ Ипостасей.
Если же дѣлать такъ или иначе исходнымъ пунктомъ множествен¬
ность индивидуумовъ, въ которыхъ реально проявляется одинаковая
во всѣхъ людяхъ человѣческая природа, то не получается въ этомъ
случаѣ дѣйствительнаго единства Божественнаго Духа, и развѣ 'лишь
съ точки зрѣнія платоновскаго реализма аналогія этого рода можетъ
являться убѣдительною. Первымъ путемъ идетъ бл. Августинъ въ
своей извѣстной конструкціи догмата о троичности и слѣдующее за
нимъ западное богословіе. Второй способъ представленія находилъ
примѣненіе у восточныхъ богослововъ, хотя они признавали все зна¬
ченіе и за аналогіей перваго рода. Оба способа объединяются, напр..
у Анастасія Синаита*. Проф. А. А. Брилліантовъ. Происхожденіе моно-
фиситства. Спб. 1906. Стр. 5—6. Ср. Проф.-свящ. Н. В. Петровъ. О Свя¬
той Троицѣ (Опытъ истолкованія догмата при помощи аналогій изъ
міра матеріальнаго и изъ природы человѣчества и человѣка). (Акто¬
вая рѣчь). Казань. 1912. Стр. 4—10.
х) Преосвященный Сильвестръ, цит. соч., т. 2-ой, стр. 616.

— 201 —
цѣнность всѣхъ земныхъ аналогій Божественнаго трі¬
единства. Божественную Троицу мы можемъ созерцать
отчасти и приблизительно только въ нашемъ богоподоб¬
номъ духѣ, въ которомъ мы замѣчаемъ нѣкоего рода
тройственность въ трехъ его силахъ и трехъ образахъ
выраженія его личнаго бытія. И это внутреннее созерца¬
ніе наше въ нашемъ духѣ Божественной Троицы является
необходимымъ условіемъ нашего познанія и нашего'пони.
манія откровеннаго о ней ученія, которое безъ этого усло¬
вія должно было бы остаться совершенно внѣ всякаго съ
нашей стороны пониманія и представленія, какъ стоящее
внѣ и выше нашего' разума и опыта. „Но если мы,—гово¬
ритъ Преосв. Сильвестръ,—по присущему намъ отобразу
Троичности Божественной, можемъ отчасти судить о са¬
момъ Первообразѣ, то этб вовсе не значитъ, чтобы мы,
утвердившись на этомъ основаніи, могли подняться до
знанія Тріединаго Бога въ Самомъ Себѣ,—даже не озна¬
чаетъ и того, чтобы сами собою могли достигнуть какого
бы то ни было объ этомъ знанія, если бы намъ напередъ
ничего не было открыто" ’)• Констатируя въ нашемъ духѣ
отображенныя на немъ черты Его Тріединаго Первообраза
и по нимъ заключая къ Божественной Троицѣ, мы со¬
зерцаемъ Ее здѣсь, на землѣ, въ человѣческомъ духѣ,
какъ слабую и темную тѣнь, падающую на него отъ Ея
Божественнаго Лика, частично и гадательно, или, какъ бы
сквозь тусклое стекло (1 Кор. 13, 12). Такъ какъ между
образомъ Троицы въ духѣ человѣка и Ея Божественнымъ
Первообразомъ нѣтъ и не можетъ быть полнаго соотвѣт¬
ствія, и они несравненно, даже безконечно, другъ отъ
друга отличаются, то, разумѣется, и наше знаніе Боже¬
ственной Троицы, какъ конечное и относительное, далеко
не исчерпываетъ высочайшаго и безконечнаго предмета
своего познанія. Между тѣмъ и другимъ должны остаться
такое же разстояніе и такая разница, какія могутъ суще¬
ствовать между Творцомъ и тварью, между Безконечнымъ
и конечнымъ, между небомъ и землей, а, по силѣ этого,
!) Тамъ же, стр. 617.

— 202 —
и знаніе человѣческое, какъ конечное, объ этомъ пред¬
метѣ, какъ Безконечномъ, можетъ относиться къ послѣд¬
нему только какъ слабая и темная тѣнь.
Поэтому, главнымъ органомъ воспріятія истины о Бо¬
жественной Троицѣ, въ условіяхъ земной дѣйствитель¬
ности, служитъ собственно не знаніе, а вѣра, которая
нѣкогда въ блаженномъ общеніи съ Богомъ въ потусто¬
ронней жизни имѣетъ разрѣшиться въ знаніе, „въ видѣ¬
ніе лицемъ къ лицу* (1 Кор. 13, 12)х).
Всѣ эти мысли, согласныя съ самымъ существомъ
дѣла, содержащіяся въ Божественномъ Откровеніи и под¬
тверждаемыя святоотеческимъ ученіемъ, суть вмѣстѣ съ
тѣмъ воззрѣнія и бл. Августина, часто и разнообразно
высказываемыя имъ во многихъ мѣстахъ изслѣдуемаго
нами его трактата „О Троичности* и другихъ его сочи
неній.
И по мнѣнію бл. Августина, — какъ мы видѣли уже
это,—всѣ существа, даже низшія человѣка, по тому са¬
мому, что они составляютъ твореніе, а вмѣстѣ съ сим'й
м! Откровеніе Божіе, носятъ на себѣ иѣкотор jc слѣды
Троичности 2). Этимъ, по мысли Августина, дается воз¬
х) Cp. Confess. X, V, 7. Migne, t. 32, col. 782; p. п. I, 273.
Догматическіе споры въ древне-восточной церкви,—замѣчаетъ
вышецитированный нами профессоръ-историкъ А. И. Брилліантовъ,—
сосредоточивались около вопросовъ о троичности лицъ въ Божествѣ
и богочеловѣчествѣ Христа. Оба догмата, въ которыхъ нашло выра¬
женіе рѣшеніе этихъ вопросовъ древне-церковнымъ сознаніемъ,—
необходимо постулируютъ къ вѣрѣ, такъ какъ въ нихъ утверждаются
положенія, превышающія область эмпирической, непосредственно
доступной наблюденію дѣйствительности. Въ догматѣ о Троицѣ утвер¬
ждается по отношенію къ абсолютному Духу троичность Ипостасей,
при чемъ Ипостась естественно мыслится въ человѣческомъ пони¬
маніи болѣе или менѣе по аналогіи съ человѣческою личностью. Но
для человѣческаго сознанія извѣстна непосредственно и представима
лишь единоличная форма существованія духа. Съ другой стороны
форма личнаго бытія признается обычно неотдѣлимой отъ природы
человѣческаго духа. Между тѣмъ въ другомъ догматѣ о богочеловѣ¬
чествѣ Христа, по отношенію къ Богочеловѣку утверждается един¬
ство Его лишь Божественной Ипостаси, на ряду съ исповѣданіемъ
въ Немъ цѣльной человѣческой природы4*. Тамъ же, стр. 3- 4.
- De Trinit. D. XV. II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.

— 203 —
можность человѣку созерцать нѣчто изъ того, что само
по себѣ является незримымъ *). Человѣкъ же, возвышен¬
ный надъ всѣми земными существами, не только имѣетъ
сходство съ Божествомъ (aliquo modo similis О’ео)7"но и
есть Его образъ (imago)* 2 3 4). Поэтому онъ носитъ въ себѣ
болѣе полное и болѣе яркое отображеніе и Божественной
Троицы. Раскрытію ученія объ аналогическомъ способѣ
познанія Св. Троицы посвящено бл. Августиномъ,—какъ
намъ извѣстно, — семь послѣднихъ книгъ (IX—XV) его
обширнаго сочиненія „De Trinitate Dei“. Касается блаж.
Августинъ этого вопроса и въ другихъ своихъ сочине¬
ніяхъ. То, въ чемъ Августинъ усматриваетъ это отобра¬
женіе и какъ его объясняетъ, мы уже видѣли изъ разно¬
образныхъ его аналогій, почерпаемыхъ Августиномъ изъ
внѣшняго человѣка *) и внутренняго человѣка *). Но ища
и находя съ тщательностью и остроуміемъ аналогію Без¬
конечной Троицы въ конечномъ духѣ человѣческомъ, Ав¬
густинъ никогда не упускаетъ изъ виду, что это только
аналогія и что между человѣческой троичностью и Боже¬
ской Троицею, при нѣкоторомъ сходствѣ (aliquo modo si¬
milis), остается всетаки зеликоеразличіе (magna distantia)5).
Духъ человѣческій есть только образъ Божественной при¬
роды, а не однороденъ съ Богомъ по своему существу.
Нѣтъ ничего и не можетъ быть помыслено выше и со¬
вершеннѣе этой безконечной природы 6). Этотъ образъ,—
какъ замѣчаетъ Августинъ о ternarium^ въ духѣ чело¬
вѣка,— правда, высшій и превосходнѣйшій всѣхъ7), да¬
леко не равенъ Своему'' Первообразу (impar imago)8). Это
i)	De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1064.
2; De Trinit. D. XI, V, 8. Migne, t. 42, col. 991. Enarr. in Psalm.
XLVIII, serm. II, n. 11; LIV, n. 3. M. t. 36, col. 564; 629. De Symb. ad
catechum. I, 1, 2. M. t. 40, col. 629—630.
3)	См. выше, стр. 166—179.
4)	См. выше, стр. 179—197.
•’) De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065.
Supra mentem Deus. De Trinit. XV, 1,1. Migne. t. 42. col. 1057.
7) De Trin. XIV, VIII, 11; col. 1044.	(
s) De Trin X, XII, 19: col. 984.

— 204 —
потому,—объясняетъ Августинъ, — что иное есть Боже¬
ственная Троица въ Самой Себѣ (re ipsa), а иное—образъ
Ея въ другой вещи, въ другой природѣ (aliud imago Tri¬
nitatis in re alia) ’)• А если такъ, то нельзя все, замѣчае¬
мое въ тварномъ духѣ человѣческомъ, переносить всецѣло
на Божественную Троицу, не допуская въ Ней ничего
иного, кромѣ находящагося въ нашемъ духѣ. Въ силу
этого нашъ духъ далеко не всецѣло можетъ вмѣстить въ
себѣ Божественную Троицу: и наше ограниченное знаніе
и нашъ бѣдный языкъ, поэтому, рѣшительно безсильны
обнять или понять Ее своею мыслью и выразить или вы¬
сказать Ее въ своемъ словѣ * 2).
Эга исповѣдь безсилія человѣческаго разума постичь
природу и образъ существованія Божественной Троицы
вылилась у Августина въ слѣдующемъ его одушевлен¬
номъ восклицаніи: „какая сила и могущество разсудка,
какая живость ума и проницательность соображенія по¬
кажутъ намъ... какъ существуетъ Троица3 4)! Что такое
Она есть, это неизреченно, этого не можетъ изъяснить
даже языкъ ангельскій, а тѣмъ болѣе человѣческій!" •).
Въ частности, различіе между Божественною Троицею
и троичностью, существующей въ человѣческомъ духѣ,
сводится, по мнѣнію блаж. Августина, къ слѣдующему.
Хотя человѣкъ созданъ по образу Божію и въ про¬
цессѣ своего самосознанія ярче всего раскрываетъ въ себѣ
эту троичность; но этотъ процессъ самосознанія совер¬
шается въ немъ и существуетъ у него только въ одной
изъ составныхъ частей его сложной психической органи¬
заціи, именно въ его душѣ и даже въ ней получаетъ свое
преимущественное раскрытіе лишь только въ ея внутрен¬
немъ, взятомъ въ себѣ самомъ бытіи (ad se), по какому
душа, возвышаясь надъ прочими низшими ея силами,
является какъ разумный духъ (mens). Между тѣмъ какъ
') De Trin. XV, XXIII, 43; col. 1090.
De Trin. VII, IV, 7; col. 939.
3)	De Trin. XV, VI, 9; col. 1063.
4)	De Symb. ad catech. c. 9; Migne, t. 40, col. 659.

- 205 —
самъ человѣкъ, разсматриваемый во всемъ объемѣ и со¬
держаніи своего бытія, существуетъ какъ аггрегатъ мате¬
ріальной природы и духа, какъ синтезъ тѣла и души.
Затѣмъ, человѣческая тройственность, существуя только
въ человѣкѣ, есть нѣчто, принадлежащее или относящееся
къ человѣку, а не самъ человѣкъ (an Sich) *)• Напротивъ же,
о Богѣ, какъ абсолютномъ, какъ неизмѣняемомъ или про¬
стѣйшемъ Бытіи, нельзя сказать, что Его природѣ при¬
надлежитъ нѣчто, чтб не есть въ то же время и Сама Его
Троица, или что Его Троица только находится въ Богѣ,
а не есть вмѣстѣ съ тѣмъ и Самъ Богъ. О Богѣ, по со¬
знанію и признанію бл. Августина, нужно мыслить и го¬
ворить, что Онъ „весь (totus) есть Сама Его Троица и Его
Троица всецѣло (totaliter) Онъ Самъ, и Три Лица, совер¬
шенно единосущныя, составляютъ Единое Абсолютное
Бытіе, суть Единый Богъ“ * 2). — Итакъ, — говоритъ Авгу¬
стинъ,—въ человѣкѣ мы находимъ троичность, т. е. разум¬
ный духъ (mens), и знаніе (notitia), которымъ онъ по¬
знаетъ себя, и"любовь (атог)Г~которою онъ себя и свое
знаніе любитъ. Но эти три такъ существуютъ и прояв¬
ляются въ человѣкѣ, что не составляютъ при этомъ и
самого человѣка; они только принадлежатъ человѣку какъ
свойства или качества, но не есть самый человѣкъ въ его
субстанціи3). Та же Высочайшая Троица, образъ Которой
составляетъ человѣкъ, вся и всецѣло (tota) есть не иное
что, какъ Богъ и вся, взятая въ цѣломъ, есть не иное
что, какъ Троица. И ничего не относится къ природѣ
Бога, чтб бы не относилось вмѣстѣ и къ этой Троицѣ: и
А) Harec tria (см. выше De Trin. D. XX, VI, 10. Migne, t. 42t coi.
1065) ita sunt in Іюпііне, ut non ipsa sint homo. Quisque homo habet
illa tria in mente. De Trinit. D. XV, VII, 11. Migne, t. 42, coi. 1065. ' *
2)	Trinitas vera illa... nihil aliud est tota, queim Deus, nihil est
aliud tota quam Trinitas. Nec aliquid ad naturam Dei pertinet quod 'ad
illam non pertineat Trinita_tem. De Trin. XV, VII, 11; coi. 1065.. Nec in
uno Deo sit illa (summa) Trinitas, sed unus Deus. De Trinit. D. XV,
XXIII, 43. Migne, t. 42, coi. 1090.
3)	Ac per hoc illa tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in
homine sunt (Ibid.).

— 206 —
три Лица единосущны, но не такъ, какъ всякій человѣкъ,
при тройственности силъ, представляетъ собою одну лич¬
ность “ ’).
Точно таКже другія три опредѣленія или три стороны
духа, приводимыя Августиномъ въ качествѣ основной
тринитарной аналогіи, напр.. память или сознаніе (memo¬
ria), разсудокъ или мышленіе (intelligentia) и любовь или
воля (dilectio, amor, caritas, voluntas), хотя принадлежатъ
одному лицу, находятся въ немъ, однако не суть одно
съ этимъ лицомъ. Если взять,—продолжаетъ Августинъ,—
memoria, intelligentia, dilectio, какъ троичность тварнаго
духа, то, при всей яркости свидѣтельства о Троицѣ этого
образа, послѣдній не равенъ своему Первообразу, потому
что каждый изъ упомянутыхъ трехъ моментовъ" образа
не составляетъ самъ по себѣ (ad se) личность, но только
силу, силу субъекта, силу, котовую субъектъ, какъ лич¬
ность, имѣетъ, но которая не есть сама личность. Напро¬
тивъ, Ютецъ, Сынъ и Духъ Святый находятся не въ Богѣ,
но сутьСамъ Богъ. Равнымъ образомъ Отецъ, Сынь и
Св. Духъ не находятся въ одномъ какомъ-нибудь лицѣ,
но суть лица, и какъ три лица, существуютъ въ і.сраз-
лучномь единствѣ, | несравненно болѣе тѣсномъ и нераз¬
дѣльномъ, чѣмъ троичность вышеотмѣченныхъ силъ чело¬
вѣческаго духа въ немъ самомъ * 2). Такъ, напр., память,
разсудокъ и любовь различны другъ отъ друга и раздѣ¬
лены между собою: память, напр., есть нѣчто другое, чѣмъ
разсудокъ, а память и разсудокъ, другое, чѣмъ любовь3),
и кромѣ того всѣ они имѣютъ значеніе не болѣе какъ
только извѣстныхъ моментовъ въ жизни нашего духа. Въ
простѣйшей и высочайшей природѣ Бога, хотя суще¬
ствуетъ Одинъ Богъ, однако, въ Немъ три самостоятель¬
ныхъ и отдѣльныхъ другъ отъ друга Лица ‘) и въ каж¬
і)	De Trinit. Dei XV. VII, 11. Migne, t. 42, coi. 1065.
2, De Trinitate XV, XXII, 42. Mtqne, t. 42, coi. 1089—1090: XV,
XXIII, 43; coi. 1090.
3) De Trin. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, coi. 1080—1081.
■*) In iliis vero Summae simplicitate naturae, quae Deus est, quam-

— 207 —
домъ Лицѣ сосредоточены всѣ эти три момента совмѣстно:
память, разсудокъ и любовь >)• Поэтому, нельзя думать,
■будто Отецъ, напр., познаетъ Себя только чрезъ Сына и
любитъ только чрезъ Духа Св. и т. д. Каждая изъ Боже¬
ственныхъ Ипостасей, обладая во вссй полнотѣ всѣми
тремя означенными силами, помнитъ (сознаетъ), мыслитъ
(познаетъ) и волитъ или любитъ сама по себѣ и сама
чрезъ себя.
Далѣе, въ троичности человѣческаго духа одна ка¬
кая-нибудь сила можетъ преобладать надъ другой или
другими, двѣ другія вмѣстѣ могутъ превосходить какую-
нибудь третью въ живости и интенсивности ихъ проявле¬
нія. Напротивъ, между отдѣльными Божественными Ипо¬
стасями въ Ихъ отношеніи другъ къ другу и въ отноше¬
ніи какой-нибудь одной изъ Нихъ къ двумъ другимъ,
такъ же, какъ и двухъ вмѣстѣ къ одной третьей, суще¬
ствуетъ неизмѣнное и неразрывное единство, равенство
и гармонія * 2).
Эти указываемыя нами три опредѣленія или три формы
проявленія конечнаго духа: память, разсудокъ и любовь,
по мысли бл. Августина, отличаются другъ отъ друга
еще и въ другомъ отношеніи. Память представляетъ только
какъ бы запасъ или сокровищницу непосредственныхъ
знаній, и то, что содержится ею, только въ разсудкѣ по¬
лучаетъ ясное осознаніе и качественную опредѣленность,
а любовь составляетъ уже слѣдствіе или плодъ знанія,
связывая собою въ одно или приводя къ единству па¬
мять и разсудокъ. Въ Божественной же Троицѣ Отецъ
не только все и такъ знаетъ, чтб и какъ знаетъ Сынъ,
но и Сынъ, въ Которомъ Отецъ всецѣло являетъ себя,
какъ въ Своемъ внутреннемъ словѣ, знаетъ потому, что
знаніе, какъ и вообще все, имѣетъ не отъ Себя, но отъ
Отца. Точно также, хотя по преимуществу любовь усвоя-
vis unus sit Deus, tres tamen personae sunt: Pster, Filius et Spiritus
Sanctus. De Trin: XV, XXII, 42. Migne, t. 42, coi. 1090.
J) De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. coi. 1065—1066.
2)	Incommutabiliter inter se ac semper aequalis—De Trinitate XV,
ХКПІ, 43. Migne, t. 42, coi. 1090.

- 208 —
ется Св. Духу, но любовь есть нераздѣльное свойство
вмѣстѣ Отца и Сына, и притомъ Самъ Духъ имѣетъ ее
оттуда, откуда исходитъ !)• Какъ научаетъ насъ вѣровать
каѳолическая церковь, каждое изъ трехъ Божественныхъ
Литъ вмѣщаетъ въ Себѣ все Божеское существо и все¬
цѣло обладаетъ имъ. Какъ Лице, каждое изъ Нихъ въ
отдѣльности, изъ Себя Самого зная Себя и другихъ, изъ
Себя Самого познавая и любя Себя и другихъ, есть in se
Истинный Богъ, и всѣ вмѣстѣ — только одна мудрость,
одна любовь, Единый Богъ ’) (»et simul omnes non tres,
sed una sapientia, una charitas...“).
Столь безконечно велико, по глубокому сознанію и
неоднократному признанію блаж. Августина, разстояніе
между конечнымъ духомъ человѣка и Абсолютнымъ Ду¬
хомъ и между троичностью, какая отпечатлѣна въ силахъ
и проявленіяхъ человѣческаго духа, и Тою Троицею, Ко¬
торая есть Самъ Богъ! А по силѣ этого, конечный и при
томъ же еще омраченный грѣхомъ разумъ человѣка не
можетъ понять и выразить въ своемъ словѣ неизслѣди¬
мую глубину таинства Божественной Троицы. Этой испо¬
вѣдью безсилія естественнаго человѣческаго разума само¬
стоятельно конструировать христіанскій догматъ Троич¬
ности Божественныхъ Лицъ и заканчиваетъ блаж. Авгу¬
стинъ пройденный имъ раціонально-психологическій путь
тринитарныхъ изслѣдованій. Это откровенное исповѣданіе
бл. Августиномъ немощи человѣческихъ мысли и слова
въ дѣлѣ уразумѣнія и опредѣленія Божественной Троич¬
ности, такъ часто, такъ искренне и такъ выразительно
имъ повторяемое, чрезвычайно важно для правильнаго
пониманія и надлежащей оцѣнки его положительнаго цер¬
ковно-догматическаго ученія о Св. Троицѣ, и только при
свѣтѣ его и возможны такія именно пониманіе и оцѣнка.
1)	De Trin. XV. ХХІІ-ХХІѴ, 42-44. Migne, t. 42, со). 1089-1091;
cnfr. XV, XIV, 23; coi. 1076—1077;-c. XXI, n. n. 40-41; c.XVII, n. n. 28
et 29; с. VII, n. 12 etc.
2)	De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42, coi. 1065-1066; cnfr. XV
XVII, 28. coi. 1081: Sic enim et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus
Sanctus Deus, et simul omnes—Unus Deus.

IV.	Спекулятивное ученіе блаженнаго Августина, епи¬
скопа Иппонскаго, о Святой Троицѣ. (Процессъ само¬
объективированія Божественной Личности или предвѣч¬
ное рожденіе Бога-Сына изъ существа Бога-Отца) ')•
Пройденный Августиномъ путь тринитарныхъ ана¬
логій и постепенная ихъ градація отъ низшей матеріаль¬
ной сферы бытія къ самому существу человѣческаго духа,
въ самыхъ сокровенныхъ глубинахъ котораго онъ откры¬
ваетъ самую совершенную аналогію Духа Божественнаго,
извѣстны уже намъ изъ предыдущихъ страницъ нашего со¬
чиненія.—Задача тринитарной конструкціи Августина въ
первой ея половинѣ такимъ образомъ была выполнена: оста¬
валось теперь данныя онтологическаго и психологическаго
анализа тринитарной структуры конечныхъ предметовъ
и ихъ тринитарныхъ функцій приложить къ раскрытію и
уясненію частнѣйшаго содержанія церковнаго догмата о
Св. Троицѣ. Это и дѣлаетъ теперь Августинъ. Отъ „ter-
narium’a“, какъ конечнаго образа, богословская мысль
Августина возносится теперь къ „Trinitas**, какъ его без¬
конечному Первообразу.
Къ изложенію этой спеціальной части его тринитар¬
ной попытки мы и переходимъ. Изложеніе и раскрытіе
величайшей недовѣдомой для тварнаго ума тайны Боже¬
ственнаго тріединства начинаетъ Августинъ, какъ то,
!) Эта глава составлена авторомъ по сочиненію Prof. Th. Gan-
gauf’a (Des heil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieini-
gen Augsburg. 1865. II. Th. II. Abschn. Die gbttliche Subject-Objectivirung.
§ 1. Erzeugung Gottes des Sobnes aus dem Wesen Gottes des Vaters.
S. s. 295—363) съ нѣкоторыми сокращеніями и дополненіями автора.
— 210 —
впрочемъ, и” понятно при его основной точкѣ зрѣнія»
исповѣдью безсилія человѣческаго ума (volumus nec vale¬
mus) постичь Высочайшую Троицу, которая есть самъ
Богъ *)• Мьі уже знаемъ, какъ блаж. Августинъ, при по¬
мощи психологической аналогіи, устанавливаетъ слѣдую¬
щее несомнѣнное для’него положеніе: Богъ, какъ само¬
сознающее, личное * 2 3) бытіе, долженъ быть троиченъ (Tri¬
nitas), такъ какъ никогда и ни въ какомъ случаѣ абсо¬
лютному Духу не можетъ недоставать того, чтб уже духъ
человѣка дѣлаетъ духомъ, именно — самосознаніе, само¬
познаніе и любовь з). Какъ абсолютный разумъ, Богъ дол¬
женъ знать себя (сознавать себя) и въ этомъ своемъ зна¬
ніи себя (самосознаніи) долженъ Онъ быть одновременно
и субъектомъ и объектомъ. Какъ субъектъ, долженъ Онъ
въ этомъ своемъ самосозерцаніи (самосознаніи) имѣть себя
самого предъ лицомъ себя своимъ объектомъ, т. е. объ¬
ективировать себя. Далѣе, точно также совершенно не¬
возможно, чтобы въ своемъ знаніи себя (самосознаніи)
Онъ созерцалъ себя инымъ по сравненію съ тѣмъ, что
Онъ есть въ дѣйствительности, или чтобы Онъ въ своемъ
самосозерцаніи созерцалъ бы себя какъ-либо иначе срав¬
нительно съ тѣмъ, чтб Онъ есть какъ реальный субъектъ.
Думать объ абсолютномъ Существѣ ітакъ — значитъ вно¬
сить въ понятіе о Немъ ограниченность и недостатокъ.
Напротивъ, въ Божественномъ самосозерцаніи (самосозна¬
ніи) существо Божіе отображается съ абсолютною полно¬
тою и совершенствомъ: и тѣни какой-либо погрѣшности
или недостаточности нѣтъ и не можетъ быть въ Богѣ,
1)	De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, s. 1., t. 42, col. 1064. Cnfr. Serm.
CXVII contra Arian. c. III, n. 5. M. t. 38, col. 663: Sit pia confessio
ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere ali¬
quantum mente Deum, magna beatitudo est: comprehendere autem,
omnino impossibile.
2)	De Trinit. I). VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943: non enim aliud
est Deo esse, aliud personam, esse, sed omnino idem.
3)	An haec sapientia quae Deus dicitur, non se intelligit, non se dili¬
git? Quis hoc dixerit?... Aut vero putandum est, sapientiamjquae Deus est,
scire alia et nescire se ipsam, vel diligere alia nec diligere se ipsam?
De Trinit. Dei XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1064—1065.

- 211 —
Который, по Августину, есть Абсолютная Истина или
Истина въ себѣ. Поэтому Богъ „представляетъ® или объ¬
ективируетъ себя съ абсолютной энергіей самосознанія и
воли, какъ наивысшая реальность бытія и абсолютная
энергія жизни. Какъ такая именно полнота бытія и жизни,
Онъ съ абсолютнымъ совершенствомъ (адэкватно) и пред¬
ставляетъ или объективируетъ себя, такъ что въ каче¬
ствѣ собственнаго объекта Онъ совершенно равенъ себѣ
какъ субъекту.
Различіе между ограниченнымъ, тварнымъ и безгра¬
ничнымъ, Божественнымъ процессомъ самообъективиро¬
ванія можно искать и находить только въ томъ, что Абсо¬
лютный Духъ, какъ субъектъ , въ Самомъ Себѣ есть
вмѣстѣ съ тѣмъ реальный и абсолютный объектъ Себя
Самого, притомъ имѣющій субстанціальное бытіе. Далѣе,
какъ субъектъ, Онъ стоитъ къ Себѣ, какъ объекту, и
обратно, какъ объектъ, къ Себѣ субъекту, въ реально¬
необходимомъ отношеніи (relatio) и по силѣ этого содер¬
житъ въ себѣ принципъ или моментъ нѣкоего реальнаго
различія. Но въ этомъ исключительномъ процессѣ объек¬
тиваціи Богъ не только созерцаетъ (сознаетъ) себя та¬
кимъ и такъ, какимъ и какъ Онъ существуетъ, и содер¬
житъ въ себѣ такой образъ, какой съ абсолютной необ¬
ходимостью совершенно тожественъ Ему Самому, но, какъ
безконечный Духъ, въ этомъ самосозерцаніи (самосозна¬
ніи) Онъ вмѣстѣ съ тѣмъ еще непостижимымъ образомъ
изрекаетъ или произноситъ себя самого во всей безпре¬
дѣльной полнотѣ своего существа, въ результатѣ чего,
какъ объектъ, Онъ есть и образъ (imago) свой и слово
(verbum) свое. Эго слово (verbum) Его, какъ реализован¬
ная или объективированная полнота Божественнаго со¬
держанія, есть Его порожденіе (proles), которое съ Нимъ,
Родителемъ, совершенно тожественно. Такимъ образомъ,
разсматриваемое съ точки зрѣнія самообъективированія
(„объективаціи субъекта®), божественное Бытіе , какъ
субъектъ, раскрываетъ себя подъ категоріей Отца, а какъ
объектъ себя самого — въ образѣ Сына, и въ силу Его
вѣчнаго и неизмѣннаго равенства съ Самимъ Собою или

— 212 —
абсолютнаго самотожества *), долженъ быть всегда только
одинъ и всегда одинъ и тотъ же и этотъ Его образъ или
Его Слово, или (выражаясь церковно-богословскимъ язы¬
комъ) Его Сынъ, единственный и единородный (Ejus Fi¬
lius, unicus et unigenitus).
На томъ основаніи, что божественное Бытіе, какъ
бытіе абсолютное, не можетъ быть доступно никакой пере¬
мѣнѣ, и актъ Его самообъективированія долженъ быть
разсматриваемъ не какъ конечный (временный), но какъ
абсолютный, какъ вѣчно совершающійся и равно вѣчно
настоящій: Богъ, какъ абсолютный Духъ, всегда сознаетъ
Себя въ качествѣ субъекта, всегда имѣетъ въ Себѣ Себя
же Самого своимъ объектомъ. А по силѣ этого Богъ-Отецъ
никогда не существовалъ безъ своего образа или Слова,
безъ своего единороднаго Сына, но, вѣчно сознавая Себя,
есть вѣчно „представляющая* или объективирующая себя
личность (Вѣчный Самосознающій Духъ). Но изъ того
именно, что процессъ Его самообъективированія носитъ
абсолютный характеръ, слѣдуетъ далѣе, что внутренній
образъ Бога въ Немъ существуетъ не такъ, какъ мыслен¬
ный образъ конечнаго духа въ этомъ послѣднемъ. Какъ
несамосущій, конечный духъ въ процессѣ своей объекти¬
ваціи можетъ созерцать себя не въ самой своей субстан¬
ціи, но только во внѣшнихъ обнаруженіяхъ своей дѣя¬
тельности или проявленіяхъ своего существованія „adse“,
и потому образъ его имѣетъ только формальное бытіе.
Образъ же Абсолютнаго въ Немъ Самомъ не есть, по
Августину, только видѣніе отъ видѣнія (visio de visione)
и слово Его въ Немъ не есть только формальное понятіе,
только знаніе изъ знанія (scientia de scientia), но суще¬
ство изъ существа (essentia de essentia), потому что Богъ,
какъ самосущее бытіе, необходимо созерцаетъ Себя въ
Своей субстанціи, т. е. объективируетъ Себя всегда суб-
х) такъ какъ бытіе Бога, какъ Абсолютнаго, совершенно не*
измѣнно и такъ какъ въ этомъ исключительномъ процессѣ Его объ¬
ективаціи Его внутренній образъ или Слово содержитъ въ себѣ всю
безконечную полноту Божественнаго существа.

— 213 -
станціально. Какъ вся субстанція есть объектъ Его са¬
мого, такъ и Его образъ, въ которомъ Онъ объективи¬
руетъ Себя, т. е. Его Слово, въ которомъ Онъ какъ бы
заключаетъ и изрекаетъ Себя,—Сынъ,—есть субстанціально,
всецѣло и совершенно Онъ Самъ, „Богъ отъ Бога“. А
такъ какъ объектъ Божественнаго самообъективированія
есть одно и то же (съ субъектомъ) абсолютное бытіе, одна
и та же абсолютная жизнь, одинъ и тотъ же абсолютный
разумъ и т. д., взятыя отдѣльно, какъ нѣчто цѣлостное
и самостоятельное въ своемъ субстанціальномъ отноше¬
ніи къ субъекту, то потому само собою Онъ есть и лич¬
ность; но не въ смыслѣ простой только индивидуальности
или только какого-либо подлѣположнаго бытія: такимъ
представленіемъ единое абсолютное бытіе, — которое уже
по самому понятію своему можетъ быть мыслимо только
единымъ и котораго также по самой идеѣ Абсолютнаго
нельзя даже представлять себѣ дѣлимымъ, — повторяемъ,
эго единое абсолютное Бытіе въ такомъ случаѣ пришлось
бы раздроблять на множество боговъ и тѣмъ самымъ даже
уничтожить Его совсѣмъ. Однако, какъ уже показываетъ
аналогичный Божественному процессъ конечнаго человѣ¬
ческаго самосознанія, абсолютный Духъ въ своемъ само¬
объективированіи имѣетъ въ Себѣ Себя Своимъ объек¬
томъ отнюдь не въ силу какого-либо особаго акта воли,
такъ какъ если бы предположить, чтб Онъ въ качествѣ
субъекта могъ бы предшествовать Себѣ какъ объекту—
это значило бы ввести въ понятіе о Богѣ начало времени
(ограниченность) и Отца сдѣлать личностью прежде Сына.
Напротивъ того, вышеупомянутый актъ абсолютнаго само¬
объективированія , какъ одновременный и совмѣстный,
является такимъ же началомъ или основаніемъ личности
Отца, какъ и личности Сына. Какъ принципъ персони¬
фикаціи Абсолютнаго Тріединаго, какъ ипостазирующее
Божество начало, этотъ актъ Божественнаго самосозна¬
нія, по своей природѣ вѣчный и исключительный, бого¬
словскимъ сознаніемъ блаж. Августина тотчасъ-же самъ
ипостазируется или персонофизируется и изъ абстракт¬
наго положенія Богомъ Себя предъ Собою въ глубинѣ

— 214 —
абсолютнаго сознанія превращается такимъ образомъ въ
живую Божественную ипостась. Но этотъ актъ въ Боже¬
ствѣ происходитъ вѣчно и совершенно исключительнымъ
образомъ, и потому, Абсолютный Духъ, какъ субъектъ
и объектъ, есть единый абсолютный Духъ, единое абсо¬
лютное бытіе,—или иначе,—единый Богъ {Unus Deus est).
Таковъ получается общій выводъ, если присущій
человѣческому духу и положенный Августиномъ въ основу
духовной жизни процессъ самообъективированія прило¬
жить къ Высочайшему Духу. Основаніе для подобнаго
приложенія намъ уже извѣстно: оно заключается, по мнѣ¬
нію бл. Августина, въ такъ называемомъ „репрезентаціо-
низмѣ“ твари, особенно же высшей на землѣ твари—бого¬
подобной человѣческой души. Что посредствомъ такого
взгляда на конечную тварь, какъ на образъ Тріединаго
Безконечнаго, Божественная Троица приближается нѣ¬
сколько къ человѣческому познанію,—это неоспоримо, но
что на основаніи этого отнюдь нельзя сказать, что эта
Высочайшая Троица по тому самому уже можетъ быть
понята человѣкомъ, это часто и выразительно исповѣ¬
дуетъ и самъ Августинъ ’)•
Какъ увидимъ мы ниже, въ своей діалектической
критикѣ аріанства, направленной къ защитѣ церковнаго
догмата о единосущій, Августинъ съ особенною силою и
подробностью показываетъ и доказываетъ сосуществова¬
ніе (вѣчность—coaevitas, coaeternitas, aequalitas temporis) и
сосущественность (единосущіе — consubstantialitas, unius
substantiae, aequalitas naturae) Сына съ Отцомъ. Къ за¬
щитѣ этихъ двухъ положеній (истинъ совѣчности и едино¬
сущія Сына Божія съ Богомъ Отцомъ) главнымъ обра¬
зомъ и сводится сущность противоаріанской полемики
Августина. Этотъ главный пунктъ противоаріанской по¬
лемики Августина, которую онъ ведетъ одновременно и
на философской почвѣ и потому поневолѣ вынужденъ
х) Serm. СХѴИ, с. ІИ, п. 5. Migne, t. 38, coi. 663: De Deo loqui¬
mur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est
Deus etc.

— 215 —
обращаться съ философскими терминами, имѣетъ въ виду
прежде всего и главнымъ образомъ обосновать, выражаясь
языкомъ возвышеннаго философско-богословскаго умозрѣ¬
нія Августина, консубстанціальность или сосуществен¬
ность (онтологическій параллелизмъ) и синхронизмъ или
сосуществованіе (хронологическій параллелизмъ) Перваго
и Второго Начала Божественной Троицы (Отца и Сына).
Само собой понятно, что синхронизмъ въ приложеніи къ
Богу долженъ быть понимаемъ „mutatis mutandis“ и, какъ
и все въ Богѣ, носитъ исключительно абсолютный ха¬
рактеръ.
Чтобы возможно убѣдительнѣе и нагляднѣе предста¬
вить доказательство и обоснованіе установленной для озна¬
ченныхъ церковныхъ цѣлей тринитарной конструкціи,
проводитъ Августинъ параллель между конечнымъ и абсо¬
лютнымъ процессомъ самообъективированія. Выводы, по¬
лучаемые имъ изъ названнаго сопоставленія, сводятся къ
слѣдующему.
Въ процессѣ конечнаго самосознанія можно конста¬
тировать различіе съ одной стороны между знаніемъ въ
томъ смыслѣ, что оно непосредственно (имѣетъ характеръ
непосредственности), и между мышленіемъ—съ другой,—
поскольку разумный духъ при посредствѣ мышленія или
рефлексіи опознаетъ свое знаніе. Конечный духъ (разумъ)
можетъ знать нѣчто, не дѣлая его непремѣнно и предме¬
томъ своего мышленія. Такъ, процессъ его познанія сла¬
гается изъ ряда моментовъ, такъ какъ его самопознаніе
ограничено, и онъ знаетъ о другомъ равно и о себѣ, о
своемъ бытіи, жизни и знаніи, хотя бы даже и не всегда
о себѣ мыслилъ. Но вообще произвести изъ себя слово
онъ можетъ только при помощи мысли, мысля нѣчто дру¬
гое о другомъ; и потому свое внутреннее слово произво¬
дитъ человѣкъ только въ тѣхъ случаяхъ, если онъ дѣ¬
лаетъ себя предметомъ своего мышленія. Конечно, объ¬
ективно слово существуетъ уже въ общемъ неопредѣ¬
ленномъ знаніи и по началу своего бытія современно ему.
Но еще неоформленное или имѣющее только еще потец-

216 —
ціальную форму1), слово въ своей непосредственности
представляется еще очень смутнымъ и неопредѣленнымъ
и, только имѣя тенденцію въ дальнѣйшемъ облечься въ
форму, оно стремится принять или осуществить свою
форму именно чрезъ посредство мышленія. Если рефлек¬
тивная мысль человѣка перестаетъ обращаться къ его
знанію, то послѣднее опять возвращается въ свое перво¬
бытное состояніе, т. е. вновь пріобрѣтаетъ характеръ
непосредственности или общаго и непосредственнаго зна¬
нія, имѣющаго только одну потенціальную форму.
Совершенно другой характеръ имѣетъ божественное
самосознаніе.
Въ Богѣ, какъ въ простомъ или „чистомъ" бытіи,
нѣтъ никакого измѣненія, никакой перемѣны. На Него
мы отнюдь не можемъ перенести понятіе нашего мышле¬
нія, какъ посредствующей, т. е. процессуально познаю¬
щей дѣятельности ума, такъ какъ такое посредство пред¬
полагаетъ собою нѣчто, что нуждается въ посредствѣ,
чтб должно быть переведено изъ состоянія неуравновѣ¬
шеннаго въ состояніе статическое, изъ состоянія безфор¬
меннаго въ состояніе, строго опредѣленное формами. Зна¬
ніе Бога не есть сначала общее, неопредѣленное и только
послѣ ужъ опознанное или сознанное при помощи мысли
(опосредствованное мышленіемъ или рефлективное знаніе),
но оно есть просто существующее и, какъ просто суще¬
ствующее, всегда осознано. Подобно тому какъ боже¬
ственное Бытіе есть бытіе „ad se", (т. е. самобытное бы¬
тіе), такъ и Его самосознаніе per se просто и носитъ абсо¬
лютный характеръ. Это абсолютно-простое сознаніе со¬
стоитъ въ вѣчномъ живомъ отношеніи бытія къ ceofe са¬
мому и въ этомъ отношеніи къ себѣ самому оно раскры¬
ваетъ себя какъ субъектъ, именно какъ вѣчный субъ¬
ектъ; а такъ какъ это отношеніе есть въ то же время
отношеніе имманентное (т. е., къ Себѣ Самому) и при
томъ отношеніе къ Себѣ вѣчное, то оно необходимо
х) hoc., (scilicet verbum nostrum) formabile nondumaue formatum.
Pe Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, t, 42, col. 1078.
t

— 217 —
постулируетъ собою вмѣстѣ съ тѣмъ и свой внутренній
объектъ, именно вѣчно сознаваемый и вѣчно Себя созна¬
ющій объектъ.
Поэтому, по мнѣнію Августина, нѣтъ ничего оче¬
виднѣе, ничего необходимѣе, какъ то, чтобы Слово, въ
которомъ Богъ Себя созерцаетъ и изрекаетъ и какъ бы
въ своей собственной идеѣ , какъ субъектъ - объектъ,
внутри Себя Самого противостоитъ Самому Себѣ, чтобы
это именно Слово Его было не только потенціально вѣч¬
нымъ (какъ идея человѣка или какъ человѣческое слово),
но и реально вѣчнымъ ’). Равнымъ образомъ это Боже¬
ственное Слово не таково, какъ въ человѣкѣ его идея
(понятіе о себѣ), которая въ извѣстный моментъ уступа¬
етъ мѣсто какой-нибудь другой идеѣ и исчезаетъ, затѣмъ
опять возникаетъ въ сознаніи и кажется новой, но въ
Богѣ Его мысль (идея) о Себѣ существуетъ просто и,
какъ просто существующая, существуетъ неизмѣнно ’).
Потому Богъ, какъ самосущая мудрость, всегда Отецъ,
что никогда не былъ безъ своего Единороднаго Сына,
безъ Своего Слова, безъ своей абсолютной идеи; и Богъ-
Сынъ, какъ объектъ въ абсолютномъ процессѣ Боже¬
ственнаго самообъективированія, такъ-же безначаленъ,
какъ и Отецъ, и всегда пребываетъ вмѣстѣ съ Отцомъ3).
Эту совѣчность Богу-Отцу Бога-Сына Богъ-Отецъ слѣ¬
дующимъ образомъ выражаетъ чрезъ псалмиста: „Азъ
днесь родихъ Тя“, а „день" Вѣчнаго есть не что иное,
х) De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, t.42, col. 1Ѳ78 cnfr. cap. XVI,
col. 1079.
2)	Confess. IX, X, 24. Migne, t. 32, col. 774; русс. пер. I, 257. De
Genes, ad litt. (lib. imperf.) c. V, n. 19. Migne, t. 34, col. 227; p. п. VII,
116. De fid. et symb. c. III, n. 3. M. t. 40, col. 183. Tract. II in Joann.
ev. n. 2; M. t. 35, col. 1389. Cnfr. De fide et symb. c. IV, n. 5. M. t. 40,
col. 185.
8) Contra Maximin. arian. ep. II, XIV, 4. Migne, t. 42, col. 773.
Serm. CXL. n. 5. M. t 38, col. 775. cnfr. Serm. CXCV1, I, 1, col. 1019.
Serm. CCXLIV, n. 4, col. 1151. De eant, novo c. VII. M. t. 40, col. 684.
Epist. CLXX ad Maxim. med. n. 8. M. t. 33, col. 751. De divers. quaest*
LXXXII. qu. XVI. M. t. 40, col. 15. De symb. ad catechum. c. III, n. 8.
M. t. 40, col. 631.

— 218 —
какъ только непрерывное „днесь", которое не имѣетъ
никакого „вчера” позади себя, равно какъ и никакого
„завтра” предъ собою ’)• Для Божественнаго существа
актъ рожденія есть равно вѣчно настоящій, какъ вѣчно
совершающійся, потому что процессъ Божественнаго само¬
объективированія, какъ просто сущій, какъ никогда не
начинается, такъ никогда и не прекращается* 2).
Такова философская концепція Второго Начала Бо¬
жественной Троицы, развитая Августиномъ по неоплато¬
нической схемѣ. Эта возвышенная идеалистическая кон¬
цепція неоплатонизма давала въ руки Августину всѣ не¬
обходимыя данныя для философскаго обоснованія и за¬
щиты церковнаго догмата о единосущій Сына, пререкае-
маго въ его время главнымъ образомъ аріанами. Авгу¬
стинъ, какъ мы увидимъ, широко использовалъ ее для
цѣлей церковныхъ, и сго философская критика аріанской
догматики утверждается на этой-возвышенной спекуляціи
неоплатонизма.—Тонкій діалектическій анализъ внутрен¬
ней несостоятельности аріанской доктрины и безвыход¬
ныхъ ея противорѣчій производится Августиномъ также
по этой идеалистической философской схемѣ съ точки
зрѣнія абсолютнаго процесса божественнаго самообъек¬
тивированія. Этотъ же масштабъ Августинъ прилагаетъ
къ измѣренію церковно-догматической неправомѣрности
и другихъ нецерковныхъ (антитринитарныхъ) формъ со¬
знанія (савелліанство), а равно примѣняетъ его и въ томъ
случаѣ, когда православные за ихъ ревностную защиту
единосущія были обвиняемы аріанами въ савелліанствѣ.
По существу же эта раціонально-психологическая схема
можетъ служить въ рукахъ всякаго православнаго бого¬
слова прекраснымъ философскимъ критеріемъ., опредѣ¬
ляющимъ ложь многихъ позднѣйшихъ искаженій церков¬
наго ученія о Св. Троицѣ разнаго рода философскими
1)	Confess. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; pycc. пер. I, 339.
Enarr. in Ps. II, n. 6. M. t. 36, col. 71.
2)	Epist. ad Pascent, c. IV, n. 24. Migne, t. 33, col. 1047. Cnfr.
Serm. CXXVII, c. IV, n. 4. M. t. 38, col. 708.

— 219 —
раціоналистическими и мистическими системами и воззрѣ¬
ніями, нерѣдко только воскрешающими собою давно осу¬
жденныя церковью ереси савелліанства, аріанства и пр.
Аріане отрицали совѣчность Сына Отцу и, исходя
изъ внѣшняго самооткровенія Бога, т. е. творенія, ссыла¬
лись въ подтвержденіе своей мысли на естественное рож¬
деніе, гдѣ рождающій (родитель) долженъ уже существо¬
вать прежде рожденнаго (дитяти), т. е. отецъ долженъ
предшествовать Сыну во времени. По аналогіи съ міромъ
тварейх), аріане допускали мысль о томъ, что Сынъ, Коимъ,
по изреченію Св. Писанія, все создано, хотя и тварь,
однако все же долженъ существовать раньше всякаго
времени *). Но на это Августинъ справедливо имъ возра¬
жаетъ, что только что приведеннымъ положеніемъ они
сами собою допускаютъ совѣчность Сына Отцу. Такъ
какъ всякое время произошло только совмѣстно съ тво¬
реніемъ, то прежде творенія не было и никакого времени.
Твореніе предполагаетъ время, но вмѣстѣ съ тѣмъ и время
предполагаетъ твореніе. Поэтому время полагается са¬
мымъ твореніемъ: внѣ созданнаго время — ничто8). Та¬
кимъ образомъ, и въ Богѣ между Отцомъ и Сыномъ не
можетъ быть допущено никакого „прежде" (prius) и ни¬
какого „послѣ" (posterius), такъ какъ иначе такимъ до¬
пущеніемъ предполагалось бы существованіе времени
прежде времени въ явномъ противорѣчіи съ положеніемъ,
что всякое время получило свое начало только вмѣстѣ
съ твореніемъ4). Противъ сравненія Бога-Отца и Бога-
Сына съ человѣческимъ отцомъ и сыномъ Августинъ со¬
вершенно справедливо и глубокомысленно возражаетъ:
всякое подобное сравненіе уже въ самой своей основѣ
*) См. эти similitudines de natura§_(homo, equus, ovis) — Serm.
CXVII, c. V, n. 8. Migne, t. 38, coi. 666.
2)	.-.„non ex tempore coepisse Filium Dei"—De Trinit. D. VI, 1,1.
Migne, t. 42, coi. 923. Serm. CXXXV, c. III, n. 4. M. t. 38, coi. 747.
3)	Confess. 1. XI, c. c. X—XXXI. Migne, t. 32, coi. 814—826; p. n.
I, 336—369. De Civit. D. XI, VI. M. t. 41, coi. 321—322; p. п. IV, 183.
4)	Contra serm. arian. c. I, n. 1. Migne, t. 42, coi. 684. Cnfr.—
c. XXXIV, n. 32; coi. 706.

— 220 —
должно быть признано недостигающимъ цѣли, потому что
предметъ сравниваемый съ тѣмъ, на который онъ дол¬
женъ проливать свѣтъ (т. е. который долженъ объяснять
собою) и именно въ томъ пунктѣ, который собственно и
долженъ уяснять дѣло, вовсе не содержитъ въ себѣ тре¬
буемаго сходства.—Вы хотите доказать,—обращается Ав¬
густинъ къ аріанамъ, — что Богъ, какъ вѣчный Отецъ,
произвелъ (родилъ) временнаго, т. е.ограниченнаго усло¬
віемъ времени, Сына, и заимствуете въ подтвержденіе
вашей мысли примѣръ изъ сферы тварнаго бытія, гдѣ
живущій въ условіяхъ времени отецъ производитъ (рож¬
даетъ) такого же подчиненнаго закону времени Сына.
Но что ограниченный предѣлами времени отецъ рождаетъ
такого-же обусловленнаго временемъ сына или что между
земнымъ отцомъ и сыномъ въ отношеніи ихъ бытія су¬
ществуетъ временное различіе (т. е. хронологическая по¬
слѣдовательность), это ясно, и отсюда необходимо выте¬
каетъ, что тварное бытіе по самой своей природѣ и во
всемъ направленіи своей жизни развивается только во
времени и только параллельно времени, поэтому земной
отецъ самъ также подлежитъ ограниченію временемъ, т. е.
получилъ начало своего бытія, и что онъ, какъ самъ огра¬
ниченный условіемъ времени, съ своей стороны произво¬
дитъ (рождаетъ) одно только временное—все это вполнѣ
естественно. Но вы хотите, — продолжаетъ блаж. Авгу¬
стинъ,—чрезъ сравненіе съ тварнымъ бытіемъ доказать,
что Богъ, какъ вѣчный Отецъ, родилъ (произвелъ) под¬
властнаго закону времени Сына, а для этого должны вы
указать въ сферѣ тварнаго бытія и вѣчнаго отца, кото¬
рый, какъ вѣчный, родилъ бы (произвелъ бы) временнаго
по своей природѣ сына. Но укажите мнѣ въ ряду твар¬
ныхъ существъ вѣчнаго отца, — и тогда я тоже съ своей
стороны докажу вамъ совѣчность ему его сына. Въ об¬
ласти же тварей нѣтъ ни одного рожденнаго, который бы
могъ быть совѣченъ своему родителю, потому что между
подчиненными Богу существами нѣтъ ни одного родителя,
который былъ бы вѣчнымъ. Единственное въ царствѣ
тварнаго бытія, въ чемъ какъ въ образѣ, можно искать
— 221 —
уясненія себѣ вѣчнаго рожденія (происхожденія) Бога-
Сына изъ существа Бога-Отца, эго именно есть совѣч¬
ность („coaevitas“=coBpeMeHHOCTb, хронологическій парал¬
лелизмъ) между родителемъ (рождающимъ) и его порожде¬
ніемъ (рожденнымъ). Совѣчность (coaevitas) приводитъ
въ такомъ случаѣ къ заключенію, что если родитель дол¬
женъ быть вѣчнымъ, го, само собою разумѣется, и рож¬
денный Имъ долженъ быть также вѣчнымъ ’)• Тоже самое
и въ Божественной сферѣ. Антецедентъ (г. е. предыду¬
щую посылку—вѣчность Отца) въ приложеніи къ Богу
вы (sc. агіапі), — говоритъ Августинъ, — утверждаете, но,
допустивъ предшествующее (concesso antecedente), не¬
обходимо логически допустить и послѣдующее (conceden¬
dum est et consequens), именно—совѣчность Сына. Въ та¬
кихъ образахъ или сравненіяхъ,—продолжаетъ Августинъ
далѣе, — именно въ своемъ словѣ къ народу, — нѣтъ въ
сущности недостатка и въ тварной области. Такъ, напр.,
мы должны думать о свѣтѣ: Св. Писаніе само указываетъ
на этотъ образъ, когда называетъ Бога-Сына сіяніемъ
Бога-Отца. Въ тотъ самый моментъ, когда земной свѣтъ
получаетъ начало своего бытія, онъ рождаетъ изъ себя
свой блескъ (сіяніе), и между нимъ, какъ производителемъ-
родителемъ и блескомъ-сіяніемъ, какъ его произведеніемъ-
порожденіемъ, не существуетъ никакого „прежде" (prius,
antecedens) и никакого „послѣ" (posterius, sequens). По¬
кажи мнѣ (о, агіапе!),—восклицаетъ Августинъ* 2),—свѣтъ
безъ сіянія, и тогда и я гоже повѣрю тебѣ, что вѣчный
Отецъ, какъ вѣчный Свѣтъ, въ какой-либо моментъ могъ
быть безъ Сына; но такъ какъ ты не можешь вѣдь отри¬
цать предо мною современности (coaevitas) земного про¬
изведенія своему производителю, то и ты, въ виду вѣч¬
ности божественнаго бытія, увѣруй въ совѣчность Бога-
Сына съ Богомъ-Отцомъ.
!) Serm. СХѴИ, с. VI, п. 10; с. VII. Migne, t. 38, coi. 666—667.
2)	Serm. СХѴИ, с. VIII, п. 11. Migne, t. 38, coi. 667. De symb.
с. III, n. 8. M. t. 40, coi. 631. Cnfr. Epist. ad Maxim. CLXX, n. 4. M.
t. 33, coi. 749. Contra Advers. leg. et prophet. I, XI, 4. M. t. 42, coi. 610.
Contra serm. arian. XXXIV, 32. M. t. 42, coi. 706. Contra Maximin.,
arian. episc. II, XIV, 6. M. t. 42, coi. 773.

— 222 —
Другое библейское наименованіе Сына Божія есть
опредѣленіе Его, какъ Imago Dei Patris. Какъ образъ
Божій, Сынъ совѣченъ Богу-Отцу. Въ области тварнаго
бытія точно также можно указать нѣкоторую аналогію
вышесказанному. Эта аналогія наглядно иллюстрируетъ
намъ, какъ предметъ съ самаго момента сго возникнове¬
нія производитъ предъ собою его собственный образъ,
при чемъ если бы самъ предметъ былъ вѣченъ, то и этотъ
его образъ точно такъ же былъ бы ему совѣченъ. Вотъ
этотъ указываемый Августиномъ фактъ. Когда человѣкъ
смотритъ на себя въ зеркало, то одновременно съ его
смотрѣніемъ появляется въ зеркалѣ и образъ смотря¬
щаго '), но этотъ образъ или зеркальное отображеніе не
совпадаетъ по началу бытія съ его первообразомъ: онъ
возникаетъ только вмѣстѣ съ смотрѣніемъ человѣка въ
зеркало, тогда какъ само бытіе „ad se“ смотрящаго субъ¬
екта независимо отъ всего этого существуетъ прежде и
послѣ означеннаго смотрѣнія. На низшей ступени бытія
подобную аналогію представляетъ намъ нераздѣльное съ
его отображеніемъ водяное растеніе. Аналогія эта со.
стоитъ въ одновременномъ сосуществованіи этого расте¬
нія и его образа въ гладкой поверхности воды. Съ по¬
явленіемъ этого растенія возникаетъ одновременно также
и его отраженный въ водѣ образъ, такъ что если бы не
было самого растенія, то не было бы и сосуществующаго
одновременно съ нимъ его отображенія.—Богъ, какъ бы¬
тіе, вѣченъ, и отображеніе, въ которомъ Онъ Себя со¬
зерцаетъ и имѣетъ Себя какъ Свой образъ, нераздѣльно
съ Нимъ, потому что Онъ какъ абсолютный разумъ, есть
самъ свое собственное отображеніе — „зеркало безъ по¬
рока* (speculum sine macula), какъ говоритъ Св. Писа¬
ніе,—и потому Его образъ Ему, Вѣчному, совѣченъ.
Здѣсь можно сдѣлать возраженіе, и Августинъ тот¬
часъ самъ формулируетъ его слѣдующимъ образомъ. Эти
два вышеприведенныхъ образа, если приложить ихъ къ
Богу, приводятъ въ результатѣ не болѣе, какъ къ пред¬
Serm. СХѴІІ, сар. IX, пшп. 12. Migne, t. 38, coi. 667—668.

— 223 —
ставленію одной только совѣчности, но не консубстан.
ціальности (сосущественности) Бога Сына (Отцу) *). Ото¬
браженіе растенія въ зеркальной поверхности воды есть,
правда, довольно точный образъ, но не само растеніе, не
сама его субстанція; и образъ блеска (сіянія) огня есть
близкій, правда, образъ проявленія субстанціи огня, но
всетаки не самъ огонь; напротивъ, откровенная вѣра
учитъ насъ о субстанціальности, о совершенномъ едино¬
сущій Бога-Сына съ Богомъ-Отцомъ.
Конечно,—соглашается Августинъ,—эти образы имѣ¬
ютъ указанный выше недостатокъ (id est I, non habent
omnimodam aequalitatem), но въ тварной области вообще
нѣтъ ни одного бытія, которое адэкватно представляло бы
или хотя бы только могло представлять адэкватный об¬
разъ Создателя * 2). Вы, аріане, указываете образъ проис¬
хожденія Сына Божія въ человѣческомъ отцѣ и сынѣ, и
этотъ образъ представляетъ дѣйствительное сходство въ
томъ отношеніи, что изъ него обнаруживается природное
равенство (aequalitas naturae) между Отцомъ и Сыномъ;
но недостатокъ его въ томъ, что онъ не выражаетъ со¬
бою идеи совѣчности (coaeternitas) Отца Сыну. Такимъ
образомъ, мы имѣемъ дѣло съ недостаткомъ какъ здѣсь,
такъ и тамъ, равно и наоборотъ: какъ въ первомъ, такъ
и во второмъ случаѣ есть дѣйствительныя черты близ¬
каго сходства. Какъ въ послѣднемъ образѣ дѣйствитель¬
ное соотвѣтствіе содержится въ тожествѣ по природѣ,
такъ въ иервомъ образѣ тожественные элементы состоятъ
въ совѣчности (элементъ тожества выражаетъ собою со¬
вѣчность).
Такимъ образомъ, чтобы восполнить этотъ образъ,
необходимо соединить вмѣстѣ то, въ чемъ именно каж¬
*) Serm. СХѴІІ, с. X, п. 13. Migne, t. 38, col. 668—669: Habent
ista similitudinem sed non habent omnimodam aequalitatem, quare non
videntur esse ejusdem substantiae. Въ Богѣ же aequalitas omnimoda
est. Ait (Apostolus): „non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo“...
(Philipp. II, 6), quia illud est rapina, quod alienum est.
2) Serm. СХѴІІ, VI, 9: Omnia per Deum hic sunt: et quid tamen
comparandum est Deo? Migne, t. 38, col. 666.

— 224 —
дый изъ указанныхъ образовъ лучше отображаетъ въ
себѣ свой первообразъ (jungamus ambo genera, sc. similitu¬
dinum) *). Такимъ путемъ и явится возможность до нѣко¬
торой степени устранить встрѣчающіеся въ обоихъ слу¬
чаяхъ недостатки, такъ какъ въ Богѣ, всесовершеннѣй¬
шемъ Существѣ, нѣтъ и не можетъ быть и тѣни какого бы-
то-ни было недостатка. Такое соединеніе ихъ будетъ тѣмъ
естественнѣе и законнѣе, что свое благо и мѣру своего
совершенства твари, по причинѣ ихъ конечности, имѣютъ
лишь раздѣльно и частично и притомъ получили ихъ
только отъ Своего Создателя. Стало быть, въ Самомъ
Создателѣ это самое благо и совершенство должны уже
ранѣе того существовать и существовать не въ конечной
формѣ, но въ той безконечно высокой степени, въ какой
Создатель возвышается надъ Своимъ созданіемъ. Совре¬
менность другъ другу и взаимное тожество по естеству
существуютъ между родителемъ и рожденнымъ въ сферѣ
существъ конечныхъ лишь раздѣльно другъ отъ друга,
взятыя же напротивъ въ ихъ совокупности позволяютъ
намъ признать въ Сынѣ Божіемъ Его совѣчность и со¬
субстанціальность или сосстественность съ Богомъ-От¬
цомъ. Посему эта сосубстанціальность или соестествен¬
ность (единство по существу) должна быть понимаема не
такъ, какъ вы (sc. агіапі) ее понимаете, именно—въ смыслѣ
раздѣленія: „ex partibus singulis et rebus singulis* 1 2 3), по¬
добно тому, какъ въ области тварей отецъ и сынъ от¬
дѣльно существуютъ въ качествѣ двухъ ad se особыхъ
одинъ отъ другого людей (homo et homo; duo homines
sunt), но это субстанціальное тожество должно быть по¬
нимаемо въ смыслѣ единства (totum ergo ibi simul), въ силу
котораго Богъ-Отецъ и Богъ-Сынъ суть едино (ibi Pater
et Filius—Unus Deus), потому что и Богъ-Отецъ и Богъ-
Сынъ суть единое абсолютное Бытіе въ его абсолютномъ
отношеніи къ Себѣ Самому (relatio ad se ipsum) въ ка¬
чествѣ субъекта и объекта *).
1)	Serm. СХѴІІ, c. X, п. 14. Migne, t. 38, col. 669.
2)	Ibidem.
3)	Serm. СХѴІІ, X, 14. Migne, t. 38, col. 670.

— 225 —
Такимъ образомъ, эта возвышенная метафизическая
концепція тринитарнаго догмата, устанавливая координа¬
цію и устраняя субординацію Троичныхъ Лицъ, служила
для Августина прекрасной схемой или базою для построе¬
нія и уясненія церковнаго ученія о полномъ равенствѣ
Сына Отцу. Она достаточно наглядно раскрываетъ, что
объективація Отцомъ (субъектомъ) „Логоса" (абсолютнаго
объекта Божественнаго сознанія), какъ „иной“ отъ Отца
реальности, не есть внутреннее раздѣленіе Ихъ сущности
(аріанство), но лишь обособленіе и различіе Ихъ взаим¬
ныхъ отношеній (relatio, relative ad invicem).
Выше было показано, какъ раскрывалась Августи¬
номъ природная совѣчиостъ Бога-Сына съ Богомъ-Отцомъ.
Задача дальнѣйшихъ строкъ изложить, исходя изъ преды¬
дущаго, предложенное Августиномъ спекулятивное дока¬
зательство сосубстанціальности или сосущественности (con¬
substantialitas) Сына Божія Богу-Отцу.
Для этой цѣли Августинъ опять привлекаетъ ана¬
логію, какую представляетъ собою человѣческій духъ въ
процессѣ его самообъективированія.
Конечный духъ, какъ было выше сказано, произво¬
дитъ (рождаетъ) въ себѣ въ процессѣ своего самообъекти-
вироваиія свой внутренній образъ, который—, если его
знаніе совершенно—, совершенно и равенъ ему, произво¬
дящему (рождающему). Такъ какъ теперь въ Богѣ, какъ
абсолютномъ Духѣ, какъ Существѣ всесовершеннѣйшемъ,
уже а priori слѣдуетъ предположить совершенство позна¬
нія: то въ божественномъ самообъективированіи и образъ,
который Богъ производитъ (рождаетъ) въ Себѣ и изъ
Себя и въ которомъ Самъ Онъ Себя объективируетъ,
отнюдь не можетъ быть въ какомъ-либо отношеніи (ipsa
similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimi¬
lis) !) неподобнымъ Ему, Производящему (Рождающему).
Вѣдь то, чтб имѣетъ сходство съ чѣмъ-либо другимъ только
чрезъ соучастіе въ этомъ послѣднемъ, на ряду со сход¬
Ь De LXXXIII quaest. qu. XXIII. Migne, t. 40, col. 16. Tractat.
LXX in Joann. Ev. n. 2. M. t. 35, col. 1819.

— 226 —
ствомъ съ нимъ имѣетъ еще все-таки и черты различія,
потому что оно, какъ только соучаствующее въ чемъ-
либо, само по себѣ представляетъ собою нѣчто другое
сравнительно съ тѣмъ, соучастникомъ чего оно является.
Въ божественномъ же самообъективированіи объектъ
(Сынъ) не есть, подобно человѣку, „creatura ad imaginem",
но „ipse imago", (т. e. не твореніе по образу, но самъ об¬
разъ), а потому Онъ есть божественная личность, взятая
во всей полнотѣ ея абсолютнаго содержанія и разсматри¬
ваемая въ этомъ исключительномъ процессѣ абсолютной
объективаціи. Слѣдовательно, объектъ божественнаго
самообъективированія представляетъ изъ себя абсолютно¬
полное подобіе Своему абсолютному субъекту: онъ есть,
по выраженію Августина, „ipsa similitudo" ’)• Далѣе, по¬
добно тому какъ конечный духъ въ его самообъективи¬
рованіи своею мыслью обнимаетъ всего себя со стороны
своего содержанія или рождаетъ изъ себя свое слово,
такъ что онъ какъ при помощи своего самосозерцанія
въ своемъ образѣ, такъ и силою своего мышленія въ
своемъ внутреннемъ словѣ объективно противостоитъ себѣ
самому, при чемъ онъ, — если его мысль совершенна, —
мыслитъ себя не большимъ и не меньшимъ, но всецѣло,
тѣмъ, что онъ есть, такъ, по аналогіи съ этимъ, и въ Богѣ,
абсолютномъ и всесовершеннѣйшемъ Духѣ* 2), собственное
Его внутреннее содержаніе или мысль о Себѣ, — иначе
Слово,—въ которомъ Онъ въ процессѣ своей объектива¬
ціи изрекаетъ Себя во всей безконечной полнотѣ своего
существа и въ которомъ внутри Себя вѣчно противопо¬
лагаетъ Самого Себя Себѣ Самому, можетъ существовать
не иначе, какъ только въ абсолютно совершенномъ видѣ.
Такимъ образомъ, вышеописанный процессъ Божествен¬
1)	Ibid. Cnfr. LXXXIII quaest. qu. LI, n. 4. Migne, t. 40, coi. 33
и коррективъ къ нему Retract. I, XXVI. M. t. 32, coi. 626. De Trinit.
D. VI, X, 11. M. t. 42, coi. 931. Contra serm. arian. c. XXVI, n. 22.
M. t. 42, coi. 701. De ver. relig. c. XLIII, n.81. M. t. 34, coi. 159; p. nep.
VII, 76. Contra Maximin. arian. ep. I, V. M. t. 42, coi. 747—748, De fide
et symb. c. IX, n. 18. M. t. 40, coi. 190—191.
2)	Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, coi. 853; p. пер. I, 439.

— 227 —
наго самообъективированія, какъ Божественный, совер¬
шается съ абсолютной энергіей и имѣетъ предикатъ абсо¬
лютной неизмѣняемости >)•
Но здѣсь въ актѣ божественнаго самообъективиро¬
ванія опять долженъ быть отмѣченъ моментъ весьма су¬
щественнаго различія по сравненію съ подобнымъ же
процессомъ въ конечномъ духѣ человѣка.
Различіе это, впрочемъ, легко объясняется самою при¬
родою сравниваемыхъ предметовъ. Именно,—образъ, кото¬
рый конечный духъ внутри себя рождаетъ изъ себя, даже
въ томъ случаѣ, когда онъ ему, рождающему, совершенно
равенъ, имѣетъ всетаки только формальное существова¬
ніе, есть не болѣе какъ представленіе изъ представленія
(visio de visione), т. е., представленіе, возникшее изъ вну¬
тренняго видѣнія или созерцанія. Слово, какъ продуктъ
разумнаго духа человѣка, если даже онъ совершенно вы¬
ражаетъ себя въ этомъ словѣ, представляетъ изъ себя
всетаки одно только формальное понятіе, знаніе изъ зна¬
нія (scientia de scientia), но не существо изъ существа
(essentia de essentia)2). Между тѣмъ, когда рѣчь идетъ о
Божественномъ образѣ, въ которомъ Богъ Себя Самого
объективируетъ, т. е. о Словѣ, въ которомъ Богъ Себя
х) De Trinit. Dei XV, XIV, 23. Migne, t. 42, со). 1076—1077: Tam¬
quam se ipsum dicens Pater genuit Verbum, sibi aequale per omnia.
Non enim se ipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut
amplius esset in ejus Verbo, qudm in ipso. Ibi summe illud agnosci¬
tur, Est, est, Non, non. — Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso,
novit in Filio: sed in se ipso tamquam Se ipsum (т. e. какъ Абсолют¬
ный субъектъ), in Filio tamquam Verbum Suum, quod est de his om¬
nibus, quae sunt in Se ipso (т. e. тотъ же самый субъектъ только въ
абсолютномъ процессѣ Его объективаціи). Cnfr. VII, 1,1; coi. 931—933.
Omnia quae habet Pater, dedit... Filio: ille gignendo, accepit iste nas¬
cendo (см. выше — accepit sicut genitus a gignente). Contra Maximin.
arian. ep. II, XIV, 7. M. t. 42, coi. 774. Cnfr Serm. CXL, n. 2. M. t. 38,
coi. 773—774. Аріанину Елпидію, который говорилъ Августину: „noli
dicere aequalem*1, послѣдній возражаетъ: „cur non dicam, quod dicit
Apostolus? Non rapinam, inquit, arbitratus est esse aequalis Deo“
(Philipp. II, 6). Epist. CCXLII, n. 4. M. t. 33, coi. 1054.
2) De Trinit. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, coi. 1088.

— 228 —
Изрекаетъ и, самосознанный, Себя Самого внутри Себя
Себѣ Самому противополагаетъ, то здѣсь утверждается
именно субстанціальное бытіе. Причина, почему нашъ
образъ или наше слово, нами изъ себя рожденное, имѣетъ
одно только формальное существованіе, заключается въ
томъ, что въ насъ бытіе не есть вмѣстѣ съ тѣмъ и мы¬
шленіе, и мышленіе не тожественно съ бытіемъ ')• Суще¬
ство же Бога, по причинѣ Его абсолютности, какъ намъ
уже извѣстно, есть абсолютно простое и, въ виду Его
абсолютной простоты, для Него не иное значитъ быть и
не иное значитъ мыслить, но мысль и бытіе у Него суть
одно и тоже 1 2). Поэтому, и божественное самообъективи¬
рованіе по своей природѣ субстанціально. Богъ въ Своемъ
внутреннемъ содержаніи, ' которое Онъ имѣетъ или про¬
изводитъ исключительно изъ Себя Самого (въ своей идеѣ,
рожденной извнутри Себя) или, иначе говоря, въ Своемъ
Словѣ объективируетъ Себя необходимо субстанціаль¬
но ’),—именно представляетъ въ немъ Себя какъ всецѣло то¬
жественная Себѣ субстанція, потому что означенный актъ
есть актъ саліообъективированія (объективаціи Божествен¬
наго яЯ“), т. е. актъ, въ которомъ созерцаетъ, представляетъ
Онъ Себя, а не что-либо другое, и эта Его идея или это
Его Слово есть идея Его Самого, Его собственное Слово *).
Актъ божественнаго самообъективированія есть внутрен¬
ній (имманентный) актъ духовнаго рожденія. Извѣстно
уже, какъ законъ природы, вложенный въ тварное бытіе
Самимъ Богомъ, Творцомъ всѣхъ вещей, что тѣ суще¬
1)	De Trinit D. XV, XXI, 40. Migne, t 42, coi. 1088; XV, XV, 24,
coi. 1078; Cnfr. Tract. XCIX in Joann. Ev. n. 4. M. t. 35, coi. 1887—1888.
2)	De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, coi. 1076. Cnfr. VII, 1,1;
coi. 935-936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, coi. 1076.
3)	Verbum Dei, quod natum est de Patris essentia. De Trinit. D.
XV, XIII, 22. Migne, t. 42, coi. 1076. Pater et Filius omnia habent sub¬
stantialiter,—De Trinit. D. XV, XXI, 40. M. t. 42, coi. 1088.
4)	De Trinit. D. VI, II, 3. Migne, t. 42, coi. 926: Ego et Pater unum
sumus. Unum sumus enim dictum est, Quod ille, hoc et ego secundum
essentiam, non secundum relativum.

— 229 —
ства, которыя рождаютъ, рождаютъ себѣ подобное ‘). По¬
этому уже самое понятіе рожденнаго бытія прямо отри¬
цаетъ собою въ отношеніи Бога-Сына или Бога, какъ
объекта въ процессѣ Его самообъективированія, какую-
либо иносущную природу, утверждая этимъ въ данномъ
случаѣ безусловное субстанціальное тожество (единосу¬
щіе) Рождающаго съ Рожденнымъ * 2). Въ своемъ диспутѣ
съ аріанами Августинъ со строго-логическою послѣдова¬
тельностью развиваетъ и доказываетъ эту мысль 3 4). Только
всякое страданіе *), какъ это, впрочемъ, и само собою по¬
нятно, исключаетъ Августинъ изъ акта божественнаго
самообъективированія. Безъ предположенія указаннаго
единосущія Богъ-Сынъ не былъ бы Сыномъ въ собствен¬
номъ смыслѣ этого слова, былъ бы не Сыномъ по при¬
родѣ (natura), но Сыномъ въ несобственномъ смыслѣ, по
благодати (gratia), чрезъ усыновленіе (adoptio), подобно
тому, какъ мы, люди, именуемся сынами Божіими5). А
въ силу этого былъ бы Онъ тварью если и не по подобію
другихъ тварей, то всетаки тварью, созданной изъ ничего
(si creatura est, condita et facta est)б). Но что Онъ есть
Сынъ въ собственномъ смыслѣ и отнюдь не можетъ быть
тварью, слѣдуеть уже изъ того, что, какъ Имъ Самимъ
х) Hoc genuit Pater quod ipse est. Si aliud genuit Pater, quam
quod est ipse, non verum genuit Filium. Serm. CXXXV, с. III, n. 4.
Migne, t. 38, coi. 748.
2)	Contra Maxim arian. ep. II, XV, 1—2. Migne, t.r42, coi. 777—
779. Collat. cum Maxim. arian. n. 14. M. t. 42, coi. 719—724.
3)	Contra Maxim. ar. episc. I, V—VI. Migne, t. 42, coi. 746—749.
Collatio cum Maxim. arian, n. 14. M. t. 42, coi. 719—724.
4)	Deus autem sine passione genuit Filium. Fpist. CLXX ad Ma¬
xim. n. 8. Migne, t. 33, coi. 751. Cnfr. Contra serm. arian. с. XXVIII,
n. 26. M. t. 42, coi. 703. Contra Maxim. Arian. II, XIV, 2. M. t. 42,
coi. 771.
5; Epist. CLXX ad Maxim. n. 4. Migne, t. 33/ coi. 749. Contra
Maximin. arian. episc. II, XIV, 4. M. t. 42, coi. 773; II, XXIII, 7, coi. 802.
Contra serm. arian. XXXVI, 34. M. t. 42, coi. 707. Serm. CLXXXIII,
с. IV, n. 5. M. t. 38, coi. 990: Filius unigenitus, norf adoptatus. Epist.
ad Honorat, с. IV, n. 10. M. t. 33, coi. 541—542.
6) De fide et symb. с. IV, n. 5. Migne, t. 40, coi. 1Q4,

— 230 —
наиисано,—„вся тѣмъ быша и безъ Него ничтоже бысть
еже бысть* * (Ев. Іоанн. 1,3). Именно,—если бы Сынъ былъ
тварью, то Онъ Самъ былъ бы заключенъ въ послѣдней,
а потому былъ бы и сущимъ и вмѣстѣ несущимъ или,
иначе говоря, — былъ бы получившимъ бытіе ранѣе и
вмѣстѣ позднѣе Себя Самого: былъ бы ранѣе сущимъ для
того, чтобы творить, и одновременно съ тѣмъ былъ бы и
послѣ сущимъ для того, чтобы, какъ несуществующій
сначала, Самъ собою пришелъ бы къ бытію, чтб состав¬
ляетъ нелѣпость и содержитъ въ себѣ внутреннее про¬
тиворѣчіе, равно какъ стоитъ въ явномъ противорѣчіи
и съ Евангеліемъ х).
Аріане были согласны признать, что Сынъ Божій имѣлъ
бытіе и прежде творенія міра, но допускали мысль, что
этотъ тварный міръ получилъ начало своего бытія чрезъ
Него, лишь какъ чрезъ посредствующее существо (Посред¬
ника) 2). Это, съ ихъ точки зрѣнія, обязывало ихъ при¬
знать, что Самъ Сынъ имѣетъ свое существо не изъ суб¬
станціи міра, потому что начало своего бытія,—какъ ска¬
зано,—Онъ получилъ отъ Бога уже раньше сотворенія
міра. Этимъ они полагали, что въ состояніи предупредить
или отклонить отъ себя обвиненіе въ томъ, будто они
представляли себѣ сына тварью, а если тварью, то eo ipso,
и сотвореннымъ изъ ничего (ex nihilo). Правда, они все-
таки не отказывались признавать, что Сынъ отъ Бога, но
поскольку они отрицали Его тожество по естеству съ
Отцомъ, они, само собою понятно, ставили Его прямо и
необходимо наравнѣ съ тварью и, если наравнѣ съ тварью,
то, стало быть, и наравнѣ съ сотворенными изъ ничего,
потому что одинъ только Богъ есть самосущее Бытіе, а
1)	Serm. CLXXXIII, с. III, п. 4. Migne, t. 38, col. 989—990. Cnfr.
Epist. ad Maxim. n. 4. M. t. 33, col. 749. De fide et symb. c. IV, n. 5.
M. t. 40, col. 184. De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825. Contra serm.
arian. c. II, n. 3. M. t. 42, col. 685. Epist. ad Elpid. n. 3. M. t. 33,
col. 1053.
*
2)	...„dicunt, (sc. ariani): jubente Patre creasse omnia Filium*,
вслѣдствіе чего допускали въ Богѣ „aliquos duos*. Contr. serm. ar.
c. 3, n. 4. Migne, t. 42, col. 685.

— 231
всякое другое бытіе внѣ Его существуетъ не самобытно,
но есть лишь твореніе, созданное Имъ, какъ абсолютной
силою, мудростью и благомъ, и во всѣхъ отношеніяхъ огра¬
ниченное. Сынъ, — возражаетъ Августинъ аріанамъ1),—
долженъ быть мыслимъ происходящимъ изъ существа Отца
не такъ, будто Онъ есть само божеское существо и не
такъ, какъ-будто Онъ представляетъ собою одну только
божественную идею, въ которой Богъ пребываетъ иначе
чѣмъ въ Себѣ Самомъ. Другими словами, Сынъ не дол¬
женъ быть мыслимъ бытіемъ, которое отлично отъ Отца
по существу (иносущно Ему), и которое, становясь при
помощи абсолютной творческой силы Бога - Отца суб¬
станціей, получаетъ этимъ начало своего бытія или су¬
ществованія. Въ первомъ случаѣ Онъ есть, какъ само
божеское существо, Сынъ въ собственномъ смыслѣ; въ
послѣднемъ—явился бы уже тварью. Такъ какъ вы (sc. агі-
апі) ’), — обращается бл. Августинъ къ своимъ догмати¬
ческимъ противникамъ,—теперь отвергаете сосуществен¬
ность (единосущіе) Его съ Отцомъ, то, очевидно, вы отри¬
цаете этимъ первое (т. е. положеніе, что Сынъ—Божескаго
существа) и склоняетесь къ послѣднему (т. е. Сынъ—тварь).
Но такъ какъ послѣдняго, т. е. того, что Сынъ созданъ
изъ ничего, вы сами же не признаете, то, стало быть,
признайте первое (т. е. то, что Сынъ долженъ быть со¬
существенъ Отцу или единосущъ съ Отцомъ). Такъ какъ
аріане Сына не признавали Сыномъ по естеству, то, разу¬
мѣется, они при этомъ должны были отрицать и равен¬
ство 2) Его съ Отцомъ и—по причинѣ происхожденія отъ
Отца—должны были считать Его меньше Отца. Но даже
и въ томъ случаѣ, когда нѣкоторые изъ аріанъ, побуж¬
даемые вышеприведенной альтернативной, соглашались,
что Сынъ долженъ быть какъ совѣчнымъ Богу-Отцу, такъ
и сосущественнымъ Ему, они всетаки вводили въ Богѣ * II,
*) Contra Maximin. arian. episc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771;
II, XIV, 3. Ib. col. 772; II, XIV, 4, col. 772—773; De Trinit. D. I, VI, 9.
M. t. 42, col. 825. Cnfr. I,VI,12, col. 827. Epist. ad Maxim. CLXX, n.4.
M. t. 33, col. 749.
2) Contra Maximin. arian. episc. II, XIV, 6. Migne, t. 42, col. 773,

— 232 —
въ противорѣчіе абсолютному тожеству Его существа ко¬
нечное отношеніе, существующее между земнымъ отцомъ
и сыномъ, и отсюда выводили, что Богъ-Отецъ, какъ Рож¬
дающій, долженъ стоять по бытію и достоинству выше
Сына, какъ рожденнаго,—слѣдствіе, рѣшительную недо¬
пустимость и явную абсурдность котораго Августинъ до¬
казываетъ также глубокомысленно и остроумно.
Остановимся для примѣра нѣсколько подробнѣе на
этомъ пунктѣ діалетической критики Августиномъ арі¬
анства.
Если принять указаную аріанскую аналогію,—разви¬
ваетъ свою мысль Августинъ,—тогда сынъ-человѣкъ въ
отношеніи къ отцу-человѣку окажется въ лучшемъ поло¬
женіи, чѣмъ Сынъ Божій къ Богу-Отцу, ибо, возрастая,
сынъ-человѣкъ можетъ нѣкогда достичь мѣры возраста
своего Отца, Сынъ же Божій—никогда. Какой же Онъ
тогда Истинный Сынъ? (Quomodo verus Filius?)—, въ спра¬
ведливомъ недоумѣніи вопрошаетъ Августинъ своихъ оппо¬
нентовъ *). Сынъ „non aequalis factus, sed aequalis natus“,—
исправляя ложную точку зрѣнія аріанъ,—говоритъ нашъ
остроумный обличитель западнаго аріанства* 2 3). Исходя изъ
одинаковой съ аріанами философской концепціи Сына,
какъ образа Божія (Dei forma), и переходя затѣмъ на почву
церковнаго пониманія даннаго ученія, Августинъ спраши¬
ваетъ теперь своихъ церковно-догматическихъ противни¬
ковъ, солидарныхъ съ нимъ по этому вопросу въ сферѣ
философской: „Si confiteris Dei formam (sc. Dei Filium),
cur non aperte Dei Filium Deo confiteris aequalem?" 8).
Непослѣдовательность аріанина, какъ человѣка цер¬
ковной вѣры, и аріанина, какъ раціоналиста-философа,
здѣсь изобличается Августиномъ довольно убѣдительно
и наглядно. Ложное опасеніе аріанъ унизить достоинство
Отца чрезъ признаніе возможнаго равенства съ Нимъ по
существу Сына, въ дѣйствительности унижая Сына, при¬
х) Collat. cum Maximin. arian. episc. n. 14. Migne, t. 42, col. 721.
2)	Serm. CXL, n. 5. Migne, t. 38, col. 775.
3)	Contra Maximin. ar. ep. I, V. Migne, t. 42, col. 747.

— 233 —
водило ихъ вмѣстѣ съ тѣмъ къ дѣйствительному униже¬
нію и достоинства Бога-Отца. Эту аріанскую „ревность
не по разумуа и показываетъ теперь Августинъ съ ося¬
зательною для всѣхъ очевидностью. „Ты и Сыну этимъ
причиняешь обиду (facis injuriam),—говоритъ Августинъ,
обращаясь къ своему собесѣднику-аріанину, — и Самому
Отцу, въ честь котораго (in Cujus honorem) хочешь оскор¬
бить или унизить Сына (vis contumeliam facere Filio J).
Логически доказывая совершенную недопустимость аріан¬
скаго неравенства Сына Божія (съ Отцомъ), Августинъ
опровергаетъ это заблужденіе аріанъ при помощи дил-
лемы „aut non potuit, aut noluita: Богъ, если не могъ ро¬
дить равнаго Себѣ Сына, значитъ, Онъ — безсиленъ (in¬
firmus); если не хотѣлъ, значитъ, Онъ—завистливъ (invi¬
dus). Принять то и другое одинаково не позволяетъ по¬
нятіе о Богѣ, какъ существѣ Абсолютномъ (высочайшее
всемогущество воли Божіей и ея совершеннѣйшая свя¬
тость) * 2 3 4).
Въ своей полемикѣ съ Августиномъ аріане нерѣдко
позволяли себѣ нечестную софистическую игру словами
и понятіями, часто даже не считаясь съ тѣми противо¬
рѣчіями, какія логически вытекали изъ ихъ предположе¬
ній и утвержденій. Силою своего діалектическаго остро¬
умія Августинъ раскрываетъ предъ ними и то, и другое—
и нечестность ихъ логическихъ пріемовъ и ложь или не¬
послѣдовательность ихъ выводрвъ ’). Подчеркивая недобро¬
совѣстныя уловки своихъ нечестныхъ оппонентовъ •),
Августинъ призываетъ ихъ прямо и открыто, безъ око¬
1)	Serm. СХХХІХ, IV, 5. Migne, t. 38, coi. 772 cnfr. coi. 748—749.
2)	Contra Maximin. ar. episc. II, VII. Migne, t. 42. coi. 762. Cnfr.
Op. cit. II, XV, 1, coi. 777. LXXXII1 Quaest. qu. 50. M. t. 40, coi. 31—
32. Epist. CCXXXVI1I ad Pascent, c. IV, n. 25. M. t. 33, coi. 1048.
3)	Contra Maxim. ar. II, XV, 5. Migne, t. 42, coi. 780. Cnfr. cap.
XXV, coi. 803.
4)	Contra Maximin. arian. episc. II, VII. Migne, t. 42, coi. 762.
Ibid.—II, XIV, 4, coi. 772—773.—II, XV, І. Ibid. coi. 777. Contra serm.
arian. c. I, n. 1. M. t. 42, coi. 683-685. Collat. cum Maximin. n. 11. M.
t. 42, coi. 729.

— 234 —
личностей и недомолвокъ, высказать то, что скрывается
за ихъ словами или злонамѣренно не договаривается и чтб
въ сущности подсказывается скрытыми ихъ наклонностями
и влеченіями сердца. Съ замѣчательно тонкимъ логическимъ
анализомъ и съ рѣдкимъ діалектическимъ остроуміемъ
распутываетъ Августинъ хитро-сплетснія аріанской мысли,
наглядно показывая или формальную непослѣдователь¬
ность ихъ заключеній, или матеріальную ошибочность ихъ
посылокъ. Процессуальная ложь аріанскихъ умозаключе¬
ній и логическая несостоятельность ихъ тезисовъ, дове¬
денная часто, при помощи „reductio ad absurdum", до не¬
посредственной очевидности, выступаютъ теперь предъ
глазами читателя въ настоящемъ ихъ свѣтѣ.—Такъ какъ
аріане уклонялись признать полное равенство (природы)
между Отцомъ и Сыномъ, то ихъ исповѣданіе сосуще¬
ственности (единосущія), по суду Августина, и неискрен¬
но и неистинно. Если бы они дѣйствительно признавали
Сына Божія, какъ Сына въ собственномъ смыслѣ, или
какъ Сына по естеству, то имъ вовсе не зачѣмъ было бы
отстаивать положеніе „Filius minor est Patre", такъ какъ
въ существѣ Божіемъ не бываетъ—какъ въ существѣ че¬
ловѣка—временнаго развитія, а потому Сынъ, какъ суб¬
станціальный объектъ въ процессѣ Божественнаго само¬
объективированія, можетъ быть не иначе, какъ только
абсолютно равнымъ Отцу, какъ Своему вѣчному субъ¬
екту *)•
Посему Августинъ прежде всего подчеркиваетъ лице¬
мѣрность исповѣданія аріанами ихъ мнимаго единосущія. И
тѣ мѣста Св. Писанія, на которыя аріане ссылались въ под¬
твержденіе своего взгляда, что Отецъ—выше Сына, Авгу¬
стинъ разсматриваетъ теперь въ подлинномъ ихъ свѣтѣ,
х) Въ виду этого бл. Августинъ съ особою силою настаиваетъ
на дѣйствительномъ признаніи аріанами истинной консубстанціаль-
ности (т. е. сосущественности) Сына Отцу. Serm. СХХХІХ, c. II, п. 3.
Migne, t. 38, coi. 770—771. Epist. CLXX, n. 8 (ad Maxim). M. t. 33,
coi. 751. Contra Maxim. ar. ep. I, V. M. t. 42, coi. 746—747. Ibid. II^XV,
3. coi. 779. De fide et symb. c. IV, n. 5. M. t. 40, coi. 184.

— 235 —
давая имъ надлежащее церковно-православное объясненіе1).
Актъ божественнаго самообъективированія, вѣчный или
простой какъ и сама божественная природа, также не до¬
пускаетъ того, чтобы равенство Сына съ Отцомъ могло
быть признано цѣною какого-либо ущерба или лишенія
со стороны Сына. Такого лишенія въ отношеніи субъекта
не бываетъ даже въ процессѣ самообъективированія конеч¬
наго духа. Если конечный духъ внутри себя изъ себя рож¬
даетъ свою идею—слово (verbum, или воспроизводитъ свое
собственное содержаніе), и—если его мысль совершенна,—
производитъ свою совершенную идею, въ которой онъ
себя самого объективируетъ во всей полнотѣ его бытія
и жизни: то въ силу этого обстоятельства, какъ субъектъ,
онъ по-истинѣ ничего не теряетъ изъ своего существа.
Напротивъ, полнота его бытія и жизни остается послѣ
какъ и прежде того одной и той же безъ всякаго ущерба
или измѣненія. Тѣмъ болѣе поэтому о Богѣ, какъ абсолют¬
номъ Бытіи, необходимо сказать, что Онъ вѣчно,—насколь¬
ко Онъ въ качествѣ субъекта есть свой собственный объ¬
ектъ чрезъ свою абсолютную идею (Слово Божіе)* 2 3), — въ
процессѣ своего самообъективированія въ отношеніи своего
существа, какъ собственный субъектъ, не терпитъ рѣши¬
тельно никакого ущерба (nec dando amisit ille quod habuit) ’),
но какъ субъектъ Онъ есть всецѣло одна и та же безко¬
нечная полнота существа, въ качествѣ какой Онъ имѣетъ
Себя внутри Себя своимъ объектомъ. Но и какъ объектъ,
Ь Довольно подробный перечень тѣхъ мѣстъ изъ твореній бл.
Августина, въ которыхъ онъ предлагаетъ догматическій противо¬
аріанскій разборъ названныхъ библейскихъ цитатъ (т. н. уничижи¬
тельныхъ реченій о Сынѣ Божіемъ), см. у Th. Gangaufa, ор. cit-
S. s. 335—342. Anmerk. 41.
2)	De Trinit. D. VII, I, 1. Migne, t. 42, coi. 933: Verbo aequali sibi
semper atque incommutabiliter dictfse ipsum. De Trinit. D. VII, III, 4.
M. t. 42, coi. 937: Pater enim (sc. sapientiam; dicit, ut Verbum ejus sit.
De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, coi. 850: Dei autem Verbum ((объекти¬
вированная полнота интеллектуальнаго содержанія Бога-Отца)—et
ipse Dei Filius.
3)	Contra Maxim. arian. episc. II, XIV, 7. Migne, t. 42, coi. 774-
Cnfr. Ibid. II, XXIII, 7; coi. 801-802.

- 236 —
Онъ представляетъ Собою совершенно одну и ту же без¬
конечную полноту бытія, погому-что Его актъ есть актъ
самообъективированія (объективаціи субъекта), и такимъ
образомъ Онъ какъ субъектъ съ Собою, объектомъ, и какъ
объектъ съ Собою, субъектомъ, совершенно тожественъ ’).
Какъ совершенно тожественная Богу - Отцу (субъекту)
безконечная полнота божественнаго существа, Сынъ, въ
качествѣ объекта въ процессѣ Божественнаго самообъек¬
тивированія, является такимъ же Богомъ, какъ и Отецъ * 2).
И Отецъ и Сынъ отличны другъ отъ друга только въ
томъ одномъ (чтб вмѣстѣ съ тѣмъ составляетъ и отли¬
чительное [ипостасное] свойство каждаго изъ Нихъ), что
Отецъ—Отецъ, а не Сынъ, и Сынъ—Сынъ, а не Отецъ.
Богъ-Отецъ именно есть начало, рождающее въ своемъ
вѣчномъ самосознаніи свое абсолютное Слово (идею), и
Сынъ присутствуетъ въ этомъ изъ себя рожденномъ въ
процессѣ божественнаго самосознанія абсолютномъ Словѣ
(идеѣ); Отецъ и Сынъ такимъ образомъ суть опредѣленія,
которыя,—не такъ, какъ полагали аріане,—означаютъ со¬
бою особое или обособленное раздѣльное существо Божіе,
(non ad se ipsum dicitur), т. c., отличны другъ отъ друга
не въ отношеніи существа, но выражаютъ собою имманент¬
ное отношеніе единаго и единственнаго Божественнаго
9 Epist. CLXX ad Maxim. n. 5. Migne, t. 33, coi. 750: Neque enim
Pater, ut haberet Filium de se ipso, minuit se ipsum, sed ita genuit
de se alterum se, ut totus maneret in se, et esset in Filio tantus, quan¬
tus et solus. Contra Maxim. ar. episc. II, XIV, 9. M. t. 42, coi. 776—
777. Nam et Filio genito integer manet. De anima et ejus orig. II, V, 9.
M. t. 44, coi. 500.
2) Enarr. in Ps. LXVIII, Serm. I, n. 5. Migne, t. 36, coi. 845: quia
qjusdem substantiae. Filius, procul dubio et Filius Deus. Вообще, всё, что
выше утверждалось о свойствахъ Бога, приложимо въ частности и
къ Сыну Божію: Quidquid de Deo dicitur quod substantiam ejus indi¬
cet, nonnisi de ambobus simul immo de ipsa simul Trinitate dicitur.
De Trinit. VI, IV, 6. Migne, t. 42, coi. 927. Cnfr. I, XII, 26. Ibid. coi.
838-839;—II, II, 4; coi. 847.
Приводимые бл. Августиномъ факты въ подтвержденіе Боже¬
ственныхъ свойствъ Сына — см. Th. Gangauf, op. cit. S. s. 343—344.
Anmerk. 44.

— 237 -
бытія къ Себѣ Самому (relative ad invicem) ’)> потому что
это бытіе, какъ абсолютный субъектъ, есть вмѣстѣ съ тѣмъ
въ абсолютномъ смыслѣ и субстанціальный (онтологиче¬
скій) объектъ Себя Самого и, какъ субъектъ, внутри себя
Самого отличается отъ Себя, какъ объекта, и обратно,
какь объектъ, реально необходимо отличается отъ Себя,
какъ субъекта.
Это необходимое отличительное свойство Божіе (pro¬
prium), связанное съ такимъ же необходимымъ сосуще¬
ствованіемъ (consubstantialitas), позволяетъ намъ выше-
характеризованный объектъ въ процессѣ Божественнаго
самообъективированія — или иначе божественное Слово—
идею понимать въ отличіе отъ слова (идеи) въ человѣче¬
скомъ самосознаніи не иначе, какъ живую личность. Это
именно пониманіе мы и находимъ у бл. ^Хвгустина.
Въ богословско - философскомъ представленіи Авгу¬
стина какъ субъектъ Божественнаго сознанія объективи¬
руется, такъ и наоборотъ—объектъ Божественнаго само¬
сознанія, въ этомъ процессѣ Его абсолютнаго самообъек¬
тивированія, въ свою очередь, если такъ можно выра¬
зиться, „субъективируется". Происходитъ такимъ обра¬
зомъ своеобразный коррелятивный процессъ объективи¬
рованія субъекта и затѣмъ „субъективированія объекта"
(первый и второй моментъ во внѣвременномъ процессѣ
абсолютнаго самосознанія).
Вотъ почему объектъ Божественнаго самосознанія
въ процессѣ Его самообъективированія, въ силу абсолют¬
наго характера этого процесса, предполагающаго въ Богѣ
реальное тожество бытія и мысли, для христіанскаго со¬
знанія Августина тотчасъ же непосредственно за этимъ
оживляется и изъ простого абстрактнаго положенія Богомъ
Себя Самого предъ Самимъ Собою въ Себѣ Самомъ ипо-
стазируется или персонифизируется (т. е. олицетворяется)
въ живую самосознательную личность (Лицо), въ Боже¬
ственный Логосъ, въ Вѣчное Его Слово. Живая пламен¬
l)	De Trinit. D. VII, II, 3. Migne, t. 42, col. 936. Cnfr. op. cit. V, I,
n. 1—2. Ibid. col. 931—936. Op. cit. VII, VI, 12. Ibid. col. 945—946;—VII,
III, 4. Ibid. col. 973;—VI, II, 3, col. 925;-XV, XIV, 23. Ibid. col. 1076,

— 238 —
ная натура Августина, искавшая Живого Личнаго Бога
и въ живомъ личномъ общеніи съ Нимъ жаждавшая найти
удовлетвореніе своему искреннему и одушевленному бого¬
исканію, не могла остановиться на этой тринитарной нео¬
платонической формулѣ съ ея тремя абстрактными мо¬
ментами. Послѣдняя оживаетъ у него, получая свой выс¬
шій христіанскій смыслъ и потому глубоко-жизненный
характеръ.
Далѣе, Августинъ пытается точнѣе очертить или
опредѣлить Божественное Лицо или Ипостась и идетъ къ
этой цѣли отчасти „via negationis" (устраняя изъ понятія
о Богѣ лишь нѣкоторые предикаты конечныхъ предме¬
товъ), а отчасти „via assertationis sive eminentiae" (воз¬
водя другіе въ абсолютную степень). О личности въ ко¬
нечномъ смыслѣ этого слова, которая съ своей стороны
существуетъ внѣ и наряду съ другими (личностями) и,
приложенная къ Богу, могла бы сдѣлать изъ Отца и Сына
двухъ боговъ,—о такой, такъ сказать, индивидуальности,
какъ результатѣ реальнаго отношенія къ Себѣ Самому
Абсолютнаго, само собой понятно, не можетъ быть ника¬
кой рѣчи: личность въ такомъ смыслѣ уже самымъ поня¬
тіемъ Абсолютнаго исключается изъ абсолютнаго по са¬
мому существу процесса Божественнаго самообъективи¬
рованія. Представленіе объ индивидуальности, которое
въ своемъ языкѣ мы заимствуемъ по необходимости изъ
сферы конечнаго и на свосмъ языкѣ, опредѣляющемъ опять
одно только конечное, связываемъ со словомъ „личность"
(persona)»)» въ силу всего сказаннаго должны мы въ дан¬
номъ случаѣ совершенно устранить. Въ своемъ представле¬
ніи объ Абсолютной Личности обязаны мы руководиться
тѣмъ, чего требуетъ собою наше понятіе лица (личности)
въ строгомъ уже смыслѣ, какое однако мы прилагаемъ
вмѣстѣ съ тѣмъ (отчасти) и къ простымъ конечнымъ су-
х) Греческому тріадологическому термину „urostasu*, въ виду
возможности недоразумѣній, связанныхъ съ передачей его по-латыни
(substantia, subsistentia, esse, essentia), бл. Августинъ предпочитаетъ
латинское слово „persona*.

- 239 —
іцествамъ. Божественная Ипостась, предполагаемая поня¬
тіемъ личности въ строгомъ смыслѣ слова, есть бытіе и
жизнь: именно, самосущее бытіе и жизнь, характеризуе¬
мыя разумомъ, способнымъ мыслить о себѣ и познавать
себя, и волею, способною самосознательно и свободно
изъ себя самой опредѣлять себя и дѣйствовать. Всѣ эти
необходимыя данныя находятся въ наличности и въ объ¬
ектѣ божественнаго самообъективированія и при томъ
въ абсолютной степени.
Что такое слово, какъ объектъ Абсолютнаго созна¬
нія (Божественнаго Духа)?
Въ виду вышеустановленнаго понятія о личномъ бы¬
тіи, какъ о живомъ носителѣ мысли и знанія, воли и дѣя¬
тельности, которыми характеризуется божественное Слово,
или объектъ въ процессѣ божественнаго самообъективи¬
рованія, иначе -Сынъ, послѣдній долженъ быть признанъ
личностью въ полномъ смыслѣ этого слова *).
Въ божественномъ самосознаніи Онъ (Сынъ) есть
„alius", но поскольку въ этомъ самосознаніи Онъ есть
вмѣстѣ съ тѣмъ и само это сознаніе, постольку и не со¬
ставляетъ сравнительно съ нимъ „aliud". Но какъ объ¬
ектъ, Онъ представляетъ собою только иное имманентное
личное отношеніе (relatio) Единаго Абсолютнаго, какъ
Субъекта-Объекта, или Единаго Абсолютнаго, разсматри¬
ваемаго въ процессѣ Его самообъективированія.
!) Божественное Слово, по Августину, есть абсолютное личное
Бытіе и Жизнь въ ихъ абсолютномъ тожествѣ, характеризуемыя ихъ
внутреннимъ единствомъ какъ другъ съ другомъ, такъ и съ разу¬
момъ-волею Отца. — Tract. XL in Joann. Ev. c. VIII, n. 5. Migne, t. 35,
col. 1689. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937. Contra serm. arian.
c. XXVI, n. 22. M. t. 42, col. 701. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42,
col. 1077. De Genes, ad litter. I, V, 10. M. t. 34, col. 249; p. пер. VII,
159. Cnfr. Enarr. in Ps. CXVI1I, serm. XXII, n. 3. M. t. 37, col. 1564.
Tract. XVIII in Joann. Ev. c. V, n. 9. M. t. 35, col. 1541. Contra serm.
ar. c. XVII. M. t. 42, col. 696. De Trinit, D. И, I, 3. M. t. 42, col. 846-
847 (О тожествѣ бытія и жизни у Слова - Сына и Его разумѣ или
самосознаніи). Tract. XIX in Joann. Ev. c. V, n. 5. M. t. 35, col. 1545.
Contra serm. ar. c. XV. M. t. 42, col. 694. De Trinit. D. II, I, 3. M. t. 42,
col. 846. De Trin. D. XV, XIX, 23. M. t. 42, col. 1076—1077. (О волѣ и
силѣ Сына-Слова).

— 240 —
Въ этомъ внутреннемъ процессѣ Единое Абсолютное,
какъ объектъ своего сознанія, и ставитъ Себя въ нѣкое
самосознательное — личное отношеніе къ Себѣ же, какъ
Субъекту этого сознанія. Сынъ есть „alius** ’) не въ смыслѣ
какого-либо отдѣленія, такъ какъ абсолютное Бытіе по
самой своей идеѣ перестало бы быть тѣмъ, чѣмъ оно. есть,
т. е. абсолютнымъ, если бы оно было доступно дѣленію;
и раздѣленныя (divisae personae) такимъ образомъ лица
составили бы собою вмѣстѣ столько существъ, сколько и
боговъ, между тѣмъ Богъ, какъ Абсолютный, есть и мо¬
жетъ быть, конечно, только Единымъ. Онъ есть „alius",
какъ принципъ или моментъ нѣкоего саморазличенія (или
внутренняго различія) въ Богѣ, какъ результата имма¬
нентнаго отношенія Его къ Себѣ Самому (нѣкоего, такъ
сказать, „имманентнаго самоотношенія*4). Но и то, что
въ процессѣ божественнаго самообъективированія опре¬
дѣляется нами какъ субъектъ (т. е. Отецъ), можетъ быть
различаемо въ качествѣ такого субъекта лишь только по
сравненію съ объектомъ (т. е. Сыномъ). Такимъ образомъ,
процессъ рожденія Сына имѣетъ для Отца значеніе инди¬
видуализирующаго или ипостазирующаго фактора, т. е.
онтологическаго принципа бытія ипостаси Отца (какъ
именно „Отчей** ипостаси). Допустить бытіе Отца, какъ
личности, прежде бытія Сына—это значитъ представлять
Его, какъ индивидуальность, это значитъ перенести раз¬
личія лицъ (личное различіе) на субстанцію (существо)
и изъ Единаго Бога дѣлать многихъ боговъ* 2). Это равно¬
сильно было бы тому, какъ если бы актъ рожденія выво¬
дить изъ личной воли (Отца) или — чтб то же—приписы-
!) Contra Maximin. агіап. episc. II, XV, 1. Migne, t. 42, col. 777.
Tract. XXXVI in Joann. Ev., n. 9. M. t. 35, col. 1668. De anim. et ejus
origin. II, V, 9. M. t. 44, col. 500: Alius est quidem Verbum Dei Filius,
sed non est aliud: hoc est, alia persona est, sed non diversa natura.
Cnfr. De Trinit. D. VII, VI, 12. M. t. 42, col. 945—946.
2)	Аріане полагали: Pater praescius erat se unigeniti Dei Patrem
futurum. Остроумное опроверженіе Августиномъ этого аріанскаго
предположенія см. — Contra serm. агіап. c. XXXV, п. 33. Migne, t. 42,
col. 707.

— 241 —
ватъ Сыну тварность. Тогда какъ на самомъ дѣлѣ Сынъ
не есть Сынъ воли (и потому тварь изъ ничего), но Сынъ
предвѣчно рождающаго Отца (и потому Самъ Творецъ
вѣковъ).
• Вотъ, напр., образецъ Августиновской критики арі¬
анства діалектическимъ путемъ изобличенія его логиче¬
ской' несостоятельности или внутренней самопротиворѣ¬
чивости. Имѣется въ виду омійское и аномійское теченіе
въ аріанствѣ.
Самое понятіе о Богѣ, какъ существѣ реальнѣйшемъ,
говоритъ уже зато, что Богъ есть нѣкая субстанція (Deus
est quaedam substantia), ибо что не есть субстанція, то
вообще есть ничто или то вообще и не существуетъ.
Итакъ, субстанція есть нѣкое бытіе (aliquid esse) *).
Посему каѳолическая церковь, отвергая смертонос¬
ный ядъ еретическихъ лжеученій, научаетъ исповѣдывать
единую субстанцію или единое существо Отца, Сына и
Св. Духа (unius esse substantiae) 2).
Что значитъ формула «unius substantiae?»
Она означаетъ собою, что все, принадлежащее Боже¬
ству Отца, относится вмѣстѣ съ тѣмъ и къ Сыну и къ
Св. Духу. Когда же говорится о Богѣ-Отцѣ, какъ Отцѣ,
или объ Отцѣ какъ таковомъ, то въ этомъ случаѣ имѣется
въ виду уже не субстанція или существо (substantia, essen¬
tia) Бога (cum autem Pater est, non aliud est, quod est),
ибо когда говорится объ Отцѣ, то говорится не „ad se“,
но „ad Filium“; напротивъ, Богомъ Онъ называется „adse“
(Ad se autem Deus dicitur) ’).
Итакъ, въ силу того, что Отецъ есть Рогъ, этимъ са¬
мымъ Онъ есть и субстанція (сущность), а поелику и
Сынъ одной съ Нимъ субстанціи (сущности), то и Сынъ,
безъ сомнѣнія, также есть Богъ. А такъ какъ тѣмъ, что
*) Enarr. LXVIII in Ps. serm. I, n. 5. Migne, t. 36, coi. 844. Cnfr.
De Civit. D. XI, X, J. M. t. 41, coi. 325; русс. пер. IV, 189—190. De
Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. coi. 934—936.
г) una est substantia Patris et Filii. De Trinit. D. V, III, 4. Migne,
t. 36, coi. 913.
Enarr. LXVIII in Ps. serm. I, n. 5. Migne, t. 36, coi. 845.

— 242 —
Онъ Отецъ, обозначается не имя субстанціи, но (то именно),
что Онъ относится къ Сыну (sed refertur ad Filium), то
и не называемъ мы Сына Отцомъ подобно тому, какъ на¬
зываемъ Его (Сына) Богомъ. На вопросъ, что есть (sit)
Отецъ, слѣдуетъ отвѣчать: Боіъ (Deus). Также нужно отвѣ¬
чать и о Сынѣ, равно также объ Отцѣ и Сынѣ, взятыхъ
вмѣстѣ, т. е. „non deos, sed Deus". Причемъ отвѣтъ этотъ
дается не по аналогіи съ человѣческими отношеніями от¬
цовства и сыновства: объ Авраамѣ, Исаакѣ и Іаковѣ не¬
льзя сказать, что они „homo", но „homines" (по причинѣ
индивидуальности ихъ существа).
Иное дѣло въ сферѣ Божественной (non sic in divi¬
nis). Здѣсь общность субстанціи (substantiae societas) утвер¬
ждаетъ собою равенство (aequalitas) и устраняетъ множе¬
ственность (pluralitas). Если,—замѣчаетъ бл. Августинъ,—
тебѣ возразятъ: „изъ твоихъ словъ, что бытіе Сына есть
то же, что и бытіе Отца, очевидно вытекаетъ, что и Сынъ
есть Отецъ,—отвѣчай: это сказано въ отношеніи субстан¬
ціи (secundum substantiam), а не въ отношеніи того, что
говорится «ad aliud» *)• Ad se enim Deus dicitur, ad Patrem
Filius dicitur, t. e., по отношенію къ Себѣ Самому Онъ
называется Богомъ, въ отношеніи же Отца называется
Сыномъ, и наоборотъ: Отецъ въ отношеніи Себя (ad se)
именуется Богомъ (Deus dicitur), въ отношеніи же къ
Сыну (ad Filium)—Отцомъ (Pater dicitur). Если называется
Отцомъ ad Filium, эго не есть Сынъ; если называется Сы¬
номъ ad Patrem, не есть Отецъ; что называется ad se
Отцомъ и ad se Сыномъ, эго уже есть (est) Отецъ и (et)
Сынъ, т. е. Богъ* ’).
Чтобы иеренести ипостасное различіе лицъ на суб¬
станцію или существо Божіе, аріане (аномійская фракція
аріанства) построили слѣдующій силлогизмъ, при помощи
котораго хотѣли аргументировать свой основной тезисъ
объ иносущіи Сына 3).
Ь Ibidem.
2)	Enarr. in LXVIII Ps. serm. I. n. 5. Migne, t. 36, coi. 845. Cnfr.
De Civit. Dei XI, X, 1. M. t. 41, coi. 325; p. п. IV, 189-190. De Trinit.
D. VII, I, 2. M. t. 42. coi. 934—935.
3)	De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, coi. 913.

— 243 —
Все, что говорится или мыслится о Богѣ, утвер¬
ждается или понимается не въ смыслѣ акциденціи, но въ
значеніи субстанціи (non secundum accidens, sed secun¬
dum substantiam dicitur). Если теперь объ Отцѣ говорится,
что Онъ—.ingenitus", и о Сынѣ, что Онъ — „genitus", то,
стало быть, это говорится „secundum substantiam". Бытіе
же „ingenitus" и „genitus" отлично одно отъ другого: ergo,
отлична и субстанція Отца и Сына" >). Вышеприведенный
аріанскій аргументъ Августинъ называетъ „callidissimum
machinamentum" (лукавѣйшимъ измышленіемъ или логи¬
ческимъ хитросплетеніемъ)’).
Первая или большая посылка этого лжесиллогизма,
правда, содержитъ въ себѣ въ общемъ вѣрное утвержде¬
ніе. На немъ основано, напр., все ученіе о свойствахъ
Божіихъ (реально нераздѣльныхъ съ самимъ существомъ
Бога). Вѣрно, что чистое, недоступное какой-нибудь пере¬
мѣнѣ или измѣняемости и абсолютно простое существо
Божіе, въ которомъ „habere" и „esse" составляютъ реаль¬
ное тожество, безусловно исключаетъ собою всякую мысль
объ акциденціи. Одинаково вѣрно и то, что Божествен¬
ныя Ипостаси также нельзя понимать въ смыслѣ акци¬
денцій....
Но какъ тонкій логистъ и искусный діалектикъ, Ав¬
густинъ силу разбираемаго аріанскаго аргумента обра¬
щаетъ противъ самого же противника и говоритъ: „если
все, что говорится о Богѣ, нужно понимать (съ вашей,
аріанской, точки зрѣнія) „secundum substantiam", то въ
такомъ же точно смыслѣ должно быть понимаемо и слѣ¬
дующее изреченіе Свящ. Писанія: .Ego et Pater unum su¬
mus" (Іоанн. 10,30), и вы логически вынуждены допустить,
что „una, est igitur substantia Patris et Filii" 3). Если же вы
.не принимаете этого вывода, логически вытекающаго изъ
первой вашей посылки, то этимъ и у первой посылки от¬
нимаете всякую доказательную силу за ея „ingenitus" и
r) De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, coi. 913.
•-) Ibid.
De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, coi. 913.

— ш —
„genitus", а потому и мы уже вовсе не обязуемся пони¬
жать термины „ingenitus" и „genitus" исключительно лишь
„secundum substantiam". Есть еще категорія (tertius termi-
nus), въ сферѣ и въ свѣтѣ которой, по Августину, и
должны быть разсматриваемы и понимаемы указанные
термины (ingenitus и genitus). Эта категорія, въ которой
Августинъ находитъ для себя выходъ изъ указаннаго,
безысходнаго для аріанъ, положенія, есть категорія отно¬
шенія (relatio), которое существуетъ въ Богѣ и опредѣ¬
ляетъ собою бытіе и свойства Божественныхъ Ипостасей J).
Таковъ путь догматической полемики блаж. Авгу¬
стина, опровергшей главное аномійское основаніе низ¬
шаго сравнительно съ Отцомъ положенія Сына въ Боже¬
ственной Троицѣ.
На основаніи уже извѣстной формулы аріанскаго
(аномійскаго) исповѣданія съ такими же разрушитель¬
ными для нея выводами анализируетъ бл. Августинъ и
другое библейское изреченіе, говорящее о равенствѣ Сына
Отцу. (Filius non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo—
Филиппійц. II, 6). Августинъ ставитъ вопросъ: „secundum
quid aequalis?" Представляется альтернатива: если Сынъ
равенъ Отцу „secundum substantiam", го, слѣдов., утвер¬
ждается этимъ православное единосущіе и отвергается
аріанское иносущіе (неравенство природъ); если же aequa¬
lis не „secundum substantiam", то, стало-быгь, позволяется
утверждать о Богѣ нѣчто и не „secundum substantiam"
опять таки вопреки категорическому заявленію аріанъ,
что все приписываемое Богу приписывается Ему исклю¬
чительно только „secundum substantiam®.
Но такъ какъ аріане (аноміи), исходя изъ основной
своей предпосылки, не могутъ теперь принять этого вто¬
рого положенія (т. е., что о Богѣ можно утверждать нѣчто
и не secundum substantiam), то должны они,—если только
хотятъ быть логически послѣдовательными,—признать на
основаніи большей посылки разбираемаго силлогизма, что
Сынъ равенъ Богу Отцу и въ отношеніи субстанціи (se-
Ibidem.
— 245 —
eundum substantiam Filius aequalis est Deo Patri) ’)• Впро¬
чемъ,—продолжаетъ Августинъ, устанавливая подлинную
точку зрѣнія на этотъ предметъ, свободную отъ указан¬
ныхъ логическихъ противорѣчій аріанства,—дѣйствитель¬
но, не все, что высказывается о Богѣ, нужно понимать
какъ опредѣленіе Его существа, но въ самомъ единствѣ
и тожествѣ Его существа есть еще нѣкій релятивный мо¬
ментъ, т. е. нѣкое „отношеніе® въ Богѣ, которое и выра¬
жаютъ собою имена ипостасей. „Relatio diversa est, non na¬
tura * 2), t. e. различно отношеніе въ Богѣ, а не природа",—
говоритъ Августинъ въ опроверженіе и разъясненіе выше¬
приведеннаго аномійскаго тезиса.—Эта тайна Божествен¬
ной жизни имѣетъ для себя аналогію и въ духовной при¬
родѣ людей, которые однако не представляютъ собою то¬
жества существа, но лишь суть индивидуумы или виды,
имѣющіе единство своей природы.
Божественныя Ипостаси не то же, что лица въ чело¬
вѣческомъ смыслѣ, т. е. не суть виды или индивидуаль¬
ности (недѣлимыя), имѣющія только родовое единство, но
составляютъ или, — если такъ можно выразиться, — орга¬
низуютъ изъ себя само единое нераздѣльное Божеское
существо, и поелику Богъ Единъ, потому представляютъ
собою численно-единичное или нумерическое единство.
Умозаключая отъ меньшаго къ большему, говоритъ Авгу¬
стинъ: „Кто не въ состояніи понять, что эти выраженія
указываютъ не на природу (Божества) (non in se ipsis
demonstrare naturas), но обозначаютъ лица „alterius ad
alterum"? Означенными выраженіями отнюдь не вносится
какое-нибудь раздѣленіе или расторженіе въ единое су¬
щество Божіе. Они выражаютъ собою только мысль о
томъ, что въ Богѣ существуетъ какое-то реальное въ
Себѣ Самомъ различіе Его божественнаго Бытія, проис¬
ходящее и раскрывающееся въ Его живомъ реальномъ
отношеніи къ Себѣ Самому.
!) Ibidem.
2) Epist. CLXX ad Maxim. n. 6. Migne, t. 33, col. 750. Cp. De
Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.

— 246 —
Постоянныя опредѣленія Божественныхъ Ипостасей
(Отецъ, Сынъ) какъ именно опредѣленія личныя^ имѣютъ
ту особенность, что ни одно изъ нихъ не можетъ слу¬
жить предикатомъ другого. Что касается въ частности
терминовъ „ingenitus" и „genitus", въ которыхъ аріане
полагали начало ихъ субстанціальнаго различія и изъ
которыхъ хотѣли доказать иносущіе (diversa natura) Сына
съ Отцемъ, то Августинъ возражаетъ имъ въ такомъ
смыслѣ '). Если „genitus" и можетъ еще быть синонимомъ
„Filius", то „ingenitus" ни въ какомъ случаѣ не есть сино¬
нимъ „Pater": ибо потому Сынъ, что рожденъ, и такъ
какъ рожденъ, то непремѣнно Сынъ въ отношеніи родив¬
шаго его (ideo quippe Filius quia genitus, et quia Filius
utique genitus). Напротивъ, иное отношеніе существуетъ
между терминами „ingenitus" и „Pater": ибо не потому
(можно сказать) нерожденный, что (можно сказать) Отецъ,
такъ какъ если бы и не рождалъ Сына (чтб, впрочемъ,
можно допускать только предположительно, такъ какъ
Сынъ не есть Сынъ воли, но Сынъ по природѣ или Сынъ
рождающаго изъ своего существа Отца), то ничто не пре¬
пятствовало бы называть Его „ingenitus". И всякій (въ
мірѣ людей) если рождаетъ сына, не становится оттого
самъ нерожденный, такъ какъ люди, рождающіе однихъ
людей (дѣтей), сами ранѣе того рождены другими (роди¬
телями). Поэтому между терминами-понятіями „ingenitus"
и „genitus" не существуетъ никакой положительной реля¬
тивной связи, подобной той, какая существуетъ между
„genitor" и „genitus". Именно: „genitor" есть синонимъ
„pater", подобно тому какъ „genitus" равнозначительно
„filius"* 2).
Во всякомъ случаѣ „ingenitus", прилагаемое къ Отцу,
есть отрицательный или негативный аттрибутъ, показы¬
вающій „non quid est, sed quod non sit" въ Отцѣ. А по¬
тому всякое отношеніе этимъ терминомъ отрицается, а.
не утверждается3).
1)	De Trinit. Dei V, VI, 7. Migne, t. 42, col, 914—915.
2)	De Trinit. D. V, VI, 7. Migne, t, 42,. col» 915.
3)	Ibidem.

— 247 —
Такова дедуктивно • философская критика Августи¬
номъ аріанскихъ терминовъ-формулъ и тѣхъ ложныхъ
посылокъ и ложныхъ выводовъ, какіе аріане обычно при¬
водили въ доказательство своего иносущія.
Такимъ раціональнымъ путемъ устанавливаетъ Авгу¬
стинъ въ полемикѣ съ аріанствомъ свое умозрительное
ученіе о Богѣ-Сынѣ, но вмѣстѣ съ этимъ устанавливаетъ
и такую точку зрѣнія, съ которой легко можно опровер¬
гать почти всякій видъ антитринитаризма, какъ, напр.,
представленіе, будто Сынъ долженъ быть именно муд¬
ростью Отца, въ силу которой Отецъ мудръ не „ad se“,
не чрезъ себя, но только чрезъ Сына, какъ свою муд¬
рость. Подобной концепціей Сынъ, какъ Сынъ въ соб¬
ственномъ смыслѣ или какъ личность, совершенно уничто¬
жается и разрѣшается въ простое качество Отца ')• Съ
другой стороны, подобнаго рода качество, приписываемое
Божественному Существу, приводитъ мысль къ тому, что
не Сынъ Отцу, но, наоборотъ, Отецъ долженъ былъ быть
обязанъ Сыну Своимъ бытіемъ. Къ тому, чтобы пред¬
ставлять Сына простымъ качествомъ, склонялись даже
нѣкоторые члены церкви (nonnulli nostri) въ своей поле¬
микѣ съ аріанами. Опровергая аріанское положеніе „Erat
tempus, quando non erat Filius“ („было время, когда не
было Сына“), они на огонь съ его сіяніемъ смотрѣли какъ
на аналогію и изъ одновременности или синхронизма,
какой существуетъ между тѣмъ и другимъ, неправильно
объясняли совѣчность между Богомъ Отцомъ и Сыномъ,
но при этомъ упускали изъ виду, что дѣло идетъ здѣсь не
только о совѣчности (coaevitas), но и о сосущественности
(consubstantialitas) Отца и Сына, и эта аналогія, удовле¬
творительная для уясненія перваго факта (совѣчности),
не уясняетъ однако второго факта (сосущественности).
Въ качествѣ пояснительнаго средства эта аналогія пер¬
’) ... qualitas Ejus (sc. Patris) est Filius, non proles Ejus. Quid
enim insanius? De Trin. VII, I, 2. Migne, t. 42. col. 935—936	et sin¬
gulus Pater sapientia et singulus Filius sapientia. De Trinit. D. VII,
ІІІ, 4. M. t. 42, col. 937. Cnfr. De Trinit. D. XV, VII, 12—13. M. t 42,
col. 1065—1067.

— 248 —
вое утверждаетъ собою, послѣднее же напротивъ скорѣе
устраняетъ и склоняетъ мысль къ представленію Сына,
только какъ простого качества Отца. Но если Сынъ по¬
нимается въ такомъ именно смыслѣ (т. е. какъ простое
качество Отца), го ни Онъ (Сынъ) не есть Богъ въ Са¬
момъ Себѣ, потому что въ такомъ случаѣ Онъ является
не самимъ божественнымъ бытіемъ, но только качествомъ
бытія или потенціальною формой бытія; ни Отецъ также
не есть Богъ „ad et in Se**, такъ какъ, съ этой точки
зрѣнія, Отецъ лишь только въ томъ, чтб именуется Сы¬
номъ, имѣетъ (получаетъ) свой существенно-неотъемлемый
и Себя восполняющій моментъ или свое завершеніе (com¬
plementum) ’)• Такое опредѣленіе отношеній между Отцомъ
и Сыномъ уничтожаетъ личное ипостасное различіе между
Ними и снова представляетъ Бога существомъ единымъ
и единичнымъ. Только эта ложная мысль, лишающая Бо¬
жественныя Ипостаси Ихъ самостоятельнаго и личнаго
существованія , вводится въ сознаніе нѣсколько инымъ
образомъ, чѣмъ это выражено Савелліемъ и его предше¬
ственниками—Праксеемъ и Ноэціемъ * 2). У Савеллія и его
послѣдователей (patripassiani) Отецъ, Сынъ и Св. Духъ
были одними только именами, которыми обозначается
единоличное божеское существо въ зависимости отъ об¬
раза (modus’a) Его дѣятельности 3). Сравнительно съ са-
велліанами, которые въ защиту своего модалистическаго
монархіанства точно такъ же ссылались на изреченія Св.
х) Подробную аргументацію этого тезиса, по которому Deus
Pater non est ipsa sapientia, sed tantum genitor sapientiae, и ея опро¬
верженіе Августиномъ — см. De Trinit. D. VI, I—II, n.n. 1—3. Migne,
t. 42, coi. 923-926.
2)	...hi [sc. sabelliani) dicunt ipsum esse Patrem, qui est Filius:
nomina diversa, unam vero esse personam. Cum vult. Pater est, inquiunt;
cum vult, Filius: tamen unus est. Tract. XXXVII in Joann. Ev. n. 6.
Migne, t. 35, coi. 1672. Dixerunt, ipse est Pater, ipse est Filius: duo
sunt nomina sed res una. Tract. XL in Joann. Ev. n. 3. M. t. 35, coi. 1687.
Cnfr. op. cit. n. 7, coi. 1689.
3)	Sola est ista nominis Trinitas sine subsistentia personarum,
sicut sabelliani haeretici putaverunt. De Civit. D. XI, X, 1; Migne, t. 41,
coi. 325; p. пер. IV, 190. Cnfr. X, XXIV, coi. 301; p. пер. IV, 145—146.

— 249 —
'Писанія (см. савелліанскія тезы и православныя антитезы
Августина)х), аріане представляли собою рѣшительную
имъ противоположность. Тѣ, т. е. савелліане, въ един¬
ствѣ божественнаго существа , не находили никакого раз¬
личія лицъ (nomina diversa, unam vero esse personam),
эти, t. e. аріане, въ личномъ различіи не признавали
единства существа: противоположность 2), которая, какъ
это ясно доказывалъ Августинъ обѣимъ противнымъ пар¬
тіямъ 3), всецѣло уничтожается или примиряется только
въ православномъ ученіи, которое и единство существа
утверждаетъ и въ этомъ послѣднемъ признаетъ вмѣстѣ
съ тѣмъ и личное различіе, поскольку оно раскрывается
въ реальномъ живомъ отношеніи Бога къ Самому Себѣ.
А такъ какъ, далѣе, это отношеніе есть имманентное от¬
ношеніе Абсолютнаго къ Самому Себѣ и осуществляется
въ предѣлахъ единично существующей Божеской сущ¬
ности. то всѣ Лица вмѣстѣ суть единое божеское суще¬
ство, суть Единый Богъ *). Въ той крайней противопо¬
ложности, въ какой обѣ религіозныя партіи (ереси) противо-
0 Tract. in Joann. Еѵ. LXXI, n. 2. 'Migne, t. 35, coi. 1819. Tr. LXXI
n Joann Ev. c. XIV, n. 2. M. t. 35, coi. 1821. Tract. XXXVI in Joann.
Ev. n. 9, coi. 1668. Tract. LIII in Joann. Ev. n. 3, coi. 1775. Cnfr. n. 2,
coi. 1775. Tr. XLVIII in Joann. Ev. n. 7, coi. 1744.
„Sabelliani... dicunt: ipse est Pater, qui Filius; Ariani... dicunt:
Aliud est Pater, aliud est Filius, quasi non sint ejusdem substantiae
Pater et Filius*. Tract. XLVII in Joann. Ev. n. 9. Migne, t. 35, coi. 1737.
Cnfr. Tr. XXXVII in Joann. Ev. n. 6, coi. 1672. Въ предыдущихъ трак¬
татахъ или бесѣдахъ на ев. отъ Іоанна Августинъ сравниваетъ оба
означенныя заблужденія стоящихъ На Двухъ противоположныхъ по¬
люсахъ савелліанъ и аріанъ со Сциллой и Харибдой и, указывая
между ними средній или царскій путь, ведущій къ спасительной
истинѣ, говоритъ: „in medio naviga, utrum que periculosum latus evita*.
Tract in Joann. Ev. n. 9. M. t. 35, coi. 1668.
3)	И аріане опровергали савелліанство на основѣ Св. Писанія.
Contra serm. arian. c. XXXIV, n, 32. Migne, t. 42, coi. 705—706. Contra
Maximin. arian. episc. I, XIII. M. t. 42, coi. 754. Cnfr. c. II, praefat.
coi. 759.
S Tract. XXXVII in Joann. Ev., n. 6. Migne, t. 35, coi. 1672—1673.
*Cnfr. tract. LXXI, n. 2, coi. 1820—1821.

— 250 —
стоятъ другъ другу, онѣ обѣ одинаково отвергаются >) •
православною Церковью.
Но Сынъ, какъ это опять неизбѣжно вытекаетъ изъ
процесса абсолютнаго самообъективированія, и есть, и
можетъ быть Одинъ и только Одинъ.
Вѣдь уже въ нашемъ конечномъ процессѣ самообъек¬
тивированія наше слово (содержаніе нашего Яя“), которое
нашъ разумный духъ при помощи своей мысли произво¬
дитъ изъ себя и въ которомъ онъ себѣ, какъ своему ,я“,
объективно противостоитъ (т. е. которое онъ внутри себя
объективируетъ), всегда бываетъ только однимъ,—и если,
оно истинно и совершенно, — то всегда и объективно то¬
жественнымъ себѣ. Конечно, поскольку сами по себѣ мы
не составляемъ абсолютнаго, чистаго, простого и неизмѣн¬
наго бытія, мы можемъ быть увлечены и захвачены ка¬
кими-либо другими понятіями и представленіями и при¬
томъ настолько, что эти послѣднія могутъ преимуще¬
ственно предъ всѣми прочими фиксироваться въ нашемъ
сознаніи, и такимъ образомъ содержаніе нашего интел¬
лектуальнаго „я“ (или наше внутреннее слово) въ силу
этого отодвигается ими на задній планъ и какъ бы затѣ¬
няется. Но оно (г. е. наше внутреннее слово или объекти¬
вированное ,яв) присутствуетъ и въ нихъ индентично и
синхронистически, потому что мы въ силу того только и
знаемъ о другомъ, что знаемъ о себѣ, и себя отъ дру¬
гого и другое отъ себя отличаемъ; и это есть имма¬
нентная предпосылка, обусловливающая собою возмож¬
ность дальнѣйшаго нашего мышленія. И если мы его (т. е.
это наше Яя“, свое внутреннее слово) при помощи новаго
особаго психологическаго акта (репродукціи) вновь извле¬
чемъ изъ тайниковъ нашего духа на поверхность созна¬
нія, то оно будетъ не чѣмъ-либо другимъ, но тѣмъ же
самымъ. Самосознаніе же Бога, какъ существа, абсолют¬
наго, по самой уже идеѣ своей, необходимо исключаетъ
собою всякую перемѣну и измѣняемость: слѣдовательно,.
l)	De fide et symb. c. IV, n. 5. Migne, t. 40, coi. 184. Cnfr. Tract.
XXXVI in Joann. Ev. n. 6. M. t. 35, coi. 1666.

— 251 —
Богъ, какъ субъектъ, всегда присутствуетъ въ качествѣ
объекта Себя Самого въ объективированномъ содержаніи
Своего Собственнаго „Я”, т. е. въ Своемъ вѣчномъ Словѣ,
и по причинѣ свойственнаго Ему рго абсолютнаго един¬
ства и тожества, и внутреннее содержаніе Его Собствен¬
наго „Я“ или Его Слово бываетъ вѣчно только одно и
вѣчно одно и то-же. Оно никогда не исчезаетъ и никогда
не возобновляется, такъ какъ Богъ, какъ Абсолютный
Духъ, никогда не можетъ не мыслить Себя; и никогда
не существуетъ иначе или инымъ, потому что Богъ ни¬
когда иначе и никогда инымъ не мыслитъ Себя, а, въ
виду Его абсолютнаго совершенства, иначе или инымъ
никогда Себя и не можетъ мыслить *). Даже тѣ, которые
считаютъ Сына не личностью, но, какъ раньше было упо¬
мянуто, только качествомъ Отца, не могутъ все же гово¬
рить о многихъ сынахъ въ Богѣ (по количеству опредѣ¬
леній Его существа), потому что въ простомъ существѣ
Божіемъ всѣ свойства или качества тожественны какъ
другъ другу, такъ и самой сущности 2). Августину пред¬
стояло теперь дать отвѣтъ на вопросъ, почему Сынъ съ
своей стороны не продолжаетъ рождать изъ Себя такихъ,
какимъ Самъ Онъ рождается отъ Отца. Поводъ къ отвѣту
на подобный вопросъ дали ему аріане. Послѣдніе изъ
главнаго своего тезиса, что Отецъ родилъ изъ Себя Сына,
какъ тварь (т. е. такимъ, чрезъ котораго все должно было
быть создано), считали для себя возможнымъ только тотъ
выводъ, что Отецъ могущественнѣе Сына, такъ какъ этотъ
9 De Trinit D. VII, I, 1. Migne, t. 42, col. 933: Verbo aequali
sibi, quo semper atque incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinit. D. II,
V, 9. M. t. 42, col. 850: Dei autem Verbum est ipse Dei Filius. Enarr.
in LXI Ps. n. 18. M. t. 36, col. 742: Apud se semel Deus locutus est, quia
unum Verbum genuit Deus. Contra epist. Manich. c. XXXVII, n. 42. M.
t. 42, col. 202. Enarr. in Ps. XLIV, n. 5. M. t. 36, col. 497. De fide et
symb. c. IV, n. 6. M. t. 40, col. 185.—Какъ Сынъ Божій, Христосъ-
Богочеловѣкъ „unicus Patri*; какъ сынъ человѣческій—„unicus matri*.
Какъ Сынъ Божій—Онъ былъ „de Patre sine matre*, равнымъ обра¬
зомъ какъ сынъ Человѣческій, Онъ долженъ быть „de Matre sine
Patre*.
2)	De Trinit. D. VI, I, 2. Migne, t. 42, col. 924 и др.
— 252 —
послѣдній Самъ уже не можетъ рождать изъ Себя (въ
дальнѣйшемъ). Отвѣтъ Августина на это возраженіе
прежде всего таковъ: причина, почему процессъ рожденія
не продолжается далѣе Сыномъ, т. е., почему Сынъ не
продолжаетъ съ своей стороны, по аналогіи съ Отцомъ,
Его дѣла рожденія, заключается не въ безсиліи, или от¬
сутствіи силы и могущества, не въ томъ, что Сынъ „не
могъ“, но въ томъ, что „не долженъ былъ* т. е. рождать
(neque enim non potuit, sed non oportuit) J). Дальнѣйшее
продолженіе рожденія, съ указанной точки зрѣнія, должно
было бы послѣдовательно повторяться отъ Сына (также)
во внукѣ и въ правнукѣ, если эти послѣдніе съ своей
стороны не захотѣли бы оставаться безсильными. Но въ
такомъ случаѣ получился бы безконечный рядъ, котораго
(если бы только Одного Сына было бы недостаточно) въ
концѣ концовъ никто не могъ бы заключить * 2). Но „Сей
Единый* (т. е. Сынъ) есть довлѣющій и притомъ всецѣло
довлѣющій, потому что въ Немъ Богъ, какъ субъектъ,
находится вмѣстѣ съ тѣмъ (во всей безконечной полнотѣ
Своего бытія) и какъ объектъ Себя Самого и, какъ объ¬
ектъ Себя въ этомѣ процессѣ самообъективированія, есть
съ другой стороны и совершенно иной (alius) сравни¬
тельно съ собой, какъ субъектомъ. Упомянутое „не дол¬
женъ* („non oportuit*) глубже и подробнѣе обосновы¬
вается Августиномъ изъ дальнѣйшихъ его разсужденій
по этому вопросу. Такъ какъ процессъ божественнаго
рожденія есть именно процессъ самообъективированія
(объективаціи субъекта, какимъ именно Августинъ и по¬
нимаетъ его) и такъ какъ личное различіе состоитъ во
внутреннемъ отношеніи (relatio) или иначе въ субстан¬
ціальномъ отношеніи Бога къ Самому Себѣ, то Сынъ,
чтобы быть личностью, не имѣетъ нужды въ какомъ-ни¬
будь еще другомъ отношеніи (alia relatio), напр., какъ
„alius ad alium*, т. е., другими словами, не долженъ еще
со своей стороны рождать (non oportuit gignere). Онъ осу-
!) Contra Maxim. arian. episc. II, XII, 3. Migne, t. 42, coi. 768—769
2) Contra Maximin. ar. episc. II, XII, 3. Migne, t. 42, coi. 768—769.

— 253 —
щесгвляетъ уже Свое отношеніе (relatio), именно—къ Отцу,
и Его отношеніе состоитъ въ томъ, что въ процессѣ бо¬
жественнаго самообъективированія Онъ служитъ объек¬
томъ, и это его отношеніе, какъ одинъ изъ моментовъ
внутренней тринитарной жизни Божества, вѣчно и неиз¬
мѣнно. Videre Patrem illi [sc. Filio] est=esse=natum esse=
permanere = non mutari = sine initio ct sine fine persistere
etc. >)•
Наконецъ, Сынъ, какъ личность, по причинѣ Его
полнаго единосущія съ Отцомъ, не только есть всецѣло
такой-же Богъ, какъ и Отецъ, но въ качествѣ объекта
въ процессѣ божественнаго самообъективированія, есть
вмѣстѣ съ тѣмъ и Единый Богъ * 2). Всё это потому, что
единое Божеское существо, какъ самосознательное, не¬
обходимо въ качествѣ субъекта есть въ то же время и
объектъ Себя Самого, въ Себѣ Самомъ представляя субъ¬
ектъ и вмѣстѣ объектъ въ нераздѣльномъ единствѣ Ихъ
бытія и жизни.
1)	Tract. XXI in Joann. Ev. n. 4. Migne, t. 35, col. 1566. Cnfr.
Tract. XX, n. 8, col. 1560. Serm. CCCXLI. c. VI, n. 8. M. t.39, col. 1498.
2)	De Trinit. I). I, VI, 9. Migne. t. 4>, col. 825. Contra Maxim. ar.
1.1, M. t. 42, col. 743-744. Cnfr. Epist. CCXXXVIII, c.ll.n. 12. M. t.33,
col. 1042,-n. 13, col. 1043. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927.

V.	Церковно-богословское ученіе блаженнаго Августина,
Епископа Иппонскаго, о Святой Троицѣ. (Традиціонно¬
символьные и собственно-августиновскіе его элементы).
На предшествующихъ страницахъ настоящаго сочи¬
ненія мы познакомили нашего читателя съ раціонально¬
философской конструкціей ученія блаж. Августина о Св.
Троицѣ.
Но догматъ о Св. Троицѣ или церковно-богословское
тринитарное ученіе Августина разсматривается имъ въ
его сочиненіяхъ не только'какъ объектъ богословско-фи¬
лософскаго умозрѣнія или спекулятивнаго изслѣдованія,
но и какъ предметъ его религіозно-церковной вѣры и ея
символьно-догматическаго исповѣданія.
„Несомнѣнно, — говоритъ извѣстный корифей совре¬
менной намъ церковно-исторической и богословской на¬
уки на протестантскомъ Западѣ А. Harnack *)—, въ во¬
просѣ о Св. Троицѣ богословское мышленіе блаж. Авгу¬
стина какъ съ положительной, такъ и съ отрицательной
стороны опредѣлялось и направлялось неоплатонизмомъ
(Плотинъ, Порфирій). Отрицательно — въ томъ смыслѣ,
что Августину въ неоплатонической философіи въ гото¬
вой уже формѣ предлагалось , ученіе о Троичности, пу¬
темъ эманаціи нисходящей въ міръ; положительно — въ
томъ отношеніи, что Августинъ заимствовалъ у Плотина
мысль объ абсолютной простотѣ Божества и попытался
ее серьезно обосновать (съ помощью данныхъ философіи,
>, Prof. А. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte Freib. im.
Br. 1888—90. .2 Aufl. Bd II, S. 297. Anm.

— 255 —
гносеологіи и психологіи)®. Эта философская „конструк¬
ція тринитарнаго ученія для Августина, какъ философа,
достаточно сама собою понятна® *). „Тѣмъ болѣе Авгу¬
стинъ,—по словамъ цитируемаго нами Берлинскаго проф.
Нагпаск’а.— долженъ былъ приложить усилій къ тому,
чтобы конструировать собственно христіанское ученіе о
Троицѣ (при томъ въ церковномъ его пониманіи)® 2).
Къ изложенію и разбору церковно-исповѣдной или
традиціонно-догматической стороны тринитарнаго ученія
блаж. Августина, т. е. ученія Августина о Св. Троицѣ,
какъ предмета его религіознаго созерцанія и церковнаго
исповѣданія, мы непосредственно и приступаемъ.
Переходя къ разсмотрѣнію тринитарнаго, собственно
церковно-догматическаго ученія блаж. Августина о Св.
Троицѣ, мы должны отмѣтить въ его составѣ двоякаго
рода элементы: а) традиціонные, обще-церковные, воспри¬
нятые Августиномъ отъ предшествовавшихъ ему учителей
Церкви 3) и б) въ извѣстномъ смыслѣ новые, спсцифически-
авгусгиновскіе *).
Разсмотримъ тѣ и другіе въ отдѣльности, начавъ съ
первыхъ.—.Анализъ подлинныхъ воззрѣній Августина о
Св. Троицѣ въ его знаменитомъ спеціальномъ твореніи
„De Trinitate Dei libri XV®, въ другомъ его классическомъ
произведеніи „De Civitate Dei libri XXII®, равно какъ въ
цѣломъ циклѣ прочихъ его полемическихъ (главнымъ об¬
разомъ противоаріанскихъ), апологетическихъ, нѣкото¬
рыхъ экзегетическихъ и догматико-философскихъ сочине¬
ній и комментированіе ихъ въ трудахъ его компетент¬
ныхъ иностранныхъ и русскихъ изслѣдователей ’) согласно
!) Ibidem. 2) Ibidem.
3)	См. Dr. А. Dorner. Augustinus. Sein theoiogisches System und
seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 2B—29.
4)	Однако какъ первые не отрицаютъ собою послѣднихъ, такъ
и послѣдніе, повидимому, не противорѣчатъ или по крайней мѣрѣ
<не имѣютъ въ виду стоять въ противорѣчіи съ первыми.
См. вышереферироваввые нами въ обворѣ иностранной и
русской августиновской литературы труды GanyaufTi, ВбЬгіпдег'а,
Dindemann’a, Погпег'а, НиЪег’а, Ніагг'а, Loesche, Grandgeorgea, Sch6ler’a,
— 256 —
свидѣтельствуютъ, что исходная точка зрѣнія тринитар¬
ной конструкціи бл. Агустина, общій смыслъ или фонъ
ея. какъ и ея конечныя цѣли, въ конечномъ итогѣ про¬
никнутыя всецѣло церковными интересами, устанавли¬
ваются имъ въ полномъ согласіи съ выработанною уже
ранѣе символьной формулою обще-церковнаго исповѣда¬
нія этого догмата.
Въ монументальномъ сочиненіи бл. Августина „De
Civitate Dei“, относящемся уже къ позднѣйшимъ годамъ
его епископскаго служенія (413—427), мы находимъ до¬
вольно полное и точное выраженіе церковнаго исповѣда¬
нія имъ символьной вѣры во Св. Троицу. Вт? 24-ой гл.
ХІ-ой кн. названнаго труда, трактующей „О Божествен¬
ной Троицѣ, Которая по всему творенію разсѣяла при¬
знаки своей троичности*, бл. Августинъ торжественно
заявляетъ: „вѣруемъ, непоколебимо содержимъ и искренно
проповѣдуемъ, что Отецъ родилъ Слово, г. е. Премуд¬
рость, чрезъ которую все сотворено, Единороднаго Сына,
Единый — Единаго, Вѣчный Совѣчнаго, высочайше Бла¬
гій—равно Благого; и что Духъ Св. есть вмѣстѣ Духъ и
Отца и Сына, и Самъ единосущенъ и совѣченъ Обоимъ;
и что все это есть Троица по свойству Лицъ, и одинъ
Богъ по нераздѣльному Божеству, какъ и одинъ Всемо¬
гущій по нераздѣльному всемогуществу; но такъ однакоже,
что когда спрашивается объ одномъ изъ Нихъ, говоримъ
въ отвѣтъ, что каждый изъ Нихъ есть и Богъ и Всемо¬
гущій, а когда обо Всѣхъ вмѣстѣ, — то не три Бога или
три Всемогущихъ, но Одинъ Богъ Всемогущій: таково
въ трехъ нераздѣльное единство, и такъ оно должно быть
исповѣдуемо* ’).
Ногпаск'а, l^oofsa, Seeberg*a, Schwane; Прёосвящ. Сильвестра, Профф. Бо¬
лотова, Брилліантова и др.—См. Предисловіе къ настоящему сочиненію,
стр. I-LX.
А) De Civit. Dei XI, XXIV. Migne^ t. 41, coi. 337; p. пер. IV. 212.
Ср. довольно полное опредѣленіе „Тріединаго Бога* или „достопо-
кланяемой Троицы" въ De doctr. christ.' Ij V, 5. M. t. 34, coi. 21: p. n.
(неак. изд.) стр. 19—20.

— 257 —
Таково общее вѣрованіе бл. Августина оСв. Троицѣ,
исповѣдуемое имъ отъ лица всѣхъ вѣрныхъ сыновъ каѳо¬
лической Церкви.
Но если общій фонъ или смыслъ тринитарнаго уче¬
нія бл. Августина можетъ быть названъ православнымъ,
выражающимъ обще-церковное ученіе объ этомъ пред¬
метѣ, то, повидимому, нельзя этого сказать относительно
нѣкоторыхъ „частныхъ мнѣнійАвгустина, входящихъ
въ содержаніе христіанскаго догмата о Св. Троицѣ. Спра¬
ведливость требуетъ отмѣтить здѣсь, что въ раскрытіи
нѣкоторыхъ частныхъ пунктовъ этого догмата (о Св.
Духѣ) 9» Августинъ, — насколько , впрочемъ , наличное
состояніе источниковъ даетъ основаніе заключать объ
этомъ, — кажется, не всегда выдерживалъ общепринятую
точку зрѣнія, высказывая по этому вопросу новое и ори¬
гинальное сравнительно съ общецерковнымъ традиціон¬
нымъ его пониманіемъ.
Общее церковное ученіе бл. Августина о Св. Троицѣ,
формулировавшееся у него, можно думать, не безъ влія¬
нія идей неоплатонической философіи1 2) и принциповъ
Каппадокійской (новоникейской) теологіи 3), выражаетъ
1)	См. 2-ую часть нашего сочиненія, посвященную детальной
разработкѣ даннаго пункта тринитарной догматики бл. Августина.
а) Lotsche, Grandgeorge, Harnack, Dor ner etc.
3)	.Завершительное значеніе каппадокійской теологіи (ученія
о Богѣ Единомъ по существу и трехъ Его Ипостасяхъ) въ области
тринитарныхъ споровъ, — говоритъ авторъ новѣйшаго капитальнаго
труда по исторіи тринитарной догмы Проф. А. А. Спасскій,—(Исторія
догматическихъ движеній въ эпоху вселенскихъ соборовъ. Т. І-ый.
Тринитарный вопросъ. Исторія4 ученія о Св. Троицѣ. Серг. Посадъ.
1906. Стр. 646 и дал.), — особенно ярко проглядываетъ въ томъ, что
она не только упрочилась въ восточномъ богословіи, но и проникла
на Западъ, и эдѣсь достигла окончательнаго господства, положив¬
шаго конецъ прежнимъ недоразумѣніямъ*. Творенія Иларія, Амвро-
сія, переводческая дѣятельность Руфина и Іеронима носятъ на себѣ
замѣтные слѣды вліянія каппадокійскаго богословія. „Но еще яснѣе,
(чѣмъ на помянутыхъ церковныхъ писателяхъ Запада)^ принципы
каппадокійской теологіи отразились на Августинѣ, несмотря ва всю
западную оригинальность его. | Свое ученіе о Богѣ въ Его существѣ
овъ такъ же, какъ и каппадокійцы, построяетъ на почвѣ неоплато-

— 258 —
собою слѣдующая извѣстная уже Церкви формула (вос¬
точныхъ никейскихъ отцевъ: Аѳанасія Александрійскаго
нической и прямо употребляетъ и притомъ на греческомъ языкѣ
ихъ основную формулу «<А’а оэзія, треі;	(De Trin. V, VIII» 10;
Migne, t. 42. col. 917). Краткимъ выраженіемъ созданной каппадокій¬
цами и пересаженной въ западное богословіе главнымъ образомъ
Августиномъ теологіи и явился такъ называемый символъ Quicum¬
que, возникшій въ V омъ столѣтіи въ Южной Галліи и затѣмъ по¬
степенно вошедшій въ обиходъ всей западной Церкви (Текстъ см.
у НаЬп’а § 150, S. s. 174—177 ср. А Harnack, op. cit. Bd II [3 Aufl.]
S. 297. Anm). Ложно приписанное этому символу имя Аѳанасія Але¬
ксандрійскаго, подъ которымъ онъ извѣстенъ былъ на Западѣ, въ
дѣйствительности указывало на историческій источникъ излагаемаго
въ немъ ученія-. (Проф, А. Спасскій, цит. соч., стр. 646—647. Прим. Зъе).
Однако всѣмъ этимъ сужденіямъ безусловно компетентнаго въ во¬
просѣ ихъ автора съ другой стороны могутъ быть противопоставляемы
наблюденія и факты противоположнаго характера, отмѣчаемые въ
нѣмецкой протестантской (отчасти и русской) литературѣ объ Авгу¬
стинѣ въ его отношеніи къ Востоку (см. op. cit. Нагпаск'а, Reuter’a,
ѣееЪегд’а, Dorner'a и пр.). Такъ, напр.. по словамъ протестантскаго
богослова Н. Reuter'a, мнѣніе котораго по этому вопросу раздѣляетъ
и А. Harnack, „греческіе писатели были мало использованы Августи¬
номъ, не потому. что онъ по недостаточному знакомству съ ихъ
языкомъ не моіъ ими пользоваться, но потому, что въ то время трудно
было пріобрѣтать соотвѣтственныя рукописи, какъ и самъ онъ го¬
воритъ объ этомъ: и еще потому, что Августинъ не чувствовалъ
особо сильной потребности въ томъ, чтобы пользоваться (для своихъ
цѣлей) этими литературными трудами (Reuter. Augusiinische Studien.
Gotha. 1887. S. 192 cp. Harnack, DG., II, 296 ffgg). Но и изъ латин¬
скихъ произведеній. посвященныхъ тринитарному вопросу, Авгу¬
стинъ, по словамъ того же Reuter’a, мало черпалъ. Его трудъ въ
Области разработки тринитарной догмы, по заявленію цитируемаго
нѣмецкаго богослова, — творческій трудъ! Его спеціальное сочиненіе
о Св. Троицѣ, построенное на самобытныхъ мысляхъ, если, конечно,
имѣть въ виду богословскую природу ихь. почти независимо отъ
каѳолическаго Востока, но тѣмъ не менѣе находится въ согласіи съ
матеріальнымъ содержаніемъ основныхъ принциповъ того ученія,
которое мы должны назвать никео-аоанасіевскимъ“ (op. cit. S. 192).
Во всякомъ случаѣ не слѣдуетъ упускать при этомъ изъ виду,
что установить связь или отношеніе Августина къ восточному бого¬
словію на исторической почвѣ—довольно трудно, да это и не особенно
важно, если имѣть въ виду всю оригинальность—съ западной точки
зрѣнія—августиновскаго ученія о Троицѣ въ его цѣломъ и главныхъ
его элементахъ. Ср. Проф. А. И. Брилліантовъ. Вліяніе восточнаго
— 259 —
и особенно трехъ Вел. Каппадокійцевъ), приводимая у
него какъ по-гречески «ціа оазіа—треі; окоотааеі;», ТЭКЪ и
по-латыни: «una essentia—tres substantiae sive personae» ’).
Формула эта на богословскомъ языкѣ блаж. Августина2)
означаетъ, что единая сущность Божія проявляется въ
трехъ Лицахъ, различающихся между Собою „non secun¬
dum substantiam" (т. е. не по субстанціи), а по „relative
ad invicem" (т. е. по взаимному отношенію): Отецъ рож¬
даетъ, Сынъ рождается и Духъ Св. исходитъ отъ Отца
и Сына* *). Какъ сказано, въ своей тринитарной догма¬
тикѣ бл. Августинъ, говоря вообще, примыкаетъ къ три¬
нитарному ученію никейскихъ восточныхъ отцевъ (по со¬
временной терминологіи — „старо- и ново-никейцевъ“) ‘),
именно: свв. Аѳанасія Александрійскаго и особенно трехъ
великихъ Каппадокійцевъ,—Василія Вел., Григорія Бого¬
слова и Григорія Нисскаго и воспроизводитъ мысли и
формулы ихъ, какъ обще-церковное, преданное ученіэ
(„fides catholica").
■богословія на западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены
Спб. 1898. Стр. 97.
i) De Trinitate D. V, ѴПІ, 10. Migne, t. 42, col. 917;—VII, VI, 11,
col. 943. Для августиновской тринитарной терминологіи важны слѣд.
мѣста. Греческую формулу „;*tav оізіаѵ, треі; й-овтаогі;“ Августинъ пере¬
водитъ на лат. яз. (сознательно примыкая къ греческой фйлософіи—
ѴІІ, 4,8) выраженіемъ: „una essentia, tres substantiae**; но дйлѣе скло¬
няется на сторону такого сиособа выраженія! „una essentia' vel sub¬
stantia, tres autem personae**; cp. VII, 5, 10, гдѣ съ ссылкой на Исх.
3, 24 выраженію „substantia* предпочитаетъ терминъ „essentia**; ср’
еще V, VIII, 9 (кон.), гдѣ „substantia* (въ смыслѣ essentia, gr. o-Seia'.
Называется „usitatior*. См. Seeber^, op. cit., Bd II, S. 147, Anmerk. 2.
s) De Trjn. VII, IV, 9. Migne, ,t. 42, col, 941-942.
3)	De Trinitate VII, IV, 7; Migne, t. 42, col. 939—940; De Trinjt. D.
V, XIV, 15. M. t. 42, col, 920—921. Cp. Проф. A. -d. Спасскій, ццт. соч.,
стр. 647.
4)	Fr.Lopfe. Leitfaden zum Studium der Dogmenge$cbichte. Halle.
1893. См., напр., § 32 Altoic^nische Orthodoxie. Ahtanasius. § 34, Jiin-
geren Nicaner (oder Neu-вісёпег). Cp. также Dr, Joh. IFerwer, Dogmen-
geschichtliche Tabellen. Cotha. 1898. Эта терминологія находитъ себф
признаніе и въ отечественной богословской литературѣ (см, выще-
цитированные труды академическихъ профессоровъ. А. А. Спасскаго,
А. П. Орлова, И. В, Попова, А. И. Брилліантова и др.).

— 260 —
Раздѣляя троичную схему восточныхъ (ново)никей-
цевъ, Августинъ ясно и опредѣленно утверждаетъ въ Богѣ
одну сущность (substantia sive essentia) и три Лица (sub¬
stantiae, personae), признаетъ равенство и единство Боже¬
ственныхъ Ипостасей въ отношеніи къ сущности, а также
различіе и троичность Ихъ по образу Ихъ бытія, полагая
основаніе троичнаго бытія Божества во внутреннихъ за¬
конахъ имманентной жизни Тріединаго Бога (самосозна¬
нія и любви) 1). Отсюда сами собою намѣчаются три пункта
или три стороны, подъ точкой зрѣнія которыхъ, по сло¬
вамъ нѣмецкаго историка догматовъ R. Seeberg’a, пред¬
ставляется наиболѣе удобнымъ разсматривать и излагать
церковное ученіе Августина о Св. Троицѣ: 1) единство
Троичнаго Бога; 2) троичность Единаго Бога; и 3) обосно¬
ваніе троичности на единствѣ и единства на троичности 2).
Ч Извѣстный нѣмецкій систематикъ богословія бл. Августина
Ad. Dor ner говоритъ по этому поводу: ^Что касается прежде всего
формально - логическихъ опредѣленій , помощью коихъ • Августинъ
стремится выяснить тринитарное отношеніе (въ Богѣ), то, нужно
сказать, они совсѣмъ не новы, такъ какъ въ большинствѣ встрѣ¬
чаются уже у каппадокійскихъ отцовъ. Что по аналогіи отношенія
individuum ad genus Лица въ Божествѣ относятся не къ понятію
сущности, а къ понятію Лица (т. е. общимъ родовымъ понятіемъ для
Лицъ будетъ не сущность, а лице); что три Ипостаси не случайно
существуютъ (въ Богѣ), во стоятъ въ необходимомъ отношеніи другъ
къ другу; что Ихъ различіе не можетъ быть количественнымъ, по¬
елику въ Богѣ не можетъ быть никакой дѣлимости, равно какъ не
можетъ быть и качественнымъ въ томъ смыслѣ, что оно выражается
въ различныхъ свойствахъ, поелику всѣ три Ипостаси имѣютъ боже¬
ское естество; что далѣе три образа бытія Божія (трбкоі бкарбеак) при¬
надлежатъ единому божескому существу, которое Божественныя
Лица раскрываютъ Собою,—все это уже ранѣе (Августина) было вы¬
сказано каппадокійцами. Что же касается конструкціи троичности
на основѣ Божественнаго самосознанія, то и въ этомъ отношеніи
бл. Августинъ имѣетъ своимъ предшественникомъ св. Аѳанасія, ко¬
торый смотрѣлъ на Сына, какъ на образъ сіянія Отца* И Иларій,
этотъ „Аѳанасій Запада*, какъ принято его называть, раскрываетъ
ту же самую мысль въ своихъ книгахъ о Св. Троицѣ* (op. cit., 8. s.
28—29).
*) R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig’ 1910.2 Aufl.
Bd II. S. 144.

— 261 —
Въ указанныхъ отношеніяхъ блаж. Августинъ лишь
только воспроизводитъ или повторяетъ извѣстныя уже
его времени тринитарныя концепціи никейскихъ отцовъ
Церкви, въ частности—Аѳанасія Алекс. и трехъ Вел. Кап¬
падокійцевъ. Но въ пониманіе указанныхъ пунктовъ или
частныхъ тезисовъ тринитарнаго догмата, въ способъ ихъ
раскрытія и истолкованія Августинъ иногда вноситъ нѣ¬
которыя свои, специфически-августиновскія, особенности,
весьма характерныя для него, какъ для западнаго писа-
теля-богослова, а также весьма важныя въ смыслѣ гро¬
маднаго вліянія ихъ на западно-богословскую мысль по¬
слѣдующаго времени.
Вотъ почему, какъ западные, такъ и восточные из¬
слѣдователи Августина совершенно справедливо пола¬
гаютъ, что въ своемъ ученіи о Св. Троицѣ бл. Августинъ
выступаетъ предъ нами прежде всего съ типичными чер¬
тами западнаго богослова ’).
„Не греческое богословіе и собственно даже не Ни¬
кейскій символъ, — замѣчаетъ по этому поводу нѣмецкій
авторъ исторіи догматовъ Reinh. Seeberg, — имѣли для
Августина опредѣляющее зваченіе (въ дѣлѣ построенія
имъ церковнаго ученія о Св. Троицѣ), но авторитетъ Св.
Писанія, которое онъ старался раціонально обосновать,
и каѳолическая вѣра (fides catholica)®2).
Вотъ почему, отличаясь отчасти отъ восточныхъ
(каппадокійскихъ) отцовъ, но и не противорѣча имъ, а
также въ согласіи съ церковно-богословскою традиціей За-
!) Seeberg, ор. cit., Bd II, S. 143 ср. 8. s.141. 149. 150—151.
Ibid. S. 143. Напр., epist. Aug. 120, 17; In Joh. tract. 74, 1;
98, 7; 18, 2; 37, 9; De doctr. chr. III, 1. См. болѣе подробныя сужде¬
нія объ отношеніи Августина къ восточному тринитарному ученію
іу Beuter’a, ор, cit., Stud. IV, S. s. 153—228 und VII, 479—516 и Zeit
schrf. f. K. G. V. S. 375 ff.; VI. S. 155 C Ср. A. Harnack, op. cit., II,
S. s. 296—297. Изъ русскихъ богослововъ—см. Проф. В. В. Болотовъ.
Thesen iiber das Filioque. Internat. theol. Zeitschr. S. 687 и pycc. nep.
Xp. Чтен 1913 г. Май, стр. 584 и прим. 1-ое. Проф. А. И. ^рмллйм-
товъ. Вліяніе восточнаго богословія на аападное въ произведеніяхъ
панна Скота Эригены. Спб. 1898. Стр. 97. Примѣч. 3-ье.

— 262 —
пада, хотя нѣсколько и отличаясь отъ нея, бл. Августинъ
съ безусловной достовѣрностью принимаетъ церковное
ученіе о единствѣ Божественной сущности и троичности
Лицъ, замѣтнымъ образомъ выдвигая при этомъ на первый
планъ идею единства трехъ Лицъ въ Богѣ * *).
Итакъ, точкою отправленія церковной, въ собствен¬
номъ смыслѣ тринитарной догматики бл. Августина слу¬
житъ извѣстная уже Церкви и церковно-богословской
литературѣ его времени (fides catholica) никейская фор¬
мула исповѣданія, что Единый по существу Богъ троиченъ
въ Лицахъ. ..
„Единый Богъ есть Отецъ, Сынъ и Сѣ. Духъ: Отецъ
не есть Сынъ, Сынъ • не есть' Отецъ и не Духъ Св., и
Духъ Св. не есть ни Отецъ, ни Сынъ, но всѣ вмѣстѣ—
Одинъ Богъ“ 2).
Это и подобныя выраженія блаж. Августина ясно
указываютъ на ту глубокую мысль, что каждое изъ Лицъ
Св. Троицы есть Богъ всецѣло и всѣ три Лица (суть) не
болѣе Богъ, чѣмъ каждое изъ Нихъ, мыслимое въ отдѣль¬
ности.
Всѣ этй мысли сведены Августиномъ къ единству
въ слѣдующей его краткой, но выразительной формулѣ:
«Trinitas—unbs Deus est» *). 'Въ ней кратко, но достаточно
!) По мнѣнію ВееЬегд’а (Ор. cit., II, 149), точкою отправленія
тринитарной доктрины Авдустива служитъ ево ученіе о единствѣ
Божіемъ: прн разсмотрѣніи ученія Августина о Троицѣ всякій ви¬
дитъ, какъ сильно его проникаетъ столь свойственное древнему За¬
паду ощущеніе (Empfinden) единства Божества. Именно Единый Богъ,
какъ Субъектъ, единично дѣйствуетъ во-ввѣ, — такова отправная
точка врѣнія, Августина, которую онъ никогда не упускаетъ изъ-
виду. При чемъ самая троичность Лицъ раясмбтривается и разъяс¬
няется имъ точно также исключительно въ интересахъ единства Бо¬
жескаго Существа (Ibid.).
*) Epist. ССХХХІХ, n. 3. Migne, t. 33, coi. 1050. De Trinitate Dei
V, 4, 7; M. t. 42, coi. 824 cnfr. De Civitate D. XI, 24; M. t. 41, coi. 337—
338; p. пер. IV, 212.
3)	De Trinitate Dei V, XI, 12; Migne, t. 42, coi. 919; 1’, VIII, 9;
coi. 917. Cnfr. Contra Maxim. II, XXVI, 14: coi. 814; Confess. 1. XII,
c. 7. M. t. 32, coi. 828; русск. пер. I, 376: «Deus una Trinitas, et trina
Unitas* cfr. «Unus est Deus, sed tamen Trinitas1* ib., coi. 932 и мн. др-

— 263 —
ясно, точно и энергично опредѣлены оба главные тезиса
православно-христіанскаго вѣроученія о Св. Троицѣ, т. е.
какъ идея ипостасной троичности или раздѣльности Боже¬
ственныхъ Лицъ, такъ и моментъ Ихъ природнаго един-
ства или тожества по существу. Этою тринитарною фор¬
мулою бл. Августина, часто и въ различныхъ комбина¬
ціяхъ приводимою имъ, съ достаточною силою опредѣ¬
ляется имманентный характеръ христіанской Троичности
Августина. Бога или Божественное Существо онъ пони¬
маетъ и опредѣляетъ, по выраженію его нѣмецкаго ком¬
ментатора, тринитарно (trinitarisch) >)• Это значитъ, что
Единый Богъ-есть для Августина Троица, что по воз¬
зрѣнію Августина-точно гакъ же, какъ и св. Амвросія
Медіоланскаго, мощное вліяніе котораго испытывалъ на
себѣ наш^ь церковный учитель, Богъ „троцче'нъ въ Ли¬
цахъ не въ силу необходимости открывать Себя въ мірѣ,
но троичность обусловливается самымъ существомъ Боже¬
ственной природы, и понятіе о ней (троичности) анали¬
тически выводится изъ самаго понятія о Богѣ“ 1 2). Такимъ
образомъ, эта вышеприведенная нами формула бл. Авгу¬
стина пріобрѣтаетъ у него тотъ глубокій смыслъ, точнаго
выраженія какого мы не находимъ еще у церковныхъ
писателей до-никейской эпохи и какой составляетъ дог¬
матическій итогъ всего предшествующаго развитія бого¬
словской мысли, принадлежащій уже заключительному
моменту исторіи тринитарнаго догмата.
Выше нами было отмѣчено, что въ своемъ ученіи о
Св. Троицѣ бл. Августинъ замѣтнымъ образомъ оттѣняетъ
моментъ единства сущности Божественныхъ Лицъ или
сторону нераздѣльнаго Ихъ существованія. Это обстоя¬
тельство отличаетъ тринитарное умозрѣніе бл. Августина
1)	BShringer, op. cit. II, S. 291 vrgl. S. 278 cp. Herzog-Hauck. RG3.
В. XIX. Kirn. Trinitat: Богъ, по Августину, implicite есть Троица
(Trin. V, 9).
2)	И. И. Адамов*.'Ученіе о Троицѣ св. Амвросія Медіоланскаго-
Богосл. Вѣсти. 1910. Іюнь. Стр. 347 и отд. стр. 10. Cp. Ew же. Св.
Амвросій Медіоланскій. Серг. Пос. 1915. Стр. 246—247 ср. 237 и др.

— 264 —
отъ тріадологіи восточныхъ никейцевъ. Восточные пред¬
ставители такъ называемаго ново-никсйскаго богословія
(свв. каппадокійскіе отцы) въ силу своего историческаго
положенія (какъ наслѣдники научно-богословскихъ тра¬
дицій Оригена и какъ стоявшіе всегда предъ лицомъ
грознаго призрака савелліанства), при разработкѣ трини¬
тарной догмы съ < собою силою выдвигали фактъ ипо-
стасной раздѣльности Божественныхъ Лицъ или истину
реальности трехъ Ипостасей. Въ этомъ смыслѣ можно
сказать, что у „ново-никейцевъ (каппадокійскихъ отцевъ)
собственно проблемою въ гринитарннй догмѣ было то,
какимъ образомъ у трехъ Ипостасей мыслится одна нераз¬
дѣльная сущность“ J), тогда какъ у бл. Августина, наобо¬
ротъ, проблемою его тринитарной догматики былъ вопросъ
о томъ, какъ въ единой абсолютно - простой сущности
должно мыслить реальное разлгічіе трехъ Божественныхъ
Ипостасей
Установивъ отношеніе единой Божеской сущности
къ тремъ Ипостасямъ въ Божествѣ какъ отношеніе общаго
къ частному, („хоіѵбѵ* и „'йюѵ“) по аналогіи съ ученіемъ
Аристотеля о „substantia abstracta“ и „substantia concreta1-,
каппадокійскіе отцы (во главѣ съ Василіемъ Вел.) въ
своемъ богословскомъ ученіи о Св. Троицѣ опредѣляли
сущность Божію какъ общее или родовое понятіе, а Боже¬
ственныя Ипостаси понимали въ смыслѣ индивидуальныхъ
особенностей. Иначе говоря, сущность въ Божествѣ это,
1)	Проф. А. А. Орловъ. Тринитарныя возврѣнія св. Иларія Пикта¬
війскаго. Серг. Посадъ. 1908. Стр. 272. Cp. Prof. Harnack. Op. cit. II,
S. 252.
2)	Prof. Dr. R. Seefter<7, DG., Bd. II, S. 147 cnfr. 149.—Слѣдуетъ,
впрочемъ, оговориться, что какъ единая Божеская сущность у ново-
никейцевъ , такъ и троичность Ипостасей у Августина являются
проблемою только для ихъ богословско-философскаго сознанія или
въ ихъ богословскомъ умозрѣніи церковнаго догмата о Св. Троицъ.
Для церковно-догматическаго же ихъ сознанія и тотъ и другой изъ
двухъ названныхъ основныхъ пунктовъ тринитарной догмы были
безусловно достовѣрны и стояли выше всякаго сомнѣнія, какъ не¬
пререкаемыя данныя Божественнаго Откровенія и обще-церковнаго
преданія.

— 265 —
съ точки зрѣнія тринитарной теологіи каппадокійцевъ,
„совокупность общихъ признаковъ, необходимо принадле¬
жащихъ извѣстной группѣ однородныхъ (6р.оугѵгі;) пред¬
метовъ". Ипостась же, съ указанной точки зрѣнія, это
не что иное, какъ „конкретный предметъ, имѣющій ре¬
альное существованіе" ')• Въ проведеніи строгой логиче¬
ской грани между главными тринитарными терминами
„оооіо!- (сущность) и „у-оатазі;" (ипостась), въ точномъ раз¬
граниченіи между собою этихъ центральныхъ понятій
центральнаго христіанскаго догмата и заключается, какъ
извѣстно, главная заслуга каппадокійской тріадологіи, пред¬
ставляющей собою заключительную стадію въ исторіи
гринитарпыхт. споровъ первыхъ 4-хт> вѣковъ и вмѣстѣ
съ тѣмъ окончательное завершеніе на Востокѣ церковно¬
тринитарной догматики (въ ея формально-логической кон¬
цепціи)
Но отсюда же вытекаетъ и слабая или недостаточная,
въ формально-логическомъ отношеніи, сторона тринитар¬
наго богословія Каппадокійцевъ, недостаточно обезпечи¬
вающая реальное бытіе и нумерическое единство сущности
Божественныхъ . Іицъ. Въ связи съ этимъ, наконецъ», воз¬
никаетъ обвиненіе свв. Каппадокійцсвл» (конечно, неспра¬
ведливое) въ тритеизмѣ и даже вт> гетрадизмѣ 3).
* ІІроф. А. А. Спасскій. Исторія догматическихъ движеній въ
эпоху вселенскихъ соборовъ (въ связи съ философскими ученіями
того времени). Т. І-ый. Тринитарный вопросъ. Сергіевъ Посадъ. 1906.
стр. 494—495.
-1 „Новоникейское богословіе, представленное въ трудахъ трехъ
Великихъ Каппадокійцевъ,—говоритъ по этому поводу (Проф.) А. П.
Орловъ.—является завершительнымъ моментомъ въ раскрытіи восточ¬
ной тринитарной догмы". См. его „Тринитарныя воззрѣнія Иларія
Пиктавійскаго", стр. 254 ср. 276. Ср. также Проф. А. Спасскій, цит.
соч.. стр. 492. 511—512. 518—519. 520. и Проф. Н. И. Саіарда. Древне¬
церковная богословская наука на греческомъ востокѣ въ періодъ
расцвѣта (IV—V вв.). — ея главнѣйшія направленія и характерныя
особенности. Христ. Чтен. 1910 г. Апрѣль. Стр. 473—476 и отд. стр.
31—34.
Это обвиненіе Каппадокійцевъ выставлялось противъ нихъ
еще при ихъ жизни, такъ что, напр., св. Григорій Нисскій въ за-

- 266 -
Блаж- Августинъ, въ отличіе отъ Каппадокійцевъ,
стоялъ, повидимому, внѣ литературныхъ вліяній ориге-
щиту себя и опроверженіе этого обвиненія долженъ былъ писать
спеціальное сочиненіе: „Къ Авлавію о томъ, что не три Бога*. А
„Григорій Богословъ чуть не въ каждой рѣчи богословскаго содер¬
жанія затрагиваетъ этотъ пунктъ*. См. Проф. А. А. Спасскій, цит..
соч., стр. 503. Прим. 4. По словамъ того же Проф. А. А. Спасскаго,
„обвиненія эти продолжаются и до настоящаго времени*. Тамъ же.
стр. 503, примѣч. 5-ос. (Ср. Проф. А. Орловъ, цит. с'оч.\—Впрочемъ,
сказанное о недостаткахъ тринитарной системы свв. Каппадокій¬
скихъ отцовъ нужно относить собственно къ богословской сторонѣ
ихъ ученія о Св. Троицѣ или къ богословско-философскому его по¬
строенію, предпринятому Каппадокійцами (какъ и бл. Августиномъ)
съ помощью формъ и понятій античной философіи. Церковно-догма¬
тическій же смыслъ указанной доктрины Каппадокійцевъ былъ вполнѣ
церковно-православный и какъ таковой находился въ полномъ со¬
гласіи съ основнымъ смысломъ Никейскаго символа вѣры.—Для бо¬
лѣе нагляднаго убѣжденія въ этомъ и для лучшаго оттѣненія осо¬
бенностей изучаемаго нами ученія бл. Августина ниже дается нами
Краткій синтезъ тринитарной догматики трехъ Великихъ Каппадо¬
кійцевъ.
Сущность ученія Великихъ Каппадокійскихъ отцовъ о Тріеди¬
номъ Богѣ можетъ быть выражена формулою: „Богъ единъ по су¬
ществуй троиченъ по Ипостасямъ" (см. Лопухииъ-Глубоковскій. Прав.
Богословская Энциклопедія, T. III, стр. 193 ср. T. IV, стр. 621 и 639).
Согласно Никео-цареградскому исповѣданію, „оизіа* въ тринитарной
теологіи Капиадокійцевъ должна обозначать собою мысль о единомъ
и единичномъ существѣ Божіемъ или о томъ, что является общимъ
всѣмъ тремъ Лицамъ Божеетва. „Оизіа* не есть только общее поня¬
тіе, отвлеченное понятіе рода, имѣющее лишь логическое существо¬
ваніе, но должна быть признаваема какъ реально и конкретно су¬
ществующая основа бытія трехъ самостоятельныхъ и самосознатель¬
ныхъ Субъектовъ. Послѣдніе, одинаково и всецѣло обладая этимъ
существомъ или природою, имѣютъ всѣ безъ исключенія и свойства
этого существа или природы. Ипостаси не простыя только свойства
(tota, іокоілята,	реальной и нумерически единой Божеской сущ¬
ности, но „самосущно-существующіе* (хаУ іаито или оиздюш; б^зтсптг;),
самосознательные и разумно-свободные совершенные носители этой
сущности ('Тгозтаагі;). „Каждое Лице Св. Троицы обладаетъ равно Бо¬
жественными предикатами несозданности, непостижимости, всевѣ¬
дѣнія, всемогущества, мыслимыми въ понятіи Богъ. Поэтому Они
едины по существу*. (Правосл. Богосл. Энцикл., T. III, 192—193). Но
Кгіждое ивъ Нихъ есть йъ то же время и отдѣльная Ипостась, по¬
тому что на ряду съ общими свойствами Божеской природы обла-

— 267 —
новскаго, богословія. Кромѣ того, главнаго своего догма¬
тическаго противника онъ имѣлъ не въ лицѣ савелліан-
ства	 Напротивъ. Предметомъ его литературно -бого-
даетъ еще предикатами, несообщимыми другимъ Лицамъ и отличаю¬
щими Его отъ Каждаго другого Лица. Ихъ различіе опредѣляется
различнымъ „образомъ Ихъ существованія" (трб-о; ozapSew;), стоящимъ
въ тѣсной связи съ Ихъ внутренними отношеніями другъ къ другу.
Эти отличительные признаки Каждаго Лица, находящіеся въ тѣсной
свя$и съ Ихъ взаимными отношеніями и указывающіе на способъ
Ихъ происхожденія или образъ Ихъ бытія, суть: нерожденность,
рожденность и исхожденіе (ауянтріа,	ехтгбреоаі;). Отецъ есть
безначальная производящая причина бытія Сына и Духа Св., Сынъ и
Духъ суть производное (въ формѣ рожденія и исхожденія) бытіе
<ПатТ|р—аітіа, rYtd; хаі П^£О|ла *Ауюѵ—та аіт»ата). Отецъ, не имѣя ВЪ КОМЪ-
либо другомь причины Своего бытія, рождаетъ изъ Себя Сына и
И8водитъ изъ Себя Духа Св.: Сынъ рождается отъ Отца, Духъ Св.
исходитъ отъ Отца, но поэнается въ Своемъ (про)явленіи чрезъ Сына.
„Эта формула термина „Ипостась" въ своихъ основныхъ чертахъ и
доселѣ остается непоколебимой въ церковномъ богословіи" (См.
Проф. А. Спасскій, цит. соч. стр. 498)—Такова въ основныхъ пунктахъ
или главныхъ чертахъ тринитарная теологія младшихъ никейцевъ
или ново-никейцевъ (трехъ Великихъ Каппадокійцевъ). Ею счастливо
была достигнута золотая середина между двумя полярными точками
или противоположными крайностями тринитарной догмы: савелліан
ствомъ и аріанствомъ, между іудействомъ и язычествомъ. Счастливо
избѣгнувъ Сциллы савелліанскаго сліянія Лицъ и Харибды Ихъ арі¬
анскаго раздѣленія или что то же іудейскаго монотеизма и языческаго
политеизма, Каппадокійцы поняли Св. Троицу, „какъ единство въ
различіи (таотбтѵ); іѵ етербт/рі), а различіе въ единствѣ (етербт/j; г/ таитб-
TfjTt)" {Проф. А. Спасскій, цит. соч., стр. 519), т. е., какъ нѣчто единое
или тріединое гармоническое цѣлое.
Вышеизложенная церковная концепція тринитарной догмы,
„полная глубокаго философскаго и богословскаго смысла", представ¬
ляетъ собою, какъ было отмѣчено, „несомнѣнный и крупный шагъ
впередъ въ исторіи догматики, оставляющій далеко позади себя не
только все прежнее до-никейское богос іовіе, но и самого Аѳанасія"
(А. Спасскій, 512 стр.), а потому, по всей справедливости, должна
быть разсматриваема, „какъ завершительный результатѣ не только
тринитарныхъ споровъ ІѴ-го вѣка, но и всѣхъ опытовъ рѣшенія
этого вопроса за первыя три столѣтія христіанства" (тамъ же, стр.
519). И свидѣтельство послѣдующей исторіи тринитарной догматики,
воспринявшей тріадологическія концепціи Каппадокійцевъ и сохра¬
нившей ихъ обще-обязательное значеніе въ Церкви даже доднесь,—
самое краснорѣчивое и самое безспорное тому доказательство!
— 268 —
ловской полемики былъ противоположный савелліанству
іолюсъ антитринитарной догматики—аріанство (въ формѣ
'л. обр. омійства), вносившее раздѣленіе въ единое суще¬
ство Божіе. И не восточная, а скорѣе западная традиція
эпредѣляла его богословствованіе въ сферѣ тринитарной
югмы ’)• Извѣстно также, что оміи, отрицая единосущіе
Отца и Сына и тѣмъ раздѣляя единое и нераздѣльное
существо Божіе, давали Августину основаніе обличать
ихъ въ многобожіи (двубожіи) и настойчиво побуждали
~го противополагать <ихъ политеизму его ученіе о един¬
ствѣ Божіемъ 2). Въ силу того, бл. Августинъ, какъ пра¬
вославный полемистъ, долженъ былъ сосредоточить свое
вниманіе, въ противовѣсъ своимъ идейнымъ противникамъ
оміямъ, на идеѣ единосущія Божественныхъ Лицъ или
равенства Ихъ по существу "■).
Не безъ основанія полагаютъ, что лйтературно-бого-
словская традиція Запада, насколько позволяетъ судить
объ этомъ западная до-авгѵстиновская церковная пись¬
менность, (Тертулліанъ, Діонисій Римскій, Иларій, Амвро¬
сій и др.), обыкновенно съ большей силою ставила ударе¬
ніе на единствѣ и нераздѣльности Божественныхъ Ипоста¬
сей. Вотъ почему и для бл. Августина, какъ сына Запада
и какъ западнаго писателя, отпечатлѣвшаго въ своихъ
сочиненіяхъ отличительныя черты западно-богословскаго
мышленія, .единство Божіе совершенно ясно, въ то время
какъ троичность представляетъ нѣчто проблематическое® *).
*) 8еЛегд, ор. cit. (passim).
•) См. В. Самуиловъ. Исторія аріанства на латинскомъ Западѣ.
Спб. 1890. Стр. 183. 186.
3)	Къ этой же тенденціи склоняли Августина и философскія
вліянія, главнымъ образомъ неоплатонизмъ съ проникавшимъ его
ученіемъ о .Единомъ”. Такъ, протестантскій систематизаторъ авгу¬
стиновскаго богословія А. Dorner преимущественное вниманіе Авгу¬
стина къ вопросу о единой сущности Божества сравнительно съ
ученіемъ о троичности Ипостасей объясняетъ вліяніемъ на него нео¬
платонизма и естественной реакціей его религіозно - богословскаго
сознанія противъ манихейства. (Ор. cit., S. 32).
*) Seeberg. Ор. cit. S. 147 vrgl. 149.

- 269 —
Хотя, конечно, и Троичность, какъ и единство Божества,,
въ качествѣ данныхъ церковной символьной формулы
(„fides catholica"), была достовѣрно извѣстна и безусловно
обязательна для него, не смотря на то, что основная тен¬
денція богословско-философскаго мышленія бл. Августина,
по мнѣнію нѣмецкаго историка-богослова Seeberg’a, и не
приводила его непремѣнно къ понятію троичности *). Всѣ-
эти обстоятельства не могли, конечно, не налагать своего
отпечатка и на тринитарныхъ концепціяхъ изучаемаго
нами западнаго христіанскаго мыслителя и церковнаго’
писателя—бл. Августина Иппонскаго.
Поэтому основные тринитарные термины „essentia,
oucta" и „persona, бкбатавіі" иногда получаютъ у Августина
смыслъ, нѣсколько отличный отъ восточнаго (каппадокій¬
скаго) ихъ пониманія* 2 3). Если мы обратимъ наше вниманіе
на это первое изъ указанныхъ нами важнѣйшихъ понятій'
тринитарной догматики Августина и глубже постараемся
уяснить себѣ его подлинныйхмыслъ, то мы убѣдимся, что
Божественная сущность (essentia), по Августину, есть, во
1-ыхъ, нѣкая реальность, а, во 2-ыхъ, цѣлостное бытіе,
единично ‘ существующее и находящееся въ полномъ и
безраздѣльномъ обладаніи всѣхъ трёхъ Лицъ Божества.
Такое пониманіе бл. Августиномъ „essentia" въ при¬
ложеніи къ существу Тріединаго Божества сближаетъ
его съ богословской концепціей св. Аѳанасія Александрій¬
скаго (оиэта=substant іа concreta Аристотеля), а съ другой
стороны опредѣляетъ и объясняетъ его отличіе въ данномъ
пунктѣ (конечно, только съ богословско-философской точки
зрѣнія) отъ каппадокійской теологіи (по св. Василію,
ooota = совокупность общихъ или родовыхъ признаковъ=
substantia abstracta Аристотеля).
Отсюда—полемика Августина противъ того пониманія
сущности Божіей, какое предлагаетъ св. Василій Вел. *).
т) Ibidem.
2)	См. о тринитарной терминологіи бл. Августина — 2?. Sei&er#,
op. cit., Bd II, S. 147. Anmerk. 2.
3)	См. августявовскую критику ученія Василія Вел. о взаимо<
отношеніи между единствомъ сущности и троичностью Ипостасей—
De Trinit. Dei VIII, VI, 11. Мідму t. 42, col. 943—944 в др.

— 270 —
Какъ мыслилъ себѣ Августинъ отношеніе этого еди¬
наго существа Божія къ его троичнымъ Ипостасямъ?
Предшествовавшіе Августину церковные писатели и даже
свв. Каппадокійцы, по параллели съ ученіемъ Аристотеля
о „substantia abstracta" и „substantia concreta", отношеніе
въ Богѣ трехъ Лицъ къ единому существу представляли
себѣ какъ отношеніе частнаго къ общему: индивидуумовъ
къ виду, видовъ къ роду или, наконецъ, трехъ отдѣль¬
ныхъ конкретныхъ предметовъ къ ихъ общей природѣ
или матеріалу О. Бл. Августинъ рѣшительно высказы¬
вается противъ установленія логической схемы отношенія
между Божественными Ипостасями п Ихъ сущностью,
какъ отношенія частнаго къ общему (какъ индивидовъ
къ ихъ виду или видовъ къ роду). Имена Божескихъ
Лицъ и Ихъ личныя свойства должны быть относимы къ
Нимъ, какъ къ отдѣльнымъ Лицамъ единой сущности, а
не какъ только къ имѣющимъ единую сущность. Всѣ по¬
добныя аналогіи общаго или родового единства и видовой
или индивидуальной троичности, по мнѣнію бл. Августина,
отнюдь не выражаютъ собою дѣйствительнаго отношенія
между единствомъ существа и троичными Лицами, каковое
отношеніе въ Богѣ безконечно выше всѣхъ извѣстныхъ
намъ въ области конечныхъ существъ родовыхъ или ви¬
довыхъ отношеній. Августинъ хочетъ этимъ сказать, что
въ Богѣ сущность не логическое только или общее поняя
тіе, не отвлеченное понятіе рода (совокупности общихъ
или родовыхъ признаковъ, характеризующихъ извѣстный
классъ однородныхъ предметовъ), но есть конкретная или
единично существующая реальность: она пребываетъ въ
Богѣ реально, конкретно и выражается въ такомъ же
единствѣ съ Нимъ Ипостасей, какое каждое изъ Нихъ
имѣетъ съ Собою (т. е. въ единствѣ столь же реальномъ,
х) Проф. А, Спасскій, цит. соч. 492 и дал. Проф. А. Орловъ, цит.
соЧ., 258—259; 267 стр. и дал. Правосл. Богосл. Энциклопедія Л&иу-
сина-Глубоковскаго. T. III, 193 и дал., т. IV. 621 и дал. В. Самуиловъ,
цит. соч., стр. 181 и дал.

— 271
какъ единство отдѣльной личности) ’). Высшей аналогіей
этого единства въ конечомъ мірѣ, какъ извѣстно, слу¬
житъ для бл. Августина не единство рода или природы
человѣческихъ индивидуумовъ, а личное и конкретное
единство отдѣльнаго человѣка, раскрывающаго въ себѣ
{въ самомъ существѣ своего богоподобнаго духа) нѣкое
тріединство, какъ конститутивный моментъ своей природы
и жизни. По этой причинѣ бл. Августинъ и отвергаетъ
весьма энергично аналогію родового единства и видовыхъ
или индивидуальныхъ отличій. Подобное представленіе
указаннаго отношенія въ Богѣ неизбѣжно приводило бы
насъ, по словамъ Августина, къ требожію или даже къ
четверобожію ’). Въ самомъ дѣлѣ. Если Божественная сущ¬
ность implicite уже гакь содержится въ Лицахъ, какъ ро¬
довыя или общія качества коней (присущія коню вообще)
въ каждомъ отдѣльномъ конкретномъ конѣ, го, исповѣдуя
въ Богѣ три Лица, пребывающія въ сущности, какъ част¬
ное въ общемъ, мы естественно неизбѣжно приходимъ къ
необходимости признавать въ Богѣ три самостоятельныхъ
и отдѣльныхъ другъ отъ друга сущности (по аналогіи съ
тремя конями, отдѣльно и самостоятельно существующими).
Въ виду этого блаж. Августинъ въ приложеніи къ
единой Божеской сущности и тремъ ея Ипостасямъ счи¬
таетъ недопустимымъ выраженіе: „tres equi—unum animal“3).
По его мнѣнію, въ данномъ случаѣ, т. е. въ приложе¬
ніи къ Тріединому Богу, правильнѣе было бы сказать:
„tres equi—tria animalia*1 ‘). Равнымъ образомъ отклоняетъ
: Ср. Каппадокійскую теологію: Проф. А. А. Спасскій, цит. соч.,
стр. 492—495, 504—505.
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943—945 cp. Epist.
€XX. c. II, n. 7 и c. III, n. 13. Migne, t. 33. 'col. 455 и 458 отрицаніе
Августиномъ „alicujus quartae divinitatis".
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943: Nam si genus
est essentia, species autem substantia sive persona, ut nonnuli sentiunt,
omitto iliud quod jam dixi, opporteri appellare tres essentias, ut appel¬
lantur tres substantiae vel personae, sicut appellantur tres aequi, ea-
•demque animalia tria, cum sit species equus, animal-genus.
4i Ibidem.

- 272 —
бл. Августинъ и ту аналогію родового единства, по кото¬
рой Божественной сущности соотвѣтствуетъ человѣкъ
вообще (человѣчество, человѣкъ, какъ таковой): „horno",
а тремъ Ипостасямъ Божества—опредѣленный индивиду¬
умъ, конкретная личность: „hic homo“ или „Abraham,
velut Isaac, velut Jacob“ J). Неправильность и непригодность
этой тринитарной аналогіи, какъ и предыдущей (3 equi—
1 animal), состоитъ, по Августину, въ томъ, что три от¬
дѣльныхъ конкретныхъ личности (Авраамъ, Исаакъ,
Іаковъ) суть вмѣстѣ съ тѣмъ и три человѣка или три
души, между тѣмъ въ Божествѣ Отецъ, Сынъ и Св. Духъ—
суть единый Богъ. Въ силу этого Августинъ данную ана¬
логію, какъ и предыдущую, исправляетъ въ томъ смыслѣ,
что „какъ говорится: Авраамъ, Исаакъ, Іаковъ—три инди¬
видуума, такъ (слѣдуетъ говорить, что они)—и три чело¬
вѣка и три души (а не одинъ человѣкъ или одна душа)2).
Если далѣе представлять себѣ дѣло такъ, что сущ¬
ность въ Богѣ относится къ Ипостасямъ, какъ родъ къ
индивидамъ, при чемъ родъ мыслится какъ нѣчто особое
по отношенію къ индивидамъ и внѣ ихъ стоящее (т. е.
essentia находится внѣ или за предѣлами personae), то въ
такомъ случаѣ мы приходимъ къ признанію цѣлыхъ че¬
тырехъ находящихся другъ подлѣ друга (подлѣположныхъ)
самостоятельныхъ началъ въ Богѣ: одной сущности и
трехъ Ипостасей •).
Различіе трехъ Лицъ должно имѣть мѣсто именно
въ предѣлахъ единой и единичной сущности. И бл. Авгу¬
стинъ, по словамъ нѣмецкаго протестантскаго его коммен¬
татора А. Dor ner’а, ближе и глубже входитъ въ опредѣ¬
леніе этого различія, когда утверждаетъ, что въ Богѣ
необходимо должно (только и можетъ) существовать три
’) De Trinit. D. ѴІП, VI, 11. Migne, t. 42, coi. 943—944. Tract. in
Joh. Ev. XXXIX, n. 2. Migne, t. 35, coi. 1682. Cnfr. XCI, n. 4. M. t. 35,
coi. 1862.
Ibid.. M. t. 42, coi. 944: Sicut enim dicuntur Abrabam, Isaac
et Jacob—tria individua, ita tres homines et tres animae.
3) Отрицаніе Августиномъ тетрациама—см. Epist. СХХ. n. n 7.13.
Hfipne, t. 33. coi. 455—456. 458.

— 273 —
Лица и только три, не болѣе и не менѣе. Съ провозгла¬
шеніемъ этого тезиса требуется далѣе доказать, почему
же именно въ Богѣ можетъ быть только три Лица. А это
въ свою очередь постулируетъ болѣе тѣсное отношеніе
трехъ Лицъ между Собою, именно необходимое по самой
природѣ отношеніе Ихъ другъ къ другу ’)• Въ связи съ
этимъ бл. Августинъ отвергаетъ и другую, на первый
взглядъ болѣе удачную, тринитарную аналогію, именно—
аналогію отношенія въ Богѣ трехъ Лицъ къ единой Ихъ
сущности съ отношеніемъ трехъ золотыхъ статуй къ общему
для нихъ матеріалу (золоту), изъ котораго онѣ сдѣланы.
Эго сравненіе, повидимому, болѣе удачное, чѣмъ преды¬
дущее, далеко однако не выражаетъ дѣйствительныхъ
отношеній въ Богѣ и вообще неадэкватно существу
сравниваемыхъ предметовъ. Это потому, что изъ одного
и того же матеріала (золота) можетъ быть по желанію
сдѣлано произвольно большее или меньшее количество
статуй, тогда какъ въ Богѣ необходимо мыслятся и суще¬
ствуютъ только три Ипостаси, не болѣе и не менѣе. Рав¬
нымъ образомъ разсматриваемая аналогія еще и потому
недостаточна, что ни понятіе о золотѣ не связано необ¬
ходимо съ представленіемъ о статуяхъ, ни представленіе
о послѣднихъ (статуяхъ) въ сознаніи нашемъ не ассоціи¬
руется непремѣнно съ понятіемъ о первомъ (золотѣ) * 2).
Общій приговоръ бл. Августина надъ всѣми этими трини¬
тарными аналогіями самъ собою понятенъ: ни одна изъ
нихъ не можетъ дать совершенно полнаго и вполнѣ точ¬
наго уясненія того взаимоотношенія, какое существуетъ
между единствомъ Божеской сущности и троичностью
Лицъ въ Богѣ.
Итакъ, на основаніи всего сказаннаго о пониманіи
бл. Августиномъ Божественной сущности въ ея отношеніи
Prof, А, Dor ner, Ор. cit., S. 6.
2) Между тѣмъ какъ въ Богѣ сущность Его неотдѣлима отъ
Ипостасей (равно какъ и послѣднія отъ сущности): Божественныя
Ипостаси существуютъ на корнѣ или на основѣ этой ихъ единой и
единичной сущности и лишь троякимъ образомъ раскрываютъ ее
собою.

— 274 —
къ тремъ Ипостарямъ, нетрудно составить себѣ довольно
опредѣленное понятіе о ней. '„Essentia" или сущность
трехъ Божественныхъ Ипостасей, съ точки зрѣнія бл.
Августина, это реально-конкретное бытіе (esse), внутри
или въ предѣлахъ котораго существуютъ три Божескія
Ипостаси, совмѣстно обладающія имъ всецѣло и безраз¬
дѣльно и троякимъ образомъ проявляющіяся въ нёмъ *).
Изъ такого именно пониманія Божеской сущности выте¬
каетъ въ результатѣ рядъ слѣдующихъ положеній.
Лица Св. Трбицы, обладая одною и тою же сущно¬
стью, не могутъ отличаться другъ отъ друга тѣмъ, чтб
относится къ сущности и ея аттрибутамъ: въ этомъ
отношеніи Они совершенно равны какъ количественно* 2),
такъ и качественно 3). Лица безусловно не могутъ разли¬
чаться между Собою съ количественной точки зрѣнія
(подъ категоріей количества): истина (veritas) Отца или
благость (bonitas) Отца не больше, напр., чѣмъ благость
или истина Сына, равно какъ сущность всѣхъ трехъ
Лицъ осуществляется (проявляется) нисколько не интен¬
сивнѣе и не въ большемъ объемѣ, чѣмъ сущность каж¬
Поэтому можно сказать, что ,essentia, quam Graeci ooaiav vo¬
cant", (De Trinit. D. V, II, 3. Migne, M. t. 42, coi. 912), по бл. Авгу¬
стину, какъ и по свв. Каппадокійскимъ отцамъ, есть обозначеніе
Божескаго существа, реально присущаго въ совершенно равной сте¬
пени всѣмъ тремъ Ипостасямъ непосредственно и безраздѣльно,
такъ что между сущностью Божіей, существующей конкретно и еди¬
нично, и Ипостасями, въ которыхъ она проявляется, нѣтъ никакого
раздѣленія (сѣченія или дробленія), ничего посредствующаго или
вставного, ничего самостоятельнаго, отличнаго и посторонняго Бо¬
жеству. Ср. пониманіе Бож. сущности Лицъ св. Троицы у Каппадо¬
кійцевъ. См. Проф, А. Спасскій, цит. соч., стр. 503—504 и 519—520.
2)	De Trinit. D. VII, VI, 11; Migne, t. 42, coi. 943—5; VIII, n. 1.
Proem.; coi. 946—947. Cnfr. VIII, VI, 11; coi. 945: „non enim major
essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater
aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequa¬
les sunt singulis".
„Nec plus aliquid sint duae, quam una". — De Trinitate Dei VI,
10, 12. Migne, t. 42, coi. 932 etc.
3)	Объ этомъ см. ниже.

— 275 —
даго Лица, взятаго въ отдѣльности *). Эту /мысль бл.
Августинъ настойчиво оттѣняетъ и энергично подчерки¬
ваетъ многое число разъ.
Богъ есть Духъ, въ силу чего, по словамъ бл. Авгу¬
стина, тожественная у всѣхъ трехъ Лицъ Божеская
сущность не можетъ дѣлиться и дробиться въ различныхъ
Лицахъ различнымъ образомъ и въ различной мѣрѣ.
Точно также не существуетъ между Лицами Св.
Троицы никакого и качественнаго* 2 3) различія, или иначе
говоря: всѣ три Лица совершенно равны между Собою
въ качественномъ отношеніи. Нельзя допустить, чтобы
какая-нибудь одна Ипостась, могла бы имѣть свойства
(существенныя), какихъ не имѣетъ другая 8). Это потому,
что сущность и свойства въ Богѣ, по Августину, тоже¬
ственны, и первая не можетъ быть отдѣлена отъ послѣд¬
нихъ. Если же въ Богѣ сущность и свойства совпадаютъ
до полнаго тожества (тожественны), и если всѣ три Ипо¬
стаси имѣютъ одну и ту же сущность, въ предѣлахъ кото¬
рой Онѣ сами только и имѣютъ Свое бытіе, то ясное
дѣло, всѣ три Ипостаси обладаютъ одними и тѣми же
свойствами, которыя, какъ сказано, не отдѣлимы и не
отличимы отъ общей всѣмъ Имъ численно единой и
конкретной Ихъ сущности.
Вышеприведенныя сужденія бл. Августина о разли¬
чіи въ Богѣ составляютъ довольно характерную особен¬
ность августиновскаго тринитарнаго богословія.
Вторымъ основнымъ тезисомъ православно-христіан¬
ской тринитарной догмы служитъ признаніе въ Богѣ, при
единствѣ Его существа, троичности Ипостасей 4 * * *).
1)	De Trinit. D. VIII, n. 1. Ргоёт. Migne, coi. 946—947. См. Dorner,
op. cit , S. 6.
2)	См. хотя бы только противоаріанскія сочиненія блаж. Авгу¬
стина. Migne, t. 42, coi. 683—814 и др.
3i*De Trinit. D. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, coi. 1080—81.
4)	Въ ІѴ-омъ вѣкѣ обычной или наиболѣе распространенной
формулою тринитарнаго догмата, получившаго свою окончательную
формулировку въ это время, была такая: „въ Богѣ одно существо
въ трехъ Ипостасяхъ4*. См. Прот. Н. Малиновскій. Правосл. Догыатия.
Богословіе. Харьковъ. 1895. Ч. 1-ая, стр. 305.

— 276 —
Бл. Августинъ, конечно, вполнѣ принимаетъ этотъ
пунктъ церковнаго догмата о Св. Троицѣ, какъ это мы
уже видѣли выше изъ многихъ августиновскихъ выраженій
о Св. Троицѣ, и со всею ясностью и опредѣленностью
многократно его выражаетъ въ своихъ сочиненіяхъ. При
чемъ существующія въ единомъ Божествѣ три Ипостаси,
по Августину, нисколько не нарушаютъ и не разрушаютъ
Его единства гіо существу іп ге и не прогиворѣчатъ ему
in intellectu. Что же такое Божественныя Ипостаси или
Лица, по сознанію и ученію нашего знаменитаго учителя
Церкви, какія ассоціаціи связывались у него съ этимъ
понятіемъ и терминомъ?
Какъ понимать эти Лица или Ипостаси авгусгинов-
ской тринитарной догматики, кои, не внося никакого
раздѣленія въ единое существо Божіе, съ другой стороны
вводятъ собою однако нѣкое различіе во внутреннюю
имманентную область Божественнаго Бытія? Чтб, по
Августину, можетъ, не нарушая единства (таитотці) суще¬
ства Божія, обусловливать собою различіе въ немъ, чтб
должно служить принципомъ различія (гтеро'тт];) въ предѣ¬
лахъ внутреннѣйшей и сокровеннѣйшей жизни Божества?
Мы предварительно рѣшимъ вопросъ о томъ, чѣмъ, по
мнѣнію Августина, Божественныя Ипостаси не могутъ
отличаться другъ отъ друга, какое различіе невозможно
по Августину въ Божествѣ. Конечно, Божественныя Лица
не могутъ различаться между Собою своею сущностью,
которая у всѣхъ Ихъ обща, тожественна и численно
едина. Поэтому, Лица Св. Троицы ни въ коемъ случаѣ—
ни количественно, ни качественно—не могутъ отличаться
другъ отъ друга аттрибутами или свойствами этой сущно¬
сти: никакихъ количественныхъ или качественныхъ раз¬
личій между Ними нѣтъ и не можетъ быть. Тѣмъ болѣе,
конечно, не можетъ различіе Божественныхъ Лицъ опре¬
дѣляться и акциденціями, потому что Божественное суще¬
ство, какъ абсолютно простое и неизмѣняемое, исключаетъ
по отношенію къ себѣ не только всякую акциденцію, но
и субстанцію, какъ понятіе, соотносительное съ поня¬
— 277 —
тіемъ акциденціиJ). Если, стало быть, различіе въ Богѣ
не можетъ быть сведено ни къ сущности, ни къ каче¬
ствамъ, ни къ акциденціямъ и ничѣмъ изъ сказаннаго не
можетъ быть объяснено, то, очевидно, Божественныя Лица
могутъ различаться между Собою ни чѣмъ инымъ, какъ
только по взаимному Ихъ отношенію или по Ихъ отношенію
къ твари. Принципомъ различія въ Богѣ является такимъ
образомъ начало отношенія (Лицъ другъ къ другу и къ
твари)1 2).
Но для возможности всякаго реальнаго взаимоотно¬
шенія необходимо требуется, чтобы между реальностями,
стоящими другъ къ другу въ извѣстномъ отношеніи, непре¬
мѣнно существовало какъ нѣчто общее, чтб ихъ объеди¬
няетъ или обобщаетъ (другъ съ другомъ), такъ и нѣчто
различающее, чтб ихъ раздѣляетъ или разъединяетъ (одинъ
отъ другого). Это „conditio, sine qua non“ взаимоотношенія
между всякими величинами, въ приложеніи къ Боже¬
ственнымъ Ипостасямъ точно также дано на лицо. Чтб
же служитъ, такъ сказать, „punctum intercommunionis"
Божественныхъ Лицъ? Какое понятіе для Лицъ Св. Троицы
имѣетъ значеніе общаго или родового? Такимъ общимъ
или родовымъ по отношенію къ Божественнымъ Ипоста¬
сямъ, посредствомъ котораго Онѣ вступаютъ въ отно¬
шеніе другъ къ другу (relative ad invicem), не можетъ
быть сущность (essentia), ибо всѣ три Ипостаси осуще¬
ствляютъ это отношеніе внутри или въ предѣлахъ одной
и той же (численно-единой) сущности.
Поэтому, общимъ (commune) или родовымъ (generale),
подъ категорію какового подходятъ Отецъ, Сынъ и Св.
Духъ, будетъ не сущность, какъ полагали это восточные
1) De Trinit. D. V, IV, 5; V, V, 6; Migne, t. 42, col. 913—914. cfr.
col. 912—917. Bohringer, op. cit., II, S. 279. Seeberg, op. cit., II; S. s. 145—
146. Harnaek, op. cit., Bd III, S. 108. Anmerk. 4.
Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est
tamen diversa substantia; quia hoc non secundum substantiam dicun¬
tur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens,
quia non est mutabile. De Trin. D. V, V, 6; Migne, t. 42, col. 914. De Trin.
V, III, 4. M., col. 913; cfr. Ibid. col. 943—945.

— 278 -
новоникейцы или младшіе никейцы (свв. Каппадокійскіе
отцы), а Лице или Ипостась. Слѣдовательно, понятіе лица,—
вотъ что служитъ общимъ понятіемъ по отношенію ко
всѣмъ тремъ Лицамъ Св. Троицы. Общее у всѣхъ трехъ
Ипостасей это то, что всѣ Онѣ—Лица и что Каждое изъ
Нихъ—Лице Q.
Но чѣмъ же de facto обусловливается личное различіе
Ипостасей, каковы специфическіе признаки Каждой изъ
Нихъ, отличающіе одну Ипостась отъ другой (какой спе¬
цифическій признакъ Каждой изъ Ипостасей, отличающій
одну Ипостась отъ двухъ другихъ и не сообщимый двумъ
другимъ)?
Что такое августиновское „relatio" само по себѣ, какъ
терминъ его тринитарнаго умозрѣнія? Чѣмъ, какими пре¬
дикатами характеризуется оно, по мнѣнію нашего Иппон-
скаго богослова, особенно, если его сравнивать съ „і»к6-
<кааіс“, какъ терминомъ греко-восточной догматики? „Если
мы спросимъ, — замѣчаетъ нѣмецкій проф. Ад. Dorner,—
чѣмъ, по Августину, характеризуется личное бытіе, то
не получимъ другого отвѣта, кромѣ того, что лице, лич¬
ность есть не что иное, какъ дѣятельность, функція * 2).
*) Si enim tres personae, commune est eis, quod persona est...
Nam persona generale nomen est. De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42,
col. 940. Cnfr. ibid. n. 8, col. 940—941. VII, VI, 11; col. 943 etc. Dorner,
op. cit., S. 7.
2) Dorner, op. cit., S. 7. — Въ патристической литературѣ не¬
рѣдко можно читать, что опредѣляющимъ личность элементомъ, ко¬
реннымъ ея признакомъ служитъ самоподвижность ея, т. е„ способ¬
ность ея къ самоопредѣленію, свободная воля, самостоятельно управ¬
ляющая своими свободными дѣйствіями или своею дѣятельностью,
отсюда также и эта послѣдняя. Личность, по святоотеческому разуму,
„не есть простая индивидуальность, а раэ^мно волящее, самосознаю¬
щее и свободное начало. Уже со временъ Оригена было установлено,
что центральный пунктъ личности — это то объединяющее начало,
то Я, въ которомъ соединяются всѣ основные элементы личности:
истина, благо и любовь. Оно производитъ объединеніе внутренней
жизни не чрезъ самосознаніе (Gregor. Naz. Orat. XLII, n. 76, col. 477)
только, но и чрезъ особый способъ обнаруженія всѣхъ личныхъ
свойствъ (т. е. чрезъ особую дѣятельность, которая, служа такимъ

— 279 —
Точно также и по утвержденію бл. Августина такимъ
отличительнымъ признакомъ Божественнаго Лица, опре¬
дѣляющимъ Его и служащимъ принципомъ отличія Его
отъ другихъ Лицъ, служитъ различный образъ или раз¬
личный характеръ проявленія даннаго Лица, иначе—осо¬
бенность или своеобразіе Его дѣятельности (поскольку
жизнь всякой вообще личности и ея характеръ раскры¬
вается въ такой или иной ея дѣятельности). Если теперь
дѣятельность, функція служитъ общимъ или родовымъ
понятіемъ для Божественныхъ Лицъ, то своеобразіе, осо¬
бенность, специфичность этой дѣятельности должна слу¬
жить принципомъ отличія для Каждаго изъ Нихъ въ
отдѣльности.
Посему, хотя Божество едино въ самомъ строгомъ
смыслѣ этого слова, т. е. не только въ отношеніи Его
сущности, но и въ Его знаніи и дѣйствіяхъ или дѣятель¬
ности, но эта дѣятельность, какъ внутренняя, гакъ и
внѣшняя, при ея единствѣ, таитъ въ себѣ моментъ и нѣ¬
котораго различія, какъ результата этихъ внутреннихъ
ипостасныхъ различій въ Богѣ или Его имманентныхъ
взаимоотношеній.
Эти три Лица Божественной Троицы, опредѣляемыя
у бл. Августина именемъ отношеній или дѣйствій, по
общему^ смыслу всего церковнаго ученія нашего древне¬
христіанскаго писателя, суть образы существованія (трокоі
6zap;e<o;, <хор®аі о-ар$г<о;) или модусы проявленія (modi essendi,
modi subsistendi) одной и той же сущности Божіей (essentia,
quam Graeci oWa vocant) и потому не вносятъ въ нее
образомъ принципомъ объединенія, является вмѣстѣ съ тѣмъ и прин¬
ципомъ различія). Посему и Божественная Личность не просто инди¬
видуальность и не формальное объединеніе въ сознаніи, а живое и
конкретное начало, которое разграничиваетъ своими характеризую¬
щими чертами общее въ Божествѣ; это начало есть источникъ жизни
и дѣятельности въ Богѣ“. „Вся внутренняя живнь Божества прохо¬
дитъ въ самой сущности Божества (Greg. Naz. Ог. ІИ, 63) и есть
вѣчный непрерывный актъ. И. Четвериковъ. О Богѣ, какъ личномъ су¬
ществѣ. Кіевъ. 1904. Стр. 342 и 343.

— 280 —
никакого раздѣленія ’). Но съ другой стороны они не
допускаютъ въ Богѣ никакого сліянія или смѣшенія и не
отрицаютъ собою реальности личнаго различія въ Немъ г).
Указанные образы или модусы Божественнаго Бытія
или, по терминологіи Августина, отношенія respective
дѣятельности съ ихъ характеристическими признаками
для богословскаго сознанія западнаго отца не простыя
только имена, не абстрактные атгрибуты или акциденціи,
не безличные моменты Божественнаго Бытія, сливающіеся
съ Его сущностью и не только не раздѣлимые, но и не
различимые отъ послѣдней. Означенныя выше отношенія
или особыя дѣятельности въ Богѣ для нашего Иппонскаго
богослова суть не что иное, какъ лежащіе въ основѣ
этихъ „образовъ* или „модусовъ* Божественнаго Суще¬
ства три особые средоточные пункта или самосознательные
центра въ имманентной жизни духовно-личнаго Божества,
„отъ вѣчности являющагося въ первомъ изъ нихъ какъ
бытіе нерожденное и производительное, и въ двухъ по¬
слѣднихъ, какъ бытіе производное,—рождаемое и исхо¬
дящее* * 2 3).
Божественныя Лица бл. Августинъ, какъ сказано,
характеризуетъ въ своемъ спекулятивно-богословскомъ
умозрѣніи тринитарнаго догмата философскими опредѣ¬
леніями „отношеній*, „функцій*4) и пр. Но эго у Авгѵ-
х) См. А. Dorner, ор. cit. S. 22: Личное бытіе (личность) есть
„образъ бытія* сущности (das Personsein ist eine Seinsweise der Es-
senz).
2) По Августину, въ отношеніи Божества опасно «dicere tres
essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas.
Rursus non esse tria quaedam, non poterat dicere, quod Sabellius quia
dixit, in haeresim lapsus est>. De Trin. VII, IV, 9. Migne, t. 42, coi. 941.
En. Сильвестръ. Опытъ.... T. 2-ой, стр. 498.
4)	Примѣнительно къ августиновской тринитарной терминоло¬
гіи, Ипостась, въ богословско-умозрительной тринитарной концепціи
бл. Августина, будетъ не иное что, какъ ипостазированная функція
Божества (абсолютнаго существа Божія) или персонифизированна/і
модификація единой дѣятельности всеединаго Божескаго существа,
а самая Троица Божественныхъ Лицъ—не что иное, какъ извѣстное
взаимоотношеніе (коррелятъ) этихъ ииостазированныхъ функцій Бо-

— 281 —
сгина въ сго церковномъ сознаніи суть ипостазированныя
вѣчныя и неизмѣнныя отношенія или дѣйствія, происхо-
жества, происходящихъ (имѣющихъ свое глубочайшее основаніе) во
внѵтреннѣйшей жизни Божества и выражающихся соотвѣтственнымъ
образомъ во-внѣ. Поставленныя въ перспективу другъ къ другу или
проэцированныя въ міръ тварей, эти ипостасныя энергіи или Лпоста-
зированные акты Божеской сущности соотвѣтственнымъ образомъ
реализуются и проявляютъ свою особую дѣятельность, но такъ, что
дѣйствіе каждой или каждаго изъ нихъ въ отдѣльности находитъ
себѣ въ двухъ другихъ своего ко-агента, т. с. содѣйствующаго себѣ.
Это соучастіе или содѣйствіе каждой изъ означенныхъ трехъ силъ-
энергій въ дѣйствіяхъ пли дѣйствіямъ каждой другой опирается на
природное внутреннее Ихъ взаимообщеніе или взаимодѣйствіе, какъ
на свою необходимую онтологическую предпосылку. Это же внутрен¬
нее имманентное взаимоотношеніе или взаимодѣйствіе названныхъ
ипостазированныхъ актуальностей служитъ также необходимымъ
метафизическимъ постулятомъ единой въ своемъ различіи и разно
образной въ своемъ единствѣ и внѣшней, трансцедентной Ихъ дѣя¬
тельности, т. е. дѣятельности , обращенной къ тварному міру. А,
стало быть, и наоборотъ: единство или общность (при нѣкоторомъ
различіи и разнообразіи) этой послѣдней дѣятельности (направлен¬
ной къ внѣшнему міру тварей) разсматриваемыхъ ипостасныхь силъ-
энергій является логическимъ слѣдствіемъ и прямымъ отпечаткомъ
Ихъ внутреннѣйшаго премірнаго взаимообщенія и единства, содер¬
жащаго въ себѣ вмѣстѣ съ тѣмъ и начало нѣкоего различія. Итакъ,
въ своемъ богословскомъ умозрѣніи бл. Августинъ мыслилъ и по¬
нималъ Троицу Божественныхъ Лицъ какъ единообразіе въ много¬
образіи и какъ многообразіе въ единообразіи, какъ единство во мно¬
жествѣ и множество въ единствѣ, какъ тожество въ различіи и раз¬
личіе въ тожествѣ,—т. е. какъ тожество и различіе или какъ единство
и троичность въ ихъ высшемъ (абсолютномъ), нынѣ для насъ вполнѣ
недовѣдомомъ, но реальномъ и живомъ гармоническомъ синтезѣ!
Оцѣнивая „relatio, relative ad invicem* нашего западно - хри¬
стіанскаго мыслителя, какъ тринитарный терминъ—понятіе, изслѣдо¬
ватели и комментаторы блаж. Августина, даже нерасположенные въ
пользу его раціонально-психологической конструкціи тринитарнаго
догмата и критически относящіеся къ ней въ ея цѣломъ, однако
придаютъ большое значеніе этой августиновской концепціи Боже
ственныхъ Лицъ Св. Троицы. „Общее для всѣхъ трехъ Лицъ (Бо¬
жества;,—говоритъ, напр., А. Dorner, комментируя указанный пунктъ
тринитарной доктрины знаменитаго Иппонскаго богослова,- есть дѣя¬
тельность, функція (Thdtigkeit, Function): то, чѣмъ Они отличаются
другъ отъ друга, посредствомъ чего Они вступаютъ въ различныя
отношенія между Собою, суть различныя функціи (дѣйствія), которыя
— 282 —
дящія въ одномъ и томъ же (численно единомъ) суще¬
ствѣ Божіемъ П и раскрывающія въ себѣ духовно-личную
жизнь Единаго Тріипостасііаго Божества2). А потому
необходимо принадлежать каждому Лицу въ Его отношеніи къ двумъ
другимъ Лицамъ. Это,—заключаетъ цитируемый нами протестантскій
систематизаторъ ученія бл. Августина,—составляетъ одинъ изъ важ¬
нѣйшихъ пунктовъ его тринитарной догматики, т. е. положеніе, что
Лица въ Божествѣ отличаются между Собою не сущностью, но функ¬
ціями или своимъ взаимоотношеніемъ и взаимодѣйствіемъ. Въ этомъ
тезисѣ сокрыта вмѣстѣ съ тѣмъ и та мысль, что на основѣ различія
въ Богѣ трехъ Лицъ коренится и обусловливается жизнь и жизнен¬
ность въ Божествѣ (живой и жизненный характеръ тринитарнаго
процесса въ Богѣ). Op. cit. S. s. 7—8. Этимъ внушается мысль, что
внутренняя жизнь Тріипостаснаго Божества не есть абсолютный по¬
кой, мертвенный застой, или инертность, но что, напротивъ, она
есть живая жизнь, жизненный процессъ, нѣкое непрестаюіцее „ду¬
ховное движеніе", какое-то высшее, намъ нынѣ недовѣдомое въ своей
внутренней основѣ „неподвижное движеніе" или лучше сказать
„приснотекущее движеніе" (какое-то „неподвижное и вмѣстѣ съ тѣмъ
присно-текущее движеніе)". По справедливому выраженію отече¬
ственнаго христіанскаго философа, опирающагося въ данномъ случаѣ
на библейско святоотеческое пониманіе Абсолютной Личности, „вся
внутренняя жизнь Божества проходитъ въ самой сущности Боже¬
ства (Greg. Naz. Orat. III, 63) и есть вѣчный, непрерывный акмъ".
Четвериковъ, цит. соч., стр. 343.—Протестантскій историкъ христіан¬
ской догмы Dr, R. Seeberg, въ общемъ раздѣляющій Гарнаковскую,
т. е. отрицательную, точку врѣнія на тринитарное умозрѣніе' блаж.
Августина какъ на недостигающее цѣли догматическое построеніе,
всетаки „relatio", какъ его концепцію Божественной Ипостаси, назы¬
ваетъ лестными эпитетами „das epochemnchende" и „das massgebende"
(Op. cit., II, 147). Онъ говоритъ по этому поводу. „Въ этомъ новомъ
августиновскомъ построеніи тринитарнаго ученія создаетъ цѣлую
эпоху (epochemachende) введенное Августиномъ понятіе „relatio". Это
понятіе имѣло рѣшающее или опредѣляющее (massgebende) значеніе
для западной догматики позднѣйшаго времени. Это—самая тонкая и
самая деликатная линія или тончайшій и едва уловимый штрихъ,
какой только могъ быть найденъ для опредѣленія нѣкотораго разли¬
чія въ Божественномъ Бьпіи безъ всякаго нарушенія при этомъ Его
единства какою-нибудь тяжеловѣсною категоріей" (Ibid.;.
*) De Trin. XV, III, 5. Migne, t. 42, col. 1059....
2) Подъ „relatio" во взаимныхъ отношеніяхъ Тріединаго Боже¬
ства и въ Его отношеніи къ міру Августинъ разумѣетъ „всецѣло Бо¬
жеское, абсолютроб и потому совершенно исключительное отношеніе".
Bohringer, op. fit. II, 281.

— 283 -
общее ученіе бл. Августина о Св. Троицѣ или о Богѣ,
единомъ въ Своемъ существѣ и троичномъ въ Своихъ
Ипостасяхъ, по его основному духу, общему содержанію
и конечнымъ задачамъ, должно быть названо не только
теистическимъ, но и ортодоксальнымъ (церковно-право¬
славнымъ). По силѣ сказаннаго бл. Августинъ въ своемъ
учёніи о Св. Троицѣ съ полнымъ правомъ долженъ быть
признанъ выдающимся ученымъ апологетомъ централь¬
наго христіанскаго догмата и ревностнымъ защитникомъ
его церковнаго пониманія противъ современныхъ ему ере¬
тиковъ.
„Эти различныя дѣятельности или функціи, которыми
только и различаются Ипостаси между собою, чрезъ по¬
средство которыхъ Онѣ стоятъ въ необходимомъ другъ
къ другу отношеніи и какъ бы образуютъ собою одинъ
замкнутый въ себѣ кругъ, Августинъ, по словамъ Prof.
А. Поглег’а, описываетъ прежде всего въ соотвѣтствіи съ
западной церковно - символьной формулою исповѣданія
тринитарнаго догмата: Pater gignit, Filius genitus est a
Patre, Spiritus Sanctus procedit a Patre et a Filio“ ’). Иначе
говоря, особенныя специфическія дѣятельности или свое¬
образныя релятивныя функціи въ Божествѣ, ипостази-
руемыя въ богословскомъ сознаніи бл. Августина, и суть
по нему три Лица съ Ихъ несообщимыми другъ другу
и не сводимыми одинъ на другой отличительными при¬
знаками (нерожденности, рожденносги, исходности) или
три Лица въ Ихъ внутреннемъ взаимоотношеніи resp.
взаимодѣйствіи. Можно поэтому сказать, что специфичег
скія августиноскія relationes, какъ мдмецтъ различія въ
Божествѣ, какъ опредѣленіе идеи г-грот?;; въ Немъ, есть
не что иное, какъ „personae® церковнаго ученія бл. Авгу¬
стина о св. Троицѣ, такъ что relatio съ одной стороны
и persona съ другой — это синонимическія обозначенія
однихъ и тѣхъ же фактовъ и отношеній тріипостасной
*) Подлинный смыслъ подчеркнутаго выраженія подробно вы¬
ясняется нами во второй части настоящаго сочиненія, посвященной
разработкѣ ученія бл. Августина объ исхожденіи Св. Духа.
— 284 —
жизни Тріединаго Божества, это—различные лишь термины
богословско-философскаго и символьно - догматическаго
языка (ученія) бл. Августина о Св. Троицѣ, выражающіе
собою въ сущности одни и тѣ же понятія.
Всѣ изслѣдователи и комментаторы ученія бл. Авгу¬
стина о Тріединомъ Богѣ согласно утверждаютъ, что
Единаго Бога Августинъ мыслитъ „тринитарно" и троич¬
ность въ Богѣ разсматриваетъ подъ категоріей единства
и выводитъ ее изъ послѣдняго. Мы уже отмѣчали также,
что Августинъ Троичность понимаетъ, какъ единство во
множествѣ и множество въ единствѣ или какъ единообразіе
въ многообразіи и многообразіе въ единообразіи, т. с.
единое существо Божіе имманентно содержитъ въ себѣ
троичность 1)> которая есть, слѣд., единое гармоническое
цѣлое. Но все-таки преимущественное вниманіе Августина
и его богословско-философскій интересъ сосредоточиваются
на моментѣ единства въ Божествѣ.
По мнѣнію, напр., R. Seeberg'a, исходною точкою
ученія Августина о Св. Троицѣ служитъ его ученіе о
единствѣ Божіемъ* 2). И не Божественная субстанція или
Отецъ,—заявляетъ другой ученый нѣмецкій историкъ
древне-христіанской Церкви А. Нагпаск,—есть, по Авгу¬
стину, монархическій принципъ въ Богѣ, но сама Троица
есть Единый Богъ (и наоборотъ). Поэтому,—справедливо
заключаетъ Нагпаск,—тожество и единство Божества были
поняты Августиномъ много строже, чѣмъ Каппадокій¬
цами" 3). Дѣйствительно, эта идея единства Трехъ Лицъ
Божества была проведена бл. Августиномъ гораздо послѣ¬
довательнѣе и настойчивѣе, чѣмъ у Каппадокійцевъ, и
выражена имъ значительно энергичнѣе и ярче. Не только
въ ученіи бл. Августина о существѣ Божіемъ, но и въ
спеціальномъ его ученіи о Св. Троицѣ всюду красной
нитью проходитъ у него и замѣтно преобладаетъ моментъ
!, Confess. XII. VII, 7: Deus una Trinitas, et trina Unitas. Migne,
t. 32. coi. 828: p. п. I. 376
2)	Secberg. op. cit., Bd. II, 149.
3)	Нагпаск. op. cit, Bd. II, 295. Anmerk.

— 285 —
единства Божія, коренная идея Единаго Бога,—Единаго
въ Своемъ существѣ, Единаго въ Своихъ свойствахъ,
Единаго въ Троицѣ, г. е. въ Трехъ Ипостасяхъ, облада¬
ющихъ не только единствомъ сущности, но и единствомъ
духовныхъ качествъ — знанія, воли, чувства и дѣятель¬
ности, какъ внутренней, премірной, такъ и внѣшней,
направленной по отношенію къ міру (творческой, промы-
слигельной, икономической и пр.).
Нѣмецкій католическій комментаторъ бл. Августина
Prof. Th. Gangauf1), разсматривающій его спекулятивное
ученіе о гріипостасной жизни Божества съ точки зрѣнія
процесса объективаціи Божественной Личности или имма¬
нентнаго отношенія Абсолютнаго Духа къ Себѣ Самому,
говоритъ по этому поводу. Лица Св. Троицы, по воззрѣ¬
нію знаменитаго Иппонскаго богослова - философа, суть
единое недѣлимое и нераздѣльное Само въ Себѣ Боже¬
ственное Существо (въ Его самооткровеніи, т. е. Отецъ,
Сынъ и Св. Духъ) или Единый Богъ въ Его живомъ абсо¬
лютномъ отношеніи къ Себѣ Самому. Стало быть, если
въ Свящ. Писаніи говорится о Богѣ вообще, то въ такихъ
случаяхъ разумѣется Тріединый, потому что Богъ единъ,
но этотъ Единый an Sich есть Тріединый и какъ Тріединый
есть Единый Истинный Богъ * 2 3). И если одному изъ Лицъ
приписывается чго-лйбо особо отъ другихъ, то это Лице
не должно быть мыслимо отдѣльно отъ двухъ другихъ
Лицъ. Между Ними не существуетъ никакого различія
не только въ отношеніи Ихъ существа, въ каковомъ отно¬
шеніи Они суть едино, но Они составляютъ такое же
единство и въ Ихъ познаніи и волѣ а потому Они пред-
!) Prof. Th. Gangauf. D.es heiligen Augustinus speculative Lehre
von Gott dem Dreienigen. Augsburg. 1865. S. 407 ffgg.
2)	De Trinit. Dei I, VI, 10: Unus et solus et verus Deus ipsa Tri¬
nitas. Migne, t. 42, col. 826.
3)	non separatis intelliguntur—De Trin. I, IX, n. 19. Migne, t. 42,
col. 834. cfr. c. XII, n.n. 25. 26; col. 83?—839; VI, 9, 10, col.930. Contra
Maxim. Arian. II, XV, 4; M. t. 42, col. 780 et II, XVII, n. n. 1—3; col.
783—784. Unum sunt, et summe unum sunt, ubi nulla naturarum, nulla
est diversitas voluntatum. Contra Maxim. II, 10, 2; col. 765. De Trin. VI,
III, 4. M. t. 42, col. 926.

— 286 —
сгавляютъ изъ Себя всецѣлое или совершенное единство.
Они никогда не составляли бы совершеннаго единства,
если бы Они не были вмѣстѣ съ тѣмъ едино и въ отно¬
шеніи знанія и воли. Различіе въ этомъ случаѣ падало бы
прямо на самое существо, и между Ними тогда не было
бы того абсолютнаго тожества существа, которое однако
необходимо уже существуетъ въ Божественномъ самообъ¬
ективированіи, какъ необходимо абсолютномъ.
Начало (principium) есть Отецъ, Начало—Сынъ, На¬
чало—Духъ Св. Отецъ есть начало для Сына, но при
этомъ такъ, что Сынъ Самъ есть начало. Отецъ и Сынъ
совмѣстно суть начало для Духа Св. и опять такъ, что
и Духъ Св. Самъ есть начало, и такъ какъ Они всѣ три
суть Единый Абсолютный, то Они также совмѣстно со¬
ставляютъ и единое начало для тварнаго бытія \).
ГІо силѣ сказаннаго, дѣятельность Божественныхъ
Лицъ, если даже въ этой послѣдней одно изъ Лицъ вы¬
ступаетъ (проявляется) особо, сообразно своему ипостас-
ному свойству, должна разсматриваться, какъ общее дѣй¬
ствіе или общая дѣятельность безраздѣльно всѣхъ трехъ
!) ,Отецъ есть начало для Сына: Отецъ и Сынъ совмѣстно
какъ unus Deus, суть одно начало для Духа Св.; наконецъ, всѣ три
вмѣстѣ—Отецъ, Сынъ и Св. Духъ—суть единое начало но отношенію
къ твари, какъ Единый ся Творецъ и Единый ея Господь*. De Tri¬
nitate Dei, V, XIII. 14; Migne, t. 42, coi. 920. Cnfr. V, XIV, 15, coi. 923—
924. Contra Maxitnin. arian. episc. II, XVII, 4. M. t. 42, coi. 784—785,
Pr. A. Harnnck, съ своей раціоналистической (адогматической)
точки зрѣнія критически относясь ко всякаго рода догматическимъ
формуламъ и не видя въ нихъ ничего, кромѣ пустой игры словами
и противорѣчій DG., Bd. 11, S. s. 194—297), говоритъ do поводу этой
вышеприведенной авгѵстиновской формулы троичныхъ отношеній:
яПо Августину, Отецъ есть Самъ только относительное начало; Сына
и Духа Св. съ равнымъ правомъ также можно назвать началами; всѣ
же вмѣстѣ Они (тоже) суть единое, начало*. De Trin. V, 13. Отсюда
но Августину: „слѣдуетъ исповѣдовать, что Отецъ и Сынъ суть на¬
чало Духа Св., (но; не два начала*. .Но заслуживаетъ вниманія, по
словамъ Нагпаск'а, то, что Августинъ здѣсь же (De Trin. V, 14) от¬
клоняетъ мысль, будто Сынъ тоже рожденъ отъ Духа Св.* — (DG,
Bd II, S. 297. Anmerk.).

— 287 —
Лицъ Св. Троицы ’). Цъ отношеніи къ акту міротворснія * 2)
эта общность или единство дѣятельности трехъ Боже¬
ственныхъ Лицъ ясно выступаетъ предъ нами уже въ
Моисеевомъ повѣствованіи объ этомъ событіи (т. е. тво¬
реніи міра). Далѣе. Дѣло искупленія принимаетъ на Себя
хотя Сынъ въ силу Своего свойства (ипостаснаго) и при¬
нимаетъ его на Себя согласно Своему предвѣчному о томъ
рѣшенію, но и въ этомъ дѣйствіи Сына съ своей стороны
принимаютъ участіе и Отецъ и Духъ Св., какъ содѣй¬
ствующіе Ему 3). Точно то же имѣло мѣсто и въ послан-
ничесгвѣ Сына, въ пріуготовленіи Его человѣческаго тѣла
вь утробѣ Пресвятой Дѣвы Маріи и т. д. Равнымъ обр.
го же нужно сказать и о всякомъ дѣйствіи Сына, когда
Онъ in forma servi (въ образѣ раба) обращался здѣсь на
землѣ, такъ какъ Его вочеловѣченіе не было отдѣленіемъ
отъ Отца, но Онъ, какъ Единородное Слово, всегда пре¬
бывалъ въ Отцѣ. Совершенно то же необходимо мыслить
и утверждать и о посольствѣ Духа Св. (въ міръ Сыномъ
или чрезъ Сына отъ Отца) и о дѣятельности Его въ
Церкви. Сей Духъ Св., Который еще ранѣе, при сотво¬
реніи міра, парилъ надъ водою, чтобы съ своей стороны
содѣйствовать Сыну въ образованіи и развитіи міровой
субстанціи, былъ также посланъ, послѣ того какъ Сынъ
совершилъ актъ искупленія, чтобы сдѣлать участниками
въ немъ и отдѣльныхъ людей и излиться на нихъ. И
подобно тому какъ Отецъ дѣйствуетъ не безъ Сына и
Духа Св., но лишь сообща съ Ними, и какъ Сынъ не
безъ Отца и Духа Св., но съ Обоими дѣйствуетъ совмѣстно,
:) In hac Trinitate... nulla operum separatio. Serm. CCXIV, n. 10.
Migne, t. 38, coi. 1071. Cooperatos esse fsc. Patri) Filium et Spiritum
Sanctum и т. д. Ita singulorum quoque in Trinitate opera Trinitas ope¬
ratur, unicuique operanti cooperantibus duobus, conveniente in tribus
agendi concordia, non m uno deficiente efficacia peragendi. Serm. LXXI,
c. 16, n. 27. M., t. 38, coi. 460. Cfr. De Trinit. Dei I. IV, 7: M. t. 42,
coi. 824. c. V, n. 8: c. VI, n. 12; coi. 827. c. IX, n. 19, coi. 834 и мн. др.
2) De eant, novo c., VII, n. 8. Migne, t. 40, coi. 554. Cnfr. Serm. 126,
c. 9, n. 11; Contra Serm. arian. c. 3, n. 4. Contra Maxim. Ar. II, 26, 2.
3, De Trin. D. II, V. 9. Migne, t. 42, coi. 850 и др.

— 288 —
гакъ же точно и Духъ Св. не раздѣльно отъ Отца и Сына
существуетъ, волитъ и дѣйствуетъ, но въ каждомъ отдѣль¬
номъ актѣ Его дѣятельности неизмѣнно содѣйствуютъ Емѵ
Отецъ и Сынъ1)- Эта общность или это единство Ихъ
^внѣшней, т. е. обращенной къ внѣшнему міру, дѣятель¬
ности есть необходимое слѣдствіе Ихъ совершеннаго
внутренняго взаимообщенія. А это въ свою очередь является
прямымъ слѣдствіемъ того непререкаемаго факта, что Лица
Св. Троицы, отличаясь Каждое въ отдѣльности другъ отъ
друга, всѣ вмѣстѣ однако суть только Единый Абсолютный
въ Ею абсолютномъ реальномъ и живомъ отношеніи къ Себѣ
Самому 2).
По поводу вышеизложеннаго нами церковно - бого¬
словскаго ученія бл. Августина о Св. Троицѣ,—его ученія
о единствѣ сущности и троичности Божественныхъ Лицъ
въ ихъ взаимоотношеніи,—въ западной, преимущественно
протестантской богословской литературѣ, посвященной
Августину, можно нерѣдко читать различнаго рода недо¬
умѣнія, возраженія, опроверженія и пр. 3).
Contra Serm. arian. c. XXXII, n. 30. Migne, t. 42, col. 705. Cnfr.
c. XIX, col. 697—698. De praedest. Sanet, c. VIII, n.13. M. t. 44, col. 970.
De Trinit. D. XV, XVIII, 32. M. t. 42, col. 1083. Serm. LXXI, c. XVI,
n. 26. M. t. ЗА, col. 459: „Inseparabilis intelligatur operatio Trinitatis, ita
ut cum operatio Patris dicitur, non eam sine Filio et Spiritu S. intelli-
fratur operari; et cum operatio Filii, non sine Patre et Spiritu S.; et cum
operatio Spiritus Sancti, non sine Patre et Filio". Cnfr. n. 27; col. 460.
2)	„Et singula sunt in singulis, et omnia in singulis et singula in
omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia... Quoniam unus est
Deus, sed tamen Trinitas". De Trinit. Dei VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932.
3)	Напр., по заявленію богослововъ-раціоналистовъ, Августинъ
такъ усиленно подчеркиваетъ моментъ единства въ Божествѣ, что
это обстоятельство не даетъ ему возможности надлежащимъ обра¬
зомъ конструировать ни ученія о свойствахъ Божіихъ,* ни его ученія
о Лицахъ Св. Троицы. При чемъ богословы указаннаго направленія,
подчасъ искусственно муссируя трудности соглашенія августинов-
скихъ воззрѣніи о единствѣ и троичности, съ большими тщатель¬
ностью и настойчивостью выискиваютъ и отмѣчаютъ всякаго рода
противорѣчія между указанными пунктами спекулятивнаго богосло¬
вія бл. Августина. По Dornery. напр., ученіе,Августина о Св.Троицѣ
(какъ и о свойствахъ Божескаго суш.ества) уничтожаетъ его ученіе
объ абсолютной простотѣ Божественной сущности, а послѣднее его

— 289 —
Представители отрицательной августиновской критики,
привѣтствуя недостигающую яко бы никакихъ церковныхъ
цѣлей раціонально - психологическую тринитарную кон¬
струкцію бл. Августина, приписываютъ ему въ связи с>
этимъ всевозможныя ереси и логическія нелѣпости, отъ
которыхъ бл. Августинъ, de facto былъ, конечно, далекъ,
или навязываютъ ему разнаго рода нецерковные выводы
(изъ его раціонально-философскихъ построеній тринитар¬
ной догмы), которыхъ самъ Августинъ, конечно, не могъ
и не хотѣлъ дѣлать и въ дѣйствительности не дѣлалъ,
напротивъ самъ предостерегая отъ нихъ другихъ.
Такъ, понимаемое бл. Августиномъ въ самомъ стро¬
гомъ и точномъ смыслѣ этого слова единство сущности
Божескихъ Ипостасей (дѣйствительное, численное един¬
ство конкретной сущности, а не общее или логическое
только понятіе родового единства), и вслѣдствіе этого
.аналитически выводимая Августиномъ изъ единства сущ¬
ности троичность Ипостасей, далѣе—взглядъ Августина
на ветхозавѣтныя оеофаніи (богоявленія), какъ явленія
всей Троицы, а не одного только Сына Божія, наконецъ,
предпринятый и столь широко поставленный Августи¬
номъ опытъ примѣненія силъ и явленій психической
жизни въ качествѣ аналогій Божественнаго тріединства—
ученіе дѣлаетъ невозможнымъ правильную постановку его тринитар¬
наго ученія. (Dorner, op. cit., S. 22 ffgg.). Тотъ же протестантъ А. Dor-
ner ставитъ въ упрекъ католику Th. Gangaufy, что послѣдній, при
изложеніи доктрины Августина, не считается вовсе съ тѣми труд¬
ностями, какія лежатъ въ основѣ примиренія ученія Августина о
единствѣ сущности и троичности Лицъ въ Богѣ (Dorner, op. cit.,
S. 28 Anmerk. 1).—Такое же отношеніе встрѣчаемъ въ данномъ слу¬
чаѣ и у А Нагпаск'а (DG., Bd. III, S. 109. Anm.), который по этому
поводу между прочимъ говоритъ: „Diese Schwierigkeit (т. е. согласо¬
вать въ Богѣ моментъ	съ моментомъ етеротід;) potenzirt sich
noch fiir ihn, wo er die Speculation uber das Wesen Gottes mit der
Speculation uber die Trinitat verbindet*. Cfr. Нагпаск, op. cit. В. Ц,
S. s. 294—297. Seeberg, op. cit. В. II. S. 147. 149. Baur. Die christliche
Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer gesChichtlicher Entwickelung.
Ttibingen. 1841. I. S. 800. J. Loofs. Leitfaden zum Studium der DG.
Halle. 1893. S s. 201 ffgg. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le neoplato-
nisme. Paris. 1896. p. p. 97—99 etc.

— 290 —
даютъ помянутымъ протестантскимъ богословамъ-раціона-
листамъ поводъ обвинять Августина въ чисто савелліан-
скомъ сліяніи Ипостасей или по крайней мѣрѣ въ наклонѣ
(быть можетъ, и безсознательномъ и непроизвольномъ)
въ его сторону.
Такъ, современный намъ Проф. Берлинскаго Универ¬
ситета неоднократно уже цитировавшійся нами Ad. Наг-
nack, какъ извѣстно, скептически относящійся къ цер¬
ковной Догмѣ и отрицающій ее въ принципѣ, въ такихъ,
напр., выраженіяхъ отзывается о тринитарномъ ученіи
бл. Августина. „На Западѣ Августинъ, въ общемъ со¬
гласіи съ древне-западной тенденціей (оттѣнять единство
въ Троицѣ), уничтожилъ послѣдній остатокъ субордина-
ціонизма (въ пониманіи взаимоотношеній троичныхъ Ипо¬
стасей), но зато приблизился въ силу этого къ моделизму* *).
Въ другомъ мѣстѣ тотъ же авторъ заявляетъ по этому
поводу, что Августину удается подняться надъ модализ-
момъ лишь только своимъ заявленіемъ о нежеланіи быть
модалистомъ, а также благодаря своимъ чисто виртуоз¬
нымъ логическимъ операціямъ (логическимъ раздѣленіямъ
и различеніямъ понятій)2). И Reuter3), мнѣніе котораго
вполнѣ раздѣляетъ Harnack4), высказывается объ этомъ
въ такомъ же смыслѣ. Полагая, что Августинъ въ своемъ
ученіи о Св. Троицѣ мало считался (пользовался) какъ, съ
Никейскимъ символомъ, такъ и вообще съ какими-бы,-то¬
ни было догматическими формулами, и что въ основѣ его
тринитарной доктрины лежитъ скорѣе „извѣстный рядъ
мыслей44, какъ церковное ученіе о Троицѣ, Reuter про¬
должаетъ. Западъ никогда не находился въ такой зави¬
симости отъ Никейскаго исповѣданія, какъ Востокъ. За¬
*) Prof. А. Harnack. Ор. cit., Bd II, S. 294: „Im Abendlande tilgte
Augustin, einer alten abendlandischen Tendenz folgend, den ktzten
Rest des Subordinationismus, nSherte sich aber eben desshalb dem Mo-
dalismus“. 2) Ibid. S. 296.
3) Reuter. Ztschr. f. K. G. V. S. 375 fg. VI. S. 155. ff. cp. Augusti-
nische Studien. Gotha. 1887. Stud. IV. Augustin und der katholische
Orient. S. s. 153—270.
») Harnack. DG.. Bd II, S. 296-297.

— 291 —
падъ въ сочиненіяхъ Тертулліана, Діонисія Римскаго • ■
др. располагалъ помянутымъ „рядомъ мыслей*1, которыми
вполнѣ удовлетворялся и которыя все еще содержали въ
себѣ остатокъ того „еѵ ярбашкоѵ**, которое утверждалъ еще
папа Каллистъ (Philos. IX, 12) и которое еще проскальзы¬
ваетъ въ августиновскомъ выраженіи „non ut illud dicere-
tur“ (scii, „tres personae**). Приблизительно также выра¬
жается въ этомъ случаѣ и Seeberg. „Вся тринитарная кон¬
струкція Августина,—говоритъ онъ ')>—становится лишь
только простымъ логическимъ упражненіемъ (nur еіп 1о-
gisches Exerzitium). когда Лица Троицы разрѣшаются въ
простыя отношенія (relationes) и когда Троичность въ
концѣ концовъ есть не что иное, какъ созерцаніе Еди¬
наго Бога съ различныхъ точекъ зрѣнія**. Вышеизложен¬
ный взглядъ нѣмецкихъ протестантскихъ богослововъ
раздѣляетъ также и сравнительно болѣе умѣренный фран¬
цузскій изслѣдователь неоплатоническаго элемента въ
спекулятивныхъ воззрѣніяхъ. бл. Августина L. Grand¬
george * 2). Отмѣтивъ въ общемъ православный характеръ
тринитарной концепціи бл. Августина и въ частности его
связь съ троичной формулой св. Аѳанасія Великаго, на¬
званный французскій авторъ вскрываетъ непреодолимыя
трудности, съ какими лицемъ къ лицу ставила Августина
усвоенная имъ доктрина. Какъ и всѣ ученые богословы,
когда-либо пытавшіеся дать спекулятивное обоснованіе
тринитарному догмату, „и Августинъ, если онъ хотѣлъ
съ своей стороны предложить раціональное его истолко¬
ваніе, долженъ былъ склониться на сторону или трите¬
изма или модализма. Именно къ этому послѣднему не¬
удержимо увлекаемый основнымъ стремленіемъ его духа
къ единству3), Августинъ и долженъ былъ неизбѣжно
склониться.
Дѣйствительно,—и это есть пунктъ, который наибо¬
лѣе замѣтно отдѣляетъ его еще отъ Плотина,—у Авгу¬
Seeberg, DG., Bd II, S. 149.
-) L. Grandgeorge. Saint Augustin et le пёо-platonisme. Paris. 1896.
p. p. 97—98.
3; Cm. De Civit. Dei XI, 24. Migne, t. 44, со). 337; p. п. IV, 212.

— 292 —
стина имѣется на лицо модализмъ, болѣе или менѣе са-
велліанскій, въ которомъ самъ Августинъ, весьма вѣро¬
ятно, даже не отдавалъ себѣ (строгаго) отчета, но кото¬
рый тѣмъ не менѣе коренится въ глубинѣ его доктрины *)■
То вѣрно, что самъ Августинъ вербально отмежевываетъ
или ограждаетъ себя отъ савелліанства, что онъ прямо
отвергаетъ ересь Савеллія, что онъ не хочетъ одновре¬
менно допустить, будто единство Божественной сущно¬
сти есть единство и Лица, но аналогіи, изъ которыхъ онъ
исходитъ (отъ которыхъ отправляется въ своемъ раціо¬
нально-психологическомъ изъясненіи ученія о Троично¬
сти),—достаточно доказываютъ намъ, по мнѣнію Grand-
george’a, что Августинъ не былъ враждебно настроенъ
по отношенію къ тѣмъ ученіямъ, которыя замѣнили Лица
(Св. Троицы) простыми образами (модусами) бытія и дѣй¬
ствія" * 2 3) (далѣе французскимъ авторомъ перечисляются
эти аналогіи)8).
Точно такое же тенденціозное пониманіе и ложные
выводы встрѣчаемъ мы у нѣкоторыхъ богослововъ - ра¬
ціоналистовъ въ отношеніи августиновскаго тринитарнаго
термина „relatio" или даже „personae",—термина, коимъ
Августинъ обозначалъ Божественныя Ипостаси. По утвер¬
жденію названныхъ ученыхъ богословско - раціоналисти¬
ческаго направленія, Августинъ не признавалъ реаль¬
наго различія въ Богѣ трехъ Лицъ на томъ основаніи,
что это различіе онъ опредѣлялъ абстрактнымъ терми¬
номъ „отношеніе" (relatio) и даже церковное наименова¬
ніе Лицъ personae употреблялъ какъ-будто нерѣшительно
и съ оговорками въ родѣ слѣдующихъ: „если только Ихъ
(Божескія Ипостаси) можно назвать такъ, (т. е. Лицами")4 *)
М 	un modalisme plus on moins sabellien, dont lui-meme, tres
probablement ne se rendait pas compte, mais qui n’en cxiste pas moins
au fond de sa doctrine". Op. cit., p. 97.
2)	„... mais les analogies dont il se sert nous montrent bien
qu’il n’etait pas hostile aux doctrines qui rempla<;aient les personnes
par les modes d’etre et d’action“. (Op. cit., p. p. 97—98).
3)	Op. cit. p.p. 98—99.
4)	„substantiae sive personae, si ita diclndae sunt" — De Trinit.
VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945.

— 293 —
или „сказано три Лцца не для того, чтобы что-нибудь ска¬
зать, но чтобы только не молчать *).
По поводу послѣдняго выраженія Августина2), Prof.
А. Harnack замѣчаетъ: „кто могъ написать — dictum est
«tres personae» non ut illud diceretur, sed non taceretur",—
тотъ, конечно, не нашелъ трехъ Лицъ съ единой суб¬
станціи (Божества)" 3). Между тѣмъ какъ подлинный
смыслъ этого выраженія у Августина тотъ, что никакое
человѣческое слово, никакой терминъ не въ состояніи
адэкватно опредѣлить фактовъ и отношеній внутренней
жизни Тріипостаснаго Божества, хотя самые эти факты и
отношенія—выше и внѣ всякаго сомнѣнія въ своей безу-
словно-достовѣрной реальности. И хотя выразить или
изобразить ихъ нельзя никакимъ словомъ и хотя Бога,
превосходящаго всякъ умъ и всякъ языкъ, достойнѣе
всего было бы почтить молчаніемъ *), но такъ какъ ере¬
тики своими ложными ученіями о семъ производятъ со¬
блазнъ въ Церкви, то и Августинъ съ своей стороны
рѣшается говорить объ этихъ высочайшихъ и вполнѣ (въ
ихъ существѣ) непостижимыхъ предметахъ (отваживается
*) „Dictum est tamen, Tres personae, non ut illud diceretur, sed
ne taceretur"—De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, coi. 918. Cnfr. V, X,
11; coi. 918 (конецъ); VII, VI, 11; coi. 943 и др.
2)	De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, coi. 918.
3)	Op. cit., Bd II, S. 296. Anm. — То же думаетъ и В. ЗееЪетд-.
Op. cit., Bd. II, S. 147. Хотя Л. ЗееЬетд, повидимому, и раздѣляетъ то
мнѣніе, что тончайшее августиновское понятіе „relatio", вводящее
собою принципъ нѣкотораго различія въ Богѣ, не нарушаетъ собою
принципа единства въ Немъ, однако онъ тутъ же продолжаетъ по
поводу этого августиновскаго понятія „relatio": „но понятно также и
то, что самъ Августинъ только медленно и только не беэъ нѣкото¬
раго колебанія рѣшается признать общепринятую (церковную) фор¬
мулу „persona" эа выраженіе его собственнаго взгляда на этотъ пред¬
метъ (т. е. однозначащимъ съ его „relatio"), какъ это видно изъ слѣ¬
дующихъ словъ Августина; tamen cum quaeritur: quid tres, magna
prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres per¬
sonae non ut diceretur, sed ne taceretur". De Trin. V, IX, 10; Migne
t. 42, coi. 918; VII, IV, 7; coi. 939-940; VII, VI, 11; coi. 943.-Cm. Seeberg}
Op. cit. II, 147.
4)	Contra ep. Man. c. XIX, n. 21. Migne, t. 42, coi. 186; cnfr. ContrA
Adim. Manich. c. XI; M. t. 42, coi. 142 и др.

— 294 —
заключить ихъ въ термины—понятія нашего скуднаго-
человѣческаго языка и нашей бѣдной человѣческой мысли).
Такой же смыслъ имѣетъ и другое изъ вышеприведен¬
ныхъ нами выраженій ’) бл. Августина. Употребляя въ
приложеніи къ Лицамъ Св. Троицы терминъ „personae*4,
Августинъ, какъ это уже отмѣчалось, дѣлаетъ такую
ограничительную оговорку: „если только можно назвать
Ихъ Лицами*4 (si ita dicendae sunt). Смыслъ этого выра¬
женія тотъ, что на Личность Божественную нельзя пере¬
носить свойства нашей ограниченной личности и понятіе
Лица по отношенію къ Тріединому Богу—только анало¬
гическое и потому только относительное.
Всякое другое пониманіе смысла этихъ и подобныхъ
выраженій бл. Августина о Лицахъ Св. Троицы недопу¬
стимо и невозможно. Да и въ самомъ дѣлѣ. Могъ ли Авгу¬
стинъ, эгогъ образованнѣйшій церковный учитель своего
времени и авторитетнѣйшій епископъ каѳолической Церкви,
мыслить и учить въ данномъ случаѣ несогласно и вопреки
православному сознанію?* 2) Могъ ли онъ держаться пантеи-
стическо-савелліанскаго пониманія основного и централь¬
наго догмата христіанской вѣры? Конечно, нѣтъ! Изъ
долгой и мучительной исторіи религіозно-философскихъ
исканій бл. Августина, такъ правдиво и такъ красочно
изображенныхъ имъ въ его „Исповѣди*4, равно и изъ
другихъ его многочисленныхъ литературныхъ произве¬
деній, мы знаемъ, какъ сильно Августинъ жаждалъ Жи¬
вого Личнаго Бога и близкаго непосредственнаго общенія
съ нимъ. Мы знаемъ также, что идея Живого Личнаго
Бога была для Августина самой дорогой идеей, отсутствіе
которой въ неоплатонизмѣ оттолкнуло его отъ послѣдняго
1)	De Trinit. Dei VIII, VI, 11: Migne, t. 42, coi. 945.
2)	Что все вообще догматическое ученіе бл. Августина проник¬
нуто церковными интересами, преслѣдуетъ церковныя еадачи и цѣли
и отнюдь не имѣетъ въ виду становиться въ противорѣчіе съ цер¬
ковной догмой,—въ этомъ можно убѣдиться изъ многихъ выраженій
бл. Августина. Такъ, напр., изложивши библейско-отеческое (пре¬
данное) ученіе каѳолической Церкви о единствѣ и троичности Бога,
вашъ блаженный учитель замѣчаетъ: Haec et mea fides est, quando
haec est catholica fides. De Trinit. D. I, IV, 7. Migne, t. 42, coi. 824.

— 295 —
и которую онъ, конечно, никогда не принесъ бы въ жертву
философскимъ интересамъ своей реціонально-тринитарной
конструкціи J). Изъ сопоставленія тринитарнаго умозрѣнія
бл. Августина и тринитарной метафизики Плотина* 2) можно
наглядно убѣдиться, что Отецъ, Сынъ и Св. Духъ—это
для церковно-богословскаго сознанія бл. Августина не
есть троичность однѣхъ только абстрактныхъ формъ или
безличныхъ моментовъ въ Божествѣ, но въ церковномъ
смыслѣ этого слова Св. Троица Божественныхъ Лицъ,—
Троица Живая и Животворящая. Къ этой Высочайшей
и Совершеннѣйшей Троицѣ, какъ Личному Существу,
Всереальнѣйшему и Живоносному, онъ неоднократно обра¬
щается съ проникновенною молитвою, Ей возноситъ вдох¬
новенную пѣснь хвалы и благодаренія. Такимъ же торже¬
ственнымъ молитвеннымъ гимномъ въ честь Св. Троицы
бл. Августинъ заканчиваетъ и спеціальное свое твореніе
о Ней „De Trinitate Dei“ 3).
Поэтому, совершенно справедливо замѣчаетъ нашъ
отечественный догматистъ Преосвященный Ен. Сильвестръ4)
по поводу всякаго рода обвиненій бл. Августина въ савел-
ліанствѣ: „слишкомъ поспѣшно и неразборчиво,—говорить
онъ,—поступаютъ тѣ изъ протестантскихъ богослововъ,
которые на томъ основаніи, что Августинъ троичныя Ипо¬
стаси назвалъ отношеніями Божіими, прямо приписываютъ
ему наклоненіе въ сторону савелліанства. Въ подтвер¬
жденіе своего сужденія, кромѣ этого, они указываютъ еще
на то, что будто бы Августинъ первый изъ учителей
сталъ учить о численномъ единствѣ въ Богѣ, тогда какъ
никейскіе отцы допускали здѣсь только родовое единство.
Не слѣдуетъ при этомъ упускать изъ виду, что въ качествѣ
христіанскаго учителя и епископа православной Церкви бл. Авгу¬
стинъ отнюдь не склоненъ принимать тѣ положенія и выводы, къ
которымъ однако логически увлекался иногда, какъ теоретикъ-мы¬
слитель.
2)	См. нашу печатную работу „Плотинъ и бл. Августинъ въ ихъ
отношеніи къ тринитарной проблемѣ. Казань. 1911“.
3)	Migne, t. 42, col. 1097—1098.
4)	Епископъ Сильвестръ. Опытъ православнаго догматическаго
богословія. Кіевъ. 1885. Т. ІІ-ой, стр. 500—501.

— 296 —
Но что разумѣть подъ численнымъ единствомъ? Если
понимать его въ смыслѣ монархіанскомъ, т. е. въ смыслѣ
индивидуума, то такого единства не допускали не только
никейскіе отцы, но и Августинъ. Но если разумѣть подъ
численнымъ единствомъ въ Богѣ единство Его сущности,
то въ этомъ отношеніи ничѣмъ существенно онъ не раз¬
нится отъ никейскихъ отцовъ. Если послѣ ініе обращались
къ аналогіи родоваго единства для объясненія троичныхъ
Лицъ въ Богѣ, при единствѣ существа, то они отнюдь не
думали переносить ее цѣликомъ на существо Божіе, всегда
сознавая ея слабость и недостаточность. Августинъ .дер¬
жался этого самаго же воззрѣнія, только выражалъ его
прямѣе и ярче®.
Западно европейскіе богословы раціоналистическаго
направленія, усматривая въ мысляхъ бл. Августина о
единствѣ сущности трехъ Ипостасей скрытыя модалисти-
ческія тенденціи, какъ на одно изъ доказательствъ спра¬
ведливости этихъ своихъ утвержденій, ссылаются еще и
на то, что Августинъ всъ ветхозавѣтныя богоявленія
(ѳеофаніи) ’) усвоялъ не одному только Сыну Божію, а
всей Троицѣ и вообще видѣлъ въ нихъ откровеніе всѣхъ
трехъ Лицъ Св. Троицы, а не одной только второй Ея
Ипостаси. То правда, что бл. Августинъ (какъ, впрочемъ,
и нѣкоторые другіе учители Церкви) высказывалъ воз¬
зрѣнія, что въ такъ называемыхъ ѳеофаніяхъ или богояв¬
леніяхъ Ветхаго Завѣта принимали участіе не одинъ только
Сынъ Божій, но равно всѣ три Лица Божественной Троич¬
ности * 2). Правда и то, что бл. Августинъ, защищавшій
это свое мнѣніе противъ ложныхъ выводовъ современныхъ
ему аріанъ, по словамъ Преосвященнаго Сильвестра, „и
самъ при этомъ допускалъ своего рода крайность® 3). Онъ
1)	Seeberg, ор. cit. Bd II, S. 144: „Das geht so weit, dass auch
die Theophanien des alten Bundes nicht ausschliesslich auf den Sonn
bezogen werden. De Trin. II, 15 ff.*
2)	De Trinitate D. II, XVII, 32; Migne, t. 42, coi. 866. ср. c. XVIII,
n. 35, coi. 868. О явленіяхъ Бога въ Ветх. Завѣтѣ см. De Trin. И, IX,
15—XVIII, 35, coi. 854—868.
3)	Еп. Сильвестръ. Опытъ... Т. 2-ой, стр. 216.

— 297 —
именно сталъ „утверждать не только то, что ветхоза¬
вѣтныя богоявленія, какъ такого рода явленія, которыя
происходили при посредствѣ тварныхъ образовъ, не заклю¬
чали въ себѣ ничего существенно принадлежащаго без¬
тѣлесному Существу, а служили только средствомъ къ
Его тѣлесному обнаруженію, но и то, что всѣ таковыя
явленія, напр., явленія Адаму въ раю, Іакову, Моисею
и т. д. имѣли одинъ и тотъ же характеръ обнаруженія
Божества во-внѣ, а потому безразлично должны быть
относимы ко всѣмъ тремъ Лицамъ Божества" >). Но не¬
справедливъ тотъ выводъ, какой дѣлаютъ отсюда раціона-
листы-богословы, утверждая на этомъ основаніи какое-то
савелліанское сліяніе Августиномъ Божественныхъ Ипо¬
стасей или наклонность Августина къ такому сліянію.
Вышепомянутая нѣкоторая крайность Августина въ этомъ
воззрѣніи объясняется у него его полемическими тенден¬
ціями. Свои мысли объ участіи въ ветхозавѣтныхъ ѳеофа-
ніяхъ всѣхъ трехъ Божескихъ Лицъ, а не одного лишь
Сына Божія, Августинъ противопоставлялъ тому ложному
положенію и основанному на немъ ложному выводу (не¬
признававшихъ единосущіе Отца и Сына) аріанъ, „что
будто бы невидимость составляетъ существенное свойство
Бога-Отца, тогда какъ видимость есть существенное свой¬
ство Сына, а потому (де) Отецъ и Сынъ по существу
Своему различны" * 2). Насколько правы въ данномъ слу¬
чаѣ богословы-раціоналисты, бросающіе на вышеприве¬
денномъ основаніи тѣнь савелліанства на тринитарную
догматику бл. Августина, достаточно очевидно уже изъ
сказаннаго, особенно если имѣть въ виду, что „хотя Авгу¬
стинъ допустилъ нѣкотораго рода крайность въ воззрѣніи
на ветхозавѣтныя богоявленія, но тѣмъ не менѣе онъ съ
твердостью поддержалъ то пониманіе явленія Бога Аврааму
у дуба Мамврійскаго, Которое предполагало здѣсь явленіе
Бога въ видѣ трехъ-личномъ3). Такъ, объ этомъ богояв¬
леніи Августинъ .ясно и опредѣленно высказывается въ
*) Еп. Сильвестръ. Опытъ, Т. 2-ой, стр. 216 ср. тамъ же, стр. 501.
2)	Еп. Сильвестръ. Опытъ, т. 2-ой, стр. 501.
3)	Тамъ же, стр. 217.

— 298 —
буквально-слѣдующихъ выраженіяхъ: „Авраамъ встрѣ¬
чаетъ трехъ, а покланяется Единому. Узрѣвъ трехъ, онъ
уразумѣлъ таинство Троицы, а поклонившись какъ бы
Единому, исповѣдалъ Единаго Бога въ трехъ лицахъ1* *). И
„такое пониманіе бл. Августиномъ богоявленія Аврааму,—
замѣчаетъ Преосвященный Сильвестръ по этому поводу,—
сдѣлалось впослѣдствіи всеобщимъ въ Церкви и вошло
въ наши богослужебныя книги" 2).
Намъ остается разсмотрѣть еще одно основаніе, при¬
водимое западными богословами раціоналистическаго толка
въ пользу савелліанскаго или модалистическаго пониманія
Августиномъ единства сущности трехъ Божественныхъ
Ипостасей. Дѣло идетъ именно о знаменитыхъ аналогіяхъ
бл. Августина, которыя онъ въ такомъ обиліи и съ такимъ
искусствомъ почерпалъ изъ силъ и отправленій человѣ¬
ческой души и которыми съ такимъ успѣхомъ пользовался
затѣмъ для уясненія и обоснованія троичности въ Богѣ.
Дѣйствительно, тринитарныя аналогіи бл. Августина,
даже высшія—психологическія,—заимствованныя изъ при¬
родной организаціи и функцій человѣческаго духа, не
приводятъ логически къ церковному пониманію ученія о
единствѣ сущности и троичности Лицъ въ Богѣ, но только
къ троичности моментовъ въ жизни Единоличнаго Боже¬
ственнаго Духа. Троица, съ точки зрѣнія раціонально¬
психологической конструкціи бл. Августина, только суще¬
ствуетъ или находится въ Богѣ, а не есть Самъ Богъ. Не¬
достаточно различая и разграничивая между собою тра¬
диціонно-исповѣдной или обще-церковный съ одной сто¬
роны и раціонально-философскій или собственно-августи-
новскій (богословскій) съ другой стороны элементы въ
тринитарныхъ воззрѣніяхъ бл. Августина, означенные
богословы-раціоналисты данныя и логическіе выводы изъ
спекулятивно-богословскаго умозрѣнія бл. Августина о Св.
Троицѣ цѣликомъ и безъ остатка хотятъ перенести въ
Ч De tempore. Serm. 70 (al. append. Serm. 5), n. 4. ed. Paris.
1683. T. V, p. 2 (append. col. 12 . Цитата взята у En. Сильвестра, Опытъ ..
II,'217. Прим.
Цит. соч. II, стр. 217.

— 299 —
имманентную жизнь Тріиностаснаго Божества. Естественно,
что при такомъ отношеніи къ дѣлу они вынуждаются
навязывать выпукло и ярко очерченному ученію бл. Авгу¬
стина о единствѣ Божіемъ (ученію, по своему происхо¬
жденію, основному смыслу и конечнымъ цѣлямъ строго
церковному) не только антицерковный, но и даже анти¬
христіанскій характеръ (пантеистическаго монархіанскаго
модализма) ')•
По этому поводу можно отмѣтить здѣсь прежде всего
то общее положеніе, что «comparatio non est approbatio».
И нужно сказать, что это правило имѣло особое значеніе
Ч Такъ , французскій изслѣдователь богословскаго умозрѣнія
бл. Августина о Св. Троицѣ въ его связи съ тринитарной спекуля¬
ціей неоплатонизма L, Grandgeorge говоритъ поэтому поводу: ^анало¬
гіи, изъ которыхъ исходитъ Августинъ (въ своемъ раціонально-психо¬
логическомъ истолкованіи тринитарнаго ученія Церкви), достаточно
доказываютъ намъ, что Августинъ не былъ враждебенъ по отноше¬
нію къ тѣмъ ученіямъ, которыя замѣняли Лица (Св. Троицы) про¬
стыми образами (модусами) бытія и дѣйствія-. Перечисливъ далѣе
эти тринитарныя аналогіи Августина, которыя яко бы съ логическою
необходимостью должны постулировать собою савелліанскій мода-
лизмъ Августина, цитируемый нами французскій ученый заключаетъ:
„Эти трудности, съ которыми св. Августинъ неизбѣжно встрѣчался
при своемъ изъясненіи догмата о Св. Троицѣ, однако пережили его
самого. Борьба между тритеизмомъ и модализмомъ съ перемѣннымъ
успѣхомъ продолжалась въ теченіе всего средневѣковья. Назовемъ,
хотя бы, имена de Вёгепдег, какъ представителя тритеизма, и d'Abc-
lard, который, повидимому, былъ расположенъ скорѣе въ пользу
модализма. Но что особенно интересно здѣсь констатировать, такъ
это то, что въ данной борьбѣ продолжало непрерывно обнаружи¬
вать себя вліяніе св. Августина и что онъ не былъ игнорируемъ
многими ивъ тѣхъ, которые въ эпоху среднихъ вѣковъ были обви.
няемы въ савелліанствѣ*. L, Grandgeorge, op. cit., р. 99. То же утвер¬
ждаетъ и нѣмецкій богословъ-раціоналистъ Prof. А. Нагпаск, который
говоритъ буквально слѣдующее: „Тамъ, гдѣ изучали и изслѣдовали
сочиненіе Августина „De Trinitate*, всюду проникалъ тонкій мода-
лизмъ (напр., у Анзельма и у Викторинянъ, особенно же у Рихарда,
повторявшихъ и развивавшихъ тринитарныя аналогіи Августина,
почерпнутыя изъ силъ человѣческой души); и для всякаго, кто хо¬
тѣлъ обвинить кого-либо въ еретичествѣ, легко было стоящему подъ
вліяніемъ Августина своему противнику бросить упрекъ въ савел-
ліанствѣ*. (DG, Bd III, S. 447\

— 300 —
въ приложеніи къ тринитарнымъ аналогіямъ Августина,
какъ особо характерное для пониманія и оцѣнки самимъ
Августиномъ этихъ его аналогій.
Затѣмъ разбираемое возраженіе протестантовъ-раціо-
налистовъ должно потерять подъ собою почву, если мы
вспомнимъ, какъ ясно Августинъ сознавалъ и какъ часто
и энергично высказывалъ мысль о рѣшительномъ несо¬
отвѣтствіи всѣхъ приводимыхъ имъ тринитарныхъ ана¬
логій или образовъ, заимствованныхъ имъ изъ тварнаго
міра, ихъ Абсолютному Первообразу. Разстоянія, различія
здѣсь, во всѣхъ этихъ аналогіяхъ въ конечномъ итогѣ,
по сознанію и признанію Августина, больше, чѣмъ сход¬
ства или подобія, не говоря уже о тожествѣ или полномъ
равенствѣ. Нужно имѣть въ виду также, что прямыхъ
или логически вытекающихъ изъ. тринитарныхъ аналогій
бл. Августина выводовъ въ отношеніи къ церковному
ученію о Св. Троицѣ Августинъ не только не дѣлалъ
самъ, но напротивъ даже самъ отрицалъ ихъ возможность
и законность, предостерегая съ своей стороны и другихъ
отъ подобныхъ выводовъ.
Впрочемъ, и сами богословы-раціоналисты сознаютъ
и отмѣчаютъ, что Августинъ не придавалъ вполнѣ рѣ¬
шающаго значенія своимъ аналогіямъ, считая ихъ далеко
недостаточными для той цѣли, ради которой онѣ имъ
употреблялись. Такъ, напр., нѣмецкій протестантскій бого¬
словъ В. Seeberg разсмотрѣніе тринитарнаго ученія бл.
Августина заключаетъ слѣдующимъ замѣчаніемъ: „Авгу¬
стинъ не отрекался отъ живого сознанія, что всѣ его
опыты въ области тринитарной догмы на дѣлѣ недоста¬
точны* *)•
Итакъ, выводъ изъ всѣхъ мыслей и заявленій бл.
Августина по этому вопросу весьма ясенъ и опредѣле¬
ненъ: никакой аналогіи нельзя придавать вполнѣ рѣша¬
ющаго значенія въ дѣлѣ богопознанія, ни на одной изъ
нихъ нельзя останавливаться своею мыслью всецѣло, а
необходимо отъ конечнаго , образа подниматься мыслью
!) Seeberg, DG, Bd II, S. 149.

— 301
выше къ Его Безконечному Первообразу, безконечно воз¬
вышающемуся надъ всѣмъ конечнымъ. По Августину,
въ сферѣ человѣческаго мышленія всегда преобладаетъ
одна только сторона: или существенное единство, но безъ
личнаго различія, или эго послѣднее, но тогда безъ
перваго х).
Августинъ неоднократно и въ самыхъ разнообраз¬
ныхъ выраженіяхъ отмѣчаетъ, что мысль наша безсильна
понять, а языкъ еще безсильнѣе выразить въ словѣ тѣ
высочайшія и непостижимѣйшія отношенія, какія суще¬
ствуютъ въ Божествѣ* 2). Термины-формулы, по сознанію
бл. Августина, произошли и употребляются не затѣмъ,
чтобы вполнѣ выразить внутреннюю жизнь Абсолютнаго
Божества, а затѣмъ, чтобы не умолчать о единствѣ и
троичности въ Богѣ противъ еретиковъ 3). Поэтому три¬
нитарныя формулы имѣютъ, по Августину, только отри¬
цательное значеніе, предупреждающее ложныя представ¬
ленія о Св. Троицѣ 4 5). Это своего рода предохранитель¬
ныя опредѣленія, коими Церковь хочетъ оградить и охра¬
нить нашъ шаткій и слабый разумъ отъ всевозможныхъ
рифовъ или подводныхъ камней, неизбѣжно встрѣчаю¬
щихся ему на пути его тринитарныхъ изысканій.
„Ясно сознавая свое безсиліе сказать удовлетвори¬
тельно что-либо положительное о Троицѣ, — замѣчаетъ
Преосвященный Сильвестръ =>), касаясь указанной точки
зрѣнія изслѣдуемаго намъ западнаго отца,—Августинъ съ
такою же ясностью очерчиваетъ отрицательную сторону
!) Bshringer. Aurelius Augustinus, Bischof ѵ. Hippo. Stuttgart.
1877. Bd II, S. 282.
2)	Напр., De Trinitate 1. VII, c. IV, n. 7. Migne, t. 42, coi. 939:
Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur.
Cp. Tract. XCIX in Joann. Ev. I, n. 4. Migne, t. 35, coi. 1888: замѣчаніе
Августина о томъ, что „невозможно постичь мыслью, а тѣмъ болѣе
выразить на языкѣ различіе между «nasci» и «procedere» въ Богѣ,
какъ бы ни былъ талантливъ учитель, кайъ бы ни былъ прилеженъ
ученикъ“.
3)	De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, coi. 918.
4)	Bdhringer, op. cit., Bd;II, S. 281.
5)	En. Сильвестръ. Опытъ.... II, 499.

— 302 —
предмета, а именно тѣ, такъ сказать, подводные камни
въ ученіи о Троицѣ, о которые претыкаться онъ считалъ
опаснымъ какъ для другихъ, такъ прежде всего для себя,
и которыхъ, конечно, онъ старался всегда избѣгнуть*.
Классическое мѣсто, опредѣляющее указанную точку
зрѣнія бл. Августина на обсуждаемый предметъ и на
отрицательныя, задачи его обсужденія, гласитъ: „Если
наша мысль и слова безсильны понять и обозначить то
отношеніе, какое существуетъ въ Божествѣ между еди¬
нымъ и тремя, то мы обязаны по крайней мѣрѣ знать и
съ несомнѣнностью высказать то, что противорѣчитъ благо¬
честивой вѣрѣ и чего нужно избѣгать, чтобы не впасть
въ заблужденіе. Такъ, нельзя говорить, что въ Троицѣ
три сущности, чтобы (подобно аріанамъ) не внести раз¬
дѣленія въ то, что составляетъ безусловное равенство.
Нельзя также говорить и такъ, что въ Божествѣ нѣтъ и
трехъ, какъ говорилъ Савеллій, впавшій чрезъ это въ
заблужденіе. Нужно же говорить гакъ: въ Божествѣ
одно существо, а Ипостасей или Лицъ три, три не въ
смыслѣ Ихъ раздѣленія, но обособленія* ')•
Вотъ подлинный голосъ ученія бл. Августина о Св.
Троицѣ, ученія, точно и раздѣльно формулируемаго имъ
съ положительной и отрицательной стороны. Установлен¬
ная (отрицательно или по ассоціаціи контраста) формула
церковнаго ученія бл. Августина о Св. Троицѣ, самая
точка зрѣнія на предметъ, отводящая вѣрѣ доминирую¬
щее въ данномъ вопросѣ значеніе и внушающая край¬
нюю степень осторожности для дѣятельности разума, ясно
показываютъ намъ, что августиновская концепція трини¬
тарнаго догмата рѣшительно отрицаетъ собою какъ ма¬
теріалистическое (натуралистическое) раздѣленіе суще¬
ства (аріанство), такъ и пантеистическое (модалистиче-
скос) сліяніе Ипостасей (савелліанство). И то, и другое
есть крайность, одицаково чуждая истинѣ, которая ле¬
житъ въ срединѣ. Среднимъ или царскимъ путемъ и шелъ
къ ней нашъ ученый защитникъ православія. Мы уже
De Trinitate Dei VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 94!—942.

— 303 —
отмѣчали *), что въ своей попыткѣ конструировать раціо¬
нальнымъ путемъ догматъ о Св. Троицѣ Августинъ ис¬
ходитъ изъ религіозной вѣры и символьнаго ея исповѣда¬
нія. Вѣра въ церковный догматъ Св. Троицы,—таковъ пре¬
цедентъ всего его тринитарнаго умозрѣнія. Его преду¬
предительныя замѣчанія о непостижимости образа суще¬
ствованія Божественной Троицы2), о безконечномъ воз¬
вышеніи Ея надъ всѣмъ конечнымъ, о полномъ нашемъ
въ данномъ случаѣ безсиліи, выдвигающемъ взамѣнъ
этого вѣру, какъ основную стихію богопознанія, нако¬
нецъ, его собственная чрезвычайная осторожность въ
приложеніи его изслѣдованій къ обще церковному, сим¬
вольному исповѣданію этого ученія, — сильно ограничи¬
ваютъ даже въ собственныхъ его глазахъ значеніе его
раціональной конструкціи догмата о Св. Троицѣ. Это об¬
стоятельство, чрезвычайно важное для правильнаго по¬
ниманія и оцѣнки августиновскаго церковнаго ученія о
Св. Троицѣ, недостаточно, повидимому, оцѣнивается за¬
падными какъ протестантскими богословами-раціонали-
стами, гакъ и католическими учеными-ульграмонтанами.
Благодаря этому, первые усматриваютъ въ богословской
системѣ бл. Августина самые разнообразные, до полной
противоположности элементы отъ акосмическаго панте¬
изма до космическаго монизма (натурализма), между ко¬
торыми сверхъ того находятъ еще для себя мѣсто, по
воззрѣнію ихъ, деистическія и, наконецъ, уже теистиче¬
скія данныя (теченія). Вторые (католическіе богословы) во
что-бы-то ни стало хотятъ, можно думать, въ цѣляхъ
конфессіональныхъ, церковно догматическое ученіе бл.
Августина о Св. Троицѣ какъ въ его цѣломъ, такъ и въ
его частяхъ, непремѣнно вставить въ точныя границы
или тЬсныя рамки установленной Августиномъ раціо¬
нально-психологической конструкціи тринитарнаго дог-
і; Ср. Введеніе въ настоящее изслѣдованіе, стр. LXXVI—LXXVII.
■-) ,Какой образъ разсужденія, какая сила и могущество раа.
судка, какая живость и проницательность ума и соображенія... ука¬
жутъ намъ , какъ существуетъ Троица!*" De Trinit. J). XV, AT, 9.
Migne, t. 42, coi. 1063.

— 304 —
мата, вопреки ясному и неоднократному свидѣтельству
самого Августина о далекомъ несоотвѣтствіи ихъ другъ
другу ’)•
Поступать въ данномъ случаѣ такъ—это значитъ, во¬
преки самому Августину, признавать за конечнымъ, есте¬
ственнымъ разумомъ и результатами его изысканій опре¬
дѣляющее значеніе въ дѣлѣ познанія существа Безконеч¬
наго, Сверхъестественнаго. Вотъ почему, если разсматри¬
вать церковное ученіе бл. Августина о Св. Троицѣ только
въ предѣлахъ раціонально-конструированной имъ его фи¬
лософской схемы тринитарнаго догмата, то тогда придется
навязать Августину не только вполнѣ теистическое „Fi¬
lioque* *) позднѣйшей римско-католической доктрины, но
и совершенно пантеистическую концепцію Божественныхъ
Ипостасей, какъ простыхъ только моментовъ или безлич¬
ныхъ модусовъ въ жизни строго Единаго Божества * 3), какъ,
дѣйствительно, и поступаютъ въ данномъ случаѣ бого¬
словы раціоналистическаго направленія 4). Насколько спра¬
ведливы или вѣрнѣе несправедливы какъ ортодоксальные
католики, такъ и раціоналисты-протестанты, допуская по¬
добные недопустимые съ церковно-богословской точки
зрѣнія пріемы изъясненія августиновскихъ воззрѣній,—
это само собою ясно для всякаго истиннаго каѳолика,
чуждаго въ своемъ пониманіи Августина крайностей кон-
фессіонализма.
') „Aliud est trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia“
De Trinit. 1). XV, XXIII, 43; Migne, t. 42, col. 1090; ibid. XIV, ѴЦІ, 11;
M. t. 42, col. 1044—1045; ibid. X, XII, 19; M. t. 42, col. 984 („impar
imago“) etc.
'-) которое, поэтому, какъ предметъ церковной вѣры Августина,
по самому существу дѣла не можетъ и не должно быть связываемо
съ сущностью его раціональной конструкціи, дѣйствительно, посту¬
лирующей собою авгѵстиновское Filioque.
3)	по аналогіи съ тремя безличными моментами пли тремя си¬
лами единично-существѵющей человѣческой души.
4)	напр., Raur, Harnaek, Dorner, Кігѣ и мн. друг.

Часть II.
Ученіе бл. Августина, еп. Иппонскаго, о Св. Духѣ и Его
имманентныхъ отношеніяхъ къ Отцу и Сыну (Filioque).
Prolegomena.
§ 1. Характеристика вопроса и его постановка въ настоя¬
щемъ изслѣдованіи.
Особыя, своеобразныя качества1) ученія бл. «Авгу¬
стина о Св. Духѣ и Его „modus’k procedendi", какъ оно
выражено уже у самого Августина; далѣе, особое поло¬
женіе * 2), какое занимаетъ этотъ вопросъ авгѵстиновскаго
богословія въ позднѣйшей (послѣ-августиновской) ученой
литературѣ предмета; наконецъ, особое состояніе перво¬
источниковъ 3) этого исключительнаго ученія бл. Авгу¬
стина, т. е. нынѣшняго текста августиновскихъ твореній
въ различныхъ его рукописяхъ и печатныхъ изданіяхъ—
настоятельно требуютъ отъ современнаго богослова, хотя¬
щаго быть по возможности безпристрастнымъ и всесторон¬
нимъ изслѣдователемъ этого августиновскаго ученія, осо¬
Ц неясность, неустойчивость и колеблемость (нѣкоторая двой¬
ственность) богословскихъ сужденій бл. Августина по вопросу объ
исхожденіи Св. Духа, отсюда—его пререкаемость, а отсюда въ свою
очередь — (см. слѣд. прим.).
2)	чрезвычайное обиліе и разнообразіе различныхъ иногда до
полной противоположности „ученыхъ мнѣній-, еще болѣе осложняю¬
щихъ уже самъ по себѣ довольно сложный (въ твореніяхъ Авгу¬
стина) вопросъ о подлинномъ смыслѣ этого его ученія.
3)	Имѣется въ виду несомнѣнная порча текста твореній Авгу¬
стина въ различныхъ его рукописяхъ и изданіяхъ, вслѣдствіе невѣ¬
жества, небрежности и догматической предвзятости его переписчи
ковъ, редакторовъ и издателей.

- 2 —
быхъ и, быть можетъ, не совсѣмъ обычныхъ методовъ или
пріемовъ его раскрытія и изложенія.
Сложное само по себѣ и еще болѣе осложненное 'его
послѣдующей литературной исторіей, ученіе бл. Августина
о Св. Духѣ и Его ипосгасномъ отношеніи къ Отцу и Сыну,
въ виду этого, трудно поддается обобщенію и системати¬
заціи, совмѣщая въ себѣ данныя неодинаковаго, а нерѣдко
и прямо противоположнаго характера.
Можно думать, воззрѣнія Августина на этотъ мало
выясненный, по свидѣтельству самого Августина, въ его
время вопросъ церковной догматики ’), вообще никогда
не отличавшіяся у него опредѣленностью, устойчивостью
и б<}гословскою выдержанностью, въ различные моменты
его жизни претерпѣвали различныя колебанія и измѣне¬
нія иногда по самымъ неуловимымъ поводамъ. Вѣроятно,
не останавливаясь на этомъ частномъ вопросѣ христіан¬
ской догматики спеціально (не смотря на очень частое обра¬
щеніе къ вопросу о Св. Духѣ) и, быть можетъ, не прида¬
вая еще ему особаго значенія (съ символьно-догматической
и традиціонно-исторической то9ки зрѣнія), Августинъ въ
различные годы и даже въ одно и гоже время, но въ раз¬
личныхъ сочиненіяхъ,—а случается иногда даже въ од¬
номъ и томъ же сочиненіи, всего на протяженіи нѣсколь¬
кихъ строкъ,—высказывался объ этомъ ученіи и такъ, и
иначе, г. е. въ духѣ ученія какъ западной, Такъ и восточ¬
ной Церкви—надо полагать, именно въ зависимости отъ
задачи, какую онъ ставйлъ себѣ въ каждомъ отдѣльномъ
случаѣ (въ томъ или другомъ отдѣльномъ мѣстѣ своихъ
сочиненій)1 2).
1)	Въ своемъ сочиненіи „De fide et symbolo* бл. Августинъ за¬
мѣчаетъ: „De spiritu sancto autem nondum tam copiose ac diligenter dis¬
putatum est a doctis et magnis divinarum Scripturarum tractatoribus, ut
intelligi facile possit et Ejus proprium*. Migne, Patrol. curs. compl., s. 1,
t. 40, col. 191. De fide et symb. n. 19.
2)	Только этимъ и можно объяснить наличность въ сочиненіяхъ
бл. Августина (иногда въ одномъ и томъ же сочиненіи) различныхъ
представленій его объ этомъ предметѣ, если, конечно, не предпола¬
гать при этомъ еще сознательной или безсознательной порчп и иска¬
женія текста августиновскихъ твореній въ позднѣйшее время.

— 3 —
Но надлежаще изслѣдовать, правильно понять и точно
опредѣлить эти задачи и цѣли, въ виду ихъ многочисленъ
ности, а главное—за отсутствіемъ часто сколько-нибудь
твердыхъ руководящихъ данныхъ—чрезвычайно затрудни¬
тельно, а иногда и прямо невозможно. Ведя такимъ пу¬
темъ дѣло, при наличности вышеотмѣчённыхъ условій, мы
не гарантированы отъ болѣе или менѣе значительнаго и
въ такой же мѣрѣ нежелательнаго субъективизма и произ¬
вола.
Вотъ почему изложить систематически или даже
только освѣтить съ точки зрѣнія одного какого-нибудь
строго-опредѣленнаго принципа данный пунктъ (вопросъ
о Св. Духѣ) авгусгиновскаго богословія, который нерѣдко
въ одно и то же время, а иногда въ одномъ и томъ же
мѣстѣ (сочиненіи), самимъ авторомъ рѣшается неодина¬
ково, и даже противоположнымъ образомъ; который
(пунктъ) какъ-бы насквозь проницаегся двойственностью
и неуравновѣшенностью богословскихъ сужденій; который
характеризуется отсутствіемъ богословской выдержанности
и литературной опредѣленности, методической цѣльности
и внутренняго единства (какъ въ отношеніи къ его логи¬
ческой продуманности (концепціи), такъ и со стороны его
раскрытія, изложенія и выраженія (методологіи, термино¬
логіи и стилистики); который сверхъ того не находитъ для
себя сколько-нибудь согласнаго освѣщенія и рѣшенія въ
опытахъ грактаціи и комментаціи его учеными позднѣй¬
шаго времени; который, наконецъ, позволяетъ и даже за¬
ставляетъ самымъ серьезнымъ образомъ ставить вопросъ
о чистотѣ и неповрежденности (въ относящихся сюда мѣ¬
стахъ) текста наличныхъ его литературныхъ источниковъ,
—едва ли, по силѣ всего сказаннаго, представляется дѣ¬
ломъ возможнымъ.
Отсюда, болѣе цѣлесообразнымъ, повидимому, была
бы изложить это чрезвычайно своеобразное и своего рода
исключительное ученіе бл. Августина въ его генезисѣ,'
т. е. разсмотрѣть его въ процессѣ его постепеннаго обраі-
зованія и развитія въ догматическомъ или богослов¬
скомъ сознаніи самого Августина, иначе говоря—<рас¬
— 4 —
крыть и изложить данное ученіе бл. Августина не си¬
стематически или синтетически, а генетически или исто¬
рически.
Но и этотъ методъ изслѣдованія и изъясненія разби¬
раемаго нами спорнаго хат’ Ноу-qv вопроса авгусгиновской
догматики также, по нашему мнѣнію, не вполнѣ здѣсь
приложимъ. Дѣло въ томъ, что разсматриваемое ученіе
бл. Августина о Св. Духѣ и Его имманентномъ отноше¬
ніи къ Отцу и Сыну не было у Августина результатомъ
строго или просто сколько-нибудь послѣдовательнаго и
планомѣрнаго раскрытія или развитія его церковно-догма¬
тическихъ или богословско-философскихъ идей (по этому
вопросу). Какъ уже выше отмѣчалось, Августинъ иногда
въ одно и то же время и даже въ одномъ и томъ же мѣстѣ
(сочиненіи) высказывается о немъ не только не вполнѣ со¬
гласно, но прямо противоположно и противорѣчиво какъ
будто разнорѣчиво до прямой противоположности. Какъ
согласовать или по крайней мѣрѣ сколько-нибудь удовле¬
творительно объяснить всѣ эти многочисленныя и разно¬
образныя мѣста? Примирять ихъ на почвѣ одного какого-
нибудь опредѣленнаго принципа—значитъ нерѣдко при¬
бѣгать къ слишкомъ произвольнымъ толкованіямъ и без¬
церемоннымъ натяжкамъ текста, искусственно подгоняя
подъ одну мѣрку часто совсѣмъ несоизмѣримое другъ съ
другомъ. Даже просто только стремиться во что-бы-то ни
стало непремѣнно объяснить такъ или иначе всю сово¬
купность этихъ мѣстъ (выраженій Августина о Св. Духѣ)
значило бы нерѣдко, за отсутствіемъ надлежащихъ или
сколько-нибудь надежныхъ данныхъ, въ значительной сте¬
пени предоставлять мѣсто субъективизму, произволу и
совершенно необоснованнымъ сужденіемъ.
Да и можно ли ихъ объяснять такъ или иначе, если,
при неясности и темнотѣ ихъ смысла и неизвѣстности
задачъ и цѣлей многихъ изъ нихъ у самого Августина,
сильно осложняющимъ и крайне препятствующимъ опре¬
дѣленному ихъ пониманію обстоятельствомъ сверхъ того
является еще, такъ сказать, калейдоскопически разно¬
образное освѣщеніе и пониманіе ихъ въ позднѣйшей
- 5 —
европейской ученой литературѣ, равно какъ и выше-
огмѣченное далеко неутѣшительное наличное состоя¬
ніе первоисточниковъ этого ученія (наличнаго текста
августиновскихъ твореній). Литературно-историческая
традиція пониманія этого пункта богословскихъ воззрѣ¬
ній бл. Августина во многихъ случаяхъ не уясняетъ и
не помогаетъ, но нерѣдко еще болѣе затемняетъ и услож¬
няетъ это пониманіе. При такихъ условіяхъ каждый
понимаетъ (и, нужно сказать, часто имѣетъ право пони¬
мать) данное пререкаемое par excellence ученіе бл. Авгу¬
стина о Св. Духѣ, по крайней мѣрѣ въ нѣкоторыхъ его
частяхъ, такъ именно, какъ ему кажется это наиболѣе
правильнымъ. Благопріятной почвы и обильной пищи для
всякаго рода возраженій и противо-возраженій, по пово¬
ду едва ли не каждаго выраженія бл. Августина объ
этомъ—здѣсь .болѣе, чѣмъ достаточно.
Посему, какъ намъ кажется, и историко-генетиче¬
скій принципъ, быть можетъ, наиболѣе удобный при
изложеніи другихъ пунктовъ богословствованія бл. Авгу¬
стина, по существу дѣла, не приложимъ здѣсь, при изслѣ¬
дованіи настоящаго ученія бл. Августина о Св. Духѣ, не¬
ясность и отсюда спорность котораго составляютъ, кажется,
его спеціальную характеристику и традиціонную славу.
Своеобразнымъ характеромъ этого ученія у самого
Августина, исключительнымъ положеніемъ его въ послѣ-
августиновской разно-племенной и разно-исповѣдной уче¬
ной литературѣ, наконецъ, особымъ состояніемъ налич¬
ныхъ перво-документовъ этого ученія и опредѣляется
предположенный и предпринятый нами методъ и планъ
его раскрытія, уясненія и изложенія. Двумъ вышеназван¬
нымъ нами методамъ богословскаго изслѣдованія—пред¬
метно-систематическому и историко-генетическому, въ
данныхъ условіяхъ, мы предпочитаемъ сравнительно-исто¬
рическій или методъ объективно-критическаго паралле¬
лизма, какъ методъ, по нашему мнѣнію, наиболѣе въ
такихъ условіяхъ приложимый и наиболѣе обезпечиваю¬
щій намъ возможно-всесторонніе и возможно-объективные
результаты изслѣдованія.

— 6 —
Въ силу сказаннаго, предварительно вкратцѣ озна¬
комивъ нашего читателя съ нѣкоторыми свѣдѣніями, имѣю¬
щими въ общемъ значеніе Ргоіедотепа къ разбираемо¬
му чрезвычайно сложному вопросу августиновскаго бого¬
словія, мы предполагаемъ на дальнѣйшихъ страницахъ
предложить ученому вниманію читателя настоящей части
нашего сочиненія нѣсколько литературныхъ традицій или
литературныхъ опытовъ (примѣровъ) пониманія и толко¬
ванія .этого многограннаго и призматически-многоцвѣт-
наго ученія бл. Августина, сведя ихъ къ тремъ наи¬
болѣе замѣчательнымъ, наиболѣе характернымъ и ори¬
гинальнымъ богословскимъ направленіямъ или типамъ.
Кромѣ того, мы считаемъ нелишнимъ, хотя бы толь¬
ко въ самыхъ краткихъ чертахъ, познакомить читате¬
ля со „всѣми важнѣйшими" явленіями или разновидно¬
стями, существующими въ предѣлахъ 2-го и 3-го литера¬
турныхъ типовъ богословской мысли и богословской аргу¬
ментаціи по разсматриваемому нами вопросу.
При такой постановкѣ вопроса и такомъ способѣ
его рѣшенія предъ глазами читателя пройдетъ это исклю¬
чительное ученіе бл. Августина во .всей его широтѣ и
своеобразіи и во всемъ разнообразіи его дальнѣйшаго
пониманія и толкованія въ исторіи (главныя направленія
въ пониманіи и оцѣнкѣ августиновскаго ученія о Св.
Духѣ въ ученой литературѣ позднѣйшаго времени). А
чрезъ это предъ умственнымъ взоромъ читателя обрисует¬
ся наглядный и болѣе или менѣе всесторонній и цѣльный
образъ этого ученія бл. Августина въ томъ его разнообразіи,
какое представляетъ это ученіе какъ у самого бл. Авгу¬
стина, такъ и въ опытахъ его трактаціи въ послѣдующей
многовѣковой, многоязычной и разноисповѣдной литера¬
турѣ этого предмета.
Введя нашего читателя въ курсъ дѣла путемъ по¬
добнаго ознакомленія его съ исторіей разсматриваемаго
въ настоящей части вопроса, мы постепенно подготовимъ и
приблизимъ его и къ правильному рѣшеніір самого вопроса.
Затѣмъ, подведя итоги сдѣланному до насъ въ обла-
эти нашего изслѣдованія и такимъ образомъ исходя уже
— 7 —
изъ готовыхъ и извѣстныхъ данныхъ, мы. съ другой сто¬
роны, на основаніи нашихъ наблюденій въ сфёрѣ изучае¬
маго нами вопроса и основанныхъ на нихъ собственныхъ
выводовъ, установимъ нашу авторскуіб точку зрѣнія.
Расширивъ и углубивъ, насколько возможно, этотъ спеці¬
альный вопросъ нашего изслѣдованія, мы постараемся
аргументировать нашъ взглядъ соотвѣтствующими фактами
объективно-историческаго и субъективно-психологическаго
характера.
Приведя вмѣстѣ съ симъ основанія нашего несогла¬
сія съ 1-ымъ и 2-ымъ литературными типами пониманія
и построенія ученія бл. Августина о Св. Духѣ, какъ не¬
свободными отъ крайностей и односторонностей, мы съ
своей стороны отмѣчаемъ, какъ наиболѣе близкую къ ис¬
тинъ, 3-ю „старо-католическую концепцію" этого августи-
новскаго ученія, идущую къ его разрѣшенію среднимъ
или „царскимъ" путемъ. При чемъ оговариваемся, что
старо-католическій типъ богословскаго мышленія по дан¬
ному вопросу мы принимаемъ съ необходимыми корректи¬
вами, какіе вносятъ въ него нѣкоторые изъ авторитет¬
нѣйшихъ нашихъ православно-русскихъ богослововъ, въ
общемъ раздѣляющіе старо-католическую концепцію
„августиновскаго филіоквизма".
Въ заключеніе настоящей части нашего сочиненія,
съ точки зрѣнія установленныхъ нами принциповъ пони¬
манія и оцѣнки августиновскаго ученія о Св. Духѣ и
Его „modus^ procedendi", мы попытаемся этотъ выше
констатированный и соотвѣтственнымъ образомъ аргумен¬
тированный нами фактъ такъ называемаго „августинов¬
скаго филіоквизма" такъ или иначе согласовать съ тѣмъ
высокимъ, уваженіемъ къ Августину ’), какъ святому мужу
патристической древности и авторитетному учителю хри¬
стіанской вѣры и нравственности, какимъ онъ всегда
і) Соотвѣтствующіе историко-литературные факты см. въ рабо¬
тѣ Проф. Л. И. Писарееа-. „Авторитетъ Августина, Епископа Иппон¬
скаго, въ области христіанскаго богословія по суду древнихъ христіан¬
скихъ писателей. Каванъ, 4903*, стр. 6^-16. •
— 8 —
пользовался въ древне-вселенской Церкви, — не только
западной, но и восточной—и въ ореолѣ котораго онъ не
измѣнно живетъ и доселѣ въ церковномъ и богословскомъ
сознаніи какъ инославнаго Запада, такъ равно и Право¬
славнаго Востока (оцѣнка съ исторической точки зрѣнія
догматическаго значенія ученія бл. Августина о. „Filioque4’).
Въ заключеніе же этихъ Ртоіедотепа къ нижеслѣ¬
дующей части нашего сочиненія—еще небольшія наши
Addenda.
Обязательнымъ руководящимъ принципомъ на пути
изслѣдованія августиновскаго ученія о Св. Духѣ должны
всегда служить крайняя осторожность и осмотритель¬
ность авторскихъ сужденій и утвержденій, наивозможная
воздержность отъ слишкомъ категорическихъ, тѣмъ болѣе
одностороннихъ и крайнихъ, выводовъ и рѣшеній. Даже
умѣренныя по этому вопросу сужденія, свободныя отъ
крайностей и рѣзкостей и идущія среднимъ и потому
наиболѣе безопаснымъ путемъ „золотой середины44, не¬
обходимо должны сопровождаться во многихъ случаяхъ
тѣми или иными пояснительными замѣчаніями и ограничи¬
тельными оговорками. Надо всегда имѣть въ виду, при
изслѣдованіи и изложеніи ученія Августина о Св. Духѣ,
что въ данномъ случаѣ однимъ, повидимому, довольно
убѣдительнымъ и даже безспорнымъ основаніямъ могутъ
быть противопоставлены нерѣдко другія не менѣе убѣди¬
тельныя контръ-основанія; что на ряду съ одними сужде¬
ніями. какъ бы наглядны й логичны они ни были, часто
могутъ быть приводимы, въ качествѣ отрицательной
инстанціи къ нимъ, вмѣстѣ съ тѣмъ и другія при томъ
какъ-будто равнаго же съ ними логическаго и историче-
.скаго достоинства; что критика мнѣній противополож¬
ныхъ, даже подкупающая своею логическою стройностью
и силою своей аргументаціи, въ нѣкоторыхъ случаяхъ
можетъ вызывать противъ себя не менѣе основательную
анти-критику съ противоположной точки зрѣнія.
По компетентному суду спеціалистовъ, вообще при
изученіи твореній бл. Августина нужно быть всегда
особенно осторожнымъ. Самъ Августинъ въ этомъ слу-

— 9 -
чаѣ подаетъ намъ примѣръ такой осторожности и осмо¬
трительности. По поводу своего соч. „De Trinitate Dei“ онъ
писалъ: „что найдешь ты въ этомъ сочиненіи ошибочнаго,
отнеси это ко мнѣ самому, а вѣрное присвой Богу и
Церкви1*. „Лейбницъ, на основаніи собственнаго опыта,
говоритъ: „чтобы не быть введеннымъ въ обманъ изре¬
ченіями Августина, нужно знать ихъ даты, ихъ цѣль, а
также существенное содержаніе и смыслъ тѣхъ книгъ,
изъ которыхъ они заимствуются. Говорю это потому*
что мнѣ самому не разъ приходилось впадать въ ошибки,
когда я этого не дѣлалъ. И въ самомъ дѣлѣ: въ его сло¬
вахъ часто можно находить противоположный смыслъ,
когда они вырываются изъ связи и контекста рѣчи; вотъ
почему теперь я сталъ очень осторожнымъ*'. Къ этой
внушаемой словами Лейбница осторожности, осмотритель¬
ности и умѣренности нашихъ сужденій о воззрѣніяхъ бл.
Августина мы склоняемся еще и потому, что подлежащее
сейчасъ нашему разсмотрѣнію и оцѣнкѣ ученіе его о Св-
Духѣ болѣе всѣхъ другихъ его взглядовъ исполнено под¬
водныхъ камней для надлежащаго его пониманія и со¬
отвѣтственно съ этимъ болѣе другихъ подвергалось въ
исторіи всякаго рода перетолкованіямъ. Поэтому, выше-
цитированныя слова Лейбница, кажется, должны имѣть
особое значеніе и смыслъ при раскрытіи и изложеніи
именно этого ученія бл. Августина. Вотъ почему нѣ
которые ученые, извѣстные своими спеціальными рабо¬
тами въ области текстуальной критики патристичсскихъ
твореній, въ результатѣ своихъ продолжительныхъ фи-
лологически-критическихъ изслѣдованій и изученія тек
ста августиновскихъ произведеній, внушаютъ каждому
современному работнику, призванному пользоваться тек¬
стомъ августиновскихъ сочиненій даже въ лучшихъ
„научно - критическихъ" его изданіяхъ, чрезвы чайную
осторожность, „чтобы обезопасить себя отъ ложныхъ
выводовъ изъ произведеній, которыя въ довольно значи¬
тельной мѣрѣ подверглись порчѣ отъ незнанія небреж-
ности и догматической предвзятости**х). i)
i) P. M. Lagarde. Noch einmal meine Ausgabe der septuxteinja

— 10 —
Еще Addendis superaddenda. При изложеніи ученія
блаж. Августина о Св. Духѣ, — ученія сколь важнаго
столь же и сложнаго, столь же и пререкаемаго и въ силу
этой своей пререкаемости столь же и труднаго для пони¬
манія и выраженія,—мы руководились правиломъ Сократа
Схоластика „оставлять то, что требуетъ особаго сочиненія'1
(Hist. Eccles. III, 23).
Ученіе бл. Августина о Св. Духѣ, въ силу вышеог-
мѣченныхъ его свойствъ—съ одной стороны, а съ другой
стороны—въ виду его значительной важности и современ¬
наго къ нему интереса, по нашему глубокому убѣжденію,
можетъ быть поставлено въ ряду такихъ ученій патри-
стической древности, которыя съ полнымъ правомъ могли
бы разсчитывать стать предметомъ особой спеціальной
разработки въ отдѣльномъ самостоятельномъ на эту тему
ученомъ изслѣдованіи.	. .
Такъ какъ въ настоящемъ случаѣ разсмотрѣніе эго-
го вопроса составляетъ не болѣе, какъ одну часть изъ
цѣлаго сочиненія, то по необходимости приходится здѣсь,
выражаясь словами св. Аѳанасія Александрійскаго, „на¬
помнить изъ многаго только немногое1* х). Хотя намъ въ
высокой степени присуще сознаніе того, что для надле¬
жаще-всесторонняго, научно-объективнаго изслѣдованія и
изложенія ученія бл. Августина о Св. Духѣ необходимо
подойти къ нему съ одной стороны чрезъ сочиненія
Діонисія Римскаго, Тертулліана, Иларія Пиктавійскаго и
Амвросія Медіоланскаго, а. съ другой стороны пробиться
сквозь „несмѣтныя полчища" разно-исповѣдной и разно¬
рѣчивой („разно-рѣчивой" въ филологическомъ и идей-
Mitteilungen III. Gottingen. 1889. S’. 23-Г. См. Хр. Чтен. 1908 г. сгр.
1365-1378. Ср. Богосл. Вѣсти. 1908'г., т. 2-ой, стр. 134. (Ученая поле¬
мика въ русской богословской литературѣ по поводу суроваго при¬
говора, сдѣланнаго f Проф. В. В. Бодо^овым^ о бенедиктинскихъ из¬
даніяхъ святоотеческихъ твореній въ его Лекціяхъ по исторіи древ¬
ней церкви. I. Введеніе въ Церковную исторію. Спб. 1907 г. стр.
118—121).
і) Твор. св. Аѳанасія Вел., Архіеп. Александрійскаго. Серг. Лавра.
1902 г. Ч. 1. стр. 141. („Слово на язычниковъ*, гл. 12).

— 11
номъ смыслѣ этого слова) западно-европейской ученой
литературѣ, выросшей вокругъ этого вопроса въ теченіе
вѣковъ. Къ этимъ „несмѣтнымъ полчищамъ" ино-язычной
и ино-исповѣдной западной ученой литературы, являю¬
щейся въ иныхъ случаяхъ нестолько помощникомъ и
союзникомъ, сколько нашимъ явнымъ или тайнымъ
противникомъ, присоединяется еще довольно богатая съ
количественной стороны и чрезвычайно разнообразная
въ качественномъ отношеніи отечественная русская литера¬
тура этого вопроса, которая обиліемъ и разнообразіемъ
мнѣній показываетъ какъ то, что и среди православно¬
русскихъ богослововъ и не-богослововъ существуетъ жи¬
вой интересъ къ этому вопросу, гакъ и то, что по поводу
такого или иного способа его постановки и рѣшенія
„ad huc sub judice lis est“.
§ 2. Три главныхъ богословскихъ типа пониманія и построе¬
нія ученія бл. Августина о Св. Духѣ.
Первый литературно - богословскій типъ пониманія
и построенія ученія бл. Августина о Св. Духѣ и Его
ипостасномъ свойствѣ, по нашему мнѣнію, представляютъ
собою римскіе католики (а также частью и протестанты),
которые изъ несомнѣнно данныхъ у Августина посылокъ
для ученія ихъ о „Filioque" и присущихъ ему филіокви-
стическихъ элементовъ сдѣлали дальнѣйшіе логическіе
выводы, превративъ августиновское „ex Filio" и „prin¬
cipaliter" въ bFiliaque" и „aequaliter" и такимъ образомъ
„модернизировавъ" ученіе бл. Августина въ смыслѣ позд¬
нѣйшей римско-католической доктрины „Filioque", кото¬
рую такъ называемый „августиновскій филіоквизмъ", мож¬
но думать, не покрываетъ собою (всецѣло). Другими сло¬
вами, западные, преимущественно римско-католическіе,
богословы своеобразную концепцію бл. Августина о Св.
Духѣ, съ ея дѣйствительно филіоквистическою по своему
смыслу основою, съ своейі стороны „догматизировали",
превративъ ее изъ личнаго и потому необязательнаго
богословскаго мнѣнія или даже философскаго предполо-

— 12 -
женія бл. Августина въ dogma de fide, въ наглядное
выраженіе якобы всегдашняго и неизмѣннаго и потому
для всѣхъ обязательнаго вѣрованія древне-вселенской
Церкви.
Сколь основательна подобная „аккомодація“ специ-
фически-августиновскаго „Filioque' къ „Filioqueu римско-
католическихъ догматическихъ системъ нашего времени,
и долженъ наглядно показать ниже приводимый нами въ
относящейся сюда части весьма обстоятельный трактатъ
нѣмецкаго католическаго богослова проф. Th. Gangaufa,
воплощающій въ себѣ типичныя черты богословско-фило¬
софской аргументаціи римско-католиковъ въ отношеніи
этого І-го пункта вѣроисповѣдныхъ разностей между
православнымъ Востокомъ и инославнымъ Западомъ.
Вторую характерную литературно-богословскую тра
дицію объясненія и изложенія августиновскаго ученія о
Св. Духѣ и Его личномъ отношеніи къ Отцу и Сыну
представляютъ собою нѣкоторые православно-восточные
(именно русскіе) богословы преимущественно древняго
времени (Адамъ Зерникавъ, Ѳеофанъ Прокоповичъ и нѣк.
друг.; изъ новыхъ—отчасти Митроп. Макарій-, изъ новѣй¬
шихъ— Еп. Сильвестръ, однако, повидимому, измѣнив¬
шій впослѣдствіи свою первоначальную точку зрѣнія
на этотъ предметъ, равно какъ и предпринявшій сначала
попытку „реабилитировать** православный образъ воззрѣ¬
ній Августина о Св. Духѣ проф. А. Ѳ. Гусевъ, но тоже
рѣшительно отказавшійся затѣмъ отъ этого своего перво¬
начальнаго взгляда и даже впавшій въ противоположную
крайность). Филіоквистическій смыслъ многихъ выраже¬
ній бл. Августина о Св. Духѣ для богослововъ этой
категоріи или неочевиденъ, или самыя эти выраженія, по
убѣжденію названныхъ богослововъ, неподлинны или
искажены позднѣйшими латинскими богословами въ цѣ¬
ляхъ конфессіональныхъ.
И эта вышепомянутая нами „догматическая модер¬
низація** ученія бл. Августина о Св. Духѣ, предпринятая
западнымъ ученымъ проф. Th. Gangauf,oмъ въ духѣ совре¬
менной намъ римско-католической доктрины „Filioque**, и
— 13 —
противоположная ей „догматическая реабилитація" (во¬
церковленіе) этого ученія Августина въ смыслѣ прибли¬
женія его къ древне-апостольскому и древне-отеческому
вѣрованію вселенской Церкви (Адамъ Зерникавъ, Ѳео¬
фанъ Прокоповичъ) не находятъ для себя мѣста въ
слѣдующемъ за симъ литературномъ типѣ богослов¬
скаго сознанія по разсматриваемому нами вопросу.
Третью типичную реконструкцію августиновскаго
ученія о Св. Духѣ и Его modus^ procedendi, посредствую¬
щую между двумя первыми, представляютъ собою воззрѣ¬
нія такъ называемыхъ „старо-католиковъ* этихъ, по оффи¬
ціальному выраженію высшаго органа русской церковной
власти, „борцовъ на Западѣ за православную истину" ‘).
Слѣдуя въ пониманіи и раскрытіи догмата о Св. Троицѣ
августиновской схемѣ, они также всецѣло рецепировали
и его оригинальный взглядъ на Св. Духа, но вмѣстѣ
съ тѣмъ они энергично стремятся такимъ или инымъ об¬
разомъ осуществить примиреніе или объединеніе восточ¬
наго и западнаго способа представленія (въ ученіи о Св.
Троицѣ вообще и его исходной точкѣ—ученіи о Св.
Духѣ—въ особенности) въ одномъ цѣльномъ воззрѣніи и
такимъ образомъ положить предѣлъ существующему въ
настоящее время разномыслію между Востокомъ и Запа¬
домъ, „ведущему свое начало отъ временъ Августина*2). Од¬
нимъ изъ средствъ къ осуществленію этой поставленной
себѣ старо-католиками богословской задачи по отношенію
къ догмату о Св. Троицѣ должно служить, по сознанію
представителей старо-католицизма, удаленіе „Filioque" изъ
Никео-цареградскаго символа вѣры, устраненіе догматиче¬
ской важности и значенія за вопросомъ о тобиэ’ѣ proce¬
dendi Духа Св. вообще и низведеніе его на положеніе
простого богословскаго мнѣнія (безъ догматическаго и по¬
тому обще-обязательнаго значенія).
1; См. А. Кирѣевъ. Современное положеніе старокатолическаго
вопроса. Богосл. Вѣсти. 1908 г. Мѣс. Ноябрь, стр. 424.
!) См. Тамъ же, стр. 431.

— 14 —
Тотъ догматизмъ августиновскаго „Filioque®, съ ка¬
кимъ послѣднее выступаетъ въ догматическихъ системахъ
и богословскихъ трудахъ р.-католическихъ ученыхъ, и
вообще тотъ догматическій фонъ, въ какомъ разсматри¬
ваютъ его представители 1-аго и 2-ого изъ вышеохаракте-
ризованныхъ нами типовъ богословскаго мышленія, въ
воззрѣніяхъ старо-католическихъ богослововъ совершен¬
но отпадаетъ и совершенно исчезаетъ: „Filioque® Авгу¬
стина (частью въ смыслѣ per Filium или восточной фор¬
мулы оіа ІЪб) есть его только Theologische-privatmeinung,
Theologumenon или даже Philosophumenon раціональнаго
характера, но не regula fidei, symbolum, dogma de fide cre¬
dendum.
Такое же значеніе (т. е. простого богословскаго мнѣ¬
нія) въ глазахъ старо-католиковъ имѣетъ принципіально
и восточное „ёх тоб [лбѵоо Па-рбс®. Такимъ образомъ, какъ
видно отсюда, старо-католики хотѣли бы смотрѣть на чи¬
сто-западное „Filioque® бл. Августина и „ёх тоб [ібѵоо Патро$“
восточныхъ церковныхъ писателей, какъ на „tolerari posse®,
практическимъ выводомъ изъ чего должно быть устране¬
ніе одного изъ препятствій къ взаимообщенію .между
православно - восточною и западной старо-католическою
церквами.
Таково „старо-католическое пониманіе® августинов¬
скаго „филіоквизма®.
Старо-католическую концепцію августиновскаго уче¬
нія о Св. Духѣ въ смыслѣ „Filioque®, въ общемъ, раздѣ¬
ляютъ и многіе видные православно-русскіе богословы,
расходящіеся однако со старо-католиками въ нѣкоторыхъ
частностяхъ этого вопроса. Имена профф. В. В. Болотова
и В. А. Керенскаго отмѣчаютъ собою двѣ частныхъ разно¬
видности этого 3-го богословскаго типа въ пониманіи и
оцѣнкѣ принципіальнаго вопроса объ образѣ исхожденія
Третьей Ипостаси Св. Троицы.
„Dissensus duorum theologorum® (профф. В. В. Болотовъ
и В. А. Керенскій) обусловливается собственно неодина¬
ковымъ ихъ взглядомъ на догматическій смыслъ и'значе¬
ніе восточнаго „ёх тоа р.бѵоо Патрбі®. Остальные русскіе
— 15 —
богословы новѣйшаго времени, высказывавшіеся по этому
вопросу менѣе подробно, насколько извѣстно, примыкаютъ
къ точкѣ зрѣнія того или другого изъ этихъ двухъ выше¬
названныхъ нами авторитетнѣйшихъ русскихъ богосло-
вовъ-спеціалисто въ.
§ 3. Ученіе блаж. Августина, еп. Иппонскаго, о Св. Духѣ й
Его отношеніи къ Отцу и Сыну (трактація вопроса въ римско-
католической ученой литературѣ).
Въ качествѣ перваго типа пониманія ученія бл. Авгу¬
стина 'о Св. Духѣ и Его ипостасномъ отношеніи къ
Отцу и Сыну (въ строго католическомъ духѣ)., мы помѣ¬
щаемъ ниже обстоятельный трактатъ объ этомъ предме¬
тѣ нѣмецкаго католическаго ученаго богослова Th. Сап-
gauf’a J).
Высота, таинственность и крайняя отвлеченность
обсуждаемаго здѣсь предмета, своеобразіе встрѣчающейся
здѣсь богословско-философской терминологіи, особый не¬
привычный для русскаго читателя строй латинско-нѣмец¬
кой рѣчи и другія причины объясняютъ собою тѣ доволь¬
но значительныя трудности, съ какими неизбѣжно связа¬
ны чтеніе и переводъ означеннаго латино-нѣмецкаго трак¬
тата 2).
Этотъ „подробный, на основаніи источниковъ трак-
х) Вышепомянутый трактатъ составляетъ только одну главу
(^l)as Ausgehen Gottes des hl. Geistes aus dem Vater und dem sohne“.
§ 2. SS. 364—389) обширнаго сочиненія того же автора: „Des heiligen
Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg.
1865. SS. 1—448u. Отзывъ о немъ былъ данъ нами въ предисловіи къ
настоящему сочиненію.
’-) Въ виду отмѣченныхъ выше качествъ трактуемаго нѣмец¬
кимъ авторомъ предмета, а также особенностей авторскаго языка,
создающихъ въ общей совокупности немало техническихъ затрудне¬
ній для его передачи литературно-правильной, ясно-понятной и 6oto-
словски-точной русской рѣчью, названный трактатъ западнаго бого¬
слова мы приводимъ мѣстами въ нѣкоторой, правда, незначительной
переработкѣ. Не смотря на это мы вездѣ стремились оставаться
вѣрнымъ не только мысли, но по возможности и буквѣ оригинала.
— 16 —
татъ объ августиновскомъ ученіи о Св. Духѣ" х) представ¬
ляетъ собою прежде всего спеціальную попытку автора
на основѣ раціонально-психологической конструкціи уче¬
нія бл. Августина о Св. Троицѣ (путемъ психологическа¬
го анализа самосознанія и любви) раскрыть и уяснить
частный пунктъ тринитарной догматики—ученіе о Св.
Духѣ, какъ Третьей Ипостаси Св. Троицы, и Его имма¬
нентныхъ отношеніяхъ къ двумъ другимъ Лицамъ Боже¬
ства.
Эго первѣе всего догматико-апологетическій опытъ
оправданія римско-католическаго „Filioque" на патристиче-
ской почвѣ, именно на почвѣ тринитарныхъ воззрѣній
бл. Августина, который своимъ ученіемъ о Св. Духѣ и
Его отношеніяхъ къ Отцу и Сыну, несомнѣнно, поло¬
жилъ начало позднѣйшей „филіоквистической“ доктринѣ
западной церкви.
Въ тѣсной связи съ этимъ, на томъ же основаніи и
съ той же точки зрѣнія, нѣмецкій авторъ доказываетъ
Божество Св. Духа и Его равенство съ Богомъ Отцомъ
и Богомъ-Сыномъ, Его самостоятельность и отличіе отъ
двухъ другихъ Божественныхъ Ипостасей, съ которыми
вмѣстѣ Онъ составляетъ Единое Божество.
«Исхожденіе Бога Духа Св. отъ Отца и Сына».
„Аналогія человѣческаго самосознанія,—говоритъ prof.
Gangauf,—должна была показать * 2), что за самопознаніемъ,
согласно съ природою познавательнаго процесса, слѣ¬
См. Протопресв. I. Л. Янышевъ, Новыя оффиціальныя и иныя
данныя для сужденія о вѣрѣ старо-католиковъ, С.-Петербургъ. 1912.
73 стр. Примѣч. 2-е.
2) Имѣется въ виду цѣлый классъ изложенныхъ Баі^аиГомъ
выше тринитарныхъ психологическихъ аналогій бл. Августина, т. е. ото¬
браженій Божественнаго тріединства въ конечномъ богоподобномъ
духѣ человѣка,—напр.: amans et quod amatur et amor; mens, notitia
mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas (sive amor, dilectio) и др.
(II. Theil. I. Abschn. § 3. Analogie aus dem inneren Menschen, oder
der menschliche Geist in seiner lebendigen Selbstbeziehung mit seiner
fest untercheidbaren Dreiheit in seiner Seinseinheit. SS. 240—286).

— 17 —
дуетъ любовь (amor sui). Эта любовь необходимо возни¬
каетъ въ разумномъ духѣ (человѣка), если послѣдній
объективируетъ себя въ томъ своемъ внутреннемъ обра¬
зѣ, который онъ производитъ въ собственныхъ нѣдрахъ,
какъ бы рождая его изъ себя. Любовь эга (amor sui) вы¬
является также, если разумный духъ въ названномъ
своемъ образѣ созерцаетъ себя въ его тожествѣ съ самимъ
собою (т. е. когда разумный духъ человѣка отоже¬
ствляетъ этотъ произведенный имъ свой образъ, какъ
объектъ, съ собою, какъ субъектомъ). Такимъ образомъ,
эта любовь обнаруживаетъ себя, когда разумный духъ
человѣка всю полноту своего бытія и жизни (всю пол¬
ноту своего духовнаго содержанія) объективируетъ или
отображаетъ въ томъ духовномъ образѣ, который воз¬
никаетъ внутри его. Любовь эга есть га именно сила,
чрезъ посредство которой вышепомянутый духовный
образъ (такъ сказать, наше второе „я“), въ качествѣ
порожденія нашего разумнаго духа, связываетъ себя, какъ
объектъ, съ собою, какъ субъектомъ. Этотъ духовный
образъ или это „внутреннее слово* субъекта нашего созна¬
нія связывается съ нимъ при помощи любви—(jungitur
ei amore verbum ejus)—съ тою конечною цѣлью, чтобы
путемъ означеннаго психологическаго процесса (само¬
объективированія) разумный духъ человѣка могъ придти къ
самосознанію и единству и тѣмъ самымъ „ad fruendum sc*,
т. e. къ самоуслажденію въ сознаніи достигнутой имъ
полноты его бытія и жизни.
Эта любовь (amor sui) уже сама собою предполагаетъ
познаніе о себѣ (notitia, qua mens se ipsam noscit) въ
качествѣ естественной своей психологической предпосыл¬
ки, „ибо разумъ не можетъ любить себя самого, если не
знаетъ себя; какъ онъ можетъ любить то, чего не знаегъ?-
Въ прямой связи и зависимости отъ качества и предмета
этой своей предпосылки и сама любовь (amor sui) пріобрѣ¬
таетъ положительный или отрицательный характеръ (яв¬
ляется нормальной или незакономѣрной). Поэтому, въ то
время какъ для любви не существуетъ никакой заповѣди
(постулята), напротивъ—въ отношеніи означенной ея пред-

18 —
посылки (т. е. знанія, notitia sui) существуетъ опредѣлен¬
ное требованіе: „познай себя самого“ (nosce te ipsum).
Итакъ, для самопознанія существуетъ постулягъ, регули¬
рующій его дѣятельность и ставящій ему опредѣленную
цѣль, какъ идеалъ. Необходимость подобнаго посгѵлята,
какъ высшаго регулятива разумной дѣятельности чело¬
вѣка, вытекаетъ изъ того, что если это познаніе о себѣ
разума, само правомѣрно съ точки зрѣнія объективно дан¬
ныхъ нормъ его дѣятельности, г. е. согласно съ природою
человѣка и соотвѣтствуетъ его назначенію, то такимъ
же характеромъ будетъ запечатлѣна и его любовь (amor
sui). Но если уже конечный духъ (разумъ), въ процессѣ
его самообъективированія, какъ субъектъ, созерцая и по¬
знавая себя, какъ свой объектъ въ ихъ идеальномъ тоже¬
ствѣ, не можетъ любить себя безъ нѣкотораго предвари¬
тельнаго знанія о себѣ, какъ необходимой психологической
предпосылки своей любви, и далѣе—если уже по законамъ
конечнаго самосознанія въ объективирующую себя личность
вступаетъ еще и любовь, какъ третье начало, объединяю¬
щее собою другія два (т. е. познающаго субъекта и позна¬
ваемаго объекта): то, по аналогіи съ этимъ, и въ Божествен¬
номъ самосознаніи, какъ чистѣйшемъ и совершеннѣйшемъ
процессѣ самообъективированія, можно предположить лю¬
бовь, какъ третье начало, связывающее Субъектъ и Объектъ
(Божественнаго сознанія) въ единство живой Личности. Эта
любовь, какъ начало, въ которомъ актъ Божественнаго
самообъективированія получаетъ какъ бы внутреннюю
законченность и какъ бы въ себѣ замыкается, тѣмъ болѣе,
конечно, не можетъ отсутствовать въ Богѣ или недоста¬
вать Богу. Напротивъ, означенный процессъ Божествен¬
наго самообъективированія долженъ существовать и про¬
являться въ Божествѣ совершеннѣйшимъ образомъ, со¬
отвѣтственно самой природѣ Абсолютнаго.
Поэтому, какъ раньше въ опредѣленіи интеллекту¬
альнаго содержанія Божественнаго „Я“ (или объекта
Божественнаго сознанія) сравнительно съ такимъ же со¬
держаніемъ конечнаго духа, такъ же точно и въ опре¬
дѣленіи Божественной любви (amor sui), въ ея прогиво-

— 19 -
положности любви конечнаго духа, во всей силѣ высту¬
паетъ наружу существующее между ними величайшее
различіе. Это различіе въ свою очередь опредѣляется
самою природою предмета, т. е. абсолютностью Божеска¬
го существа. Само собою понятно, что такой абсолютно¬
сти нельзя приписать человѣческой мысли, но съ другой
стороны послѣдняя, чтобы быть истинной, должна постули¬
ровать къ ней, т. е. къ этой абсолютной истинѣ, какъ
единственному самодостовѣрному критерію для опредѣле¬
нія всякой истины и высшей нормѣ для интеллектуаль¬
ной дѣятельности человѣка. Отъ этого именно абсолют¬
наго начала она, мысль человѣка, должна отправляться
и имъ направляться и руководиться, точно гакъ же
какъ должна она сообразоваться съ объективною досто¬
вѣрностью конечнаго бытія и ею опредѣляться въ на¬
правленіи своей дѣятельности.
Различіе же, которое естественно должно существо¬
вать между любовью Божественною и человѣческою и
раскрываться въ проявленіи той и другой, сводится къ
слѣдующему.
1. Въ процессѣ самообъективированія конечнаго
духа или иначе въ актѣ самосознанія послѣдняго только
одинъ субъектъ является личностью въ строгомъ смыслѣ
слова и въ качествѣ таковой служитъ одною и единствен¬
ною познающею и водящею реальною основою всей и
всякой (психической) дѣятельности, исходящей отъ него.
Поэтому, и любовь исходитъ также только отъ него
(т. е. отъ самосознательнаго духа или субъекта сознанія).
Это потому, что здѣсь дѣйствуетъ и проявляетъ себя
все одинъ и тотъ же субъектъ, лишь только въ различ¬
ныхъ моментахъ единаго психическаго акта. Въ каждомъ
изъ этихъ моментовъ одинъ и тотъ же единично суще¬
ствующій духъ познаетъ себя, согласно съ собственной
идеей о себѣ, любитъ себя гоже такимъ, какимъ знаетъ
себя, и связываетъ свой психическій образъ, свое отобра¬
женіемъ интеллектѣ или свое внутреннее содержаніе (какъ
бы свое объективированное „я“) опять таки съ самимъ
-собою въ единство собственнаго самосознанія. При этомъ

— 20 —
какъ и всякій другой образъ или интеллектуальное содер¬
жаніе, такъ и данный внутренній (образъ) разумнаго
духа о себѣ самомъ или собственное содержаніе его „я“
можетъ вступать въ обратное отношеніе къ разумному
духу, какъ своему субъекту или производителю (съ сво¬
ей стороны направляетъ себя и воздѣйствуетъ на разум¬
ный духъ).
Это обратное отношеніе или реакція со стороны
нашего объективированнаго „я“ противъ объективирую¬
щаго себя субъекта нашего сознанія служитъ хроно¬
логическою и психологическою предпосылкою любви, объ¬
ясняющею и обусловливающею собою фактъ происхожде¬
нія послѣдней (въ человѣкѣ). Такимъ образомъ, происхо¬
жденіе или пробужденіе любви въ человѣкѣ является
прямымъ слѣдствіемъ вышеописаннаго поворотнаго психо¬
логическаго движенія или контръ-движенія, отправляю¬
щагося (исходящаго) отъ объективированнаго нашего „яи
въ силу констатированнаго субъектомъ тожества между
нимъ и его собственнымъ внутреннимъ образомъ (его адек¬
ватнымъ отображеніемъ или внутреннимъ словомъ). Но
всетаки въ точномъ или строгомъ смыслѣ любовь (происхо¬
дитъ только отъ субъекта и затѣмъ лишь переходитъ
(обращается) на объектъ, такъ что собственно лишь 1-ый
моментъ разсматриваемаго тринитарнаго психологическа¬
го процесса, т. е. субъектъ есть всеединый реальный
принципъ (условіе, основа) происхожденія его любви, ото¬
жествляющій при посредствѣ ея свой внутренній образъ
съ самимъ собою и достигающій такимъ путемъ съ ея по¬
мощью полноты самосознанія и единства.
Иначе должно раскрываться взаимное отношеніе
указанныхъ 3-хъ моментовъ въ процессѣ Божественнаго
самообъективированія. Такъ какъ здѣсь самъ Объектъ
есть и долженъ быть (въ силу абсолютнаго характера
этого процесса) вмѣстѣ съ тѣмъ и живою Личностью,
то въ живомъ процессѣ абсолютнаго самосознанія не
только Субъектъ признаетъ существующее между нимъ
и его собственной объективаціей (репродукціей) реальное
тожество, но и Объектъ съ своей стороны констатируетъ

— 21
также полное тожество, существующее между нимъ и
Субъектомъ, личную объективацію котораго онъ самъ со¬
ставляетъ.
Изъ познанія или утвержденія этого тожества или
единства и гармоніи ихъ возникаетъ въ результатѣ любовь
вообще (любовь въ широкомъ или общемъ смыслѣ этого
слова). Такъ какъ, далѣе, сознаніе этого тожества есть
само по себѣ актъ обоюдный, двусторонній, то и любовь
носитъ характеръ также двусторонній: т. е. Субъектъ и
Объектъ совершенно равно любятъ другъ друга въ силу
сознаваемаго Ими совершеннаго равенства Ихъ Боже¬
ственной природы, а по силѣ этого и взаимная любовь Ихъ
исходитъ точно такъ же отъ Объекта, какъ и отъ Субъек¬
та, г. е., выражаясь богословски: Духъ Св. исходитъ такъ
же отъ Сына, какъ и отъ Отца, а потому—отъ Отца йотъ
Сына ’).
Примѣч. переводчика. Для полноты дѣла и въ видахъ большей
ясности, точности и полнаго безпристрастія, а съ другой стороны для
наглядной характеристики того, какъ именно пользуются римско-като¬
лическіе богословы извѣстными нужными имъ мѣстами твореній бл.
Августина въ обоснованіе его „Filioque",—нами помѣщаются далѣе
и эти мѣста изъ сочиненій бл. Августина въ томъ самомъ видѣ, какъ
они приведены въ разсматриваемомъ трудѣ Th, Gangauf’a, съ при¬
соединеніемъ только перевода ихъ на русскій языкъ.
Нѣмецкій проф. вездѣ цитируетъ творенія блаж. Августина
по извѣстному изданію Migne'я.
9 Bene confiteris, quod et Pater di¬
ligat Filium, et Filius diligat Patrem:
sed et si hoc confitearis, quia non est
major dilectio in Patre quam in Fi¬
lio. Quia enim natura divinitatis
aequales sunt, aequaliter se invicem
diligunt.
Contra Maxim. Arian. II, 24.
Cur ergo non credamus, quod etiam
de Filio procedat Spiritus Sanctus,
cum Filii quoque ipse sit Spiritus? Si
enim non ab eo procederet, non post
Ты хорошо исповѣдуешь, что и
Отецъ любитъ Сына и Сынъ лю¬
битъ Отца, но ты хорошо также
поступилъ бы, если бы вмѣстѣ съ
симъ исповѣдалъ и то, что любовь
въ Отцѣ—не болѣе, чѣмъ въ Сынѣ.
Такъ какъ Они (Отецъ и Сынъ)
равны другъ другу по природѣ
Божества, то одинаково взаимно
и любятъ себя.
Итакъ, почему бы мы не долж¬
ны вѣровать, что Св. Духъ исхо¬
дитъ и отъ Сына, когда Онъ есть
Духъ также Сына? Ибо, если бы

— 22 —
Посему Духъ Св., Который во внутренней жизни
Божества и есть эта именно любовь, исходитъ отъ Обоихъ,
вопреки аріанамъ, евноміанамъ и македоніанамъ, отнюдь
не какъ тварь1)- вѣдь Онъ во внутреннемъ отношеніи
resurrectionem se repraesentans disci¬
pulis suis insufflasset dicens, Accipite
Spiritum Sanctum. Quid enim aliud
significavit illa insufflatio, nisi quod
procedat Spiritus S. et de ipso?
Tract. 99 in Evang. Joan. n. 7.
Pater talem Filium genuit et gi¬
gnendo ei dedit ut etiam de ipso pro¬
cederet Spiritus S. Nam nisi procede¬
ret et de ipso, non diceret discipulis,
Accipite Spiritum Sanctum: eumque
insufflando daret, ut a se quoque pro¬
cedere significans, aperte ostenderet
flando, quod spirando dabat occulte.
Contr. Maxim. Агіап. II, 14 n. 1.
Spiritus autem Sanctus non de Patre
procedit in Filium et de Filio proce¬
dit ad sanctificandam creaturam, sed
simul de utroque procedit: quamvis
hoc Pater Filio dederit, ut quemad¬
modum de se, ita de illo quoque pro¬
cedat.
De Trinit. XV, 27 n. 48 cf. c. 26 n. 45. i)
i) Cnfr. ep. 185 adBonif. c. 11 n. 48;
de haeres, n. 71; expos. inchoat, ep.
ad Rom. n. 15—Spiritus quoque Sanc¬
tus non sicut creatura ex nihilo fac¬
tus est, sed sic a Patre Filioque pro¬
cedit, ut nec a Filio nec a Patre sit
factus.
Epist. 170 ad Maxim. n. 4.
Онъ не исходилъ отъ Него, то,
явившись ученикамъ послѣ сво¬
его воскресенія , Онъ—Сынъ—не
дунулъ бы на нихъ, говоря: прі-
имите Св. Духа: ибо чги другое
означало оное дуновеніе, если не
то, что Св. Духъ исходитъ и отъ
Него?
Отецъ родилъ такимъ Сына и
рождая далъ Ему (силу), чтобы и
отъ Него исходилъ Духъ Св. Ибо
если бы Онъ (Духъ) не исходилъ
и отъ Него (Сына>, то Онъ (Хри¬
стосъ, явившись ученикамъ послѣ
воскресенія изъ мертвыхъ), не ска¬
залъ бы имъ: пріимите Духа Св.
Христосъ дуновеніемъ далъ Его
ТДуха,, означая 'этимъ,, что Онъ
(Духъ) исходитъ также и отъ Него
Триста,; открыто показалъ дуно¬
веніемъ то, что скрыто (втайнѣ)
далъ дыханіемъ.
Духъ же Св. не исходитъ изъ
Отца въ Сына и изъ Сына 'т. е.
въ міръ) для освященія твари, но
исходитъ вмѣстѣ отъ Того и Дру¬
гого (т. е. отъ Отца и Сына,, хотя
Отецъ далъ Сыну то, чтобы, ка¬
кимъ образомъ Духъ исходитъ
отъ Отца, точно такъ же исхо~
дилъ и отъ Сына.
Ср. письм. 185 къ Бониф, гл. 11
н. 48: О ерес. н. 71; Нач. Толков.
на посл. къ Римл, неоконч. соч.)
н. 15.—Духъ Св. и не созданъ, какъ
тварь изъ ничего, но такъ отъ
Отца и Сына исходигь, что ни.
Отцомъ, ни Сыномъ не созданъ.

— 23 —
Бога къ Себѣ Самому есть Его Божественная Любовь,
возникающая въ глубочайшихъ нѣдрахъ Божескаго суще¬
ства, какъ результатъ имманентнаго отношенія Бога къ
Non de aliqua materia vel de ni¬
hilo est Filius, sed de quo est genitus:
itemque, Spiritus Sanctus non de ali¬
qua materia, vel de nihilo, sed inde
est, unde procedit.
Contra Maxim. Arian. II. 14 n. 2.
Аріане признавали Духа Св.
Pater, inquiunt, immobiliter et im-
passibiliter volens Filium, genuit: Fi¬
lius sine labore et fatigatione sola
virtute sua Spiritum fecit — Contra
serm. Arian. c. 28 n. 26.
Ясно, стало быть, что аріане
говорили:
Не изъ какой-либо матеріи или
изъ ничего — Сынъ, но изъ того
(есть;, иаъ кого рожденъ: равнымъ
образомъ и Духъ Св. не изъ ка¬
кой-либо матеріи или изъ ничего,
но оттуда есть (имѣетъ бытіе ,
откуда исходитъ.
первымъ твореніемъ Сына:
Отецъ, — говорятъ (аріане),—не¬
движно и безстрастно желая, ро¬
дилъ Сына: Сынъ безъ труда и
мученія („истлѣнія"), силою одного
только Своего могущества, создалъ
Духа.
отличали Духа Св. отъ Сына, когда
Alium esse а Filio Spiritum Sanc¬
tum natura et ordine, gradu et affectu,
dignitate et potestate, virtute et ope¬
ratione—1. c. cap. 33, n. 31 и считали
subjectum Christo Spiritum Sanctum.
Collat. cum. Maxim. Arian. n. 11. 13.
Духъ Св, есть иной въ сравне¬
ніи съ Сыномъ ^отличенъ отъ Сы
на) по природѣ и порядку гчину7
по степени и состоянію, по до-
стоинству и могуществу власти,
по’силѣ и дѣйствію. Аріане 'евно-
міане-духоборцы) считали Духа Св
подчиненнымъ Христу.
Полемизируя съ указаннымъ воззрѣніемъ аріанъ-духоборцевъ
на Духа Св., Августинъ слѣдующимъ образомъ построяетъ свое до¬
казательство божественности Третьей Ипостаси Св. Троицы:
Nullo modo autem redintegrari pos¬
semus per Spiritum Sanctum, nisi et
ipse semper et integer et incommuta¬
bilis permaneret. Quod profecto non
posset, nisi Dei naturae esset ac
ipsius substantiae, cui soli incommu-
tabilitas atque ut ita dicam invertibi¬
litas semper est. Creatura enim—ne¬
que hoc ego, sed idem Paulus clamat—
vanitati subjecta est. Neque nos potest
a vanitate separare, veritatique con-
nectere, quod subjectum est vanitati.
Мы никоимъ образомъ не могли
бы достигнуть полноты совершен¬
ства чрезъ посредство Духа Св.,
если бы Самъ Онъ не пребывалъ
всегда всецѣлымъ и неизмѣннымъ.
Этого, конечно, не могло бы (быть),
если бы Онъ не былъ (Самъ; Бо¬
жественной природы и субстанціи
Того, Кому Единому только все¬
гда присуща неизмѣняемость и,
такъ сказать, непреложность. Ибо
тварь—и это не я говорю, но тотъ

— 24 —
Самому Себѣ. Въ силу того Любовь эта обща Имъ Обоимъ
(Субъекту и Объекту въ процессѣ Божественнаго само¬
объективированія, т. е. Отцу и Сыну), будучи единеніемъ
(общеніемъ), Обоихъ или Духомъ Обоихъ '). И хотя она
Et hoc nobis Spiritus Sanctus prae-
stat: creatura igitur non est. Quia omne
quod est, aut Deus, aut creatura est.
Dc mor. Eccles. cath. I, 13 n. 23.
}) Filius enim solius Patris est Fi¬
lius, et Pater solius Filii est Pater:
Spiritus autem sanctus non est unius
eorum Spiritus, sed amborum.
же (An.; Павелъ восклицаетъ —
порабощена суетѣ. Не можетъ
и насъ освободить отъ суеты и
привести къ истинѣ то, что (само)
подвержено суетѣ. А это и даетъ
намъ Духъ Св.: стало быть. Онъ—
не тварь. Такъ какъ всё, что су¬
ществуетъ, есть или Богъ, или
тварь.
Ибо Сынъ есть Сынъ Одного
только Отца, и Отецъ есть Отецъ
Одного только Сына: Духъ же Св.
не есть Духъ Одного изъ Нихъ,
но (Духъ,—Обоихъ.
Это Августинъ подтверждаетъ ссылкою на Мѳ. 10, 20; Гал. 4, в;
Римл. 8, н и далѣе продолжаетъ:
Et multa alia sunt testimonia, quibis
hoc evidenter ostenditur, et Patris et
Filii esse Spiritum, Qui in Trinitate
dicitur Spiritus Sanctus.
Tract. 99 in Ev. Joan. n. 6; cf. Serm.
71 c. 12 n. 18; c. 18 n. 29; Serm. 214
n. 10.
Ille Filius est Patris, de quo est ge¬
nitus; iste autem Spiritus utriusque,
quoniam de utroque procedit.—Ambo¬
rum est ergo Spiritus, procedendo de
ambobus.
Contra Maxim. Arian. II, 14 n. 1.
Nam Pater non communiter habetur
Pater a Filio et Spiritu Sancto: quia
non est Pater amborum. Et Filius non
communiter habetur Filius a Patre et
Spiritu Sancto: quia *non est Filius
amborum. Spiritus autem Sanctus
communiter habetur a Patre et Filio:
quia Spiritus est unus amborum.
Есть много и другихъ свидѣ’
тельствъ, коими ясно доказывается
то, что Отца и Сына есть Тотъ
Духъ, Который въ Св. Троицѣ
именуется Духомъ Святымъ.
Тотъ есть Сынъ Отца, изъ Ко¬
тораго Онъ рожденъ; Этотъ же
есть Духъ Того и Другого (т. е.
Отца и Сына), потому что отъ
Того и Другого исходитъ.—Итакъ,
Духъ, исходя отъ Обоихъ, есть
Духъ Обоихъ.
Ибо Отецъ не почитается От¬
цомъ вмѣстѣ Сына и Духа Св,
потому что не есть Отецъ Обоихъ.
И Сынъ не почитается Сыномъ
вмѣстѣ Отца и Духа Св., потому
что не есть Сынъ Обоихъ. Духъ
же Св. почитается совмѣстно (про¬
исходящимъ) отъ Отца и Сына,

- 25 -
обладаетъ всецѣлымъ Божественнымъ существомъ, всегда
еебѣ равнымъ, но всетаки, какъ любовь, какъ третій
моментъ во внутреннемъ отношеніи Бога къ Себѣ, она
съ другой стороны отлична отъ Обоихъ, подобно тому,
какъ Субъектъ и Объектъ—ОтецъиСынъ—при всемъ тоже¬
ствѣ Ихъ существа, различаются другъ отъ друга этимъ
своимъ взаимоотношеніемъ (отчества и сыновства) 9.
- Serm. 71 с. 20 п. 33 cf. De Civit.
Dei XI, 24.
Nec possumus dicere qudd Spiritus
Sanctus et a Filio non procedat: ne¬
que enim frustra idem Spiritus et Pat¬
ris et Filii Spiritus dicitur.
De Trin. IV, 20 n. 29.
Sive enim sit unitas amborum, sive
sanctitas, sive caritas, sive ideo uni¬
tas. quia caritas, et ideo caritas quia
sanctitas, manifestum est qudd non
aliquis duorum est quo uterque con¬
jungitur . quo genitus a gignente
diligatur, generatoremque suum dili¬
gat, sintque non participatione, sed
essentia sud, neque dono superioris
alicujus, sed suo proprio servantes
unitatem spiritds in vinculo pacis.
De Trin. VI, 5 n. 7.
Spiritus Sanctus secundum Scrip¬
turas Sanctas, nec solius Patris est,
nec solius Filii, sed amborum: et ideo
communem, qua invicem se diligunt
Pater et Filius, nobis insinuat carita¬
tem.
De Trin. XV, 17 n. 27.
Et ideo non amplius quam tria sunt,
unus diligens eum, qui de illo est, et
unus diligens eum, de quo est, et
потому что (Онъ) одинъ есть Духъ
Обоихъ.
И не можемъ мы сказать того,
что Духъ Св. не исходитъ и отъ
Сына, потому что вѣдь не напрасно
Тотъ же (самый) Духъ именуется
Духомъ и Отца и Сына.
Будетъ ли Онъ (разумѣется Духъ
Св.) единеніемъ Обоихъ (т. е. Отца
и Сына) или святостью, или лю¬
бовью, или потому единеніемъ Ихъ,
что Онъ есть Ихъ любовь, и по¬
тому любовью Ихъ, что Онъ есть
Ихъ святость,—ясно, что ни одинъ
изъ двухъ, т. е. ни Отецъ, ни Сынъ
не есть тотъ, коимъ Одинъ и Дру¬
гой соединяется или связывается
воедино съ тою цѣлью, чтобы рож¬
денный былъ любимъ рождающимъ
и со своей стороны любилъ сво¬
его родителя; и (оба они) не по
соучастію только, но самымъ су¬
ществомъ своимъ, и не по дару
нѣкоего Высшаго, но своими от¬
личительными свойствами хранятъ
единство духа въ союзѣ мира.
Духъ Св., согласно съ Свящ.
Писаніемъ, не есть Духъ Одного
только Отца и не Одного только
Сына, но (есть Духъ) Обоихъ: а
потому и намъ внушаетъ общую
любовь, которою взаимно любятъ
себя Отецъ и Сынъ.
И потому (въ Богѣ) не болѣе,
чѣмъ (слѣдующія) три (начала):
одинъ , любящій того , который

— 26 —
Относительно ученія о Богѣ-Дѵхѣ Августинъ гово¬
ритъ, что до его времени оно не было научно (теорети¬
чески) раскрыто церковными учителями, по крайней мѣрѣ
такъ подробно и тщательно (copiose et diligenter), какъ
ученіе о Богѣ—Сынѣ. Именно: въ болѣе раннихъ (до-
августиновскихъ) опытахъ изложенія этого ученія еще
недостаточно оттѣнено отличительное (ипосгасное) свой¬
ство Духа Св., въ силу котораго Онъ есть именно Духъ,
а не Отецъ и не Сынъ. Предшествовавшіе Августину
богословы учили о Св. Духѣ, какъ о такомъ началѣ,
которое сообщается (другимъ) и не можетъ стать отъ
этого меньше, чѣмъ Самъ Богъ. Къ сему присоединяли
еще утвержденіе, что этотъ самый Духъ не рождается
отъ Отца, какъ Сынъ, не рождается и отъ Сына и въ
силу этого не стоитъ къ Отцу въ отношеніи внука (nepos).
Начало Его бытія,—такъ учили литературные предшествен¬
ники Августина,—должно относить къ Отцу, изъ Котораго
происходитъ все. гакъ какъ каѳолическая церковь запре¬
щаетъ допускать въ Богѣ два отдѣльныхъ и самостоя¬
тельныхъ начала^).
ipsa dilectio.
L c. VI, V, n. 7.
4 De Spiritu Sancto autem nondum
tain copiose ac diligenter disputatum
est a doctis et magnis divinarum Scrip¬
turarum tractatoribus, ut intelligi fa¬
cile possit et ejus proprium, quo pro¬
prio fit, ut eum neque Filium neque
Patrem dicere possimus, sed tantiim
Spiritnm Sanctnm: nisi quod eum do¬
num Dei esse praedicant, ut Deum
credamus non se ipso inferius donum
dare. Servant tamen ut non genitum
Spiritum Sanctum tamquam Filium
de Patre praedicent; unicus enim est
Christus: neque de Filio tamquam
nepotem summi Patris: nec tamen id
quod est, nulli debere, sed Patri, ex
quo omnia: ne duo constituamus prin-
отъ него есть (имѣетъ бытіе); и
другой, любящій того, отъ кото¬
раго Онъ есть (имѣетъ бытіе), и
сама любовь.
Ученые и великіе изслѣдователи
Божественнаго Писанія не выяс¬
нили еще столь подробно и тща¬
тельно вопросъ о Св. Духѣ, чтобы
можно было легко уразумѣть Его
свойство, то свойство, по кото¬
рому Его мы не можемъ назы¬
вать ни Сыномъ, ни Отцомъ, а
только Духомъ Святымъ. Они толь¬
ко утверждаютъ, что Онъ — даръ
Божій, и убѣждаютъ, чтобы мы
вѣрили, что Богъ не даетъ дара
ниже Себя. Однако они остере¬
гаются провозглашать Духа Св.
рожденнымъ, подобно Сыну, отъ
Отца, ибо единственный (Сынъ,
есть Христосъ,—ни отъ Сына рож-

Что греки въ спекулятивномъ изъясненіи этого
догмата и въ послѣдующее время стояли позади лати¬
нянъ, (хотя многіе изъ ихъ же отцовъ церкви уже
тѣмъ дѣлали шагъ впередъ вь этомъ направленіи, что
высказывали мысль объ исхожденіи Духа Св. отъ Отца
чрезъ Сына (per Filium),—знаетъ объ этомъ всякій знако¬
мый съ церковной исторіей вообще и съ исторіей догма¬
товъ, въ частности. Формула „per Filium* содержитъ въ
себѣ ту именно безспорную психологическую или философ¬
скую истину, что безъ знанія о себѣ человѣкъ не можетъ
имѣть и любви (amor sui); что любовь (amor sui) такимъ
образомъ обусловлена фактомъ существованія въ человѣкѣ
самопознанія; и что, наконецъ, въ этомъ же самомъ ре¬
альномъ субъектѣ или разумномъ духѣ, отъ котораго ис¬
ходитъ движеніе къ самопознанію и который въ своемъ зна¬
ніи, т. е. въ своемъ интеллектѣ или образѣ, объективируетъ
себя, эта анализируемая нами любовь (amor sui) имѣетъ
вмѣстѣ съ тѣмъ и свой глубочайшій принципъ (начало)J).
Но формула „per Filium* допускаетъ мысль или по край-
cipia sine principio, quod falsissimum
est et absurdissimum, et non catholi¬
cae fidei, sed quorumdam haeretico¬
rum errori proprium.
De fide et symb. c. 9. n. 19.
деннымъ и, слѣдовательно, вну¬
комъ верховнаго Отца, а утвер¬
ждаютъ, что тѣмъ, что Онъ есть.
Онъ никому7 не обязанъ, кромѣ
Отца, отъ Котораго —все, и дѣ¬
лаютъ это для того, чтобы мы не
устанавливали двухъ началъ безъ
начала, что совершенно ложно и
безсмысленно и свойственно не
каѳолической вѣрѣ, а заблужде¬
нію нѣкоторыхъ еретиковъ.
*) Нынѣ (для нашего конечнаго познанія; „spiratio* въ Богѣ
предполагаетъ уже собою „generatio*, потому что если бы не было
послѣдняго, то не было бы и перваго: стало быть, первое необходи¬
мо существуетъ потому, что существуетъ,—должно существовать—
второе. Но что „generatio* въ Богѣ нельзя мыслить себѣ прежде „spi¬
ratio*; что между ними не можетъ, не должно быть допускаемо ника¬
кого промежутка времени; что го и другое должно быть мыслимо со¬
вмѣстно и вѣчно, это,—какъ увидимъ мы ниже,—Августинъ доказы¬
ваетъ съ обстоятельностью и ясностью, не оставляющею желать ни¬
чего большаго.

— 28 —
ней мѣрѣ можетъ вызывать представленіе о томъ, что
Сынъ для исхожденія Духа Св. служитъ простымъ только
средствомъ (будто Сынъ въ актѣ исхожденія Духа Св.
имѣетъ значеніе одного только формально-служебнаго
орудія х). Между тѣмъ какъ терминъ „Filioque“ для выраже-
2) Представленіе нѣсколько уясняется, когда Отецъ и Сынъ,
какъ Личности, мыслятся въ Ихъ раздѣльности и когда Божествен-
ный актъ „spiratio" („дыханія") разсматривается, какъ личный актъ
Отца и Сына и притомъ еще какъ актъ исключительнаго характера,
а также принимается въ соображеніе различіе причинныхъ частицъ
въ извѣстной формулѣ—а Patre per Filium.
Это отмѣчаетъ ѵ. Kuhn, когда на 492 стр. своего вышецитиро-
ваннаго соч. (Dogmatik) говоритъ: „Формула „а Patre per Filium" не
есть болѣе удачное выраженіе этой мысли, потому что она личное
различіе обозначаетъ чрезъ посредство причинныхъ частицъ, а это
различіе, какъ показано, не можетъ считаться предпосылкою „spira¬
tio* Духа Св., не дѣлая это „spiratio/—что безусловно недопусти¬
мо,—личнымъ актомъ Отца и Сына".
Августинъ отклоняетъ всякое посредническое положеніе Сына
въ актѣ исхожденія Духа Св.
Spiritus autem Sanctus non de Patre
procedit in Filium, et de Filio proce¬
dit ad sanctificandam creaturam, sed
simul de utroque procedit.
De Trin. XV, 27 n. 48.
Hic utcumque etiam illud intelligi-
tur, quantum a talibus quales nos su¬
mus, intelligi potest, cur non dicatur
natus esse, sed potius procedere Spi¬
ritus Sanctus. Quoniam si et ipse Fi¬
lius diceretur, amborum utique Filius
diceretur, quod absurdissimum est. Fi¬
lius quippe nullus est duorum, nisi
patris et matris. Absit autem, ut inter
Deum Patrem et Deum Filium tale
aliquid suspicemur. Quia nec filius ho-
mipum simul et ex patre et ex matre
procedit: sed cum in matrem proce¬
dit ex patre, non tunc procedit ex
matre; et cum in hanc lucem procedit
«x matre, non tunc procedit ex patre.
Spiritus autem Sanctus non de Patre
Духъ же Св. не изъ Отца исхо¬
дитъ въ Сына и изъ Сына исхо¬
дитъ для освященія твари, но
вмѣстѣ отъ Того и Другого исхо¬
дитъ.
Здѣсь въ извѣстномъ смыслѣ
становится доступнымъ для разу¬
мѣнія , конечно, настолько, на¬
сколько такими, какъ мы, можетъ
быть понято, ито, почему (именно)
нельзя сказать, что Духъ Св. рож¬
дается, но лучше (сказать), что
Онъ исходитъ. Ибо если бы и
Духъ Св. назывался Сыномъ, то
назывался бы также и Сыномъ
Обоихъ (т. е. Отца и Сына), что
совершенно нелѣпо. Ибо никто не
бываетъ сыномъ двоихъ, развѣ
только отца и матери. Да не бу¬
детъ , чтобы мы предположили
что-либо такое между Богомъ От¬
цомъ и Богомъ Сыномъ. Ибо и

— 29 —
нія названнаго исхожденія указываетъ на Сына, именно
какъ на совмѣстный и одинаковый съ Отцомъ со-принципъ
или со-начало бытія Св. Духа. А такъ какъ Сынъ по¬
истинѣ есть и долженъ быть такимъ совиновническимъ
Отцу началомъ Св. Духа (со-принципомъ), то это выра¬
женіе (т. e. Filioque) должно быть признано болѣе умѣ¬
стнымъ (удачнымъ), какъ такое выраженіе, которое болѣе
исчерпывающе (точнѣе) опредѣляетъ собою происходящее
во внутренней жизни Божества Его цѣлостное, вѣчное и
живое къ Себѣ отношеніе х).
procedit in Filium, et de Filio proce¬
dit ad sanctificandam creaturam, sed
simul de utroque procedit.
Tract. 99 in Ev. Joan. n. 9.
сынъ человѣческій не исходгп ь
вмѣстѣ изъ отца и изъ матери,
но когда исходитъ въ мать изъ
отца (что бываетъ при зачатіи —
прим. перев.), тогда не исходить
изъ матери; и когда исходитъ въ
этотъ міръ изъ матери ічто бы¬
ваетъ при рожденіи—прим. и</л),
тогда не исходитъ изъ отца. Духъ
же Св. не исходитъ изъ Отца въ
Сына и 'потомъ только) изъ Сына
(исходитъ, для освященія твари,
но исходитъ вмѣстѣ отъ Того и
Другого.
А) Въ процессѣ человѣческаго самосознанія идея человѣка о себѣ
или его собственный образъ, отображенный въ интеллектѣ, служитъ
средствомъ для возникновенія любви (amor sui); въ актѣ же Божествен¬
наго самосознанія, по самой природѣ Абсолюта, соотношеніе 3-хъ мо¬
ментовъ названаго акта необходимо должно быть инымъ. И Авгу¬
стинъ, которому первому принадлежитъ счастливая мысль въ основу
спекулятивнаго уясненія (тайны) Божественной Троичности положить
процессъ человѣческаго самосознанія, совершенно ясно сознаваль,
какъ далеко эта аналогія отстоитъ отъ ея Первообраза и въ какихъ
предѣлахъ научная мысль, сохраняя свою реально-объективную досто-
вѣрность, должна опредѣлять себя (руководиться) объективной нор¬
мою Божественнаго символа.
Наппе (Idee der Absoluten Personlichkeit, Hannover. 1861) нахо¬
дитъ въ разсматриваемомъ ученіи Августина различные недостатки;
но на 366 стр. 1-го т. цитируемаго нами его соч. онъ самъ говоритъ:
„несмотря на всѣ эти недочеты, все-таки нельзя не признать, что въ
данномъ случаѣ создаетъ эпоху (Epochemachende) то, что лежитъ въ

— 30 —
Если свою исходную точку или стимулъ это
разсматриваемое нами движеніе къ самообъективированію
имѣетъ въ Божественномъ Бытіи, какъ Субъектѣ, то
заключительный моментъ означеннаго процесса, замыкаю¬
щагося въ Духѣ, возводится въ своей послѣдней инстанціи
все же опять къ всеединомѵ осново-началу, первичному
моменту или отправному пункту всей вообще внутрен¬
ней жизни Божества, а, стало быть, и этого движенія;
т. е. къ его Субъекту — или иначе говоря — къ Богу—
Отцу. Поэтому представляется возможнымъ утверждать
о Духѣ Св., что Онъ (Духъ) „principaliter" (по началу,
первоначально или преимущественно) исходитъ отъ Отца х).
основѣ какъ цѣльной концепціи всей христіанской вѣроучительной
системы Августина, такъ особенно его представленія и изложенія
христіанскаго понятія о Ъогѣ (его философской идеи Бога). Но осо¬
бенно это нужно сказать относительно исходной точки всей рели¬
гіозной философіи Августина, отправляющейся изъ реальныхъ не¬
посредственно достовѣрныхъ фактовъ самосознанія, точно такъ же,
какъ и объ аналитическомъ и синтетическомъ методѣ его восхожде¬
нія отъ познанія непосредственно данной конечной личности къ из¬
слѣдованію идеи Абсолютной Личности.
Этимъ своимъ методомъ богословскаго изслѣдованія Августинъ,
какъ извѣстно, первый сталъ твердою ногой и первый проложилъ болѣе
надежный доселѣ еще не вполнѣ проторенный (до конца не пройденный)
въ церкви путь спекулятивнаго теизча*.
Quod ergo ait Dominus, Quem
ego mittam vobis a Patre: ostendit
Spiritum et Patris et Filii. Quia etiam
cdm dixisset, Quem mittet Pater, ad¬
didit in nomine meo; non tamen dixit,
Quem mittet Pater a me: quemadmo¬
dum dixit, Qjuem ego mittam vobis a
Patre: videlicet ostendens quod totius
divinitatis, vel si melius dicitur, dei-
tatis, principium Pater est. Qui ergo
a Patre procedit et Filio, ad eum re¬
fertur, a quo natus est Filius.
De Trin. IV, 20, n. 29.
Итакъ, Господь, говоря „Кото¬
раго Я пошлю вамъ отъ Отца*,
показываетъ, что Духъ—и Отца и
Сына. Ибо и когда Онъ сказалъ:
„Котораго пошлетъ Отецъ*, при¬
бавилъ: „во имя Мое“, но не ска¬
залъ: „Котораго пошлетъ Отецъ
отъ Меня*, подобно тому какъ
выразился Самъ: „Котораго Я
вамъ пошлю отъ Отца*. Этимъ
Онъ очевидно показалъ, что на¬
чало всей божественности, или
лучше сказать, божества есть
Отецъ. Кто, слѣдовательно, исхо¬
дитъ отъ Отца и Сына, Тотъ отно¬
сится къ Тому, отъ Кого рожденъ
Сынъ.

— 31
Но въ силу того, что въ Божественномъ самообъективи¬
рованіи, какъ абсолютномъ, Объектъ самъ заключаетъ въ
себѣ всю полноту Божескаго существа и есть такая же
(какъ и Субъектъ) Живая и Абсолютная Личность,—не¬
обходимо предположить, что Субъектъ (Отецъ) изъ Себя
далъ Объекту (Сыну) вмѣстѣ съ личною Божескою сущ¬
ностью также и то, что Духъ Св. въ равной мѣрѣ исхо¬
дитъ и отъ Сына (какъ онъ исходитъ отъ Отца)1). Этимъ
обстоятельствомъ отнюдь не вводятся во внутреннюю
In hac Trinitate non dicitur Verbum
Dei nisi Filius, nec Donum Dei nisi
Spiritus Sanctus, nec de quo genitum
est Verbum et de quo procedit princi¬
paliter Spiritus Sanctus nisi Deus Pa¬
ter. Ideo autem addidi, prinf inaliter.
quia et de Filio Spiritus bancius pro¬
cedere reperitur.
c XV, J7 n. 29: cfr. c. 26 n. 47.
Ipse iacit opera, quod ab illo sit
etiam origo operum, a quo est exi-
stentia cooperari tium persona rum, q uia
et Filius de illo natus est et Spiritus
Sanctus—principaliter—de illo proce¬
dit, de quo natus 'est Filius, et cum
quo illi communis est idem Spiritus.
Serm. 71 c. 16 n. 26* cf. Tract. 99
in Ev. Iban. n. 8.
У A quo autem habet Filius, ut sit ‘
Deus, (est enim de Deo Deus), ab illo
habet utique, ut etiam de jllo proce¬
dat Spiritus Sanctus.
Tract. 99 in Ev. Joan. n. 8; cf= n. 9.
Ideo cum de illo Filius loqueretur,
ait, De Patre procedit: quoniam Pater
processionis ejus est auctor, qui talem
Filium genuit, et gignendo ei dedit
ut etiam de ipso procederet Spiritus
Sanet ns.
Contra Maxim. Arian. II, 14, n. 1.
Въ этой Троицѣ Словомъ Бо¬
жіимъ называется только Сынъ и
даромъ Божіимъ—только Духъ Св.,
и только Богъ Отецъ (называется)
Тѣмъ, отъ Кого рождено Слово и
по-началу или преимущественно
исходитъ Духъ Св. А потому я
прибавилъ „по началу или пре-
имущественно* , — что находятъ,
что Духъ Св. исходитъ и отъ Сына.
Онъ (Богъ Отецъ, творитъ дѣла,
потому что и начало дѣлъ (проис¬
ходитъ, отъ Того, отъ Кого (за¬
виситъ) существованіе содѣйству¬
ющихъ Ему? лицъ; потому что
и Сынъ рожденъ отъ Того и Духъ
Св. первоначально или главнымъ
образомъ исходитъ отъ Того, отъ
Кого рожденъ Сынъ и съ Кѣмъ
у Него (Сына, есть одинъ и тотъ
же общій Духъ.
Отъ Кого имѣетъ Сынъ то, что
Онъ — Богъ ибо Онъ есть Богъ
отъ Бога , отъ Того имѣетъ также
и то, что и. отъ Него (т. е. Сына)
исходитъ Духъ Св.
Сынъ, когда говорилъ о Немъ
(Духѣ), сказалъ: „отъ Отца исхо¬
дитъ" потому, что виновникъ Его
исхожденія есть Отецъ, Который
такимъ родилъ Сына, и, рождая,
далъ Ему способность или силу,
чтобы и отъ Него 'Сына) исходилъ
Духъ Св.

— 32 —
жизнь Божества два начала для исхожденія Духа Св.
(кавзальный дуализмъ), но Отецъ и Сынъ суть совмѣстно
одно начало Духа Св., потому что Они и въ своихъ вза¬
имныхъ отношеніяхъ, разсматриваемые въ Ихъ ипостас-
ной раздѣльности или самостоятельности („ad se“), суть
не два бога, но Одинъ Богъ, одна Абсолютная Личность,
единое Абсолютное Бытіе, раскрывающееся въ субстан¬
ціальномъ имманентномъ отношеніи къ Себѣ Самому, какъ
Субъектъ и Объектъ *).
Sed hoc quoque illi Pater dedit non
jam exsistenti et nondum habenti,
sed quiquid unigenito Verbo dedit,
gignendo dedit. Sic ergo eum genuit,
ut etiam de illo Donum commune pro¬
cederet, et Spiritus Sanctus spiritus
esset amborum.
De Trin. XV, 17, n. 29; cf c. 2. 6,
n. 47; c. 27, n. 48.
Но это (т. e. силу изводить изъ
себя Духа Св.) Отецъ далъ Ему
(т. е. Сыну), не какъ уже суще¬
ствующему и еще не имѣющему
(этой силы): но все, что Онъ далъ
Единородному Сыну, далъ рождая
Его (въ самомъ предвѣчномъ актѣ
Его рожденія). Слѣд., Отецъ та¬
кимъ (уже) родилъ Сына, чтобы
и отъ Него (Сына) исходилъ об¬
щій даръ и чтобы) Духъ Св. былъ
Духомъ Обоихъ.
Исхожденіе, имѣй оно точкою своего отправленія или одного
только Отца или одного только Сына, могло бы создавать цѣлый рядъ
звеньевъ, изъ которыхъ каждое послѣдующее въ свою очередь долж¬
но было исходить изъ предыдущаго, въ силу чего означенный про¬
цессъ никогда бы не получилъ своего завершенія и Божественное
Бытіе не представляло бы изъ себя самозаключеннаго единства. Но
благодаря тому, что Духъ Св. исходитъ вмѣстѣ отъ Обоихъ (т. е.
Отца и Сына) и существуетъ во внутренней жизни Божества, какъ
(ипостасный) синтезъ Отца и Сына, Божественный актъ отношенія къ
себѣ самому получаетъ въ Богѣ свое естественное заключеніе. Имен¬
но въ этомъ заключительномъ моментѣ описываемаго тринитарнаго
процесса личное различіе (Божественныхъ Ипостасей) возводится въ
конкретное единство Бога и въ силу этого именно завершитель¬
наго момента Богъ существуетъ, какъ (Высочайшее) Тріединство.
Сравн. ѵ. Kuhn. цит. соч. стр. 481.
іу Pater et Filius, non tantum aequa¬
litate substantiae, sed etiam voluntate
unum sunt.
De Trin. IV. 9. n. 12.
Отецъ и (ынъ суть едино не
только въ силу равенства Ихъ;
субстанціи, но и воли.

— 33 —
Потому актъ „spiratio* только одинъ, что и Боже¬
ственная Личность въ Ея самообъективированіи—едина, а
по силѣ этого и Духъ Св. есть Духъ Отца и Сына, и,
какъ таковой, тоже единъ *)•
Si ergo et quod datur, principium
habet eum a quo datur, quia non ali¬
unde accepit illud quod ab ipso pro¬
cedit; fatendum est Patrem et Filium
principium esse Spiritus Sancti, non
duo principia: sed sicut Pater et Fi¬
lius unus Deus, et ad creaturam re¬
lative unus creator et unus Dominus,
sic relative ad Spiritum Sanctum unum
principium: ad creaturam vero Pater
et Filius et Spiritus Sanctus unum
principium, sicut unus creator et unus
Dominus.
L. c. V, 14 n. 15 cf. Enarr. in Ps.
109 n. 13.
Pater ergo principium non de prin¬
cipio. Filius princjpium de principio,
sed utrumque simul non duo, sed unum
principium; sicut Pater Deus, et Fi¬
lius Deus, ambo autem simul non duo
dii, sed unus Deus.
Contra Maxim. Arian. II, 17 n. 4;
cf. De Trin. V, 13 n. 14.
l) Nam et Pater cum dicitur, non¬
nisi alicujus Filii dicitur, et Filius
nonnisi alicujus Patris intelligitur,
et Spiritus secundum id quod ad ali¬
quid refertur, Spirantis alicujus est,
et Spirans utique Spiritum spirans est.
Ep. 238 ad Pascent, c. 2 n. 14.
Non enim duo sunt Spiritus sancti,
tamquam singuli singulorum. unus
Итакъ, если что и дается, имѣетъ
своимъ началомъ того, отъ кого
дается, потому что не отъинудѣ
(не ивъ другого мѣста) Онъ (т. е.
Духъ Св.) получаетъ то. что Онъ
исходитъ отъ Сына: должно испо-
вѣдывать, что Отецъ и Сынъ суть
начало Духа Св., (однако; не два
начала; но подобно тому какъ
Отецъ и Сынъ суть Единый Богъ
и въ отношеніи твари — Единый
Творецъ и Единый Господь, точно
такъ же и въ отношеніи къ Духу
Св. Отецъ и Сынъ суть единое
начало. По отношенію же къ твари
Отецъ и Сынъ и Духъ Св. суть
единое начало, подобно тому какъ
всѣ Три вмѣстѣ Они (въ отноше¬
ніи твари) — Единый Творецъ и
Единый Господь.
Итакъ, Отецъ — начало не изъ
начала. Сынъ—начало изъ начала,
но то и другое (начало) вмѣстѣ
(составляютъ) не два, а одно на¬
чало; подобно тому какъ Отецъ
(есть) Богъ и Сынъ—Богъ, Оба же
вмѣстѣ — не два бога, но Одинъ
Богъ.
Ибо когда идетъ рѣчь объ Отцѣ,
то Онъ называется Отцомъ только
нѣкоего Сына и Сынъ мыслится
Сыномъ только нѣкоего Отца, а
Духъ, въ виду того, что Онъ отно¬
сится къ чему-то, есть (Духъ) нѣ¬
коего Дышащаго, и Дышащій рав¬
нымъ образомъ есть дышащій Ду¬
хомъ [выдыхающій изъ себя Духа].
Ибо (существуетъ) не два Духа
Св., какъ бы у каждаго по одно-

— 34 —
Если же смотрѣть на Божество и Его внутреннюю
жизнь не подъ категоріей отношенія (relatio), а разсма¬
тривать Духъ по существу, (въ субстанціальномъ смыслѣ),
т. е. какъ безтѣлесное бытіе въ его противоположности
всему матеріальному, то мы должны будемъ сказать, что
и Отецъ есть Духъ и Сынъ—также Духъ, потому что
Богъ вообще есть Духъ. Но для Третьяго Лица въ Боже¬
ствѣ (для Третьей Божественной Ипостаси), по причинѣ
вѣчнаго Его происхожденія чрезъ актъ дыханія (spiratio) и
при существованіи релятивныхъ отношеній во внутрен¬
ней жизни Божества, такое наименованіе Ето какъ просто
„Духъ* (т. е. безъ всякаго эпитета) или „Духъ Божій*
Patris, alter Filii, sed tinus potius
Patris et Filii: de quo uno Spiritu
scriptum est, Etenim in Spiritu uno
nos omnes in unum corpus baptizati
sumus etc.
Contra Maxim. Arian. II, 14 n. 1.
Nec video quid aliud significare vo¬
luerit, cbm sufflans in faciem disci¬
pulorum ait: Accipite Spiritum Sanc¬
tum. Neque enim flatus ille corporeus,
cum sensu corporaliter tangendi pro¬
cedens ex corpore, substantia Spiritus
Sancti fuit, sed demonstratio per con¬
gruam significationem, non tanttim a
Patre, sed et a Filio procedere Spiri¬
tum Sanctum.
De Trin. IV, n. 29; cfr. Contra Maxim.
Arian. loc. cit.
Si enim flatu non posset significari
Spiritus Sanctus, non Dominus post
resurrectionem suam insufflasset dis¬
cipulis et dixisset, Accipite Spiritum
Sanctum.
De an. et ej. orig. I, 14 n. 18; cf.
n. 19. 20. 21; De Genes, ad litt. X, 5
n. 8: Tract. 99 in Ev. Joan. n. 7.
му: одинъ Отца, другой Сына, но
лучше сказать, Одинъ есть Духъ
Отца и Сына:—Тотъ Духъ, о Ко¬
торомъ Одномъ писано (въ Словѣ
Божіемъ): и во единомъ Духѣ всѣ
мы во единое тѣло крестились
и т. д.
Не знаю, что иное хотѣлъ Хри¬
стосъ обозначить, когда, дунувъ
въ лице учениковъ, сказалъ: прі-
имите Духа Св. Ибо оное плот¬
ское дуновеніе, исходящее изъ
тѣла одновременно съ чувствомъ
тѣлеснаго осязанія, не было суб¬
станціей Духа Св., но проявле¬
ніемъ или доказательствомъ при
помощи соотвѣтствующаго знака
(символа) той истины, что Духъ Св.
исходитъ не только отъ Отца, но
и отъ Сына.
Ибо если бы нельвя было дуно¬
веніемъ символически обозначить
Духа Св., то Господь послѣ Своего
воскресенія не дунулъ бы на сво¬
ихъ учениковъ и не сказалъ бы
имъ: пріимите Духа Св.

— 35 —
или еще точнѣе „Духъ Святый*, есть исключительно Ему
принадлежащее собственное Его имя х).
Точно также въ особомъ или преимущественномъ
смыслѣ Духъ Св. именуется еще „любовью* (amor, dilectio,
caritas). Конечно, по существу или субстанціально, и Оттцъ
-есть любовь и Сынъ—также любовь, какъ гласитъ Писаніе:
„Богъ любовь есть*; но для Духа, какъ (ипостаснаго)
синтеза Обоихъ (т. е. ипостасной связи Отца и Сына),
Nec ob aliud existimo iptwm ѵо-
cari proprie spiritum: сйт etiam si
de singulis interrogemur, non possi¬
mus пібі et Patrem et Filium spiri¬
tum dicere; quoniam spiritus est Deus,
id est, non corpus est Deus, sed spi¬
ritus. Quod ergo communiter vocan¬
tur et singuli, hoc proprie vocari
oportuit eum qui non est unus eorum,
sed in quo communitas apparet am¬
borum.
Tract. 99 in Ev. Joan. n. 7.
	Proprio autem modo quodam
dicitur Spiritus S. secundum quod re¬
fertur ad Patrem et Filium, quod
eorum Spiritus Sanctus sit.

Ep. 238 ad Pascent, c. 2 n. 15 cnfr.
De Trinit. V, 11, n. 12.
И я полагаю, что не по иной
какой-либо причинѣ (сравнительно
съ вышесказанной) Онъ, т. е. Духъ
Св. именуется (въ Св. Писаніи) въ
собственномъ смыслѣ Духомъ: ибо
если даже насъ спросятъ о каж¬
домъ изъ двухъ другихъ Лицъ
въ отдѣльности, то и Отца и Сына
мы сможемъ назвать не иначе,
какъ* только Духомъ, потому что
Богъ есть Духъ, т. е. Богъ — не
тѣло, но Духъ. Итакъ, чѣмъ (т.е.
какимъ именемъ) (три Лица) име¬
нуются всѣ сообща и каждый въ
отдѣльности, тѣмъ (именемъ) въ
собственномъ смыслѣ подобало
именоваться не кому-либо одному
(только) изъ нихъ, но тому, въ
которомъ проявляется общеніе
Обоихъ (Отца и Сына, т. е. Духу
Святому).
Въ нѣкоторомъ же особомъ
смыслѣ Духъ Св. именуется (такъ)
по (Своему) отношенію къ Отцу
и Сыну, потому что Духъ Св. есть
Духъ именно (Ихъ, т. е.) Отца и
Сына.
Предикатъ „смятый* особенно часто связывается съ именемъ
Духа, потому что всякое освященіе подается именно чревъ Духа. См.
Serm. 8 с. 11. п. 12; cp. De Civit. Dei XI, 24. Часто Духъ Св. называется
въ Св. Писаніи только однимъ именемъ „Духа*; много такихъ мѣстъ
цитуетъ Августинъ въ своихъ сочиненіяхъ: De divers. Quaest. ad Simpljc.
II, 1 n. 5; Serm. 71 c. 7 n. 8. Именуется также Духъ Св. и „Духомъ
Божіимъ*: Quaest. in Gen. I, 134; Quaest. in Exod. П, 55.

— 36. —
какъ внутренняго заключенія абсолютнаго тринитарнаго
процесса или какъ завершительнаго момента релятивныхъ
отношеній, происходящихъ въ глубочайшихъ нѣдрахъ
Божества, имя „Любовь“ есть собственное (специфиче¬
ское) Его имя какъ Третьей Божественной Ипостаси Св.
Троицы!).
Но разсматриваемый актъ Божественнаго „spiratio“
отнюдь не то же, что и актъ рожденія. Сынъ, имѣя въ
Отцѣ свое начало, именуется рожденнымъ (genitus, natus2);
l) Ita dictum est, Deus caritas est,
sicut dictum est, Deus Spiritus est.
De Trin. XV, 17 n. 27.
	Si ergo proprie aliquid horum
trium caritas nuncupanda est, quid
aptius quam ut hoc sit Spiritus Sanc¬
tus? —
L. c. n. 28. 29.
Et si caritas qua Pater diligit Fi¬
lium et Patrem diligit Filius ineffabi-
liter communionem demonstrat ambo¬
rum, quid convenientius quam ut ille
dicatur caritas proprie, qui Spiritus
est communis ambobus?
L. c. c. 19 n. 37.
(И)такъ , сказано : „Богъ есть
Любовь", подобно тому, какъ ска¬
зано: „Богъ— Духъ есть".
Итакъ, если какое-нибудь изъ
этихъ трехъ (Лицъ въ Божествѣ)
въ собственномъ смыслѣ слова
должно быть названо любовью, то
кому изъ нихъ естественнѣе всего
быть ею, какъ не Духу Св.?
И если любовь, которою Отецъ
любитъ Сына и Сынъ любитъ От¬
ца , покалываетъ собою неизре¬
ченное общеніе Обоихъ (Отца и
Сына), то что будетъ умѣстнѣе,
какъ не то, чтобы любовью въ
собственномъ смыслѣ именовался
тотъ, кто есть обіціб Обоимъ Духъ
(кто есть Духъ, общій Отцу и
Сыну).
То же нужно сказать и о наименованіи Духа Св. терминомъ
„voluntas": имѣется въ виду „memoria, intellectus et vbluntas", какъ су¬
ществующая въ человѣческомъ духѣ троичная аналогія (ternarium)
Божественной Троицы (Trinitas). L. с с. 20. п. 38; cf. с. 21. п. 41
2) Ad se autem invicem in Trini¬
tate, si gignens ad id quod gignit prin¬
cipium est, Pater ad Filium princi¬
pium est, quia gignit eum.— =— Quod
enim de Patre natum est, ad Patrem
solum refertur cflm dicitur Filius, et
ideo Filius Patris.
De Trin. V, 14 n. 15.
Если по взаимному отношенію
Лицъ Троицы рождающій есть
начало для Аго, что рождается,
то Отецъ есть начало по отноше¬
нію къ Сыну, потому что Онъ ро¬
ждаетъ Его. — Ибо что рождено
(отъ) изъ Отца, къ Одному только
Отцу относится, когда называется
Сыномъ, и потому Сыномъ Отца.

— 37 —
но не можетъ быть названъ этимъ именемъ Духъ Св.,
Который имѣетъ свое начало отъ Отца и Сынах).
Установить (показать) различіе между понятіями
„generatio* (рожденіе) и „processio* (исхожденіе) для наше¬
го конечнаго мышленія очень трудно; и если бы мы пу¬
темъ философскаго анализа смогли своею мыслью ближе
подойти къ уразумѣнію этого различія, то и тогда языкъ
нашъ въ силу присущей ему отъ природы скудости и
немощи былъ бы безсиленъ выразить понятіе этого раз¬
личія въ соотвѣтствующей словесной его формулировкѣ.
Оба понятія имѣютъ нѣчто общее другъ другу; но все-
х) Spiritus Patris et Filii ab utroque
missus, a nullo genitus: unitas ambo¬
rum, aequalis ambobus,
Serm. 212 n. 1.
Non est a se ipso Filius, sed ab illo,
de quo natus* est; non est a se ipso
Spiritus S., sed ab illo, de quo proce¬
dit. Et de\utroque procedit, sicut jam
ostendimus.
Contra Maxim. Агіап. II, 14 n. 1.
Nempe ergo multa vera vidisti (въ
человѣческомъ духѣ, какъ образѣ
Божественной Троицы), eaque dis¬
crevisti ab illa luce qua tibi lucente
vidisti: adtolle oculos in ipsam lucem,
et eos in _eam fige, si potes. Sic enjm
videbis quid distet nativitas Verbi Dei a
processione Doni Dei, propter quod
Filius unigenitus non de Patre geni-
tum, alioqui frater qjus esset, sed pro¬
cedere dixit Spiritum Sanctum.
De Trin. XV, 27 n. 50.
Духъ Отца и Сына, отъ Того
и Другого посланный, ни однимъ
изъ Нихъ не рожденъ: (Онъ есть)
единство (единеніе) Обоихъ, т. е.
Отца и Сына, Обоимъ равный.
Не отъ Себя Самого (есть) —
Сынъ, но отъ Того, отъ Кого ро¬
жденъ; не отъ Себя Самого (имѣетъ
бытіе) Духъ Св., но отъ Того, отъ
Кого исходитъ. А исходитъ Онъ
отъ Того и Другого, какъ мы уже
(выше это) показали.
Итакъ, ты, конечно, много уже
видѣлъ истиннаго (въ человѣче¬
скомъ духѣ, какъ отображеніи
Божественнаго Тріединаго Духа)
и различилъ это отъ того свѣта,
при помощи котораго ты созер¬
цалъ , когда этотъ свѣтъ сіялъ
(свѣтилъ) тебѣ: вознеси глаза твои
къ самому свѣту и задержи ихъ
на немъ, если можешь. Ибо та¬
кимъ образомъ ты увидишь, чѣмъ
отличается рожденіе Слова Божія
отъ исхожденія Дара Божія, въ
силу чего Единородный Сынъ и
сказалъ, что Духъ Св. не отъ
Отца рожденъ, иначе былъ бы
Его братомъ, но исходитъ.

38 —
таки они не тожественны между собою х). Актъ „spiratio44
(„дыханія*), понимаемый въ смыслѣ рожденія, могъ бы
!) In illa coaeterna, et aequali et
incorporali et ineffabiliter immutabili
atque inseparabili Trinitate difficilli¬
mum est generationem a processione
distinguere.
De Trin. XV, 27. n. 48.—cf. n. 50.
Quid autem illic intersit inter pro¬
cedere et nasci, et longum est quae¬
rendo disserere et temerarium cum
disserueris definire: quia hoc et menti
utcumque comprehendere, et si quid
forte mens inde .comprehenderit, lin¬
guae difficillimum est explicare, quan¬
tuslibet praesit doctor, quantuslibet
adsit auditor.
Tract. 99 in Ev. Joan. n. 4.
Quaeris a me, si de substantia Pat¬
ris est Filius, de substantia Patris est
etiam Spiritus Sanctus, cur unus
Filius sit, et alius non sit Filius? Ecce
respondeo, sive capias sive non capias.
De Patre est Filius, de Patre est Spi¬
ritus S.: sed ille genitus, iste prpce-
dens: ideo ille Filius est Patris, de
quo est genitus; iste autem Spiritus
utriusque, quoniam de utroque proce¬
dit. 	Quid autem inter nasci et
procedere intersit, de iJla excellentis¬
sima natura loquens explicare quis
potest? фоп omne quod procedit nas¬
citur, quamvis omne procedat, quod
nascitur; sicut noh omne quod bipes
est homo est, quamvis bipes sit omnis
qui homo est	 Satis sit erga nobis,
quia non est a se ipso Filius, sed ab
illo, de quo natus est; non est a se
ipso Spiritus S., sed ab illo, de quo
procedit. Et de utroque procedit, sicut
Въ оной совѣчной и равной, и
безтѣлесной, и неизреченно неиз¬
мѣняемой и нераздѣльной Троицѣ
весьма трудно различить рожденіе
отъ исхождейія.
О томъ, какое существуетъ раз¬
личіе (въ Божественной Троицѣ)
между исхожденіемъ и рожде¬
ніемъ, весьма долго разсуждать, и
когда разсуждаешь,—безразсудно
(стараться; понять, потому что
весьма трудно и для разума сколь¬
ко-нибудь понять этог а если онъ
что-либо и пойметъ случайно, то
языку весьма трудно будетъ изъ¬
яснить это, какъ бы ри былъ пре¬
восходенъ учитель, сколько бы н»
былъ прилеженъ ученикъ.
Ты (аріанинъ Максйминъ) спра¬
шиваешь меня: „Если Сынъ отъ
существа Отца и Св. Духъ также
отъ существа Отца, то почему
Одинъ есть Сынъ, а другой не
Сынъ?* Вотъ я отвѣчаю: поймешь
ли теперь ты или не поймешь:
отъ Отца Сынъ, отъ Отца Св. Духъ,
но Тотъ рожденъ. Этотъ исходяЩъ.
(А) потому Тоіъ есть Сынъ Отца,
отъ Котораго Ойъ рожденъ; Этотъ
же Духъ Того и Другого, потому
что отъ Того и Другого исходитъ.—
Говоря Же обѣ атой высочайшей
природѣ, кто можетъ изъяснйіь,
какая разница (существуетъ) ме¬
жду рожденіемъ и исхожденіемъ?
Не все, что (про)исходитъ, ро¬
ждается, хотя все, что рождается,
(происходитъ, какъ не всё, что
двуного, то есть человѣкъ, хотя
всякій человѣкъ — двуногъ

— 39 -
превратить Духа Св. въ Сына Отца и Сына, чего, на самомъ
дѣлѣ, конечно, нельзя мыслить или говорить о Сынѣ1).
Кромѣ того, Отецъ и Сынъ, поскольку Они вмѣстѣ со¬
ставляютъ одинъ принципъ Духа Св. (одно начало бытія
Духа Св.), могли бы, при этомъ предположеніи, казаться
состоящими другъ къ другу въ отношеніи отца и матери.
Подобное воззрѣніе на Св. Троицу 2), основанное на
jam ostendimus.
Contra Maxim. Arian. II, 14 n 1.
x) Quia ergo si nasceretur, non tan¬
tum de Patre, nec .tantum de Filio,
sed de ambobus utique nasceretur:
sine dubio filius diceretur amborum.
Ac per hoc quia filius amborum nullo
modo est, non oportuit nasci eum
de ambobus. Amborum est ergo Spiri¬
tus, procedendo de ambobus.
Contra Maxim. Arian. II, 14 n. 1.
Diceretur autem Filius Patris et
Filii, si, quod abhorret ab omnium sa¬
norum sensibus, eum ambo genuissent.
Non igitur ab utroque est genitiis, sed
procedit ab utroque amborum Spiritus.
De Trin. XV, 26 n. 47.
Unde cum sit communio quaedam
consubstantialis Patris et Filii ambo¬
rum Spiritus, non amborum, quod ab¬
sit , dictus est Filius.
L. c. cap. 27 n. 50.
Итакъ, для насъ достаточно (знать),
что не отъ себя самого Сынъ, но
отъ Того, отъ Кого рожденъ; не
отъ себя самого (и) Духъ Св., но
отъ Того, отъ Кого исходитъ. А
Онъ, какъ уже мы показали (это),
исходитъ отъ Того и Другого.
Такъ какъ, если бы Духъ Св.
родился, то родился бы не только
отъ Отца и не только отъ Сына,
но равнымъ образомъ отъ Обоихъ:
(а въ такомъ случаѣ) безъ со¬
мнѣнія (и) назывался бы Сыномъ
Обоихъ. Но такъ какъ въ силу
этого Онъ (Духъ Св.; никоимъ
образомъ не есть Сынъ Обоихъ,
то нельзя и допустить, что Онъ
рождается отъ Обоихъ. Итакъ,
Духъ есть Духъ Обоихъ, исходя
отъ Обоихъ.
Онъ (Духъ Св.) назывался бы
Сыномъ Отца и Сына, если бы—
что совершенно противно разуму
всѣхъ здравомыслящихъ—Оба Они
(т. е. Отецъ й Сынъ) родили Его.
Стало быть, не рожденъ отъ Того
и Другого (Духъ Св.), но отъ Того
и Другого исходитъ Духъ Обоихъ
(Духъ, называемый Духомъ Обо¬
ихъ].
Ботъ почему Духъ Св., будучи
нѣкоторымъ сосущественнымъ
Отцу.и Сыну общеніемъ Ихъ (Обо¬
ихъ), Не названъ (да не будетъ
сего!) „Сыномъ Обоихъ*.
2) правда, извѣстное исторіи христіанскаго догмата о Троич¬
ности—чП. В.).

- 40 —
наблюденіи надъ физическимъ происхожденіемъ человѣка
и затѣмъ всецѣло перенесенное на Духъ Абсолютный,
въ высшей степени нелѣпо и вмѣстѣ съ тѣмъ нисколько
не соотвѣтствуетъ въ дѣйствительности факту совмѣстнаго
происхожденія Духа Св. отъ Того и Другого (simul pro¬
cedere ab utroque) Лица (т. е. вмѣстѣ отъ Отца и Сына)* х).
Verum quia in illa coaeterna, et
aequali et incorporali et ineffabiliter
immutabili atque inseparabili Trinitate
difficillimum est generationem a pro¬
cessione distinguere, sufficiat interim
eis, qui extendi non valent amplius,
id quod de hac re in sermone quo¬
dam proferendo ad aures populi Chri¬
stiani diximus, dictumque conscripsi¬
mus.
De Trin. XV, 27, n. 48.
Такъ какъ по - истинѣ весьма
трудно въ той совѣчной и равной,
и безтѣлесной, и неизреченно не¬
измѣняемой и нераздѣльной Трои¬
цѣ отличить рожденіе отъ исхо¬
жденія, то для тѣхъ, которые не
могутъ подробнѣе изслѣдовать
даннаго вопроса, нынѣ да будетъ
достаточно того, что мы сказали въ
одномъ своемъ словѣ (проповѣди;,
произнесенномъ въ слухъ хри¬
стіанскаго народа Гсъ церковной
каѳедры), и это сказанное устно
затѣмъ записали.
Августинъ послѣ вторичнаго констатированія того, что Духъ Св.
исходитъ отъ Отца и Сына, приводитъ мѣсто изъ Tract. 99 in Ev.
Joann. 9, — мѣсто, на которое уже дѣлалась ссылка (прим. 1 на стр.
28—29), но которое вполнѣ умѣстно привести еще разъ и въ настоя¬
щемъ случаѣ.
Hic utcumque etiam illud intelligi-
tur, quantum a talibus, quales nos su¬
mus intelligi potest, cur non' dicatur
natus esse, sed potius procedere Spi¬
ritus S.; quoniam si et ipse filius di¬
ceretur, amborum utique filius dicere¬
tur, quod absurdissimum est. Filius
quippe nullus est duorum, nisi patris
et matris. Absit autem ut inter Deum
Patrem et Deum Filium aliquid tale
suspicemur. Quia nec filius hominum
simul et ex patre et ex matre proce¬
dit: sed cdm in matrem procedit ex
patre, non tunc procedit ex matre; et
cum in hanc lucem procedit ex matre,
non tunc procedit ex patre.
De Trin. XV, 27 n. 48.
Здѣсь-то, насколько мы можемъ
домышляться, и заключается при¬
чина того, почему не говорится о
Св. Духѣ, что Онъ рожденъ, но
исходитъ. Потому что, если бы
стали говорить, что Онъ—Сынъ,
то это значило бы то же, что Онъ
Сынъ Обоихъ, чтд было бы вели¬
чайшею нелѣпостью. Ибо сынъ
бываетъ сыномъ не какихъ-либо
другихъ обоихъ, какъ только отца
и матери, — между тѣмъ ничего
подобнаго мы не можемъ пред¬
ставить между Богомъ Отцомъ и
Сыномъ. Сынъ, происходящій отъ
людей, не исходитъ вмѣстѣ и изъ
отца и изъ матери; но когда ис-

— 41
Дальнѣйшая часть разбираемаго трактата Th. Gan-
gauf’a объ исхожденіи Св. Духа частнѣе характери¬
зуетъ этотъ имманентный актъ Божественной жизни
въ разсматриваемой богословско-философской конструкціи
бл. Августина. Правда, августиновское ученіе о Св. Духѣ
раскрывается здѣсь съ тѣхъ сторонъ, въ какихъ запад¬
ные и восточные богословы между собою согласны. Тѣмъ
не менѣе этотъ отдѣлъ представляетъ собою явленіе,
весьма характерное для современнаго римско-католиче¬
скаго богословія. Насъ онъ ближайшимъ образомъ инте¬
ресуетъ постольку, поскольку служитъ яркимъ показа¬
телемъ того отношенія, какое проявляютъ къ августи-
новской тринитарной пневматологіи позднѣйшіе запад¬
ные ученые, быть можетъ, въ данномъ случаѣ (въ пони¬
маніи и спекулятивномъ раскрытіи тринитарной догмы),
стоящіе подъ вліяніемъ традиціи, идущей отъ самого
Августина. Ученіе бл. Августина о Божескихъ свойствахъ
Св. Духа, общихъ у Него съ двумя другими Ипостасями
(неограниченность, условіями пространства и времени,
единосущіе, равенство съ Отцомъ и Сыномъ, а также Его
самостоятельность, какъ особой Третьей Божественной
Ипостаси, и Его самосознательная Божественная личность,
подобная двумъ другимъ Лицамъ Божества), разсматри¬
ваются и доказываются здѣсь католическимъ профессо¬
ромъ съ точки зрѣнія установленной гринитарно-психо-
ходитъ идъ отца въ матерь
тогда не исходитъ изъ матери, и
когда потомъ сынъ исходитъ изъ
матери **), тогда не исходитъ изъ
отца.
что бываетъ при зачатіи—(П. В.).
**) что бываетъ при рожденіи—(П. В.).

— 42 —
логической схемы Августина *) и потому съ неизбѣжнымъ
„Filioque'. При такомъ „status’! quaestionis', очень харак¬
терномъ для всего вообще западнаго богословія, „Filioque“
въ нижепомѣщаемой реконструкціи проф. Gangaufa слу--
житъ необходимою логическою и онтологическою пред¬
посылкою божественности Св. Духа и само въ свою оче¬
редь постулируется ею.
„Процессъ человѣческаго самосознанія * 2) позволяетъ
намъ незыблемо установить слѣдующее положеніе: даже
о конечной любви нельзя сказать, что она въ процессѣ
самосознанія человѣка возникаетъ совершенно аналогично
съ внутреннимъ образомъ человѣка о себѣ самомъ (съ
внутреннимъ содержаніемъ его интеллекта). Мы выше уже
видѣли, что въ то время какъ собственное содержаніе
нашего „я“ (наша .идея или мысль о себѣ) „рождается',
любовь напротивъ „исходитъ' изъ духа, какъ такая сила,
посредствомъ которой послѣдній связываетъ себя, какъ
субъектъ, съ собою, какъ объектомъ, для достиженія пол¬
ноты самосознанія или внутренняго единства и тѣсно
связаннаго съ ними высшаго духовнаго самоуслажденія
(„ad fruendum se“).
Выше было показано также, что любовь (amor sui)
входитъ, какъ необходимый ингредіентъ, въ непосред¬
ственное знаніе духа о себѣ (интуитивное знаніе) и
существуетъ параллельно съ этимъ знаніемъ, именно
какъ тенденція возвести при помощи мысли (рефлексіи)
его общее и непосредственное знаніе о себѣ въ подробно
и точно опредѣленное или какъ побужденіе (стимулъ)
объективировать себя въ интеллектѣ—въ опредѣленной
идеѣ о себѣ самомъ или въ своемъ внутреннемъ образѣ.
Въ томъ случаѣ, если разумный духъ процессомъ своей
какъ прямой результатъ спекулятивнаго анализа основныхт»
элементовъ и функцій Божественнаго самосознанія или само объекти¬
вированія Разумнаго Абсолютнаго Духа по аналогіи съ такимъ же
процессомъ въ богоподобномъ духѣ человѣка.—(П. В.).
2) De Trin. XV, 25. n. 45. L. c. cap. 27 n. 50. Цитаты настоящаго
примѣчанія приведены въ оригиналѣ in extenso.—(П. В.).

— 43
мысли производить то, что въ этомъ логическомъ про¬
цессѣ онъ внутри себя самого япредставляетъ" себя въ
качествѣ своего объекта и въ послѣднемъ созерцаетъ себя
въ тожествѣ сѣ самимъ собою (какъ свой адекватный
рефлексъ), то одновременно и въ связи съ симъ повы¬
шается или усиливаемся въ немъ и это его движеніе жъ
конкретной формѣ любви (стремленіе къ конкретизаціи
его любви или къ раскрытію ея въ конкретно-опредѣлен¬
ныхъ формахъ). Соотвѣтственно съ этой идеей духа о себѣ
отъ него исходитъ разсматриваемая любовь въ качествѣ
такой именно любви, посредствомъ которой онъ любитъ
себя такимъ, какимъ знаетъ, и при помощи которой онъ
себя, какъ объектѣ, относитъ къ себѣ же, какъ субъекту
(послѣдній реактивный моментъ въ процессѣ самосозна¬
нія). Это значитъ, что самосознательный духъ различные
акты или отдѣльные психическіе моменты самосознанія
связываетъ съ собою, какъ съ единымъ ихъ центромъ и
общимъ ихъ началомъ, или другими словами—при ходитъ
къ самосознанію и единству, съ конечною цѣлью—найти
высшее самоудовлетвореніе во внутреннемъ сознаніи до¬
стигнутой имъ (силою означеннаго психологическаго про¬
цесса самосознанія) полноты своего бытія и жизни.
Но весь этотъ описанный нами фактъ психической
жизни человѣка представляетъ собою конечный процессъ,
протекающій въ условіяхъ времени, а если мы,—замѣчаетъ
Августинъ далѣе,—отъ разсмотрѣнія этого аналогичнаго
въ Конечномъ духѣ явленія поднимемся теперь къ раз¬
смотрѣнію происхожденія любви Божественной, то должны
будемъ прежде всего (какъ выше относительно рожденія
Сыйа Божія, такъ и здѣсь теперь въ отношеніи акта исхо¬
жденія Духа Св.)
2.	исключитъ изъ существа Божія всякое ограниченіе
времени или конечность (устранить отсюда всякое поня¬
тіе о какой бы то ни было временной условности)1).
*) In illa summa Trinitate, quae Deus est, intervalla temporum nulla
sunt, per quae possit ostendi aut saltem requiri, utrum prius de Patre natus
sit Filius, et postea de ambobus processerit Spiritus Sanctus.
De Trin. XV. 26 n. 45.

— 44 —
Знаніе Бога о Себѣ Самомъ никогда не имѣло нача¬
ла. Не было ни одного момента, когда бы Богъ не созна¬
валъ Себя. Нельзя допустить также, что эго Божествен¬
ное знаніе, сначала неопознанное (несознанное), лишь
только впослѣдствіи становилось опознаннымъ (сознан¬
нымъ). Божественное знаніе (о Себѣ Самомъ) всегда суще¬
ствуетъ, какъ вѣчное и вѣчно сознанное, и такимъ обра¬
зомъ идея Бога о Себѣ или вѣчная ипостасная репродук¬
ція Божественнаго сознанія—Сынъ,—какъ Объектъ въ
процессѣ Божественнаго самообъективированія, абсолют¬
но синхронистиченъ (совѣченъ) Своему Субъекту—Отцу.
Сообразно съ этимъ и происхожденіе любви (т. е. Духа
Св.), связывающей Божественный Субъектъ и Объектъ
въ единство Абсолютной Личности (для сообщенія три¬
нитарному процессу внутренней законченности), отнюдь
не предполагаетъ собою сначала временнаго рожденія
Сына и само не вытекаетъ, какъ послѣдующее за своимъ
предыдущимъ, такъ какъ понятія „прежде1* и „послѣ1*
(„prius1* et „posterius*1) принадлежатъ только времени.
Гдѣ же,—какъ эго предполагается несомнѣннымъ въ
Богѣ,—нѣтъ никакого времени, тамъ нельзя прилагать
никакой временной мѣрки. Въ Божественномъ самосозна¬
ніи, какъ просто сущемъ, вѣчно и неизмѣнно внутри
себя протекающемъ и въ самомъ себѣ заключенномъ,
исхожденіе („processio") Духа Св. и рожденіе Сына („gene¬
ratio") отъ вѣка взаимно сосуществуютъ другъ другу
(„вѣчный11 „синхронизмъ11). Подобно тому какъ въ каче¬
ствѣ Субъекта Тріединый Божественный Духъ всегда
былъ и Объектомъ Себя (Самого) и потому всегда былъ
Отцомъ, что всегда имѣлъ въ Себѣ Своего Единороднаго
Сына,—подобнымъ же образомъ, повторяемъ, и здѣсь въ *
„Non possunt prorsus ista ibi quaeri, ubi nihil ex tempore inchoatur,
ut consequenti perficiatur in tempore**. L. c. n. 47.
Enarr. in ps. 9 n. 11; Enarr. in 101 ps. serm. 2. n. 10.
Прим. Текстуальныя извлеченія изъ твореній Августина, помѣ¬
шенныя Th. Gangauf ’омъ какъ въ настоящемъ, такъ и въ послѣдую¬
щихъ его подстрочныхъ примѣчаніяхъ, приводятся нами въ сокра¬
щеніи. (П. В.).

— 45 —
качествѣ Отца и Сына Онъ, т. е. Тріединый Божествен¬
ный Духъ, никогда не былъ безъ Своего Духа, какъ любви,
связывающей Абсолютнаго Духа, какъ Субъекта и Объ¬
екта, въ единство Живой и Самосознательной Тріединой
Личности1).
Далѣе, если въ нашемъ конечномъ самосознаніи
предметъ нашей собственной объективаціи, какъ имѣющій
только формально-логическое существованіе, вытѣсняется
другими вступающими въ наше (само) сознаніе объектами,
въ силу чего мы актъ нашего самообъективированія долж¬
ны непрерывно возобновлять (внутренній психологиче¬
скій актъ „представленія себя“), то, напротивъ, въ Боже¬
ственномъ самосознаніи, какъ абсолютно простомъ, ѳта
объективація, совершенно исключительная по своей абсо¬
лютной природѣ, наоборотъ, совершенно недоступна ни¬
какому измѣненію, и какъ имѣющая не только формаль¬
ное, но и объективно-реальное (субстанціальное) бытіе,
представляется, какъ неизмѣнное „настоящее* (присно¬
сущное „днесь*). Въ силу этого и исхожденіе Божествен¬
ной Любви или Духа .съ этимъ непрерывнымъ „днесь* со¬
ставляетъ всегда единый, вѣчно продолжающійся и вѣчно
настоящій актъ 1 2).
1)	Quapropter qui potest intelligere sine tempore generationem Filii de
Patre, intelligat sine tempore processionem Spiritus Sancti de utroque.	Sed
nulla ibi tempora cogitentur, quae habent prius et posterius: quia omnino
nulla ibi sunt	Pater enim solus non est de alio, ideo solus appellatur inge¬
nitus; Filius autem de Patre natus est: et Spiritus S. de Patre principaliter.
et ipso sine illo temporis intervallo dante, communiter de utroque procedit
De Tr. XV, 26 n. 47. In tantum ergo Donum Dei est (=Spiritus S.), in quan¬
tum datur eis, quibus datur. Apud se autem Deus est, etsi nemini detur, quia
Deus erat Patri et Filio coaeternus antequam cuiquam daretur. L. c. cap. 1!»
n. 36 cnfr. IV, 21 n. 30; V, 15 n. 16; 16 n. 17.
2)	Когда Сынъ въ зракѣ раба (in forma servi) предвозвѣщалъ
посланничество (отъ Него) Духа Св., Онъ говорилъ между прочимъ:
de meo accipiet etc. etc., — и въ связи съ этимъ бл. Августинъ самъ
продолжаетъ далѣе: Nec moveat qudd futuri temporis verbum est, „acci.
piet“: quasi nondum haberet. Indifferenter quippe dicuntur temporis verba,
quamvis sine tempore manere intelligatur aeternitas. „Nam et accepit, quia
de Patre processit; et accipit, quia de Patre procedit; et accipiet, quia de
— 46 —
Слѣдующій вопросъ, который естественно можетъ
возникнуть по породу августиновской концепціи Духа Св.,
какъ Божественной любви, заключается въ томъ,
3.	какъ именно слѣдуетъ мыслить себѣ природу этой
любви. Считать ее одною простою только формою единенія
Отца и Сына не позволяетъ намъ (уже) природа даже
нашей конечной любви (amor sui). Послѣдняя, если и не
представляетъ собою бытія и жизни an Sich (цо Авгу¬
стину „ad se“) и тѣмъ болѣе не тожественна съ самимъ
нашимъ конечнымъ духомъ (субъектомъ сознанія), то
все-таки составляетъ по крайней мѣрѣ силу (potentia)
этого духа. Конечный духъ (по сравненію съ тѣлеснымъ
бытіемъ) есть хотя простое, но все же не совсѣмъ про¬
стое бытіе, потому что то, чтб онъ имѣетъ, не тожествен¬
но съ тѣмъ, чтб онъ есть самъ по себѣ. Это потому, что
онъ, какъ субстанція, слагающаяся изъ извѣстнаго коли¬
чества качественно-разнообразныхъ акциденцій, неизбѣж¬
но содержитъ въ себѣ силы (потенціи), изъ которыхъ
однако ни одна не есть то же, что онъ самъ, ни од¬
на изъ нихъ не составляетъ собою самой его субстан¬
ціи А). Совершенно иначе должны мы мыслить себѣ о Бо¬
жественномъ Бытіи|Послѣднее, какъ Абсолютное, (что по¬
дробно было уже выяснено въ ученіи Августина о Боже¬
ственныхъ свойствахъ), есть въ силу этого безусловно
чистое, простое бытіе и потому не имѣетъ въ себѣ ничего
такого, что не было бы тожественно съ Его цѣлостнымъ
существомъ (въ его цѣломъ). Напротивъ, — какъ мы это
уже знаемъ, — все, что Онъ имѣетъ, вмѣстѣ съ тѣмъ
есть и Самъ Онъ по Своему существу. Такимъ обра¬
зомъ, въ Богѣ, Который есть высочайшее бытіе, или пол¬
нота всего и всякаго бытія—summe esse, — любовь (amor
sui) не есть просто только сила (potentia), но она—Его
бытіе (esse), Его существо (natura), сама Его субстанція
Patre procedere numquam desinet‘: sicut Deus et est et fuit et erit; et ta¬
men initium vel finem temporis, nec habet, nec habuit, nec habebit. Contra
serm. Arian. c. 24.
i)	De Trin. XV, 22 n. 42.

— 47 —
(substantia), иначе говоря: Онъ Самъ есть и сама Его
Любовь *)• Равнымъ образомъ и Духъ Св., какъ любовь,
которая исходитъ отъ Отца и Сына, Которою Оба Они
взаимно любятъ Себя и въ Которой, какъ въ обособляю¬
щемъ Ихъ третьемъ Началѣ, Отецъ и Сынъ, какъ Субъ¬
ектъ и Объектъ — въ процессѣ самообъективированія,
вновь объединяются другъ съ другомъ (приходятъ къ
единству), должна быть Имъ Обоимъ какъ сосуществующа,
такъ и сосущественна (абсолютно синхронистична и кон-
субстанціальна). Духъ Св. есть субстанціальное завершеніе
(печать) или послѣдній «заключительный моментъ въ имма¬
нентномъ процессѣ Божественнаго самообъективированія.
Его можно поэтому назвать еще единствомъ (иначе —
единеніемъ, общеніемъ, взаимной связью) или благостью
(святостью), но любовь все-таки должна быть признана
лучше Его опредѣляющимъ и болѣе выразительнымъ Его
наименованіемъ ’).
Какъ ипостасное единеніе или самосознательный
субстанціальный центръ взаимообщенія Отца и Сына, Духъ
не есть, вопреки ложному убѣжденію нѣкоторыхъ ерети¬
ковъ, конструированное изъ существа Обоихъ одно только
абстрактное понятіе. Нельзя также согласиться и съ тѣмъ
ложнымъ предположеніемъ, что если единство или единеніе
полагается въ любви, то эта любовь въ качествѣ формаль¬
ной связи не имѣетъ самостоятельнаго (субстанціальнаго)
существованія и сама по себѣ есть нѣчто несуществующее
или просто небытіе,—именно то небытіе, которое съ особою
наглядностью сказывается въ случаѣ, если соединенное
Et ideo non amplius qn&m tria sunt, unus diligens eum qui de illo
est, et unus diligens eum de quo est, „et ipsa dilectio*. Quae si nihil est,
quomodo Deus dilectio est? Si non est substantia, quomodo Deus substantia
est?* De Trin. VI, 5 n. 7.
Quapropter si Sancta Scriptura proclamat, „Deus caritas est*	 ipse
Spiritus est Deus caritas.	Caritas quippe Patris quae in natura ejus est
ineffabiliter simplici, „nihil est aliud quina ejus ipsa natura atque substan-
tia“. L. c. XV, 19 n. 37. L. c. cap. 17 n. 29; cnf. De fide et symb. c. 9 n. 20.
De Trin. VI, 5 n. 7; cfr. XV, 27 n. 50; De Civit. Dei XI, 24.

— 48 -
такъ или иначе разъединяется (т. е. въ случаѣ разрыва
связи между ними)1).
Пріемлющій свое бытіе чрезъ исхожденіе отъ Отца и
Сына (какъ взаимное общеніе или любовь Обоихъ), Духъ
Св. есть одинаковое съ Ними и отъ Нихъ отличное само»
сущее бытіе и самобытная жизнь, подобно тому какъ Сынъ
есть имѣющее свое начало въ образѣ рожденія отъ Отца
самостоятельное, въ Себѣ Самомъ сущее бытіе и самодов¬
лѣющая жизнь 2). Однако это отдѣльное и отличное „бытіе
въ себѣ“ отнюдь не вноситъ собою въ Божественное суще¬
ство какого-либо раздѣленія на части и не есть- индиви¬
дуальность въ обычномъ (конечномъ) смыслѣ этого слова.
Подобное пониманіе образа бытія Св. Духа было бы
равносильно совершенному Его упраздненію. Напротивъ,—
какъ это въ дальнѣйшемъ будетъ показано подробнѣе,—
существо Духа Святаго должно быть понимаемо въ смы¬
слѣ самостоятельной личности или личной Его самостоя¬
тельности, при полномъ Его единосущій съ Отцомъ и Сы¬
номъ. Далѣе. Какъ фактъ рожденія Сына отъ Отца, соглас*
но показанному выше, не произвелъ по отношенію къ
Отцу никакого измѣненія или ущерба, точно такъ же не
сопровождается никакимъ измѣненіемъ или отъятіемъ въ
существѣ Отца или Сына и актъ исхожденія отъ Нихъ
Духа Св. Разсматриваемый актъ внутренней жизни Бо¬
жества (исхожденіе Св. Духа) ничего и не прибавляетъ
собою въ отношеніи Отца и Сына (не имѣетъ значенія,
*) Ausi sunt tamen quidam ipsam communionem Patris et Filii, atque
(ut ita dicam) deitatem, quam Graeci бэбт-qra appellant, Spiritum S. credere:
ut, quoniam Pater Deus et Filius Deus, ipsa deitas, qua sibi copulantur, et
ille gignendo Filium et ille Patri cohaerendo, ei a quo est genitus aequetur.
„Hanc ergo deitatem-, quam etiam „dilectionem" in se invicem amborum
„caritatemque" volunt intelligi, „Spiritum Sanctum" appellatum dicunt.
„In Dei snbstantia non esse aliquid tale, quasi aliud ibi sit
substantia, aliud quod accidit substantiae, et non sit substantia; sed quidquid
Ibi intelligi potest, substantia est".
De fide et symb, c. 9 n. 19. 20.
-) De Trin. D. XV, 27 n. 48; cf. Tract. 99 in Ev. Joan. n. 9. Serm. 71,
c. 16, n. 26 cnfr. Serm. contra Arian. c. 15.

- 49 -
напр., слагаемаго, количественно увеличивающаго суммуг
какъ и вычитаемаго, равнымъ образомъ уменьшающаго
извѣстную величину, или вообще какого-нибудь посторон¬
няго ингредіента, вносящаго что-либо качественно новое
въ существо или жизнь Божества). Это происходитъ по¬
тому, что въ разсматриваемой взаимной любви Отца и Сына
реально присутствуетъ всесдиное и всецѣлое Божественное
Бытіе, подобно тому какъ Оно всецѣло пребываетъ въ
Его собственной идеѣ о Себѣ (въ Его внутреннемъ образѣ
или словѣ) и въ Его субстанціальномъ отношеніи къ
Самому Себѣ не можетъ быть инымъ, какъ только совер¬
шенно тожественнымъ съ Самимъ Собою1)- Отецъ и Сынъ
любятъ другъ въ другѣ Ихъ единое всецѣлое существо,
и въ этой взаимной любви какъ бы организуется Ихъ
единое всецѣлое существо; болѣе того, эта взаимная Любовь
Отца и Сына есть не что иное, какъ само единое Ихъ
всецѣлое существо, въ силу чего Духъ Св. во всемъ, что
принадлежитъ Божеской природѣ Отца и Сына, абсолютно
равенъ Имъ * 2). Поэтому, Духъ Св. есть
4.	такой же Богъ, какъ и Отецъ и Сынъ, и Ему подо¬
баетъ совершенно одинаковое съ Ними богопоклоненіе3).
Non enim ut Pater generaret Filium, minuit seipsum: sed ita genuit
de se alterum qualem se ut totus maneret in se. Spiritus autem S. non prae¬
cedit unde procedit, sed integer de intergo, nec minuit eum procedendo, nec
auget haerendo. De eant, novo c. 7. cnfr. Ep. 170 ad Maxim. n. 5.
2)	aequalis est (sc. Patri et Filio) etiam Spiritus S.: et si aequalis, in
omnibus aequalis propter summam simplicitatem, quae in illa substantia est.
De Trin. VI, 5 n. 7. Omnia, quae habet Pater, non tantum Filii, sed etiam
Spiritus Sancti sunt. L. c. II, 4 .n. 6. cfr. 1. 6 n. 13. Quidquid est Pater quod;
Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Enarr. in Ps. 68 serm. 1 n. 5. cf.
Ep. 170 ad Maxim. n. 5.
Духу Со. Августиномъ усвояются тѣ же самыя Божескія свой¬
ства, чго и Богу—Отцу и Богу—Сыну. Напр., невидимость и неизмѣ¬
няемость—De Trinit. II, 5 n. 10; вездѣприсутствіе—1. с. n. 7 cnfr. Contra
Maxim. Arian. II, 21 n. 2; всемогущество—Contra Maxim. Arian. II, 17 n. 1;
всевѣдѣніе — ibid. 15 n. 4; истина — Contra serm. arianor. — c. 30 n. 28;
эвятость, которая Ему приписывается попреимуществу — ibid. с. 32
n. 30; мудрость—De Trin. VII, 3, n. 6 и т. д.

Quemadmodum enim Pater Deus est, et Filius Deus est, et Spiritus S.
Deus est, quod secundum substantiam dici nemo dubitat. De Trin. V, 8 n. 9

— 50 —
Но какъ Сынъ, въ качествѣ субстанціальнаго имманент¬
наго Объекта въ процессѣ Божественнаго самообъектив-
иройанія, не есть второй Богъ, точно такъ же не можетъ
быть названъ третьимъ Богомъ и Духъ Св.х), въ качествѣ
субстанціальнаго единенія или’ ипостаснаго взаимообіценія
(синтеза) Абсолютнаго Субъекта и Объекта въ единой
объективирующей Себя Божественной Личности. Но какъ
Сына должно признавать въ качествѣ второй Ипостаси
въ Богѣ съ предикатомъ Личности, такъ и Его, т. е.
Духа Св. слѣдуетъ признать
5.	Третьей Божественною Ипостасью* 2), потому что какъ
Сынъ, такъ и Онъ, т. е. Духъ Св., обладаютъ всѣмъ,
что въ строгомъ смыслѣ слова относится къ понятію лица
(личности). Такъ, Духу Св., какъ и Сыну, принадлежатъ
въ полной мѣрѣ бытіе и жизнь, ибо Онъ, о чемъ уже
была рѣчь выше, въ качествѣ любви не есть простая сила,
но Божественная Субстанція; какъ принципъ единенія
или общенія (Отца и Сына), Онъ не есть формальное или
идеальное только качество 3) (абстрактная логическая
cfr. XV, 17 п. 31; с. 18 п. 32; с. 19 п. 36; с. 20 п. 39, гдѣ Августинъ въ
заключеніе говоритъ: video me de Spiritu S. in isto libro secundum Scrip¬
turas S. hoc disputasse, quod fidelibus sufficit scientibus jam Deum esse
Spiritum S., nec alterius substantiae, nec minorem quam est Pater et Filius

Serm. 214 n. 10 cfr. Epist. 170 ad Maxim. n. 5. Цитатами изъ Свяіц. Пи¬
санія Августинъ доказываетъ аріанамъ Божество Св. Духа въ слѣд;
своихъ сочиненіяхъ: Contr. Maxim. Ar. I, 11; II, 3; с. 21 n. 1—3; Collat.
c. Maxim. Ar. n. 14; Contra serm. Ar. c. 19; De Trin. 1, 6, 13; Epist. 238 ad
Pasc. c. 4 n. 21; Enchirid. c. 56 n. 15; Quaest. in Exod. II, 59. Доказы¬
вается отвергаемая ^аріанами-пневцатомахами, „Хтгреіа* по отношенію
къ Духу Св.: Contr. serm. Ar. с. 20; с. 29« n. 27; Contr. Maxim. Ar II, 26,
n. 6; De Trin. I, 6, n. 13.
]) Nolite dubitare, Deum esse Spiritum Sanctum Et nolite addere quasi
tertinm Deum: quia Pater et Filius et Spiritus Sanctus unus est Deus. Sic
credite. De symb. c. 5 n. 12
2)	Prof. Th. Gangauf осуждаетъ здѣсь идеалистическую трини¬
тарную конструкцію Фейербаха (см. Feuerbach. Wesen des Christentums-
S. 76), превращающаго живыя лица Св. Троицы въ абстрактные без¬
личные моменты.
3)	Ср. предыд. примѣч. на стр. 47—48. Amborum eum dicere sancti¬
tatem facilius ausus fuero, non amborum quasi qualitatem, sed ipsum quoque
substantiam, et tertiam in Trinitate personam. De Civit. Dei XI, 24.

— 51 —
форма; соойѣніія Богом'Ьі собственнаго един<?тфа), ,₽ъ кото-
ромъ.ОггцЬі дьСынъ создаютъ .Себя, единствомъ,, но,—
каікъ это уже інеоднократно отвѣчалось,—составляетъ изъ
Сіейя. субстанціальное; единство. ,0н:ь,,^стьг безъ сомнѣнія,
самостоятельное, индивидуальное Бытіе и ^изьр, именно:
сознательное и. мыслящее, водящее и дѣйствующее,—созна¬
тельное « разумное. потому нто Оръ Самъ есть само Боже-
ствечшое. Бытіе и какъ таковое, по самой Его природѣ есть
Духъ, какое наименованіе, преимущественно ѵсвояется
Ему въ отличіе отъ Отца и Сына по извѣстцымъ уже
намъ основаніямъ1). Онъ, какъ сказано, есть также Бытіе
водящее и дѣйствующее, потому что любви вообще уже
свойственны воля и дѣйствіе; Ему же воля и дѣйствіе
свойственны, какъ единенію Qtjja и Сына, какъ непре¬
рывной и неразрывной связи Отца и Сына- Въ процессѣ
внутренняго субстанціальнаго отношенія Бога къ Себѣ
•Самому Духа Св. должно мыслить, какъ „Alju$“, но за
гакой „Alius11, который съ Отцомъ и Сыномъ совершенно
единосущенъ, и отличительное свойство котораго то, что¬
бы въ Божественномъ процессѣ объективаціи субъекта
быть не субъектомъ и не объектомъ (не Отцомъ и не
Сыномъ), но субстанціальнымъ единеніемъ или взаимо¬
общеніемъ (ипостасной связью) субъекта и объекта въ
единствѣ объективирующей себя личности 2), Говоря иначе,
Онъ (Духъ Св.) долженъ быть Божественною Любовью,
чрезъ посредство которой Высочайшее Духовное Бытіе
О Су. прим. 1 на стр. 35 и прим. 2 на стр. 48. Cnfr. De Trin. VII,
3. 6 Тгаср рэ in Ev, Joap. n. 5. cfr' ,ib. n. 4; Contra serm. Arian. c. 23 n. 20.
, 2) Jlle ,Spiritus Sanctus (Ацгустинъ здѣсь подчеркиваетъ слово ille,
потому что ,и Отецъ есть Spiritus и вмѣстѣ Sanctus, равно какъ Сивъ
также есть .Sppritus и Sanctus, .равно и Богъ, какъ Тріединый, Тоже—
Spiritus и Sqnctus; а ріотому ille Spiritus S.), qui non est TrinitAs, sed in
Trinitate imtefligitur, in eo quod proprie dicitur Spiritus S., relative dici¬
tur. eum et ad Patrem et ad Filium refertur, quia Spirittis S. et Patris et
Filii Spiritus est,—.— — De V, 11 n. 12; cf. Epist. 238 ad Pascent, c. 2
n. 15. Alius est autem (sc, Spiritus S.), quam Pater et Filius, quia nec Pater
est nec Filius:‘sed alius dixi, non' aliud. De Civ. D. XI, 10; ijpist. 239 ad
Pascent, n. 3.

— 52 —
раскрываетъ Себя, какъ Субъектъ и вмѣстѣ Объектъ во
всей полнотѣ Его безконечнаго, совершенства. Итакъ, Духъ
Св. долженъ быть гою именно Божественною любовью,
чрезъ іібсредство которой Абсолютный Духъ въ безуслов¬
номъ божествѣ съ Самимъ Собою существуетъ какъ
совершеннѣГшее блаженство и довольствох) или какъ
Абсолютный Богъ, всегда имѣющій въ Себѣ Самомъ живой
источникъ собственнаго вседовольства и’все блаженства и
внѣ Себя для Себя ни въ комъ и ни въ чемъ не нуждаю¬
щійся* l 2 3 * * * *).
Основная мысль и главная тенденція разсмотрѣннаго
нами трактата католическаго ученаго достаточно ясны и
сами говорятъ за себя. Тѣмъ не менѣе, отчасти слѣдуя
примѣрамъ подобнаго рода8), отчасти въ видахъ большей
ясности и отчетливости, всѣ главныя мысли о Св. Духѣ,
l)	Quid est autem amare se, nisi sibi praesto esse velle ad fruendum
se? Et cum tantum se vult' esse quantum est, par menti voluntas est, et
amanti amor aequalis. De Trin. IX, 2. Ille igitur ineffabilis quidam complexus
Patris et Imaginis non est sine perfruitione, sine caritate, sine gaudio. II)a
ergo dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, si tamen aliqua humana voce
digne dicitur, usus ab illo appellatus est breviter, et est in Trinitate Spiri¬
tus S. non genitus, sed genitoris genitique suavitas. L. c. VI, 10, 11 cf. De
Civ. Dei XI, 11.
Audite et intelligite, si potestis: credimus autem quia ipse qui nos
posuit haec vobis dicere, dabit vobis etiam posse et intelligere. Deus nullo
indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum	. Enarr.
in ps. 70 serm. 2 n. 6. Contra adversar. Leg. et Prophet. I, c. IV, n. 6.
3) См. Von einem russischen Theologen, Thesen fiber das „ Filio que “
(Intemat. theolog. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. 681—712 cp. pycc. пер. Христ.
Чтен. 1913 г. Мѣс. Май—Іюнь (и отд.) Z>r.' J. Langen. Die trinitarische
Lehrdifferenz zwischen der abendlandischen und morgenlandischen Kirche.
Bonn. 1876. S. 74. Проф. А, Гусевъ. Тезисы по вопросу о Filioque и пре¬
существленіи. Казань. 1900. (Оттиск. изъ „Правосл. СобесЛ 1901 г.,
№ 1; стр. 3—39). Тезисы Боннской конференціи. См. Сборникъ про¬
токоловъ С.-Петербургскаго отдѣла Общества любителей дух. про¬
свѣщенія. 1875—1876 гг. Ч. 1-ая, стр. 99—100. cp. Н. Богородскій. Уче¬
ніе св. Іоанна Дамаскина объ исхожденіи Св. Духа. Спб. 1879 г.
стр. 1—2.

- 53 —
входящія въ содержаніе вышеизложеннаго нами трактата
Th. Gangaufa, мы еще особо вкратцѣ резюмируемъ въ
нижеслѣдующихъ пяти тезисахъ.
По аналогіи съ .жизнью человѣческаго духа, какъ
образа Божественнаго Духа, есть достаточныя основанія
предполагать и утверждать, что
Тезисъ 1. въ процессѣ Божественнаго самообъективи¬
рованія, въ силу абсолютнаго характера этого процесса,
(исключающаго все временно-пространственное и утвер¬
ждающаго абсолютное тожество между первымъ и вто¬
рымъ моментами этого процесса ’), т. е. субъектомъ и
объектомъ сознанія), воля или любовь, какъ третій его мо¬
ментъ, по своему происхожденію и направленію дѣятель¬
ности двусторонній и объединительный, должна происхо¬
дить отъ перваго и второго моментовъ разсматриваемаго
абсолютнаго процесса, т. е. отъ познающаго субъекта и
познаваемаго объекта. Въ переводѣ на богословскій языкъ
Августина и въ приложеніи къ церковному догмату о
Св. Троицѣ это положеніе будетъ констатировать собою
тотъ непреложный, съ точки зрѣнія Th. Gangaufa, фактъ
внутренней тріипостасной жизни Божества, что Духъ Св.,
какъ Третье Лице Преср. Троицы, получаетъ бытіе или
исходитъ по бытію отъ Отца и Сына (т. с. не только отъ
Отца, но и отъ Сына).
Но въ строгомъ смыслѣ любовь происходитъ отъ
самаго субъекта, (какъ единаго носителя и живого центра
всей сознательно-психической жизни человѣка), и только
въ дальнѣйшемъ своемъ проявленіи раскрывается и раз¬
вивается при посредствѣ знанія и въ направленіи, опре¬
дѣляемомъ знаніемъ. Въ силу сказаннаго, любовь, разсмат¬
риваемая in concreto, существуетъ параллельно со зна¬
ніемъ и въ нѣкоторомъ постоянномъ взаимодѣйствіи съ
нимъ. Такимъ образомъ, по своей природѣ она является
J) сознаніе этого тожества, утвержденіе его, какъ Г-й моментъ
въ процессѣ самосознанія, является необходимымъ психологическимъ
условіемъ послѣдняго, тѣмъ conditio, sine qua non даже человѣче¬
скаго самосознанія, а потому,—по логикѣ Gangaufa,—и Божественнаго.

— 54 —
актомъ двустороннимъ, обоюднымъ, а по основному на¬
правленію своему—посредническимъ, объединительнымъ,
синтетическимъ.
Такъ какъ (по аналогіи съ духомъ человѣка, какъ
образомъ Абсолютнаго Духа) главнымъ виновникомъ или
первичнымъ источникомъ любви въ психическомъ актѣ-
сознанія является самъ духъ, взятый въ его цѣломъ и
объективно недѣлимыйJ), тр, распространяя эту трини-
тарную психологическую аналогію на Божественную
Троицу, какъ Первообразъ троичности въ человѣкѣ, и
можно сказать (богословски), что Духъ Св., какъ Третья
Ипостась въ этой Троицѣ, „principaliter*, г. е.у „главнымъ
образомъ, преимущественно" или „первоначально*, еще
иначе: „по началу—какъ отъ своего источника*—имѣетъ
бытіе отъ Одного Отца, хотя вмѣстѣ съ симъ (какъ лю¬
бовь въ человѣкѣ) Онъ исходитъ также и отъ Сына, какъ
отъ вторичной Своей Причины (Со-Причины Отца) или
Условія своего бытія.
Въ силу этого, любовь, какъ двуединый актъ въ про¬
цессѣ самосознанія—двусторонній по своей исходной точкѣ
и уніональный по своей конечной цѣли.—можно сказать,
обща какъ субъекту, такъ и объекту, т. е. на богословскомъ
языкѣ Августина Духъ Св. общъ Отцу и Сыну и въ
этомъ смыслѣ можетъ быть названъ связью Обоихъ или
Духомъ Обоихѣ.
Тезисъ 2-й. Исхожденіе Духа Св., какъ Третьей Ипо->
стаей Божественной Троицы, есть актъ внѣ-временный и.
внѣ-пространственный и носитъ абсолютный характеръ;
какъ и все, присущее Богу.
Тезисъ 3-й. Третья Ипостась Св. Троицы—Духъ Св.—
въ тринитарной конструкціи Августина мыслится, какъ
взаимная связь или любовь Отца и Сына. Какъ слѣдуетъ
представлять себѣ природу этой любви или связи,—-какъ
!) знаніе же, во взаимодѣйствіи съ которымъ любовь парал¬
лельно раскрывается и развивается, Является (только) коагентомъ
субъекта сознанія и въ процессѣ этого раскрытія и развитія любв»
служитъ только ея регулятивомъ.
— 55 —
живу tp - С^М 0003 нагель ну ю д и чность иди ж^къ, простую,, 4< и III ь
абстріщтаук), фсхр.ууобщенія? Въ сиду абсолютной про¬
стоты Божескаго-Существа, отрицающей .робою все акци-
денціальное, и Духъ Св.. какъ связь, общеніе, любовь
Отца и Сына, есть и долженъ быть не иначе, какъ ииостас-
нок> связью, личнымъ самосознателыіымъ центромъ жиз¬
ни й живымъ принципомъ ёдиііенія или взаимообщенія,
г. е: личною субстанціальною любовьЬ Отца и Сына. По
силѣ того же центральнаго предиката Абсолютнаго Суще¬
ства, любовь Въ Богѣ не еСть только формальная связь
или абстрактная форма, имѣющая только формально логи¬
ческое существованіе, но представляетъ собою объективно¬
реальное (конкретное) бытіе. Она есть самосущее Бытіе
или самобытная Жизнь, самостоятельная и отличная отъ
Отца и Сына и вмѣстѣ съ тѣмъ единосущная и во всемъ
равная Имъ. Процессъ Божественнаго самообъективиро¬
ванія не вноситъ никакого измѣненія въ абсолютно-про¬
стую природу Божескаго Бытія, всегда и во всемъ Себѣ
равнаго (самотожественнаго).
Тезисъ 4-й. Въ силу полнаго и всесовершеннаго ра¬
венства Духа Св. съ Богомъ-Отцомъ и Богомъ-Сыномъ
во всемъ, что относится къ Ихъ Божеской природѣ, и
Онъ — Духъ Св.—есть такой же Богъ, какъ и Отецъ и
Сынъ, т. е. Истинный Богъ, Которому приличествуетъ
совершенно одинаковое съ Ними Божеское поклоненіе.
И однако Духъ Св. не третій Богъ, но Единый Истинный
Богъ:, какъ Сынъ, будучи Субстанціальнымъ Объектомъ
въ процессѣ Божественнаго саморбъективированія, не есть
второй Богъ, такъ равнымъ образомъ не можетъ быть
третьимъ Богомъ и Духъ Св., Который есть Субстанціаль¬
ная Связь или Йпостасная Любовь Абсолютнаго Субъ¬
екта и Объекта въ единствѣ объективирующей Себя (т. е.
самосознающей и любящей Себя) Божественной Личности.
Тезисъ 5й. Духъ Св. есть Третья Божественная Ипо¬
стась (Божественное Лице), потому что въ содержаніе
понятія о Св. Духѣ (такъ же, какъ и въ понятіе объ
Отцѣ и Сынѣ) входятъ признаки, характеризующіе ду¬
ховно-личное бытіе' или живую личность,: субстанціаль¬
ность, самосознаніе и разумно-свободная воля.

— 56 —
4.	Ученіе блаж. Августина, еп. Иппонскаго, объ исхожденіи
Св. Духа (трактація вопроса въ отечестаениой учеио-богослог-
ской литературѣ стараго времени).
«Классическій", по выраженію англійскаго ученаго
Овербека ')• трудъ Адама Зерникава подъ заглавіемъ: „Пра¬
вославно-богословскія изслѣдованія объ исхожденіи Св. Духа
отъ Одного только Отца“. (Пер. съ лат. подъ редакціей
Б. Давидовича, т. 1-й Почаевъ. 1902. и т. 2-й Житомиръ.
1906.2) въ своей части, посвященной бл. Августину, *) мо¬
жетъ быть отмѣченъ, какъ второй богословскій типъ пони¬
манія августиновскаго ученія объ исхожденіи Св. Духа—
именно въ православно-восточномъ смыслѣ.
Названный трудъ этого тщательнѣйшаго и вполнѣ
компетентнаго4) излѣдователя древне-церковнаго ученія
объ исхожденіи Св. Духа представляетъ собою обширное
(г. 1-й стр 1—604; т. 2-й, 1—621 стр.) и обстоятельное
изслѣдованіе вопроса объ исхожденіи Св. Духа главнымъ
образомъ по твореніямъ св. отцовъ и церковныхъ собо¬
ровъ (1—8 вѣковъ), восточныхъ и западныхъ. Рядъ под¬
линныхъ цитатъ изъ церковныхъ писателей патристиче-
„Безспорныя преимущества православной каѳолической церкви
предъ всѣми другими христіанскими исповѣданіями4*. Хр. Чт. 1882 г.
Сент.—Окт. См. Ѳ. Тихомировъ. Трактаты Ѳеофана Прокоповича о Богѣ.
Спб. 1884 г. стр. 123.
2)	Полное заглавіе разбираемаго сочиненія на его оригиналь¬
номъ языкѣ таково: „Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus
Sancti a Solo Patre, elaborati auctore Adamo Zoemicav, Baturini in parva
Russia, anno 1682.—Regimonti 1774“.
Въ виду того, что названный трудъ Ад. Зерникава въ настоящее
время уже изданъ въ переводѣ на русскій языкъ, мы не находима,
нужнымъ излагать его содержаніе in extenso и ограничиваемся здѣсь
сообщеніемъ только краткихъ исагогическихъ свѣдѣній о немъ: же¬
лающихъ познакомиться съ нимъ текстуально отсылаемъ къ выше¬
указаннымъ его изданіямъ непосредственно.
3)	T. I, стр. 332—341 и 392—415.
<) См. ниже блестящій отзывъ объ Ад. Зерникавѣ и его лите¬
ратурныхъ трудахъ по вопросу объ исхожденіи Св. Духа, данный
Ѳеоф. Прокоповичемъ въ его сочиненіи Christiana Theologia Orthodoxa.
Lipsiae. 1782. Tom. IV, lib. III. De processione Spiritus Sancti. Pp. 826. 827.
— 57 -
ской эпохи, приводимыхъ во свидѣтельство истины пра¬
вославнаго ученія о Св. Духѣ, сопровождается авторскимъ
опроверженіемъ латинскаго ихъ пониманія, указаніемъ
позднѣйшихъ поврежденій текста святоотеческихъ творе¬
ній и положительными разъясненіями и замѣчаніями са¬
мого автора. По словамъ „Praefatio* къ изданію трактата
Зерникава „Объ исхожденіи Св. Духа*, авторъ его „ду¬
малъ, что ученіе объ исхожденіи Св. Духа нельзя дока¬
зать ясно и очевидно на основаніи Св. Писанія и что
онъ сдѣлаетъ стоюіцее дѣло, если предприметъ дока¬
зать ученіе восточныхъ единодушнымъ согласіемъ свв.
отцовъ и учителей какъ греческихъ, такъ и латинскихъ* ’).
„Непрерывность ряда отеческихъ свидѣтельствъ, приво¬
димыхъ изъ цѣлыхъ восьми вѣковъ,—говоритъ Ѳ. Тихо¬
мировъ2),— рѣшительность и неопровержимость отдѣль¬
ныхъ свидѣтельствъ, .заимствуемыхъ, такъ сказать, „ех
ipsis venis visceribusque* отеческихъ твореній, остроуміе
и знаніе дѣла въ опроверженіи возраженій противниковъ,
ясность, естественность и ненатянутость въ изслѣдованіи
предмета, мягкость въ полемикѣ—вотъ достоинства этого
труда, по суду Преосвященнаго Самуила. Особенно за¬
мѣчательно огромное количество или полнота приводи¬
мыхъ здѣсь отеческихъ свидѣтельствъ: здѣсь есть все, что
можно привести по вопросу объ исхожденіи Св. Духа изъ
отеческихъ твореній и соборныхъ актовъ; на почвѣ Си.
Преданія данный вопросъ здѣсь исчерпанъ вполнѣ. Сло¬
вамъ, этотъ трудъ есть классическое произведеніе: дру¬
гого труда, равнаго ему, до сихъ поръ не явилось въ
Православной церкви. По отзыву Ѳеофана Прокоповича,
разбираемое сочиненіе Зерникава стоитъ выше всѣхъ по¬
добныхъ произведеній, написанныхъ до его (т. е. Ѳеофа¬
на) времени не только православными, но и лютеранами*3).
Самъ Ѳеофанъ обильно пользовался этимъ трудомъ Зср-
Ц Praefatio къ изд. тракт. Зерникава объ исхожденіи Св. Духа.
Regi monti. 1774—1775. См. у Тихомирова, цит. соч. стр. 122.
2)	Тамъ же, стр. 122—123.
3)	Ѳ. Тихомировъ, цит. соч. стр. 123.

— 58 —
никава, какъ руководствомъ и образцомъ для себя, „ІІо
замѣчанію знаменитыхъ православныхъ духовныхъ писа¬
телей, — Справедливо говоритъ русскій переводчикъ раз¬
сматриваемаго сочиненія А. Зерникаватрудъ послѣд¬
няго представляетъ собою самое полное и всестороннее
изслѣдованіе'Вопроса объ исхожденіи Св. Духа, вопроса
коренного И существеннаго, въ дѣлѣ возстановленія един¬
ства Вселенской церкви. Такія свѣтила нашей богослов¬
ской Науки, какъ Митрополитъ Макарій и Преосвящен¬
ный' Сильвестръ, черпали изъ сочиненій Зерникава свѣ¬
дѣнія для своихъ трудовъ по догматикѣ- На. него дѣлаетъ
чистыя ссылки знаменитый нашъ Горскій въ своей „Исто¬
ріи флорентійской уніи*, изданной безъ. имени автора.
Съ большою похвалою отзывается о немъ и нашъ свѣт¬
скій богословъ А. С. Хомяковъ. Между прочимъ чтеніе
Зерникава убѣдило въ истинѣ православнаго;,ученія о
Св. Духѣ знаменитаго англійскаго богослова Пальмера,
искавшаго единенія съ восточною церковью и находив¬
шагося по этому поводу въ перепискѣ съ Хомяковымъ.
Ѳеофанъ же Прокоповичъ, этотъ „первый по времени
русскій1 ученый богословъ*, характеризуетъ А. Зерннка-
ва, какъ „hujus controversiae (т. е. спора объ исхожденіи
Св. Духа) scriptor inter omnes, cum graecos tum latinos, so¬
lidissimas et sine comparatione maximus** 2 3), а о сочиненіяхъ
А.Зерникава, посвященныхъ раскрытію православнаго уче¬
нія о Св. Духѣ, выражается- такъ: „Et quotquot ante ipsum
de hac controversia ex utraque parte scripsere, tametsi ille
quidem inaequales inter sefuerinU omnes tamen collati cum
illo, tyrones jure merito vocari debent* *)/
Результатомъ продолжительныхъ и упорныхъ „бого¬
словскихъ изслѣдованій* А. Зерникава- о Св. Духѣ было
его глубокое и непреклонное убѣжденіе въ истинѣ исповѣда¬
нія Православной церкви по этому вопросу христіанской дог¬
!) См. VII стр.
2)	Theofan Procopowicz. Christiana Theologia orthodoxa. Lipsiae. 1782.
p- 826.
3)	Ibid. p. 827.

— 59 —
матики.—-убѣжденіе, запечатлѣнное имъ принятіемъ Право¬
славія >»»іпереселеніемъ въ Еоссію для практическаго слу¬
женія Православной церкви, Поэтому, „весьма важнымъ
достоинствомъ сего труда,—справедливо замѣчаетъ о раз¬
бираемомъ сочинеыіиЗернцкава его русскій переводчикъ,—
является то, что онъ■ написанъ. бывшимъ. протестантомъ,
человѣкомъ западнымъ съ самымъ широкимъ богослов¬
скимъ и философскимъ образованіемъ. Это - не защита
человѣкомъ предубѣжденнымъ унаслѣдованныхъ вѣрова¬
ній и взглядовъ! это-гне повтореніе ходячихъ мнѣній че¬
ловѣкомъ^ получившимъ воспитаніе въ православной стра¬
нѣ, выросшимъ среди людей православнаго образа мы¬
слей, которыя могли невольно отразиться на убѣжденіяхъ
послѣдователя инославнаго ученія. Затѣмъ—не исканіе
выгодъ земныхъ и почестей привело Зерникава къ вос¬
принятію и утвержденій истины Православія. Человѣкъ,
образованный всесторонне, ученый, изучавшій богословіе
въ главныхъ средоточіяхъ мысли протестантскихъ и като¬
лическихъ, онъ путемъ; долгаго и глубокаго изученія и
основательнаго ознакомленія съ источниками приходитъ
къ убѣжденію, что истинное христіанство, настоящее Пра¬
вославіе хранится въ восточной церкви. Между тѣмъ по
всему строю жизни, какъ уроженецъ запада и проте¬
стантъ-лютеранинъ, онъ стоялъ несравненно ближе къ
католичеству,—притомъ и въ догматѣ объ исхожденіи Св.
Духа послѣдователи Лютсровой реформы слѣдуютъ уче-
нію западной церкви*‘.)і
Въ. виду этого, разбираемый нами замѣчательный
въ своемъ родѣ трудъ этого европейски образованнаго
блестящаго богослова (17 в.), сначала протестантскаго, а
потомъ православнаго^ представляетъ собою очень . важ¬
ное и чрезвычайно;интересное явленіе въ русской бого¬
словской (въ частности—августиневской) литературѣ по
вопросу объ исхожденіи Св. Духа,—явленіе, съ которымъ
нельзя не считаться.. Такимъ образомъ, какъ видно изъ
сказаннаго, данное' произведеніе А. Зерникава по отыо-
Тамъ же, стр. ѴПІ—іх'

— 60 -
шенію къ разсматриваемому нами спорному вопросу о
смыслѣ августиновскаго ученія о Св. Духѣ ставитъ се¬
бѣ совершенно противоположную цѣль сравнительно съ
вышеизложеннымъ нами трактатомъ католическаго уче¬
наго Th. Gangauf’а—именно такжр текстуально, на осно¬
ваніи критическаго анализа источниковъ и тщательной
исторической провѣрки самыхъ документовъ—доказать,
что Августинъ, еп. Иіпюнскій, (какъ и всѣ другіе запад¬
ные отцы церкви первыхъ 8 вѣковъ) въ вопросѣ объ ис¬
хожденіи Св. Духа совершенно православенъ, т. е. учитъ
вполнѣ согласно съ восточными древне-церковными писате¬
лями, высказывавшимися объ этой тайнѣ, а тѣ мѣста изъ
твореній Августина, которыя говорятъ, повидимому, въ
пользу западнаго латинскаго пониманія—или ложно и оши¬
бочно толкуются римско-католическими богословами, или
просто представляютъ собою беззастѣнчивые подлоги и
искаженія первоначальнаго подлиннаго текста августи-
новскихъ твореній, сдѣланные въ полемическихъ цѣляхъ
латинскими богословами позднѣйшаго времени. Эту по¬
ставленную себѣ цѣль А. Зерникавъ преслѣдуетъ двоя¬
кимъ путемъ. Во 1-хъ, онъ остроумно опровергаетъ лож¬
ныя толкованія, тонкіе софизмы и явныя натяжки латин¬
скихъ богослововъ, старающихся во что бы то'ни стало
подлинныя мѣста августиновскихъ твореній о Третьей
Божественной Ипостаси объяснить въ духѣ латинскаго
„Filioque". Во 2-хъ, на основаніи тщательнѣйшаго сли¬
ченія древнѣйшихъ рукописей и печатныхъ изданій авгу¬
стиновскихъ твореній, хранящихся въ лучшихъ книгохра¬
нилищахъ Европы, онъ съ полнымъ знаніемъ дѣла и съ
непоколебимымъ убѣжденіемъ въ его правотѣ авторитет¬
но доказываетъ, что этотъ, возстановленный имъ текстъ
августиновскихъ твореній говоритъ не въ пользу филіо-
квистическаго пониманія ученія Августина о Св. Духѣ;
что этотъ отецъ западной церкви по данному вопросу
училъ вполнѣ согласно съ восточными отцами и что тѣ
слова и выраженія Августина, на которыя ссылаются ла¬
тиняне въ подтвержденіе своихъ филіоквистическихъ тен¬
денцій, неизвѣстны первоначальному тексту августинов-

— 61
скихъ твореній и представляютъ собою недобросовѣстное
его искаженіе позднѣйшими представителями римско-ка¬
толическаго богословія.
Важность и значеніе разбираемаго труда А. Зерни-
кава въ дѣлѣ всесторонняго и безпристрастно-объектив¬
наго освѣщенія ученія Августина о Св. Духѣ возвышают¬
ся еще и тѣмъ обстоятельствомъ, что, несмотря на край¬
не невыгодныя для римско-католическаго богословія его
разоблаченія, онъ, насколько извѣстно, еще и до сихъ
поръ остается неопровергнутымъ со стороны представи¬
телей этого богословія.
Такимъ образомъ, настоящій трактатъ А. Зерникава
по своей основной тенденціи, характеру и задачѣ имѣетъ
значеніе отрицательной инстанціи по отношенію къ выше-
разсмотрѣнному нами трактату католическаго ученаго
Th. Gangaufa. Одинъ и тотъ же вопросъ—ученіе блаж.
Августина о Св. Духѣ и Его отношеніи къ Отцу и Сыну—
получаетъ здѣсь совершенно противоположное освѣще¬
ніе и рѣшеніе.
Слѣдуя извѣстному принципу ,audiatur et altera pars",
въ интересахъ научнаго безпристрастія, всякій, изслѣ¬
дующій ученіе бл. Августина о Св. Троицѣ вообще и о
Св. Духѣ въ частности, безусловно обязанъ такъ или
иначе считаться съ тѣми данными,' какія приведены у
Зерникава противъ такъ рѣшительно приписываемой
Августину западными богословами римско-католической
доктрины „Filioque".
Единственный недостатокъ разсматриваемаго труда
А. Зерникава, по мнѣнію Преосвященнаго Самуила (его
издателя), состоитъ въ томъ, „что авторъ его не пользо¬
вался лучшими новѣйшими изданіями отеческихъ творе¬
ній" >). Отсюда—неопредѣленность и малопонятность ци¬
таціи авторомъ патристическихъ твореній вообще и сочи¬
неній бл. Августина въ частности. Дѣйствительно, при¬
нятая авторомъ цитація нашего западнаго отца Церкви
*) „Praefatio" къ изданію трактатовъ А. Зерникава Regimenti
1774—1775. См. Ѳ. Тихомировъ. Цит. соч. стр. 123. Примѣч. 1-ое.

— 62 -
пеобыЧяа ’И потому малояюнчтяа для ^астоящаго времени,
почему' и імонссгъ яоабуждать противъ^ себя.; нѣкоторыя
сомнѣнія.
•Мы взйлична ообя трудъ своеобразную цитацію А.
Зёряик&вау^уіѵ только было возможное провѣрить по:луч¬
шему1 й обіцёПринятому въ настоящее время совокупному
иёйййі(б: •а^гуетииожНйхъ .‘>творенійѵ содержащихся въ
PhtrolOgiae1 cursus Coirppletus Mipnetw (scn iat»>< 4іt 32^45) ty.
Произведенный нами опытъ провѣряй по	текстуаль¬
ныхъ извлеченій*. сдѣлавшихъ А. Зерншсгвол*ь изъ твореній 6Я. Авгѵ-
стика,(по дррвдомъ паденіямъ 16 го р..\,( убѣдилъ нарът чтрф^лыци-
выхъ цитатъ, у H^r<j> нѣтъ,, по съ другой стрррны одна#0 далеко не
всѣ цитаты, съ современной точки зрѣнія, могутъ быть приэнаны
точными и правильными. Нѣтъ также Полнаго ООвітадёйія мёжйѵ
текстомъ,'какъ онъ катается у Зерникава, йтою его редакціею, ко¬
торая находится въ извѣстномъ собраніи патрйстичеокихъ текстовъ
Afwm
Первое обстоятельство объясняется тѣмъ, что? названіямъ нѣ¬
которыхъ сочиненій бл. Августина въ тѣхъ изданіяхъ, которыми
пользовался А. Зерйикавъ , соотвѣтствуютъ Другія икъ Названія и
нѣсколько ийая классификація августиноВіскикъ сочиненій въ изда¬
ніи Ми ня (!іаіфм Адамъ Зерни капъ упоминаетъ о Э^хъ книгахъ бл.
Август^до яСоц|га «Махіцдодоѵ ari^norum	между тѣмъ какъ
въ изданіи.ДОдоя, ихъ, посѣщено только двѣ. Этд особенность цита¬
ціи А. Зерникава объясняется тѣмъ, что подъ 3-ьёю книгою „(Joiltra
Maximinum, ДГ. ѳ'р? Зёрййкавъразумѣетъ нынѢЙВкйо [по5МинЬ| 2-ую,
а поЯъ 2-ой^-ую.‘Перною же кннгдю \С(к1Ш '5икіт. аг. ѳрл А. Зер-
никавъ называетъ ту, которая въ коллекціи Мдоя5 обставляетъ Осо¬
бое самостоятельно^ раненіе ПОДЪ заглавіемъ ^рЦа$и cupi Махі-
дапо, ДГ- tyS(nct	99Ц 719—7І2’ Или, напр., 66 Epist Augu¬
stini [у Зерн.]=170 [у Миня]; 59 Epist. І3ёрн.]=149 ІМинь} и т^ д.).
Факты же разночтеній у Зерникава ii Мйня объясняются Тѣмъ,
ЧТо ТексТъ „Патрологіи* Мйия, какъ бблѣё поздней повремени сво¬
его выпуска въевѣтъ, подвергался болѣе тщательной ц совершенной
ревизіи (критической провѣркѣ) и потрму сравнительна лучше воз¬
становленъ.
Для облегченія пользованія трудомъ А. Зерникава встрѣчаю¬
щіяся у него цитаты изъ твореній бл. Августина (по ихъ древнимъ
изданіямъ) мы предлагаемъ ниже вниманію нашихъ читателей въ
переводѣ на современный способъ ихъ цитированія (по Миню), со¬
храняя при этомъ и цитацію Зерникава.

— 63 —
Другое крупное явленіе въ отечественной богослов¬
ской литературѣ стараго времени по вопросу объ ..исхо¬
жденіи Св. Духа представляетъ собою весьма обстоятель-
Адамъ Зернинавъ, цит. соч. т. 1, гл. Щ-ья („О поврежденіяхъ,
произведенныхъ латинянами въ писаніяхъ западныхъ отцовъ отно¬
сительно исхожденія Св, Духа отъ Сына0. „Поврежденія* ХШ—XXII
[стр. 332—341] имѣютъ въ виду текстъ августиновскихъ твореній Ц
Поврежденіе XIII. LXVI посланіе Августина, по общепринятому
нынѣ способу цитаціи, означаетъ: Aurelii Augustini Epist. CLXX, n. 4.
Migne, Patrol. curs. compl., ser. lat., t. 33, coi. 749.
Поврежд. XLV. Ломбардъ въ I кн. ^мнѣній*, раздѣлъ 18 изъ
V кн. Августина „О Тройцѣ* = Petri Lombardi Sententiarum lib. I, dist-
XVIII, n. 4. Migne, s. 1., t. 192, coi. 570 cnfr. August. De Trinitate Dei lib. V,
сар. XI, n. 12; Migne, t. 42, coi. 919.
Поврежд. ХГ. XV кн. Августина „о Тройцѣ*. XXV!I гл. = De
Trinit. D. XV. XXVII, n. 50. Migne, t. 42, coi. 1097.
Поврежд, XVI. ХХХѴШ слово Августина „о времени* = De Tem¬
pore Serm. XXXVIII. Edit. Lovaniens. Theolog. (Maurin.). Parisiis. MDCXXXV.
tom. X, pag 661 AB. (Append. de divers).
Поврежд. XVII. XV кн., XXVII гл. „о Троицѣ* = De Trinit. D.
XV, XXVII, n. 48. Migne. t. 42, coi. 1095—1096 заключ. въ XCIX разсу¬
жденіи Августина на евангеліе Іоанна cnfr. Tract. XCIX in Joann. Ev.
nn. 8—9. Migne. t. 35, coi. 1889—1890.
Поврежд. ХѴІП. Діалогъ „LXV вопросовъ* (вопросъ XI, т. IV
твореній А в густи на) ^Dialogus Quaestionum LXV. Quaest. et Resp. XI (Ap¬
pend.). Migne, t. 40, coi. 737.
XCIX разсужденіе Августина на Іоанна = Tract. XCIX in Joann.
Ev. n 4. Migne, t. 35, coi. 1888*
Поврежд. XIX. „О Тройцѣ* XV кн„ гл. XVII=De Trinit. D. XV, XVII
29. Migne, t, 42, coi. 1081.
Поврежд. XX. „О Тройцѣ и единицѣ* гл. V (т. IV) = De Trinit.
et Uni|. ripi, c. N. Migne, t. 42, coi. 1198 (Append.).
„Противъ словъ аріанъ* IV гл. = Contra serm. агіапог. c. IV. M.
t. 42, coi. 686.
Поврежд. XXI. „О Тройцѣ и единицѣ* гл. X; изъ XXI гл. кн
Авг. „противъ Арія* = De Trinit. et Unit. D. въ изд. Migne, t. 42, coi.
1193 — 1200 имѣетъ только I—V главъ cnfr. Contra serm. arian. c. XXI.
n. 10. M. t. 42, coi. 698.
Поврежд. XXII. XXIII гл. „противъ рѣчи аріанъ* = Contra serm.
arian. сар. XXIII, num. 19. 20. Migne, t. 42, ool. 700.
„О Тройцѣ и единицѣ*, гл. Х.=Въ изд. Migne (t. 42, coi. 1193—
1200) соч. бл. Августина De Trinit. et Unit. D., какъ замѣчено, имѣетъ
только 1—5 гл.

— 64 —
ный и подробный трактатъ объ этомъ предметѣ на латин¬
скомъ языкѣ, принадлежащій перу Ѳеофана Прокоповича,
„Гл. ІѴ-йя, въ которой доказывается, что отцы западныхъ церк¬
вей единодушно и согласно до конца ѴШ вѣка вѣровали въ исхо¬
жденіе Св. Духа отъ Одного только Отца*.
V вѣкъ. Августинъ, еп. ИпНонскій. стр. 392—415. См. сго кн.
япротивъ рѣчи аріанъ*, гл. ХХШ (т. IV его твореній, Венеціанское
изданіе 1584 г., листъ 216) = Contra serm. arian., c. XXIII, n. 19. Migne,
t. 42, col. 700.
I	кн. „противъ (того же) Максимина*, т. VI. листъ 219—220=
Collatio cum Maxim. n. 5. Migne, t. 42, col. 711—712: n. 9, col. 713; n. 11,
col. 714.
II	кн. ,o Тройцѣ*, гл. Ш (т. III, листъ 87,=De Trinit. D. II, ІП, 5-
Migne, t. 42, col. 847—848.
C-oe изслѣдованіе на Іоанна (т. IX, листъ 158)=Tract. C in Joann.
Ev. n. 4. Migne. t. 35, col. 1892—1893.
Кн. о вѣрѣ и символѣ* (т. III, листъ 48) = De fide et symbolo
c. IX, n. 19. Migne, t. 40. col; 191.
Кн. IV „q Троицѣ*. XX гл. (т. III, листъ 104) = De Trinit. D. IV,
XX,	29. Migne, t. 42, col. 908.
„Руководство къ Лаврентію*, гл. IX (т. Ш, листъ 51)=Enchirid-
ad Laurent. c. IX.—3; русск. пер. XI, 7. Migne, t. 40, col. 235—236.
,0 Тройцѣ* XV’ кн., гл. XVIl=De Trinit. D. XV, XVII, 29. Migne,
t. 42, col. 1081.
I кн. „противъ Максимина*, т. VI, листъ 225=Collatio cum Maxim.
ar. ep. n. 14. Migne, t. 42, col. 730. Дальше—листъ 226 = op. Cit. n. 15;
M. t. 42, col. 733.
Ш кн. противъ того же Максимина, XII M.=Contra Maximin. ar.
episc. lib. II, cap. XII, num. 3. M. t. 42, col. 768—769.
Слово CXXIX „о времени* (т. X, листъ 292) = De Tempore Serm.
CXXIX. Ed. Maurin. t. X, p. 310 D.
IV кн. XXI гл. ,o Тройцѣ* (т. ІИ, листъ 104);= De Trinit. D, IV,
XXI,	32. Migne, t. 42, col. 910—912.
I кн. VI гл. „буквальнаго толкованія на кн. Бытія* = De Genes,
ad litt. I, VI, 12. Migne, t. 34, col. 251; p. п. VII, 161. I кн., гл. V „букв.
толк. на кн. Бытія* =De Genes, ad litt. I, V, 10. M. t. 34, col. 250; p. n-
VII, 160. V кн., гл. ХШ .о Тройцѣ-= De Trinit. V, XIII, 14. M. t. 42’
col. 920. LIX посланіе (въ концѣ)=ЕрІ8ѣ CXLIX, c. 11, n. 25. Migne, t. 33,
col. 641.
„Руководство къ Лаврентію* (гл. ХХ.ХѴІИ, т. III, листъ 55)=
Enchirid. ad Laurent. c. XXXVIII, n. 12. Migne, t. 40, col. 251: p. п. XI, 32.
Кн. IV,' гл. XX „о Тройцѣ* = De Trinit. D. IV, XX, 28 (finis). M.
t. 42, col. 908.

— 65 —
этого „перваго по времени русскаго богослова": Th. Рго-
copowicz. Christiana orthodoxa theologia. Lipsiae. 1782. T. IV.
Кн. V, гл. XI „о Тройцѣ* (t. III, л. 107) = De Trinit. D. V, XI, 12.
M. t. 42, coi. 919 ср. гл. XIV=op. cit. V, XIV, 15; ibid. coi. 920—921.
Изслѣд. „о Троицѣ* XII гл. (на листѣ 121) = De Trinit. D. IX, XII,
17. Migne, t. 42, coi. 970 cnfr. IX, XII, 18, coi. 971.
Кн. XII, гл. V „о Тройцѣ* (листъ 130) = De Trinit. D. XII, V, 5.
Migne, t. 42, coi. 1000; и VI гл.=ор. cit. XII, VI, 6; ibid. coi. 1001.
Кн. XV, гл. VI того же соч. (на листѣ 130) = ор. cit. XV, VI, 10,
ibid.. coi. 1064.
Кн. XV, гл. XVII того же соч. (на листѣ 148) = De Trinit D. XV,
XVII, 31. M. t. 42, coi. 1082. То же въ XVIII, XIX и ХХЩ гл. (листъ
156) = De Trinit. D. XV, XVIII, 32. Migne, t. 42, coi. 1083; op. cit. XV. XIX,
37; coi. 1086; XV, XXIII, 43; coi. 1090.
И въ гл. XXV=De Trin. D. XV, XXV, 45. M. t. 42, coi. 1092. И въ
гл. XXVII=De Trinit. D. XV, XXVII, 50. M. t. 42, coi. 1097.
CLXXXI слово „о в'ремени* (т. X, листъ 330) = въ Edit. Маигіп.
in Appendice Sermo LIX, tom. X, pag. 689 D. CXCI слово „о времени*
(листы 339 и 340)=Serm. CXCI. Ed. Maurin. t. X, p. 348 AB et ib. p. 348 D.
CXCIV рѣчь „о времени* (л. 343)=Serm. CXCIV. Ed. Maurin. t. X,
p. 351 A.
XCIX изслѣдованіе на евангеліе Іоанна (т. IX, л. 157) = Tract.
XCIX in Joann. Еѵ. п. 4 et п. 5 (finis). Migne, t. 35. coi. 1888.
CVII изслѣд. на ев. Іоанна (листъ 164) = Tract. СѴІІ in Joann. Еѵ.
п. 2, M. t. 35, соІ. 1913.
VII изслѣдованіе на посланіе Іоанна=Tract. VII in Epist. Joannis,
n. 6. M. t. 35, col. 2031—2032.
XXI гл. книги „противъ ученія Аріанъ* (т. VI, л. 216) и гл. ХХШ
(л. 2l7)=Contra serm. arian. c. XXI, n. 10. Migne, t. 42, col. 698 и c. XXIII,
n. 20, col. 700.
Раньше этого (на л. 216)=Contra serm. arian. c. XXIII, n. 20 (init.).
M. t. 42, col. 700. И въ гл. XXIV = op. cit. c. XXIV, n. 20; ib. col. 700. И
въ гл. XXIX=op. cit. c. XXIX, n. 27; col. 703.
Ш кн. „противъ Максимина*, гл. X (т. VI, л. 235) = Contra Ма-
ximin. ar. ер. II, X, 3. Migne, t. 42, col. 766. И въ гл. XIV (л. 236) =
op. cit. II, XIV, 1; col. 770. И въ гл. XV (л. 239) = ор. cit. II, XV, 2; col.
778. И въ гл. XXI (л. 243) = ор. cit. II, XXI, 3; col. 792.
LXVI посланіе (т. II, л. 96)=Epist. CLXX, n. 5. Migne, t. 33, col. 750.
II кн., гл. Ш — „о душѣ и ея происхожденіи—къ пресвитеру
Петру* (т. ѴЩ, л. 379) = De anim. et ejus orig. II, III, 5. Migne, t. 44,
col. 497.
I кн., гл. ѴШ „о предопредѣленіи святыхъ* (т. VII, л. 404) =
De praedest. sanet, c, VIII, n. 13. Migne, t. 44, col. 970.

— 66 —
Lib III. De processione Spiritus Sancti, p. p. 833—1232. Въ
соотвѣтствующей своей части для насъ интересный и
важный не менѣе труда А. Зерникава, подробному наше¬
му разсмотрѣнію онъ однако не подлежитъ въ виду того,
что по своей основной тенденціи, по своей задачѣ и спо¬
собамъ ея выполненія (при нѣкоторыхъ, правда, отличи¬
тельныхъ особенностяхъ), онъ въ общемъ представляетъ
собою явленіе, аналогичное вышеотмѣченному нами со¬
чиненію Адама Зерникава, подъ вліяніемъ котораго и
составленъ, и ктому-жъ по времени своего происхожде¬
нія принадлежитъ той же эпохѣ ’).
§ 5. Ученіе блаж. Августина, еп. Иплонсиаго, о Св. Духѣ и Его
отношеніи къ Отцу и Сыну (трактація вопроса въ старо-като¬
лической ученой литературѣ).
Во 2-й половинѣ ХІХ-го столѣтія вопросъ о Св.
Духѣ и Его личномъ свойствѣ вновь становится предме¬
томъ обсужденія со стороны представителей восточнаго
и западнаго богословія съ неизбѣжной аппелляціей послѣд¬
нихъ къ блаж. Августину, какъ самому выдающемуся
патристическому авторитету въ пользу западнаго „Filio¬
que". Причиною этого явленія послужило крупное дви¬
женіе, возникшее въ нѣдрахъ римско-католической цер-
Кн. „о новомъ пѣніи*, гл. VII (т. IX, л. 306)=De Cant. поѵ. с. ѴП»
п. 7. Migne, t. 40, col. 684.
II кн. „о символѣ къ оглашаемымъ* (т. IX, д. 368) = De symbolo
sermo ad catechum. c. IX, n. 18. Migne, t. 40, col. 648.
Кн. „о воплощеніи Слова*, гл. XV (т. IV, л. 337) = De incamat.
Verbi lib. I, cap. XV. Migne, t. 42, col. 1183 (Append.).
Кн. „объ истинной религіи*, какъ приводитъ'это мѣсто Лом¬
бардъ въ I кн. своихъ „Мнѣній*, въ раздѣлѣ 3-емъ = De ver relig.
с. LV, n.n. 112—113. Migne, t. 34, col. 171-172; !р. п. VII, 96—102. Cnfr.
Lombardi .Sententiarum lib. I, dist. III, n. 6. Migne, t. 192, col. 530 (пери¬
фразъ).
!) Болѣе подробныя свѣдѣнія объ этомъ сочиненіи Ѳеофана*
Прокоповича читатель можетъ найти въ работѣ Ѳ. Тихомирова'. „Трак¬
таты Ѳеофана Прокоповича о Богѣ, единомъ по существу и троич¬
номъ въ Лицахъ. Спб. 1884*.

— 67 —
кви и извѣстное подъ именемъ старо—католицизма. Суть
дѣла въ слѣдующемъ.
Состоявшійся въ Римѣ соборъ 1870 г. провозгласилъ
новый, совершенно неизвѣстный христіанской древности
догматъ о томъ, что будто-бы римскій первосвященникъ
есть уста Церкви (os ecclesiae) и что онъ въ силу того
непогрѣшимъ, когда, какъ вселенскій учитель христіан¬
ской вѣры и нравственности, возвѣщаетъ и формулируетъ
съ церковной каѳедры истины вѣроученія и нравоученія
(loquitur ex cathedra).
Представители западной богословской науки, пре¬
имущественно профессоры нѣмецкихъ университетовъ,
выразили протестъ противъ новаго догмата вѣры. Они
отвергли авторитетъ римской церкви и ея главы—римска¬
го первосвященника—и образовали свое общество, назы¬
вающее ссбя старо—католиками. Въ этомъ названіи содер¬
жится мысль о томъ, что члены этого общества, отдѣлив¬
шагося отъ римско-католической, церкви, признаютъ и
сохраняютъ старую католическую вѣру, бывшую до Вати¬
канскаго собора 1870 г. Для упроченія положенія своего
дѣла представители старо—католицизма возбудили вопросъ
о соединеніи съ православною восточною Церковью.
Въ результатѣ такого обращенія старо-католиковъ
къ православнымъ церквамъ Востока состоялся живой
обмѣнъ мыслей между представителями старо-католицизма
и православно-богословской науки. Переговоры эти, какъ
письменные, такъ и устные (на конференціяхъ друзей
церковнаго единенія) ведутся и доселѣ. Въ этихъ взаим¬
ныхъ сношеніяхъ представителей восточнаго и западнаго
богословія, направляемыхъ къ подготовкѣ церковнаго со¬
единенія и выработкѣ условій послѣдняго, въ числѣ пер¬
выхъ догматическихъ разностей восточнаго и западнаго
богословія, въ первую очередь былъ выдвинутъ вопросъ
о „Filioque". А по связи съ этимъ всякій разъ былъ при¬
влекаемъ къ разсмотрѣнію и главнѣйшій по этому вопро¬
су западный пагристическій авторитетъ, то есть, бл. Авгу¬
стинъ, справедливо почитаемый отцомъ и родоначальни¬
комъ филіоквистическихъ воззрѣній западной церкви.
— 68 —
Отсюда и нашъ интересъ къ старо-католицизму и его
взглядамъ. Что вообще западные богословы свою поле¬
мику съ православными по вопросу о „Filioque“ на почвѣ
древне-отеческой письменности вели преимущественно подъ
эгидой блаж. Августина,—это давно уже было отмѣчено
представителями православнаго богословія еще стараго вре¬
мени т). Не удивительно, если при новыхъ попыткахъ къ со¬
единенію церквей і/редъ западными и восточными богосло¬
вами второй половины ХІХ-го столѣтія снова воскресъ
этотъ старый вопросъ. Но для насъ и для нашихъ цѣлей
онъ интересенъ потому, что этотъ старый вопросъ въ
сношеніяхъ старо-католиковъ съ православными получилъ
новую дотолѣ постановку и новое освѣщеніе, съ точки
зрѣнія котораго получились новыя пониманіе и оцѣнка и
августиновскаго ученія объ исхожденіи Св. Духа.
Такимъ образомъ, создается третій богословскій типъ
или третья литературная традиція пониманія „августинов¬
скаго филіоквизма". Этотъ типъ находитъ свое выраженіе
въ устныхъ и письменныхъ заявленіяхъ и символическихъ
книгахъ западныхъ христіанъ, называющихъ себя старо-
католиками.	'
Въ общемъ видѣ сущность этой „старо-католической
концепціи* филіоквистической доктрины вообще и такъ
называемаго „августиновскаго филіоквизма" въ частности
сводится къ слѣдующему. Согласные на исключеніе изъ
символа вѣры „Filioque", какъ позднѣйшей, незаконной
съ формально-канонической стороны, вставки, старо-каго-
лики энергично и рѣшительно отвергаютъ мысль о двоя¬
комъ исходномъ началѣ Св. Духа. Но наряду съ отрица¬
ніемъ ученія о „Filioque" въ смыслѣ кавзальныхъ отношеній
Сына Божія къ Св. Духу по бытію или причинной зави¬
симости въ бытіи Третьей Божественной Ипостаси отъ
Второй, старо-католики хотѣли бы сохранить у себя „Filio-
!) См. Thcophan. Procopowicz. T. IV. Lib. III. De processione Spiritus.
Sancti. § 86 p. 999: „notandum est, quia Latini maxime sub hoc Achille mi¬
litare sibi videntur, cum in multis ejus locis aliis palam Spiritus Sanctus a
Filio procedere asseratur".

- 69 —
que" въ смыслѣ признанія Сына Божія нѣкоторымъ по¬
средникомъ или участникомъ въ предвѣчномъ актѣ исхо¬
жденія Св. Духа отъ Отца. Но и это старо-католическіе
богословы „желаютъ удержать у себя не въ качествѣ дог¬
мата или вселенской истины, а въ качествѣ простого
частнаго мнѣнія или научно-философскаго предположенія,
не имѣющаго догматическаго значенія и потому ни для
кого необязательнаго2). Таково, въ общемъ, отношеніе
къ „Filioque" старо-католиковъ, разсматриваемое съ фор¬
мально-канонической и матеріально-догматической стороны.
Съ точки зрѣнія установленнаго пониманія ученія о
„Filioque" вообще и оцѣнки его догматическаго значенія
изъясняется и излагается старо-католическими богослова¬
ми и августиновское ученіе о Св. Духѣ и Его личномъ
отношеніи къ Отцу и Сыну.
Какъ именно голосъ раннѣйшаго старо-католицизма,
выражающій „старо-католическую концепцію" такъ назы¬
ваемаго „августиновскато филіоквизма", мы помѣщаемъ
ниже нѣкоторыя строки изъ книги старо-католическаго
Профессора I. Langen’a, имѣющей цѣлью выяснить, съ
историко-догматической точки зрѣнія, происхожденіе раз¬
ностей въ ученіи о Троицѣ между восточною и западною
церковью2). Мысли почтеннаго Боннскаго профессора-
старо-католика приводятся нами лишь только въ извлече¬
ніи, точнѣе—только въ ихъ резолютивной части.
Исходя изъ того общаго всѣмъ западнымъ богосло¬
вамъ убѣжденія, что „филіоквизмъ" въ такой или иной
формѣ былъ извѣстенъ уже до-августиновской церковной
литературѣ, хотя дѣйствительнымъ родоначальникомъ въ
собственномъ смыслѣ западной филіоквистической доктри-
!) Такое же значеніе старо-католики хотятъ усвоить и восточ¬
ному ученію объ исхожденіи Св. Духа „отъ Одного только Отца*
(а Patre Solo).
2) Dr. Jos. Langen. Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abend-
landischen und der morgenlandischen Kirche. Bonn. 1876. Ср. русск. пер.
при Сборникѣ протоколовъ „Общества любит. дух. просвѣщ," за 1875
и 1876 гг. Ч. 2-я. Спб. 1876. 1—135 стр.

— 70 -
ны является только бл. Августинъ, нашъ Боннскій про¬
фессоръ говоритъ.
„До Августина было уже сказано, что Св. Духъ „изъ
Отца и Сына“, равно—и то, что „Онъ исходитъ отъ Отца
или изъ Сына* * и, наконецъ, формально—Амвросіемъ и
Толедскимъ соборомъ, что „Онъ исходитъ отъ Отца и отъ
Сына*. Но несмотря на все это, настоящимъ виновникомъ
западнаго ученія объ исхожденіи Св. Духа мы должны
назвать Августина. Онъ въ самостоятельной умозритель¬
ной формѣ, до нѣкоторой степени игнорируя унаслѣдо¬
ванныя формулы, образовалъ западное ученіе и привнесъ
мысли, которыя, по крайней мѣрѣ въ смыслѣ Августина,
дотолѣ были чужды богословію.
Восточные учители церкви, естественно, распростра¬
няли преданіе своего собственнаго греческаго богословія;
западные держались Августина. Такимъ образомъ, про¬
изошло то, что съ началомъ пятаго столѣтія ученіе объ
исхожденіи Св. Духа, дотолѣ въ существенномъ однород¬
ное, раздѣлилось н;акъ бы на два различныя теченія: тра-
диціонально-восточное и умозрительно-западное*
Этотъ свой взглядъ на Августина, какъ на филіо-
квиста и родоначальника позднѣйшаго римско-католиче¬
скаго „Filioque*, проф. Langen подтверждаетъ разборомъ
нѣкоторыхъ мѣстъ объ исхожденіи Св. Духа, извлечен¬
ныхъ имъ изъ твореній бл. Августина. Наряду съ этимъ
онъ не отрицаетъ и того, что въ сочиненіяхъ Августина
есть мѣста объ исхожденіи Св. Духа, говорящія за пони-
ніе Августиномъ этого исхожденія въ смыслѣ восточныхъ
богослововъ, и со своей западной точки зрѣнія объясняетъ
ихъ происхожденіе, смыслъ и значеніе въ богословской
системѣ Августина 2).
Основныя мысли тринитарной пневматологіи бл. Авгу¬
стина Jos. Langen суммируетъ 8) въ слѣдующихъ положе¬
ніяхъ.
l)	Op.	cit.	SS. 63—64;	ср.	русс. пер. цитов. соч. стр. 67—68.
*)	Op.	cit.	SS. 64—74:	ср.	русс. пер. цнт. соч.. стр. 68—79.
s;	Op.	cit.	SS. 74—76;	ср.	русс. пер. стр. 80—81.

— 71 —
„1. Св. Духъ есть ипостасная (субстанціальная) Лю¬
бовь между Отцемъ и Сыномъ.
2.	Итакъ, Онъ есть Духъ какъ Отца, такъ и Сына,
и, слѣд., одинаковымъ образомъ исходитъ какъ отъ Отца,
такъ и отъ Сына,
3.	Такъ какъ Сынъ имѣетъ все отъ Отца, то и исхо¬
жденіе Св. Духа отъ Сына имѣетъ основаніе въ Отцѣ,—
и сообразно съ этимъ Отецъ только есть начало всего
Божества.
Это ученіе Августинъ вездѣ излагаетъ какъ твердое,
несомнѣнное. Онъ старается доказать его библейскими
мѣстами и нигдѣ не обнаруживаетъ какого-либо признака
сомнѣнія въ его правильности. При всемъ томъ онъ не
выставляетъ его, однакожъ, тогда, когда говоритъ о цер¬
ковномъ вѣроисповѣданіи предъ невѣрующими или ере¬
тиками. Относительно положенія, вышеприведеннаго подъ
п. 1, онъ замѣчаетъ даже, что этому пониманію, основан¬
ному на Свящ. Писаніи, несправедливо нѣкоторые проти-
ворѣчатъ, и потомъ присовокупляетъ: „во всякомъ слу¬
чаѣ должно съ непоколебимою вѣрою держаться того, что
въ единомъ Божествѣ три единосущныя Лица; и это при¬
томъ въ сочиненіи „De fide et symbolo" (n. 19), въ кото¬
ромъ для него точное выраженіе церковнаго ученія со¬
ставляетъ особенную важность. Въ членѣ о Св. Духѣ
(п. 16), въ томъ же самомъ сочиненіи, онъ довольствуется
указаніемъ на Его Божество вмѣстѣ съ Отцемъ и Сыномъ.
Точно также въ другомъ мѣстѣ, какъ на содержаніе
церковной вѣры, онъ указываетъ на вѣру въ Три едино¬
сущныя Лица въ единомъ Божествѣ и потомъ говоритъ,
что отрицаніе Троичности Лицъ есть заблужденіе; ерети¬
ки не познали Начала (principium), изъ Котораго все, и
Его образъ, чрезъ Который все образовано, и Его Свя¬
тость, которою все приведено въ порядокъ. (De agone
christ. n. 15 sq.). Равнымъ образомъ Августинъ въ своей
рѣчи „къ оглашеннымъ о символѣ" неоднократно повто¬
ряетъ, какъ предметъ церковной вѣры, только Божество
Духа (De sy,mb. ad catech I, 13. III, 9). Наконецъ, въ
своемъ Enchiridion^, составленномъ въ концѣ его жизни
— 72 —
(421 г.) и съ большою точностію излагающемъ церковное
ученіе, онъ объявляетъ: должно вѣровать, что Богъ „есть
Троица, именно: Отецъ и Сынъ, отъ Отца рожденный, и
Св. Духъ, исходящій отъ того же Отца, но одинъ и тотъ
же Духъ Отца и Сына" (с. 9). И послѣ при объясненіи
символа, Августинъ упоминаетъ только вѣру во Св. Духа,
какъ третье Божественное Лице (с. 56).
Послѣ всего этого мы приходимъ къ заключенію, что
хотя Августинъ и считалъ „Filioque" за твердое, имѣющее
основаніе въ Библіи ученіе., тѣмъ не менѣе онъ не при¬
числялъ его къ непосредственно преданному содержанію
вѣры, къ fides explicita, которую онъ ограничивалъ крат¬
кимъ исповѣданіемъ трехъ единосущныхъ Лицъ въ еди¬
номъ Божествѣ. Сюда, конечно, онъ мысленно включилъ
и ученіе о томъ, что Св. Духъ равнымъ образомъ есть
Духъ какъ Отца, такъ и Сына,—ученіе, которое у него,
конечно, было однозначуще съ „Filioque".
Результаты ученаго взаимообмѣна мыслями западныхъ
старо-католическихъ и православныхъ русскихъ богосло¬
вовъ по спорному вопросу о „Filioque", его патристиче-
скихъ основаніяхъ и его догматическомъ значеніи по
сравненію съ восточнымъ „а Patre Solo" резюмируются въ
статьѣ извѣстнаго дѣятеля по старо-католическому вопро¬
су генерала А. Кирѣева, этого одушевленнаго и пламен¬
наго сторонника и защитника идеи нашего церковнаго
сближенія со старо-католиками.
А. Кирѣевъ. Современное положеніе старо-католиче¬
скаго вопроса (Богословскій Вѣстникъ, 1908 г. Мѣс. Ноябрь,
стр. 423—454).
Статья эта съ предисловіемъ и послѣсловіемъ къ ней
вышеназваннаго ген. Кирѣева излагаетъ послѣ нѣкотог
рыхъ справокъ изъ исторіи старо-католическаго движенія
письма „С.-Петербургской комиссіи—комиссіи „старо-като¬
лической" (Роттердамской) и обратный „Отвѣтъ комиссіи,
учрежденной въ Роттердамѣ и преобразованной въ Гаагѣ

— 73 —
для возсоединенія старо-католической и Русской право¬
славной церкви—высокочтимой С.-ГІетербургской комиссіи,
отъ 6—19 іюля 1907 года".
Живѣйшій интересъ для насъ указанная статья пред¬
ставляетъ постольку, поскольку въ ней излагается вновь
формулируемое (по поводу запроса С.-Петербургской Ко¬
миссіи) старо-католическое пониманіе „Filioque", съ точки
зрѣнія котораго объясняется и августиновское ученіе объ
образѣ исхожденія Св. Духа или объ ипостасномъ Его
отношеніи къ Отцу и Сыну.
Исходя, какъ „изъ всѣми признанной богословской
аксіомы", изъ строго разграничиваемыхъ между собою по¬
нятій о „догматѣ" А) и о „частномъ ученіи" или „богослов¬
скомъ мнѣніи" * 2), догматическое значеніе въ ученіи о лич¬
номъ отношеніи Св. Духа къ обоимъ другимъ Лицамъ
Божества названный „Отвѣтъ" современнаго старо-като-
личества полагаетъ лишь въ томъ, что „Св. Духъ Истины
отъ Отца исходитъ" (Іоанн. 15, 26).
Въ силу этого само собою отпадаетъ всякій догма¬
тическій авторитетъ какъ за западной распространитель¬
ной, такъ и за восточной ограничительной прибавкой
„Filioque" и „а Patre Solo", которыя низводятся на полог
женіе простого частнаго ученія или богословскаго мнѣ¬
нія, а потому не встрѣчается препятствій приписывать
Божественному Логосу („нѣкоторое") участіе въ томъ
имманентномъ процессѣ, который обозначается какъ исхог
жденіе Св. Духа отъ Отца. Мысль о такомъ именно сог
участіи Сына въ имманентномъ актѣ происхожденія Духа
Святаго подтверждается затѣмъ рядомъ святоотеческихъ
цитатъ. Разсмотрѣніе послѣднихъ3) (особенно въ кон*
!) какъ истинѣ, основанной на ясномъ и неоспоримомъ свидѣ¬
тельствѣ Св. Писанія или постановленіяхъ вселенскаго собора.
2)	какъ результатѣ человѣческаго мышленія и потому не имѣю¬
щемъ для всѣхъ законообязательной силы.
8) Нѣкоторыя выраженія Тертулліана, свв. Аѳанасія Вёл., Иларія,
Василія Вел., Епифанія. Дидима, Амвросія, Григорія Нисск., Кирилла
Алекс., .Іоанна Дамаск. .русскій переводъ означенныхъ выраженій
сдѣланъ проф. Петроградской Духовной Академіи А. И. Брилліан¬
товымъ.

- 74 —
текстѣ) убѣждаетъ авторовъ „Отвѣта", что Свв. отцы
даже временное посланіе въ міръ Духа Св. Отцемъ и Сы¬
номъ полагаютъ „не иначе, какъ въ неразрывной связи
съ имманентнымъ раскрытіемъ Божества". Въ этомъ смы¬
слѣ особенность Сына посылать Св. Духа „имманентна
Ему отъ вѣчности".
Съ точки зрѣнія установленныхъ принциповъ, иллю¬
стрированныхъ рядомъ святоотеческихъ свидѣтельствъ,
разсматривается „Filioque" и изучаемаго нами отца запад¬
ной церкви.
Извѣстному уже святоотеческой литературѣ,—какъ
это предполагается установленнымъ изъ вышеприведен¬
ныхъ патристическихъ свидѣтельствъ,—выраженію „Filio¬
que" Августинъ спекулятивно придаетъ нѣсколько измѣ¬
ненный смыслъ, высказываясь, что „Духъ Святой исхо¬
дитъ отъ Отца какъ и отъ Сына". Но эта его мысль нахо¬
дитъ свое ограниченіе въ томъ, что исхожденіе и отъ
Сына коренится и въ Отцѣ, какъ въ единственномъ перво-
основаніи Божественной жизни; и для Августина времен¬
ное посланіе служитъ лишь основаніемъ для уразумѣнія,
для доказательства имманентнаго отношенія. Анализъ, при
свѣтѣ вышесказаннаго, трехъ цитатъ изъ Августина (Tract.
in Joan. ev. XCIX, 6 sb; De Trinitate XV, c. 17 и c. 26)
позволяетъ его современнымъ старо-католическимъ коммен¬
таторамъ утверждать, что хотя Августинъ соучастіе Сына
при исхожденіи Св. Духа1) представляетъ себѣ въ нѣсколь¬
ко новомъ освѣщеніи, но что онъ мыслилъ такое участіе,
лишь какъ основанное въ единствѣ существа Божествен¬
ныхъ Лицъ, и посему въ вѣчномъ первоисточникѣ Боже¬
ства.
А потому,—въ существенномъ,—августиновское „Fi¬
lioque" находится безусловно въ согласіи съ преданнымъ
вѣроученіемъ и равнозначительно „Sia тоб Тіоб" грековъ,
Въ сказанномъ находитъ свое достаточное объясне¬
ніе какъ то, почему эта формула „Filioque" (въ смыслѣ
!) о чемъ въ томъ или въ другомъ видѣ учили даже выдаю¬
щіеся восточные отцы.

— 75 —
„per Filium" и въ значеніи частнаго ученія или богослов¬
скаго мнѣнія) могла свободно обращаться въ Церкви и не
считаться ересью, такъ и то, что Августинъ, высказывая
„Filioque", могъ пользоваться высокимъ уваженіемъ во
всей Церкви не только Запада, но и Востока, и быть при¬
знаннымъ, какъ святой.
§ 6. Ученіе бл. Августина, еп. Иппонскаго, объ исхожденіи
Св. Духа въ русской учено-богословской литературѣ новаго
и новѣйшаго времени.
Мы выше разсмотрѣли весьма важное и интересное,
съ историко-догматической и полемической точекъ зрѣнія,
богословско-философское ученіе бл. Августина о Св. Духѣ
и Его отношеніи къ Отцу и Сыну подъ перомъ римско-
католика—проф. Th. Gangaufa, разсматривающаго и изла¬
гающаго это ученіе великаго западнаго отца и какъ пред¬
метъ его церковно-символьнаго.исповѣданіяи какъ объектъ
его раціонально-философскаго изслѣдованія въ ихъ тѣс¬
ной, неразрывной связи между собою. Мы познакомились
далѣе и съ другимъ оригинальнымъ типомъ западно-бого¬
словской мысли по интересующему насъ вопросу въ лицѣ
старо-католическаго профессора-богослова J. Langen’a и
другихъ членовъ старо-католической комиссіи ^позднѣй¬
шаго времени), ведущей переговоры съ представителями
православно-богословской науки по такъ называемому
„старо-католическому вопросу".
Нѣтъ, конечно, ничего удивительнаго въ томъ, что
бл. Августинъ въ разсматриваемомъ пунктѣ его трини¬
тарнаго ученія является для католическаго ученаго ти¬
пичнымъ филіоквистомъ, а уденіе о Св. Духѣ и Его отно¬
шеніи къ Отцу и Сыну понимается и построяется такъ,
что служитъ типичнымъ выраженіемъ конфессіональныхъ
воззрѣній по этому вопросу римско-католической церкви.
Иного отношенія къ дѣлу со стороны западнаго богосло¬
ва, католическаго или протестантскаго—безразлично,—
разумѣется, и ожидать нельзя. Это вполнѣ понятно, если
вспомнить, какое могучее и несравненное вліяніе оказалъ
— 76 —
блаж. Августинъ на все послѣдующее за нимъ западное
богословіе, какъ католическое, такъ и протестантское и
какой громадный авторитетъ и по-нынѣ представляютъ
онъ и его идеи для всего западно-христіанскаго міра. Осо¬
бенно же это нужно сказать о тринитарномъ ученіи бл.
Августина вообще и его тринитарной пневматологіи—въ
частности, какъ извѣстно, всецѣло опредѣлившихъ собою
судьбу этихъ ученій на Западѣ. Повидимому, всѣ нынѣ
согласны съ тѣмъ, что своими многочисленными сочине¬
ніями болѣе другихъ содѣйствовалъ возникновенію и перво¬
начальному развитію и распространенію филіоквистиче-
скаго ученія на Западѣ именно бл. Августинъ, который,
такимъ образомъ, и по суду западныхъ ученыхъ, былъ
однимъ изъ первѣйшихъ филіоквистовъ и, такъ сказать,
создателемъ западнаго филіоквизма. По откровенному при¬
знанію и современныхъ намъ представителей западнаго
богословія, наиболѣе близкаго къ нашему 'восточному
православію, (разумѣемъ ф старо-католическихъ богосло¬
вовъ), они въ своемъ богословско-философскомъ умозрѣ¬
ніи тринитарнаго догмата не могутъ отрѣшиться отъ за¬
падной же (или что то же августиновской) концепціи это¬
го догмата и потому желали бы сохранить эго дорогое
для нихъ, въ силу вѣковыхъ традицій, историческое на¬
слѣдіе августинизма,—т. e. „Filioque",—хотя бы только въ
качествѣ простого частнаго богословскаго мнѣнія (безъ
всякаго догматическаго значенія). Въ силу сказаннаго,
логически и психологически вполнѣ понятно, что разсмот¬
рѣніе и изложеніе и даннаго ученія бл. Августина о Св.
Духѣ въ устахъ всякаго западнаго богослова всегда было
и будетъ лишь только филіоквистическое.
Но,—какъ мы уже отчасти знаемъ,—многіе особенно
новѣйшіе и даже современные намъ, при томъ высоко¬
авторитетные и вполнѣ компетентные въ этомъ спеціаль¬
номъ вопросѣ, представители православно-восточнаго бо¬
гословія, разумѣется, не стоящаго подъ вліяніемъ Авгу¬
стина и августинизма, не считаютъ бл. Августина и его
ученіе о. Св. Духѣ вполнѣ чистымъ органомъ, православ¬
ной истины: они или осторожно отмѣчаютъ неправомысліе
— 77 —
Августина въ разсматриваемомъ нами пунктѣ его ученія
о Св. Духѣ (при чемъ большею частью такъ или иначе
стараются объяснить его въ благопріятномъ для Августина
духѣ),, или прямо и откровенно зачисляютъ Августина въ
разрядъ филіоквистовъ, считая его вмѣстѣ съ западными
богословами родоначальникомъ, виновникомъ, отцомъ и
творцомъ позднѣйшаго римско-католическаго ученія „Fi¬
lioque".
Дѣйствительно, уже самое наименованіе или присвое¬
ніе Августину менѣе почетныхъ,—съ точки зрѣнія совре¬
менной апологической терминологіи, — эпитетовъ „бла¬
женный"1) (а не „святой") и „учитель" (а не „отецъ")
церкви до нѣкоторой степени умаляетъ его вселенскй-учи-
тельный пагристическій авторитетъ и какъ бы набрасы¬
ваетъ нѣкоторую тѣнь на святость и непогрѣшимость его
богословско-догматическихъ убѣжденій.
Нашъ краткій обзоръ мнѣній отечественныхъ право¬
славныхъ ученыхъ новаго времени (XIX—XX в.в.) по раз¬
сматриваемому вопросу начнемъ съ болѣе раннихъ, болѣе
извѣстныхъ и болѣе авторитетныхъ—въ силу своего вид¬
наго іерархическаго положенія въ русской церкви—бого¬
слововъ.
Въ половинѣ истекшаго столѣтія на небѣ русской
православно-богословской ' науки сіялъ, какъ звѣзда пер¬
вой величины, приснопамятный Митрополитъ Московскій
Макарій, всѣмъ извѣстный авторъ знаменитой въ свое
время системы догматическаго богословія („Православно¬
догматическое богословіе. Спб. 1849—1853. Тт. I—V"). Въ
концѣ І-го тома ея содержится обширный и весьма обстоя¬
тельный, основанный на перво-источникахъ христіанскаго
вѣдѣнія, ѣрактатъ объ исхожденіи Св. Духа (стр. 345—453).
!) См. Проф. Л. И. Писаревъ. Авторитетъ Августина, Епискоиа
Иппонскаго, въ области христіанскаго богословія по суду древнихъ
христіанскихъ писателей. Цавань. 1903. стр. 4—5.

— 78 —
Замѣтивъ, что свидѣтельства въ пользу „Filioque* у
отцовъ и древнихъ учителей Церкви восточной не встрѣ¬
чаются „рѣшительно ни у кого“, а „изъ отцовъ и учите¬
лей церкви западной также ни у кого до 5-го вѣка, или
до бл. Августина* *), Высокопреосвященный „догматиче¬
скій геній* русской церкви въ слѣдующей рубрикѣ гово¬
ритъ * 2 *): „въ самомъ 5-мъ вѣкѣ встрѣчаются такія свидѣ¬
тельства, судя по указаніямъ западныхъ же богослововъ",
между прочимъ, „У блаж. Августина*, но „только 3 или 4“
De Trinit. lib. IV, сар. 20; n. 29; 1. XV, с. 17, n. 29; сар. 26,
n. 47. Нѣкоторыя же другія подобнаго рода мѣстД въ со¬
чиненіяхъ бл. Августина повреждены* (стр. 440 ср. выше
стр. 423 прим. 933, гдѣ Митр. Макарій замѣчаетъ, что
„изъ соч. бл. Августина Адамъ Зерникавъ и Ѳеофанъ
Прокоповичъ представляютъ до десяти поврежденныхъ
мѣстъ").
Такимъ образомъ, Высокопреосвященный авторъ со¬
мнѣвается въ подлинности и неповрежденности тѣхъ мѣстъ
изъ твореній бл. Августина, которыя содержатъ въ себѣ
ученіе о „Filioque*, или по крайней мѣрѣ склоненъ под¬
вергать ихъ сомнѣнію: онъ допускаетъ позднѣйшее иска¬
женіе ихъ римско-католическими богословами для оправ¬
данія ихъ „Filioque* 8) и со своей стороны приводитъ осно¬
ванія справедливости этого высказываемаго имъ предпо¬
ложенія. Такимъ образомъ, Митрополитъ Макарій въ на¬
стоящемъ вопросѣ, видимо, склоняется къ точкѣ зрѣнія
русскихъ православныхъ богослововъ болѣе древняго
времени (А. Зерникава и Ѳ. Прокоповича). Если же согла¬
ситься допустить подлинность и неповрежденность этихъ
свидѣтельствъ, то, по мысли Высокопреосвященнаго дог-
матиста, „можно понимать ихъ иначе, нежели какъ пони¬
маютъ ихъ нынѣ на западѣ", т. е. только въ смыслѣ вре¬
меннаго исхожденія или посольства Духа Св. въ міръ 4).
О Цит. соч.	т. І-ый, стр. 439.
2) Тамъ	же,	стр.	440.
8; Тамъ	же,	стр.	441.
4)	Тамъ	же,	стр.	442.	•

— 79 —
Если, наконецъ, согласимся понимать эти свидѣтельства
и такъ, какъ понимаютъ ихъ нынѣ христіане западной
церкви, т. е., что бл. Августинъ (и нѣкоторые другіе) вѣ¬
ровалъ въ вѣчное х исхожденіе Св. Духа не тблько отъ
Отца, но и отъ Сына; въ такомъ случаѣ, по мнѣнію Вы¬
сокопреосвященнаго богослова, вѣрованіе бл. Августина
(какъ и нѣкоторыхъ другихъ учителей западной церкви)
должно признать только „частнымъ мнѣніемъ Августина",
отнюдь не болѣе г).
Несмотря на то, что приговоръ Митрополита Мака¬
рія надъ ученіемъ бл. Августина объ исхожденіи Св. Ду¬
ха остается благопріятнымъ для православія этого запад¬
наго отца Церкви, тѣмъ не менѣе Высокопреосвященный
богословъ-догматистъ, повидимому, въ концѣ концовъ не
отрицаетъ возможности (хотя и съ нѣкоторыми оговор¬
ками) понимать тѣ или другія мѣста бл. Августина о Св.
Духѣ такъ, какъ ихъ понимаютъ на Запалѣ, т. е. въ
смыслѣ вѣрованія „въ вѣчное исхожденіе Св. Духа не
только отъ Отца, но и отъ Сына", хотя считаетъ это вѣро¬
ваніе бл. Августина и его западныхъ послѣдователей „толь¬
ко ихъ частнымъ мнѣніемъ, отнюдь не болѣе"2).
Долженъ былъ опредѣлить свое отношеніе къ бл.
Августину и его ученію о Св. Духѣ и нашъ извѣстный
отечественный патрологъ Высокопреосвященный Фила¬
ретъ, Архіепископъ Черниговскій, авторъ доселѣ почти един¬
ственнаго на русскомъ языкѣ курса по Патрологіи, обни¬
мающаго собою приблизительно всѣ важнѣйшія явленія
петрологической науки: „Историческое ученіе объ отцахъ
Церкви. Спб. 1859. I—III т. ср. 2-е изд., испр. и дополн.
I—III т. Спб. 1882". Упомянувъ о различныхъ сухихъ
и утонченныхъ логическихъ раздѣленіяхъ бл. Августина,
обычныхъ въ его трактатѣ о Св. Троицѣ, Архіепископъ
Филаретъ заключаетъ: „хотя въ соч. о Св. Троицѣ Авгу¬
стинъ не разъ говоритъ объ исхожденіи Св. Духа отъ
!) Цит. соч., стр. 443.
г) Тамъ же, стр. 443.

— 80 —
Отца ’), но иногда, вдаваясь въ логическія тонкости, онъ не
вездѣ осторожно выражался о семъ предметѣ"1 2). Это „очень
осторожное выраженіе" Высокопреосвященнаго патролога
о „неосторожныхъ выраженіяхъ" бл. Августина, допущен¬
ныхъ имъ въ ученіи объ исхожденіи Св. Духа, имѣетъ въ
виду тѣ именно изреченія послѣдняго, въ которыхъ онъ го¬
воритъ объ исхожденіи Св. Духа и отъ Сына. Такимъ обра¬
зомъ, и нашъ отечественный патристическій авторитетъ Вы¬
сокопреосвященный Филаретъ Черниговскій во, 1-хъ, не от¬
рицаетъ наличности въ твореніяхъ Августина неосторож¬
ныхъ, съ православной точки зрѣнія, выраженій его объ
образѣ исхожденія Св. Духа и, во 2-хъ, ставитъ этотъ
несомнѣнный и для него Дакота въ связь съ „логическими
тонкостями* разсматриваемаго ученія бл. Августина, т. е.
съ его раціонально-психологической конструкціей трини¬
тарнаго догмата.
Равнымъ образомъ, и третій авторитетнѣйшій рус¬
скій богословъ-догматистъ второй половины прошлаго и
начала текущаго столѣтія—Преосвященный Сильвестръ,
Епископъ Каневскій, имѣвшій поводъ дважды печатно вы¬
сказываться по разсматриваемому нами спорному вопросу,
тоже не склоненъ считать бл. Августина во всемъ непо¬
грѣшимымъ выразителемъ православнаго древне-вселен¬
скаго ученія объ исхожденіи Св. Духа.
Отмѣчая отношеніе Епископа Сильвестра къ ученію
бл. Августина о Св. Духѣ, мы собственно имѣемъ въ ви¬
ду тѣ въ общемъ немногія страницы 2-го тома всѣмъ
извѣстной системы его православно-догматическаго бого¬
словія, которыя посвящены трактаціи спеціальнаго ученія
бл. Августина объ исхожденіи Св. Духа и которыя, по
1)	Снес. Lib. 4, с. 20; Lib. 15, С. 17. По словамъ Прокоповича [Tract.
de proeess. Spiritus S. cum notis Damasceni. Goth.; 1772), также говоритъ
бл. Августинъ въ Энхиридіонѣ с. 9, въ соч. О вѣрѣ и символѣ § 19.
Прокоповичъ обличаетъ порчу многихъ мѣстъ о Св. Духѣ у Августина
р. 119—130. 288. 299. Цит. соч., т. III, стр. 38 (изд. 1859 г.) или 31 стр.
(изд. 1882 г.'. Прим. 55.
2)	Тамъ же, стр. 38 (31).

— 81
нашему мнѣнію, представляютъ собою оригинальное, даже
въ своемъ родѣ замѣчательное явленіе въ новѣйшей рус¬
ской богословской литературѣ изслѣдуемаго нами вопроса
{„Опытъ православнаго догматическаго богословія. Кіевъ. 1885й.
Т. 2-й, стр. 546—565). Названный отдѣлъ 2-го тома „Опы¬
та" Преосвященнаго догматиста, нѣсколько детализирую¬
щій ученіе бл. Августина о Св. Духѣ по сравненію съ
ученіемъ о томъ же другихъ отцевъ и учителей древней
церкви, такъ же, какъ и его раннѣйшая статья по во¬
просу объ исхожденіи Св. Духа („ Отвѣтъ православнаго
на предложенную старокатоликами схему о Св. Духѣ.
Кіевъ. 1875*) стоятъ въ тѣсной связи со старо-католиче¬
скимъ движеніемъ, какъ живой откликъ на запросы по¬
слѣдняго. Однако первая изъ названныхъ нами—позднѣй¬
шая по времени своего происхожденія — ученая работа
Епископа Сильвестра въ отношеніи Интересующаго насъ
вопроса не есть только простое воспроизведеніе его взгля¬
да, высказаннаго имъ въ раннѣйшей его статьѣ („Отвѣтъ").
„За особенность Опыта,—говоритъ проф. П. П. По¬
номаревъ въ своей брошюрѣ, посвященной характеристикѣ
личности Преосвященнаго Сильвестра, какъ ученаго бого¬
слова х) — слѣдуетъ (между прочимъ) считать нѣкоторое
исправленіе здѣсь Преосвященнымъ Сильвестромъ его преж¬
няго взгляда на ученіе бл. Августина о Св. Духѣ, выра¬
женнаго авторомъ въ Отвѣтѣ православнаго старо-като-
ликамъ. Въ Отвѣтѣ Преосвященный Сильвестръ какъ
будто не находитъ въ трудахъ бл. Августина мнѣнія объ
исхожденіи Св. Духа и отъ Сына или прецедента для
такого мнѣнія, и, цитуя бл. Августина въ нѣсколькихъ
мѣстахъ Отвѣта, старается вездѣ смотрѣть на его ученіе
о Св. Духѣ, какъ на вполнѣ согласное съ ученіемъ вос¬
точныхъ отцевъ объ этомъ догматѣ и чуждое филіокви-
стическихъ оттѣнковъ. Между тѣмъ въ Опытѣ Преосвя¬
щенный Сильвестръ не оспариваетъ «того, что Августинъ
своимъ ученіемъ о Св. Духѣ, помимо своей воли, могъ
Проф, 11, П. Пономаревъ. Преосвященный Епископъ Сильвестръ,
какъ ученый богословъ. Казань. 1909. Стр. 6—7.

— 82 —
подготовить очень удобную почву для позднѣйшаго запад¬
наго Filioque», хотя позволяетъ «себѣ усомниться въ томъ,
чтобы	 собственное ученіе Августина» «объ исхожде¬
ніи Духа отъ Отца и Сына было по своей мысли вполнѣ
тожественнымъ съ позднѣйшимъ Filioque». Уравненія уче¬
нія бл. Августина о Св. Духѣ съ ученіемъ древне-вселен¬
ской церкви въ Опытѣ во всякомъ случаѣ уже невидно,
но есть напротивъ замѣчаніе, что Августинъ со своимъ
выраженіемъ: Духъ есть взаимная любовь Отца и Сына,
есть Духъ Обоихъ, Отца и Сына, высказываетъ личное
августиновское мнѣніе, но не древне-церковное ученіе*.
Такимъ образомъ, на пути приближенія (въ понима¬
ніи) разсматриваемаго августиновскаго ученія къ старо¬
католическому его разумѣнію (т. е. въ смыслѣ Filioque) и
оцѣнки его съ догматической точки зрѣнія въ старо-като¬
лическомъ духѣ (т. е. какъ частное богословское мнѣніе
Августина, а не предметъ обще-церковной вѣры или дог¬
матъ), названный трактатъ Преосвященнаго Сильвестра
во 2-мъ томѣ его Опыта представляетъ собою шагъ впе¬
редъ по сравненію съ ранѣе (въ 1875 г.) высказаннымъ
имъ по этому вопросу взглядомъ въ его Отвѣтѣ.
Въ нашихъ сужденіяхъ о подлинныхъ воззрѣніяхъ
Преосвященнаго Сильвестра по данному предмету мы
будемъ исходить изъ этой именно второй его работы, какъ
позднѣйшей по времени ея происхожденія и являющейся
плодомъ болѣе широкаго ознакомленія и ббльшаго углуб¬
ленія ея автора въ сущность и обстоятельства пререкае-
маго вопроса.
Въ способѣ пониманія и трактаціи ученія бл. Авгу¬
стина объ исхожденіи Св. Духа и въ оцѣнкѣ его исто¬
рико-догматическаго значенія авторъ Опыта отчасти слѣ¬
дуетъ трудамъ отечественныхъ православныхъ богосло¬
вовъ прежняго времени (Адамъ Зсрникавъ, Ѳеофанъ Про¬
коповичъ, Митрополитъ Макарій), отчасти принимаетъ
соображенія и взгляды представителей современнаго ему
старо-католичества, по поводу котораго главнымъ обра¬
зомъ и составленъ названный отдѣлъ Опыта нашего зна¬
менитаго догматиста.

— 83 —
Обнаруживая въ общемъ тенденцію къ возможному
смягченію и ослабленію извѣстныхъ „неосторожныхъ", по
словамъ Архіеп. Филарета Черниговскаго, выраженій бл.
Августина, путемъ логически-тонкаго отличія исхожденія
Св. Духа отъ Отца отъ Его исхожденія и отъ Сына и
истолкованія августиновскаго термина „procedere" въ при¬
ложеніи къ Св. Духу въ смыслѣ скорѣе только „mitti", но
не „driri ex principio", нашъ Преосвященный догмагистъ,
на основаніи точнаго анализа подлиннаго текста нѣкото¬
рыхъ (но не всѣхъ и не въ связи съ общими тринитар¬
ными воззрѣніями Августина) его выраженій о Св. Духѣ,
во всеоружіи богословскихъ и церковно-историческихъ зна¬
ній, приводитъ по данному вопросу нѣкоторыя новыя на¬
блюденія, создаетъ свои оригинальныяігомбинаціи, вы¬
сказываетъ собственныя глубокія соображенія, съ кото¬
рыми нельзя не считаться и всѣмъ позднѣйшимъ изслѣдо¬
вателямъ этого вопроса.
Несклонный вообще приписывать Августину такъ
рѣшительно, per fas et nefas, навязываемое ему западными
богословами Fdioque въ его позднѣйшемъ католическомъ
пониманіи, нашъ Преосвященный догматистъ-спеціалистъ
все же вынужденъ сознаться, что «у Августина есть и
такія мѣста, въ которыхъ допускаемое имъ исхожденіе
Духа и отъ Сына не можетъ быть безъ натяжки понимаемо
въ смыслѣ Его временнаго посольства въ міръ» х). А въ
началѣ этого своего очерка, посвященнаго сравнительно
детальному, хотя и не всестороннему разсмотрѣнію ученія
бл. Августина объ исхожденіи Св. Духа, нашъ Преосвящен¬
ный богословъ, повидимому» и самъ склоненъ вмѣстѣ съ за¬
падными богословами считать Августина не только „прямымъ
сторонникомъ", но и „главнымъ виновникомъ" утвердивша¬
гося на Западѣ Filioque^.TJo всякомъ случаѣ и Преосвящен¬
ный Епископъ Сильвестръ не можетъ отвергнуть присут¬
ствія у бл. Августина его мнѣнія объ исхожденіи Св.
Духа и отъ Сына, хотя бы и не въ смыслѣ и значеніи
!) Опытъ... т. 2-ой, стр. 561—562.
г) Тамъ же, стр. 547.

— 84 —
древне-вселенскаго, православно-отеческаго ученія 1). Без¬
спорно также и то, что подъ вліяніемъ болѣе близкаго
ознакомленія съ ученіемъ бл. Августина о Св. Духѣ во
второй своей ученой работѣ по этому предмету нашъ
выдающійся догматистъ довольно замѣтнымъ образомъ
измѣняетъ свою первоначальную точку зрѣнія въ смыслѣ
большаго приближенія къ старо-католическому пониманію
изслѣдуемаго нами сложнаго ученія бл. Августина.
Еще болѣе рѣзко, чѣмъ Преосвященный Сильвестръ,—
можно сказать радикально,—мѣняетъ свой взглядъ на бл.
Августина и подлинный смыслъ его догматическаго уче¬
нія ©бъ исхожденіи Св. Духа, подъ вліяніемъ большаго
ознакомленія съ вопросомъ въ полемикѣ со старо-католи-
ками, другой нашъ отечественный богословъ проф. Ка¬
занской Духовной Академіи А. Ѳ. Гусевъ. Послѣдній, не
признавая Августина ни святымъ, ни отцомъ Церкви, въ
результатѣ своей оживленной полемики съ представите¬
лями старо-католицизма по вопросу о „Filioque' и нѣко¬
торыми раздѣляющими въ данномъ случаѣ ихъ взгляды
отечественными богословами, приходитъ къ тому, что
лишаетъ Августина даже всякаго учительнаго авторитета
въ вопросахъ христіанской догматики. „По поводу ссыл¬
ки старо-католическихъ богослововъ на авторитетъ Авгу¬
стина въ рѣшеніи догматическаго вопроса объ исхожде¬
ніи Св. Духа и отъ Сына, проф. А. Ѳ. Гусевъ въ своей
послѣдней статьѣ, направленной противъ старо-католи¬
ческаго ученія о „Filioque*, прямой рѣшительно, съ авто¬
ритетомъ ученаго историка, заявляетъ, что „Августинъ—
не отецъ' и не учитель Церкви* * 2).
Тамъ же, стр. 547 ср. стр. 563, 565.
2) Правосл. Собес. 1903 г., Февр., стр. 229 и въ отдѣльной бро¬
шюрѣ: „Старо-католическій отвѣтъ на наши тезисы по вопросу о
„Filioque' и пресуществленіи". 1903 г., стр. 111, прим. 1. См. объ этомъ
въ статьѣ Проф. Л. И. Писарева: „Авторитетъ Августина, еп. Иппон¬
скаго, въ области христіанскаго богословія по суду древнихъ хри¬
стіанскихъ писателей. Казань. 1903“. стр. 5. — „Правда, проф. А. Ѳ.

- 85 —
И другіе вполнѣ компетентные православные русскіе
ученые богословы новѣйшаго времени, безусловно стоя¬
щіе внѣ всякаго вліянія западной августиновской тради¬
ціи и въ силу своего оффиціальнаго положенія призван¬
ные къ полемикѣ съ инославнымъ пониманіемъ библей¬
скихъ и патрисгическихъ источниковъ христіанскаго вѣро¬
ученія и нравоученія, равнымъ образомъ не считаютъ
разсматриваемаго нами ученія бл. Августина о Св/ Духѣ
выраженіемъ общаго голоса древне-вселенской Церкви и
даже прямо исключаютъ Августина изъ числа патристи-
ческихъ авторитетовъ, подтверждающихъ древне-отече¬
ское и обще-церковное вселенское ученіе объ исхожденіи
Св. Духа или Его ипостасномъ отношеніи къ Отцу и Сы¬
ну (въ смыслѣ православно-восточной Церкви).
Таковъ, наприм., пользующійся заслуженною извѣст¬
ностью въ ученомъ мірѣ не только среди отечественныхъ
богослововъ, но и западныхъ ихъ коллегъ Проф. Импе¬
раторской Казанской Духовной Академіи В. А. Керенскій,
Гусевъ въ особомъ примѣчаніи (Правосл. Собес. 1903 г., м. Мартъ,
стр. 338, а въ брошюрѣ въ опечаткахъ) заявляетъ, что данное мѣсто
нужно читать такъ: „Августинъ—це отецъ и не во всемъ же учитель
церкви". Но и послѣ означенной поправки, — замѣчаетъ проф. Л. И.
Писаревъ въ цитируемой нами его ученой работѣ,—общій приговоръ
уважаемаго профессора объ Августинѣ въ сущности остается оди¬
наково неблагопріятнымъ для его личности, какъ православнаго бого¬
слова-мыслителя" (тамъ же, стр. 5, прим.). Ср. Проф. В. А. Керенскій.
„Что раздѣляло и раздѣляетъ православно - восточную и западную
старо-католическую церкви? Харьковъ. 1910. стр. 23, 24,44. Ср. также
Проф. А. И. Брилліантовъ. „Труды проф. В. В. Болотова по вопросу о
„Filioque" и полемика о его „Тезисахъ о „Filioque" въ русской лите¬
ратурѣ". Христ. Чтен. 1913 г. Апрѣль, (и отд.).—Указанная точка зрѣ¬
нія проф. А. Ѳ. Гусева на бл. Августина и его ученіе о Св. Духѣ, за¬
явленная имъ въ концѣ его жизни, представляетъ собою, какъ ска¬
зано, рѣзкую перемѣну его взглядовъ на этотъ предметъ, нео дно*
кратно ранѣе высказывавшихся имъ въ полемикѣ со старо-католи.
ческими богословами и нѣкоторыми русскими единомышленниками
и защитниками ихъ мнѣній. До этого же времени А. Ѳ. Гусевъ на¬
стойчиво защищалъ православіе бл. Августина по вопросу объ исхо¬
жденіи Св. Духа. См. цит. соч. профф. В. А. Керенскаго и А. И. Брил¬
ліантова (passim).

— 86 —
„этотъ лучшій въ настоящее время спеціалистъ по старо¬
католическому вопросу" ’)» въ теченіе долгихъ лѣтъ изу¬
чавшій его въ самыхъ центрахъ послѣдняго и кромѣ того
много разъ касавшійся даннаго вопроса въ непрекращаю¬
щейся еще и доселѣ полемикѣ о немъ со старо-католи-
ками. Въ результатѣ своего многолѣтняго (съ 1892 г. и
до-нынѣ) и всесторонняго изученія вопроса о „Filioque"
вообще и тѣхъ его августиновскихъ основаній, на кото¬
рыя обычно ссылаются западные ученые—въ частности,
этотъ безспорный авторитетъ въ разсматриваемой нами
области приходитъ къ тому непререкаемому и рѣшитель¬
но высказываемому имъ убѣжденію, что „изъ всѣхъ отцевъ
и учителей западной церкви, указываемыхъ представите¬
лями старо-католическаго богословія, несомнѣннымъ филіо-
квистомъ является одинъ лишь блаж. Августинъ (курсивъ
вездѣ нашъ) * 2 *); что онъ, бл. Августинъ,—отецъ филіокви-
стическаго представленія объ исхожденіи Св. Духа на За¬
падѣ 8); что представители старо-католицизма вполнѣ рѣши¬
тельно и, конечно, вполнѣ основательно опровергаютъ то
утвержденіе проф. Гусева, будто бл. Августинъ всегда
въ своихъ сочиненіяхъ высказываетъ чисто православныя
воззрѣнія объ исхожденіи Св. Духа4 5); что несостоятельна
мысль (проф. Гусева), будто ученіе о „Filioque" безусловно
отсутствовало въ святоотеческой письменности и потому
явилось въ римско-католическомъ богословіи какъ бы „ех
abrupto" безъ всякихъ предварительныхъ предуготовле¬
ній" Б). Но будучи „несомнѣннымъ филіоквистомъ' и
„отцомъ филіоквизма" на Западѣ, бл. Августинъ, и по
1)	См. Православная Богословская Энциклопедія Лопухина-Глу-
боковскаго т. IX, стр. 518, статья ^Керенскій Владиміръ Александро¬
вичъ* ср. „Душеполезное Чтеніе*4 1907 г. № 1, стр. 58«
2)	См. Проф. В. А. Керенскій. Что раздѣляло и раздѣляетъ во¬
сточно-православную и западную старо-католическую церкви? Харь'
ковъ. 1910. Стр. 70.
8) Цит. соч. стр. 48.
4)	Тамъ же, стр. 30 ср. 24.
5)	Тамъ же, стр. 24.

— 87 —
воззрѣнію проф. В. А. Керенскаго, признавалъ за своими
филіоквистическими представленіями значеніе лишь школъ-
но-научныхъ мнѣній J).
Свою полемику со старо-католическими богословами
по разсматриваемому нами вопросу въ цитируемой нами
статьѣ проф. В. А. Керенскій заключаетъ слѣдующей
тирадой: „всѣ усилія старо-католиковъ отстоять бренные
остатки филіоквистическаго представленія объ исхожденіи
Св. Духа являются совершенно безсмысленными, тѣмъ
болѣе, что православно-богословская наука никогда не
отрицала того положенія, что ученіе о .Filioque” всегда
существовало въ церковномъ сознаніи христіанскаго міра
какъ частное богословское мнѣніе” 2).
Въ нѣмецко-русской богословской литературѣ старо¬
католическаго вопроса есть одна учено-литературная ра¬
бота, которая какъ по своимъ внутреннимъ научно-объ¬
ективнымъ достоинствамъ, такъ и по той горячей поле¬
микѣ, какую вызвало ея появленіе среди православно¬
русскихъ и старо-католическихъ богослововъ, равно какъ
и по тому опредѣляющему вліянію, какое оказываетъ
она на ходъ дальнѣйшихъ переговоровъ православныхъ
русскихъ богослововъ со (:таро-католиками по вопросу о
„Filique” и его августиновской основѣ, заслуживаетъ здѣсь
нашего особаго вниманія.
Мы имѣемъ въ виду знаменитые „Тезисы о „Filioque*
покойнаго проф. С.-Петербургской Духовной Академіи В. В.
Болотова, этой, дѣйствительно, выдающейся личности и
„такой крупной научной величины, равную которой труд¬
но найти въ послѣднее время даже и въ западномъ бого¬
словскомъ мірѣ”3). Эга ученая работа названнаго рус¬
скаго богослова4), какъ и другіе его труды по вопросу о
!) Цит. соч., стр. 70. 2) Тамъ же.
3)	Проф. В. А. Керенскій. См. Хр. Чтен. 1913 г. IV, 447 стр. ср.
Хр. Чтен. 1904 г.
4)	Эта ученая работа, вышедшая ивъ подъ пера нынѣ Великаго
Болотова, впервые была опубликована въ переводѣ на нѣмецкій явыкъ
— 88 —
„Filioque", явилась результатомъ его участія въ комиссіи^
учрежденной по указу Св. Синода (15 дек. 1892 г.) „для
выясненія условій и требованій, которыя могли бы быть
положены въ основу переговоровъ со старо-католикамиі
ищущими общенія съ православною восточною Церковью".
О высокихъ научныхъ качествахъ этой статьи проф. В. В.
Болотова говорятъ отзывы о ней русскихъ и иностран¬
ныхъ ученыхъ. „Полемика по вопросу о „Filioque" поте¬
ряла если не всю, то значительнѣйшую часть своего инте¬
реса послѣ появленія статьи «Русскаго богослова», кото¬
рая вполнѣ исчерпываетъ спорный вопросъ" х). По мнѣнію
Кирѣева и Прот. Свѣтлова, эта работа проф. В. В. Боло¬
това, высоко цѣнимая старо-католическими богословами и
единомысленными имъ русскими учеными, имѣетъ въ старо¬
католическомъ вопросѣ рѣшающіе значеніе по вопросу о
„Filioque"2).
въ старо-католическомъ журналѣ „Revue internationale de Theologie"
(Intemational. theologisch. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. SS. 681—712, подъ
скромнымъ заглавіемъ: „Thesen uber das „Filioque". Von einem russischen
Theologen". Нѣм. перев. сдѣланъ при участіи извѣстнаго дѣятеля по
старо-католическому вопросу Ген. А. А. Кирѣева). Первоначальный
русскій текстъ этой работы проф. В. В. Болотова, изданный проф.
А. И. Брилліантовымъ (съ предисловіемъ послѣдняго) въ Христ. Чт.
за 1913 г., V—VI, стр. 574—596 и 726—746 (и отдѣльн. брош. стр. 1—
27; 29—73), воспроизводитъ собою оригинальный текстъ подлинной
рукописи ея автора.— Кромѣ отмѣченной работы перу f проф. В. В.
Болотова принадлежатъ еще и слѣдующіе небольшіе его ученые этюды
по старо-католическому вопросу (Filioque), печатавшіеся, подъ редак¬
ціей проф. А. И. Брилліантова, на стр. Хр. Чт. за 1913 гГ (№ VII—VIII.
921-927; ЖІХ, 1046—1059; № XI, 1289-1309; № XII, 1391-1414 и отд.
брош. подъ общимъ заглавіемъ: „Проф. В. В. Болотовъ. Къ вопросу
о Filioque. Спб. 1914“. Стр. 74—138): „Письмо Архіепископу Финлянд¬
скому Антонію 9/ю февраля 1893 года". „О значеніи порядка Ипоста¬
сей Св. Троицы по воззрѣнію восточныхъ свв. отцевъ". „Рефератъ,
предложенный въ засѣданіи Коммиссіи по старокатолическому во¬
просу 22 янв. 1893 года".
т) Христ. Чтен. 1899, I, 100. Соч. А. А. Кирѣева I, 299. См. Хр.
Чт. 1913, IV, 440 стр. ср. отд. брош. 10 стр.
2) Хр. Чт. 1913, IV, 440; отд. брош. 10 стр.

— 89 —
Въ виду огромнаго научнаго значенія разсматривае¬
мой статьи проф. В. В. Болотова и громаднаго автори¬
тета ея автора, какъ первокласснаго русскаго ученаго и
строго-православнаго богослова, неудивительно, если въ
дальнѣйшихъ сношеніяхъ членовъ С.-ГІетербургской ко¬
миссіи съ западными богословами по старо-католическому
вопросу о „Filioque", въ основѣ разсужденій и воззрѣній
первыхъ изъ нихъ, какъ нетрудно замѣтить, лежатъ мысли
и взгляды, высказанные проф. В. В. Болотовымъ въ этой
его, дѣйствительно, превосходной работѣ.
Несмотря на это, въ живомъ обмѣнѣ мыслями, какой
происходилъ между русскими богословами и учеными и
какой обусловливался различнымъ отношеніемъ ихъ къ
старо-католицизму и его представителямъ, однимъ изъ
главныхъ предметовъ полемики сдѣлались и эги Тезисы
проф. Болотова. „Тезисы о „Filioque" проф. В_. В. Боло¬
това, этотъ, по выраженію свящ. Д. Якшича, „перлъ бого¬
словской литературы** 2 3 *), представляющій однако по соб¬
ственному заявленію ихъ автора, только „частное, личное
его мнѣніе" 8), путемъ строгаго разграниченія понятій о
1) догматѣ (Dogma), 2) теологуменонѣ (Theologumenon) и
3) частномъ богословскомъ мнѣніи (Theologische Privat-
meinung) и освѣщенія вопроса въ исторической перспек¬
тивѣ, во всеоружіи относящихся къ вопросу документаль¬
х) Краткій обзоръ этой полемики см. въ статьѣ проф. А. И.
Брилліантова: „Труды проф. В. В. Болотова....", помѣщенной въ Хр.
Чтен. 1913 г., мѣс. Апр., стр. 438—457. Разсматриваемая статья проф.
В. В. Болотова („Тевисы"...) встрѣчаетъ критическое отношеніе къ
себѣ между прочимъ' и „лучшаго знатока современнаго старо-католи-
чества* проф. В. А. Керенскаго, воздающаго однако должное уваже¬
ніе „учености и талантливости" ея и ея автора. Недоумѣніе и возра¬
женіе критиковъ этой статьи В. В. Болотова (профф. А. Ѳ. Гусевъ
и В. А. Керенскій) вызываетъ главнымъ образомъ 7-ой ея тевисъ,
который, по мнѣнію ихъ, стоитъ ктомужъ въ противорѣчіи съ даль¬
нѣйшимъ Ѳ-ымъ.
2)	Записки Петербургскихъ Религіозно-философскихъ Собраній.
Спб. 1906, стр. 443.
3)	Op. cit. Internat. theolog. Zeitsehr. 24 Heft. 1898. S. 681; ср. pycc.
пер. Христ. Чтен. 1913 г. Май. Стр. 573; отд. бронь 29 стр.

— 90 —
ныхъ данныхъ, устанавливаютъ новую точку зрѣнія на
догматическій смыслъ и значеніе западнаго ученія о Filio¬
que", равно какъ и восточныхъ формулъ: „ёх уоѵоо тоб Пат-
ро?“ и „8кх Тіоба (всѣ эти формулы выражаютъ собою не
догматы, а частныя, хотя и авторитетныя, „богословскія
мнѣнія" тѣхъ или другихъ отцовъ или учителей древней
церкви или такъ называемые на языкѣ нашего автора
„теологумены"). „Держась исторической точки зрѣнія,
В. В. Болотовъ въ своихъ „Тезисахъ о «Filioque»" нахо¬
дилъ возможнымъ признавать, что „Filioque", принимаемое
лишь, какъ частное мнѣніе, но ни въ какомъ случаѣ не какъ.
догматъ, не является impedimentum dirimens для установ¬
ленія церковнаго общенія между старо-католиками и пра¬
вославными, такъ какъ не оно въ сущности вызвало раз¬
дѣленіе Церкви" (Тезисы 26 и 27).
Рядомъ фактовъ, точно и документально устанавли¬
ваемыхъ и иллюстрируемыхъ свидѣтельствами патристиче-
ской древности, авторъ доказываетъ, что „Filioque" въ смы¬
слѣ представленія о безпричинномъ посредничествѣ Сына
Божія въ актѣ исхожденія Св. Духа, поскольку это посред¬
ничество выражается въ формулѣ: „Духъ Св. ёх тоб Пат-
ро; 8td тоб Тіоб ёхкоребетаі", существовало несомнѣнно въ древ¬
ней Церкви, какъ частное мнѣніе (Тез. 2 и 3); что не вопросъ
о „Filioque" обусловливалъ собою раздѣленіе церквей (Тез.
26), и потому въ качествѣ частнаго мнѣнія оно не можетъ
быть разсматриваемо какъ „impedimentum dirimens" для
установленія „Interkommunion’a“ между православно-вос¬
точною и старо-католическрю церквами (Тез. 27); что какъ
„Filioque", такъ и „ёх р.оѵоо тоб Петро?" только теологумены
(Тез. 7-й), а не догматы, такъ какъ для этого имъ недо¬
стаетъ необходимой санкціи вселенскаго собора; что оба
эти теологумена по своему относительному историко-дог¬
матическому значенію (если имѣть въ виду степень засви¬
дѣтельствованной ихъ авторитетности) стоятъ ниже фор¬
мулы „Sta тоб Пои", поскольку послѣдняя представляетъ
собою не просто частное отеческое мнѣніе, а „вселенски
авторизованный теологуменонъ" (Тез. 2-й, ср. Тез. 7-й § 2
ср. еще Тез. 14 и 15) и что, наконецъ, эта формула („Св.

— 91
Духъ отъ Отца чрезъ Сына исходитъ'1') означаетъ у свв.
отцевъ вѣчныя отношенія Отца, Сына и Св. Духа ’).
Съ точки зрѣнія установленныхъ принциповъ раз¬
сматривается и августиновское ученіе о Св. Духѣ (филіо-
квизмъ бл. Августина) и вкратцѣ опредѣляется его зна¬
ченіе какъ у самого Августина, такъ и отношеніе къ нему
западныхъ и восточныхъ отцовъ въ эпоху древне-вселен¬
ской Церкви. Основныя мысли по вопросу объ августи-
новскомъ ученіи о Св. Духѣ, содержащіяся въ различ¬
ныхъ мѣстахъ разбираемой работы В. В. Болотова, сво¬
дятся къ утвержденію слѣдующихъ фактовъ: бл. Авгу¬
стинъ училъ о „Filioque"; онъ даже родоначальникъ это¬
го ученія на Западѣ; „Filioque" Августина только его
частное, богословское мнѣніе (теологуменонъ, а не дог¬
матъ), опирающееся лишь на его единичный авторитетъ;
какъ и позднѣйшее римско-католическое „Filioque", этотъ,
чисто западный, августиновскій теологуменонъ (ex Filio¬
que, una spiratio) значительно разнится отъ восточнаго
„8td тоО Yto5“ и по степени своего догматическаго значенія
ниже его.
Слѣдующія положенія разсматриваемой статьи проф.
В. В. Болотова могутъ такъ или иначе освѣщать смыслъ
и значеніе августиновскаго ученія объ исхожденіи Св.
Духа и объяснять его историческое положеніе и значеніе
въ христіанской Церкви патристической эпохи (т. е. пері¬
ода нераздѣленнаго ея существованія).
„Въ древнѣйшей {до-августиновской) стадіи западное
Ог<До-(ои[леѵоѵ поясняло только ту мысль, которую освѣщаетъ
и восточное „8t’ Тюб": что Св. Духъ имѣетъ то же суще¬
ство со Отцемъ и Сыномъ, и выраженіе „ex Patre et Filio"
было первоначально только неточною передачею ,8t’ YioO“
(Тез. 10).
„Но „ex Patre et Filio", какъ оно дано у бл. Авгу¬
стина, не покрывается и по смыслу ученіемъ свв. отцевъ
восточныхъ (Тез. 11), такъ какъ"—
*) Ор. cit (passim).

— 92 —
„не только „а Patre et Filio aequaliter" Льва III Рим¬
скаго, но даже и „ex Patre principaliter" самого бл. Авгу¬
стина говоритъ меньше, чѣмъ „|іоѵо; ai-cto;" восточныхъ свв.
отцевъ (Тез. 12), и—
„разность воззрѣній западныхъ отъ восточныхъ ска¬
зывается не столько въ словахъ „ex Patre Filioque", сколь¬
ко въ тѣсно связанномъ съ ними августиновскомъ пред¬
ставленіи объ „una spiratio" Отца и Сына, по которому
Они Оба вмѣстѣ представляютъ „unum principium" Св. Ду¬
ха. А это воззрѣніе и неизвѣстно свв. отцамъ восточнымъ:
сколько извѣстно, никто изъ нихъ не именовалъ Сына
„Spirans" или „Ь>ртро0оХг6;“ (Тез. 13).
„На самомъ Западѣ „Filioque", несмотря на его рас¬
пространеніе, не имѣетъ—по всей видимости—другой опо¬
ры для себя, кромѣ единичнаго авторитета бл. Августи¬
на" (Тез. 16);
„по неисповѣдимымъ судьбамъ Божіимъ, предложен¬
ное какъ частное мнѣніе бл. Августиномъ, западное воз¬
зрѣніе не было тогда же опротестовано восточною Цер¬
ковью" (Тез. 19).
„Многіе западные, проповѣдавшіе „Filioque" своимъ
паствамъ, ни съ чьей стороны не встрѣчая возраженій,
жили и умирали въ общеніи съ восточною Церковью"
(Тез. 20).
„Отцевъ древней западной Церкви и восточная Цер¬
ковь чтитъ какъ своихъ отцевъ, и потому естественно,
если для западныхъ и личныя воззрѣнія этихъ отцевъ
священны" (Тез. 21).
Критика, обрушившаяся на проф. В. В. Болотова
за это выраженное имъ въ настоящей статьѣ отношеніе
его къ западному „Filioque" и восточному „ёх рЛоо тоб Патрб?",
вызвала проф. А. И. Брилліантова, его ученика и преем¬
ника по академической каѳедрѣ, на защиту и разъясне¬
ніе положеній этой статьи (по поводу изданія ея на рус¬
скомъ языкѣ).
„При важности вообще вопроса о ^Filioque", какъ
одной изъ главнѣйшихъ разностей между православнымъ
— 93 -
востокомъ и католическимъ и протестантскимъ западомъ,
разъясненія и выводы В. В. Болотова по этому вопросу
въ начавшихся съ 1893 г. переговорахъ о соединеніи ста-
ро-католиковъ съ православною церковью должны были
имѣть особое значеніе" х). Въ этихъ „Тезисахъ" В. В.
Болотова его точка зрѣнія rt.6 вопросу о „Filioque" и его
отношеніе къ этому вопросу и нашли свое достаточно
ясное выраженіе.
Проф. А. И. Брилліантовъ отвергаетъ заявляемое
проф. А. Ѳ. Гусевымъ обвиненіе проф. В. В. Болотова
въ защитѣ послѣднимъ филіоквистическаго воззрѣнія; за
допущеніе имъ возможности для старо-католиковъ дер¬
жаться „Filioque", какъ частнаго мнѣнія, въ виду ссылокъ
ихъ на бж Августина и слѣдующихъ Августину въ этомъ
вопросѣ отцевъ западной церкви; за признаніе формулы
„Пѵгбра ауіоѵ ех povot» той Патро? ёхкореогтоа" ТОЛЬКО теОЛОГу-
менономъ, и за пониманіе восточнаго ученія объ исхо¬
жденіи Св. Духа „6i’ Хіоб" въ смыслѣ указанія на вѣчныя
отношенія Божественныхъ Лицъ, далеко однако несход¬
номъ со смысломъ западнаго „Filioque" * 2).
Реабилитируя автора „Тезисовъ" отъ обвиненій его
со стороны его критиковъ, проф. А. И. Брилліантовъ
дѣлаетъ характеристику и оцѣнку точки зрѣнія своего
учителя, выраженной имъ въ этихъ его „Тезисахъ". „Въ
дѣйствительности,—говоритъ проф. А. И. Брилліантовъ,—
несмотря на снисходительное, въ извѣстныхъ предѣлахъ
и при извѣстныхъ условіяхъ, отношеніе В. В. Болотова
къ западному „Filioque", поскольку именно оно не пре¬
тендуетъ быть чѣмъ-либо бблыпимъ, нежели частное бого¬
словское мнѣніе, его трактатъ объ этомъ предметѣ являет¬
ся, въ то же время, при своемъ объективно-научномъ
историческомъ характерѣ, однимъ изъ самыхъ убѣди¬
тельныхъ опроверженій этой отличительной особенности
западныхъ вѣроисповѣдныхъ системъ, поскольку „Filio¬
1)	Проф. А. И. Брилліантовъ. Цит. соч. Христ. Чтен. 1913, IV, 437;
отд. брош. стр. 7.
2)	См. цит. статью проф. А. А. Брилліантова (passim).

— 94 —
que“ выступаетъ въ нихъ съ догматическимъ значеніемъ.
Основныя раскрываемыя имъ въ его статьѣ положенія
при этомъ таковы, что согласіе съ ними должно преду¬
преждать нежелательные, хотя бы и возможные, выводы
изъ августановскаго „Filioque", дѣлать его, такъ сказать,
безвреднымъ, въ качествѣ частнаго мнѣнія, въ догмати¬
ческомъ отношеніи, и приближать болѣе или менѣе къ
восточному воззрѣнію" ’).
Подобную же точку зрѣнія на Августина и основной
смыслъ его ученія о Св. Духѣ раздѣляютъ и іругіе совре¬
менные намъ академическіе и не академическіе богословы,
хотя, правда, и не детализирующіе въ своихъ ученыхъ
трудахъ (спеціальныхъ монографіяхъ и отдѣльныхъ жур¬
нальныхъ статьяхъ) названнаго ученія бл. Августина.
Таковы, кромъ членовъ С.-ГІетербургской Комиссіи,
ведущей переговоры съ представителями сгаро-каголицизма
по такъ называемому „старо-католическому вопросу", къ
которымъ должны быть причислены покойный проф. В. В.
Болотовъ* 2) и наслѣдникъ его церковно-историческихъ и
богословскихъ традицій проф. А. И. Брилліантовъ3), слѣ¬
дующіе ученые богословы:
Профф. Н. Н. Глубоковскій4), А. А. Спасскій 5), П. И.
!) Тамъ же, стр. 452; отд. брош. стр. 22.
2)	См. его „Тезисы о Filioque* и другіе труды, относящіеся къ
вопросу о „Filioque" и печатавшіеся въ Христ. Чтен. за 1913-ый г.
(и отд. брош.). Ср. выше, 87—88 стр. прим. 4-ое.
3)	И какъ авторъ монографіи „Вліяніе восточнаго богословія
на западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898 г."
(стр. 102 и др.) и какъ членъ-секретарь вышеназванной С.-Петербург¬
ской Комиссіи для переговоровъ со старо-католиками. См. Бог. Вѣст.
1908 г. Ноябрь. Стр. 436—439. Христ. Чтен. 1913 г. Мѣс. Апрѣль. Стр.
431—457 (и отд. брош., стр. 1—27). Христ. Чтен. 1911 г. Мартъ и др.
4)	См. его обширный отзывъ о соч. проф. Вл. Герье „Бл. Авгу¬
стинъ", помѣщенный въ журн. „Труды Кіевской Дух. Академіи* за
1911 г. Мѣс. Январь. Стр. 125—162.
5)	См. его капитальный трудъ: „Исторія догматическимъ дви¬
женій въ эпоху вселенскихъ соборовъ. Т. І-ый. Тринитарный во¬
просъ. Сергіевъ Посадъ. 1906". Стр. 647.

— 95 —
Пономаревъ 1), Н. Д. Терентьевъ * 2 3 4 5), въ общемъ раздѣляющій
ученый взглядъ своего высоко-авторитетнаго въ данномъ
вопросѣ наставника проф. В. А. Керенскаго 8), проф. А. П.
Орловъ*), С. Кохомскій6 7), В. Н. Самуиловъ6), прот. IL. Я.
Свѣтловъ ген. А. А. Кирѣевъ 8), прот. Н. Малиновскій 9),
И. Николинъ 10 *), профф. И. В. Поповъ п), А. И. Сагарда 12)
и друг.
См. его брошюру „Преосвященный Епископъ Сильвестръ,
какъ ученый богословъ. Казань. 1909“. Стр. 7.
2)	См. его магистерскую диссертацію „Лютеранская вѣроиспо¬
вѣдная система по символическимъ книгамъ лютеранства. Казань.
1910“. Стр. 186—188.
3)	См. его изслѣдованіе „Старокатолицизмъ, его исторія и внут¬
реннее развитіе преимущественно въ вѣроисповѣдномъ отношеніи.
Казань. 1894“. Стр. 205. Его же. „Что раздѣляло и раздѣляетъ восточно¬
православную и западную старо - католическую церкви? Харьковъ.
1910“. Стр. 24, 30, 44, 48, 70 и др. его работы по старо-католическому
вопросу.
4)	См. его магистерскую диссертацію „Тринитарныя воззрѣнія
Иларія Пиктавійскаго. (Историко-догматическое изслѣдованіе). Сер¬
гіевъ Посадъ. 1908“. Стр. 338—339.
5)	См. его „Ученіе древней церкви объ исхожденіи Св. Духа.
Спб. 1875“. Стр. 46, 48, 53 и др.
6)	См. его диссертацію „Исторія аріанства на латинскомъ за-
падѣ“. Спб. 1890. 191—192 стр.
7)	См. Богосл. Вѣст. 1905 г. и „Гдѣ вселенская Церковь“. Серг.
ІІосадъ. 1905 г.
8)	См. Богосл. Вѣсти. 1908 г. Ноябрь. „Современное положеніе
старо-католическаго вопроса". Стр. 421—454 и друг. его соч.
9)	См. его „Православное Догматическое Богословіе. Ч. І-ая.
Харьковъ. 1895“. Стр. 328
10)	См, его „Очерки по Догматическому Богословію. (Учебный
курсъ). Москва. 1912“. Стр. 76.
и) См. его самую выдающуюся въ новѣйшей учено-богословской
литературѣ работу по вопросу о бл. Августинѣ и его гносеологіи:
„Ученіе бл. Августина о познаніи" на стр. журн. „Вопросы филосо¬
фіи и психологіи" за 1915 г. Кн. 129 (Сент. — Окт.), стр. 388—460:
Кн. 130 (Ноябрь—Декабрь), стр. 499—580 (особ. стр. 432) и за 1916 г.
Кн. 132—133 (Мартъ—Апрѣль. Май—Іюнь), стр. 195—279. .
12) См. рядъ его полемическихъ очерковъ подъ заглавіемъ: „Какъ
теперь защищается католикомъ ученіе объ исхожденіи Св. Духа и
ютъ Сына?* на стр. „Церковныхъ Вѣдомостей* за 1915 г. №>6 39, 40,
41, 42, 44, 45, 46, 47; особ. № 45, стр; 2294—2296.

— 96 —
Одни изъ помянутыхъ богослововъ касаются разсмат¬
риваемаго нами вопроса относительно болѣе подробно
(хотя никто всесторонне и съ нарочитою цѣлью), другіе
менѣе подробно и, такъ сказ., мимоходомъ. Но всѣ они (et
critici et defensores Augustini) рѣшаютъ данный вопросъ въ
томъ смыслѣ, что ученіе бл. Августина о Св. Духѣ носитъ
филіоквистическій характеръ и что самъ Августинъ былъ
въ извѣстномъ смыслѣ филіоквистомъ и отцомъ филіоквиз-
ма, хотя „Filioque" бл. Августина представляетъ собою
только простое его богословское мнѣніе или философское
предположеніе, имѣющее лишь школьно-научное или фа¬
культативное, а не символьно-догматическое и потому
законо-обязательное для всѣхъ значеніе.
§ 7. Ученіе бл. Августина, еп. Иппонскаго, объ исхожденіи
Св. Духа (обзоръ объективно-историческихъ и субъективно¬
психологическихъ причинъ и основаній «августиновскаго
филіоквизма»).
Анализъ многочисленныхъ и разнообразныхъ сочине¬
ній бл. Августина на подлинномъ языкѣ послѣдняго, осо¬
бенно при свѣтѣ данныхъ какъ западной (инославной),
такъ и отечественной (православной) богословской лите¬
ратуры, не оставляетъ почти никакого сомнѣнія въ томъ,
что ученіе бл. Августина о Св. Духѣ и Его отношеніи
къ Отцу и Сыну содержитъ въ себѣ элементы такъ назы¬
ваемаго „филіоквизма" и что самъ Августинъ былъ въ
извѣстной степени и смыслѣ „филіоквистомъ". Исходя изъ
этого убѣжденія, какъ изъ факта, подтверждаемаго много¬
численными мѣстами подлинныхъ твореній бл. Августина,
ктомужъ достаточно авторитетно засвидѣтельствованнаго
цѣлымъ рядомъ высоко-образованныхъ западныхъ и во¬
сточныхъ (какъ живыхъ еще нынѣ, такъ и покойныхъ
уже) богослововъ-спеціалистовѣ и комментаторовъ бл. Ав¬
густина, мы попытаемся съ своей стороны, углубляя во¬
просъ, дать посильное объясненіе этому факту „филіок¬
визма" Августина, съ точки зрѣнія объективно-историче¬
ской и субъективно-психологической. Какъ ^результатъ
— 97 —
нашихъ личныхъ наблюденій въ области разсматриваемаго
вопроса и основанныхъ на нихъ нашихъ собственныхъ
выводовъ, нами приводятся нижеслѣдующія наши пред¬
положенія и соображенія, могущія, по нашему мнѣнію,
хотя бы отчасти вскрыть субъективно-психологическіе и
объективно-историческіе факторы или условія такъ назы¬
ваемаго .августиновскаго филіоквизма“.—Выше было отмѣ¬
чено, что ученіе бл. Августина о Св. Духѣ и Его личномъ
отношеніи къ Отцу и Сыну, при всей его неясности,
темнотѣ и богословской неустойчивости, не поддается
никакому обобщенію и потому не можетъ быть изложено
систематически или съ точки зрѣнія одного какого-нибудь
опредѣленнаго принципа. Не можетъ быть оно изложено
и генетически, потому что это ученіе не было у Авгу¬
стина результатомъ какого-либо опредѣленнаго и плано¬
мѣрнаго процесса развитія его религіозно-философскихъ
или церковно-богословскихъ воззрѣній:! въ болѣе раннихъ
сочиненіяхъ бл. Августина точно такъ же, какъ и въ его
сочиненіяхъ позднѣйшаго происхожденія, въ ученіи о Св.
Духѣ одновременно совмѣщаются данныя самаго противо¬
положнаго характера, то есть благопріятныя для истол¬
кованія ихъ какъ въ западно-католическомъ, такъ и право¬
славно-восточномъ духѣ. Въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ
приходилось бы прибѣгать къ тѣмъ или другимъ объясне¬
ніямъ, которыя въ нѣкоторыхъ случаяхъ за отсутствіемъ
твердой почвы должны были бы носить совершенно произ¬
вольный характеръ. Поэтому, не разбрасываясь въ частно¬
стяхъ и не размѣниваясь на мелочи, мы всѣ подобные
случаи, какъ наиболѣе возможныя и наиболѣе вѣроятныя
причины или условія .августиновскаго филіоквизма*,
сведемъ къ слѣдующимъ положеніямъ.
Въ числѣ такихъ причинъ, обусловливающихъ собою
возникновеніе и развитіе у Августина его филіоквистиче-
скихъ представленій о Св. Духѣ, одно изъ первыхъ мѣстъ
должна занимать установленная имъ и въ извѣстномъ от¬
ношеніи оригинальная для патрисгической литературы его
раціонально-психологическая конструкція тринитарнаго
догмата, то есть философская попытка его чисто раціональ¬
— 98 —
нымъ путемъ на психологической основѣ раскрыть, уяс¬
нить и доказать христіанскую тайну троичности Лицъ въ
Богѣ. Въ тѣсной связи съ сущностью этой его философской
конструкціи православнаго ученія о Святой Троицѣ и
устанавливается у него воззрѣніе на Третью Божествен¬
ную Ипостась—Духа Святаго;—какъ на взаимную связь,
общеніе *) или любовь Отца и Сына, исходящую отъ Обоихъ
и затѣмъ вновь Ихъ соединяющую. Подобное пониманіе
внутренней жизни Божества и того положенія, какое дол¬
женъ занимать Духъ Святый въ абсолютномъ тринитар¬
номъ процессѣ, получилось у Августина въ результатѣ
философскаго уясненія имъ тріипостасной жизни Боже¬
ства по аналогіи съ жизнію и дѣятельностью самосознанія
и любви человѣка, какъ образа Тріединаго Абсолютнаго
Духа.^Въ тѣсной связи и прямой зависимости отъ этого
опыта психологическаго истолкованія Августиномъ дог¬
мата о Св. Троицѣ и стоитъ его „филіоквизмъ*1. Послѣд-
!) Извѣстный уже намъ старо-католическій проф, J, Langen го¬
воритъ: „Уже мысль, что Духъ Св. есть Духъ Отца и Сына, приво¬
дила къ другой дальнѣйшей, что Онъ составляетъ субстанціальную
общность Обоихъ, — мысль, которая можетъ быть признана 8а умо¬
зрительный источникъ для Filioque*. Op. cit., S. 64 cp. русс. пер. стр.
68—69. Эту же точку зрѣнія раздѣляетъ и нашъ отечественный Пре¬
освященный догматистъ Еп, Сильвестръ. См. его Опытъ, И, 546 и 547
стр., гдѣ онъ говоритъ: ^Излишне было бы распространяться о томъ,
что Августинъ часто повторяетъ то положеніе, что Духъ есть Духъ
Обоихъ—Отца и Сына — и въ связи съ этимъ всегда ставитъ ту мысль,
что Духъ Св. исходитъ не только отъ Отца, но и отъ Сына*,
Особенно же характерную черту тринитарной пневматологіи
бл* Августина, тѣсно связанную съ его филіоквизмомъ и особенно
рѣзко отличающую ее отъ тринитарнаго умозрѣнія восточныхъ от¬
цовъ Церкви, составляетъ его воззрѣніе на Духа Св., какъ на ре¬
зультатъ „una spiratio* Отца и Сына, по которому Они Оба вмѣстѣ
представляютъ „unum principium* Св. Духа. —См. Von сгпет ruse, Theo-
logen. „Thesen tib. d. Filioque*. Internat. theol. Zeitschrift. 1898. Heft. 24.
S. 710. Cp. pycc. пер. Проф. В, В, Болотовъ. Тезисы о „Filioque*. Христ.
Чтен. 1913, VI, 744; отд. брош. стр. 70—71. ср. также Проф. В. А.
Керенскій. „Что раздѣляло*.... Харьковъ. 1910. 33 стр. А. Кирѣевъ, Со¬
временное положеніе старокатолическаго вопроса. Богосл. Вѣсти
1908, XI. 431.

— 99 —
ній есть необходимый постудятъ его раціонально-философ¬
ской конструкціи тринитарнаго догмата, въ свою очередь
опирающейся на своеобразную антропологію или психоло¬
гію бл. Августина. Такимъ образомъ, на почвѣ этой ра¬
ціонально-философской конструкціи бл. Августина, корни
которой лежатъ, какъ сказано, въ его оригинальной мета¬
физической психологіи (гносеологіи), и создался такъ на¬
зываемой яфиліоквизмъ“ Августина, увлекшій менѣе чут¬
кую чѣмъ у Августина послѣдующую богословскую мысль
Запада далеко за предѣлы церковной ортодоксіи. Въ са¬
момъ дѣлѣ. Припомнимъ положеніе и значеніе воли или
любви въ процессѣ человѣческаго самосознанія по воззрѣ¬
ніямъ бл. Августина. Воля или любовь, какъ мы уже
знаемъ изъ подробнаго анализа высшей психологической
тринитарной аналогіи бл. Августина (esse, nosse, ѵеЧе>
mens ipsa, noitia mentis, amor; memoria, intelligentia,
voluntas; amans, quod amatur, amor), стоитъ въ тѣсной
связи и взаимодѣйствіи съ памятью (memoria) и интеллек¬
томъ (intellectus, intelligentia), потому что нельзя любить, не
зная и не помня ничего о предметѣ своей любви. И въ
процессѣ самосознанія, обусловливаемаго троякою дѣятель¬
ностью основныхъ душевныхъ силъ и способностей чело¬
вѣка, какъ необходимый психологическій ингредіентъ его,
входитъ воля или любовь, которая въ актѣ самосознанія,
съ - точки зрѣнія метафизической психологіи Августина,
играетъ даже доминирующую (двоякую) роль. Процессъ
самосознанія по Августину слагается, какъ мы знаемъ,
изъ слѣдующихъ основныхъ моментовъ. Воля силою воспо¬
минанія извлекаетъ изъ нѣдръ памяти духовный образъ
предмета, который затѣмъ, преломляясь въ нашемъ интел¬
лектѣ, въ силу того получаетъ свою качественную опре¬
дѣленность. Однако дѣятельность воли не ограничивается
ея участіемъ въ этихъ двухъ первыхъ моментахъ самосо¬
знанія. Послѣднее состоитъ изъ трехъ моментовъ, и въ
этомъ третьемъ—заключительномъ—моментѣ воля также
принимаетъ живое и дѣятельное участіе. Вызванный во¬
лею на поверхность сознанія (при помощи вниманія) ду¬
ховный образъ предмета воля затѣмъ отожествляетъ съ
— 100 —
ранѣе ею воспринятымъ и хранившимся дотолѣ въ памяти
образомъ и такимъ путемъ приводитъ ихъ къ единству.
Такимъ образомъ, роль воли’ въ этомъ внутреннемъ про¬
цессѣ двоякая, синтетическая: она какъ бы направляется
отъ памяти къ интеллекту и затѣмъ отъ интеллекта вновь
возвращается къ памяти, связывая ихъ другъ съ другомъ
и объединяя продуктъ ихъ дѣятельности въ единство
цѣльнаго образа. То же нужно сказать и о любви, которая,
впрочемъ, на языкѣ метафизической психологіи бл. Авгу¬
стина является синонимомъ воли. Любовь по своему бытію
стоитъ въ прямой зависимости отъ памяти и интеллекта,
ибо она возникаетъ только тогда, когда въ сознаніи суще¬
ствуетъ уже предметъ ;любви—духовный образъ предмета
(хотя бы въ качествѣ смутнаго образа или только въ
потенціальномъ состояніи) и когда онъ отобразился въ
интеллектѣ въ качествѣ опредѣленнаго образа. Въ силу
этого происхожденіе любви (къ чему-либо) обусловлено
памятью и интеллектомъ. Затѣмъ любовь, отправляясь
отъ памяти къ интеллекту, опять простирается отъ интел¬
лекта къ памяти и такимъ образомъ соединяетъ субъектъ
и объектъ сознанія въ единство любящаго, любимаго и
любви. Ту же роль въ означенномъ психологическомъ
процессѣ играетъ воля или любовь, когда объектомъ со¬
знанія и любви или внутреннимъ образомъ сознанія слу¬
житъ не какой-нибудь сторонній человѣку внѣшній пред¬
метъ или внутренній духовный его образъ въ душѣ человѣка,
а самъ человѣкъ въ лицѣ его разумнаго и самосознатель¬
наго духа, объективирующаго себя или приходящаго къ
самосознанію и единству. И здѣсь, въ подобной же психо¬
логической схемѣ бл. Августина, воля или любовь проис¬
ходитъ отъ субъекта и объекта самосознанія, какъ своихъ
принциповъ, и въ свою очередь является затѣмъ принци¬
помъ ихъ объединенія и единства.
Перенесенная въ область внутренней тріипостасной
жизни Божества и приспособленная къ обоснованію трой¬
ственности Лицъ въ Богѣ эта психологическая тринитар¬
ная аналогія съ ея тремя моментами постулируетъ проис¬
хожденіе Третьей Божественной Ипостаси—Св. Духа—же

— 101
только отъ Отца, но и отъ Сына. И, дѣйствительно, мы
всюду видимъ, что когда Августинъ спекулятивно обосно¬
вываетъ тайну троичности бытія въ Богѣ, у него неиз¬
бѣжно получается его своеобразный, специфически-авгу-
стиновскій „филіоквизмъ". Послѣдній есть такимъ обра¬
зомъ прямой и необходимый постудятъ его раціонально¬
философской конструкціи тринитарнаго догмата, въ част¬
ности—его философской концепціи Духа Святаго, какъ
взаимной связи и любви Отца и Сына, концепціи, въ
свою очередь вытекающей изъ своеобразной психологіи
(гносеологіи) бл. Августина.
Далѣе, такъ называемый филіоквизмъ Августина
или филіоквистическій оттѣнокъ его ученія о Св. Духѣ,
разсматриваемый въ связи съ данными его антропологіи
(гносеологіи) , можетъ быть частью объясняемъ изъ той
ея особенности, которая на языкѣ современной психо¬
логіи извѣстна подъ именемъ волюнтаризма или волюнта¬
ристической теоріи. Волюнтаризмъ ‘■или ученіе объ уча¬
стіи воли въ познаніи (признаніе дѣятельности воли во
всѣхъ моментахъ познавательнаго акта) составляетъ ха¬
рактерную черту теоріи познанія Августина, которую
онъ первый во всей патристической древности выска¬
залъ опредѣленно и подробно развилъ. Знанію присуща
воля и волѣ присуще знаніе. Между ними тѣсная связь
и взаимодѣйствіе: одно безъ другого' не существуетъ.
Воля, къ которой сводятся память и интеллектъ, стоитъ
въ такой же тѣсной связи съ первой, какъ и со вторымъ.
Сближая ихъ между собою, воля сама приближается къ
нимъ по бытію, поставляется къ нимъ въ большую связь
и зависимость отъ нихъ въ ея бытіи. Даже поверхност¬
ный и бѣглый анализъ гносеологіи бл. Августина доста¬
точно ярко иллюстрируетъ то доминирующее положеніе,
какое занимаетъ воля по сравненію съ памятью и интел¬
лектомъ въ познавательномъ процессѣ. Этотъ приматъ
воли является очень характернымъ для всей вообще антро¬
пологіи бл. Августина. Этотъ-то приматъ воли, какъ прин¬
ципъ августиновской антропологіи, переносится—прежде
всего уже самимъ Августиномъ,—а особенно, подъ его

— 102 —
вліяніемъ, позднѣйшими западными богословами, и въ
область его догматики и полагается здѣсь въ качествѣ
догматическаго принципа къ уясненію внутренней жизни
Тріипостаснаго Божества. Въ качествѣ такого именно
догматическаго принципа раскрытія и обоснованія проис¬
хожденія и взаимоотношенія Лицъ въ Богѣ, приматъ воли
въ извѣстной степени также постулируетъ „Filioque".
Приматъ воли, какъ оригинальная особенность авгу-
стиновской гносеологіи, сближая волю съ сознаніемъ и
поставляя знаніе въ тѣсное отношеніе къ волѣ, пріучалъ
богословскую мысль Запада мыслить ихъ въ тѣсной, не¬
разрывной связи. Перенесенная же во внутреннюю жизнь
Божества эта волюнтаристическая теорія пріучала и бого¬
словское мышленіе западныхъ церковныхъ писателей, по
аналогіи съ указаннымъ явленіемъ нашей человѣческой
психики, сближать второе и третье Лица Св. Троицы
между Собою, устанавливая между ними отношенія тѣс¬
нѣйшей близости и даже причинной зависимости по бытію.
Такому же сближенію Сына и Духа Святаго и уста¬
новленію между ними причинныхъ отношеній въ цер¬
ковно-философскомъ сознаніи Августина, какъ и другихъ
западныхъ богослововъ до-августиновской и нослѣ-авгу-
стиновской эпохи, могла служить еще извѣстная на За¬
падѣ теорія такъ называемаго „бинитаризма".
Дѣло въ томъ, что разсматриваемое нами ученіе бл.
Августина о Св. Духѣ и Его ипостасномъ свойствѣ, отли¬
чающееся, какъ сказано, нѣкоторою двойственностью и
колеблемостью, съ одной стороны является оригинальнымъ,
а съ другой носитъ на себѣ слѣды вліянія двухъ церков¬
ныхъ традицій, идущихъ на Западѣ изъ глубокой древ¬
ности. Во первыхъ, можно думать на ученіи Августина
о Св. Духѣ сказалось вліяніе вышеназваннаго нами бини-
гаризма. Сущность послѣдняго, насколько онъ выраженъ
въ произведеніяхъ древне-западнаго богословія, состоитъ
въ отожествленіи Божественнаго Слова-Сына, какъ вто¬
рой Ипостаси, со Святымъ Духомъ, какъ Третьей Ипо¬
стасью Св. Троицы: Sermo-Spiritus *)• Это составляетъ одну
*) Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1906.
— 103 -
изъ характерныхъ особенностей ученія о Св. Духѣ запад¬
наго богословія, совершенно не извѣстную церковнымъ
писателямъ Востока. Вѣроятно, на этомъ представленіи о
первоначальномъ тожествѣ Sermo-Spiritus развилось у за¬
падныхъ писателей ученіе о происхожденіи Св. Духа не
только отъ Отца, но и отъ Сына и именно—большею частью
(по-августиновски—principaliter) отъ Отца черезъ посредство
Сына. Не предстайзіяется" невдзйРжнымъ предположить,
что эта столь близкая и тѣсная связь внутреннихъ отно-
шеній^между Сыномъ и Духомъ Святымъ, разрѣшавшаяся
въ бинитаризмѣ въ полное Ихъ отожествленіе, могла
извѣстнымъ образомъ обусловливать собою филіоквисти-
ческій образъ представленій западнаго богословія позднѣй¬
шаго времени. Богословская мысль западныхъ вышеотмѣ-
ченною бинитаристической концепціей, доводившей имма¬
нентныя отношенія Сына и Духа Святаго не только до
онтологическаго сродства и кавзальной зависимости, но и
до полнаго Ихъ сліянія другъ съ другомъ и разрѣшенія
одного въ другомъ, постепенно, исторически и психоло¬
гически, подготовлялась къ позднѣйшей филіоквисгичс-
ской доктринѣ, философскія предпосылки и церковные
зачатки которой находятся уже на лицо въ тринитарной
пневматологіи Августина. На ряду съ вышеохарактеризо-
ванной бинитаристической традиціей западнаго до-августи-
новскаго богословія въ ученіи бл. Августина о Св. Духѣ
и Его ипостасномъ свойствѣ можно усматривать слѣды и
другой, западно-богословской традиціи. Какъ западный
мыслитель и ктомужъ вѣрный сынъ западной христіан¬
ской церкви, занимавшій въ ней видное іерархическое
положеніе, бл. Августинъ въ своемъ богословствованіи,
конечно, не могъ не стоять подъ вліяніемъ богословской
традиціи западной церкви. Эта богословская традиція за¬
падной церкви, насколько она ко времени бл. Августина
была представлена въ литературныхъ произведеніяхъ за-
SS. 95—95 ср. Macholz. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit
Tertullian. Jena. 1902. См. объ этомъ И. И. Адамовъ. Ученіе о Троицѣ
св. Амвросія Медіоланскаго. Серг. Посадъ. 1910. Стр. 24.

— 104 —
ладныхъ церковныхъ писателей (Тертулліанъ, Діонисій
Римскій, даже Аѳанасій Александрійскій, проведшій годы
своего второго изгнанничества въ Римѣ и находившійся
подъ его вліяніемъ, а также Иларій и Амвросій), по во¬
просу объ исхожденіи Св. Духа создавала нѣкоторые пре¬
цеденты или посылки для развитія на ихъ основѣ филіок-
вистическихъ воззрѣній1)- Нужно сказать, что церковно¬
богословская традиція Запада въ ученіи о Св. Троицѣ
представляла нѣкоторыя особенности по сравненію съ
восточной еще какъ въ отношеніи къ методологіи трини¬
тарнаго догмата (способа его раскрытія и уясненія), такъ
и его терминологіи. Это обстоятельство могло оказывать
вліяніе и на содержаніе частнаго пункта западной церков¬
ной тріадологіи—ученія о Св. Духѣ и Его отношеніи къ
Отцу и Сыну. Чтобы быть понятымъ и понятнымъ, объяс¬
нимся подробнѣе.
Смыслъ, соединяемый съ основными, тріадологиче¬
скими терминами „оиаіа, олоатааі?“ и „essentia, substantia“
на Востокѣ и Западѣ, былъ неодинаковъ. Бл. Августинъ
неоднократно отмѣчаетъ еще обычное въ это время на
Западѣ отожествленіе греческихъ догматическихъ терми¬
новъ ooata, олоатааіг, являющихся синонимами латинскихъ
essentia, substantia. И тотъ и другой терминъ, то есть,
essentia и substantia служатъ въ западномъ богословіи для
опредѣленія существа Божія. Въ силу такого установив¬
шагося на Западѣ отожествленія тринитарныхъ терминовъ
essentia и substantia, понятіе объ ипостасномъ различіи въ
г) Подробное разсмотрѣніе и доказательство этого, разумѣется,
не входитъ въ задачу настоящей части нашего сочиненія, а потому
въ подтвержденіе справедливости высказанной нами мысли мы отсы¬
лаемъ читателя къ нѣкоторымъ сочиненіямъ православно-русскихъ
академическихъ богослововъ. См., напр., Проф. В. В. Болотовъ. Ученіе
Оригена о Св. Троицѣ, стр. 99. Проф. А. А. Спасскій. Исторія догма¬
тическихъ движеній, T. 1, стр. 66. 80. Проф. А. П. Орловъ. Тринит.
воззр. Иларія П. стр. 338—9.346. И. Четвериковъ. О Богѣ, какъ личномъ
Существѣ. Стр. 310—325. Ив. Адамовъ. Ученіе о Троицѣ св. Амвросія
Медіоланскаго. Стр. 27. См. также А. Кирпевъ. Бог. Вѣст. 1908, XI,
436—438. (Переводъ патристическихъ цитатъ сдѣланъ проф. А. И.
Брилліантовымъ) и др.

- 105 —
Божествѣ выражается особымъ терминомъ „persona*. Вотъ
почему, съ точки зрѣнія западной церковной ортодоксіи,
недозволительно выраженіе: „in Deo-una essentia, tres sub¬
stantiae*, но: „in Deo-una essentia vel substantia, tres au¬
tem personae* *). Но и употребляемый Августиномъ терминъ
„persona", въ качествѣ эквивалента восточнаго „оттоотааіс*,
далеко не удовлетворяетъ Августина* 2), который если и
пользуется имъ (особенно въ своей полемикѣ съ ерети¬
ками), то всетаки далекъ отъ мысли считать его адекват¬
нымъ выраженіемъ имманентныхъ отношеній внутренней
Божественной жизни и признаетъ за нимъ только чисто
отрицательное значеніе. Эта терминологическая неточность
тринитарной догматики бл. Августина, сближающая до
нѣкоторой степени, въ формально-логическомъ отношеніи,
существо Божіе съ Ипостасями и отожествляющая общія
всѣмъ Тремъ Лицамъ свойства Божеской сущности со
специфическими свойствами Божескихъ Ипостасей, есте¬
ственно могла ослаблять или затемнять въ богословскомъ
сознаніи ипостасное свойство Отца и Сына, перенося
ипостасное свойство перваго на второго (способность
Отца изводить Духа Святаго приписывать вмѣстѣ и Сыну).—
Съ этой неопредѣленностью и неточностью богословскаго
языка бл. Августина соединялся еще и другой недоста¬
токъ его тринитарной терминологіи. Мы имѣемъ въ виду
здѣсь отсутствіе въ догматическомъ языкѣ Августина,
какъ и другихъ западныхъ церковныхъ писателей до-авгу-
стиновской эпохи, спеціальныхъ терминовъ для обозначе¬
нія исхожденія (Св. Духа), какъ вѣчнаго акта внутренней
тріипостасной жизни Божества, и исхожденія, какъ вре¬
меннаго посланничесгва (Духа Святаго) въ міръ для освя¬
щенія твари, соотвѣтственно греческимъ словамъ „ехко-
Ь Бл. Августинъ говоритъ: „non audemus dicere unam essentiam,
tres substantias; sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas**.
De Trinitate Dei 1. V, cap. IX, n. 10, Migne, t. 42, col. 918. De Trin. D. VIII,
IV, 9. Migne, t. 42, col. 942.
2) Употребивъ, въ приложеніи къ Лицамъ Св. Троицы терминъ
„personae*, бл. Августинъ прибавляетъ: „Si ita (personae) dicendae sunt*.
De Trin VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945.

— 106 —
ребеа&аі" и „itpoievai". Въ распоряженіи Августина для опре¬
дѣленія того и другого понятія служитъ одинъ только
терминъ .procedere". Отсюда становились возможнымъ нѣ¬
которая путаница и смѣшеніе этихъ далеко не тожествен¬
ныхъ, но совершенно различныхъ и самостоятельныхъ ак¬
товъ имманентной жизни и икономической дѣятельности
Божества, нѣкоторая возможность смѣшенія или перемѣ¬
щенія временныхъ и вѣчныхъ отношеній въ Богѣ. Быть
можетъ, изъ этой терминологической особенности запад¬
ной тринитарной догматики и вытекаетъ столь присущее
бл. Августину, какъ и другимъ христіанскимъ писателямъ
западной церкви, обыкновеніе эти два неоднородныхъ акта
внутренней и внѣшней жизни Божества разсматривать
въ тѣсной связи и зависимости другъ отъ друга. И, дѣй¬
ствительно, изъ сочиненій бл. Августина ясно видно, что
исхожденіе Св. Духа, какъ временное посольство Его Сы¬
номъ Божіимъ въ міръ, поставляется Августиномъ въ
тѣсную связь съ имманентнымъ раскрытіемъ Божества,
гакъ что первое разсматривается имъ какъ проявленіе
или какъ доказательство для уразумѣнія второго. Конечно,
это обстоятельство, какъ нельзя лучше, могло склонять
богословскую мысль къ „Filioque".
Но богословская традиція Запада въ отношеніи раз¬
сматриваемаго церковнаго догмата не ограничивалась од¬
нѣми только терминологическими особенностями, кото¬
рыя, какъ показано, могли способствовать появленію и
развитію филіоквистическихъ представленій какъ у са¬
мого Августина, такъ и особенно въ послѣ-августинов-
скомъ богословіи, стоявшемъ подъ его вліяніемъ. Суще¬
ствовавшая на Западѣ еще до Августина концепція три¬
нитарнаго догмата и методика его раскрытія съ своей
стороны могли извѣстнымъ образомъ благопріятствовать
появленію и утвержденію „филіоквизма" уже у самого
Августина.—Восточные богословы, особенно Великіе Кап¬
падокійцы, слѣдуя традиціи Оригена и страшась грознаго
призрака савелліанства, при разработкѣ тринитарнаго
догмата сосредоточиваютъ свое преимущественное внима¬
ніе на моментѣ ипостасной раздѣльности Божественныхъ

-- 107 —
Лицъ и настойчиво оттѣняютъ существованіе ’ въ Богѣ
трехъ реальныхъ и самостоятельныхъ Ипостасей. Бл. Ав¬
густинъ, не стоявшій подъ вліяніемъ традиціи оригенов-
скаго богословія и чуждый полемическаго интереса Кап¬
падокійцевъ, напротивъ испытывалъ на себѣ воздѣйствіе
западной литературной традиціи совершенно противополож¬
наго характера. А характерной особенностью западнаго
богословія, при изложеніи тринитарнаго ученія церкви,
было оттѣненіе момента тожества Божеской сущности
и нѣкоторое затѣненіе момента ипостасной троичности и
отличительныхъ свойствъ Божественныхъ Лицъ. Въ пол¬
номъ согласіи съ этой основной тенденціей западнаго
богословія развиваетъ свое богословское умозрѣніе о
Св. Троицѣ и бл. Августинъ. Отсюда у него обращается
преимущественно вниманіе на единство существа Боже¬
ственныхъ Ипостасей по крайней мѣрѣ сравнительно съ
вопросомъ о реальной троичности Ипостасей и Ихъ ха¬
рактерныхъ особенностяхъ. Отсюда же у него нѣкоторая
неточность, сбивчивость и колеблемость его богословскихъ
сужденій при опредѣленіи Ихъ взаимныхъ отношеній.
Кромѣ того у бл. Августина были еще и особые спе-
цифически-августиновскіе мотивы выдвигать на первый
планъ моментъ единства въ Богѣ въ нѣкоторый ущербъ
Его ипостасной множественности и ипостаснымъ особен¬
ностямъ Божескихъ Лицъ и тѣмъ безсознательно и не¬
вольно до извѣстной степени затемнять этотъ послѣдній
пунктъ церковнаго ученія о Св. Троицѣ. Мотивы или
основанія эти лежатъ въ исходной точкѣ раціонально¬
психологической тринитарной схемы бл. Августина.
Исходя въ своемъ раціонально-философскомъ построе¬
ніи тринитарнаго догмата изъ анализа конечнаго духа
человѣка, какъ образа Безконечнаго Духа, Августинъ
естественно могъ придти только къ понятію не о Трехъ
Лицахъ Божества въ церковномъ смыслѣ этого слова, а
лишь къ мысли о трехъ моментахъ въ жизни единолич¬
наго Абсолютнаго Духа по аналогіи съ тремя абстракт¬
ными силами или простыми безличными моментами еди¬
нично существующей богоподобной "души человѣка.

— 108 —
Троица, — съ точки зрѣнія раціонально-психологиче¬
ской конструкціи бл. Августина,—получалась какъ троица
моментовъ въ Богѣ, но не Лицъ въ церковномъ значеніи
эторо слова; получалась такимъ образомъ „Троица въ
Богѣ“, а не „Богъ-Троица". Но самъ Августинъ, ко¬
нечно, далекъ былъ отъ мысли становиться въ противорѣ¬
чіе съ церковной ортодоксісю и, желая согласовать конеч¬
ные выводы своего философскаго умозрѣнія о тринитар¬
номъ догматѣ съ церковно-символьнымъ исповѣданіемъ
этой христіанской тайны, вноситъ существенный коррек¬
тивъ въ свою раціонально-психологическую схему, ипоста-
зируя вышеотмѣченцые три момента своей конструкціи
въ Живыя и Самосознательныя Лица Божества.
Вышесказанное для насъ важно и интересно въ томъ
отношеніи, что отчасти уясняетъ психологическое проис¬
хожденіе филіоквистическихъ тенденцій въ богословіи
Августина, а черезъ него и во всемъ позднѣйшемъ запад¬
номъ богословіи. Ибо, какъ явствуетъ изъ сказаннаго,
на Западѣ ко времени бл. Августина не только не было
строго формально установлено и всюду принято термино¬
логическое различіе восточныхъ понятій	и „илб-
стааі?", но и въ самомъ богословскомъ мышленіи, осо¬
бенно благодаря авторитету бл. Августина, Ипостаси въ
Божественной Троицѣ'превращаются какъ бы въ моменты
тоже Божескаго существа и понимаются какъ принадлеж¬
ность одного и того же единаго Божескаго существа (sub-
stantia=essentia=ooaia). Вотъ почему изведеніе Духа Св.,
какъ Третьяго Божественнаго Лица въ Троицѣ, съ точки
зрѣнія восточнаго богословія есть актъ Ипостаси Отца,
а не Божескаго Существа. Между тѣмъ для богословскаго
сознанія западныхъ церковныхъ писателей, благодаря
выщеотмѣченному нами сближенію догматическихъ терми¬
новъ и понятій, этотъ актъ есть принадлежность суще¬
ства (actus substantiae). Но такъ какъ вѣдь существо
Бога-Отца и Бога-Сына едино и конкретно тожественно,
то для представителей западнаго богословія являлось дѣ-
ломт» вполнѣ возможнымъ и обычнымъ обосновывать „Fi-„
— 109 —
lioque“ на единосущій и съ другой стороны въ „Filioque“
усматривать вѣскій аргументъ въ пользу единосущія *)•
Такъ и поступаетъ уже самъ бл. Августинъ, какъ
намъ кажется, склоняемый къ тому еще и полемическимъ
интересомъ—именно его догматическою борьбою съ запад¬
нымъ аріанствомъ. Несомнѣнно, извѣстную долю своего
значенія въ дѣлѣ образованія августиновскаго ,Filioque“
могла имѣть и эта противоаріанская полемика бл. Авгу¬
стина.
Что догматическая борьба бл. Августина съ запад¬
ными аріанами могла, дѣйствительно, служить одною изъ
причинъ, обусловливавшихъ собою филіоквистическій об¬
разъ воззрѣній бл. Августина, это представляется намъ
весьма вѣроятнымъ по слѣдующимъ соображеніямъ. Поле¬
мическій интересъ склонялъ богословскую мысль бл. Ав¬
густина къ возможному приближенію и уравненію Сына
Божія съ Богомъ-Отцомъ. Эгой цѣли, какъ нельзя болѣе,
отвѣчало поставленіе Сына на ряду съ Отцомъ въ одина-
ково-виновническос отношеніе Ихъ къ Св. Духу. Но съ
другой стороны тотъ же полемическій интересъ бл. Авгу¬
стина въ его борьбѣ съ пневматомахами направлялъ Авгу¬
стина къ тенденціи совершенно противоположнаго харак¬
тера, именно къ уравненію Третьей Ипостаси—Духа Св.—
со Второю—Сыномъ Божіимъ, чрезъ равное для Обоихъ
соподчиненіе Ихъ по бытію Отцу, какъ Единому Ихъ На¬
чалу и Первооснованію всей Божеской жизни. Отсюда объ¬
ясняемся также вышепомянутая нами двойственность и не¬
устойчивость богословской мысли бл. Августина въ этомъ
пункту его ученія. Желая въ полемикѣ съ аріанами воз¬
можна сильнѣе и доказательнѣе и, такъ сказать, нагляднѣе
представить имъ Божество Сына, Его единосущіе и равен-
ство/съ Богомъ-Отцомъ (Божество Котораго никѣмъ ни¬
когда не оспаривалось), бл. Августинъ привлекаетъ для
этой цѣли Третью Ипостась Св. Троицы—Духа Св., за счетъ
Котораго, вульгарно выражаясь, онъ и хочетъ возвысить
!) Ср. Проф. В. В. Волотовъ. Лекціи по исторіи древней церкви.
(Исторія церкви въ періодъ вселенскихъ соборовъ). Отд. III, стр. 38.
— 110 —
въ глазахъ аріанъ отрицаемое ими Божественное достоин¬
ство Сына и поставить Его наравнѣ съ Отцомъ, Иля чего
Духъ Св. и долженъ исходить по бытію отъ Обоихъ вмѣ¬
стѣ, т. е. отъ Отца такъ же, какъ и отъ Сына. Такимъ
образомъ, вопросъ о Св. Духѣ и Его ипостасномъ свой¬
ствѣ не представлялъ для Августина непосредственнаго
и самостоятельнаго интереса. Въ предпринятой Августи¬
номъ критикѣ аріанства этотъ вопросъ посему имѣлъ для
Августина не самодовлѣющее и первостепенное значеніе,
а лишь только вспомогательное и второстепенное—именно
по отношенію къ догмату единосущія Сына съ Отцомъ,
доказать что и составляло собственно главную задачу и
конечную цѣль противоаріанской литературной борьбы
бл. Августина. Привлечь Сына Божія къ виновническому
соучастію въ предвѣчномъ актѣ изведенія Духа Св. вмѣ¬
стѣ съ Отцомъ (въ качествѣ Его Божественнаго Совинов¬
ника) было бы чрезвычайно важно для противоаріанскаго
полемиста въ томъ отношеніи, что давало ему лишній ар¬
гументъ въ пользу православнаго единосущія и въ опро¬
верженіе аріанскаго иносущія. Такъ и поступаетъ бл. Ав¬
густинъ, отчего у него и возникаетъ его своеобразное
ученіе о „Еіііоап***.
Въ этомъ моментѣ своей противоаріанской полемики
(т. е., приписывая Сыну силу изводить Духа Св. и ставя
Его какъ-бы въ подчиненное отношеніе къ Сыну) бл. Ав¬
густинъ могъ руководиться тѣми же мотивами, какія впо¬
слѣдствіи, спустя нѣкоторое время послѣ его смерти, руко¬
водили отцами Толедскаго собора (447 г.). • Послѣдніе,
быть можетъ, подъ вліяніемъ авторитета бл. Августина,
внося въ символъ вѣры формулу: .paracletus patre filioque
procedens* (Hahn, § 97), этимъ хотѣли выразительнѣе под¬
черкнуть, въ противовѣсъ распространявшемуся тогда въ
Испаніи аріанству вестъ-готовъ, идею полнаго равенства
(единосущія) Отца и Сына*). Логика этого полемическаго
пріема implicite заключалась въ слѣдующемъ. Если Сынъ
’) .См. объ этомъ у А. Нагпаск'а, Lehrbuch der Dogmengeschichte.
Aufl. 2-te. Freib. im Br. 1888. Bd. II. S. 298.

— 111
Божій, ѵ наравнѣ съ Богомъ-Отцомъ, Божество Котораго
было внѣ всякаго сомнѣнія даже для аріанъ, есть При¬
чина бытія Третьей Божественной Ипостаси—Духа Св., то
естественно Самъ Онъ можетъ и долженъ быть не инымъ
кѣмъ, какъ только Истиннымъ Богомъ, Единосущнымъ
Отцу. Виновникъ Божественнаго бытія Духа Св., пріемлю¬
щаго Свое бытіе и отъ Сына или по крайней мѣрѣ не безъ
Его нѣкотораго кавзальнаго участія, не можетъ, конечно,
Самъ быть тварью. Богословская мысль бл. Августина
фиксируется здѣсь собственно на Второй Божественной
Ипостаси, и логическое удареніе ставится имъ на едино¬
сущій Сына и Духа съ Отцомъ. Касаться же вопроса о
Третьей Божественной Ипостаси и Ея спеціальномъ онто¬
логическомъ принципѣ бытія непосредственно не входило
здѣсь въ намѣреніе бл. Августина и не составляло въ
данномъ случаѣ спеціальной задачи его гіротиво-аріанской
полемики.
Но вотъ бл. Августинъ выступаетъ въ роли противо-
духобооческаго полемиста. Его задача—опровергнуть те¬
перь аріанство уже не въ этомъ основномъ пунктѣ его
(„Сынъ, какъ тварь, не единосущенъ Огцу“), а въ его
дальнѣйшемъ логическомъ развитіи или прямомъ логиче¬
скомъ выводѣ по отношенію къ Третьей Божественной Ипо¬
стаси („ДухъСв., какъ тварь твари, т. е. Сына, не едино¬
сущенъ Отцу и Сыну*). Иначе говоря, положительная и
ближайшая задача бл. Августина, какъ апологета Боже¬
ственнаго достоинства Духа Св. въ борьбѣ съ пневмато-
махами, сводилась къ тому, чтобы 'доказать яо|Аоооаі6тт|С*-,
но уже не Сына, а Третьей Ипостаси Св. Троицы—Духа
Св. И вотъ въ связи съ этой новой задачей литератур¬
ной полемики бл. Августина выступаетъ у него новое
опредѣленіе имъ имманентныхъ отношеній Дѵха Св. къ
Богу-Отцу и Богу-Сыну, иное пониманіе Августиномъ
ипостаснаго свойства Духа Св. Цѣли противодѵхоборче-
ской полемики, повидимому, успѣшнѣе достигались пу¬
темъ установленія ипостасныхъ отношеній Духа Св. къ
Одному только Богу-Отцу. Такимъ образомъ, тотъ же
догматическій противникъ бл. Августина—'аріанство, но

— 112 —
только въ формѣ духоборчества, давалъ бл. Августину
поводъ и основаніе представлять личное отношеніе Третьей
Божественной Ипостаси къ Богу Отцу въ духѣ восточ¬
ныхъ отцовъ Церкви (безъ какого бы то ни было сб-уча-
стія'Сына). Вотъ почему,—замѣчаетъ старо»католическій
проф. Лянгенъ, — Августинъ „очень часто, подобно гре¬
ческимъ отцамъ, признаетъ достаточнымъ сказать: Сынъ
рожденъ отъ'Отца и Духъ Св. исходитъ отъ Отца. Это
дѣлаетъ онъ именно противъ аріанъ, ученіе которыхъ
вынуждало настаивать на той мысли, что Сынъ и Духъ
не созданы изъ ничего, но Обои произошли отъ Отца® ’).
Ставить Сына въ виновническп»' отношеніе къ Духу Св.
чрезъ признаніе причиннаго или хотя бы только посред¬
ническаго участія Сына въ исхожденіи ДухаСв., конечно,
не могло входить въ кругъ интересовъ противо-лѵхобор-
ческаго полемиста, и самая мысль эта. какъ благопріят¬
ная для аріанскаго субординаціонизма Третьей Ипостаси,
бл. Августиномъ въ такихъ случаяхъ обыкновенно затѣ¬
няется или замалчивается. Въ этихъ случаяхъ Сынъ Бо¬
жій уже не возвышается бл. Августиномъ надъ Духомъ
Св., напротивъ Оба Они поставляются на одну и ту же
ступень, какъ именно „Patri coordinati®. Отсюда и полу¬
чается, что „въ тѣхъ же самыхъ сочиненіяхъ, въ кото¬
рыхъ такъ подробно И убѣдительно раскрывается Авгу¬
стиномъ „Filioque®, онъ, не обинуясь, пользуется и выше¬
упомянутою формулою (восточНЬіхъ отцовъ Церкви)®* 2).
Но и эти взаимныя отношенія Божественныхъ Ипостасей,
какія раскрываются Августиномъ въ его критикѣ духо¬
борчества, по мысли бл. Августина, должны были пояс¬
нять собою не ийое что, какъ именно единосущіе Св.
Троицы, тожество естества Трехъ Лицъ, Ихъ общеніе по
естеству. Спеціальный же вопросъ объ образѣ существо¬
ванія Духа Св. или способѣ полученія Имъ Своего бытія
не захватывалъ здѣсь богословскаго вниманія бл. Авгу¬
стина и не представлялъ для него непосредственнаго ин¬
!) Prof. J. Langen, op. cit. SS. 71—72; p. п. стр. 76.
2) J. Langen, op. cit. S. 72; p. п. стр. 76—77.

— 113 —
тереса. Въ данномъ случаѣ о бл. Августинѣ можно ска¬
зать то же, что и о другомъ церковномъ писателѣ Запада,
старшемъ современникѣ бл. Августина и противо-аріан-
скомъ полемистѣ,—именно о св. Иларіи Пиктавійскомъ.
„Ученіе Иларія о Св. Духѣ,—замѣчаетъ одинъ изъ совре¬
менныхъ намъ русскихъ его изслѣдователей проф. А. П.
Орловъ,—примыкаетъ къ той стадіи историческаго разви¬
тія этого догмата, когда онъ еще не сдѣлался спеціальнымъ
предметомъ церковно-догматической мысли“ '). Ученіе бл.
Августина объ онтологическомъ принципѣ ипостаснаго
бытія Духа Св., особенно въ его аріанской полемикѣ, не¬
смотря на его частыя и пространныя разсужденія о Св.
Духѣ вообще, точно такъ же, какъ и у св. Иларія, не
раскрывалось спеціально и потому съ надлежащей полно¬
тою, ясностью, отчетливостью и опредѣленностью. Это
потому, что вопросъ о спеціальномъ raison d’etre Духа Св.
не представлялъ еще нарочитаго интереса для богослов¬
ской мысли разсматриваемой нами эпохи. Точно такъ же,
какъ и у Иларія, ученіе бл. Августина о спеціальномъ
онтологическомъ принципѣ бытія Духа Св. излагается
(и въ силу этого иногда затемняется) въ связи и по ана¬
логіи съ происхожденіемъ Сына изъ существа Отца и Его
единосущіемъ съ Отцомъ, чтб также, конечно, вызывалось
соображеніями и требовалось интересами его противо¬
аріанской полемики. Однимъ словомъ, въ тѣхъ случаяхъ,
когда Августину надо было поразить основной догматъ
аріанъ о Сынѣ, изслѣдуемый нами западный отецъ Церкви,
въ цѣляхъ наивозможнаго возвышенія Божественнаго до¬
стоинства Сына, привлекаетъ для этого догматъ о Св.
Духѣ (ищетъ точку опоры для своей логологіи въ сферѣ
тринитарной пневматологіи) и приписываетъ Сыну винов-
ническое со-участіе Его въ предвѣчномъ изведеніи къ бы¬
тію Св. Духа и такимъ путемъ возвышаетъ въ глазахъ
аріанъ Сына Божія, хотя бы и цѣною нѣкотораго какъ бы
униженія (подчиненія Ему по бытію) Духа Св. Напро-
Ч А. П. Орловъ. Тринитарныя воззрѣнія Иларія Пиктавійскаго.
Серг. Пос. 1908. стр. 339.

— 114 —
тивъ, въ тѣхъ случаяхъ, когда требовалось опровергнуть
дальнѣйшій выводъ, логически вытекающій изъ этой арі¬
анской предпосылки въ отношеніи къ Духу Св., Авгу¬
стинъ, наоборотъ, умалчивая о причинныхъ отношеніяхъ
между Сыномъ и Духомъ или о какомъ бы го ни было
посредническомъ участіи Сына въ онтологическомъ проис¬
хожденіи Духа Св., ставитъ Ихъ Обоихъ (по началу Ихъ
бытія) на одну ступень или въ совершенно одинаковое
отношеніе къ Отцу. Въ первомъ случаѣ Августинъ, при¬
ближая Сына къ Отцу и удаляя Духа отъ Сына, противо¬
поставляетъ по бытію двухъ Первыхъ Третьему; въ по¬
слѣднемъ случаѣ, отдаляя Сына отъ Отца и сближая Духа
съ Сыномъ, противопоставляетъ въ томъ же отношеніи
двухъ Послѣднихъ Первому. Отсюда-то, между прочимъ,
и объясняется то, что ученіе бл. Августина о Св. Духѣ
и Его имманентныхъ отношеніяхъ къ Отцу и Сыну пред¬
ставляетъ собою какъ бы два порядка мыслей, обусловли¬
ваемыхъ его опроверженіемъ двухъ различныхъ пунктовъ
аріанскаго заблужденія. Это тѣ разнорѣчивыя или по край¬
ней мѣрѣ не вполнѣ согласованныя другъ съ другомъ
формулы Августина о личномъ отношеніи Духа Св. къ
Отцу и Сыну, изъ которыхъ однѣ благопріятны для пони¬
манія ихъ въ западно-католическомъ смыслѣ, а другія
даютъ, повидимому, основанія дли истолкованія ихъ въ
духѣ православно-восточной Церкви.
Что идейная борьба бл. Августина съ западнымъ
аріанствомъ дѣйствительно могла до нѣкоторой степени
и въ извѣстномъ смыслѣ опредѣлять собою филіоквисти-
ческій образъ представленій бл. Августина объ исхожде¬
ніи Св. Духа, доказательствомъ этому могутъ служить
и другіе, "внѣшніе или сторонніе по отношенію къ Авгу¬
стину факты аналогичнаго характера. Разумѣемъ въ дан-
Яомъ случаѣ тринитарно-пневматологическія воззрѣнія
восточныхъ, именно александрійскихъ, церковныхъ писа¬
телей, формулировавшіяся отчасти въ ихъ литературной
полемикѣ съ аріанами и аріанствующими богословами
противоположнаго .имъ антіохійскаго направленія.

— 115 —
Разсматривая и излагая исторію Церкви періода все¬
ленскихъ соборовъ подъ угломъ зрѣнія догматической
борьбы двухъ богословскихъ партій того времени (алексан¬
дрійской и антіохійской), извѣстный нашъ отечествен¬
ный историкъ древней Церкви А. ГІ. Лебедевъ вотъ что
говоритъ по поводу ученія о Св. Духѣ православныхъ
церковныхъ писателей—александрійцевъ (въ сравненіи съ
ученіемъ о томъ же представителей антіохійской богослов¬
ской школы). „Замѣчательно ученіе православныхъ бого¬
слововъ,—заявляетъ проф. Лебедевъ,—александрійствую-
щихъ объ отношеніи Духа Св. къ Сыну Божію. Аріан-
ствуюшіе антіохійцы, избѣгая ученія о близкомъ общеніи
Лицъ Св. Троицы, ухищрялись выдѣлять Духа отъ обще¬
нія съ Сыномъ, очерчивать Его иначе, чѣмъ Сына. Этимъ
-они думали избѣжать савелліанства,—этого призрака,
который преслѣдовалъ ихъ. Не то находимъ у писателей
православныхъ, связанныхъ между собою единствомъ
александрійскаго богословскаго направленія. Отцы постав¬
ляли Духа Св. въ тѣсныя отношенія къ Сыну Божію.
Вопреки аріанскому раздѣленію они сближали Ихъ. Глав¬
ное намѣреніе отцовъ при этомъ состояло въ слѣдующемъ:
гакъ какъ Сынъ Божій для нихъ несомнѣнно Истинный
Богъ, единосущный съ Отцомъ, какъ провозгласилъ это со¬
боръ Никейскій,—истина, которая для нихъ была очевид¬
ною и не требующею доказательствъ, то сближеніемъ Духа
-съ Сыномъ они хотѣли утвердить мысль, что Духъ такъ
же единосущенъ въ Троицѣ, какъ и Сынъ. Опираясь на
первую истину, они хотѣли выяснить вторую... Желая
утвердить мысль о преискреннемъ причастіи Духа съ Сы¬
номъ, нѣкоторые отцы выражались иногда такимъ обра¬
зомъ, какъ будто они близки были къ вѣрованію въ при¬
чинную связь Сына и Духа* *).
Наконецъ, въ рядъ вѣроятныхъ причинъ или благо-,
пріятныхъ условій, способствовавшихъ происхожденію и
развитію въ богословскомъ сознаніи бл. Августина его
1) Проф. А. П. Лебедевъ. Вселенскіе соборы IV и V вѣковъ. Серг.
Пос. 1896 г. стр. 98—99.

— 116
„филіоквизма", еще можетъ быть поставлено, какъ намъ
кажется, плохое знаніе бл. Августиномъ греческаго языка
и по связи съ этимъ недостаточное знакомство его съ греко¬
восточною письменностью вообще, а съ богословскимъ
ученіемъ восточныхъ отцовъ Церкви о Св. Духѣ—въ част¬
ности.
4Что бл. Августинъ недостаточно хорошо знакомъ
былъ сь греческимъ языкомъ, въ этомъ онъ и самъ неодно¬
кратно сознается въ своихъ сочиненіяхъ. „Я очень мала
(perparum), даже почти ничего (et prope nihil) не успѣлъ въ
изученіи греческаго языка",—заявляетъ бл. Августинъ въ
одномъ изъ своихъ прогиводонатическихъ произведеній" *)•
То же признаніе повторяется бл. Августиномъ и въ дру¬
гомъ капитальномъ его сочиненіи „De Trinitate" по отно¬
шенію къ вопросамъ, связаннымъ съ разработкою ученія
о Св. Троицѣ. „Что касается греческаго языка, то у насъ,
—говоритъ бл. Августинъ,—нѣтъ такого навыка къ нему,
чтобы мы способны были къ надлежащему чтенію и пони¬
манію книгъ, трактующихъ объ этихъ предметахъ (т. е.
вопросахъ, относящихся къ разработкѣ тринитарнаго дог¬
мата)* 2).
Слабое знаніе бл. Августиномъ греческаго языка, не¬
однократно и откровенно имъ самимъ заявляемое, не по¬
зволяло ему въ свое время ближе и всестороннѣе, полнѣе
и глубже познакомиться съ ученіемъ о Св. Троицѣ во¬
сточныхъ церковныхъ писателей и съ существовавшей
въ его время на Востокѣ богословской традиціей этого
ученія, съ ея отличительными особенностями и харак¬
терными чертами; а хорошо извѣстная ему, какъ сыну
Запада, западно-богословская традиція этого ученія, какъ
это было уже показано нами выше, напротивъ, могла
богословскую мысль бл. Августина на пути его тринитар¬
ныхъ изслѣдованій склонять скорѣе къ филіоЯвистиче-
скимъ тенденціямъ. Конечно, сказаннымъ мы вовсе не
1)	Contra Litteras Petiliani. II, XXXVIII, 91. Migne, t. 43, coi. 292.
Cnfr. Confess. I, XIV, 23. Migne, t. 32, coi. 671; p. п. I, 20-21.
2)	De Trinitate Dei lib. III, Proem.—1. Migne, t. 42, coi. 868—9.

— 117 —
думаемъ отрицать той мысли, что бл. Августинъ былъ
вообще знакомъ съ богословіемъ греческихъ отцовъ, хотя
•бы, напр., такихъ выдающихся изъ нихъ, какъ свв. Аѳа¬
насій Александрійскій, три Великихъ Каппадокійца или
Іоаннъ Златоустъ и др., но восточные отцы Церкви стали
доступны бл. Августину лишь только впослѣдствіи и го
не непосредственно. Вообще же знаніе бл. Августиномъ
греко-восточной патристики было не глубоко и оставляло
желать бблыпаго. Убѣжденіе въ томъ, что бл. Августинъ’
не былъ начитанъ въ греческой гіатристической литера¬
турѣ, присуще не только восточнымъ, но и самимъ запад-
ымъ богословамъ. «Плохіе школьные успѣхи бл. Авгу<
стина въ греческомъ языкѣ, — говоритъ, напр., русскій
свѣтскій изслѣдователь бл. Августина проф. В. Герье,—
имѣли немалое вліяніе на его образованіе. Они задержали
его знакомство съ греческою патристикой и философіей,
съ которой онъ познакомился позднѣе окольнымъ путемъ
чрезъ переводы" *). Нашъ знаменитый отечественный
историкъ-богословъ покойный проф. В. В. Болотовъ, рѣ¬
шительно отрицая связь ученія бл. Августина объ исхожде¬
ніи Св. Духа съ ученіемъ о томъ же греческихъ отцовъ,
замѣчаетъ: «можно ли оспаривать, что Августинъ не
былъ знатокомъ ученія восточныхъ отцевъ церкви?" „Пусть
онъ былъ глубокій мыслитель, но развѣ онъ не стоитъ
въ исторіи, какъ величина изолированная?"* 2). То же са¬
мое утверждаетъ и другой нашъ отечественный историкъ-
богословъ , нынѣ здравствующій проф. Петроградской
Дух. Академіи А. И. Брилліантовъ, вполнѣ компетент¬
ный въ данномъ вопросѣ. „Если ближайшее отношеніе
бл. Августина въ ученіи о Св. Троицѣ къ восточному
богословію на исторической почвѣ и не можетъ быть
опредѣлено съ точностью, то это и не имѣетъ особой важ¬
ности, такъ какъ онъ идетъ въ своей попыткѣ (раціонально
Зодчіе и подвижники „Божьяго царства*. Ч. 1. Блаженный
Августинъ. Москва!. 1910. стр. 12.
2. Thesen uber das „Filioque". Internation. theologisch. Zeitschrift. 1898.
Heft. 24. S. 687 cp. русс. пер. въ Христ. Чт. 1913 г. Мѣс. Май, стр. 584;
отд. брош. стр. 40.

- 118 —
конструировать церковное ученіе о Св. Троицѣ) совер¬
шенно особымъ путемъ и является совершенно ориги¬
нальнымъ" 9-
Точно такую же точку зрѣнія на обсуждаемый нами
вопросъ (о самостоятельности и оригинальности трини¬
тарной конструкціи бл. Августина и ея почти полной
независимости отъ восточныхъ и даже западныхъ церков¬
ныхъ писателей) раздѣляетъ и современный намъ кори¬
фей историческаго богословія на Западѣ профессоръ
Берлинскаго Университета А. Harnack. Послѣдній гово¬
ритъ: „съ положеніемъ Reuter’a о томъ, что Августинъ
очень мало пользовался тринитарными изслѣдованіями (не
только) греческихъ, но и латинскихъ церковныхъ писате¬
лей,—нужно безусловно согласиться"* 2).
Важная сторона отмѣченнаго нами обстоятельства
заключается въ томъ, что оно могло нѣкоторымъ обра¬
зомъ отрывать богословскую мысль бл. Августина отъ
традиціонной почвы восточнаго патристическаго богосло¬
вія и дѣлало его собственный опытъ богословско-философ’
скаго умозрѣнія о Св. Троицѣ до извѣстной степени чуж¬
дымъ духу и особенностямъ богословія греческой церкви
и ея исконныхъ традицій. Это же обстоятельство, при
необычной для нашего времени и даже теперь не совсѣмъ
понятной для насъ свободѣ, широтѣ и цѣльности патри¬
стическаго мышленія, не стѣсняемаго еще (какъ нынѣ)
узкими рамками для всѣхъ обязательныхъ авторитетовъ
и безконечными „рубриками" современныхъ намъ системъ
х) Вліяніе восточнаго богословія на вападное въ произведеніяхъ
Іоанна Скота Эригены. С.-Петербургъ. 1898. стр. 97.
2) Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im Breisg. 1888. II. 296*
297 cp. II, 292. Anm. 2. 6м. 'объ этомъ также Von егпет russ. Theol. Thesen
uber das „Filioque“. Internat. theolog. Zeitschr. 1898. Heft. 24. S. 687. J. Lan¬
gen. Johannes von Damascus. Eine patristische Monographie. Gotha. 1879. S. 3.
О характерѣ знакомства бл. Августина съ греческимъ языкомъ см.
еще —ГА. Gangauf. Des heil. Augustinus speculative. Lehre von Gott dem
Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 7. Anmerk. Подроби, объ отношеніи бл*
Августина къ греческому языку и вообще къ каѳолическому Востоку
см. въ изслѣдованіи Н. Reuter’a, Augustinische Studien. Gotha. 1887. SS. 153
—230, 479-516.

119 —
догматическаго богословія, могло подвижный, оригиналь¬
ный и самобытный умъ Великаго западнаго Отца увле¬
кать даже за предѣлы церковнаго. Неудивительно послѣ
этого, если бл. Августинъ, ставя предъ собой задачу—
восполнитъ казавшееся ему неяснымъ и неполнымъ, уче¬
ніе о Св. Духѣ предшествовавшихъ ему изъяснителей Св.
Писанія'), т. е. отцовъ и учителей Церкви, могъ придти
къ новому и оригинальному для патристической литера¬
туры специфичёски-августиновскому „Filioque". Въ выше¬
упомянутыхъ условіяхъ литературно-богословской дѣятель¬
ности бл. Августина, т. е. при богословской невыяснен¬
ности вопроса объ образѣ исхожденія Св. Духа въ совре¬
менной Августину патристической литературѣ, а также
при современной ему сравнительной свободѣ и живости
богословской мысли, и могло возникнуть у него его свое¬
образное ученіе о „Filioque" и свободно обращаться среди
вѣрующихъ его Церкви, не встрѣчая себѣ оппозиціи со
стороны представителей богословскаго и церковнаго со¬
знанія того времени. Это могло случиться тѣмъ легче,
что въ глазахъ какъ самого Августина, такъ и тѣхъ,
кому оно предлагалось, оно имѣло значеніе простого только
богословскаго мнѣнія или школьнаго, научно-философскаго
предположенія, а не обязательнаго предмета обще-церков¬
наго вѣрованія. При наличности тѣхъ условій, въ какія
былъ поставленъ этотъ спеціальный тезисъ ученія о Св.
Духѣ въ современномъ Августину церковномъ богословіи
и въ какихъ вообще находилась учено-богословская дѣя¬
тельность представителей церковнаго вѣросознанія раз¬
сматриваемой патристической эпохи, бл. Августинъ, ка¬
жется, могъ думать, „что въ волѣ отцовъ православія
было учить о Св. Духѣ такъ или иначе" и какъ-будто
не считался, по крайней мѣрѣ по отношенію къ этому
пункту тринитарной пневматологіи, съ тѣмъ, что „свя¬
тые отцы только защищали и раскрывали ученіе Откро¬
венія, не прибавляя отъ себя ничего"2).
!) De fide et symb. c. 19. Migne, t. 40, col. 191.
2) C. Кохомскій. Ученіе древней церкви объ исхожденіи Св. Духа.
Спб. 1875. стр. 48.

— 120 —
Свои соображенія касательно филіоквистической кон¬
цепціи августиновскаго ученія о Св. Духѣ и ея объек¬
тивно-историческихъ и субъективно - психологическихъ
причинахъ и основаніяхъ мы позволимъ себѣ закончить
немногими, но цѣнными словами нашего Великаго Боло¬
това.
„Не много дцбраго,—говоритъ этотъ выдающійся
представитель русской церковно-исторической и богослов¬
ской науки, вполнѣ освѣдомленный и въ разсматривае¬
момъ нами частномъ вопросѣ ея,—не много добраго обѣ¬
щала бы попытка русскихъ—въ ученіи Августина о Св.
Троицѣ вообще и о Св. Духѣ въ частности — находить
только !)еоХото6[ігѵоѵ восточныхъ отцевъ церкви, но я сомнѣ¬
ваюсь также въ чьемъ бы то ни было научномъ правѣ—
и восточныхъ отцевъ изображать только въ видѣ пред¬
шественниковъ Августина, такъ что „in Augustino patet,
quod in Orientalibus latet“. Можно ли оспаривать, что Ав¬
густинъ не былъ знатокомъ ученія восточныхъ отцевъ
церкви? Пусть онъ былъ глубокій мыслитель, но развѣ
онь не стоитъ въ исторіи какъ величина изолированная?.
И самое августиновское 1)еоХо?о6|Агѵоѵ (о Св. Троицѣ вообще
и объ исхожденіи Св. Духа въ особенности) не походитъ
ЛИ Скорѣе на <ріХоао<роорэѵоѵ?
Краеугольныя понятія восточнаго йгоХо-уобргѵоѵ: Пат-і)р,
Уі6;-Абуо;, Пѵей|ля взяты буквально изъ Св. Писанія: можно
ли это сказать объ августиновскомъ „mens ipsa, notitia
mentis, amor—memoria, intelligentia, voluntasl 11? Греческіе
отцы и Августинъ шли въ богословіи своими самостоя¬
тельными путями и пришли къ двумъ вовсе не тожест¬
веннымъ 1)гоХоуо6|л£ѵа“ ’).
l) Thesen.... S. 686—687 ср. русск. пер. Хр. Чт. 1913 г. Мѣс. Май,
стр 584—585; отд. брош. стр. 40—41. Тотъ же авторъ въ той же своей
статьѣ нѣсколько выше (S. 686, р. п. стр. 583; отд. брош. стр. 39; за¬
мѣчаетъ: „въ основѣ наличнаго богословскаго мнѣнія старокатоли-
ковъ — (какъ и всѣхъ западныхъ богослововъ) объ образѣ исхожде¬
нія Св. Духа—лежитъ чисто западный (жирный шрифтъ автора
ЗеоХоуобілечоѵ блаж. Августина".

— 121 —
§ 8. Оцѣнка «августиновскаго филіоквиэма» съ церковно-догма¬
тической и церковно-исторической точекъ зрѣнія (согласованіе
такъ называемаго «Filioque» бл. Августина съ его высокимъ
церковно-учительнымъ авторитетомъ).
„Констатировавъ" на предыдущихъ страницахъ на¬
стоящей части нашего изслѣдованія „фактъ" такъ назы¬
ваемаго „августиновскаго филіоквиэма* и съ своей сто¬
роны, по возможности, „объяснивъ" этотъ „фактъ" при¬
чинами и условіями объективно-историческаго и субъек¬
тивно-психологическаго характера, послѣ всѣхъ этихъ
„praemissis praemittendis", въ заключеніе настоящей части
нашего сочиненія мы предполагаемъ дать краткую оцѣнку
вышеохарактеризованнаго и вышемотивированнаго нами
специфически - августиновскаго „Filioque" съ церковно¬
догматической и церковно - исторической точекъ зрѣнія.
Въ связи съ такою постановкою вопроса и такимъ или
инымъ dro рѣшеніемъ будетъ данъ отвѣтъ на частный
вопросъ о томъ, какъ согласовать вънпеустановленньій
„филіоквизмъ" бл. Августина съ тѣмъ высокимъ учитель¬
нымъ авторитетомъ, какимъ пользовался Августинъ въ
древней еще нераздѣленной Церкви, — какъ западной,
такъ и восточной, — и какой обще-церковное сознаніе со¬
храняетъ за нимъ и доселѣ ’).—Обычно этотъ вопросъ рѣ¬
шается подъ угломъ зрѣнія дилеммы: или Августинъ
православенъ, а тогда, значитъ, и его воззрѣнія о Св.
Духѣ также служатъ выраженіемъ о семъ православнаго
дрене-вселенскаго ученія, —или, напротивъ, разсматри¬
ваемое ученіе сго о Св. Духѣ содержитъ въ себѣ нѣко¬
торые признаки отклоненія его богословскаго сознанія
отъ обще-церковной нормы, и, стало быть, въ такомъ слу¬
чаѣ Августинъ не православенъ и тѣмъ болѣе не святой,
не отецъ и не учитель Церкви.
*) При этомъ мы оговариваемся, что вовсе не имѣемъ въ виду
возбуждать здѣсь принципіальный вопросъ о такъ называемомъ—
„авторитетѣ отцовъ", ихъ сочиненій и содержащихся въ нихъ ихъ
воззрѣній, какъ и вообще не ставимъ себѣ задачей такъ или иначе
выяснять здѣсь основной смыслъ этого одного изъ центральныхъ и
вмѣстѣ самыхъ трудныхъ понятій петрологической науки.

- - 122 —
Но эта дилемма, въ рамкахъ которой рѣшается озна¬
ченной вопросъ, можетъ быть расширена въ трилемму.
Третьимъ членомъ послѣдней можетъ служить утвержде¬
ніе или предположеніе той мысли, что Августинъ, выска¬
зывая въ извѣстномъ смыслѣ и значеніи „Filioque**, все¬
таки былъ (или по. крайней мѣрѣ могъ быть или мыслиться
въ церковномъ сознаніи) въ общемъ православнымъ и
даже авторитетнымъ учителемъ христіанской Церкви эпохи
ея единаго, нераздѣленнаго существованія, (чѣмъ онъ
неизмѣнно остается и до-нынѣ). Къ этому послѣднему
выводу можно придти двумя логическими путями.
Можно сказать, что бл. Августинъ, высказывая ере¬
тическое или погрѣшительное, съ догматической точки
зрѣнія, мнѣніе объ образѣ исхожденія Св. Духа, могъ по
тѣмъ или инымъ причинамъ все-же оставаться въ глазахъ
современной ewy и послѣдующей за нимъ Церкви право¬
славнымъ мыслителемъ и не возбуждать противъ себя ника¬
кихъ нареканій (по крайней мѣрѣ до извѣстнаго времени).
Но къ тому же заключенію (о православіи бл. Авгу¬
стина) можно придти и другимъ путемъ: именно чрезъ
отрицаніе всякаго догматическаго значенія за августи-
новскимъ „Filioque*", которое, по означенному второму
воззрѣнію, какъ самимъ Августиномъ, такъ и Церковью
(по крайней мѣрѣ его и ближайшаго къ нему времени)
разсматривалось, принималось'и оцѣнивалось какъ допу¬
стимое—на ряду съ другими—частное богословское мнѣ¬
ніе безъ всякаго отношенія къ вопросу о его догматиче¬
скомъ значеніи, смыслѣ и основаніяхъ.
Первый способъ рѣшенія поставленнаго нами во¬
проса допускаетъ существованіе въ воззрѣніяхъ бл. Авгу¬
стина о Св. Духѣ погрѣшительнаго .или ошибочнаго мнѣ¬
нія или заблужденія и старается его объяснить въ смы¬
слѣ, болѣе или менѣе благопріятномъ для православія
Августина. Какъ же онъ достигаетъ этого?
Прежде всего, по суду защитниковъ бл. Августина,
этотъ пріобрѣтшій столь бурную исторію въ послѣдую¬
щую эпоху церковной жизни „филіоквизмъ** его, въ силу
неясности, темноты и неустойчивости этого ученія уже

- 123 -
у самого бл. Августина, могъ быть далеко не для всѣхъ
оьевиденъ и не всѣмъ потому могъ быть извѣстенъ. Мо¬
жетъ быть, были и такіе, которые находили возможнымъ
для себя понимать и изъяснять его въ совершенно Пра¬
вославномъ смыслѣ, въ духѣ преданнаго ученія древне¬
вселенской Церкви. Совсѣмъ неизвѣстный однимъ, прямо
неочевидный для другихъ и, наконецъ, понимаемый въ
православномъ смыслѣ третьими, филіоквизмъ бл. Авгу¬
стина могъ естественно весьма свободно обращаться въ
древней Церкви, не возбуждая противъ себя ни откуда
оппозиціи и не навлекая никакихъ сомнѣній или нарека¬
ній на его виновника или сторонниковъ. Но нѣтъ осо¬
быхъ препятствій допустить, что даже и въ качествѣ
прямо еретическаго мнѣнія или сужденія явно еретиче¬
скаго характера, „Filioque“ Августина могло довольно
долгое время существовать въ западной Церкви разсмат¬
риваемаго періода и находить весьма удобную и благо¬
пріятную почву для своего первоначальнаго возникнове¬
нія и дальнѣйшаго развитія.
Въ подтвержденіе справедливости этого нашего пред¬
положенія мы сошлемся на двухъ современныхъ намъ
весьма авторитетныхъ историковъ-богослововъ, изъ кото¬
рыхъ одинъ по занимаемому имъ оффиціальному положе¬
нію принадлежитъ православному Востоку, а другой—
инославному Западу. Мы имѣемъ въ виду проф. по Исто¬
ріи древней Церкви въ Императорской Петроградской
Православной Дух. Академіи А. И. Брилліантова и зани¬
мающаго ту же каѳедру въ Императорскомъ Берлинскомъ
Университетѣ протестанта по своимъ конфессіональнымъ
убѣжденіямъ проф. А. Нагпаск’а.
„Если оффиціально,—замѣчаетъ первый изъ назван¬
ныхъ нами церковно-историческихъ авторитетовъ,—сим¬
волъ, какъ неизмѣнный законъ, стоялъ въ западной церкви
первыхъ вѣковъ высоко, своими краткими и опредѣлен¬
ными выраженіями предупреждая, повидимому, возмож¬
ность появленія заблужденій, то въ дѣйствительности
подъ этою видимою опредѣленностью скрывалась тамъ лишь
неясность представленій, и подъ покровомъ оффиціальнаго

124
исповѣданія въ западномъ обществѣ и даже между членами
клира могло обращаться гораздо большее количество
прямо еретическихъ мнѣній, чѣмъ это было на востокѣ,
только эти мнѣнія при отсутствіи общихъ теоретическихъ
интересовъ оставались тамъ лишь частными мнѣніями* *)•
Сказанное можно приложить и къ августиновскому
филіоквизму, конечно, если считать противоположное ему
«гх [ібѵоо той Патро?» уже въ то время констатированнымъ
и формулированнымъ Церковью догматомъ, а, слѣд., „Fi¬
lioque*-—Ересью. Сдѣлать означенное приложеніе представ¬
ляется возможнымъ потому, что въ составѣ разсматривае¬
маго августиновскаго мнѣнія имѣются на лицо темнота
и неясность представленій самого Августина объ этомъ
пунктѣ христіанской догматики, и неочевидность его
неправославнаго рѣшенія для другихъ и нѣкоторая его
новизна (оригинальность) съ точки зрѣнія исконнаго цер¬
ковнаго преданія вѣры.
Высокій же ученый авторитетъ бл. Августина, этого,
но установившемуся мнѣнію, дѣйствительнаго виновника
филіоквистическихъ воззрѣній на Западѣ, и его выдаю¬
щіяся заслуги предъ Церковью въ области богословской
науки и церковно-практической жизни, могли, конечно,
закрѣпить и это его неправославное ученіе среди его
многочисленныхъ учениковъ и почитателей въ западной
половинѣ христіанскаго міра. Предположить эго тѣмъ
легче, что данное августиновское воззрѣніе даже во вре¬
мена самого Августина не являлось для Запада совер¬
шенно неизвѣстнымъ и во всѣхъ отношеніяхъ безусловно
новымъ. Вѣдь и у самого Августина оно не могло явиться
„ex abrupto**, безъ всякихъ предварительныхъ историче¬
скихъ предуготовленій: можно думать, оно имѣяо для
себя нѣкоторые прецеденты (хотя бы въ видѣ простыхъ
') Проф. А. И. Брилліантовъ. Вліяніе восточнаго богословія на
западное въ произведеніяхъ Іоанна Скота Эригены. Спб. 1898. Стр. 82.
Ср. Проф. А. А. Спасскій. Исторія догматическихъ движеній въ эпоху
вселенскихъ соборовъ. T. I ый. Тринитарный вопросъ. Сергіевъ По¬
садъ. 1906. Стр. 342—343 и др.

— 125 -
только посылокъ) еще и въ раннѣйшей—до-августинов-
ской—церковной литературѣ Запада. (См., напр., соч.
Діонисія Римскаго, Новаціана, Тертулліана, Иларія, Ам¬
вросія).
Второй изъ вышепоименованныхъ нами представителей
современной намъ церковно-исторической науки Prof. А.
Harnack, характеризуя своеобразное положеніе на Западѣ
многихъ догматическихъ вопросовъ,—положеніе, вытекаю¬
щее изъ особыхъ культурно-историческихъ, національно¬
бытовыхъ и другихъ условій древне-западной латинской
церкви,—говоритъ по этому поводу слѣдующее х).
„Они (Кипріанъ и Августинъ), какъ христіане и мужи
Церкви, тѣмъ не менѣе вращаются въ такомъ комплексѣ
идей и вопросовъ, который	 мало можетъ имѣть общаго
съ догмой"...
Затѣмъ, ниже, цитируемый нами западный ученый
приводитъ въ доказательство этого своего положенія цѣ¬
лый рядъ примѣровъ, иллюстрирующихъ присутствіе явно
погрѣшительныхъ, съ церковно-догматической точки зрѣнія,
мнѣній и воззрѣній у бл. Августина и его друга Алипія,
у Иларія, Оптата, Ипполита; Амвросія и снова у Авгу¬
стина * 2).
Остановимся вкратцѣ на послѣднемъ, приведя отсюда
немногое изъ многаго.
'„Несравненно поучительнѣе,—замѣчаетъ по этому
поводу А. Harnack,—то, что сообщаетъ намъ- Августинъ,
[Confess. VII, 19 (25)] о своей собственной и своего друга
Алипія христологической вѣрѣ, относящейся уже къ тому
времени ихъ жизни, когда оба они стояли уже, такъ ска¬
зать, на порогѣ каѳолической Церкви и готовились къ
переходу въ ея лоно. И однако уже въ это время Авгу¬
стинъ мыслилъ о Христѣ приблизительно такъ же, какъ
и Фотинъ, а Алипій отрицалъ у Христа человѣческую
!) Prof. А. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im. Br
1890. Bd. III. S. 48.
2) Ibid. S. 48. Anmerk. 1.

— 126 —
душу" *)• Но оба они считали свою христологію каѳоличе¬
скою и только позднѣе пришли къ сознанію въ необходи¬
мости ея церковной корректуры". „Полагаютъ,—заклю¬
чаетъ проф. А. Harnack, — хотя Августинъ и получилъ
каѳолическое воспитаніе и впослѣдствіи вращался въ средѣ
каѳоликовъ, но все же ясно замѣтно, что на Западѣ
христологическія формулы мало были извѣстны еще и въ
концѣ LV-aro вѣка и (благодаря этому тамъ) фактически
распространялись очень разнообразныя христологіи" 1 2).
Сказанное выше А. Нагпаск’омъ отчасти можетъ про¬
ливать свѣтъ и на состояніе въ авгусгиновскую эпоху
среди вѣрующихъ западной церкви,—не только мірянъ,
но и клириковъ,—и разсматриваемаго нами богословскаго
вопроса. Судя по аналогіи съ вышеохарактеризованнымъ
состояніемъ на Западѣ хрисгологическихъ формулъ цер¬
ковнаго ученія, можно то же сказать и о нѣкоторыхъ
тринитарныхъ формулахъ вообще и о формулахъ каса¬
тельно Св. Духа — въ частности. Въ числѣ послѣднихъ
формулъ, свободно, благодаря вышеогмѣченнымъ усло¬
віяхъ, обращавшихся въ это время въ западной церкви,
могли быть и такія, которыя содержали. въ себѣ прямо
или косвенно выраженныя еретическія мнѣнія. Конечно,
могли онѣ находить себѣ доступъ и въ сочиненія Авгу¬
стина и не встрѣчать протеста или противодѣйствія себѣ
даже въ церковныхъ кругахъ того времени (особенно въ
виду высокаго уже при жизни самого Августина его
авторитета). Съ этой точки зрѣнія объясняется и то, что
на Православномъ Востокѣ бл. Августинъ не былъ при¬
знаваемъ или по крайней мѣрѣ нынѣ не признается свя¬
тымъ отцомъ, но только блаженнымъ учителемъ Церкви.
Причина этого явленія, по указанному нами взгляду,
заключается въ нѣкоторыхъ погрѣшностяхъ его догмати¬
ческой мысли или даже въ* его чисто западныхъ богослов¬
скихъ мнѣніяхъ, требующихъ для себя нѣкоторыхъ коррек¬
тивовъ со строго-церковной точки зрѣнія или съ точки
1)	Op. cit Bd. 1, S. 632.
2)	Op. cit. Bd. 1, 632—633.

— 127 —
зрѣнія восточной церковно-символьной и богословской
традиціи.
Такимъ образомъ, съ точки зрѣнія вышеописаннаго
І-аго взгляда, соглашающаго „филіоквизмъ" Августина
съ его православіемъ, можно сказать, что, высказывая
догматически Filioque и въ силу того погрѣшая противъ
догматическаго древне-вселенскаго ученія объ исхожденіи
Св. Духа. Августинъ зато съ другой стороны былъ и
остается совершенно православнымъ и строго церковнымъ
въ остальныхъ пунктахъ своего богословствованія; такимъ
же онъ является и въ другой формѣ своего служенія
Православной Церкви—именно на поприщѣ пастырско¬
общественномъ (въ устной и письменной борьбѣ съ со¬
временными ему язычествомъ, іудействомъ и многочислен¬
ными ересями и расколами).
Въ сказанномъ можетъ находить для себя объясне¬
ніе то отношеніе, какое встрѣчали къ себѣ Августинъ и
его ученіе о Св. Духѣ какъ со стороны его ближайшихъ
современниковъ, такъ и позднѣйшихъ поколѣній. Заблу¬
ждаясь въ одномъ пунктѣ догматическаго ученія Церкви
и развивая строго-православное богословствованіе по дру¬
гимъ вопросамъ христіанской догматики, Августинъ сверхъ
того въ “своихъ многочисленныхъ, глубокомысленныхъ и
назидательныхъ сочиненіяхъ завѣщалъ своему потомству
весьма богатое духовное наслѣдіе—высокіе и чрезвычайно
цѣнные образцы изъясненія источниковъ христіанскаго
вѣдѣнія почти по всѣмъ важнѣйшимъ пунктамъ церков¬
наго вѣроученія и нравоученія. Изъ нихъ, какъ изъ
неизсякаемаго кладязя христіанской мудрости, и доселѣ
почерпаютъ для себя обильную духовную пищу цѣлыя
поколѣнія христіанскаго міра. Отсюда—высокое уваженіе
къ Августину.
А потому, принимая тѣ его мысли и взгляды, въ
которыхъ онъ является точнымъ и превосходнымъ выра¬
зителемъ и истолкователемъ ученія Церкви, можно и долж¬
но не соглашаться съ тѣми пунктами его воззрѣній, въ
которыхъ онъ, по тѣмъ или инымъ причинамъ или осно¬
ваніямъ, отклонялся отъ церковной ортодоксіи. Послѣд¬
— 128 —
нее де могло происходить у него иногда даже безсозна¬
тельно и непроизвольно или можетъ получаться только
въ тѣхъ случаяхъ, если изъ положеній Августина дѣлать
прямые логическіе выводы, которыхъ самъ онъ однако
не дѣлалъ, нерѣдко предостерегая отъ нихъ даже и дру¬
гихъ.
Кромѣ того, вышеуказанная аберрація богословскаго
сознанія бл. Августина по разсматриваемому вопросу о
Св. Духѣ могла быть извинительна между прочимъ еще
и потому, что Церковь его времени еще не высказала
по этому спеціальному вопросу своего окончательнаго
компетентнаго сужденія, такимъ образомъ предоставляя
пока отдѣльнымъ своимъ представителямъ весьма широ¬
кое поле для свободнаго богословствованія въ этой об¬
ласти ').
Сверхъ того, полемика, въ которой раскрывались и
формулировались собственныя мысли бл. Августина по
этому вопросу, особенно его литературная борьба съ арі¬
анами, могла также извѣстнымъ образомъ опредѣлять
филіоквистическій характеръ представленій бл. Августина
Насколько извѣстно, самыя раннія спеціальныя свидѣтельства
патристической литературы по частному вопросу объ образѣ исхо¬
жденія Св. Духа и Его имманентныхъ отношеніяхъ къ Отцу и Сыну
восходятъ къ богословскому спору по этому вопросу между св. Ки¬
рилломъ Александрійскимъ — съ одной стороны и бл. Ѳеодоритомъ
Кирскимъ—съ другой. Полемика эта, вызванная анаѳематизмами св.
Кирилла и вращавшаяся собственно вокругъ христологическаго во¬
проса, затронула однако между прочимъ и этотъ частный тезисъ цер¬
ковной тринитарной догматики (IX ый анаѳематизмъ св. Кирилла).
Но какъ самое изданіе анаѳематизмовъ, такъ и эта полемика, про¬
исходившая по поводу ихъ, относятся уже ко времени послѣ смерти
бл. Августина. Стало быть, знать о ней и такъ или иначе реагиро¬
вать на нее бл. Августинъ, конечно, никоимъ образомъ уже не могъ.
См. А. Зерникавъ, цит. соч., т. І-ый, стр. 335—336. Ср. также Проф.
В. А. Керенскій. Что раздѣляло и раздѣляетъ.... стр. 49—51.—Однако и
по поводу этого богословскаго спора между Кирилломъ и Ѳеодоритомъ
о Св. Духѣ и Его ипостасномъ отношеніи къ Отцу и Сыну современ¬
ная имъ Церковь — въ лицѣ ІІІ-го вселенскаго (Ефесскаго) собора—
также не опредѣлила какимъ-либо особымъ образомъ своего спеці¬
альнаго ученія объ этомъ предметѣ.

— 129 -
или по крйней мѣрѣ склонять къ нему его богословскую
мысль, какъ это было показано нами въ своемъ мѣстѣ
выше1)- Несправедливо было бы церковнаго полемиста
строго Осуждать за то, что онъ въ нѣкоторомъ полемиче¬
скомъ увлеченіи, изъ-за ревности о Церкви Божіей и ея
истинѣ, допускалъ иногда, бытъ можетъ, безсознательно
и непроизвольно, нѣкоторыя крайнія или неосторожныя,—
съ точки зрѣнія лишь только позднѣе подробно выяснен¬
ной и точно формулированной Церковью истины, — мнѣ¬
нія или выраженія.
При этомъ нужно обратить вниманіе и на то, какъ
именно бл. Августинъ высказывалъ или излагалъ свое
ученіе о Св. Духѣ: какъ ученіе Христа и апостоловъ,
какъ вѣру всѣхъ христіанъ или всей Церкви, — или, на¬
противъ, какъ свое личное, частное мнѣніе, субъектив¬
ный взглядъ, какъ простое богословско-философское пред¬
положеніе или научное воззрѣніе, не имѣющее автори¬
тета апостольскаго происхожденія или печати церковной
санкціи и потому ничуть не претендующее на обще-обя
зательную силу и значеніе его. Не слѣдуетъ упускать изъ
виду и того, насколько близко или далеко это специфи¬
чески - авѵустиновское „Filioque" стоитъ къ живому источ¬
нику древне-церковнаго или апостольскаго преданія: на¬
сколько оно по своему духу и формѣ приближается къ
основному смыслу строго-церковнаго древне-апостольскаго
и древне-отеческаго ученія о Св. Духѣ и насколько да¬
леко стоитъ отъ измышленнаго позднѣе римско-католиче¬
скаго догмата „Filioque".
Наконецъ, отсутствіе у Августина въ данномъ слу¬
чаѣ [по разсматриваемому вопросу] правильности и точ¬
ности богословскаго мышленія, требующаго для себя цер¬
ковной корректуры, могло находитъ себѣ нѣкоторое оправ¬
даніе еще и въ несовершенствѣ современной Августину
догматической терминологіи, не получившей еще къ тому
времени въ богословской наукѣ надлежащей опредѣлен-
Ч См. выше. Ч. 2-ая, стр. 109—111.

— 130 —
ности и устойчивости ')• Нельзя было бы инкриминировать
Августина за то, чтб, помимо его сознанія и воли, могло
прямо и непосредственно, либо только косвенно, вытекать
какъ у самого Августина, гакъ и у другихъ цикателей,
изъ вышеуказанныхъ нами терминологическихъ дефектовъ
современной имъ церковной науки.
Такимъ образомъ, взглянувъ съ вышеустановленной
точки зрѣнія на ученіе бл. Августина о Св. Духѣ и Его
взаимныхъ отношеніяхъ къ Отцу и Сыну, мы легко мо-
жемъ убѣдиться, что это свос какъ-будто новое, не имѣю¬
щее, повидимому, основаній въ древне-отеческомъ преданіи
и потому неправославное или по крайней мѣрѣ небезоши¬
бочное воззрѣніе о Св. Духѣ и Его личномъ отношеніи къ
Отцу и Сыну самъ онъ высказывалъ и предлагалъ вѣрую¬
щимъ большею частью осторожно, въ формѣ простого лич¬
наго мнѣнія, отнюдь не претендующаго на непогрѣшимость
или обязательный авторитетъ. Та скромная, осторожная
и непритязательная форма, въ которой раскрывалось бл.
Августиномъ это его мнѣніе, наглядно показываетъ, что
бл. Августинъ, не отрицая и даже допуская возможность
и Другого болѣе правильнаго способа рѣшенія этого во¬
проса, съ своей стороны, повидимому, обнаруживаетъ
готовность даже отказаться отъ этого его мнѣнія, бу де
окажется, что оно можетъ стоять въ противорѣчіи или
уклоняться отъ обще-церковнаго вѣрованія древне-вселен¬
ской Церкви. И хотя не всегда и не вездѣ августиновскос
„ex Filio, а Filio, Filioque, principaliter, Spiratio Patris e
Filii, Pater et Filius—unurr. Spiritus Sancti principium, Spiri
tus Sanctus — una spiratio Patris et Filii** etc. можно „be
nigna interpretatione** объяснить въ духѣ ученія восгоч
ныхъ отцовъ или ослабить пониманіемъ въ смыслѣ ре,
х) Ср. Архим. Антоній. Взглядъ Лянгена на различіе въ учені
о Св. Троицѣ между восточною и западною церквами. (По повод
книги Лянгена „Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendlandische
und der morgenlandischen Kircheu. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung,
Прибавленія къ изданію твореній святыхъ отцевъ въ русскомъ пср<
водѣ за 1891. Ч. 47-ая, стр. 434 и др.

- 131 —
Filium=ot’ Гіои, однако и въ этихъ случаяхъ Августинъ не
думалъ и не хотѣлъ сознательно отклоняться или противо-
рѣчиѣь апостольской и отеческой вѣрѣ древне-вселенской
Церкви, обязательную для себя силу которой онъ все¬
цѣло признаетъ и предъ высокимъ авторитетомъ которой
онъ благоговѣйно склоняется, въ чемъ непререкаемо и
убѣждаютъ насъ многія собственныя выраженій бл. Авгу¬
стина 1).
Вышеприведенными соображеніями опредѣляется или
по крайней мѣрѣ можетъ опредѣляться и наше отноше¬
ніе къ разсматриваемому воззрѣнію Августина да и къ
немуг самому, какъ его выразителю и въ нѣкоторомъ смыслѣ
виновнику.
Если бл. Августинъ и высказывалъ—хотя бы только
въ формѣ своего Личнаго богословско-философскаго мнѣ¬
нія—филіоквистическое ученіе о Св. Духѣ, то,' не умаляя
многихъ дѣйствительныхъ достоинствъ этого выдающагося
мужа патристической древности и не дискредитируя дру¬
гихъ пунктовъ его догматической системы, можно однако
допускать, что въ данномъ случаѣ онъ погрѣшалъ или *
2) Къ этому ученію бл. Августина вполнѣ относится тоже, что
Августинъ высказывалъ о всемъ вообще раціонально-психологиче¬
скомъ опытѣ своего уясненій догмата Троичности,—опытѣ, въ тѣсной
связи съ которымъ находится и настоящій пунктъ его ученія о Св.
Духѣ, т. e. его Filioque, какъ предметъ его богословско-философ¬
скаго умозрѣнія (хотя по существу раціонально-философская трини¬
тарная конструкція бл. Августина, конечно, не связана и не можетъ
быть связываема съ его Filioque). Вѣдь спекулятивная схема трини¬
тарнаго догмата (по аналогіи сѣ Тремя силамй или моментами единично
существующей души человѣка) должка была точно также приводить
богословскую мысль бл. Августина къ выводамъ не только не цер¬
ковнаго, но и не христіанскаго характера,—именно къ пантеистиче¬
скому предположенію, что Лица Божественной Троицы — только аб
страктные или безличные моменты въ жизни дтрого единично суще-
ствуюіцаго Абсолютнаго Духа. Однако Августинъ этихъ выводовъ
не дѣлалъ, и самъ далекій отъ нихъ, онъ и другихъ, какъ мы знаемъ,
предупреждалъ отъ подобныхъ незаконныхъ, съ православной точки
зрѣнія, заключеній, логически однако вытекающихъ изъ установлен¬
ныхъ имъ самимъ посылокъ.

- 132 —
заблуждался. Практическій выводъ отсюда тотъ, что, при
сохраненіи къ Августину полнаго съ нашей стороны ува¬
женія и нашей обязанности слѣдовать ему вообще, мы съ
другой стороны однако вмѣстѣ съ тѣмъ свободны и не
слѣдовать ему и даже вправѣ относиться къ нему крити¬
чески,—именно къ тому пункту его ученія, въ которомъ-
онъ не выдерживаетъ строго - церковной точки зрѣнія.
Это, во І-ыхъ.
Во 2-хъ, разсмотрѣнное филіоквистическое ученіе
бл. Августина, какъ частное, хотя, быть можетъ, и не
единичное его мнѣніе, не можетъ быть поставляемо на¬
равнѣ, а тѣмъ болѣе выше обще-церковнаго вѣрованія по
этому вопросу: авторитетъ частнаго, хотя бы и очень
уважаемаго, отца или учителя Церкви, какъ само собой
разумѣется, не можетъ быть предпочитаемъ или противо¬
поставляемъ (какъ равный равному) авторитету всей (все¬
ленской) Церкви.
Въ данномъ случаѣ заслуживаетъ упоминанія слѣдую¬
щее вполнѣ пріемлемое для насъ замѣчаніе Ѳомы Акви¬
ната, этого высочайшаго и несравненнаго авторитета за¬
падной средневѣковой схоластики (doctor angelicus). По
его словамъ, «Ipsa doctrina catholicorum doctorum ab Eccle¬
sia auctoritatem habet; unde magis standum est auctoritati
Ecclesiae, quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi
vel cujuscunque doctoris» >)• Примѣръ подобнаго отноше¬
нія къ мнѣніямъ отдѣльныхъ представителей церковнаго
сознанія патристической древности показываетъ намъ уже
сам;ь Августинъ, который говоритъ по этому поводу бук¬
вально слѣдующее: «Non accipio, quod de baptizandis hae¬
reticis beatus Cyprianus sensit, quia hoc Ecclesia non accipit,
pro qua beatus Cyprianus sanguinem fudit» 2). Разбираемое
„мнѣніе“ бл. Августина объ образѣ исхожденія Св. Духа
i) Summa theologica, II 2. qu. 10, art. 12. Migne, t. 3, coi. 101—Ю2
Cp. J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz. 1881. Bd. 1,
S.	33. Anm. 1.
-) Contra Crescon. Donatist. 1. II, c. XXXII, n. 40. Migne. t. 43, coi. 490.
cnfr. Contr. Julian. Pelagian. 1. I, c. VI, n. 22. Migne, t. 44, coi. 655.

133 —
могло и можетъ встрѣчать къ себѣ п.одобное же крити¬
ческое отношеніе еще и по слѣдующимъ причинамъ и
основаніямъ.
Учительный авторитетъ бл. Августина, какъ хотя и
очень популярнаго, но все же западнаго отца и учителя
помѣстной Церкви, на Востокѣ, среди автокефальныхъ
восточныхъ церквей, могъ и не имѣть столь высокаго и
столь обязательнаго значенія, встрѣчая себѣ равносильный
противовѣсъ въ другого рода „мнѣніяхъ* по сему пред¬
мету такихъ же авторитетовъ восточной Церкви и суще¬
ствующей на Востокѣ нѣсколько иной церковной и бого¬
словской традиціи этого ученія.
Такъ, между прочимъ, смотрѣлъ на дѣло и такой
авторитетный представитель церковно-богословской науки
на Греческомъ Востокѣ (въ половинѣ) ІХ-аго в. и глубо¬
кій знатокъ древнѣйшей отеческой письменности, какъ
Святѣйшій Патріархъ Константинопольскій Фотій, поле¬
мизировавшій съ западнымъ латинскимъ Римомъ по по¬
воду незаконнаго внесенія римскою церковью „Filioque*
въ Никео-Цареградскій символъ вѣры1).
Но вѣдь, — справедливо могутъ возразить по этому
поводу,—вселенская Церковь устами авторитетнѣйшихъ
восточныхъ и западныхъ представителей, при томъ въ
эпоху нераздѣленнаго своего существованія, именно въ
періодъ вселенскихъ соборовъ и позднѣе, высокими по¬
хвалами одобрила бл. Августина, его сочиненія и содер¬
жащееся въ нихъ его ученіе, какъ это можетъ быть дока¬
зано многочисленными и оффиціальными документами
патристической литературы. Вѣдь голосъ древней восточно¬
западной нераздѣльной христіанской Церкви, въ лицѣ от-
!) См. его обстоятельный и богатый весьма цѣнными въ этомъ
отношеніи руководственными указаніями — «sane loculentissimus tracta¬
tus» (Левъ Алляцій) подъ заглавіемъ: „Л670; -ері тоб буіои ГЬейр.ато;
риагауог^іа; (De Spiritus Sancti mystagogia)*. Mifine, s. gr., t. 102, coi. 263—
542; русс. пер. въ журн. „Духовн. Бесѣда* зл 1866 г. №№ 20, 21, 24,
26, 30. См., напр., соі.343 (п.66), соі. 346 (п. 68). ’ОІ. 352 (п.70), соі. 352—
353 (пп. 71—72) и др.

— 134 —
дѣльныхъ авторитетнѣйшихъ и оффиціальныхъ представи¬
телей и выразителей ея научно-богословскаго и церковно¬
догматическаго сознанія и даже цѣлыхъ вселенскимъ со-
боровъ, самымъ опредѣленнымъ образомъ засвидѣтельство¬
валъ высокій учительный и пастырскій авторитетъ бл,
Августина, какъ святого отца и учителя христіанской
Церкви. Никакому каѳолику, конечно, невозможно не счи¬
таться съ этимъ столь ясно выраженнымъ голосомъ древне¬
вселенской западно-восточной Церкви: предъ нимъ дол¬
женъ благоговѣйно склониться всякій, признающій себя
истиннымъ сыномъ Церкви, и предъ его непререкаемымъ
авторитетомъ должно умолкнуть всякое возраженіе.
Но нельзя ли будетъ въ данномъ случаѣ, въ объяс¬
неніе разсматриваемаго явленія, допустить ту мысль, что
это несомнѣнное и высокое уваженіе, съ какимъ многіе
видные и, конечно, безусловно православные учители древ¬
ней Церкви относятся къ личности бл. Августина, и эти
въ высокой степени похвальные отзывы, какіе они дѣ¬
лаютъ о сочиненіяхъ бл. Августина и заключающихся въ
нихъ его воззрѣніяхъ1), имѣютъ собственно тотъ смыслъ
и значеніе, что констатируютъ собою только общій право¬
славный характеръ его церковнаго ученія; что они имѣютъ
въ виду лишь только общее церковное направленіе его
богословствованія или церковныя тенденціи и задачи
всей вообще литературнобогословской дѣятельности бл.
Августина. Мы уже знаемъ, что уже въ древней Церкви
бл. Августинъ снискалъ себѣ широкую и весьма почетную
извѣстность, какъ православный полемистъ и апологетъ
церковной идеи [и въ положительной богословско-фило¬
софской разработкѣ вопросовъ христіанской вѣры и въ
своей продолжительной и интенсивной борьбѣ съ много¬
числеными и разнообразными врагами Церкви: язычни¬
1) Подробное собраніе этихъ мнѣній и отзывовъ о бл. Авгу¬
стинѣ компетентной патристической древности см. въ брошюрѣ npotfi,
Л. И. Писарева: „Авторитетъ Августина, Епископа Иппонскаго. въ
области христіанскаго богословія по суду древнихъ христіанскихъ
писателей. Казань. 1903“. стр. 6—12.

— 135 —
ками, іудеями, манихеями, донатистами, пелагіанами,
полу-пелагіанами, савелліанами, аріанами, духоборцами,
оригенистами, прискилліанистами, адопціанами и проч.].
Другими словами: нельзя ли будетъ примѣнить къ
блаж. Августину въ данномъ отношеніи извѣстное поня¬
тіе патристической науки объ „approbatio Ecclesiae gene¬
ralis"?
Какъ своего рода „approbatio Ecclesiae generalis",
всѣ эти похвальные отзывы компетентной патристиче¬
ской древности, конечно, не могутъ простираться на всѣ
безъ исключенія частные пункты богословской системы
бл. Августина, не санкціонируютъ ихъ своимъ авторите¬
томъ и не сообщаютъ имъ значенія дѣйствительнаго вы¬
раженія ученія вселенской Церкви. Другое дѣло, если
бы какое-нибудь сочиненіе бл. Августина (или нѣсколько
сочиненій) и содержащееся въ немъ его ученіе сдѣла¬
лось бы предметомъ особаго разсмотрѣнія и спеціальнаго
одобренія его со стороны высшаго органа церковнаго со¬
знанія и власти, т. е., вселенскаго собора (такъ называе¬
мое на языкѣ современной гіатрологической науки „appro¬
batio Ecclesiae specialissima"), какъ совершеннѣйшее вы¬
раженіе православнаго сознанія по тому или иному во¬
просу христіанской вѣры. Таковы, напр., удостоившіеся
санкціи вселенскихъ соборовъ анаѳематизмы св. Кирилла
Александрійскаго, его второе посланіе къ Несторію, по¬
сланіе его же къ Іоанну Антіохійскому, догматическое по¬
сланіе св, Льва Вел. („томосъ") къ Архіеп. Константино¬
польскому Флавіану и др. Но этого, насколько извѣстно,
нельзя сказать ни объ одномъ сочиненіи бл. Августина.
А потому, какъ само собой понятно, свидѣтельства „ком¬
петентной древности" такого общаго характера1 не могутъ
еще служить ручательствомъ за безусловную правильность
каждаго частнѣйшаго пункта ученія Августина или каждой
въ отдѣльности его мысли, какъ выраженія истинно¬
церковнаго вѣросознанія, и не сообщаютъ имъ автори¬
тета подлиннаго и точнаго ученія Церкви.
„Разумѣется, непогрѣшимымъ во всемъ авторите¬
томъ,—говоритъ неоднократно цитированный уже нами
— 136 —
проф. А. И. Брилліантовъ '),—бл. Августинъ, при всемъ
уваженіи къ нему запада и при всемъ значеніи его въ
исторіи западнаго христіанства, не былъ признаваемъ и
не признается и въ западной церкви, какъ наглядно пока¬
зываетъ это судьба его ученія о благодати и предопредѣ¬
леніи. Самъ бл. Августинъ, между тѣмъ, свой опытъ уяс¬
ненія догмата о Св. Троицѣ, основанный не столько на
преданіи, сколько на умозрѣніи, всецѣло и безъ всякихъ
поправокъ принятый потомъ на западѣ, предлагалъ на
дѣлѣ далеко не съ іакою увѣренностью въ его безспор¬
ности, съ какою онъ высказывалъ указанное ученіе, вы¬
звавшее однако рѣзкій протестъ со стороны западныхъ же
галльскихъ богослововъ частью еще при жизни самого
Августина. Именно противъ этого ученія его направленъ
былъ, какъ извѣстно, знаменитый Commonitorium Викен¬
тія Лиринскаго съ его критеріемъ истинно-каѳолическаго
ученія: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod
semper, quod ab omnibus creditum est (II, [3]); Августина
съ этимъ его ученіемъ авторъ имѣетъ въ виду, когда при¬
водитъ слова Второз. 13, 1—3, о пророкѣ, котораго не
должно слушать, и иллюстрируетъ ихъ разными примѣ¬
рами изъ церковной исторіи [еретики, Оригенъ, Тертул¬
ліанъ—X (15) и дал., XVII (22) и дал.]. Несогласіе его съ
Августиномъ, однако, не должно было исключать для
него высокаго уваженія къ Августину въ другихъ отно¬
шеніяхъ, и борьбу онъ хочетъ вести собственно съ рев¬
ностными не по разуму, по его мнѣнію, защитниками его
ученія (Просперомъ и Иларіемъ). Тотъ фактъ, что св.
Кипріана Карѳагенскаго церковь ублажаетъ, какъ муче¬
ника, а донатистовъ, которые хотятъ въ своей практикѣ
и ученіи ’(п0 вопросу о перекрещиваніи) утверждаться
именно на авторитетѣ Кипріана и его собора, отвергаетъ
и осуждаетъ, показываетъ, какъ иногда въ церкви «aucto¬
res ejusdem opinionis catholici, consectatores vero haeretici
judicantur; absolvuntur magistri, condemnantur discipuli,
i) См. его статью „Труды проф. В. П. Болотова'.... Христ. Чт.
1913, IV, 453—454. Примѣч. 1; отд. брош. стр. 23-24.

— 137 —
conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero ge¬
henna suscipiet» (VI, 11)“.
Выводы изъ сказаннаго по отношенію къ августи-
низму въ области ученія о Св. Духѣ—сдѣлать нетрудно.
Всѣмъ сказаннымъ, думается, достаточно ясно должно
опредѣляться и наше отношеніе къ блаж. Августину и
его ученію о „Filioque*. Впрочемъ, принципъ этого от¬
ношенія устанавливаетъ уже самъ Августинъ и прежде
всего по отношенію къ себѣ самому и своимъ воззрѣ¬
ніямъ, когда говоритъ буквально слѣдующее: „Neminem
velim sic amplecti omnia mea, ut me sequatur, nisi in iis,
in quibus non me erasse perspexerit* >)•
Такимъ путемъ, какъ намъ кажется, можно до нѣко¬
торой степени удовлетворительно объяснить и примирить
такъ называемый „филіоквизмъ* Августина, какъ его оши¬
бочное, съ точки зрѣнія позднѣе выраженной и разъяс¬
ненной церковной формулы, богословское мнѣніе (только
мнѣніе!) съ тѣмъ уваженіемъ, какое оказывала бл. Авгу¬
стину—въ лицѣ своихъ полномочныхъ представителей—
древне-вселенская Церковь и какое привлекаетъ къ себѣ
Августинъ съ его сочиненіями и въ настоящее время.
Но, какъ замѣчено уже было выше, тѣхъ же резуль¬
татовъ, при соглашеніи „августиновскаго филіоквизма*
съ уваженіемъ къ самой личности Августина и съ по¬
хвальными отзывами о немъ представителей компетентной
древности, повидимому, можно достигнуть еще и другимъ
путемъ.
Второй путь къ рѣшенію поставленнаго нами тезиса
намѣчается чрезъ устраненіе всякаго догматическаго зна¬
ченія—по крайней мѣрѣ въ исторіи древне-вселенской
Церкви или даже только въ августиновскую эпоху ея—
Ч De dono perseverantiae, сар. 21. Migne, t. 15, coi. 1027—1028. Cnfr
De Trinit. D. I, II, 4. M. t. 42, coi. 822, гдѣ бл. Августинъ дѣлаетъ такое
предостереженіе читателю своего трактата о Троицѣ: „Nec pigebit
autem, sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro, discere*; op. cit.
I, III, 5; M. t. 42, coi. 822: „quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat
mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum: ubi errorem suum cognoscit
redeat ad me; ubi meum, revocet me“ etc.

— 138 —
за богословскимъ вопросомъ о „modus’t procedendiu Св.
Духа.
Съ этой точки зрѣнія, какъ западный (Filioque), такъ
и восточный (ех <і6ѵоі> той Патрб; или 5і’ 1‘іой) способъ рѣше¬
нія вопроса объ исхожденіи Св. Духа въ глазахъ пред¬
ставителей церковнаго сознанія того времени не имѣлъ
еще никакого догматическаго значенія, и потому такое
или иное его рѣшеніе (въ смыслѣ Filioque, ex jiovoo той Пат-
рб; или 6с’ ТіоО— безразлично) предоставлялось Церковью
свободному богословскому мнѣнію. Этимъ и объясняется,
что какъ то, такъ и другое богословское мнѣніе («Filioque»
и «ех рібѵоо той ГІатрб;») имѣютъ на протяженіи многихъ вѣ»
ковъ многочисленныхъ и весьма авторитетныхъ и даже
оффиціальныхъ представителей и выразителей въ лицѣ не
только научно-богословскаго, но и церковнаго сознанія
патристической эпохи. Первый способъ рѣшенія этого во¬
проса (въ смыслѣ ex jiovoo тоо Патрбс) былъ распространенъ
на Востокѣ, второй—особенно со времени бл. Августина—
сдѣлался въ большей или меньшей степени общимъ до¬
стояніемъ Запада. Первый и доселѣ служитъ отличитель¬
ной особенностью Православной Восточной Церкви въ
пониманіи этого ученія о Св. Духѣ, второй въ настоящее
время является характернымъ только для западнаго хри¬
стіанскаго міра.
Совершенно понятно и вполнѣ естественно, съ только
что указанной точки зрѣнія, что Августинъ, какъ запада
ный писатель, воспринявшій въ свое богословствованіе
западно богословскую традицію, высказывая въ качествѣ
личнаго мнѣнія свое специфически-августиновское Filio¬
que и развивая въ своемъ богословскомъ умозрѣніи далѣе
эту филіоквистическую тенденцію западнаго богословія,
могъ, не возбуждая противъ себя ни съ чьей стороны
никакого протеста, не только считаться вполнѣ право¬
славнымъ, но и быть признаннымъ и прославленнымъ какъ
святой — при томъ не только на Западѣ, но даже и на
Востокѣ.
Правда, западное августиновское Filioque, по ком¬
петентному сужденію покойнаго проф. В. В. Болотова*

139 -
„разнится J) отъ восточнаго іколоѵоир.сѵоѵ’а („ot’ Yioo", не говоря
уже О ВОСТОЧНОМЪ „гх иоѵоо тоб Патро;"), И НСВОЗМОЖНО безъ
натяжки ни его (Filioque) объяснить въ смыслѣ оі’ ГюБ,
ни воззрѣній восточныхъ отцевъ истолковать въ смыслѣ
тожественномъ съ западнымъ"2). Но съ другой стороны,
проф. В. В. Болотовъ, считая восточное оі’ Тіоо выражаю¬
щимъ вѣчныя отношенія Божественныхъ Лицъ, находилъ,
что было бы правильнымъ признать въ виду этого „един¬
ство почвы августинизма и святоотеческаго оі’ Yioo, рѣши¬
тельно оспаривая тождество, такъ сказать, самыхъ цвѣт¬
ковъ, на этой общей почвѣ выросшихъ на западѣ и на
востокѣ" 3). Признать это представляется тѣмъ болѣе воз¬
можнымъ, что тезисъ: „Сынъ не есть ни виновникъ, ни
совиновникъ „бытія" (оттащи) Св. Духа", (вытекающій изъ
того никѣмъ неоспариваемаго положенія, что Отецъ есть
«іоѵос «tuo;, единственный виновникъ Св. Духа), не можетъ
быть прямымъ или положительнымъ образомъ доказанъ
на точномъ основаніи и въ предѣлахъ оффиціальныхъ
памятниковъ патристической литературы въ эпоху единаго,
нераздѣльнаго существованія вселенской Церкви. „Свято-
отечески онъ можетъ быть доказываемъ только отрица¬
тельнымъ путемъ, такъ какъ августиновское воззрѣніе не
было предметомъ обсужденія у греческихъ святыхъ отцевъ,
и они естественно не дали спеціальнаго отвѣта-антите¬
зиса" 4).
Ч Поскольку августиновское воззрѣніе представляетъ Отца и
Сына совмѣстно „unum principium" бытія Духа Св., такъ что исхожде¬
ніе къ бытію Духа Св., какъ результатъ „una spiratio Patris et Filii",
есть собственно дѣйствіе двухъ началъ, лишь только ad hoc объеди¬
ненныхъ между собою.
2) „Tliesen iiber das Filioque". Von einem russischen Theologen. Inter-
nat. theol. Zeitschr. 24 Heft. 1898. S. 709. Cp. pycc. текстъ: Къ вопросу о
Filioque. Тезисы о „Filioque". Христ. Чтен. 1913, VI, 743; Тезисъ 9-ый
ср. тезисъ 10 ый—тамъ же, стр. 743—744; отд. брош. стр. 70.
3; См. объ этомъ Христ. Чтен. 1913, IV, 455—456; отд. брош.
стр. 25—26 ср. 77 стр.
Thesen uber das „Filioque".... Thes. 8-ой, § 2. S. 709; pycc. nep.
Христ. Чтен. 1913, ДП, 743; отд. брош. 70 стр.

— 140 —
Съ принятіемъ такой же догматической оцѣнки авгу¬
стиновскаго Filioque становятся понятными и, повидимому,
пріемлемыми для всякаго православнаго богослова и слѣ¬
дующія вытекающія отсюда положенія проф. В. В. Боло¬
това, отчасти освѣщающія августиновскій филіоквизмъ съ
исторической точки зрѣнія и объясняющія толерантное
отношеніе къ нему даже со стороны представителей во¬
сточной Церкви періода ея нераздѣльнаго существованія:
Тезисъ 19-ый. „По неисповѣдимымъ судьбамъ Божіимъ,’
предложенное какъ частное мнѣніе блаж. Августиномъ
западное воззрѣніе не было тогда же опротестовано во¬
сточною церковью".
Тезисъ 20-ый. „Многіе западные, проповѣдавшіе Filio¬
que своимъ паствамъ, ни съ чьей стороны не встрѣчая
возраженій, жили и умирали въ общеніи съ восточною
церковью".
Тезисъ 21-ый. „Отцевъ древней западной церкви и
восточная церковь чтитъ какъ своихъ отцевъ, и потому
естественно, если для западныхъ и личныя воззрѣнія
этихъ отцевъ священны".
Тезисъ 22-ой. „Когда восточные прочитали Filioque въ
синодикѣ св. Мартина, они заявили свои возраженія, но
это дѣло тогда было улажено, такъ какъ восточные не
отказались отъ общенія съ Мартиномъ, удовольствовав¬
шись заявленіемъ его пословъ, которые объяснили Filio¬
que въ смыслѣ ТіоО и оправдывали его мѣстами изъ за¬
падныхъ отцевъ и св. Кирилла Александрійскаго".
Тезисъ 23-ій. „Если западные на VI и VII вселенскихъ
соборахъ своего Filioque восточнымъ не предъявили, го
и восточные не ставили имъ вопроса объ этомъ для окон¬
чательнаго разъясненія недоумѣнія, вызваннаго синоди-
кою св. Мартина".
Тезисъ 24-ый. „Въ началѣ ІХ-го в. іерусалимское
дѣло во всякомъ случаѣ не стало поводомъ для разрыва
общенія съ западною церковью изъ-за Filioque".
Тезисъ 25-ый. „Фотій и его преемники имѣли обще¬
ніе съ западною церковью, не получивъ (и видимо не
требуя) отъ нея соборнаго отреченія verbis explicitissimis
отъ Filioque".

141
Слѣдовательно:
Тезисъ 26ой. „Не вопросъ о Filioque вызвалъ раздѣ¬
леніе между церквами*.
Тезисъ 27-ой. „А потому Filioque, какъ богословское
частное мнѣніе, не можетъ считаться за «impedimentum
dirimens» для возстановленія общенія между восточною
православною и старокатолическою церковію*').
Въ результатѣ вышеприведенной оцѣнки догматиче¬
скаго значенія восточныхъ и западныхъ формулъ объ об¬
разѣ исхожденія Св. Духа и научно-объективнаго разсмо-
трѣнія ихъ въ строго-исторической перспективѣ проф.
В. В. Болотовъ склоненъ былъ признать нѣкоторые эле¬
менты догматической и исторической правды и въ авгѵ-
стиновскомъ Filioque, а по силѣ этого находилъ возмож.
нымъ, при наличности извѣстныхъ условій, относиться
къ августиновскому Filioque снисходительно.
По собственнымъ словамъ В. В. Болотова, коего бого¬
словско-историческая компетентность, научное безпристра¬
стіе и замѣчательно тонкая чуткость къ истинѣ право¬
славія, конечно, выше всякаго сомнѣнія, съ принятіемъ
вышеустановленной имъ точки зрѣнія и „восточное уче¬
ніе было бы ограждено отъ перетолкованія его въ смыслѣ
августинизма*, и „не было бы принято на совѣсть тяж¬
кое заявленіе, что никакой тѣни истины въ западной
формѣ воззрѣнія нѣтъ и не было*. Поэтому, онъ считалъ
возможнымъ относиться и къ августиновскому Filioque
съ снисходительностью, если только оно высказывается
„безъ ватиканской увѣренности, съ августиновскою непри¬
тязательностью частнаго—быть можетъ и неошибочнаго —
мнѣнія („неошибочнаго*—по сужденію держащихся его)* -).
Op. cit., ibid. SS. 710—712; ср. русск. текстъ, цит. соч., тамъ же,
стр. 745—746; отд. брош. 72—73 стр.
2) Проф, А. И, Брилліантовъ. „Труды проф. В. В. Болотова
по вопросу о „Filioque"... Христ. Чтен. 1913, IV, 455-456; отд. брош.
стр. 25—26; ср. 77—78.

— 142 —
Какъ видитъ теперь читатель настоящей части на¬
шего сочиненія, въ разсмотрѣнномъ нами „copiose et dili¬
genter*4 августиновскомъ ученіи объ исхожденій Св. Духа
нѣтъ строгой опредѣленности и устойчивости, внутренней
цѣльности и единства прежде всего уже у самого Авгу¬
стина, который, въ виду разнообразія и иногда несоотвѣт¬
ствія другъ другу его сужденій по этому вопросу въ раз¬
личныхъ мѣстахъ его сочиненій, вопреки извѣстному по¬
ложенію, далеко невсегда можетъ служить самъ „suorum
verborum interpres*. Далѣе, какъ могъ замѣтить читатель
предыдущихъ строкъ этой части, вопросъ объ образѣ ис¬
хожденія Св. Духа въ восточномъ и западномъ богословіи
патристической эпохи не имѣетъ въ себѣ признаковъ и
того, что мыслится въ содержаніи гіатрологичсскаго поня¬
тія „consensus unanimis Patrum*. А соотвѣтственно всему
этому отсутствуетъ по отношенію къ разсмотрѣнному
пункту августиновскихъ воззрѣній (о подлинному смыслѣ
и значеніи его ,,филіоквизма“) и „consensus unanimis theo¬
logorum* патристической науки какъ прошлаго, такъ и на¬
стоящаго времени и какъ иностранной, такъ и русской.
Въ то время какъ одни изъ богослововъ оживленно
и столь же безрезультатно полемизируютъ между собою
по поводу вышеизложеннаго нами этого „punctum saliens*
тринитарныхъ воззрѣній бл. Августина, желая во что бы
то ни стало опровергнуть другъ друга, другіе—въ лучшемъ
случаѣ—ставятъ себѣ задачу такъ или иначе объединить
восточный и западный способы представленій (объ этомъ
предметѣ) въ одномъ цѣльномъ воззрѣніи ’). Но какъ пер¬
вые, такъ и вторые въ настоящее время еще болѣе или
менѣе далеки отъ фактическаго осуществленія этихъ по¬
ставленныхъ ими себѣ задачъ и цѣлей.
і) См. А Кирѣевъ. Современное положеніе старокатолическаго
вопроса. (Письма русской „С.-Петербургской* коммиссіи—коммиссіи
старокатолической („Роттердамской*] и Отвѣтъ коммиссіи, учрежден
ной въ Роттердамѣ и преобразованной въ Гаагѣ, для возсоединенія
Старокатолической и Русско-православной церкви — высокочтимой
С.-Петербургской коммиссіи, отъ 16/іэ іюля 1907 г.). Богосл. Вѣсти.
1908. XI, 432 и др.

— 143 —
Основной вопросъ данной части настоящаго нашего
изслѣдованія, въ виду охарактеризованныхъ выше ка¬
чествъ его, его положенія въ ученой литературѣ и налич¬
наго состоянія его первоисточниковъ, едва ли можетъ
быть рѣшенъ пли рѣшаемъ категорически: такимъ путемъ
его можно скорѣе развѣ разрубить, нежели дѣйствительно
разрѣшить въ научномъ смыслѣ этого слова.
Вотъ почему, если съ задачею богослововъ первой ка¬
тегоріи можно въ извѣстныхъ случаяхъ и не соглашаться,
то задачи и цѣли богослововъ второй помянутой нами
категоріи, смотря на дѣло академически, можно только
отъ души привѣтствовать и всемѣрно стремиться къ воз¬
можному п скорѣйшему ихъ осуществленію.
Подвести итоги прошлаго и датъ матеріалъ для буду-
гцаю осуществленія этихъ послѣднихъ задачъ — ставитъ
себѣ цѣлью и авторъ даннаго сочиненія въ его настоя¬
щей части, на протяженіи которой къ достиженію этой
цѣли онъ и стремился по мѣрѣ своихъ силъ и по силѣ
своего разумѣнія.
Насколько онъ успѣлъ въ этомъ,—судить, конечно,
не ему. Но если эти его строки, хотя бы въ самой ничтож¬
ной степени прямо или косвенно будутъ въ состояніи
содѣйствовать великому и славному дѣлу осуществленія
этой ранѣе поставленной другими богословской задачи
будущаго со всѣмъ кругомъ вытекающихъ отсюда практи¬
ческихъ церковпо-уніональныхъ послѣдствій, то авторъ
считаетъ свою скромную задачу уже выполненной, а трудъ,
положенный на ея выполненіе, оправданнымъ: „oleum et
operam non perdidi*.

Огда вденіе.
ПРЕДИСЛОВІЕ.
Cwip<JLA,
Критическій обзоръ и характеристика иностран¬
ныхъ (I—XXVIII стр.) и отечественныхъ (XXVIII—LX стр.)
ученыхъ пособій настоящаго изслѣдованія съ показаніемъ
отношенія важнѣйшихъ изъ нихъ къ предмету и зада¬
чамъ послѣдняго	    I-LX
ВВЕДЕНІЕ.
I.	Исагогическія свѣдѣнія о главномъ источ¬
никѣ настоящаго изслѣдованія—сочиненіи блаж.
Августина „De Trinitate Dei libri XV“ . . . LXI—LXXXIII.
а) Историческія обстоятельства происхожденія 15
книгъ трактата блаж. Августина „О Святой Троицѣ" въ
связи съ общей его характеристикою (LXI—LXXIV); б) по¬
водъ къ его составленію (LXXIV—LXXV); в) его задача
(LXXV—LXXVI); г) его точка зрѣнія (LXXVI—LXXVII);
д) его составъ и раздѣленіе <LXXVII—LXXVIII); e) его
послѣдующая судьба въ исторіи западнаго богословія
(LXXIX—LXXXIIIj. Критическое замѣчаніе объ изданіяхъ
подлинныхъ твореній блаж. Августина и о русскомъ пере¬
водѣ нѣкоторыхъ изъ нихъ (LXXX—LXXXI).
II.	Библіографическій обзоръ другихъ сочи¬
неній блаж. Августина, служащихъ важнѣйшими
источниками для выясненія его спекулятивно¬
богословскихъ воззрѣній	LXXXIV—СІ
Противоаріанскія ссічиненія бл. Августина (LXXXIV—
LXXX VI). Его творенія: Cbnfessiones (LXXXVII—LXXXIX
Retractationes (LXXXIX-XC); De Civitate Dei (XC-XCIV
Enchiridion ad Laurentium (XCIV—XCV); De symbolo и De

— 146 —
Стран.
fide et symbolo (ХСѴ): De diversis LXXXIII Quaestionibus
и проч. (XCV—ХСѴІ): De vera religione (XCVI—XCVII); De
doctrina Christiana (XCVII—XCVIII); In Joannis Evangelium
tractatus CXXIV (XCVIII—XCIX); Enarratio in Psalmos CL
(XCIX); De Genesi ad litteram (lib. unus imperf.) (XCIX) и
De Genesi ad litteram libri I—XII (XCIX—C); Contra aca-
demicos (C); De vita beata (C); De ordine (CI); Soliloquia
и друг. раннѣйшія сочиненія бл. Августина (СІ).
Часть первая.
Ученіе блаженнаго Августина, Епископа Иппонскаго, о
Тріединомъ Богѣ.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
I. Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппон¬
скаго, о Богѣ въ Его существѣ: Богъ есть абсо¬
лютное духовно-личное Бытіе	 I—26.
Идея Божественнаго Существа и ея положеніе въ
богословской системѣ бл. Августина: Богъ для Августина
и Богъ по Августину (1—3). Общее содержаніе богословско¬
философскаго понятія бл. Августина о Богѣ: Онъ—наи¬
высшая реальность бытія и абсолютная энергія личной
жизни (3—5). Отрицательныя и положительныя опредѣленія
Божественнаго Существа въ твореніяхъ Августина (5—7).
Два пути августиновскаго богоисканія и богопознанія: ѵіа
negationis et via eminentiae (7—8) и ихъ результаты въ
богословской системѣ блаж. Августина (8—9). Проблема
высшей реальности въ умозрительномъ богословіи Авгу¬
стина (9—10). Апофатическій и катафатическій моменты
въ богословско - философскомъ понятіи бл. Августина о
Богѣ, характеръ и значеніе августиновской апофатики
(10—12): Богъ есть Абсолютный творческій Духъ съ пре¬
дикатами неизмѣняемости и простоты (13—17); классифи¬
кація именъ Божіихъ (16). Катафатическое богословіе бл.
Августина: Богъ, какъ аналогичный человѣческому духу
Высочайшій и Совершеннѣйшій Личный Духъ (17) или
реализованный Идеалъ человѣческаго духа. Онъ — Абсо¬
лютная Истина, Благо и Красота, Самобытный и Неисчер¬
паемый Источникъ всякой тварной истины, блага и кра¬
соты. а также Высшій Принципъ и Идеалъ для духовной
Дѣятельности человѣка Г17—19 ср. 23—24). Богопознаніе,
его основа, характеръ, предѣлы и нравственныя условія

- 147 —
Cmpaw.
ло ученію бл. Августина (19—24). Вопросъ церковно-на¬
учнаго сознанія о томъ, „quid vel quis sit Deus et qualis
sit cogitandus?" > его теоретико-богословскій и жизненно¬
практическій интересъ и его общее рѣшеніе въ спекуля¬
тивномъ богословіи блаж. Августина (24—26).
ГЛАВА ВТОРАЯ.
II. Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппон¬
скаго, о свойствахъ Божіихъ (метафизическія и
уховныя свойства Божественнаго Существа). . 27—152.
Частнѣйшее раскрытіе содержанія августиновскаго
понятія о существѣ Божіемъ, предлагаемое въ ученіи о
ойствахъ Божіихъ (27—30). Богъ непостижимъ и невы-
>азимъ по Своему существу. Познанію и опредѣленію со
стороны человѣка доступны только свойства Божества,
тображенныя Имъ въ мірѣ (29). Онтологическія или мета¬
физическія свойства Божественнаго существа (неизмѣняе¬
мость. простота, независимость отъ условій времени и
ространства или вѣчность и вездѣсущіе), путь конструи¬
рованія въ христіанскомъ богословіи онтологическихъ
свойствъ Божіихъ (28. 30—31). Абсолютная неизмѣняе¬
мость, какъ исключительное свойство Божества въ Его
отличіе отъ всего тварнаго, и ея коррелятъ—простота Бо¬
жественнаго существа (31—44 . Субстанціальный харак¬
теръ свойствъ Божіихъ и ихъ тожество какъ другъ другу,
такъ и сущности Божіей (37—38). Манихейство и неопла¬
тонизмъ. какъ отрицательный и положительный факторы
въ дѣлѣ формаціи августиновскаго понятія о простотѣ и
неизмѣняемости Божественнаго существа (39—42). Отра¬
женіе на этой апофатической идеѣ августиновскаго бого¬
словія особенностей психики Августина и общаго на¬
правленія современной ему религіозно-философской мысли
(42—431. Связь той же апофатической идеи съ другими
какъ онтологическими, такъ и духовными свойствами и
опредѣленнями Божественной природы въ богословіи Авгу¬
стина (44 . Богъ есть существо вѣчное (44—45) и вездѣ¬
сущее (45;. Время, какь универсальный законъ существо¬
ванія конечнаго (психическаго и физическаго) бытія и его
эмпирическаго познанія нами (46 — 47). Метафизическое
ученіе бл. Августина о времени по его происхожденію,
существу и значенію (45—54). Богъ-Творецъ и Законопо¬
ложникъ времени и вѣчности (53—54). Вѣчность, какъ
онтологическое свойство Божественнаго Существа (55—58).

148 —
Пространство, какъ вторая форма существованія эмпири¬
ческой дѣйствительности и необходимое условіе ея чув¬
ственнаго воспріятія нами (58). Ученіе бл. Августина 0
пространствѣ (58—59) и о Богѣ, какъ существѣ внѣпро¬
странственномъ и вездѣсущемъ (60). Генезисъ августинов¬
скаго понятія о Божественной неизмѣримости и вездѣсу¬
щіи (60—62). Систематическое изложеніе воззрѣній Авгу¬
стина о вездѣприсутствіи. какъ онтологическомъ свойствѣ
Божественнаго существа (62—74). Элементы такъ наз. <пан-
энтеизма» въ представленіи Августина о Божественномъ
вездѣсущіи (65—67 ср. 54). Ученіе блаж. Августина о ду¬
ховныхъ свойствахъ Божіихъ (74—152 . Путь ихъ кон¬
струированія (74—75). Богъ есть Высочайшая и Совершен¬
нѣйшая Личность, превосходнѣе и лучше Которой ничего
нѣтъ и нельзя представить (75—77). Признаки, коими ха¬
рактеризуется содержаніе понятія личности въ патристи-
ческой литературѣ и въ современной намъ наукѣ (77—81).
Богъ для Августина — Высочайшее Живое Личное Суще¬
ство, съ одной стороны аналогичное человѣческой лич¬
ности, а съ другой—безконечно превышающее её Своими
совершенствами (81—86). Какъ Абсолютный Личный Духъ^
Богъ обладаетъ, по Августину, разумомъ, волею и чув¬
ствомъ съ ихъ частнѣйшими опредѣленіями и конкрет¬
ными проявленіями, только въ наивысшей или превосход¬
ной степени (87). Богъ, по богословско-философскому со¬
знанію Августина, есть Истина въ Себѣ или субстанція
истины (88), по ^причастію* которой всё истинно (89);
Онъ—вѣчный невещественный Свѣтъ и духовный Хлѣбъ
для всякой твари; Онъ —высшій и неизмѣняемый Крите¬
рій для всякаго истиннаго сужденія (89—91); Онъ — суб¬
станціальная Истина или совокупность руководящихъ
принциповъ мышленія и разумной оцѣнки (91—92). Богъ
есть Существо всевѣдущее: ученіе бл. Августина о все¬
вѣдѣніи Божіемъ (93—99, 104—105). Возможно ли для Бога
познаніе безконечнаго? Положительное рѣшеніе этого во¬
проса Августиномъ (100—102). Ученіе блаж. Августина о
предвѣдѣніи и мудрости Божіихъ (102—103 и 105—106 .
Ученіе бл. Августина о волѣ Божіей и ея частныхъ свой¬
ствахъ : свободѣ и всемогуществѣ (106—110). Выясненіе
Августиномъ истиннаго характера Божественнаго всемо¬
гущества въ связи съ опроверженіемъ нѣкоторыхъ про¬
тивъ него возраженій 110—116). Святость, правосудіе и
благость (любовь) Божіи; рѣшеніе Августиномъ нѣкото¬
рыхъ недоумѣній, связанныхъ съ означенными качествами
Божественной воли (116—121). Божественное чувство и его

- 149 —
живнь [отправленія] (121—122). Абсолютно духовный ха¬
рактеръ проявленія божественныхъ чувствованій (122—
123). Выясненіе бл. Августиномъ въ его повднѣйшихъ со¬
чиненіяхъ подлиннаго смысла космоморфическихъ, антро¬
поморфическихъ и антропопатическихъ выраженій Св.
Писанія о Богѣ (123- 126). Преобладаніе въ позднѣйшую
эпоху жизни Августина духовно-нравственныхъ предика¬
товъ надъ онтологическими въ его богословско-философ¬
ской идеѣ Божества (126—127). Богъ, какъ высочайшее
Благо (127—129) и какъ Благій (129;. Fruitio Dei (131—132).
Содержаніе божественнаго чувствованія и его отличіе отъ
нашего чувства (132—133). Богъ, какъ Существо всебла¬
женное и вседовольное, Высочайшій и Неисчерпаемый
Источникъ блаженства, довольства и радости для высшей
твари (133—135). Ученіе бл. Августина о „покоѣ Божіемъ’4
[Dei requies| (135—139). Ученіе бл. Августина о Богѣ, какъ
Верховной Формѣ |Первоформѣ| и Высочайшей Красотѣ
(139—141). Сужденія бл. Августина о Богѣ, какъ Высочай¬
шемъ Творцѣ-Художникѣ (141) и Единомъ Виновникѣ от¬
печатлѣнной Имъ въ мірѣ красоты (141) и, наконецъ, какъ
руководящемъ Критеріи или вдохновляющемъ Идеалѣ ху¬
дожественнаго творчества человѣка (140—141;. Теодицея
бл. Августина и ея характерная черта Т41—146) Богъ,
какъ Любовь (146—147.149). значеніе этой категоріи (любви)
въ личной^-жизни и религіозной метафизикѣ Августина
(147—1491 Вопросъ объ отношеніи свойствъ Божества къ
Его сущности или о реально-объективномъ значеніи при¬
писываемыхъ Богу человѣкомъ свойствъ (150-151). Ре-
зюмэ '151—152).
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
III.	Спекулятивное ученіе блаж. Августина,
Епископа Иппонскаго, о Св. Троицѣ (тринитар¬
ныя аналогіи блаж. Августина)

а)	Космологическія трииитариыя аналогіи блаж.
Августина

Троичность Лицъ при единствѣ существа, какъ выс¬
шее христіанское) пониманіе и опредѣленіе Божества
(153). Ученіе Божественнаго Откровенія и Православно-
Христіанской Церкви о Богѣ, единомъ по существу и
троичномъ по Ипостасямъ (153—154). Спекулятивное рас¬
крытіе и обоснованіе бл. Августиномъ тайны Божествен-
Сшрак.
lfS3—208.
153-166

150 —
наго тріединства по аналогіи съ тріединствомъ человѣче¬
ской души, обнаруживающимъ себя въ тройственностей
ея силъ и отправленій при единствѣ и простотѣ ея при¬
роды (155—156). Заслуга бл. Августина въ области раціо¬
нально-психологическаго истолкованія церковнаго ученія
о Св. Троицѣ (156—159). Первый классъ тринитарныхъ
аналогій бл. Августина, почерпнутыхъ имъ изъ матеріаль¬
ной природы или бытія вообще (159—165): единство, форма
и порядокъ (161); мѣра, число и вѣсъ <162); мѣра, видъ и
порядокъ (162—163); бытіе вообще, бытіе въ особенности
и качество, его обособляющее (163); то, изъ чего состоитъ
бытіе, то, чѣмъ оно различается, и то, въ чемъ оно сходно
(163—164). Оцѣнка космологическихъ тринитарныхъ ана¬
логій блаж. Августина въ западной ученой литературѣ
(165—166).
б)	Психо-физическія тринитарныя аналогіи бл.
Августина или такъ называемыя аналогіи ивъ „внѣш¬
няго человѣка“ (homo exterior)

Что такое „внѣшній человѣкъ" (homo exteriori по
терминологіи бл. Августина? (166—167). Аналогія бл. Авгу¬
стина изъ нашего чувства зрѣнія: видимый предметъ, его
отображеніе въ органѣ зрѣнія и дѣятельность воли, свя¬
зывающая ихъ другъ съ другомъ (163—169); сознаніе или
память, какъ способность храненія реально-объективнаго
обрава, репродукція или представленіе его въ сознаніи
[„внутреннее видѣніе“] и дѣятельность воли, приводящая
ихъ къ единству или утверждающая ихъ тожество между
собою (170—174). Сходство человѣка съ животнымъ и его
отличіе отъ послѣдняго (174—176). Распространенная въ
современномъ Августину церковномъ обществѣ ложная
аналогія Божественнаго тріединства и опроверженіе ея
Августиномъ (176—178).
в)	Психологическія тринитарныя аналогіи блаж.
Августина, Епископа Иппонскаго, или такъ называе¬
мыя аналогіи изъ „внутренняго человѣка" (homo
interior) въ связи съ общей характеристикой раціо¬
нально-психологической конструкціи ученія бл. Авгу¬
стина о Св. Троицѣ и оцѣнкой ея церновно-богослов-
снаго значенія

Психологическая аналогія, какъ высшій классъ три¬
нитарныхъ аналогій бл. Августина (179). Что такое, по
Стран.
166—179.
179—20».

— 151
Сіпраи.
Августину, „внутренній человѣкъ “ (homo interior/? (179,.
Краткая характеристика раціонально • психологической
конструкціи ученія бл. Августина о Св. Троицѣ, ея осно¬
ваніе (репрезентаціонизмъ твари, богоподобіе души) и ея
методологическое значеніе въ богословской системѣ бл.
Августина (180—184). Психологическій анализъ бл. Авгу¬
стина и установленное въ его результатѣ положеніе: объ¬
ективація душею своего внутренняго содержанія состав¬
ляетъ основную конституцію природы богоподобной чело¬
вѣческой души, раскрывающею себя главнымъ образомъ
въ тріединствѣ самосознанія и любви. Взглядъ Августина
надушу, какъ на существо, всегда „представляющее44 себя
или объективирующее свое внутреннее содержаніе (184—
187). Психологическая аналогія бл. Августина, заимство¬
ванная имъ изъ любви человѣческаго духа: amans, quod
amatur et amor (188—189). Присущія душѣ человѣка бытіе,
сознаніе и любовь, какъ образъ Божественной Троицы
въ душѣ человѣка (189). Модификаціи психологической’
аналогіи бл. Августина: esse, nosse, velle (190—191); mens,
notitia mentis, amor '191): memoria, intelligentia, volunta^
(192) и пр. Пропедевтическое или служебное значеніе три¬
нитарной аналогіи бл. Августина по отношенію къ бого¬
словію: приложеніе ея къ уясненію и обоснованію хри¬
стіанской тайны Божественнаго тріединства (192- 195), т. е.
конструированіе Августиномъ имманентной тріипостасной
природы и жизни Божества по законамъ человѣческаго
тріединаго самосознаніями любви <196$. Что новаго въ срав¬
неніи съ его литературными предшественниками внёсъ
бл. Августинъ въ свою тринитарно-психологическую ана-
і >гію (196). Слабая, съ церковно-догматической точки зрѣ-
н . \ сторона раціонально - психологической тринитарной
<*мы Августина, склоняющей богословскую мысль къ
і oque“ (196—197). Аналогическій способъ богопоэнанія,
^снованіе и значеніе въ христіанскомъ богословіи
*	^04). Безсиліе человѣка постичь своимъ разумомъ и
ьь-’ ть своимъ словомъ природу и образъ существо-
т ,'жественной Троицы (204,. Исповѣдь этого безси-
л.	вореніяхъ бл. Августина (204). Различіе между
Вь ; іею Троицею .Summa Trinitas) и троичностью
'(tei	констатируемою въ богоподобной душѣ чело¬
вѣка	л )8), и откровенное признаніе Августиномъ без-
коне	.хкаго различія между ними при нѣкоторомъ
ихъ сходствѣ (208).

-- 152 —
Страк'
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
IV.	Спекулятивное ученіе блаж. Августина,
Епископа Иппонскаго, о Св. Троицѣ (процессъ
самообъективированія Абсолютной Личности или
предвѣчное рожденіе Бога-Сына изъ существа
Бога-Отца)	209—253*
Установленный путемъ психологическаго анализа
основной законъ человѣческаго духа — самообъективиро¬
ваніе имъ своего содержанія, обнаруживающій себя въ
актахъ самосознанія и любви, Августинъ по формулѣ рег
analogiam а minori ad majus прилагаетъ къ разъясненію
и обоснованію предвѣчнаго рожденія Бога-Сына изъ су¬
щества Бога-Отца (209—214) и (въ богословско-философ¬
ской полемикѣ съ аріанами)—вѣчности, сосущественности
Іединосущія] и соравенства Бога-Сына съ Богомъ-Отцомъ
(214—215 . Параллель между божественнымъ-абсолютнымъ
и человѣческимъ-конечнымъ процессомъ объективаціи и
вытекающія изъ этого сопоставленія черты различія между
ними: сложность и измѣняемость человѣческаго самосо¬
знанія '215—216', простота и неизмѣняемость божествен¬
наго самосознанія (216—218), вѣчность объекта божествен¬
наго самосознанія — Слова [Сына] (217—218), его субстан¬
ціальность и пр. Прикладное значеніе установленной Авгу¬
стиномъ тринитарной раціонально-психологической схемы
въ полемикѣ съ аріанами (218; : конкретное доказательство
бл. Августиномъ , на основѣ ея. совѣчности Бога-Сына
Богу-Отцу (219—223), сосущественности или единосущія
и соравенства Ихъ по естеству (225—237); процессъ боже¬
ственнаго самообъективированія, какъ абсолютнаго, но¬
ситъ субстанціальный характерѣ: объектъ Его — Слово
(Сынъ) представляетъ собою не простой моментъ, имѣю¬
щій (какъ у людей) только формальное существованіе, но
самостоятельную живую личность (237—241). Частнѣйшее
богословско-философское выясненіе бл. Августиномъ въ
его діалектической критикѣ аріанства нѣкоторыхъ догма¬
тическихъ терминовъ-формулъ (unius substantiae, genitus,
ingenitus, relatio, aequalitas naturae etc.). а также нѣкото¬
рыхъ посылокъ и выводовъ, приводимыхъ аріанами въ
доказательство ихъ ,иносущія“ (241—242, 243—247). Ложь
аріанскаго раздѣленія существа Божія и несостоятель¬
ность савелліанскаго сліянія Божественныхъ Ипостасей,
доказываемая при свѣтѣ раціонально - психологической
тринитарной схемы Августина (247—250;: опроверженіе

— 153 —
Страи.
этихъ двухъ полюсовъ тринитарной догмы каѳолическою
Церковію, которая въ рѣшеніи даннаго вопроса идетъ
среднимъ или царскимъ путемъ и приходитъ къ спаси¬
тельной истинѣ (247—250). Констатируемый Августиномъ,
по аналогіи съ конечнымъ духомъ, процессъ божествен¬
наго самообъективированія постулируетъ въ Богѣ истину
единства Абсолютнаго Объекта, т. е. Слова-Сына (250—253).
Заключительный выводъ изъ параллельнаго разсмотрѣнія
Августиномъ конечнаго и абсолютнаго процессовъ само¬
объективированія тотъ, что Объектъ абсолютнаго само¬
сознанія и любви, т. е. Сынъ Божій по существу такой же
Богъ, какъ и Отецъ и что Богъ есть Тріединый Абсо¬
лютный 'Духъ , разсматриваемый въ Его живомъ, суб¬
станціальномъ отношеніи къ Себѣ Самому 253;.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
V.	Церковно-богословское ученіе бл. Авгу¬
стина, Епископа Иппонскаго, о Св. Троицѣ (тра¬
диціонно-символьные и собственно - августинов-
скіе его элементы)	 254—304.
Ученіе блаж. Августина о Св. Троицѣ, какъ пред¬
метъ его церковнаго исповѣданія '254—257). Традиціонные
элементы этого ученія, воспринятые бл. Августиномъ изъ
церковно-богословской письменности предшествующей ему
эпохи, и нѣкоторыя его характерныя особенности (257 —
26‘2?. Исходный пунктъ догматическаго ученія бл. Авгу¬
стина о Св. Троицѣ, формула церковнаго исповѣданія имъ
вѣры во Св. Троицу (258—259, 262—263). Ученіе бл. Авгу¬
стина о единствѣ и тожествъ Трехъ Божественныхъ Ипо¬
стасей по Ихъ существу, преимущественное вниманіе бл.
Августина къ этой сторонѣ тринитарнаго догмата и от¬
личіе его въ данномъ пунктѣ отъ восточной тріадологіи
(263—264. 275, 284—288). Смыслъ понятія „essentia Dei* въ
тринитарной догматикѣ Августина, выводъ изъ него по
отношенію къ количественному и качественному равен¬
ству Ипостасей (269, 274—275;. Ученіе блаж. Августина о
реальномъ различіи трехъ Божественныхъ Ипостасей по
взаимному Ихъ отношенію или по образу Ихъ бытія (277—
278?. Преданная, библейско-отеческая почва этого егоуче-
-нія, его церковный характеръ и соотношеніе съ тріадо¬
логіей восточныхъ церковныхъ писателей. Синтезъ тріа¬
дологическихъ воззрѣній младшихъ никейцевъ или ново-
никейцевъ [трехъ Великихъ Каппадокійскихъ отцовъ]

154 —
Стран-
(2ьб—267). Нѣкоторыя особенности въ истолкованіи Авгу¬
стиномъ церковнаго ученія о реальномъ различіи въ Богѣ
трёхъ Ипостасей, отличающія Августина отъ представи¬
телей Каппадокійской теологіи J78). Что такое „relatio,
relative ad invicem*, какъ терминъ тринитарнаго бого¬
словія бл. Августина, опредѣляющій моментъ	(раз¬
личія) въ Тріединомъ Богѣ (279—288). Возраженія пред¬
ставителей отрицательной августиновской критики, на¬
правляемыя противъ нѣкоторыхъ частныхъ пунктовъ цер¬
ковно-богословскаго ученія бл. Августина о Св. Троицѣ,
и ихъ рѣшеніе '288—304,.
Часть вторая.
Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппонскаго, о Святомъ
Духѣ и Его имманентныхъ отношеніяхъ къ Отцу и Сыну
(Filioque).
Prolegomena.
§ 1. Характеристика вопроса и его постановка
въ настоящемъ изслѣдованіи	 1—II.
Своеобразныя качества ученія бл. Августина о Св.
Духѣ и Его тобиэ’ѣ procedendi у самого Августина, его
исключительное положеніе въ послѣавгустиновской ученой
литературѣ, наличное состояніе текста его первоисточни¬
ковъ обусловливаютъ собою особые пріемы его современ¬
ной разработки (1—2,. Вопросъ о систематическомъ и ге¬
нетическомъ методахъ богословскаго изслѣдованія ученія
бл. Августина о Св. Духѣ (2—3;. Путь параллельнаго раз¬
смотрѣнія главныхъ типовъ его пониманія и построенія
въ ученой литературѣ, какъ методъ, въ данныхъ усло¬
віяхъ, повидимому, наиболѣе обезпечивающій возможно¬
всесторонніе и возможно-объективные его результаты '5—8,.
Addenda (8—9,. Addendis superaddenda (10—11,.
§ 2. Три главныхъ богословскихъ типа пони¬
манія и построенія ученія бл. Августина о Св. Духѣ. 11 — 15.
а Типъ пониманія ученія бл. Августина объ исхо¬
жденіи Св. Духа въ смыслѣ позднѣйшаго римско-католи¬
ческаго Filioque,
б. Типъ его пониманія въ смыслѣ православно-вос¬
точнаго ученія объ исхожденіи Св. Духа, принципіально
отрицающій наличность у Августина Filioque.

— 155 —
в) „Старо - католическійй типъ его пониманія, раз¬
сматривающій филіоквизмъ Августина (наравнѣ съ римско-
католическимъ Filioque и противоположнымъ ему право-
славно-восточнымъ а Patre Solo; въ качествѣ частнаго
богословскаго мнѣнія, а не общеобязательнаго церковнаго
догмата.
Замѣчаніе о разновидностяхъ 2-го и частью 3-го ти¬
повъ богословской реконструкціи августиновскаго ученія
о Св. Духѣ (12, 14—15;.
§ 3. Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппои-
снаго. о Св. Духѣ и Его отношеніи къ Отцу и Сыну
(трактація вопроса въ римско-католической ученой
литературѣ)

Римско-католическій типъ пониманія и изложенія
ученія бл. Августина о Св. Духѣ по сочиненію римско-
католика проф. Th. Gangaufa (16—40). Ученіе бл. Августина
о прочихъ свойствахъ Духа Св. въ римско-католической
литературѣ (41 — 52;. Резюмэ (52—55,.
§ 4. Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппои-
скаго, объ исхожденіи Св. Духа (трантація вопроса
въ отечественной учено - богословской литературѣ
стараго времени)

Соединенный съ принципіальнымъ отрицаніемъ вся-
каго филіоквизма у Августина типъ пониманія его ученія
о Св. Духѣ въ грудѣ А. Зерникава: характеристика этого
труда и замѣчаніе объ его авторѣ '56—66/. Сочиненіе
Архіеп. Ѳ. Прокоповича по вопросу объ исхожденіи Св
Духа 63—66).
$ 5. Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппон-
снаго, о Св. Духѣ и Его отношеніи къ Богу-Отцу и
Богу-Сыну (трактація вопроса въ старо-католической
ученой литературѣ)

Краткія свѣдѣнія о старо-католицизмѣ и отношеніи
его представителей къ римско - католическому Filioque
вообще и августиновскому филіоквизму — въ частности
(66—69). Трактація данной темы въ сочиненіи представи¬
теля раннѣйіиаго старо - католицизма проф. J. Langena
(69—72;. Положеніе вопроса объ августиновскомъ филіо-
квизмѣ въ современной старо-католической литературѣ.
[Результаты ученаго взаимообмѣна мыслями по вопросу о
Стран.
15—55.
56-66
66—75.

— 156 —
Fili ©que между западными старо-католическими и право,
славными русскими богословами) (72—75).
§ 6. Ученіе бмхс. Августина, Епископа Иппон¬
скаго, объ исхожденіи Св. Духа въ русской учено¬
богословской литературъ новаго и новѣйшаго вре-
МОНИ
75—98.
Трактація вопроса въ соч. Митр. Московскаго Ма-
карія г77—79); Архіеп. Черниговскаго Филарета (79—80);
^п. Каневскаго Сильвестра (80—84); Профф. А. Ѳ. Гусева
(84—85 ; Вл. Ал. Керенскаго (85—87); В. В. Болотова—А. И.
Брилліантова (87—94, и другихъ новѣйшихъ отечествен¬
ныхъ богослововъ 94—96,.
§ 7. Ученіе блаж. Августина, Епископа Иппон¬
скаго, объ исхожденіи Св. Духа (обзоръ объективно¬
историческихъ и субъективно-психологическихъ при¬
чинъ и основаній „августииовсиаго фипіоививма") . 96—120.
Возможные или вѣроятные факторы „августиновскаго
филіоквизма* или филіоквистическихъ оттѣнковъ въ уче¬
ніи Августина о Св. Духѣ: az его раціонально-психологи¬
ческая конструкція догмата о Св. Троицѣ и, въ частности,
его концепція Духа Св., какъ взаимной свази или субстан¬
ціальной любви Бога-Отца и Бога-Сына (97—101); 6) во-
стина (101—102,; в теорія такъ называемаго „бинитаризма**,
т. е. отожествленія божественнаго Слова-Сына, какъ вто¬
рой Ипостаси, со Св. Духомъ, какъ третьей Ипостасью
(102—103 : г терминологическія неточности, связанныя съ
передачей греческихъ тринитарныхъ терминовъ оѵзіа, бгб-
«тааі; по-латыни essentia . substantia , persona (104—105);
д) отсутствіе въ догматическомъ языкѣ блаж. Августина
спеціальнаго термина для обозначенія исхожденія Св. Духа,
какъ ипостаснаго Его свойства, и безразличное употребле¬
ніе имъ одного только термина procedere для выраженія
исхожденія Св. Духа, какъ вѣчнаго акта внутренней трі-
ипостасной жизни Божества, и исхожденія Св. Духа, какъ
временнаго Его посланничества въ міръ для освященія
твари (105—106: е; свойственный западно - богословской
литературѣ своеобразный взглядъ на рожденіе Бога-Сына
и исхожденіе Св. Духа не какъ на актъ Ипостаси Отца,
а какъ на принадлежность единой и одинаковой у всѣхъ
трехъ Лицъ сущности Божества (108—109,; ж) полемика
Августина съ аріанствомъ: богословская аргументація

— 157 —
Сяфзд.
единосущія-равеиства Сына Божія съ Отцемъ чрезъ урав¬
неніе Сына съ Отцемъ во всемъ (109—115); з) недостаточ¬
ное знакомство Августина съ греко-восточною святооте¬
ческою письменностью вообще и восточнымъ ученіемъ о
Св. Духѣ—въ частности [по причинѣ слабаго знанія имъ
греческаго языка) (116—118); и) богословская неразрабо¬
танность вопроса о modus^ procedendi Духа Св. въ со¬
временной Августину христіанской литературѣ и отсут¬
ствіе при жйэни Августина спеціальнаго его рѣшенія
[verbis explicitissimis) высшимъ органомъ церковнаго со¬
знанія и власти (118—119); і) сравнительная свобода, цѣль¬
ность и самобытность патристическаго мышленія вообще
и особая живость и подвижность церковно-богословской
мысли блаж. Августина—въ частности '118—120).
§ 8. 0цѣнна .августиновскаго филіоквизма-
съ церковно-догматической и церковно-исторической
точекъ врѣнія (согласованіе танъ называемаго Filio¬
que блаж. Августина съ его высокимъ церковно¬
учительнымъ авторитетомъ)	121—143.
Крайняя точка зрѣнія въ рѣшеніи даннаго тезиса:
или Августинъ—святой отецъ Церкви, — тогда и его уче¬
ніе объ исхожденіи Св. Духа православно.—или его уче¬
ніе о Св. Духѣ неправославно, но тогда онъ — не святой,
не отецъ и даже не учитель Церкви (121). Болѣе правиль¬
ная и объективная, съ историко-догматической точки зрѣ¬
нія, постановка даннаго вопроса: Августинъ, неоднократно
высказывая погрѣшительное или небезошибочное, съ
строго-церковной точки зрѣнія, частное богословское мнѣ¬
ніе объ исхожденіи Св. Духа, могъ и можетъ, по извѣст¬
нымъ причинамъ и основаніямъ и при наличности из¬
вѣстныхъ условій, сохранять высокій учительный авто¬
ритетъ въ церковно-догматическомъ и научно-богослов¬
скомъ сознаніи (122—127). Опредѣляемое этимъ наше отно¬
шеніе къ Августину: принципіально признавая высокій
церковно-учительный авторитетъ бл. Августина вообще
въ виду церковнаго по самому существу направленія всей
его литературно-богословской и пастырско-общественной
дѣятельности и въ виду его общепризнанныхъ и чрезвы¬
чайно цѣнныхъ заслугъ предъ каѳолическою Церковью,
мы, съ другой стороны, имѣемъ право и долгъ не согла¬
шаться съ нимъ въ тѣхъ пунктахъ его ученія, по кото¬
рымъ его богословская мысль обнаруживаетъ нѣкоторое
отклоненіе отъ нормъ обще-церковнаго сознанія (127—141).

— 158 -
Стран.
Достигнутые къ настоящему времени результаты изслѣ¬
дованія вопроса о „филіоквиэмѣ4' Августина и богослов¬
ская задача будущаго по отношенію къ данному предмету
(142—143 .
Оглавленіе	145—158.
Указатель именъ	159-^166.
Опечатки	167—170.

УКАЗАТЕЛЬ
СОБСТВЕННЫХЪ ИМЕНЪ.
[Стоящія въ этомъ Указателѣ однѣ римскія цифры—безъ араб¬
скихъ—означаютъ страницы Предисловія и Введенія; римскія цифры
I и II. отдѣленныя отъ слѣдующихъ за ними арабскихъ запятою,
указываютъ на первую и вторую части сочиненія, а стоящія послѣ
запятой арабскія—на страницу въ этой части. Арабскія цифры, отпе¬
чатанныя крупнымъ шрифтомъ, означаютъ, что слово встрѣчается въ
текстѣ, а мелкимъ — въ примѣчаніяхъ. Болѣе важныя мѣста отмѣ¬
чены знакомъ *. Въ этотъ Указатель не вошли нѣкоторыя очень
часто повторяющіяся въ книгѣ слова, какъ, напримѣръ, Августинъ,
Migne и др.|.
А.
Абеляръ I, 299.
Авлавій I, 266.
Авраамъ I, 16. 1, 242. 1,272. 1,297.
I,	298.
Адамовъ (Ив.) LV. I, 263. II, іоз.
II.	1(4.
Адамъ I, 297.
Adimantus Manich. I, 293 и др.
Академія (Вѣнская) LXXXI.
—	(Кіевская. I. LIII. LIX.
LXXXI. LXXXVII. II, 9і.
—	(Нов., скепт? V. С.
Аквинатъ (см. Ѳома).
Аларихъ ХСІІ.
Алипій II, 125.
Алкуинъ LXXXII.
Алляцій (Левъ) II, ізз.
Alzog XXVIII.
Amerbachius LXXX.
Амвросій (Медіоланскій, св.) XLI.
LV. I, 123. I, 257. I, 268. II, 10.
IL 70. II, 73. II, іоз. II, кн. II, 125.
Ансельмъ (Архіеп. Кентербюрій-
скій) LXXXII. I, 299.
Антоній (Архим.) LVIII. II, ізо.
Антоній (Архіеп. Харьк.) LV.
Антоній 'Архіеп. Финл., f Митр.
Спб.) II, ®.
Ареопагитъ Псевдо-) XXIX.
Аристотель XI. ХІІТ. XXXVII. XL.
XLVI.* XLVII. 1.6. 1,264. 1,269.
I, 270.
Aurelius (Аврелій, Еписк.) LXVII.
LXVIII. LXXI. LXXII. LXXIIL
Аѳанасій (Александрійскій, св.) XV,
ХХХѴП. XLIX - L.* LII. I, 22.
I, ш. I. 258. I, 258. I, 259. I. 260.
I. 261. I. 269. I. 201.
Б.
Balzer XXVIII. LXXXIII.
Bardenhewer XXVIII. LXI. LXVIII.
LXXX LXXXV LXXXVII. LXXXVIII.
LXXXIX. XC. XCI1. XCIV. XCV.

— 160 -
XCVI. XCVII. XCVI1I. XCIX. C.
I, 89. I, 130.
Baur XXI. XXVII. I, i». I, 289. I, зо4.
Becker XXVII.
Бенедиктинцы LVI. II, io.
Benedictus LXXX.
B6renger I, 299.
Bestmann XV. XVI.
Bindemann XIX. LXII. LXIII. LXIV.
LXVI. LXIX. I, 255.
Богородскій H. LVI1. LVIII. II, 52.
Bohringer XX.* LXII. LXVI. I, 12.
I, 30. I, 169. I, 170. I, 172. I, 173. I, 255.
I, 263. I, 277. I, 282, I, 301.
Болотовъ (В. В. проф.) XXXIII.
XXXV.* XXXVII. XXXIX. XLI.
XLV. XLVII. LII. LVI. I, eo, I,ei.
I,	155. I, 198. I, 256. I, 261. II, 10, II, 14.
(II, 52). II, 85. II, 87*-94.* II, 98.
II,	104. 11, 109. II, 117. 11,120. 11,13«.
II, 138. II, 139. II, 140. II, 141.
II, Ш.
Braun XXVII. I, 77. I, 81.
Брилліантовъ (А. И. проф.) XVII.
ХХѴШ—XXX * XXXIX. XLI. LII.
LIV. LVI. LVIII. LXII. LXVI.
LXIX. LXXX. LXXXIII. 1,12.1,67.
I, П0. 1, 149. 1, 155. 1, 180. 1, 184. 1, 185.
I. 186. I. 189. 1, 199. 1,200. 1,202. 1,256.
I.	258. 1,259. I, 261. 11,73. 11,85. 11,88.
II,	89. II, 92. II, 93. II, 93. II, 94. II, 104.
II, 117. II, 123. II, 124. II, 136. II, 141.
Брокгаузъ-Ефронъ LIII. LXXX.
Бронвовъ .'А. А. проф. XCV. XCVII.
Буасье LX. LXXXVII1.
Бѣляевъ 'Д- проф.; LV. I,ii7. 1,149.
I. 189.
B.
Vacberot ХШ. XV.
Wagemann LXXXII.
Василій (Вел., св., 1, 259. I, 2(i4.
I, 269. I, 2G9. II, 73.
Введенскій (А. И. проф.; LX.
Weiuand XXVII.
Weisse XXI.
Werner (Joh.) I,
Werner (K.) ХХѴШ. LXXXIII.
Вертеловскій LX.
Wetzer u. Welte XXVI.
Викентій <Лиринскій) II, 136-
Викторинъ (Марій. XLI. I, 42.
ВиКТОрИНЯНе I, 299.
Willmann (О.) XXVII. LXXXII.
Виндельбандъ LIX. I, 184.
Виноградовъ <H. П.. прот.-проф.).
XXXVII.
Виноградовъ (Н. свящ.) I. ть.
Владимірскій LI.
Владиславлевъ XLV.
Worter XVIII. LXXXVIII.
Г.
Gangauf. I.* III. XXI. XXVII. LXII.
LXVI. LXVIII. LXXV. LXXVI.
LXXVII. I, 4. I. о. I, 12. L 33. I, 46.
I, ж I. «i. I. 1.157. I, m 1.165.
I, 165. I, 16«. 1, 167. I, 170. I, 176. I, 178.
I, 179. I. 188. I, 189. I, 209. I, 235.
I,	255. I. 283. I, 289. II. 12. II, 15.
II,	1«. II, 16*.... 11.21. 11,41. 11,42
II. 44. II, 53. II, 60. II, 61. II, 75;
II, 118.
Гегель IV. ѴШ. XI.
Gennadius LXI.
Герье LV. LIX. LXXXIII. XCI. II, w-
II, 117.
Гинкмаръ Еп. Реймск.) LXXXII.
Глубоковскій (H. H. проф. — cp.
Лопухинъ - Глубоковскій; LLLL
LIX. LXXXIII. XCI. I, si. I. 26«.
I, 270. II, 94.
Гогоцкій LIII
Горацій LXX.
Горскій II, 58.
Grandgeorge XI*... XVLII. I. м». I, 12«
I, 255.	1. 257.	1, 289. I, 291. I, ?92.
І ревсъ 'И. M. проф.) LUL LV.
LXXX. ЕХХХШ. LXXXV. LKXXVII,
ЕХХХѴШ. XCI. XCI1. XCIV. C.
CI. I, 130. I, 144.

— 161
Григорій (Богосл., ІІазіапз.) XXXVII.
I, 196. I, 259. I, 266. I, 278. I, 279. I, 282.
Григорій (Вел., Двоссл.) LXXXII.
Григорій (Иллиберійскій) XLI.
Григорій (Нисскій) XXIX. XXXVII.
I,	169. I, 259. I, 265. II, 73.
Григорій (Чудотворецъ) I, 154.
Гусевъ (А. 0. проф.) LVII. II, 12.
II,	52. II, 84.* II, 85. II, 86. II, 89.
II, 93.
Hahn I, 258.
Hahn (Moller) LXXXII. II, 110.
Hanne II, 29.
Harnack (Ad. Prof.) XV. XXII.*
XXIV. XXVII. LXII. LXV. LXVI.
LXXXI. LXXXII. LXXXVII.
LXXXVI1L 1,2. 1,2. І,з. I.;*. 1,67.
I, 129. I, 141. I, 142. I, 141. I, 115.
I, 118. I, 156. I, 157. I. 161. I, 182.
I, 183. I, 181. Г 251. I, 255. I, 256. I, 257.
I, 261. 1, 261. 1, 277. 1, 282. 1, 281. I 286.
I,	289. I, 290. I, 293. I, 299. I, 304.
Hartmann X,
Hauck LXXXII (Cp. Herzog-Hauck
и Ebert-Hauck).
Herzog-Hauck ХХШ. XXVI. LXXX.
LXXXII. I, r.2. I, 2u‘;.
Honoratus LXXXV. I, 15 и др.
Huber XXV. I, 67. I, 255.
Д
Давидовичъ LVII. II, 56.
Дамаскинъ (см. Іоаннъ).
Декартъ VIII.
Decke LXXXII.
Delitzsch (F.) LXXXUI.
Деограцій XCVI.
Deutsch (S. M.) LXXXII.
Державинъ (Г. P.) I, i.
Дидимъ 'Слѣпецъ, II, тз.
Діонисій (Псевдо - Ареопагитъ'
XXIX.
Діонисій 'Римскій, св. 1,268. Г 291.
II,	10. II, 101. II, 125.
Діоскоръ (Dioscorus) I, 15 И ДО.
Dorner (Ad. Prof.) Ш. X. XV. XX*
LXV. LXVI. LXXXUI. I, i. I. js.
I, 40. I, 41. 1, 67. I, 126. I, 150. I. 255.
1,257. 1, 258. 1,260. 1,268. 1, 272. I. 273.
1, 275. 1, 278. 1, 280. I, 28|. 1,283. 1.2*8.
I, 289. I, 304.
Dulcitius XCVI.
Дунсъ (Скотъ) XXIV.
E (Э).
Ebert-Hauck LXXXII.
Еводій LXXI.
Евгиппій (Аббатъ Афр.) LXXXII.
Eichhorn I. 77.
Eisler XXVI. I, 46. I, 59. I, 65. I 77.
Елнидій (аріан.) LXXX1V. LXXXV.
I,	227.
Endert XXVII. I, 9.
Епифаній (св.) II, 7:.
Erasmus (Roter.) LXXX.
Erigena (Іоаннъ Скотъ) XXVIII и др
LXXXII. I, 67 и др. II, 94 и др.
Eucken XXVI. I, 8з.
Ефесскій (соборъ, вселенск.) II, us.
3.
Зерникавъ (Адамъ) LVII. II, 12.
II,	13. 11,56-.... II, 56. II, 57. 11,58.
II, 59. II, 60. II, 61. II, «1. II, 62.
II, 62. II, 63. II, 66. II, 78. II. 82.
II, 128.
Златоустъ (см. Іоаннъ, Архіеп.
Констаптинон.).
И.
Израиль I, 16.
Иларій (ІІиктавійскій, св.) XXX.*
XXXI. XXXII. XLI. I, ізо. I. 27.7.
I,	260. I, 268. II, 10. II, 73. II.
II,	104. II, 113. II, 113, II. 125.
II, 136.

162 —
Ипполитъ (св.) II, 125.
Исаакъ I. 16. I, 242. I, 272. I, 272.
Исидоръ (Севильскій) LXXXII.
I.
Jacobi-Kunze LXXXII.
Іаковъ I, 16. I, 242. I. 272. I. 272.
I, 297.
Іеронимъ (блаж.) I. 257. II, 132.
Іоаннъ (Архіеп. Антіох.) II, 135.
—	(Дамаскинъ) LVII. LV1II. ХСІѴ.
ХСѴ. II, 52. II, 73. II, пн.
—	(Скотъ Эригена) см. Егі-
gcna.
—	(Архіеп. Конст., Златоустъ)
L1I. II, 117.
Jordan XXVIII. LXXXVII. LXXXIX. ХС.
Юліанъ (Экланскій, ІІслаг.; II, 1.12.
Jungmann (см. Fessler).
К.
Каллистъ (папа Римскій) I. 291.
Кантъ IV. VIII.
Каппадокійцы (Всл., свв.) XXXVI.
XXXVII. XLVII. I, 22. I, 257, I, L59.
I, 2ію. I, 261. I, 264. I, 265. I, 266.
I,	266. I, 2G7. I, 270. I, 271. I, 278.
II,	106. II, 107. II, 117.
Кассіодорь (Casskdorius) LX. LXXXII.
Касторскій (В. И. проф.) XLVI.
Керенскій (Вл. Ал., проф) LVII.
II, 14. II, к5. II, 85 — 87? II, s-j.
II, 95. II, 98. И, 12S
Кибардинъ LITI.
Kihn ХХѴШ.
Кипріанъ (Каро., св.; И. 125. II, 132.
II, 136.
Kirchner XXVI. I, 77.
Кириллъ (Архіеп. Алекс., св.) II, 7і.
II, i2s. II, 135. II, 140.
Кириллъ (Лопатинъ, Архпмапдр )
XXXVII.
Кігп XXIII. I, 192. I, 2к:. I, зи.
Кирѣевъ (А. А., ген.) LVII. II, із. II,
72 .... II, 88. II, 95. II, ок, II, іщ.
II, 112.
Ковальницкій (Прот.) LIII.
Консснтій (Conscntins) LXXVII.
Корелинъ (M. С.) LX. LXXXVIII.
Koch (An.) XXVII. LXXXTII. '
Кохомскій (С.) LVII. II, 95. II, 119.
Красинъ (М. проф.) L —LI . XCL
ХСІІ.
Кресконій (Cresconius Donatist.)
II, 132.
Кудрявцевъ (В. Д. проф.) LV. I, 7г.
I,	92. I, 122.
Kuhn XXVII. II, 2s. II, 32.
Kunze '—Jacobi) LXXXII-
Л.
Lagarde II, о.
Langen (К,проф, XXVI. LVIII. II, 52.
II.	69.—II, 70? II, 72*. II, 75. ІІ,9в.
II, 112. II. 112. II, 118. II, ізо.
Laurentius (Лаврентій) ХСІѴ. Іѵпз.
Лебедевъ (А. П. проф.) LVI. 11,115.
II, 115.
Левъ 'I Вел., папа Римск.) 11,135.
Левъ ЛИ, папа Римск., II, 92.
Leder XXVII.
Лейбницъ II, 9.
Leimbach LXXXII.
Ливанскій (Вас.у LVIII.
Ликополитъ —Плотинъ; XLVI.
Лилли LIII.
Loesche ѴІІГ... XI. XV. XVIII. I, 12«.
I, 255. I, 257.
Lovanienses (Theologi; LXXX.
Ломбардъ хПетръ) LXXXII. LXXXIII.
ХСѴП1.
Loofs XXIV. XXXVI. LXXX. LXXXVIII.
I, 118. I, 256. I, 289. II, 102.
Лопухинъ ’ Глубоковскій (профф.)
LIII. I, 266. I, 270.
Лопухинъ ZA. II. проф. L 1174
Люциферъ XLI

M.
Макарій 'Митр.; LVIII. I, i >II, 12.
II, 58. II, 77.* II, 78-79. II, 82.
Македоній I, 71.
Macholz II, 1<>3.
Максиминъ 'аріан. en.z LXXXIV.
LXXXVI и др.
Максимъ (Испов., св.) XXIX.
Максимъ (медикъ, аріан.; LXXX1V.
LXXXV.
Малеванскій (проф.) XLVI.
Малиновскій ігірот.) LVIII. I, 153.
I, 156. I, 275. II, 95.
Марцеллинъ (трибунъ) LXX. ХСІІ.
Мартинъ (св. папа Рим.) II, 140.
Maurus, Mauriner LXI. LXXX
Михаилъ (Грибановскій, f Еписк.)
LV. I, 75. I, 77. I, 80. I, S6. I. 135.
I, 153. I, 180.
Мишо (проф.) LVII.
Моисей I, 16. I, іо. I, 297.
Moller (Hahn) LXXXI1.
Моника (блаж.) LIII.
H.
N.	N. XLII.
Nawill XXVI I, но.
Некрасовъ 'A. А. проф.) LVIII.
Немезій (Еп. Емесскій) LI.
Несмѣловъ (В. И. проф.) XXXVII.
I, 27. I. 28.
Несторій II, 135.
Никейскій, —ая,- ое, Никеоцаре¬
градскій 1,151.1,2G2.1, 290. II, 115;
до-никейскій I, 263.
Никейцы (старо-, ново-) I, 259,1,264.
I,	26-1. I, 278.
Николинъ 41 в.) LVIII. II, 95.
Никольскій (II.) LV.
Nirschl XXVIII. LXI. LXXXV. LXXXVII.
LXXXIX. XC. XCVI. XCVII. XCIX.
II,	132.
Новаціанъ II, 125.
Nocsgen XXVI.
Ноэцій I, 248.
Nourisson XXVII.
O.
Овербекъ II. 56.
Оптатъ II, 125.
Оригенъ XXXVI. XXXVII. 1,264 1.^.
II, 104. II, 106. II, 107. И, 11э.
Орловъ (А. П. проф.) XXX’.... XXXIX.
XLV. XLVII. LII. І,ізо. I, не. I.-59.
I,	2G4. I, 265. I, 2G6. I, 270. II. 95.
II,	101. II, 113. II, 113.
Остроумовъ (А.) LV.
Остроумовъ (H.) LIV. I, 168. 1- .69.
I, 190.
П.
Павелъ (Ап.) I, 158.
ТІальмсръ II, 58.
Пасхазій (Радбертъ) LXXX11.
Пасцснтій LXXXIV. LXXXV.
ІІетиліанъ II, 116.
Петровъ (H. В. свящ.-проф., L(V.
I,	77. I, 80. I, 200.
Picavet XI.
Писаревъ (Л. И. проф.) LII. LV.
LIX. LXXXIH. LXXXVII. ХСІ.
ХСІѴ. XCIX. II, 7. II, 77. II. 84.
II,	85. II, ізі.
Писатель кн. Прем. Солом. I. 158.
Платоновъ (И. проф.) L1V.
Платонъ XVIII. L 15. 1, го. I, 1Н.
Плотинъ IX. X. XI. XIV. ХѴШ.
XXXVII. XL. XLV. XLVI. I. і«.
I,	19. I, 41. I, 254. I, 291. I, 297.
Побѣдоносцевъ (К* П.) LIII.
ІІогорѣловскій LIV.
Пономаревъ (II. II. проф.) LII. LV.
II.	si. II, 95.
Поповъ И. В. проф) XLVIU—L .
LII. LVIII. LX. LXXXIII. LXXXIX.
I, 28. I, 39. I, 41. 1, 1І1. L G2. L 69.

164
I. 72. I, 76. I, 90. I, 91. I, LJ5. 1,130.
I, 140. I, 141. I, 143. I, 114. I, 180. I, 196.
I,	259. II, 95.
Порфирій I, 254.
Праксей I, 248.
Прокоповичъ (Ѳ., Архіеп.) XXVI.
ЬѴШ. II, 12. II, 13. II, 56. II, 57.
II,	58. II, 64*—II, 65м. II, 66. II, 68.
II, 78. II, 80. II, 82.
Просперъ (Аквит.) LXXXII. II, 136.
Protois XXVIII. LXXXIII.
P.
Rauschen ХХѴШ.
Reuter XVII.* LXIX. LXXXII. 1, 258.
I, 261. I, 290. II, 118.
Richard v. St. Victor. XXIV. I, 299.
Richter XV.
Ritter I, 3. I, 165. I, 166.
Родниковъ (H. П. проф.) LV. XCI.
РуфиНЪ (АКВИЛ.) I, 257.
C.
Савеллій LXIV. 1,248. I, 292. 1,302.
Сагарда (А. И. проф.) LVIII. IT, 95.
Сагарда (Н. И. проф.) XLVII. 1,154.
I, 265.
Садовскій (прот.) LVI. LXXXVI.
ХСѴШ.
Самуиловъ (В. H.) XXXVIII.—XXXIX.
XL*. LXXXV. I, 268. I, 270. II, 95.
Самуилъ (Еп.) II, 57. II, 61.
Свѣтловъ (П. прот.-проф.) LIV. LVII.
ХСІ. ХСІП. II, 88. II, 95.
Seeberg (R.) XXIV*. XXXII. LXII.
LXXXII. I, 256. I, 258. I, 259. I, 260.
1, 261. 1, 262. 1, 264. 1, 268. 1, 269. 1, 277.
I, 282. I, 284. I, 289. I, 291. I, 293.
I. 296. I, 300.
Сейлье (Сеііііег XXVI. LXI. LXXXV.
LXXXVII. ХС.
Сильвестръ (Еп.) LIV. LV. LVLII.
LXVI. ХСѴ. ХСѴІІ. I, 120. I, 122.
I, 132. I, 133. I, 150. I, 151. I, 153. I, 199.
I, 200. I, 201. I, 256. I, 280. I, 295.
I,	296. I, 297. I, 294. I, 301. II, 12.
II,	58. II, 80*—84*. II, 95.
Simplicianus ХСѴ‘І.
Синезій (Еп. Птолем.; LV.
Siebeck ХХѴШ.
Соколовъ (II. ГІ. проф.) LIV. 1,180.
I, 190. I, 195.
Сократъ (Схоластикъ) II, 10.
Спасскій (А. А. проф.) ХХХШ.
ХХХѴШ. XXXIX-XLV/ XLVII»
LII. LXXX. 1, 257. 1,258. 1, 259. 1, 265.
I, 266. I, 267. I, 270. I, 271. I, 274.
Scipio XV.* I, 2. I, 143.
Scheel LXXXVUI.
Schmid XXVII.
Schneider XXVIII.
Scholer ХѴШ. I, з. 1,9. 1,120. 1,137.
I, 182. I, 255.
Scholz ХС. I, 131. I, 148.
Schulz XXVII. LXXXUI.
Schwane XXI. XXV.* LXI. LXII.
LXVI. I, 256.
Storz IV.* I, 3. I, 22. I, 38. 1, 41. 1, 46.
I,	108. I, 117. I, 126. I, 255.
Стрѣлковъ LX.
T.
Терентьевъ (H. Д., проф.; LVII.
II,	95.
Тертулліанъ I, 268. I, 291. II, 10.
II, 73. II, 104. II, 125. II, 136.
Thimme (W.) XXVI. LXXXVUI.
Tixeront I, 77.
ТИХОМИРОВЪ LVIII. 11, 56.11, 57. 11, 61.
II, 66.
Толедскій (соборъ, II, 110’
Трубецкой (Евг. Н. проф.) XVII.
ХХХШ*... XXXIX. LXXXIII.
LXXXVII. LXXXVIII. XCI. C. 1,43.
I, 47. I, 82. I, 83. I, 143. I, 161.
Трубецкой C. H. проф.) LIV.
Тэнтэлъ LV. LXXXVUI.

165 —
У.
liberveg XV.
<t».
Фарраръ ЕШ. I, ш.
Фаустинъ XLL
Faustus I, n. I, П2 и др.
Фебадій XLL
Feuerlein ХХѴП. LXXXIII.
Fessler (—Jungmann) XXVIIL LXL
LXXXV. LXXXVII. XC. XCI.
XCIV. XCVII. XCIX. C.
Филаретъ (Архіеп. Черн.) LITT.
LXII. LXXXVII. XCI. XCII. XCV.
XCVII. II, 79. II, 80.* II, 83.
Филонъ XL. XLVIII.
Флавіанъ (Архіеп. Конст.). II, 135.
Форту патъ 'Fortunatus) I, 123.
Фотинъ II, 125.
Фотій (Патр. Константиноп.) II, 133.
II, 140.
Freystedt LXXXII.
Фуллье LIX.
X.
Хомяковъ (А. С.) II, 58.
ц.
Целлеръ (Zeller) XV. LIV.
Zoernicavius (см. Зерникавъ;.
Ч-
Четвериковъ (Ив., проф.). XLV.
EVI. I, 67. I, 77. I, 78. I, 180. I, 185.
I, 279. I, 282. II, 101.
Ш.
Шеллингъ IV, XI.
ІЛопэнгауэръ IV. VIII.
Штёкль LX.
Scheel, Schmid, Schneider, Scholer,
Scholz, Schulz, Schwane, Storz—
см. выше ііодъ буквою C.
Я.
Якшичъ (Д., свящ.) II, 89.
Янышевъ (І.Л., протопресв.) LVII.
LVUI. II, іо.
Ѳ.
Ѳедотовъ LV. ЬХХХѴ.
Ѳеодоритъ (Еп. Кирскій, блаж )
I, 81. II, 128.
Ѳома (Аквинатъ) XXIV. LXXXII.
LXXXIII. II, 132.

ЗАМѢЧЕННЫЯ ОПЕЧАТКИ.
Стран.
Строка.
Напечатано:
Должно бытъ:
XX
16 сверху
1877—1878.
Stuttgart. 1877-1878.
XXIII
3
СВ.
fur
fur
XXIX
9 снизу
Скотъ
Скота
XLVII1
5
св.
Статъя
Статья
L
14
—
et auctoris
et acioris
LVIII
5
—
и отд. брош.
и отд. брош.).
LX
11
—
1812.
1912.
LXI
1
—
происхожденія
происхожденія
—
8
—
важно
важенъ
—
10
—
De Trinitate Dei,
Dc Trinitate Dei
libri XV
libri XV.
LXIV
8
сн.
C. Bindemann
C. Bindemann,
LXVII
7
св.
-schwierigstcn
-schwierigsten
LXX
15
сн.
порицапія
порицанія
LXXII
5
—
Betract.
Retract.
LXXIII
4
—
Augnst.
August
LXXIX
15
—
церковпяго
церковнаго
LXXX
13
—
Erasmus-Roteroda-
Erasmus Roteroda-
mus
mus
—
12
—
Theologi Lovanien-
Theologi Lovanienses,
ses,
LXXXII
3
CB.
продолжателей
продолжателей x)
—
7
—
западной церкви ‘).
западной церкви.
LXXXIII 7
-8
CB.
«De Trtnitate»,
«De Trinitate»,
—	15-
-16
CH.
Kirchen
Kirchen-
LXXXIV
16
CB.
Максимъ
Максимъ
LXXXV
17
CH.
класса,
класса
LXXXVII
4
—
и
и
LXXXIX
1
—
it.
cit.

— 168 —
Стран.
Строк.	Напечатано:
Должно бытъ:
—
10 св. вліяніи-
вліяніи,
—
12	— по,
по-
XCI
СХѴІ
3 сн. терминапонятія
термина-понятія
ХСѴІ
—
18 — BandeHhewer
Bardenhcwcr
CXVII
21 — qualstionibus
quaestionibus
XCVII
—
12 св. гереминевтическую
герминевтичсскѵю
XCIX
7 сн. I—LXIX
I—LXXIX
—
6 — LXX-CL
LXXX-CL
с
17—18 св. академиковъ)3):
академиковъ) 3).
I, 15
7 сн.	Euarr.
Enarr.
16
6 —	Euarr
Enarr.
19
9	—	Богу
Богу-Т ворцу
22
20	—	ученіи
ученія
24
17	—	Живой Идеалъ
Живой Руководящій
Идеалъ
36
2 —	sepientes us
sapientes ut
41
4 —	1, 273
I, 329
73
7 св.	Церкви,
Церкви
81
7 сн.	Исторія
(Исторія
—
18 св.	„natnra“
„natura*
84
2 сн.	прощеніе
прощеніе
—
14 —	Math. XVIII, 19
Math. XXVIII, 19
92
2	—	всевѣдущій
всевѣдущій,
95
13	—	существовать
существовать*
96
11 св.	(facienda)
(facienda)*
104
5 —	Знаніе
„Знаніе
111
17	—	существомъ
существомъ,
149
15	—	было было бы
было бы
150
13 —	Стр. 42—45.
T. II. Стр. 42-45.
154
2	—	вѣковъ,
вѣковъ
—
5	—	иначе
иначе
157
6 сн.	miserecordiac
misericordiae
161
15 св.	при;
при¬
—
16	—	душъ-
дутъ;

— 169 —
Стран.
Отрок.
Напечатано’.
Должно бытъ:
167
18 сн.
тѣлеснымъ
тѣлесныхъ
172
1 —
=) Ibid.
3) Ibid.
—
7 —
*)
173
18 —
ternarium'xb
ternarium’axT
176
13 —
Личность
личность
180
3 -
1 Іонова
Попова
181
22 —
Абсолютному и
Абсолютному
186
17 св.
ЖИЗНИ
жизни
191
14 —
proles
proles,
196
2 сн.
Ч. Ш-ья
Ч. ІІІ-ья,
197
11 —
христіаской
христіанской
200
6 —
А. А. Брилліантовъ
А. И. Брилліантовъ
202
19 —
Догматическіе
„Догматическіе
209
3-4 —
Dreieinigen Augs-
Dreieinigen. Augs-
burg.
burg.
214
12 —
(вѣчность
(совѣчность
217
2

LXXXII
LXXXUI
223
11 св.
id est I
id est,
227
12 сн.
in Filio
in Filio
232
9 св.
діалетической
діалектической
—
16 -
О гца
отца
240
15 —
что
что
241
2 сн.
t. 36,
t. 42,
245 15—16 —
и поелику Богъ Единъ,
и поеликѵ Богъ пи
потому представляютъ естеству единъ, потому
собою численно-едп- и Ипостаси обладаютъ
нпчное или нѵмери- численно-единичнымъ
ческое
единство, или	нумерическпмъ
единствомъ существа.
249
19 —
n
іп
256
2 св.
А іустина
Августина
258
14 —
Спасеній
Спасскій
259
17	—
ученіе
ученіе
261
1 сн.
оанна
Іоанна
—
7	—
ь
Zeit у	Zeit-
263
6 —
RG3
RE
—
5 —
Bd XIX
Bd XX, S. 116.

— 170 —
Сі>ц>ан.
Строк.
Напечатано:
Должно быть
272
16
СВ.
душа)
душа*)
275
12
—
Ипостась,
Ипостась
292
2
СИ.
dici псіае
dicendae
—
8
—
cxiste
existe
293
6
св.
съ единой
въ единой
294 9-
-10
—
нельзя переносить
нельзя всецѣло перё*
носить
—
І2
СИ.
съ нимъ
съ Нимъ
304
1
—
Нагпаек,
Нагпаек,
И, 9
6
чрслвы чайную
чрезвычайную
—
3
-
незнанія
незнанія,
—
1
—
septuSi?in;a
septuaginta
Id
2
св.
важнаго
важнаго,
13
1
сн.
*)
—
И
св
„старо-католиковъ*
„старочштѵл иковъ*,
15
13
сн.
sohnr
Sohne
16
10
—
Ю12
1902
23
12
св.
Filium.
Filium
26
20
—
Ч
35
=
—
Оттцъ
Отелъ
37	2
3
СП.
не отъ Отца рожденъ
отъ Отна не рожденъ
49
4
—
звятость
святость
5*1
2
св
самообъектив-
самообъективв-
—
13
СИ.
дріанами-пневматома-
хамп,
аріанаміыіневма юма-
хаій
60
8
—
этотъ,
этотъ
6«
4
—
Thcophan.
Theophan
98
7
—
cinem
einem
10В
9
—
восточнаго богословія
восточнаго богословія.
110
12
-
какія
какіе
ІЮ
3
—
с. 19
c. IX, п. 19
120
2
—
автора
автора)
121
12
—
дрене-
древне¬
123
2
св.
оьевиденъ
очевиденъ
131
6
СИ.
5трого
строго
142
17
св.
подлинному
II' длинномъ