:« Академия е ск ии Проект» \ Единый гумани
Психология Политология Экономика Фи
5Ь0 15Ь1 15Ь2 15ЬЗ 15Ь4 15Ь5 15Ы. 15Ь7 1506 1505 1570 1571 1572 160 156? 1566 1565 1550 1551 1552 1553 1554 1555 1550 1557 1555 311 2012 2013 2014 2015 2010 2017 2016 2015 2020 2021 2022 2023
анитарный мир
\ культурологиях summa
Философия
Культурология
Социология
summa
технологи и
gaudeamus
персоналии
кон цеп ци и
1472 1573 1575 157b 1577 1575 1575 1556 1555 2000 2001 2002 2003(2004 2033 2024 2025 202Ь 2027 2025 2025
Уш  । 	..— ...—I—...I  J
54
05
34
155
201
203
Юрий
СТЕПАНОВ
КОНСТАНТЫ:
СЛОВАРЬ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Издание 3-е, исправленное и дополненное
«Академический Проект» 2004
УДК 03
ББК92
С79
Эта книга в 2001 г. была удостоена Золотой медали имени В.И. Даля Российской Академии Наук
Степанов Ю.С.
С79 Константы: Словарь русской культуры: Изд. 3-е, испр. и доп. — М.: Академический Проект, 2004. — 992 с.
ISBN 5-8291-0388-5
Книга представляет собой словарь, но не слов, а концептов — основополагающих понятий русской культуры, таких, как «Мир» (вокруг нас), «Ментальный мир» (в нашем сознании) и их компонентов — концептов «Слово», «Вера», «Любовь», «Радость», «Знание», «Наука», «Число, Счет», «Страх, Тоска», «Грех, Блуд», «Свои — Чужие» и т. д.
Эти понятия, концепты — ценности русской культуры и вообще российской культуры, они принадлежат всем и никому в отдельности. Чтобы воспользоваться ими, их нужно знать, — хотя бы через составленный кем-то словарь. Подобно этому мы стараемся, например, познать английский язык с помощью словаря, которому разрешается иметь автора. Для пользователя это скорее неудобство, но другого пути нет.
Зато кое-какие концепты обнаружат при этом, возможно, новые стороны — наша повседневная мораль, представленная через кодекс Чехова; Колчак — как полярный исследователь масштаба Нансена; русская водка, усовершенствованная Менделеевым, — в ее связи с законами мироздания по Ньютону: Буратино — как вечное мальчишеское начало мира...
УДК 05
ББК 92
© Степанов Ю.С., 200^
© Академический Проект, оригинал-
ISBN 5-8291-0388-5	макет, оформление, 2004
ПРЕДИСЛОВИЕ КЗ-МУ ИЗДАНИЮ
Третье издание выходит в свет благодаря рабочей поддержке издательства «Академический Проект». Словарь сохраняет свою установку на российского, русского читателя («пользователя ») наших дней. Несколько статей, не существенных для этой цели, сокращено («вынуто ») («Причина и Цель», «Эволюция», «Сущность», «Быть, существовать (в мире и в искусстве)», «Воля»). Напротив, несколько новых— «Терроризм», «Абсурд», «Весь мир— театр» составили, кажется, более существенный, последний, XXII раздел.
«Естественно, последней» оказалась «Весь мир — театр», а в ней персидско-таджикские строки Омара Хайяма:
Он еле виден, чаще скрыт.
За нашей жизнью пристально следит.
Бог нашей драмой коротает вечность.
Сам сочиняет, ставит и глядит...
Два слова об иллюстрациях-картинках. Конечно, эта книга не альбом, и технически несовершенные репродукции, к тому же черно-белые, имеют не большее отношение к миру цвета и живописи, чем «образы пещеры» у Платона («Государство», кн. VII) к сияющему миру солнца. Но здесь их назначение не в этом: они должны лишь напомнить читателю, что в мире живописи есть такая-то картина. А уж там — да, она воплощает свой концепт, который здесь мы описываем словами. Скорее, словесное описание и картина, будучи сопоставленными, говорят о другом: концепты не привязаны к той или иной материальной форме — они парят над материальными формами...
ПРЕДИСЛОВИЕ КО 2-МУ ИЗДАНИЮ
(Разговор с виртуальным читателем)
— Почему же у вас предисловие ко 2-му изданию идет впереди предисловия к 1-му? Это что же — по архивным правилам: более новый документ поверх предыдущего?
— Просто в новом Предисловии идет речь о новой ситуации.
— Ив чем же суть этой ситуации?
3
ПРЕДИСЛОВИЕ
— Ищут — я говорю только о теме данной книги — и даже распоряжаются искать объединяющую идею в русской культуре — «Русскую идею», «Российскую идею» — как угодно... Но ищут «по законам рынка». Один английский автор (Ром Харрэ, R. Наггё) [приглашенный, в частности, в редакционный совет российского журнала «Вопросы философии»] утверждает: «Что производит научное сообщество? — Наивный ответ гласит: “Истину”. Но уже со времени Юма мы знаем, что этот ответ неудовлетворителен. [...] Научное сообщество производит “тексты” (writings). Библиотеки, исследовательские учреждения, книжные магазины и т. д. наполнены продуктами научного сообщества. Как продукт, “текст” имеет определенную форму, он упорядочен в свответствии с общественными стандартами на “научность”, снабжен “данными” и подписан. Он носитель определенного престижа. Эти свойства продукта научного сообщества могут обсуждаться и оцениваться без всякого отношения к содержанию. “Символический капитал” научного сообщества — это его “репутация”. “Репутация” аналогична “денежному капиталу”. Она придает тексту товарную стоимость, — делает его товаром (marketable)” (в кн.: R. Наггё. Varieties of Realism. A Rationale for the Natural Sciencies. Oxford: Blackwell, 1986, p. 10).
Книга-то эта вышла лет пятнадцать назад, но подобные взгляды применительно к русской культуре распространились лишь недавно. Суть их состоит в том, что товарная стоимость идеи определяется спросом на нее: «Сколько дадут (рублей, долларов) — столько и стоит». Естественно, что спрос в свою очередь определяется рекламой, работой телевидения, различными премиями и т. п. Приватизация — в специфической форме приватизации идей (в основе — аналогичной приватизации в рыночной экономике) также относится к этому процессу.
Главная мысль этой книги иная: ценность идеи (в материале данной книги — «культурного концепта») безотносительна, заключена в ней самой; но в определенные общественные периоды, в зависимости от общественной конъюнктуры, может «высвечиваться » или оставаться в тени.
Объединяющие идеи русской культуры («концепты ») не требуется создавать заново, они уже есть, они — «константы». Но, конечно, среди них можно выбирать, что высвечивать.
— Значит, — спросит виртуальный читатель, — вы согласитесь с тем, что можно высветить то, на что в данный момент бЪлыпе спрос, как на бирже?
— Можно и так. («Можно » в смысле «имеется возможность », но не в смысле «этически приемлемо», «порядочно, хорошо».) Но здесь моя позиция, кажется, не совпадает полностью с вашей. У нас разные основания для выбора, разные принципы в области выбора идей.
— Но все же есть, как вы же сами говорите, «коллективное бессознательное», — его и надо уловить, оно и будет основанием для решения, опять-таки как при игре на бирже.
— Да. К нему-то и надо стараться проникнуть, — это одна из целей настоящей книги. Надо только помнить, что в этой области нет полностью
4

ПРЕДИСЛОВИЕ
«объективно данного» — путь к «объективному» пролегает через субъективное размышление. Другого пути нет.
— Но ведь и здесь есть объективные, научные приемы.
— Есть. Но я скорее описываю их со стороны, как всякий другой «концепт ». Вот вам пример. Одна исследовательница «социальной психологии », используя обычный метод вопросов: «Какие ассоциации вызывает у вас данное слово-стимул?», придумала тест для женщин «Какие ассоциации вызывает у вас слово “мужчина”?» и получила ответ: в Германии — «Борода, щекотка, секс». Она явилась с тем же тестом в Россию и получила ответ: «Сынок, кормилец, Чечня»... Вот вы это и толкуйте. (Здесь см. Отцы и Дети;Женщины-матери и др.) Получится у вас «как на бирже» ?
— Но свою-то собственную общую позицию для второго издания вы хоть в чем-то подправите? Или так все безупречно и подправлять нечего?
— Подправлю; но не там, где вы, кажется, ждете, а в отношении к молодежи. В Предисловии к 1-му изданию говорилось: по мнению некоторых (агрессивных) оппонентов, изложенные концепты (поскольку изложены через «субъективное размышление») не существуют; говорилось, что это химеры, не играющие никакой роли в действительной духовной жизни, что в жизни целых групп общества — например, определенных групп молодежи, эти концепты не являются даже значениями соответствующих слов русского языка. Теперь вижу, что не так здесь все просто и не в «значении соответствующих слов» здесь дело. Вот в этом и подобных местах я себя подправляю. Как? Для этого — опять-таки не рассуждение, а пример. Недавно в составе небольшой группы «от общественности » мне довелось побывать в колонии для несовершеннолетних заключенных, в «зоне », на севере. Они там учатся, в частности им преподают русскую литературу, — кстати, предмет ими очень любимый. Очень нравится им стихотворение «Тучи» Лермонтова. По вызову учительницы один мальчик лет четырнадцати, с хриплым голосом, с ручищами для кулачного боя, с ростовским-на-Дону произношением, т. е. почти не разжимая рта на гласных, без всякого выражения — но более выразительного чтения я не слышал — прочел:
Тучки небесные, вечные странники!
Степью лазурною, цепью жемчужною Мчитесь вы, будто как я же, изгнанники С милого севера в сторону южн^ю.
Кто же вас гонит: судьбы ли решение?
[он прочел: суда ли решение?]
Зависть ли тайная? злоба ль открытая?
Или на вас тяготит преступление?
Или друзей клевета ядовитая?
Нет, вам наскучили нивы бесплодные... Чужды вам страсти и чужды страдания;, Вечно холодные, вечно свободные, Нет у вас родины, нет вам изгнания.
5
ПРЕДИСЛОВИЕ
Все молчали довольно долго. «Ну ладно, шаловливые ручонки, идите, охота дык, — сказала по-северному старая учительница. — Окончен урок»...
Вот вы такие штучки толкуйте, а моя книга — что ж? Это только материал, наблюдения и кой-какие размышления.
ПРЕДИСЛОВИЕ К 1-МУ ИЗДАНИЮ
Предмет этого Словаря — понятия, или концепты, русской культуры, такие, как «Вечность», «Закон», «Беззаконие», «Страх», «Любовь», «Вера» и т. п.1
Давно замечено, что количество их невелико, базовых — четыре-пять десятков, а между тем сама духовная культура всякого общества состоит в значительной степени в операциях с этими концептами.
Слово константы в заголовке означает, что выбраны главным образом те из них, которые устойчивы и постоянны, т. е. являются константами культуры. «Константы» в этом смысле не значит «предвечные» — когда-то их не было, но с тех пор как они появились, они есть всегда. «Константы» в этом смысле не значит также и «неизменные» — в них есть неизменная и переменная части. Они, следовательно, прослеживаются на некотором отрезке времени, и это нужно уточнить.
Временные рамки. Наше исходное положение, наша презумпция такова: русская культура составляет часть, ответвление, стадию, ареал и т. д. европейской культуры. К концу этой книги читатель сам сможет выбрать какой-либо из этих терминов (они, впрочем, все недостаточно точны). Мы все же предпочитаем слово «ответвление », которое содержит указание на рост, порождение, отпочкование и вместе с тем на отдельность (одна ветка — не то же самое, что другая и что все остальные вместе).
Поэтому, говоря точнее, предмет этого Словаря — концепты русской культуры как часть культуры общеевропейской, взятые, прежде всего, в момент их ответвления от европейского культурного фонда или фона (кстати, эти два слова восходят к одному и тому же). А это значит, что в первой части каждой словарной статьи внимание уделено прежде всего этимологии слов, выражающих данный концепт, — этимология есть предыстория, дописьменная история концепта.
Поэтому когда (иной раз) говорят, что древнерусская и вообще славянская культура древнейшей поры лишена оригинальности и самостоятельности (как, например, Антуан Мейе в одной из рецензий 1927 г., — см. об этом в ст. Цивилизация), то имеют в виду — с долей основания — наличие тех или иных археологических материальных памятников или словесных заимствований из соседних развитых культур. Но обобщение — это странный обман зрения: дописьменная история культуры запечетлена не в археологических памятниках (не в «костях »), а в самом значении слов, представляющих собой
1 В отличие от слов, концепты записываются с большой буквы и в кавычках.
6
ПРЕДИСЛОВИЕ
развитие индоевропейского культурного наследства. Исконный словарный состав — вот первое оригинальное достояние русской культуры.
Далее в каждой словарной статье, где больше, где меньше, прослеживается ранняя, или древняя, история концепта, как она отражена в письменных свидетельствах греческой и римской культуры. Первая, греческая, особенно важна для культуры русской в силу особых исторических связей — политических, культурных и религиозных — между Русью и Византией (об этом см. особенно и специально в ст. Цивилизация; Слово; Алфавит, Письмо; Знание; Закон и др.)
Дальнейшая эволюция концепта прослеживается, разумеется, лишь пунктирно, но все же, по возможности, до сегодняшнего дня. А это значит, что в список базовых концептов попадают и их производные, играющие определенную роль в русской духовной жизни сегодня. Так, при концепте «Страх» нужно рассмотреть «Грех»; при концепте «Человек, Личность» по крайней мере еще два других — «Гений» и «Ангел»; при «Интеллигенция» — «Диссиденты»; при «Деньги» — «Торговля, Бизнес» и т. д.1
Итак, 1) этимология, 2) ранняя европейская история, 3) русская история (в той или иной степени), 4) сегодняшний день с пунктирно прочерченной связью между ними — такова, в общем, композиция каждой отдельной словарной статьи.
Материал и аргументация. Непосредственным материалом этого Словаря служат языковые данные — этимология слов; словоупотребления и толкования слов и понятий, запечатленные в различных текстах — писателей, общественных деятелей, в других словарях. Многие из таких текстов, поскольку они содержат толкования понятий, уже сами по себе — в силу самой сущности концептов культуры (см. первый абзац этого Предисловия) — представляют собой операции с концептами. В таких случаях автору этого Словаря приходилось обсуждать уже и нечто более абстрактное, чем сам концепт — операции с концептами и «концепт концепта» (в традиционной логике этому соответствует немецкий термин «der Begriff des Begriffes »), метаконцепт и т. п. Чтобы не затруднять тех читателей, которые не являются специалистами в этой области науки и которых интересует не метод и способ получения результата, а сам результат, мы вынесли такие места из большинства статей в одну статью Язык. В ней, следовательно, можно найти продолжение — по линии метода — того, что начато в трех статьях, служащих вводными статьями — Культура, Концепт, Константа, а также в некоторых из конкретных статей — Слово, Знание и др. Впрочем, по крайней мере в одном месте нельзя было совсем избежать этих вопросов при обсуждении самого концепта — это статья Цивилизация.
Сам материал определил, таким образом, тип Словаря. Этот Словарь — не словарь слов, а словарь концептов. К настоящему времени выработано два типа словарей концептов или понятий. В одном типе понятия раскрываются
1 В заголовках статей они отмечаются квадратной скобкой слева.
7
ПРЕДИСЛОВИЕ
подбором цитат из различных авторов, без участия в толковании автора словаря. Так строятся часто «отраслевые словари » (например, словари лингвистической терминологии — Пражской школы Й. Вахека и американской школы Э. Хэмпа; французский словарь философских терминов П. Фулькье и Р. Сен-Жана, и др.). В другом типе словаря понятия раскрываются автором на основе его собственных исторических разысканий. Так построен ряд выдающихся работ — немецкого историка и историка культуры Теодора Моммзена (1817—1903) [например,его «Римское государственное право», «Romisches Staatsrecht», 3 тома, 1871—1879 гг.), французского лингвиста и историка культуры Эмиля Бенвениста (1902—1976) [«Словарь индоевропейских социальных терминов », «Le Vocabulaire des institutions indo-europeennes», 1970 г.]. Примером и образцом словаря такого типа в русской культуре должна служить работа Василия Осиповича Ключевского (1841—1911) «Терминология русской истории» (первоначально — специальный курс для студентов Московского университета, прочитанный в 1884—1885 учебном году). Настоящий Словарь соединяет в себе оба эти типа. Однако это не значит, что он соединяет теоретические основания этих двух типов словарей, а основания эти различны. Словарь, составляемый исключительно подбором цитат, исходит из презумпции, из теоретического основания — хотя бы о нем и не говорилось, — что значение слова есть совокупность его употреблений. Теоретически это положение разрабатывалось в одном из течений английской философии XX в., известном под названием «лингвистической философии». Оно в свою очередь продолжает традиции английского «номинализма» XIV в., особенно У. Оккама. Наш Словарь не относится к этой традиции.
Словарь, основанный на авторском толковании того, что им найдено в текстах, исходит из другой презумпции, из другого теоретического основания — хотя о нем также не обязательно прямо говорится, — а именно, что существуют концепты над индивидуальными употреблениями; в них-то, в концепты, и пытается проникнуть автор словаря, давая собственное толкование. Сходным образом обстоит дело в математике: многие математики, если не большинство, считают, что понятия числа и множества, или, точнее, число и множество, существуют в действительности, независимо от нашего знания о них. Некоторые исследователи — с большим или меньшим основанием (это основание мы сейчас не будем обсуждать) называют такой подход платонизмом (от имени Платона). Настоящий Словарь, в общем, идет в русле этого подхода. (Подробнее см. в ст. Концепт.)
Естественно, что для словаря такого типа, т. е. и такого, как данный, одним из главных вопросов, на который он должен ответить, является вопрос о существовании. В какой мере действительно существует то, что в нем описывается — этот вопрос возникает применительно ко всем уровням концепта, ко всем этапам его исследования. В одном частном случае мы уже затронули его выше, говоря о мнении А. Мейе по поводу самостоятельности славянской цивилизации I тысячелетия н. э. В какой мере существует славянская цивилизация? русская культура? и т. д. вплоть до отдельных концептов.
8
ПРЕДИСЛОВИЕ
Здесь автор предвидит возражения некоторых из специалистов. Например, по поводу интерпретации концепта «Свободный человек» в русской культуре XI—XIV вв. (см. Человек, Личность). Так, одним из критиков было замечено: не является ли так интерпретированный концепт целиком созданием автора? — Никоим образом. Даже при самых гипотетических интерпретациях здесь их основанием и доказательством являются подлинные тексты: ведь интерпретируются именно тексты.
Наконец, более глобальное — приходится даже сказать, более агрессивное, — возражение состоит в том, что, по мнению этих оппонентов, не только интерпретации концептов, но и сами концепты в некотором роде не существуют. Что это — химеры, не играющие никакой роли в действительной духовной жизни. В доказательство такого утверждения приводят следующий довод: в жизни таких-то людей или даже целых групп общества (например, определенных групп молодежи и т. д.) названные концепты не играют никакой роли и не являются для этих людей значениями соответствующих слов.
Ну что же! Ответ на это может быть только один: данный Словарь рассматривает не понятия, существующие в головах этих людей, а концепты, существующие в русской культуре.
— Но, — последует вопрос, — не является ли в таком случае химерой и сама русская культура?
— Тогда, — спросим мы в свою очередь, — не является ли ваш вопрос в действительности не вопросом, а утверждением, т. е. действием в сфере культуры?
Скорее всего, именно так. В таком случае и ответом будет тоже действие. Данный Словарь, в соответствии с самим определением культурных концептов, есть действие в сфере культуры.
Что касается конкретных ответов на названные и смежные вопросы, то они даются в соответствующих статьях, — начиная уже с трех первых Вводных — Культура, Концепт, Константа.
*
Два слова об иллюстрациях-картинках. Конечно, эта книга не альбом, и технически несовершенные репродукции, к тому же черно-белые, имеют не большее отношение к миру цвета и живописи, чем «образы пещеры» у Платона («Государство», кн. VII) к сияющему Лиру солнца. Но здесь их назначение не в этом: они должны лишь напомнить читателю, что в мире живописи есть такая-то картина. А уж там — да, она воплощает свой концепт, который здесь мы описываем словами. Скорее, словесное описание и картина, будучи сопоставленными, говорят о другом: концепты не привязаны к той или иной материальной форме — они парят над материальными формами...
	СПИСОК СЛОВАРЕЙ
(обозначения наиболее часто упоминаемых словарей)
Абаев	В.И. Абаев. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I, А — К. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1985; т. II, L — R. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1973; т. Ill, S — Т’. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1979; т. IV, U — Z. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1989; Гт.V.1, Указатель. М., 1995.
Брокгауз — Ефрон	Новый энциклопедический словарь. Брокгауз Ъ — Ефрон. Тт. 1-29. СПб., [1911—1916].
Даль НК V' t 	Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Тт. I—IV. (Набрано и напечатано со второго изд., 1880—1882 гг.). М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1955.
Ключевский. Терминология	Ключевский В.О. Терминология русской истории // Ключевский В.О. Соч. в 9 т. Т. VI. Специальные курсы. М.: Мысль, 1989.
Слов. XI—XVII вв.	Словарь русского языка XI—XVII вв. АН СССР. Институт русского языка. М.: Наука. Вып. 1,1975, и далее.
Срезн.	Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Тт. I—III. (СПб., 1893—1903). Репринт: М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.
Фасмер	Фасмер М. Этимологический словарь русского языка [Heidelberg, 1950—1958]: Пер. с нем. и дополнения О.Н. Трубачева / Под ред. и с предисл. проф. Б.А. Ларина. Тт. I—IV. М.: Прогресс, 1964—1975.
Черных	Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Тт. I—II. М.: Русский язык, 1993.
Этимол. слов. сл. яз.	Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд/ Под ред. акад. О.Н. Трубачева. РАН Институт русского языка. Вып. 1. М.: Наука, 1974, и далее.
Benveniste	Emile Benveniste. Le Vocabulaire.des institutions indo-europeennes. T.l. Economic, parente, societe; t. 2. Pouvoir, droit, religion. Paris: Les editions de Minuit, 1970. [Оригинал рус. перевода указ, ниже.]
Бенвенист(или:Бен-вен.)	Бенвенист Эмиль Словарь индоевропейских социальных терминов. I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия/ Пер. с франц, общая ред. и вступ. статья акад. Ю.С. Степанова; комментарий Ю.С. Степанова и докт. филол. наук (ныне чл.-корр. РАН) Н.Н. Казанского. М.: Прогресс — Универе, 1995.
10
СПИСОК СЛОВАРЕЙ
Bohtlingk
Buck (или: Бак)
Chantraine
Ernout — Meillet
Frisk
Handwort. deut. Abergl
Kluge — Seebold
Lalande
Lehmann
Pokorny
Sadnik — Aitzetmiiller
Sanskrit-Wbrterbuch in kiirzerer Fassung. Bearbeitet von Otto Bohtlingk. Theil 1—7. St. Petersburg, 1879—1889. Buck C.D. A dictionary of selected synonyms in the principal Indo-European languages. A contribution to the history of ideas. Chicago and London: The Univ, of Chicago Press, 1949.
Chantraine P. Dictionaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Vv. I—IV. Paris: Ed. Klin-cksieck, 1968—1980.
Ernout, A., Meillet, A. Dictionaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots. 4-eme ed., 2-eme tirage, augmente' de corrections nouvelles. Paris: Librairie C.Klincksieck, 1967.
Frisk Hj. Griechisches etymologisches Worterbuch. Bd. I—III. Heidelberg: C. Winter-Universitatsverlag, 1970— 1973 (Bd. I, 1973; Bd. II, 1970; Bd. Ill, 1972).
Handwbrterbuch des deutschen Aberglaubens. Heraus-gegeben von H. Bachtold-Staubli unter Mitwirkung von E. Hoffman-Krayer. Bd. 1—10 (Originalausgabe 1927— 1942). Reprint: Walter de Gruyter. Berlin — New York, 1987.
Kluge F. Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 22. Auflage, vollig neu bearbeitet von E. Seebold. Berlin—N.Y.: W. de Gruyter, 1989.
Vocabulaire technique et critiquie de la philosophic par Andre Lalande. Dixieme ed., revue et augmentee. Paris, Presses Universitaires de France (PUF), 1972.
Lehmann W.P. A Gothic etymological dictionary. Based on the third edition of «Vergleichendes Worterbuch der Gotischen Sprache» by S.Feist. Leiden: E.J. Brill, 1986.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bern: A.Francke, 1959 (ранее, c 1947 г., выходил в свет отд. выпусками).
Sadnik L., Aitzetmiiller R. «Handwbrterbuch zu den altkirchenslavischen Texten. Heidelberg: C. Winter — Universitatsverlag, 1989.
Вводные статьи КУЛЬТУРА КОНЦЕПТ КОНСТАНТА
КУЛЬТУРА. В современном русском языке слово культура имеет два основных значения: 1. Совокупность достижений людей во всех сферах жизни, рассматриваемых не порознь, а совместно, — в производственной, социальной и духовной, 2. Высокий, соответствующий современным требованиям уровень этих достижений, то же, что культурность. Характерная черта русской жизни состоит в том, что два значения тесно связываются, поэтому в обычном словоупотреблении чаще встречаются сочетания с родительным падежом — Культура речи; Культура быта; Культура торговли; Культура секса и т. п. Поэтому также и в первое значение всегда примысливается компонент «достижение; высокий уровень» и само слово культура сопровождается внутренней оценкой, всегда достаточно высокой, положительной.
Это явление отмечено, хотя и в более слабой степени, и в употреблении соответствующих слов в других европейских языках. Так, во французском языке, где это понятие связывается преимущественно со словом civilisation, «цивилизация» (тогда как culture, «культура» считается не собственно французским, а переносом немецкого значения слова Kultur), даже философские словари отмечают его* «ярко выраженный положительно-оценочный характер» (Lalande, 142). См. далее Цивилизация.
12
КУЛЬТУРА
Между тем, концепт «Культура», отличный от тех оттенков и компонентов, которые привносятся употреблениями соответствующих слов, характеризуется как раз полной объективностью, свободой от какой-либо эмоциональной оценки: «первобытная культура», «культура народов Севера», «культура племени Аранта в Австралии» и «европейская культура» — равно «культуры».
Развитие совершается по этой линии, и русский язык, взятый на некотором временном отрезке, об этом свидетельствует. По своему происхождению в латинском языке слово культура значит буквально «обработка», и это значение еще присутствует в русском слове, заимствованном из латинского языка. Но с течением времени оно как бы освобождается и от этого компонента, и от родительного падежа, сопровождающего это значение.
Словарь В.И. Даля (1863—1866, 1-е изд.) определяет это слово еще так: «Культура — обработка и уход, возделывание, возделка; образование, умственное и нравственное; говорят даже культивировать, вм. обрабатывать, возделывать, образовывать и пр.» (Даль II, 217).
Словарь под ред. Д.Н. Ушакова (т. I, М., 1935) уточняет первое значение, сохраняя противопоставленность «культура» — «природа»: «Культура— совокупность человеческих достижений в подчинении природы, в технике, образовании, общественном строе» (стлб. 1546).
«Толковый словарь русского языка » С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой (М., 1992 — это продолжение и завершение известного Словаря С.И. Ожегова) противопоставление «культура» — «природа» устраняет: «Культура — совокупность производственных, общественных и духовных достижений людей» (с. 321).
Сходный процесс протекает в слове «культура» и в западноевропейских языках от Цицерона до Гердера. Цицерон (106—43 гг. до н. э.) и Гердер (1744—1803) выбираются обычно при рассмотрении этого концепта потому, что их произведения представляют как бы крайние точки развития по этой линии. С Цицерона начинается формирование концепта «культура» в римской духовной жизни, а с Гердером, создавшим четырехтомный труд «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791), заканчивается определенный период «философии истории». Этот период, достаточно хорошо изучен, также в связи со словом «цивилизация» (упомянем из обширной литературы: L. Febvre. Civilisation, evolution d’un mot et d’un groupe d’idees; M.Mauss. Les civilisations, elements et formes; Tonnelat. Civilisation, le mot et 1’idee. — Всё три работы в изд.: Publications du Centre International de Synthese (Paris), fasc. 2, 1930; J. Niedermann. Kultur. Wer den und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder. Firenze, 1941; Бенвенист Э. Цивилизация. К истории слова (с дальнейшей библиографией)// Бенвенист Э. Общая
13
Вводные статьи
лингвистика / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1974; Будагов Р.А. Природа и культура в истории общества (природа, натура, культура, цивилизация ) // Будагов Р.А. История слов в истории общества. М.: Просвещение, 1971; Степанов Ю.С. Слова правда и цивилизация в русском языке (К вопросу о методе в семантике языка и культуры). // Изв. АН СССР. Сер. литер, и яз., т. 31, вып. 2, 1972). В Новое время концепт «культура» развивается в противопоставлении к концепту «натура, природа», поэтому очень важны истоки также этого второго понятия, которым в последнее время посвящено много специальных исследований. Так, в отечественной литературе см.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М.: Наука, 1979; Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М.: Наука, 1988, а также Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков // Философия техники в ФРГ. М.: Прогресс, 1989. Тем не менее, как мы увидим ниже по данным этимологии, в своих истоках «культура» не зависит от понятия «природа».
Дальнейший план этой статьи нашего Словаря таков: I часть: Исходные определения. — А) Предыстория концепта по данным этимологии; Б) Некоторые новейшие определения этого концепта; II часть: Ряды в культуре — структура культуры. — А) Эволюционные семиотические ряды; Б) Синхронные семиотические ряды в культуре — «парадигмы», или «стили»; В) Ряды третьего рода — ментальные изоглоссы в культуре; Г) Идея «масштаба» в истории культуры; Д) Сужающиеся и расширяющиеся процессы; Е) Группы рейтинга; III часть — Заключительное определение.
I. Исходные определения
А) Предыстория концепта «Культура» по данным этимологии
В латинском языке слово cultura является абстрактным существительным от глагола colere, у которого три основных значения: 1) обрабатывать, возделывать, 2) взращивать, 3) населять, обитать. Предыстория слова показывает связь ^тих трех значений в латинской культуре Рима (см. ниже). Но прежде нужно сказать о межкультурных связях, идущих от того индоевропейского корня, к которому восходит слово colere в латинском языке.
Это и.-е. *kUel- «двигаться, вращаться», от которого происходят также ст.-сл. коло «колесо, круг, горизонт» и др.-рус. коло, мн. ч. колеса или кола —«колесо, круг», во мн. ч. в форме кола означает также «телега, повозка», а в ед. ч. в переносном значении — также «круг» как символ цикла каких-либо событий: Житъее человеке коло есть, обращайся и опаляемо от геенны (Пандект Антиоха Черноризца, XI в. — Сл. рус. яз. XI—XVII вв., т. 7, с. 242).
14
КУЛЬТУРА
В исходном значении «двигаться, вращаться » этот и.-е. глагольный корень означал действия, имеющие субъектом как вещь (отсюда «колесо»), так и человека— отсюда значение «находиться обычно в каком-л. месте» (по той же семантической модели, что и новое рус. вращаться в каком-л. обществе}. В латинском языке стало развиваться именно это второе значение, разделившееся на два взаимосвязанных: 1. «жить в каком-л. месте»— colere, in-colere, 2. «обживать какое-л. место, обрабатывать землю в своем месте» и далее — просто «обрабатывать,культивировать», — colere,agricola «земледелец», agricultura—«сельское хозяйство, обработка земли». Поскольку предметом заботы было не только само место, земля, но и божество, которое его охраняло, то развилось особое значение «почитать, ублажать бога», откуда cultus —«попечение, забота о божестве», «культ»; но и бог заботится о людях, проживающих в данном месте, — отсюда то же значение, но с субъектом «бог»: «покровительствовать, хранить (человека)» (ср. рус. Да хранит тебя Бог!} и второе значение латинского слова cultus («культ») — «попечение о человеке» (Ernout — Meillet, р. 132).
Все эти исходные значения составляют древнейший комплекс латинского слова cultura — его концепт, сохранившийся на все дальнейшие времена: «обустройство того места, где живешь; прежде всего обработка земли, уход за землей; почитание богов — хранителей этого места; обережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают».
Но философская обработка, «культивирование» самого концепта «Культура», представленного в этом латинском слове, начинается, как уже было сказано, с Цицерона и тесно переплетается с развитием концепта «Цивилизация» (см. эту ст.).
Б) Некоторые новейшие определения концепта «Культура»
После того как закончился период эволюционной школы в культурологии (но к ней мы еще вернемся ниже), в культуре стали подчеркивать не столько момент развития, прогресса (отчасти он стал связываться с родственным понятием цивилизации), сколько внутреннее устройство культуры. В 1952 г. А.Л. Кребер и К. Клакхон собрали и прокомментировали несколько десятков определений культуры (Kroeber A.L. and Kluckhohn С. Culture. A critical review of concepts and definitions. Cambridge, Mass. Publ. by the Museum of Amer. Archaeology and Ethnology. Harvard Univ. Papers. Vol. XLVII, № 1, 1952).
В известной мере итоговое определение, данное самим А.Л. Кре-бером несколько раньше (1948 г.) гласит: «Культура может быть определена как все виды деятельности и не физиологические результаты (продукты) человеческих особей, не являющиеся безусловно рефлекторными или инстинктивными. Это далее означает,
15
Вводные статьи
выражаясь языком биологии и физиологии, что культура состоит из условно-рефлекторных и приобретенных обучением видов деятельности (а также их произведенным продуктом). В свою очередь, идея обучения снова возвращает нас к тому, что является социально передаваемым, т. е. передаваемым по традиции, что приобретено человеком как членом общества. Таким образом, быть может, вопрос “Как это получается?” является более отличительным признаком культуры, чем вопрос “Чем это является?” (указ, изд., с. 47). К этому определению, в общем, присоединился А. Тойнби (A Study of History, vol. XII, 1961, p. 272).
Представитель социологической школы США Т. Парсонс (в 1949 г., в работе «Очерки по теории социологии», с. 8) в соответствии со своей общей социологической теорией (социальная структура состоит из инвариантного набора функциональных проблем — приспособления, целедостижения, воспроизводства общественной структуры и т. д. и из набора систем, служащих достижению этих функций) определяет культуру следующим образом: «Культура... состоит из этих моделей (patterns), относящихся к поведению и к результатам (продуктам) человеческой деятельности, моделей, которые могут наследоваться, т. е. переходить от поколения к поколению независимо от биологических генов» (цит. соч., с. 47).
Основатель функциональной школы в этнографии Бронислав Малиновский еще раньше, в 1944 г. наметил следующие пункты для определения культуры (Malinowsky В. A scientific theory of culture and other essays. Chapel Hill: The Univ, of North Caroline Press, 1944, p. 150):
А. «Культура — это главным образом инструментальная система (an instrumental apparatus), посредством которой человек ставит себя в наилучшую позицию для того, чтобы решать конкретные и специфические задачи, возникающие перед ним в окружающей среде в процессе удовлетворения им своих потребностей».
Пункты В и С подчеркивали, что культура состоит из объектов, деятельностей и позиций, существующих как средства для достижения определенной цели (это, как видим, очень близко к определению Т. Парсонса); Малиновский обращает особое внимание на то, что в культуре все связано со всем остальным — все элементы взаимозависимы.
D. «Такие деятельности, позиции и объекты организованы вокруг важных и жизненно необходимых задач в институции — такие, как семья, клан или род, местная община, племя, и организованные сообщества для экономической, политической, юридической и воспитательной деятельности»
Последний пункт Е гласил, что с динамической точки зрения т. е. при рассмотрении типов деятельности, культура может анализироваться по аспектам, таким как: образование, социальное
16
КУЛЬТУРА
устройство, экономика, системы знания, верований и морали, а также способы художественной деятельности. «Итак, артефакты (создания человека. — Ю.С.), организованные группы людей и символизм — вот три измерения культуры, тесно связанные одно с другим».
В определении Малиновского для нас ценно — т. е. будет «работать» — его стремление разбить поле культуры на «аспекты» — коллективы людей (семья, род, племя, экономическая организация-товарищество и т. д.); системы знаний, верований, морали; экономика; социальная организация и т. д.— в то время как другие определения членили поле культуры наново, в соответствии с личной концепцией каждого исследователя и тем самым нарушали преемственность в самом исследовании культуры, которое строилось всегда скорее по «аспектам».
Эту важную для нас линию в определении продолжил П. Сорокин, работа «Структурная социология» (раздел его книги «Общество, культура и личность: их структуры и динамика», 1947 г., здесь по изд: Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М.: Изд. полит. литер., 1992, с. 218): «§ 6. Личность, общество и культура как неразрывная триада» — под этим подзаголовком Сорокин сразу говорит следующее: «Структура социокультурного взаимодействия, если на нее посмотреть под несколько иным углом зрения, имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих, индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения». (По Сорокину, например, — и это совершенно верно, — храм является носителем определенного религиозного «значения», или, по нашей терминологии, «концепта».)
Таким образом, в соответствии с наиболее авторитетными определениями, не связанными слишком жестко с индивидуальными концепциями, культура «аспектуализуется» — членится на «поля», «ряды» «топики» и т. п., как бы их ни называть. Малиновский выделят их более традиционно и дробно^ Сорокин — менее традиционно и более крупно, обе аспектуализации, очевидно, совместимы.
Но если это так, то почему бы не вернуться к аспектуализации, предложенной эволюционной школой и вовсе не «преодоленной критически», а просто оставленной без внимания, забытой? Действительно, это следует сделать, и весь наш материал настоятельно требует этого.
Эволюционные ряды Тайлора. Эдвард Бернетт Тайлор (Е.В. Tylor, 1832—1917), как и другие представители эволюционной
17
Вводные статьи
школы, считал, что все явления культуры распределяются по видам: созданные человеком материальные предметы (оружие, утварь, инструменты), обычаи, ритуалы, верования и т. д. — все это виды, аналогичные видам растений и животных. Эволюция совершается внутри этих видов. Скажем, боевой топор какой-либо данной эпохи является результатом топора предшествующей эпохи и основой топора последующей эпохи (но не результатом, скажем, развития ложки, которая относится к другому эволюционному ряду и тем самым к другому виду). Таким образом, эти виды составляют эволюционные ряды.
Последователь Тайлора археолог и коллекционер О. Питт-Риверс создал целую коллекцию, главным образом оружия, систематизированную по эволюционным рядам (в настоящее время она находится в Оксфордском университете). Некоторые примеры Тайлора поразительно близки к рядам с семиотической закономерностью, описанной нами (см. ниже) на примере автомобиля: «Любопытные орудия, время от времени открываемые археологами, например, бронзовые цельты (резцы), выделанные по образцу неуклюжего каменного топора, вряд ли представляют собой что-либо иное, чем первые шаги при переходе от каменного века к бронзовому. За ними следуют дальнейшие стадии прогресса, где уже заметно, что новый материал приспособляется для более удобных и менее невыгодных моделей» (Тайлор. Первобытная культура / Пер. с англ. М.: Изд. полит, литер., 1989, с. 28, — работа 1871 г.).
В этом примере Тайлора идет речь о материальных вещах, но мы уже знаем, что в культуре нет ни чисто материальных, ни чисто духовных явлений, те и другие идут парами. И в данном случае также, топор как вещь предполагает топор как концепт, концепт топора; да и сам Тайлор говорит о «модели». А что такое модель как не «план», «прообраз» задуманной к изготовлению вещи?
Впрочем, в других случаях и даже главным образом в случаях другого типа Тайлор сопоставляет скорее «духовные концепты» — такие, как «вера в божество», «представление о душе», о «духах» и т. п. Ему принадлежит теория возникновения одного специфического ряда таких концептов — теория анимизма. Но и здесь, вполне справедливо, Тайлор сопровождает рассуждения о «духовных сущностях» демонстрацией их материальных пар — обрядов и ритуалов.
Свои наблюдения над эволюционными рядами Тайлор поднимает до типологических обобщений: «Точно так же, как каталог всех видов растений и животных известной местности дает нам представление о ее флоре и фауне, полный перечень явлений, составляющих общую принадлежность жизни известного народа, суммирует собою то целое, что мы называем его культурой. Мы
18
КУЛЬТУРА
Хронология периодов и стилей верхнего палеолита по А. Леруа-Гурану.
знаем, что отдаленные одна от другой области земного шара порождают такие виды растений и животных, между которыми существует удивительное сходство, которое, однако, отнюдь не является тождеством. Но ведь то же самое мы обнаруживаем в отдельных чертах развития и цивилизации обитателей этих стран» (там же, с. 23).
В XX в. явления сходства, приобретаемого неродственными живыми организмами в силу сходных условий жизни, были изучены на материале растений под названием гомологических рядов великим естествоиспытателем Николаем Ивановичем Вавиловым (1887 — умучен в сталинской тюрьме в 1943).
В современном семиотичес
ком подходе к культуре восполняется концепция Тайлора. Между соответствующими одновременными, синхронными звеньями различных эволюционных рядов в свою очередь устанавливаются отношения сходства, образующие «парадигмы», или стили данной эпохи (см. ниже).
Со времени Э.Б. Тайлора исследования рядов, «систематизация по рядам» стала обязательным правилом в истории материальной культуры. Но постепенно к ней стала присоединяться и работа в области культуры духовной, начиная со слов естественного языка. В 1909 г. в Германии стал выходить журнал «Worter und Sachen» («Слова и вещи»), основанный Ф. Мерингером; исследователи, группировавшиеся вокруг этого издания, работали именно по данному принципу. Но к 1943—1944 гг. это издание заглохло. (Лишь недавно эта традиция снова ожила в публикации «Worter und Sachen im Lichte der Bezeichnungsforschung». Hrsg. von Ruth Schmidt-Wiegand. Berlin: De Gruyter, 1981 — «Слова и Вещи в свете исследований способов обозначений».)
Французский исследователь А. Леруа-Гуран, в 40-е гг. собравший огромные данные — каталоги, относящиеся к древнейшей истории хозяйства, позднее перешел также к рядам «материально-духовным », чему посвящена его книга «Религии предыстории » (Andre Leroi-Gourhan. Les religions de la prehistoire. Paris: P.U.F., 1964; 3 ed., 1976). По принципу «эволюционного ряда» он рассматривает так
19
Вводные статьи
же стили наскальных изображений эпохи палеолита, — см. илл. (указ, изд., с. 89).
К принципу «эволюционного ряда» успешно прибегает в своих работах также исследователь поведения высших животных Конрад Лоренц (см., например, его «Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах» — журн. «Природа», 1969, № 11). В сущности по тому же принципу (в иных терминах) упорядочен материал в кн.: О.Н. Трубачев. Славянская ремесленная терминология. Опыт групповой реконструкции (М.: Наука, 1966), во мн. др.
Принцип эволюционного ряда — главный принцип упорядочения материала в нашем Словаре. Собственно говоря, так строится каждая отдельная статья, в той мере, в какой ее материал, т. е. концепты культуры, допускает — в пределах каждого концепта — расположение в ряды. Но этот принцип существенно дополняется: в отношениях между членами каждого отдельного ряда зачастую вскрываются связи иного рода — когда нечто от предшествующего звена становится знаком в звене последующем (мы увидим это тотчас ниже на примере эволюции от кареты к автомобилю). Поскольку понятие «знака» принадлежит к более широкой сфере знаковых систем, семиотики, то мы называем теперь весь такой ряд эволюционным семиотическим рядом.
Кроме таких рядов, располагающихся по ходу времени, в культуре очень важны и ряды иного рода — соединяющие концепты (а также предметы, «вещи») одной эпохи из разных рядов в некое единое целое. Это последнее можно назвать «парадигмой эпохи», или «стилем». Простым примером может служить уже приведенная табличка из книги А. Леруа-Гурана: то, что представлено в ней по вертикали, — это «эволюционные семиотические ряды» в каждой из трех колонок по отдельности; а то, что представлено в каждом ярусе по горизонтали, во всех трех колонках одного яруса одновременно,— это «стили». (Хотя, заметим, наше определение «стиля» отличается от леруа-гурановского.)
Когда наш Словарь был уже закончен, нам попалось интересное известие о методе работы знаменитого русского художника Александра Андреевича Иванова (1806—1858), и оказалось, что метод работы культуролога и живописца может быть одним и тем же. Создавая картину «Явление Христа народу», «Иванов выработал метод, — пишет исследователь, — который называл методом сравнения и сличения, стремясь “согласить творчество старых мастеров с натурой”. Это не значит, что он “поправлял свои натурные этюды по античным или ренессансным образцам” (такой метод он решительно отвергал), — нет, он искал в жизни лиц, подобных тем, что могли вдохновить художников прошлого. Вглядываясь, например, в античную голову фавна, он словно задавался вопросом: какова была натура, претворившаяся в этом образе? И сквозь ужимки
20
КУЛЬТУРА
мраморного козлоногого божества ему виделось сморщенное лицо раба с жалкой улыбкой. Наблюдения над живыми людьми вносили новые обертоны: среди многочисленных этюдов головы раба есть головы нищих с изуродованными лицами, клейменых каторжников, есть лица забитые и мятежные, приниженные и вызывающие, есть даже женские и детские, тоже имеющие какое-то сходство с фавном. Так Иванов работал почти над каждым персонажем своей картины, проводя его через ряд перевоплощений — и по вертикали (из глубины веков) и по горизонтали (среди живых современников)» (Дмитриева Н.А. Краткая история искусств. Вып. III. М.: Искусство, 1993, с. 221; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Но в культуре есть еще и ряды иного рода (см. ниже).
II. Ряды в культуре — структура культуры
А) Эволюционные семиотические ряды
Как мы уже сказали, это — основной тип рядов. В такие ряды соединяются и «вещи» (например, топоры; отдельно — прялки; в третий ряд — оружие; в четвертый — средства передвижения, кареты, автомобили; и т. д.). Но в такие же ряды группируются и «концепты» (разные по времени понятия «веры»; отдельно — представления о «грехе», о «страхе» и т. д., — см. подробнее Концепт). В наиболее типичном и общем случае, ряды «вещей» сочетаются с соответствующими им представлениями, «концептами» и вступают в отношения знаковости. Так, «храм»— внешнее выражение и знак «веры»; определенные «ритуалы» — выражение и знаки «любви», и т. п.
Начнем с простого примера из истории автомобиля (мы уже приводили его в нашей книге 1971 г.: Степанов Ю.С. Семиотика). Первые автомобили, в конце XIX — начале XX в., разделялись подобно каретам, на «городские» (лимузины) и «дорожные», и сохраняли соответствующий этому разделению облик. Первые имели «салон», отделенный от помещения для шофера, который, впрочем, тоже, как и пассажир, находился в автомобилях этого типа под крышей; экипажи были отделаны черным блестящим лаком, выступающие детали — фонари, ручки дверец и т. дч— блестели медью, а иногда и позолотой; окна были из хрустального стекла, т. е. с гранями по краям; сиденья кожаные, и т. д. Вторые, «дорожные» были устроены гораздо проще и грубее, но зато и практичнее; на легких рессорах, с колесами, как у брички; шофер и пассажир часто помещались без перегородки между ними, под одной крышей, а иногда крыши и вовсе не было, по крайней мере, над шофером.
Чем объясняется подобное различие? Оно не диктовалось никакими потребностями техники. Скорее наоборот, новые технические данные автомобиля требовали как можно скорее избавиться от старых форм. Очевидно, что причина здесь не техническая, а какая-
21
Вводные статьи
Эволюция железнодорожного вагона (из кн.: Hoops J. Reallexikon der germanischen Altertumskunde. 2. Aufl. Berlin-N.Y.: De Gruyter. Bd.l, 1973, S. 610.):
a) ok. 1825 г., b) ok. 1840 г., с) ok. 1850 г., d) ok. 1900 г.
то иная: автомобиль занял место кареты. И, заместив в общественном быту карету, автомобиль должен был — неизбежно и вопреки всем техническим требованиям — по крайней мере на первое время принять и ее облик. Кареты же к концу XIX в. именно разделялись на два класса — городские и дорожные (загородные), с соответствующими различиями во внешнем виде. Перед нами пример замещения: карета => автомобиль.
«Случилось так, — пишет историк автомобиля, — что создатели первых автомобилей словно бы забыли о сопротивлении воздуха. Сделали быстроходную самодвижущуюся повозку, а форму ей придали высокую, угловатую, ступенчатую, как нарочно, не приспособленную для движения в воздушной среде. Первыми спохватились в начале XX века конструкторы гоночных и рекордных автомобилей (т. е. экипажей, не подчиненных традиции. — Ю.С.). Они стали делать машины низкими и узкими, вроде лодок. Это помогло. Потом, используя формы рыб и птиц, стали сглаживать, округлять поверхности кузова, заост
рили радиаторы, удлинили «хвосты» и брызговые крылья, убрали выступающие фонари, закрыли спицы колес накладными гладкими дисками. Но обычные автомобили продолжали сохранять свою каретную форму, пока не приблизились к рубежу стокило-
метровой скорости. На этой скорости необтекаемый автомобиль тратит на сопротивление воздуха до трех четвертей мощности двигателя! И соответственно три четверти расходуемого топлива» (Долматовский Ю.А. Автомобиль за 100 лет. М.: Знание, 1986, с. 122).
На первый взгляд кажется, что этот процесс замещения касается только формы. Действительно, легко можно представить себе, что новое, и без того уже пугающее изобретение — самодвижущийся экипаж, притом способный на «бешеную скорость» (ок. 20 км/час!),
22
КУЛЬТУРА
Т ипы автомобилей ( их кузовов) как продолжение типов карет, по Долматовскому.
23
Вводные статьи
отпугивал бы еще больше, если бы у него была какая-нибудь непривычная — например, обтекаемая — форма. Подобно этому, т. е. как бы в соответствии с требованием «не пугать!», первые электрические лампы получали форму керосиновых или газовых; первые лифты — форму открытых лестничных площадок с узорными сквозными решетками и перилами, без крыши; первые входы в метро (в Париже) — форму парадных подъездов в жилых домах, и т. п.
В технически более сложном случае прежний предмет мог трансформироваться в процессе технической эволюции и как-то иначе, например та же карета — включается в состав более сложного целого — железнодорожного поезда, образуя там сначала отдельный вагон (так в самых первых поездах), а позже — купе в составе многокупейного, т. е. «многокаретного», вагона (см. илл.).
Первые аэропорты, в полном несоответствии с их задачами, строились как железнодорожные вокзалы — поскольку именно их они заместили. Вот как описывал их американский романист Артур Хейли в конце 1960-х гг.: «Все наши старые аэропорты представляют собой просто имитацию железнодорожных вокзалов, потому что их строителям приходилось опираться на опыт своих предшественников. Потом это стало уже шаблоном. Вот почему и в наши дни так много “вытянутых” аэропортов, где здание аэровокзала тянется до бесконечности и пассажиры вынуждены вышагивать не одну милю... Кое-где строятся циркообразные аэропорты — вроде пирога с начинкой, с автомобильными стоянками, расположенными внутри; там пешее передвижение пассажиров по аэровокзалу сокращено до минимума с помощью скоростных горизонтальных движущихся тротуаров, а кроме того, самолеты подъезжают к пассажирам, а не наоборот. Это говорит о том, что аэропорт начинает завоевывать себе место как самостоятельная единица, а не просто приставка к чему-то» (Аэропорт// Иностр, литер., 1972, № 10, с. 202).
Нетрудно, однако, убедиться, что дело во всех этих случаях в чем-то большем, чем просто в консервативности человеческих привычек и в нежелании испытывать шок при виде новых форм. Ведь процесс охватывает и такие случаи, где ничто не может испугать или шокировать. Например, Наполеон III заказывает для своего сына погремушки из алюминия с драгоценными камнями, тогда как раньше такие вещи для императорских семей изготавливались из золота. Почему из алюминия? Потому что этот новооткрытый тогда металл (впервые в виде кусочков металла он был получен в 1845 г.) на короткое время занял в ювелирном деле место золота.
Нечто сходное прослеживается и в ряду карета ==> экипаж конца XIX в. ==> автомобиль. В этом эволюционном ряду две линии. С одной стороны (и это видно на приведенной иллюстрации), эволюционирует кузов и внешний вид экипажа: кабриолет, экипаж двухместный или четырехместный, дает начало автомобильному
24
КУЛЬТУРА
Лошадь в маске оленя (из раскопок Пазырыкского кургана на Алтае, реконстр.) и автомобиль в форме лошади (из кн. Ю.А. Долматовского).
кузову типа «кабриолет»; экипаж «купе» для одного или двух седоков — такому же типу автомобиля, где один из седоков является при этом водителем; «берлина»— более роскошный тип, с обязательными стеклами в окнах и с водителем, не принадлежащим к «пассажирам», и т. д. С другой стороны, вступает в силу давление «социального престижа»: место кучера превращается в место шофера, не принадлежащего к «пассажирам» (в типе «лимузин» это место к тому же отделяется стенкой от «салона» для пассажиров), и т. д. Но рядом с этим, и чем дальше, тем больше, укрепляется и иная, «демократическая» линия в эволюции автомобиля, приводящая к появлению иных моделей: шофер и пассажиры объединяются под одной крышей, в одном внутреннем пространстве, между ними больше нет различия социальных рангов, причем, как это обычно и бывает в большинстве случаев, владелец машины и является ее водителем. Линия «престижных» автомобилей типа английского «роллс-ройса» или советской «Чайки» становится уже побочной.
Не следует думать, что подобные пррцессы происходят только в современном мире и связаны с бурным прогрессом техники. Нет. В так называемом Пазырыкском кургане на Восточном Алтае во время археологических раскопок 1929 г. были обнаружены останки лошадей, как бы «переодетых» под оленя или в «масках» оленя, — см. илл. Это явление объясняется тем, что у данного народа лошадь, по-видимому, сменила в какой-то период оленей в различных хозяйственных функциях, и в некоторых ритуалах требовалось поэтому «освящать» лошадей, обозначая их связь< оленями.
Итак, дело, очевидно, в том, что новый предмет (изобретение, вещь, вещество, социальное явление) занимает в общественном быту
Вводные статьи
и в общественном сознании место какого-то прежнего предмета, принимая его функцию. И, следовательно, форма — в широком понимании формы — здесь выступает знаком занятого места, функции или назначения, форма значима, форма санкционирует предмет. Поэтому такие процессы и создаваемые ими ряды явлений мы называем семиотическими (семиотика — наука о знаковых системах). Семиотический процесс замещения есть одновременно процесс преемственности и эволюции. Закрепим это понятие в термине: эволюционный семиотический процесс и ряд (в сфере материальной культуры первобытного общества эволюционные ряды — главным образом орудий и оружия —"подробнейшим образом исследованы и коллекционированы английским исследователем Питт-Риверсом и французским А. Леруа-Гураном, — см., например, Andre Leroi-Gourhan. Evolutions et techniques. T. 1. L’homme et la matiere. P., 1943; t. 2. Milieu et techniques. P., 1945, ed. Albin Michel; в русской культуре см. здесь Ремесло; Действие).
Термин семиотический входит в этот термин еще и по другой причине — потому, что основное отношение между замещаемым и замещающим явлениями в эволюционном ряду очень часто оформляется знаком в прямом смысле, т. е. словом языка: называние замещенного предмета или действия переходит на замещающее его. Так, в ряду карета =>автомобиль и карета => вагон само название лошад-ного экипажа перешло на самодвижущийся, кажется, только в одном английском языке (саг — «повозка» и «автомобиль») и отчасти в немецком (der Wagen —«повозка, телега» и «вагон» — см. илл. выше). Но зато многие специальные термины автомобильного и железнодорожного дела появились вследствие переноса по функции: так, рус. шофер заимствовано из франц, chauffeur, где оно значило последовательно 1) «истопник» => 2) «кочегар» (т. е. «истопник паровой машины, паровоза») ==> 3) «водитель автомобиля, шофер», и мн. др.
Эволюционные семиотические ряды показывают, что в сфере культуры замещение одного предмета другим и перенос на второй формы и облика первого — это явление того же порядка, что перенос имени с одного предмета на другой; а в более частном и специальном случае образование нового слова на основе прежнего (снег ==> подснежник) — это явление того же порядка, что включение прежнего в состав более сложного нового (карета 1820-х гг. => железнодорожный вагон 1825 г. => железнодорожный вагон 1850 г. => купе вагона 1900 г.). Часто все три типа процессов могут совмещаться, захватывая как материальную, так и духовную сферу; примером может служить европейская, в частности русская, философская терминология, образовавшаяся в значительной степени на основе терминологии прядения и ткачества (см. Ремесло).
26
КУЛЬТУРА
Эволюционные семиотические ряды в социальной организации общества, в «институциях», открыты, я думаю, В.О. Ключевским, который, однако, не называл их, разумеется, этим термином и вообще, по-видимому, затруднялся дать название открытому им явлению. Вот как выглядит его открытие.
В «Методологии русской истории» (Лекция IV, здесь цит. по изд.: Ключевский В.О. Соч. в 9 т. Т. VI. Специальные курсы. М.: Мысль, 1989): «Итак, можно признать четыре исторические силы, создающие и направляющие общежитие: 1) природа страны; 2) физическая природа человека; 3) личность и 4) общество.
...Я думаю, что более точный анализ явлений общежития приведет не только к более точному определению и обозначению сил, но введет в их ряд и другие. Так, например, мне кажется, что к перечисленным силам можно прибавить пятую, о чем, впрочем, надо еще подумать. Мысль об этой силе возбуждается одним рядом явлений, который нельзя вывести из указанных четырех сил. Мы замечаем, что рядом с физическими свойствами и факты чисто исторические, связывающие наличных людей в союзы, не умирают вместе с ними, но переходят по наследству и в этом переходе даже перерождаются: из фактов, часто вызванных временною необходимостью, превращаются в привычки, в предание, действующее даже когда минует эта временная необходимость. Говоря еще общее, мы находим, что все действующее в данном поколении, все им устроенное и выработанное не умирает с поколением, а переходит к дальнейшим, осложняя их общежитие, и часто гнетет их, как бремя, наложенное предками, от которого трудно, а иногда и невозможно освободиться, как трудно или невозможно освободиться от физического недостатка, наследованного сыном от отца. Вот почему явления эти, которые только и связаны сменяющимся одно другим поколением, и могли бы быть соединены как явления особой силы, ибо эти явления не вытекают ни из природы страны, ни из физической природы человека, ни из потребностей личности, ни из потребностей общества, которое живет в данную минуту. Эти явления вызываются каким-то особенным свойством духа человеческого. Мы бы и назвали это пятой конкретной формой, в которой проявляется историческая деятельность последнего и которую можно назвать так предварительно, провизорно — до подыскания лучшего термина — историческим преемством» (с. 23).
Действие «пятой силы », исторического преемства «проявляется в ряде явлений, скрепляющих человеческое общежитие, как-то: в обычае, в предании; точнее говоря, обычай и предание суть синонимические выражения исторического преемства» (с. 26). Это очень похоже на то, что открывал К.Д. Кавелин (см. Концепт). .
Ярким примером конкретного действия «пятой силы» может служить то, что говорит В.О. Ключевский в другой работе —
27
Вводные статьи
«Терминология русской истории» (тот же том, с. 140,141). Ключевский настолько точен и краток, что лучше его не пересказать, а процитировать. Речь идет о чинах. «Чины в Московском государстве различались между собою государственными повинностями, а не политическими правами, но повинности различных классов приносили государству неодинаковую пользу, поэтому и классы, которые несли их, пользовались неодинаковым значением в государстве. Это различие... выражалось в различии чиновных “честей”. Каждый класс имел свою чиновную “честь”, которая точно формулировалась законом. “Честь” боярина была иная, чем “честь” московского дворянина; “честь” последнего была выше “чести” дворянина городского и т. д. до самого низа общества. Самым наглядным выражением этого различия служил тариф “бесчестий”, т. е. пеней или штрафов за бесчестие... В XVIII в. из-под этих “честей” стали исчезать их основания, т. е. с классов стали снимать их специальные государственные повинности, но “чести”, с этими повинностями связанные, остались за классами. ...Как скоро чиновная “честъ” лишалась своего основания — обязательной специальной государственной повинности, падавшей на известный класс, она тотчас облекалась в известные преимущества и становилась сословным правом. Так из чиновых “честей” XVII в. в XVIII в. выросли сословные права. ...Эту связь можно выразить так: основанием каждого последующего деления общества становились последствия, вытекавшие из деления предыдущего. Это и есть коренной факт в истории наших сословий, или, пользуясь привычным языком, есть схема нашей социальной истории» (с. 141).
Другие примеры такого эволюционного семиотического ряда см. в ст. Табель о рангах; Тайная власть.
Б) Синхронные семиотические ряды в культуре — «парадигмы», или «стили»
Как уже было сказано выше, в такие ряды объединяются явления культуры («вещи» или «концепты» или и те и другие), принадлежащие к разным «эволюционным рядам», но приходящиеся на одну эпоху. Здесь, следовательно, принцип соединения — только время, а именно — одновременность.
Как и в других случаях, рассмотрим сначала несколько примеров.
Начнем с рядов материальных предметов. Сравним два ряда предметов, принадлежащих двум большим периодам русской жизни, почти без промежутка примыкающим один к другому: русский ампир и русский модерн. Здесь, правда, следует сделать две оговорки. Во-первых, мы берем предметы архитектуры и домового убранства, т. е. то, что заранее отнесено к явлению «ст*иль»; сами названия русский ампир и русский модерн — это названия стилей и термины истории архитектуры и искусства; но это обстоятельство
28
КУЛЬТУРА
нисколько не мешает нашему сюжету. Во-вторых, оговорка о временных рамках. Русский ампир, в общем, охватывает период 1800— 1840-е гг., а русский модерн периода расцвета— середина 1890-х гг. — конец 1900-х. Таким образом, их разделяет около полувека, и эти полвека имеют свой, хотя и не последовательный, эклектический, стиль, и его также можно было бы вынести в особый материальный ряд. Мы не делаем этого лишь ради краткости текста и сопоставляем только наиболее контрастно противопоставленные «края» XIX века. Но и для такого, контрастного, сопоставления имеются научные основания. Русский ампир, затухая и вырождаясь, продолжается до 1850-х гг. (см. Некрасов А.И. Русский ампир. М., 1935), а русский модерн, начинаясь, первыми ростками дает себя знать в 1870-е гг. (Абрамцевский кружок художников; см. Борисова Е.А., Стернин Г.Ю. Русский модерн. М., 1990, с. 16). Таким образом, и с точки зрения времени промежуток между этими двумя эпохами не столь уж велик. Сопоставим их наглядно. Левая колонка — русский ампир, правая — русский модерн, в каждой колонке сверху вниз: а) фрагмент фасада здания, б) интерьер, светильник, в) предмет мебели (кресло), г) ваза, д) ювелирное изделие.
Между тем мы уже видели выше, что предметы материальной культуры образуют и «горизонтальные», эволюционные ряды — «Светильники», «Вазы и сосуды», «Мебель» и т. д. Теперь мы видим, что «одновременные звенья» различных рядов также образуют некоторое единство, как раз и представленное на этих иллюстрациях. Такое единство обычно называется «стиль эпохи», но мы присоединим к этому термину его синоним — «парадигма». «Стили, или парадигмы» имеются не только в материальной, но и в духовной культуре, — прежде всего мы видим их в научном мышлении.
Стили мышления, или парадигмы. Одно из самых ранних утверждений о «стилях мышления», какое нам известно, было дано русским историком и философом в эмиграции Георгием Петровичем Федотовым (1886—1951). В статье 1932 г., посвященной юбилею В.О. Ключевского (1931 г.), Федотов характеризует два «стиля русской исторической науки» — Н.М. Карамзина и В.О. Ключевского (мы ограничимся здесь первым). «Первый национальный образ России, — пишет Федотов, — в большом стиле (он использует здесь в переводе французское выражение «1е grand style». — Ю.С.), был создан Карамзиным. Его сравнительная недолговечность не должна нас обманывать. За ним, в прошлом, стоял весь XVIII век, историки которого влились в “Историю государства Российского” — Карамзин завершитель. Это поэт империи на вершине ее славы. Он дал классическое одеяние России, построил ее форум в стиле “ампир” — параллель: Захаров и Росси, — заставив ее героев говорить языком римлян. Сейчас нам не пристало глумиться над русским ампиром. Это последний большой стиль России. Такой видел Россию Пушкин. Карамзин зачаро-
29
Вводные статьи
а)	фрагменты фасадов зданий. Из кн.: Аркин Д.Е. Образы архитектуры и образы скульптуры. М.: Искусство, 1990.
б)изкн.: Русская архитектура 1830 — 1910-х гг.
М.: Искусство, 1978.
б)	из кн.: Памятники архитектуры Москвы. М.: Искусство, 1989.
КУЛЬТУРА
в)изжурн. «Наше наследие ». 1990г. в) из кн.: БорисоваЕ.А., Стернин Г.Ю. Русский модерн. М.: Сов. худ., 1990.
г) брошь. Из Алмазн. фонда России.	г) кулон. Из кн.: БорисоваЕ.А.,
С открытки, М.: Изобр. иск., 1981.	Стернин Г.Ю. (там же).
31
Вводные статьи
д) из журн.
«Наше наследие », 1990.
д)из кн.: Стекло эпохи. Модерн. М., 1991.
вал Пушкина и был водителем его поколения на поворот от декабрьского либерализма к николаевскому консерватизму» (цит. по изд.: Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. СПб.: Наука, 1992, с. 308; слова Федотова о том, что ампир — «последний большой стиль России», конечно, как мы теперь видим, неверны: за ним пришел великий русский модерн, — хуже известный из-за того, что он был прерван и во многом материально уничтожен революцией 1917 г.).
Через двадцать лет (в 1953 г.) знаменитый физик Макс Борн писал: «Я не хочу сказать, что (кроме как в математике) существуют какие-либо неизменные принципы, априорные в строгом смысле этого слова. Но я думаю, что существуют какие-то общие тенденции мысли, изменяющиеся очень медленно и образующие определенные философские периоды с характерными для них идеями во зсех областях человеческой деятельности, в том числе и в науке.... Стили мышления — стили не только в искусстве, но и в науке »(Борн М. Состояние идей в физике// Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963, с. 227). Далее автор этих строк обобщил эти представления о стиле на гуманитарные науки, связанные с языком (Степанов Ю.С. Семиотика, М., 1971, с. 45; Он же. В трехмерном пространстве языка. М., 1985, с. 4). Понятие «научных парадигм в смысле Куна» и разделяющих их «революций» — лишь ограниченное применение тех же идей в узкой сфере физики (см. Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М., 1977; подробнее о «парадигмах науки » см. Наука; Знание; Причина и Цель; Миры).
Но если все обстоит так, — т. е. имеются «стили, или парадигмы» в материальной культуре, мышлении и науке определенных эпох, — то возникает естественный вопрос о взаимопроникновении и взаимовлиянии стилей, или парадигм, всех областей в одну эпоху. Прежде всего важен, конечно, вопрос о влиянии науки и техники на духовную культуру вообще.
32
КУЛЬТУРА
Влияние научных понятий на духовные концепты. Это влияние многократно — но из поверхностных соображений — оспаривалось. Между тем — на более глубоких основаниях — оно утверждалось. , Оно безусловно принимается в этой книге.
В 1923 г. во Франции был завершен и вышел первым изданием знаменитый «Словарь философии, технический и критический», составленный Андре Лаландом при участии большого коллектива ав- •; торов. С тех пор до 1968 г. словарь выдержал 10 переизданий, . каждый раз в пересмотренном и обновленном виде (в последнем, • 10-м изд. он неоднократно цитируется в данной книге — Lalande А. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. P.: PUF., 1972,10 ed). На 2-е издание откликнулся рецензией крупнейший лингвист Франции Антуан Мейе (1866—1936), и, вероятно, здесь и было впервые сформулировано это столь важное для нас положение: «Обиходный словарь пополняется («питается», — пишет Мейе, — «se  nourrit») из словаря техники и философской мысли: такие обиход- . ные слова, как причина, материя или существенный, пришли из философии» (Bullet, de la Soc. de ling., t. 28, fasc. 1,1927, p. 48—50). У Мейе были глубокие основания для этого вывода, так как он сам, вместе с А. Эрну, составил лучший до сего времени этимологический словарь латинского языка «История слов». (Для тех же понятий и слов в русском языке отмечается роль второго источника — народной речи: Виноградов В.В. История слов. М.: Толк, 1994, с. 472, 988; Ве-селитский В.В. Отвлечения лексика в рус. литерат. языке XVIII — нач. XIX вв. М.: Наука, 1972, в разн. местах.)
Приведем несколько примеров из словаря русской духовной культуры. Сравним слово Идеалист по двум словарям русского языка — Даля и Ожегова. Даль (2-е изд., 1881, II, 8): «Идеалист, -тка — умствователь, кто увлекается несбыточными на деле выдумками; мечтатель, мнитель. Идеализм — философия, основанная не на явлениях вещественного мира, а духовного или умственного. Наклонность человека к мечтательности этого рода». Ожегов (9-е изд., 1972): «Идеалист — 1. Последователь идеалистической философии. 2. Тот, кто идеализирует действительность, мечтатель (устар.). 3. Тот, кто в своем поведении, жизни руководствуется идеалистическими (в 3-м знач.) принципами» (оставим Сейчас в стороне то, как трактуется в 1972 г. идеалистическая философия, на которую • делается отсылка). Очевидно следующее: то, что в значении слова Идеалист было для Даля первым, стало для Ожегова вторым, устаревшим, а на первое место в словаре Ожегова вышло именно философское значение этого слова.
Возьмем другой пример: Машина. В античном мире различались слова (и понятия) «орудий — силачей» и «машины». Под первыми понимали шесть простых орудий — рычаг, блок, ворот, клин, наклонную плоскость, винт, а под машиной — «систему связанных
2 зак.118
33
Вводные статьи
между собой частей из дерева, обладающую наибольшей мощностью для передвижения тяжестей» (так у римского писателя I в. до н. э. Витрувия — «Об архитектуре», кн. X). До начала XVIII в. понятие, описанное Витрувием, сохранялось в Европе без изменений, а затем начало быстро обогащаться новыми признаками, главным из которых оказался признак экономии сил и времени. Ср. «Руководство к механике, изданное для народных училищ Российской империи» (СПб., 1806): «Машины суть такие орудия, посредством коих сила гораздо больше произвести может действие, нежели как она сама по себе производить в состоянии», — это понятие техники. Но Даль в своем Словаре (указ, изд.) все еще определяет это слово чуть ли не по Витрувию, и даже входным словом указывет не машина, а махина, т. е. старинную латинскую форму: «Махина и Машина (лат.) — снаряд, подсилок; всякое устройство, приспособление, для переноса или увеличения силы, либо для увеличения скорости движения. Механика принимает три основные машины: веревку, рычаг и пологость или склон. По действующей силе, машина именуется ветровою, водяною, паровою, конною, ручною и пр.» и т. д. Очевидно, что в русском языке наших дней общим является понятие машины не из словаря В.И. Даля, а из технического пособия, предшествующего Далю на полвека. Ср. в словаре С.И. Ожегова: «Машина— 1. Механизм, совершающий какую-л. полезную работу с преобразованием одного вида энергии в другой. Паровая м. Вязальная м. Швейная м. ...» и т. д.
Теперь мы можем уточнить наше положение: значения тех обиходных слов, которые употребляются не только в общем языке, но и в науке, постоянно стремятся к научному понятию как своему пределу, но достигают его каждый раз тогда, когда наука (или техника) уже оставила это понятие и, отталкиваясь от него, ушла вперед. i . :
В) Ряды третьего рода — ментальные изоглоссы в культуре Вернемся теперь к тому, чем мы закончили I раздел этой статьи — к методу художника А. Иванова.
Александр Иванов — художник, автоф этих строк — исследователь, но, работая каждый в своей области независимо друг от друга и даже в совершенно разные эпохи, они тем не менее, оказывается, имеют нечто общее в своем методе. Но ведь это «общее»— тоже факт культуры. И его нужно культурологически осознать.
Помимо данного можно привести множество примеров. Георгий Флоровский, историк русского богословия, разделяет христиано-языческое двоеверие на Руси на две культуры — «дневную» и «ночную», но такое же противопоставление мы находим и в поэзии Тютчева (см. Двоеверие). Испанский художник Гойя, работавший в
34
КУЛЬТУРА
конце XVIII — нач. XIX в. (1746— 1828) и русский художник Борис Кустодиев (1878—1927), а также писатель Андрей Белый, современник и друг Кустодиева, одинаково представляют себе «ужас» в виде огромной страшной фигуры человекоподобного существа (у Кустодиева еще и скелета), возвышающейся над горами, домами, обычными людьми... В работах Б.М. Кустодиева хорошо видно, как создается подобный образ. В 1905 г., во время Пе рвой русской революции, художник создает образ смерти и разрухи, вступающей в город в виде огромного скелета (илл.: Кустодиев, №1). Через год (революция еще продолжается) он изображает «Митинг на Путилов-ском заводе» (№2): над толпой митингующих возвышается гигантская фигура оратора. И, наконец, в 1919—1920 гг. Кустодиев пишет свою знаменитую картину «Большевик» (№3): теперь гигантская фигура в шапке-ушанке с красным знаменем ступает через толпу людишек, как бы лилипутов; фигура соединяет в себе и скелет 1905 г. и оратора 1906 г., но теперь уже это синтетический образ нового властелина жизни. И, как нам думается, образ ужаса, подобный образу Гойи «Колосс »(«Е1 Coloso ») в мадридском музее «Эль Прадо» (см. Museo del Prado. Catalogo de las pinturas. Madrid, 1985, № 2785). Московская леге 1да, передаваемая среди московских старожилов, гласит, что когла Ф.И. Шаляпин (примерно в это же время Кустодиев писал его знаменитый портрет) увидел эту картину, он содрогнулся и воскликнул: «Ну, пора ехать!» (вон из России).
№ 1. Б.М. Кустодиев. «Москва. Вступление», 1905 г. (Рисунок для журнала «Жупел » )
№2. Б.М Кустодиев. «Митинг на Путилоаском заводе в Петербурге. Забастовка», 1906 г.
№3. Б.М. Кустодиев. «Большевик», 1919—1920гг.
2'
35
Вводные статьи
Русский Достоевский и датчанин Кьеркегор одинаково переживают отпадение человека от Бога, «грех», как мучительную тоску, наподобие задыхания в тесной темной комнате... (см. Страх, Тоска). И т. д., и т. п.
Все эти сходства и совпадения, не основанные на каком-либо личном знакомстве или знании, составляют между тем «тонкую ткань» культуры. Мы выделяем их под названием ментальные изоглоссы (термин «изоглосса» заимствован из обычной работы лингвистов, он означает линию на географической карте, соединяющую поверх административных границ пункты с одинаковыми явлениями в языке — одинаковые слова, одинаковые фонетические явления, и т. п. Например, в русском языке две разные изоглоссы — «невестка» и «сноха» для одного понятия «жена сына»; также две разные — «клуня» и «рига» и т. п.).
Г) Идея «масштаба» в истории культуры
Рассматривая «ряды» — прежде всего, разумеется, материальных вещей, — мы не можем не заметить, что их сравниваемые звенья имеют разные размеры, в самом прямом физическом смысле. Кресло — предмет существенно иной величины, чем особняк или браслет; двоеверие на Руси — концептуальное явление иного масштаба, чем образы «дня» и «ночи» у Тютчева. Тем не менее мы сопо-лагаем их в ряд и рассматриваем как предметы или одного «стиля» или одной «изоглоссы». В традиционной истории искусств это кажется — и справедливо — вполне естественным и не вызывает никаких особых размышлений. Но в истории культуры как в целом такой процесс сравнения приобретает огромные, невиданные в традиционном искусствоведении размеры, а вместе с этим требует выхода за пределы частных случаев (подобных только что проиллюстрированным) и само понятие масштаба. Понятие «масштаба» должно быть обобщено.
Кажется, впервые шаг в этом направлении сделал знаменитый французский писатель, а в последние годы жизни и искусствовед, Андре Мальро (Andre Malraux, 1901—1976). Он выдвинул новую в истории искусствоведения идею— «воображаемого музея» (1е musee imaginaire): в настоящее время, справедливо полагает Мальро, каждый человек, благодаря новой технике репродукции — цветным фотографиям, слайдам, простым и стереоскопическим, видеокассетам и т. п., может иметь перед собой практически все известные вообще в мире произведения искусства; каждый человек может их сопоставлять, сравнивать, рассматривать одновременно и тем самым иметь свой «воображаемый музей». Однако такой музей по сравнению с обычным приобретает некоторые особые качества, которые сразу даже трудно оценить как достоинства или как недостатки. Одно, может быть, главное из таких качеств — ни-
36
КУЛЬТУРА
велировка масштабов. В обычном музее мы без всякой специальной концентрации внимания, легко различаем масштабы предметов и, скажем, каменную печатку размером с наперсток не сравниваем с колонной. В «воображаемом музее», наоборот, какая-нибудь статуя Будды, высеченная из цельной скалы, выглядит — поскольку дело идет о фотографии — такой же, как терракотовая статуэтка из Танагры размером 5—30 см. Представим себе, говорит Маль-ро, что изображение на печатке увеличено. как это обычно и делается, и начинает
Два барельефа: а) с пластинки «скифского золота »; б) из стены романского собора (Франция). (из кн.: Malraux A. Les Voix du Silence. Paris: NRF, 1951,p. 20.)
сравниваться с барельефом на колонне; если они похожи, возникает представление об их стилевом сходстве — «фиктивный стиль». Это явление, конечно, отрицательное. Но такое же сопоставление в других случаях может привести к подлинным открытиям. Репродукции бронзовых или золотых пластин, скажем, «скифского золота» или подобных, будучи расположенными рядом с репродукциями романских барельефов, обнаруживают некоторое пластическое сходство, которое было подавлено несходством их масштабов. Ниже мы воспроизводим одно такое сопоставление А. Мальро (Malraux A. Les voix du silence P.: Gallimard, 1956, 20; CM. ИЛЛ.).
Мысль Мальро должна быть распространена за пределы искусства и обобщена. Мы сделаем это по двум линиям. Во-первых, укажем, что такие явления наблюдаются и в других областях культуры. Да, собственно, это уже и сделано выше, и будет продолжено. Во-вторых, подчеркнем, что в самой культуре один и тот же — структурно — процесс в одной среде может протекать и завершаться, а в другой оказаться подавленным в силу несходства и масшта
37
Вводные статьи
бов этих сред, а тем самым и в силу несходства масштабов самого процесса (как бы в силу различия в «масштабах экземпляров» одного и того же процесса).
Некоторые наблюдатели связывают крах плановой «социалистической» экономики в бывшем СССР с проблемой масштаба. Указывают, что еще в 1930-е гг. английский биолог Дж. Холдейн опубликовал примечательную работу «Быть нужного размера». В ней он, исходя из общих принципов физики, оценивал возможные размеры и другие характеристики животных; в заключение Холдейн писал: «Для биолога проблема социализма во многом выступает как проблема размера. Ярые социалисты желают управлять каждым народом как деловым предприятием. Я не думаю, что Генри Форд встретился бы с большими трудностями при управлении Андоррой или Люксембургом на социалистической основе. В его платежных ведомостях уже сейчас числится больше людей, чем население этих стран. Если мы найдем несколько Фордов, то можно допустить существование синдиката, который заставит приносить доход компании «Бельгия Лимитед» или «Л,ания Инкорпорейтед». В самых крупных государствах, очевидно, возможна национализация отдельных отраслей промышленности. Но представить себе полную социализацию Британской империи или Соединенных Штатов я нахожу не более легким, чем кувыркание слонов или прыжки гиппопотамов через препятствия». Считают, что подобное рассуждение было бы не чуждо Андрею Дмитриевичу Сахарову (Смондырев М. «Но костылями не стану я вам» // Коммунист, № 14, 1990, с. 81 [О жизни и идеях А.Д. Сахарова]).
Д) Сужающиеся и расширяющиеся процессы
Идея «масштаба» связана еще и с динамикой процессов, происходящих в сфере культуры. Кроме статичных явлений целесообразно выделить два типа процессов — расширяющиеся и сужающиеся. Социальная реакция на эти два типа процессов различна.
Первоначально это явление было подмечено на материале языка (см. «Русский язык и советское общество. Социолого-лингвистическое исследование». Колл, авторов под ред. М.В. Панова. Т. 1. Лексика. М., 1968, с. 133). Обследовались слова с ярко выраженной стилистической окраской; оказалось, что если сфера употребления такого слова сужается, то процесс остается самими говорящими незамеченным, неосознанным и во всяком случае не вызывает никакой социальной реакции. Пример — слово писание, официально-книжное, еще в 1930-е гг. употреблялось как синоним письмо (Получил ваше писание} и как наименование Священного Писания; затем сфера его употребления сужается — только в уничижительном смыс
38
КУЛЬТУРА
ле (и, конечно, остается как термин в сочетании Св. Писание} — Ну, где тут ваше писание?', другой пример — господин, госпожа стали употребляться только в обращении к иностранцам, — все эти процессы не вызвали никакой социальной реакции. Напротив, если сфера стилистически отмеченного слова расширяется, то это всеми замечается и вызывает общественную реакцию, часто резко отрицательную. Так, произошло, например, со словом женщина: когда оно стало употребляться как обращение на людях {Женщина, ваша очередь подходит!), то реакция была и остается у многих резко негативной. В таких случаях обычно говорят о «порче языка» или о «порче нравов», или о порче того и другого одновременно. Еще более ярко в аналогичном случае со словом мужчина (как обращение, до середины века оно применялось обычно только в среде проституток — Мужчина, угостите папироской!).
Аналогичные процессы протекают и в материальных рядах. Так, сужение сферы смокингов до особой узкой среды — дипломатические приемы, дирижер на эстраде и т. п. — не вызывает никакого протеста (никто не защищает «смокинги или фраки, выходящие из употребления»). Между тем симметричный, но противоположно направленный, т. е. расширяющийся процесс (например, появление женщин «кавказской национальности» в общественных местах в домашних туфлях) вызывает общественную реакцию неприятия.
Е) Предыдущее наблюдение подвело нас к новому явлению в области культуры — группам рейтинга
Этим термином мы обозначаем группы концептов или отдельные концепты, различающиеся мерой социального престижа или важности. Явление это еще очень плохо изучено, но оно, несомненно, существенно. Ввиду плохой изученности мы ограничимся только теми его чертами, которые необходимы нам для составления нашего словаря.
Прежде всего, очевидно, что социальный престиж и социальная важность — не одно и то же: быть богатым и здоровым — «престижно» в прямом смысле слова; быть "бедным и больным — «непрестижно»; в социальном смысле престижности у этих двух групп концептов разный рейтинг — у первой более высокий, чем у второй. Но в смысле социальной важности концепты «богатый» и «бедный», «здоровый, здоровье» и «больной, болезнь» — имеют примерно одинаковый рейтинг, а, может быть, даже вторая группа — более высокий рейтинг, чем первая (так как много социальных мероприятий и просто психологических забот и опасений связано как раз с болезнью, а не с состоянием полного здоровья). Тем не менее в словаре мы не имеем сейчас возможности разли-
39
Вводные статьи
чать эти два типа рейтинга и обобщаем их в один. Более важное место в словаре отводится концепту с более высоким рейтингом, тогда как другие концепты его смысловой группы занимают второе место.	*	'		
Поясним это еще одним примером. В русском быту, и это стоит также в связи с некоторыми православными религиозными представлениями и обрядами, имеется компактная смысловая (концептуальная) группа «Вера, надежда, любовь». Однако очевидно, что по рейтингу — каков бы он ни был, рейтинг «престижа» или рейтинг «психологической важности»,— «Вера» и «Любовь» имеют высший ранг, а «Надежда» более низкий, менее важный. (В данную книгу этот концепт не включен.) Конечно, этим разбивается компактная группа, но в этом и состоит назначение словаря: он фиксирует не просто концептуальные связи, а концептуальные связи с учетом социальной важности концептов.
Наконец, еще один, очень важный тип «рядов», в которых определенным образом сочетаются «вещи» и «концепты», и который мы называем «концептуализированной областью», будет рассмотрен в ст. Концепт (вообще, статьи Культура и Концепт тесно связаны, и разделение между ними местами чисто условно).
III. Заключительное определение
Итак, культура — что это такое? Какое определение можем мы присоединить к длинному ряду определений, исходя из сказанного выше и вообще из материалов данного Словаря?
Культура — это совокупность концептов и отношений между ними, выражающихся в различных «рядах» (прежде всего в «эволюционных семиотических рядах», а также в «парадигмах», «стилях», «изоглоссах», «рангах», «константах» и т. д.); надо только помнить, что нет ни «чисто «духовных», ни «чисто материальных» рядов: храм связан с концептом «священного»; ремесла — с целыми рядами различных концептов; социальные институты общества, не будучи «духовными концептами» в узком смысле слова, образуют свои собственные ряды, и т. д., — «концептуализированные области», где соединяются, синонимизируются «сЛова» и «вещи» — одно из самых специфических проявлений этого свойства в духовной культуре (см. ниже в ст. Концепт).
Но что такое «концепт»? Ответу на этот вопрос посвящена следующая, более специальная статья этого Словаря.
Очень хотелось бы дать здесь какую-нибудь «иллюстрацию», «картинку» или, точнее всего, «образ культуры», как он обрисована в предшествующем определении. Но какой образ возникает из
40
КУЛЬТУРА
него? А вот какой: образ некоего пространства, отнюдь не пустого и не безразличного, а как бы вибрирующего, имеющего температуру, где прохладного, где теплого, где горячего, где обжигающего, которое мы ощущаем тоже всем своим единым существом; про-стоанства, в котором витают идеи, образы, сцепляющиеся в ряды, в ооъемы; пространства, где царят также звуки, то гармоничные, то не созвучные нашей душе; пространство, куда мы входим и должны войти осторожно, чтобы не повредить его (как вредит истокам русских рек повреждение леса), где тысячи сущностей, подобно тонким шелковым лентам или ветвям деревьев, прикасаются к нам со всех сторон. Наконец, пространства, где — что бы мы ни сказали, какую бы идею ни выразили, какой бы образ ни создали — всему тотчас найдется отклик в идеях, образах, мыслях, уже ранее нас возникших и отзывающихся на наши тихим, но гармоничным созвучием... Но тогда — я не нахожу лучшей «иллюстрации» как сонет Бодлера «Соответствия» — «Correspondences» (1861). В прямом смысле слов — это сонет о «природе», но он же и о «культуре»:
La Nature est un temple ой de vivants piliers	• -
Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L’homme у passe a travers des forets de symboles Qui 1’observent avec des regards familiers.	,
Comme de longs echos qui de loin se confondent . •   ,> < Dans une tenebreuse et profonde unite,	' S /,
Vaste comme la nuit et comme la clarte,	:
Les parfums, les couleurs et les sons se repondent. < 1 л.
• - •	. -• 	h Д
Il est des parfums frais comme des chairs d’enfants, Doux comme les hautbois, vers comme les prairies, , ц — Et d’autres, corrompus, riches et triomphants, Ayant 1’expansion des choses infinies, Comme 1’ambre, le muse, le benjoin et 1’encens,	r.-.<
Qui chantent les transports de 1’esprit et des sens.	. . . v •
, , r«, ‘
Природа — это храм, в которой живые колонны Издают время от времени неясные слова;
Человек проходит в ней через лес символов, И они следят за ним понимающим взглядом.
Подобно отголоскам протяжного эхо, Которые, приходя издалека, Смешиваются в таинственное глубоко^ единство, Обширое, как ночь и как свет дня,	. . :
Запахи, цвета и звуки отвечают друг другу. • :
41
Вводные статьи
Есть запахи, свежие, как тело ребенка, Нежные, как звуки гобоя, зеленые, как луга, — И другие, грешные, густые и торжествующие,
Захватывающие пространство, не зная границ, Такие, как амбра, мускус, миро и ладан, Которые дышат исступлением разума и чувств. *• 
Если же присоединить к этому иллюстрацию живописную, то ею могло бы быть так называемое «Проницаемое» аргентинского художника Хесуса Рафаэля Сото (род. 1923) — это пространство, комната, зал, в котором проходящего — кого? — зрителя? участника? — со всех сторон охватывают и легко касаются предметы — тонкие ленты, лучи цветного света, дуновения ветерка... — Это так называемое «кинетическое искусство».
Но этими иллюстрациями иллюстрировано еще не все. Культура представлена здесь как среда, в которую проникает человек. Сам же он предстает при этом как «проходящий сквозь», как «непроницаемый». Для нас же теперь — и этим наша точка зрения отличается и от бодлеровской, и от «кинетической» — сам человек проницаем для культуры, более того — он пронизан культурой.
И если уж представлять себе это состояние в виде какого-либо образа, то не следует воображать себе культуру в виде воздуха, который пронизывает все поры нашего тела, — нет, это «пронизывание» более определенное и структурированное: оно осуществляется в виде ментальных образований — концептов. Концепты — как бы сгустки культурной среды в сознании человека.
Концептам посвящена следующая статья Словаря.
КОНЦЕПТ. Концепт — явление того же порядка, что и понятие. По своей внутренней форме в русском языке слова концепт и понятие одинаковы: концепт является калькой с латинского conceptus — «понятие», от глагола concipere «зачинать», т. е. значит буквально «поятие, зачатие»; понятие от глагола по яти, др.-рус. погдти, покати, «схватить, взять в собственность, взять женщину в жены» буквально значит, в общем, то же самое. В научном языке эти два слова также иногда выступают как синонимы, одно вместо другого. Но так они употребляются лишь изредка. В настоящее время они довольно четко разграничены.
Концепт и понятие — термины разных наук; второе употребляется главным образом в логике и философии, тогда как первое, концепт, является термином в одной отрасли логики — в математической логике, а в последнее время закрепилось также в науке о
42
КОНЦЕПТ
культуре, в культурологии, и является главным термином нашего Словаря.
Концепт — это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт — это то, посредством чего человек — рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» — сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее.
Возьмем, например, представления рядового человека, не юриста, о «законном» и «противозаконном»,— они концентрируются прежде всего в концепте «закон». И этот концепт существует в сознании (в ментальном мире) такого человека, конечно, не в виде четких понятий о «разделении властей», об исторической эволюции понятия закона, и т. п. Тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово закон, и есть концепт «закон». В отличие от понятий в собственном смысле термина (таких, скажем, как «постановление», «юридический акт», «текст закона» и т. п.), концепты не только мыслятся, они переживаются. Они — предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и столкновений. Концепт — основная ячейка культуры в ментальном мире человека.
У концепта сложная структура. С одной стороны, к ней принадлежит все, что принадлежит строению понятия (этому отведена краткая начальная часть настоящей статьи); с другой стороны, в структуру концепта входит все то, что и делает его фактом культуры — исходная форма (этимология); сжатая до основных признаков содержания история; современные ассоциации; оценки и т. д. (это основное содержание данной статьи). Поэтому и сама статья о понятии «Концепт» получается сложной, представляющей интерес скорее для специалиста. Читателю же, не интересующемуся специально этими вопросами, можно ограничиться лишь ее первой частью— «А».
Общий план статьи таков: А) Структура концепта и его реальность (а. Понятие в современной логике и языкознании; о. Концепт в культуре). Б) Метод. Вопрос о методе как вопрос о содержании и о реальности концептов. 1) «Буквальный смысл» или «внутренняя форма» (К.Д. Кавелин и др.). 2) «Пассивный», «исторический» слой концепта (а. Подход этнолога [К. Леви-Стросс и др.]; б. Подход историка [В.О. Ключевский и др.]; в. Критика классического «исторического» метода [в работах Л.Н. Гумилева]). 3) Новейший, актуальный и активный слой концепта. Историк культуры перед лицом этого факта (Э. Дюркгейм и др.). В) Эволюционные семиотические ряды концептов (а. Эволюционные ряды Тайлора; б. Так называемая «функциональная семантика» Н.Я. Марра; в. Существование концепта в латентном виде, в «образе» — концепция О.М. Фрейденберг; г. Ряды как случайные ас
43
Вводные статьи
социации. Именование как случайный выбор отличительного признака, по Б.А. Серебренникову; д. Критика и синтез предшествующих концепций в понятии «концептуализированной области» [сферы]); Г) Имена концептов: неслучайность именования в культуре. Д) Синонимизация «слов» и «вещей» в культуре. Дальнейшее развитие понятия «концептуализированной области [сферы]. Е) Концепты могут «парить» над «словами» и «вещами», выражаясь как в тех, так и в других. Ж) Два важных типа концептов — «рамочные понятия» и понятия с «плотным ядром». Языковая форма концептов. 3) Еще один важный тип — концепты о человеке. Особое проявление времени в эволюционных рядах концептов. И) О границах познания концептов. .
А) Структура концепта и его реальность
11 а. Понятие в современной логике и языкознании
,, В понятии, как оно изучается в логике и философии, различают объем — класс предметов, который подходит под данное понятие, и содержание — совокупность общих и существенных признаков понятия, соответствующих этому классу. В математической логике (особенно в ее наиболее распространенной версии, принятой также и в настоящем Словаре, — в системе Г. Фреге и А. Черча) термином концепт называют лишь содержание понятия; таким образом термин концепт становится синонимичным термину смысл. В то время как термин значение становится синонимичным термину объем понятия. Говоря проще — значение слова это тот предмет или те предметы, к которым это слово правильно, в соответствии с нормами данного языка применимо, а концепт это смысл слова. В науке о культуре термин концепт употребляется, — когда абстрагируются от культурного содержания, а говорят только о структуре, — в общем так же, как в математической логике. Так же понимается структура содержания слова и в современном языкознании.
Приведем пример. В русском языке слово петух имеет «значение» и «смысл». Его «значение» — это все пТицы определенного внешнего вида (которому соответствует их зоологическая характеристика): ходячая (не летающая) птица, самец, с красным гребнем на голове и шпорами на ногах. Значение иначе называется «денотатом». «Смыслом» же слова петух будет нечто иное (хотя, разумеется, находящееся в соответствии со «значением»): а) домашняя птица, б) самец кур, в) птица, поющая определенным образом и своим пением отмечающая время суток, г) птица, названная по своему особенному пению: петух от глагола петъ [такая же связь имеется и в близкородственном к славянским языкам литовском языке: gaidys «петух», gaida «напев, мелодия», giesm£ «торжественная песнь
44
КОНЦЕПТ
(в старину: ритуальное пение)», giedoti «торжественно петь» (например, гимн) и «петь» (о петухе)]; д) вещая птица, с которой связано много поверий и оорядов.
«Смысл — это путь, которым люди приходят к имени», — эти слова известного логика и математика Готтлоба Фреге (1848—1925), которыми он резюмировал отношение между смыслом и именем применительно к математической логике, справедливы и для культуры. Но в культурологии такое понимание смысла включает в него и историю концепта, как бы подвергшуюся «компрессии», сжатую и синтезированную. Это — доминирующая линия в структуре концепта, рассматриваемой с точки зрения культуры.
б. Концепт в культуре
Начнем с примера из современной русской жизни. Всем известно, что в последние десятилетия до самого последнего времени в жизни теперешнего активного населения России день 23 февраля был ежегодным «праздником мужчин», а день 8 марта — «праздником женщин ». В первый из этих дней предметом торжества являлись все мужчины, независимо от их профессии и возраста, — дома, на предприятиях, в школах от первого до последнего класса и даже в детских садах мальчики получали поздравления и мелкие подарки от девочек. Во второй из этих дней точно то же делают мужчины и мальчики по отношению к женщинам и девочкам. Этот факт культурной жизни образует концепт. В данном случае перед нами к тому же «двойной концепт», состоящий из двух связанных представлений о двух праздниках. В этом факте культурной жизни имеется еще и некая собственная структура — два праздника симметричны, противопоставлены и расположены по календарю в непосредственной близости один к другому (к тому же по странному, но примечательному стечению обстоятельств, 23 февраля по старому стилю приходится на 8 марта нового стиля, т. е. в некотором смысле обе даты — это одна и та же дата). Обозначим описанное положение дел как «положение дел 1».
Столь же хорошо известно, что по своему происхождению эти два праздника различны и никак между собой не связаны. 23 февраля отмечался (и в жизни старшего поколения все еще является таковым) как «День Советской Армии», т. е. праздник военных, или, как принято выражаться в современном русском быту, — военное-» лужащих. 8 марта отмечался (и для определенной части старшего поколения все еще отмечается) как «Международный женский день», т. е. день борьбы «всего прогрессивного человечества» (а не только самих женщин и не только мужчин ради женщин) за равноправие женщин с мужчинами, за эмансипацию женщин. В этом качестве оба праздника не соотносятся между собой и тем более не «симметричны» («положение дел 2»).
45
Вводные статьи
Наконец, историки и некоторая часть просто образованных людей знают (причем больше о 23 февраля, чем о 8 марта) исторические факты далекого прошлого, приведшие в дальнейшем к установлению этих памятных дней. 23 февраля 1918 г. только что организованная тогда регулярная армия Советского государства — Красная Армия — одержала под Нарвой и Псковом крупную победу над войсками Германии (еще продолжалась Первая мировая война). Это событие тесно связано с именем Л.Д. Троцкого (факт, о котором советская пропаганда впоследствии старалась не вспоминать), бывшего тогда народным комиссаром по военным и морским делам, председателя Реввоенсовета Республики. 8 марта как праздник было определено по инициативе Клары Цеткин (1857—1933), активной деятельницы международного женского и коммунистического движения; она возглавляла женский секретариат Коминтерна и была одним из основателей Коммунистической партии Германии («положение дел 3»).
Совершенно очевидно, что все три положения дел — (1), (2), (3) — отражены в существующем в нашем сознании «концепте дней 23 февраля и 8 марта». Но отражены они по-разному, с разной степенью актуальности, как разные компоненты этого концепта. Компонент (1) является наиболее актуальным, собственно, он-то и составляет основной признак в содержании концепта «праздник». Компонент (2) все еще участвует в понятии «праздник», но не столь живо, не столь «горячо», образуя его как бы дополнительный, не активный, «пассивный» признак. Компонент (3) уже не осознается в повседневной жизни, но является «внутренней формой» этого концепта. Этот признак определяет конкретные календарные даты проведения того и другого праздника, прямо указывая на эти даты; он же определяет в конечном счете и главный концептуальный признак — связь первого праздника с мужчинами, а второго с женщинами; наконец, этот компонент определяет и название праздников, их словесную форму — Двадцать третье февраля, Восьмое марта. t
Кроме названных в этих концептах есть и другие компоненты — «мужское начало», «женское начало» и их оппозиция, восходящие к глубокому древнему пласту культуры; их мы сейчас рассматри- ’ вать не будем (они будут затронуты в ст. Любовь).
Итак, мы обнаружили здесь три компонента, или три «слоя», концепта: (1) основной, актуальный признак; (2) дополнительный, или несколько дополнительных, «пассивных» признаков, являющихся уже неактуальными, «историческими»; (3) внутреннюю форму, обычно вовсе не осознаваемую, запечатленную во внешней, словесной форме. С такими же компонентами, или «слоями», мы будем
46
КОНЦЕПТ
иметь дело в других концептах и явлениях духовной культуры вообще и современной русской в частности.
Вопрос о реальности концептов. Теперь мы подошли к вопросу или, лучше сказать, к «пучку» вопросов, которые поставили уже в самом начале (см. Предисловие) и которые будут в поле нашего внимания до самого конца книги: не химеры ли концепты культуры? не изобретения ли они исследователя? в какой мере они существуют для людей данной культуры? в какой мере они реальны? и, следовательно, в какой мере они вообще существуют. Но теперь уже мы расчленим этот «пучок».
Прежде всего отделим вопрос о существовании. Существовать можно в действительности по-разному, и слово существовать можно понимать в разных смыслах. Химеры сознания, например кентавры — полулюди-полукони, в некотором смысле существуют именно как химеры сознания. И создания художников тоже существуют — как, например, Наташа Ростова, или Джоконда, или «Неизвестная» живописца Крамского. И информационные программы существуют, не будучи воплощенными «в металле». И доллар существует как единица в мире ценностей и еще иначе — как бумажка. Вопрос о существовании, который, таким образом не относится только к концептам культуры, мы выделим в особую статью — Быть, Существовать (см.).
Далее из названного «пучка» можно вычленитщ тесно связанный с первым другой вопрос — о реальности. Этот вопрос, как легко видеть, — лишь новый вариант очень старого спора о реальности концептов, поднятого еще схоластами Средневековья. Сообразно даваемому ответу, схоласты, как известно, разделились на «реалистов» (с их принципом: «общее реально до вещей»; универсалии, общие понятия реально существуют вне человеческого ума, они имеют идеальную природу); «номиналистов» (с противоположным принципом: «универсалии — это лишь имена после вещей», реальны только отдельные единичные вещи) и «концептуалистов»,'занявших промежуточную между «реалистами» и «номиналистами», компромиссную позицию. И в этот вопрос также мы, по понятным причинам, здесь углубляться не будем (подробно он рассмотрен нами в кн.: Языки и метод [к современной флософии языка]. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998).
Наиболее важен для нашей темы остающийся вопрос: в какой мере концепты культуры, как мы их определили, существуют для людей данной культуры?
Прежде чем перейти к его более детальному разбору, сразу сформулируем нашу исходную гипотезу — а она и есть в общем виде ответ на поставленный вопрос: концепты существуют по-разно
47
Вводные статьи
му в разных своих слоях, и в этих слоях они по-разному реальны для людей данной культуры.
В основном признаке, в актуальном, «активном» слое концепт актуально существует для всех пользующихся данным языком (языком данной культуры) как средство их взамопонимания и общения. Если вернуться к приведенному выше примеру, то говорящие на русском языке все знают, что «23 февраля» и «8 марта» — это праздники, праздничные, нерабочие дни и т. д. Будучи средством общения, концепт в этом своем «слое» включается, помимо духовной культуры в собственном смысле этого слова, еще и в структуры общения и в мыслительные категоризации, связанные именно с общением (например, в практические классификации, такие, как «рабочие» — «нерабочие» дни). Этот аспект концептов мы здесь рассматривать не будем (отсылаем читателя к специальным работам, например к работе: Фрумкина Р.М. Концептуальный анализ с точки зрения лингвиста и психолога [концепт, категория, прототип]// Научно-техн. информация, сер. 2. 1992, № 3).
В дополнительных, «пассивных» признаках своего содержания концепт актуален лишь для некоторых социальных групп. Так, «23 февраля» — для военнослужащих, особенно старшего поколения; «8 марта» — для деятельниц феминистского движения, и т. п. Притом во всех таких случаях актуализируются «исторические», «пассивные » признаки концепта главным образом при общении людей внутри данной социальной группы, при общении их между собой, а не вовне, с другими группами.
Внутренняя форма, или этимологический признак, или этимология открывается лишь исследователям и исследователями. Но это не значит, что для пользующихся данным языком этот слой содержания концепта вообще не существует. Он существует для них опосредованно, как основа, на которой возникли и держатся остальные слои значений (более детально см. здесь ниже).
Как мы видим, вопрос о реальности концепта связан с вопросом о его содержании, а последний — с вопросом о методе, каким это содержание устанавливают.
Соотношение компонентов в содержании*одного концепта (или явления культуры) и способы их обнаружения занимали исследователей с самого начала, с того момента, когда духовная культура была осознана как особая сфера и как предмет исследования. И с самого начала это был вопрос о методе. На нем необходимо остановиться, хотя — это совершенно очевидно — большинство читателей этой книги не являются исследователями. Вопрос о методе обращен не к исследователям, точнее, не только к н^м, — он возникает перед всяким человеком, который хочет осознать духовные концепты своей культуры, потому что — подчеркнем еще раз — воп
48
КОНЦЕПТ
рос о методе это в то же время и вопрос о содержании и о реальности концептов.
Б) Вопрос о методе как вопрос о содержании и о реальности концептов
Поскольку концепт имеет «слоистое» строение и разные слои являются результатом, «осадком» культурной жизни разных эпох, то с самого начала следует допустить, что и метод изучения окажется не одним, а совокупностью нескольких различных методов (или, можно сказать, «методик», — но это различие в словах не существенно). Мы увидим ниже, что так оно и есть на самом деле. Начнем с «третьего» слоя, наименее актуального, наиболее отдаленного в историю, потому что именно применительно к нему был впервые поставлен вопрос о методе.	-	-
1) «Буквальный смысл», или «внутренняя форма», или этимология концепта и явления культуры	_	.
Впервые во всем объеме вопрос о методе как вопрос о содержании концептов (хотя термин «концепт» еще не употреблялся) возник в 40-е годы XIX в. в связи с изучением быта и древностей русского народа по памятникам древней словесности и права. В эти же годы закладывается русская этнография, связанная первоначально с созданием в 1845 г. Русского Географического общества. По справедливому замечанию А.Н. Пыпина, «кроме того, что собран был весьма важный материал фактических данных, новая наука приобретала нравственно-общественное значение, когда, например, исследования Буслаева впервые объяснили в народной поэзии не только ее археологическую старину, но и глубокое нравственное чувство» (Ист. рус. литер., IV, 1899, с. 593; нелишне будет заметить, что в связи с этим Федор Иванович Буслаев (1818—1897) получил в 1859 г. приглашение прочесть наследнику престола Николаю Александровичу курс «История русской словесности, в том ее значении, как она служит выражением духовных интересов народа »; курс был прочитан. Николай Александрович (1843—1865) — старший сын имп. Александра II, скончался молодым; на престол вступил его брат — как Александр III).
Вопрос о методе четко впервые — не только в русском, но и в европейском масштабе — был поставлен Константином Дмитриевичем Кавелиным (1818—1885). Свои труды в этом направлении он начал исследованием «Взгляд на юридический быт древней Руси» (1846, впервые опубл, в журнале «Современник», 1847, кн. 1; ниже цит. по изд.: Собр. соч. К.Д. Кавелина. Т. I. Монографии по рус. ист. СПб., 1897). Сначала здесь Кавелин обращает вни
49
Вводные статьи
мание на поверхностные, непосредственно наблюдаемые особенности русского уклада жизни, на — сказали бы мы — буквальный смысл отношений между людьми: русские крестьяне помещика и всякого начальника называют отцом, себя — его детьми, младшие старших — дядями, тетками, бабками1, равных себе, людей одного поколения — братьями, сестрами, и т. д. Следовательно, делает он вывод, «у русских славян был первоначально один чисто семейственный, родственный быт, русско-славянское племя образовалось в древнейшие времена исключительно одним путем нарождения. Это согласно и с первыми историческими известиями» (с. 10, 11). Позже К.Д. Кавелин расширил свой подход на всякие обычаи и обряды. «Самые толкования, — писал он, — какие народ дает этим обычаям, обрядам и повериям, часто не отвечают более действительности. На первых порах они были не символом, а весьма определенным понятием или живым действием. Приходит время, когда изменяются те естественные и бытовые условия, при которых образовалось это понятие или установился этот образ действий; тогда прежнее представление становится освященным преданьем, поверьем, а образ действий — обрядом. Первоначальный смысл их с изменением условий нередко вполне утрачивается, народ продолжает их придерживаться, чтить их, но уже не понимает. Он придает постепенно этим памятникам старины значение, сообразное с его новым бытом. Так образуется различие между первоначальным смыслом факта и его толкованием в народе» (цит. по: Нов. энц. сл. Брокгауз — Ефрон, т. 20, стлб. 270). Отсюда требование метода, которое формулирует Кавелин: при изучении народных обрядов, поверий, обычаев искать их непосредственный, прямой, буквальный смысл — это то самое, что позднее лингвисты назвали внутренней формой (слова, обычая, обряда). Кавелин поясняет свое положение примером: «Приходят ли, по нашим свадебным обрядам, сваты с посохом и ведут речь с родителями невесты как будто чужие, никогда не слыхавшие о них, хотя и живут двор-о-двор, — верьте, что эти теперь символические действия были когда-то живыми фактами ежедневной жизни; плачет ли невеста по воле, выражает ли свадебная песнь ее страх ехать в чужую незнакомую сторону — эти символы были тоже в старину живой действительностью» (стлб. 271). Это «было сделано Кавелиным, — замечает в статье о нем Максим Максимович Ковалевский, сам выдающийся историк права, — в то время, когда не только в России, но и на Западе едва зачиналась, например, в сочинениях братьев Гримм о немецких юридических древностях или в трактатах, посвященных изучению Эдды и Нибелунгов, история народных верований, легенд и сказаний» (Нов. энц. сл. Брокгауз — Ефрон, т. 20, стлб. 271).
50
КОНЦЕПТ
В области метода у К.Д. Кавелина был великий предшественник (о чем Кавелин, вероятно, не знал) — древнегреческий историк Фукидид (460—396 гг. до н. э.). Современные нам исследователи пишут о нем, может быть, несколько преувеличенно, так: «Величайшей заслугой Фукидида как историка является привлечение им в своем труде документальных источников (текстов договоров, официальных постановлений и других документов), установление хронологии.., а также применение открытого им гениального метода реконструкции прошлого путем обратного заключения на основании рудиментов (культурных пережитков)». Метод же этот состоит в том, чтобы по пережиткам различных установлений, сохранившихся в жизни общества, умозаключать о том, чем они были и как действовали в те времена, когда были полностью нужными. (Стратановский Г.А. Фукидид и его «История» // Фукидид. История. М.: Ладомир — Наука, 1993, с. 428—429 [Серия «Лит. памятники»]).
Гениальность Фукидида в данном вопросе состоит, пожалуй, еще и в другом — в том, что он предложил историкам заключать о духовном значении чего-либо в прошлом по материальным остаткам этого «чего-то» в настоящем. Вот как он применяет свой метод на деле (История, 1, 5) — речь идет о странном обычае греков обращаться к приплывшим на кораблях с вопросом: «Не разбойники ли вы?». «Уже с древнего времени, когда морская торговля стала более оживленной, и эллины, и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды, и пропитания неимущим. Они нападали на незащищенные стенами селения и грабили их, добывая этим большую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом. На это указывают обычаи некоторых материковых жителей (у них еще и поныне ловкость в таком занятии слывет почетной), а также древние поэты, у которых приезжим мореходам всюду задают один и тот же вопрос — не разбойники ли они, так как и те, кого спрашивают, не должны считать позорным это занятие, и у тех, кто спрашивает, оно не вызывает порицания...».
Что касается «древних поэтов», то комментаторы указывают, например, на два места из «Одиссеи», где упоминается этот обычай. В обоих случаях (3, 71 сл. и 9, 252 сл.) вопрос задается в одной и той же форме (в переводе В. А. Жуковского, который мы здесь приводим к 9, 252, она дана несколько различно):
Странники, кто вы? Откуда пришли водяною дорогой? Дело ль какое у вас? Иль без дела скитаетесь всюду, Взад и вперед по морям, как добытчики вольные, мчася, Жизнью играя своей и беды приключая народам?
51
Вводные статьи
Но в первом случае этот вопрос задает старец Нестор, а во втором, в той же самой форме (в оригинале) — циклоп Полифем! Это значит, что перед нами уже не простая форма, а устойчивая формула, сама по себе ставшая уже новым обычаем «спрашивания». Таким образом, «правило Фукидида», точно так же, как и «правило Кавелина», распространяется и на реликты, сохранившиеся в языке.
Выше мы уже видели, что «буквальный смысл» может присутствовать как в тех явлениях культуры, которые заключаются в словах или связаны со словами, так и в тех, которые словесно никак не обозначены. Примером первых служит праздник «8-е марта», где буквальный смысл состоит в том, что отмечается именно день 8-го марта, а не какой-либо другой день года. По концептуальному содержанию, как «международный день борьбы за равноправие женщин» или просто как «женский день», тот же праздник мог бы быть приурочен к любому дню. Примером вторых, словесно не обозначенных явлений, служит обычай принимать сватов как совершенно незнакомых людей. Следовательно, наше выражение «буквальный смысл» — это научный термин, применяемый и к тем случаям, где вовсе нет никакой «буквы» или звука слова. Этот термин означает то же, что «внутренняя форма» — термин, пришедший от изучения языка, но применимый ко всяким явлениям культуры (например, к символике здания храма).
Термин «внутренняя форма» считается изобретением Вильгельма фон Гумбольдта (1787—1835), однако у Гумбольдта имеются только общие философские рассуждения о форме, в частности о форме языка, которые вряд ли можно на деле применить к исследованию. Общие соображения Гумбольдта пытался конкретизировать Густав Густавович Шпет (1879—1940) (книга «Внутренняя форма слова», М., 1927). Наиболее четкое и «работающее» определение дал Александр Афанасьевич Потебня (1835—1891). Потебня определяет внутреннюю форму слова как «способ, каким в существующем слове представлено прежнее слово, от которого произведено данное». Таким образом, определение Потебни относится только к словам и притом к словам производным. Но благодаря такому сужению оно четко и может послужить исходной точкой для «дальнейших обобщений на несловесные явления.
Итак, в производном слове «внутренняя форма» — это представление о производящем слове: атомщик «человек (об этом говорит суффикс -щик), имеющий отношение к атому»; подснежник — это «предмет (об этом говорит суффикс -ник), находящийся под снегом или выступающий из-под снега»', завтрак (за-утр-ак) — это «какое-то дело, следующее сразу за утром» и т. п. Представления, подобные приведенным, «самопонятны» из значений слов и суффиксов.
52
КОНЦЕПТ
В непроизводных словах или в словах, представляющихся непроизводными в настоящее время, все обстоит точно так же, с тем лишь отличием, что «внутренняя форма» современным говорящим на данном языке уже непонятна или вообще не видно никакой формы. В таких случаях «внутренняя форма» обнаруживается лишь исследователем в виде этимологии слова. Так, например, англ, breakfast («завтрак») и франц, dejeuner («завтрак») означают буквально «отказ от поста, разговление»: break «ломать» + fast «пост, запретна принятие пищи»; de отрицат. частица — приставка + jeune «пост, непринятие пищи». Таким образом, эти английское и французское слова, означающие первую утреннюю еду, завтрак, имеют внутренней формой слово «пост, говение, запрет на принятие пищи» и «отрицание, окончание этого запрета», и связаны с древним ритуальным запретом принимать пищу в ночное время, до рассвета.	-
Тут снова возникает уже поставленный нами выше важный вопрос: а действительно ли значимы «внутренние формы» или «буквальные смыслы»? Вопрос тем более напрашивается, что, как мы сами сказали, во многих случаях «внутренние формы» современными говорящими вовсе не осознаются и восстанавливаются, да и то не всегда, лишь исследователями в виде этимологий. Но, подчеркнем еще раз, — ответ на этот вопрос приходит от метода — см. ниже.
2) «Пассивный», «исторический» слой концепта
Методический прием, который мы можем назвать теперь «методом Кавелина», получил полное развитие в наше время. Ему следует, например, такой выдающийся исследователь русской сказки, как Владимир Яковлевич Пропп (1895—1970): «Сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в них искать корни ее... Так, например, мы видим, что в сказке содержатся иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет невесту вдалеке, а не у себя. Возможно, что здесь отразились явления экзогамии: очевидно, невесту почему-то нельзя брать из своей среды. Поэтому формы брака в сказке должны быть рассмотрены и должен быть найден тот строй, тот этап или фазис общественного развитие, на котором эти формы действительно имелись» (Историч. корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. унив., 1986, с. 22). Такое положение действительно обнаруживается этнографами в родовом строе, в явлениях экзогамии, т. е. «брака вовне» — вне своего рода, в другом роде; в запрете брака между мужчинами и женщинами одного рода.
С помощью приемов, подобных «методу Кавелина», к нача/А-XX в. были довольно четко уяснены ошибки в понимании право вых вопросов устройства русской поземельной дбщины, «мира» (см. ниже Мир [оощина]): «Исследуя крестьянское обычное право,
53
Вводные статьи
т. е. действительно существующий порядок отношений между крестьянами, стараются объяснить не этот порядок, а заключающееся в нем правосозерцание крестьянства...»; «Поэтому часто исключают из состава права действительные нормы, на основании которых решаются столкновения из-за права... Т. е. не различают санкции норм обычного права в глазах крестьян от действительных причин их образования» (Россия. Энцикл. сл. Изд. Брокгауз — Ефрон, СПб., 1898, с. 547).
Почти буквально так же это положение формулируется теперь в современной западной этнографии, или этнологии, или культурной антропологии (все это разные названия одной и той же науки, принятые в разных странах). «Мы должны, — пишет французский этнолог Клод Леви-Стросс (род. в 1908), — представлять себе социальные структуры прежде всего как объекты, не зависящие от того, как они осознаются людьми (хотя люди и управляют самим их существованием), причем они так же могут отличаться от представлений о них, как физическая реальность отличается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых нами по поводу нее гипотез» (Структурная антропология //Пер. с фр. М.: Наука. Гл. ред. вост, лит., 1985, с. 108); «История обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология — к ее подсознательным основам» (там же, с. 25). (Слово «управляют» здесь, пожалуй, неточно и даже неопределенно: такие «объекты» существуют как бы «сквозь людей», благодаря их действиям, производимым совсем с иной целью, нежели цели управления этими объектами; люди не контролируют существование подобных объектов и не могут их изменить, за исключением таких редких случаев, как реформы или революции. Наиболее типичным примером отношений между людьми и такими объектами является язык: всем извесно, чем кончаются попытки управлять естественным языком, реформировать его или вообще воздействовать на него как на систему в целом. Вернее точка зрения Э. Дюркгейма, см. ниже пункт 3.)	v :
Таким образом, далее здесь задачи этнолога, историка и исследователя духовной культуры в нашем понимании расходятся в трех разных направлениях. Как именно различается пути этнолога и историка — это ясно уже из сказанного выше. Но резюмируем эту разницу применительно к нашей теме — концептам.
а.	Этнолог исследует глубинный слой, существующий в современном состоянии культуры в неосознаваемом людьми, латентном виде (ср. выше К. Леви-Стросс). Исследователь духовной культуры в этой части следует за этнологом и использует его метод, с главным приемом последнего — «методом Кавелина». Близко к этому, где-то в этом «стыке» двух наук — этнологии и истории (используя совсем другую терминологию) помещал задачу «исторической семантики
54
КОНЦЕПТ
русского языка» крупнейший русист нашего века, акад. Виктор Владимирович Виноградов (1894/95—1969): «Выявить закономерности развития общерусского словаря в связи с идейным развитием русского общества» («Рефераты научно-иссл. работ за 1944 год. Отделение лит. и языка». М.—Л.: Изд-во АН СССР, 1945, с. 6).
б.	Историк исследует «исторический» слой концепта и, соответственно, действует при этом историческим методом. Замечательным примером такой работы служит для нас исследование Василия Осиповича Ключевского (1841—1911) «Терминология русской истории», неоднократно цитируемое в дальнейшем.
Конечно, нельзя сказать, что понятия «этнологический метод», «исторический метод» полностью и для всех исследователей однозначно определены. Для В.Я. Проппа, применительно к его области исследований — сказке и главным образом волшебной сказке, — это «формальный метод». Для К. Леви-Стросса, а его область значительно шире — это и мифология и культура «примитивных обществ» вообще, и работать в ней он начал гораздо позже, — это «структурный метод». Для Л.Н. Гумилева — это еще нечто третье, и т. д. Что такое «исторический метод» также определяется разными учеными по-разному, в зависимости от того, что они понимают под своим предметом — «историей». А уж этот последний вопрос настолько запутан, что нам здесь остается лишь ограничиться тем, что все неспециалисты интуитивно, приблизительно, но зато более или менее одинаково понимают под «историей».
Вообще же, чтобы хотя бы осознать сложность вопроса, мы напомним труд, замечательный, но не бесспорный, английского специалиста по философии истории Р.Дж. Коллингвуда (1889—1943) «Идея истории» (пер. с англ. М.: Наука, 1980). Из обширного обзора того, что понималось под «историей», включающего сотни образцов различных мнений от Гесиода до наших дней, который дал Коллингвуд, выделим только одно понимание, близкое к нашей теме (к нему присоединяется и Коллингвуд), — понимание истории Гегелем. По Гегелю, «вся история представляет собой историю мысли. В той мере, в какой человеческие действия — просто события, историк не может понять их; строго говоря, он Даже не может установить, что они произошли. Они познаваемы для него лишь как внешнее выражение мыслей. (Мы увидим нечто подобное тотчас ниже, в нашем материале, когда дойдем до «синонимизации» слов и вещей в истории культуры. — Ю.С.)... И здесь Гегель, конечно, прав. Правильная постановка задачи историком — не в том, чтобы узнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали» (Коллингвуд, указ, соч., с. 11—12).
в.	Критика классического «исторического» метода в работах Льва Николаевича Гумилева (1912—1992). Эта критика обязательно должна быть учтена в такой работе, как наша, и ею обязательно
55
Вводные статьи
должно быть дополнено изложенное выше представление об истории. Мы ограничимся здесь одной из многочисленных и равно важных работ Л.Н. Гумилева — его последней книгой «От Руси к России. Очерки этнической истории» (М.: Экопрос, 1992). В заключении этой книги Л.Н. Гумилев пишет: «Мы проследили логику основных событий этнической истории Руси и России. Легко увидеть, что изложение этой логики вовсе не похоже на повествование об истории социальной. Этническую историю любой страны, то есть историю населяющих ее народов, нельзя рассматривать так, как мы рассматриваем экономические отношения, политические коллизии, историю культуры и мысли. Не составляет исключения и история России, изложенная в этническом аспекте: ее невозможно представить в виде линейного процесса, идущего от Рюрика до Горбачева. События этногенезов народов нашего Отечества составляют историческую канву жизни по крайней мере двух различных суперэтносов. Поэтому необходимо различать историю Древней Киевской Руси (с IX до XIII в., включая и историю Новгорода до его падения в XV в.) и историю Московской Руси (с XIII столетия до наших дней)» (с. 292).
В чем же заключается кардинальная разница между подходом «классических историков» и подходом самого Гумилева? Говоря его словами: «Историки, естественно, имеют дело с явлениями культуры в широком смысле слова — памятниками самого разного свойства. Вот тут-то и скрывается возможность подмены понятий: создания человека непосредственно отождествляются с теми, кто их породил, и неразрывность культурной традиции прямо переносится на традицию этническую» (с. 297). Выше Гумилев уже сказал, что этническая история Киевской Руси — до XIII в., и этническая история Московской Руси — с XIII в. это две разные истории, между которыми пролегает разрыв.
Как должен поступить историк культуры, по мнению Гумилева? — «Действительно, если мы имеем в виду культуру, то есть все созданное людьми, то с тезисом о преемственности с грехом пополам можно согласиться. Но коль скоро речь идет об энтогенезе, то к нему этот тезис вообще неприменим. В отличие от культурной традиции, традиция этническая — это не преемственность мертвых форм, созданных человеком, а единство поведения живых людей, поддерживаемое их пассионарностью. Что же касается стереотипов поведения людей в Киевской Руси и в Московском государстве, то они, как мы убедились, отличались весьма существенно» (с. 296).
В общем, мы принимаем точку зрения Л.Н. Гумилева. История концептов культуры, составляющих предмет нашей книги, строится как преемственность концептов, и это потому, что сами концепты состоят из преемственных пластов; преемственность заключена в концептах. Конечно, историк концептов фиксирует и разрывы в
56
КОНЦЕПТ
преемственности, когда, по данным его материала, они имеют место. Но в таких случаях перед нами все же история одного концепта, хотя и отмеченная разрывами. Так обстоит дело в большинстве рассмотренных нами концептов.
Однако, хотя и редко, встречаются и другие случаи, — например, концепт «Вера». Мы должны констатировать (исходя, главным образом, из данных этимологии), что первоначальный путь развития этого концепта в протоиндоевропейской цивилизации, связанный с ритуальным действием «давать свое сердце (или иной орган, например, печень) богу», был покинут, как были покинуты — в материальном мире — некоторые древние караванные пути, и концепт «Вера» с определенного момента, еще до возникновения христианства, стал развиваться на иной основе — на осознании «договорных начал, договорного доверия» между двумя сторонами.
Разные стороны культуры могут быть по-разному отмечены такими разрывами, и даже какая-либо одна ее сторона. Так, русский язык: в отношении грамматики современный русский язык большинством исследователей оценивается как иной, во всяком случае — иной системы, язык, нежели язык древнерусский, язык Киевской Руси; между тем как в отношении лексического состава, словаря и значений слов, а следовательно и концептов, между ними нет никакого разрыва (подробнее см. Язык).
Но, конечно, иначе обстоит дело в главном предмете истории этногенеза, или истории в аспекте этногенеза, которую создал Л.Н. Гумилев. Действительно, не может быть установлено полной преемственности в стереотипах поведения, принадлежащих двум разным этническим историям. Поэтому, скажем, такой концепт как «Русский характер» оказывается в настоящее время трудным предметом для историка культуры (и читатель не должен ждать многого по этому вопросу и от настоящего Словаря). (См., однако, Родная земля.)
3) Новейший, наиболее актуальный и активный слой концепта. Историк культуры перед лицом этого факта
Выше (начиная с Предисловия) мы уже неоднократно подчеркивали, что предметом науки о культуре вообще и данного Словаря в частности являются не понятия, как они психически существуют в индивидуальных сознаниях (и где в частных случаях то или иное из них может вообще отсутствовать, — сравним, например, концепт «Цивилизация, Цивилизованное общество » и менталитет современных подростков в России), а концепты как некое коллективное достояние русской духовной жизни и всего русскопо, российского общества. Необходимо, следовательно, определить концепты и с этой, а именно — социальной, стороны.
57
Вводные статьи
Понятие о коллективном сознании как особом социальном явлении, не сводимом ни к индивидуальному сознанию, ни к сумме индивидуальных сознаний, было впервые введено в науку французским исследователем, которого мы охотно признаем основателем научной социологии, Эмилем Дюркгеймом (1858—1917). Посвятив свою первую работу (1893 г.) проблеме разделения общественного труда, уже во второй работе (1895 г.), Дюркгейм пришел к настоятельной необходимости исследовать метод новой науки. Работа так и называется «Правила социологического метода» («Les regies de la methode sociologique»; в русском перев. — «Метод социологии», далее цит. рус. перев. по изд.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991).
Есть, — пишет Дюркгейм, — «категория фактов, отличающихся весьма специфическими свойствами; ее составляют способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются. Поэтому их нельзя смешивать ни с органическими явлениями, так как они состоят из представлений и действий, ни с явлениями психическими, существующими лишь в индивидуальном сознании и через его посредство. Они составляют, следовательно, новый вид, и им-то и должно быть присвоено название социальных» (с. 413). Дюркгейм приводит примеры, важные и для нашей темы.
«Когда я действую как брат, супруг или гражданин, когда я выполняю заключенные мною обязательства, я исполняю обязанности, установленные вне меня и моих действий правом и обычаями. Даже когда они согласны с моими собственными чувствами и когда я признаю в душе их реальность, последняя остается все-таки объективной, так как я не сам создал их, а усвоил их благодаря воспитанию.
...Точно так же верующий при рождении своем находит уже готовыми верования и обряды своей религии; если они существовали до него, то, значит, они существуют вне его. Система знаков, которыми я пользуюсь для выражения моих мыслей, денежная система, употребляемая мною для уплаты долгов, орудия кредита, служащие мне в моих коммерческих сношениях, обычаи, соблюдаемые в моей профессии, и т. д. — все это функционирует независимо от того употребления, которое я из них делаю. Пусть возьмут одного за другим всех членов, составляющих общество, и все сказанное может быть повторено по поводу каждого из них. Следовательно, эти способы мышления, деятельности и чувствования обладают тем примечательным свойством, что существуют вне индивидуальных сознаний.
Эти типы поведения или мышления не только находятся вне индивида, но и наделены принудительной силой, вследствие которой они навязываются ему независимо от его желания» (с. 412).
58
КОНЦЕПТ
В предисловии ко 2-му изданию своей книги Э. Дюркгейм ответил на замечания критиков по первому изданию. Два пункта особенно важны для нашей темы, они прямо относятся и к концептам, о которых идет речь в нашем Словаре.
Коллективные сознания — как «вещи». «Положение, согласно которому, —замечает Дюркгейм, —социальные факты должны рассматриваться как вещи, — положение, лежащее в самой основе нашего метода, — вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого — не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты — это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад.
Что такое в действительности вещь? Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь — это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким» (с. 394—395).
Различие между сознательным (сознаваемым) и бессознательным слоями в коллективных сознаниях или представлениях. Это положение важно еще и потому, что оно — общий пункт, в котором совпадают метод социологии, как он формулируется Дюркгеймом, и метод этнологии, как он понимается, например, К. Леви-Строссом, и как он восходит к «методу Кавелина». В самом деле, Дюркгейм говорит: «Даже тогда, когда речь идет просто о наших частных поступках, мы очень плохо представляем себе относительно простые мотивы, управляющие нами. Мы считаем себя бескорыстными, тогда как действуем как эгоисты; мы уверены, что подчиняемся ненависти, когда уступаем любви, разуму — когда являемся пленниками бессмысленных предрассудков и т. д. Как же сможем мы яснее различать значительно более сложные причины, от которых зависят поступки группы? »; «Нужно, чтобы, проникая в социальный мир, социолог осознавал, что вступает в неизведанное. Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неизвестны были закону жизни до создания биологии. Нужно, чтобы он был готов совершать открытия, которые его поразят, приведут в замешательство» (с. 396).
59
Вводные статьи
После прекрасных слов Дюркгейма мало что остается добавить. Нужно лишь резюмировать, итак — резюмируем.
Метод историка культуры, по крайней мере в части, касающейся концептов культуры, отличается от методов этнолога, историка, социолога; историк культуры, в частности историк концептов культуры, комбинирует все три, используя их соответственно в трех различных пластах содержания культурных концептов.
К этому нужно лишь добавить, что историк культуры должен стремиться показать не только коллективные представления, как реальности общества, но и гипотезы, создаваемые об этой реальности наиболее выдающимися членами общества. Признак «наиболее выдающийся член общества » здесь не является субъективной оценкой, он означает просто члена общества, мыслителя или писателя, признанного самим обществом в качестве такового.
Поскольку, однако, материалом становятся и гипотезы, то естественно, что и сами описания «духовных ценностей >> — концептов, как они даются в этой книге, тоже в известной мере — гипотезы. Но не следует преувеличивать их гипотетичность. Употребляя здесь слово «гипотеза», мы хотим подчеркнуть не какую-то особо большую меру их «гипотетичности», «авторской субъективности» ит. п. Эта мера, во всяком случае, не больше, чем в других гуманитарных исследованиях; например, гипотезами являются все этимологии слов в лингвистике, гипотезами являются все описания «коллективных представлений » в социологии, именно потому, что они не даны в непосредственном наблюдении, и т. д. Мы хотим лишь подчеркнуть особую природу, особый характер отношений описаний концептов — к действительности: они описывают действительность, но действительность особого рода — ментальную. И уж во всяком случае, они имеют по крайней мере одно очень твердое основание — буквальный смысл обычая, представления, верования, термина, слова. Это всякий раз — исходная точка и дальнейшего развития концепта в самой ментальной действительности, в действительно существующем коллективном сознании, и в развитии гипотезы исследователя, которую он строит по этому поводу.
Отсюда вытекает, между прочим, и одно композиционное требование, относящееся и к определению культурного концепта, как оно дается в Словаре, и построению самого текста статьи Словаря, — это требование генетической последовательности. Определение каждого концепта — процесс, сходный с определением понятия в логике. Но между тем и другим есть очень важное различие. Определение концепта, как мы это выше обрисовали, складывается из исторически разных слоев, различных и по времени образования, и по происхождению, и по семантике, а поэтому способ их суммирования в определении по самому существу дела является генетическим; концепт получает всегда генетическое определение.
60
КОНЦЕПТ
Рассмотрим теперь некоторые важные явления в сфере концептов, выходящие за рамки отдельных концептов или даже групп концептов, — то, что мы называем рядами.
В) Эволюционные семиотические ряды концептов (этот раздел является продолжением соотв. разд. ст. Культура)
Если концепт, как мы сказали выше, складывается из слоев различного времени происхождения, то естественно представлять его эволюцию в виде некоей последовательности, или ряда, звеньями которых являются стадии концепта, или, говоря иначе, данный концепт в разные эпохи. Между этими звеньями, стоит расположить их достаточно последовательно, сразу же вскрываются особые отношения преемственности формы и содержания, благодаря которым нечто из старой стадии концепта становится знаком в его новой стадии. Такие отношения должны быть по этой причине связаны с принципом знака, или, что будет точнее, с принципом организации знаковых систем. Поскольку изучение знаковых систем чаще всего называется семиотикой, мы назвали такое расположение концептов в ряды эволюционными семиотическими рядами. Рассмотрим несколько примеров таких рядов, данных разными учеными (иногда в дискуссии друг с другом). Первое место, конечно, по самому существу дела должно быть отдано представителям эволюционной школы — кстати, только они одни и использовали понятие «эволюционного ряда» (другие рассматривали фактически те же самые явления, не называя их так).
а.	Эволюционные ряды Тайлора занимают здесь, конечно, первое место. Само понятие (без соответствующего термина, термин наш) было введено еще в 70-е гг. прошлого века, — см. о нем подробно в ст. Культура. Оно является исходным и для исследования эволюции концептов. Но здесь мы рассмотрим его следствия и его производные в самой науке, выстроив в единый ряд то, что авторами отдельных его звеньев в таком качестве не рассматривалось и даже не замечалось.
б.	Так называемая «функциональная семантика» Н.Я. Марра
Наблюдения, аналогичные тем, которые производил Э.Б. Тай-лор на рядах вещей и духовных концептод, провел в России (тогда СССР) акад. Николай Яковлевич Марр (1864—1934) над параллельными рядами вещей и их наименований, т. е. слов естественного языка. Таким образом Н.Я. Марру удалось выявить некоторую специфическую закономерность, которую мы теперь можем назвать именно семиотической, но которую сам Н.Я. Марр назвал «функциональной семантикой».
Суть этой закономерности состоит в том, что значения слов — имен изменяются в зависимости от перехода имени с одного предмета (или действия) на другой предмет, заменивший первый предмет в
61
Вводные статьи
той же самой или сходной функции. Марр установил, например, что с появлением в хозяйстве нового животного на него переходило название того животного, чью функцию приняло новое: так, по Марру, на лошадь (в разных языках) перешло название оленя; на хлеб перешло название желудя, так как желудь в качестве продукта питания был заменен хлебом, и т. п. (Марр Н.Я. Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории. К увязке языкознания с историей материальной культуры//Марр Н.Я. Избр. работы. T.III. Язык и общество. Л., 1934, с. 123 и сл.; см. также статью «Происхождение терминов “книга” и “письмо”», — там же, с. 219 и сл.). Наблюдения Н.Я. Марра — в общем виде — подтверждаются архелогическими данными и данными о ритуалах. Так, в Пазырыкском кургане на Алтае были найдены ритуально захороненные останки лошадей в масках оленей (см. оо этом в ст. Культура, там же илл.). В некоторых языковых деталях эти положения Н.Я. Марра вызвали критику языковедов и должны быть скорректированы. (Два конкретных примера Н.Я. Марра подробно проанализированы ниже в пункте «д»; переход «камень» => «топор» в ст. Ремесло, переход «желудь» =>«хлеб» в ст. Хлеб.)
Наличие каких-то неясностей в концепции Н.Я. Марра ощущалось уже в его время, сразу же после его публикаций, хотя природа этих неясностей и недоговоренностей стала ясна лишь теперь и освещена нами здесь. Однако сразу же возникла, в оппозиции к концепции Н.Я. Марра, альтернативная концепция, о которой нужно сказать несколько слов.
в.	Существование концепта в латентном виде, в «образе» — концепция О.М. Фрейденберг (1890—1955)
«Вполне сходясь с Марром в практических результатах его лингвистического анализа, — писала эта исследовательница, — я хотела бы подчеркнуть, что вижу здесь не “переход значений по функции”, а принципиальный, общий закон для всей системы се-мантизации, который показывает, что каждое значение имеет иную, особую форму существования, совершенно непохожую на данную, и что эти различные состояния переходят друг в друга, живут в скрытом виде или появляются, теряя свой смысл» (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978, с. 46).
Свою мысль исследовательница пояснила? примером: «раб» появляется до появления социального института рабства: «Да, понятие существует до определяемого им факта, и не в силу альтернативы — либо сперва факт, а потом о нем понятие, либо сперва понятие, а потом факт, а потому, что и самый факт, и понятие об этом факте всегда возникают из непохожих на себя, различных в отношении к себе видов (мы видим, как утверждение Марра об именовании в пределах одного эволюционного ряда сменяется прямо противоположным — суть именования в переходе, в переско
62
КОНЦЕПТ
ке от одного ряда к другому. — Ю.С.). Так, образ «раба» в отношении к понятию «раб» прогенетичен, до-понятиен. Понятие «раб» создано образом, ничего общего не имевшим с этим понятием, а именно этим образом оно и создано, образом, который логически ничуть не связывает сущность социального явления, раба, со словом, эту сущность определяющим. Так понятие «раб» существует еще до того, как рабы исторически появляются. Как же оно существует? В образе «раба». Явление, когда его нет, живет в другой форме или другом значении; скрытое появляется, явленное принимает форму скрытого. Этот большой закон семантиза-ции (в другом аспекте — формообразования) далеко обгоняет мелкие эмпирические факты отдельных развитий, стадиальных изменений и других видов кажущейся эволюции. Его открытие составляло душу моих работ еще со студенческой скамьи. У Марра этот закон назывался «именованием по функциональным признакам» и был понят Марром как «переход значений слов по функциям в производстве». По Марру, первое, генетическое значение создавалось производственной потребностью; затем оно передавалось по функции. Так, например, первым питанием служили желуди; когда появились злаки и хлеб, они, выполняя функцию желудя, стали называться во многих языках желудями. У Марра и у меня факты одни и те же, но их теоретическое обоснование различно. У Марра — линеарный переход языковых значений по производственной функции нарекаемого предмета. У меня — отрицание того, что первобытное сознание могло понимать производственную функцию: предмет нарекался метафорически, без всякого отношения к его реальной функции в производстве» (там же, с. 45—46).
Хотя сама О.М. Фрейденберг настойчиво подчеркивает, что в ее споре с Н.Я. Марром речь идет об «одних и тех же фактах», но в действительности дело обстоит не совсем так. Правда, что непосредственный предмет спора составили одни и те же факты (например, «желудь» =>«злак, хлеб»). Но это лишь небольшая группа фактов, принадлежащая, так сказать, обеим концепциям одновременно. В действительности же концепция Марра относится к предметной области «производство», в то время как концепция Фрейденберг — к предметной области «непроизводственные явления». И в этих — различных — областях обе концепции верны одновременно (см. далее Хлеб).
К.К. Жоль в 1990 г. обратил внимание на то, что концепция О.М. Фрейденберг сродни концепции Л.С. Берга в области биологии, согласно которому появление органа животного предшествует его работе, т. е. функции, и даже потребности в нем (Л.С. Берг «Номогенез», 1922). Если это так, то обе концепции, Фрейденберг и Берга, могут быть нами поставлены в прямую связь'с семиотическими теориями — с учением Якоба фон Икскюля о «цели», о телеологи
63
Вводные статьи
ческой организации внешнего и внутреннего мира животного: внешний мир, например такой-то вид растений как предмет питания животного, является в мире животного следствием внутреннего плана его организма, — см. об этом далее: Степанов Ю.С. Семиотика. М.: Наука, 1971; и здесь в ст. Причина и Цель; Эволюция.
Рассмотрим теперь две концепции, которые в логической последовательности должны рассматриваться — как мы видим это теперь — как развитие, при некоторой критике, идей Фрейденберг, хотя в действительной истории авторы этих концепций первоначально никак не связывали свои взгляды со взглядами Фрейденберг, да вряд ли и вообще знали о них.
г.	Ряды как случайные ассоциации. Именование как случайный выбор отличительного признака, по Б.А. Серебренникову
Первое положение акад. Б.А. Серебренникова (1915—1989) в его концепции именования, очень близко соответствующей идее О.М. Фрейденберг: «Не вдаваясь в полемику по поводу тезиса об обязательном вербальном характере человеческого мышления (который Серебренников отвергает. — Ю.С.), мы постараемся обосновать наш основной тезис: опыт создает инвариантный обобщенный образ предмета, который обычно предшествует его наименованию» (Номинация и проблема выбора//в кн.: Языковая номинация. Общие вопросы. М.: Наука, 1977, с. 148).
Наиболее распространенный способ номинации, отмечает далее тот же автор, — это использование уже готового звукового комплекса, т. е. какого-либо существующего слова или звукоподражательного комплекса, означающего один из признаков, присущих новому, называемому предмету. Таким образом, подчеркнем мы, в концепции Серебренникова речь идет о «внепроизводствен-ных» рядах, а существования «производственных» рядов и функциональной семантики (что было основным в концепции Марра) Б.А. Серебренников, находившийся в резкой оппозиции к учению Н.Я. Марра, как бы вообще не замечает.
Далее Б.А. Серебренников формулирует свой основной тезис: «Чаще всего выбор признака в качестве основы наименования не зависит от каких-либо внешних условий и является результатом чисто случайных ассоциаций» (там же, с. 15£). Такой признак, по Серебренникову, будучи означенным посредством звукового комплекса, сам становится условным знаком нового, называемого предмета, его опознавательной меткой.
Более подробно примеры Б.А. Серебренникова мы рассмотрим ниже, а пока сразу заявим свою концепцию.
д.	Критика и синтез предшествующих концепций в понятии «концептуализированной области (сферы)» :
Как уже было отмечено выше, подход Б.А. Серебренникова не только не учитывал и критически не преодолевал, но просто не
64
КОНЦЕПТ
замечал концепции Н.Я. Марра, связанной с понятием функциональной семантики. Это должно быть сделано в новой, синтезирующей концепции, соотнесенной с исходным теоретическим понятием эволюционных семиотических рядов. Кроме того, концепция Серебренникова требует критики и по одному специальному пункту, а именно — о случайности именования по признаку.
Приведем сначала свой пример — именование «человек». В индоевропейских языках обозначения человека распадаются на два отчетливо разделимых слоя. К одному, по-видимому, исторически новейшему (хотя достаточно древнему), относится праславянское *ёе!оуёкъ, не имеющее общепризнанной этимологии. Но, согласно наиболее достоверной этимологии, оно представляет собой словосложение; его первая часть, от и.-е. *ке1- означает «род, племя, клан», ср. лит. kelis «колено, поколение, род», рус. челядь — 1. «Население феодальной вотчины Древней Руси; 2. Домашняя прислуга (как коллектив)», а его вторая часть — уёкъ родственна лит. vaikas — «дитя»; т. е. все это сложное слово означает «дитя (нашего, «своего») рода, племени» (см. Человек, Личность)1.
Ко второму слою, древнейшему (поскольку он представлен во многих и.-е. языках), относятся названия человека, образованные от корня со значением «земля»: лат. homo при humus —«земля, поверхностный слой земли — почва, перегной»; др.-ирл. duine при du, р. падеж don —«земля»; лит. Zmogus при 2ётё —«земля» (с гуттуральным суффиксом, таким же как в сл., при другом корне, *mQgio — «человек, мужчина, муж», ср. рус. муж). Таким образом, все эти наименования в разных, вариативных формах означают одно и то же — «земляной, земной», что и служит обозначением человека. С точки зрения формы, все эти слова восходят к одному и тому же индоевропейскому корню, представленному также в греч. %0(6v «земля, почва» — *gzhem-//*gzhom- (Chantraine, 1259; для первого согласного мы оставляем здесь нотацию автора этого словаря, хотя он имеет и другие обозначения). Очевидно, что все эти разные формы входят в одну-единственную оппозицию «земной» — «небесный», т. е. «земной» (человек) противопоставляется «небесному» (богу). Древнегреческий язык сохранил это противопоставление в развернутой форме, так в «Илиаде » (24, 220): epichthonioi anthropoi (femyOovtoi hivOpcoTtoi) «наземные (или: над-земные) люди» против «небесные (или: над-небесные) боги», epouranioi theof (^Ttovpavioi Oeoi) (почему боги трактуются как «над-небесные» существа, т. е. находящиеся не просто вверху, на небе, но над небом, разъясняется в связи с представлениями древних об устройстве мира: небеса 1 * 3
1 При литовских (а так же при древнегреческих) словах мы часто указываем не
только значения, представленные в словарях литературного языка, но и диалектные, архаичные и редкие, они особенно информативны.
3 зак. 118
65
Вводные статьи
имели «слои», или «сферы»; древнегреческие боги обитали над той сферой, которая образовывала собственно «небо» — «уранос»; см. далее в ст. Мир).
Таким образом, о «случайности» именования человека говорить, конечно, не приходится. Ведь вариации наименования протекают здесь в рамках одной и той же фундаментальной оппозиции «человек» — «бог» (см. далее Человек, Личность).
Посмотрим теперь на примеры Б.А. Серебренникова с точки зрения выясненного здесь отношения — «случайность признака» при «неслучайности, фундаментальности основной категории или оппозиции». Мы увидим, что и в других случаях это отношение сохраняется.
Понятие «иметь»: пример Серебренникова— нем. haben родственно латин, сарёге «хватать» (т. е. семантическое развитие как будто бы случайно); но ведь связь между понятиями «хватать» и «иметь» прослеживается во множестве языков при самых разных исходных корнях, т. е. при — казалось бы — «случайных» первичных признаках наименования: рус. иметь и имать\ литов, tureti «иметь» и tverti «хватать», и т. д., да и в самой латыни глагол, означающий «хватать» точно так же связан с глаголом «иметь»; иными словами, «иметь» есть результат «хватания». (См. некоторые подробности в ст. Воля [хочу].)
Понятие «утро, рано»: пример Серебренникова — нем. Morgen «утро » родственно литов, merkti «смежить глаза » и «пригасить свет » (у Серебренникова ошибочно указано другое значение); в то время как нем. friih связано с индоевропейским корнем *рго- «вперед»; но — наше добавление — корень, представленный в нем. Morgen и в литов, merkti совершенно очевидно означает не только «прибавление света», т. е. «рассвет, утро», но и «уменьшение света», между тем как корень *рго- точно так же означает нахождение и впереди, перед лицом человека, и позади, за его спиной (см. подробнее в ст. Время)', таким образом, при кажущейся случайности и разнобое признаков на самом деле здесь перед нами опять-таки одна и та же фундаментальная оппозиция «начало» и «конец», и притом с меняющимся порядком этих членов (см. подробнее о рус. начало и конец, кон, в ст. Закон): «положение перед главами» и «положение за спиной», «начало дня» и «сумерки» (это рус. слово от того же корня, что нем. Morgen, литов, merkti), «будущее и прошлое» — в конечном счете одно и то же противопоставление.
Итак, признак первичного наименования (а также и последующего переноса имени, т. е. наименования вторичного) кажется случайным лишь при неправильно выбранной точке зрения, — а именно тогда, если рассматриваются разрозненные случаи вне тех семантических рядов, к которым они принадлежат. Напротив, в пределах своего семантического ряда, — если он правильно оп
66
КОНЦЕПТ
ределен исследователем, — признаки именования вовсе не предстают как случайные. Или, говоря точнее, разброс в выборе признаков может быть достаточно велик, но никогда, по-видимому, не выходит за границы определенного семантического ряда; в другом ряду будет другая, возможно столь же «разбросанная» совокупность выбираемых признаков, но опять-таки не нарушающая границ этого ряда. Свобода выбора признака («случайность»), таким образом, ограничена. Но тем самым характер закономерности приобретает не сам конечный результат — наименование, а тот ряд, в пределах которого наименование совершается. Ряд же принадлежит уже не только языку, но сфере культуры, и закономерность наименования из сферы языка переносится в сферу культуры, связанную, в частности, и с языком. Такую сферу, точнее — каждую такую сферу (т. е. «ряд»), мы назовем «концептуализированной областью (сферой)».
Здесь ход нашего рассуждения по необходимости раздваивается, возникает «развилка» рассуждения (с этим обстоятельством нам часто приходится иметь дело в настоящем Словаре, также и в других статьях). В данном случае мы можем сначала пройти дальше по пути темы «О неслучайности именования в концептах культуры», а затем по второй ветви «развилки» — по пути самого явления «концептуализированной области», или же наоборот — сначала по второму пути, а затем по первому, — это не меняет существа дела. Мы все же, по соображениям удобства для читателя, выбираем первый путь для композиции.
Г) Имена концептов: неслучайность именования в культуре
Неслучайность именования в культуре — вот главный тезис, который мы намерены провести — уже как обобщенное положение, как принцип, — в этой части статьи. Между тем, известно и прямо противоположное утверждение (Ф. де Соссюра): об абсолютной произвольности имени, т. е. о случайности именования, сформулированное тоже как принцип. Тем не менее, наша статья — вовсе не полемическая: в ней противопоставляются не два мнения, а две различные научные парадигмы, к которым, в частности, принадлежат и названные положения.	»
Напомним, как формулирует свое положение швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857—1913), с подзаголовком «Первый принцип: произвольность знака»: «Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна, или, иначе говоря, поскольку под знаком мы разумеем целое, вытекающее из ассоциации означающего и означаемого, мы можем сказать проще: языковой знак произволен. Так, идея «сестра», никаким внутренним отношением не связана со сменой звуков s-o-r (soeur), служащей во французском языке ее «означающим»; она могла бы быть выражена любым дру
з*
67
Вводные статьи
гим сочетанием звуков; это может быть доказано различиями между языками и самим фактом существования различных языков: означаемое «бык» выражается означающим b-o-f (фр. bceuf) по одну сторону лингвистической границы и o-k-s (нем. Ocns) по другую сторону» (Курс общей лингвистики /Пер. с фр. А.М. Сухотина. М.: ОГИЗ. СОЦЭКГИЗ, 1933, с. 79).
Далее автор продолжает: «Слово произвольный также вызывает замечание. Оно не должно пониматься в том смысле, что означающее зависит от свободного выбора говорящего субъекта..; мы хотим сказать, что оно не мотивировано, т. е. произвольно по отношению к означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи» (там же, с. 79—80).
Выдвинутое Ф. де Соссюром положение послужило одним из краеугольных камней не только структурной теории языка, но и возникавшего тогда структурализма в целом — новой (тогда) парадигмы гуманитарных наук. Однако само это лингвистическое утверждение породило, как известно, огромную дискуссию, растянувшуюся на несколько десятилетий. В ходе ее оно было основательно если не поколеблено, то во всяком случае — уточнено. Важным этапом в этом процессе стала работа Э. Бенвениста «Природа языкового знака » (1939; см. перевод и наш комментарий в кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974). Показав внутреннюю «двухчастность, двусоставность» этого положения де Соссюра, Бенвенист опроверг одну часть и оставил в силе другую. Он заключал свою статью так: «Следовательно, присущая языку случайность проявляется в наименовании как звуковом символе реальности и затрагивает отношение этого символа к реальности (это одна «часть», — Бенвенист ее сохраняет. — ТО.С.). Но первичный элемент системы — знак — содержит означающее и означаемое (это другая «часть». —ТО.С.), отношение между которыми следует признать необходимым» (указ, соч., с. 95—96).
Обратим теперь основное внимание на первую «часть » — на именование как отношение языкового знака к действительности и посмотрим, в какой мере можно трактовать это отношение как «случайное». Поскольку при этом идет речь об отношении между «именем » и «вещью », нам потребуется выйти за пределы чисто лингвистической теории и рассматривать язык в контексте культуры — в чем и заключается одно из оснований новой парадигмы.
Вернемся к примеру Ф. де Соссюра. Французское слово bceuf «бык » непосредственно восходит к лат. bovem (вин. падеж слова bos «бык»), в свою очередь продолжающему и.-е. *gU6y-s, которое служило родовым обозначением особи крупного рогатого скота, без различия пола животного, т. е. «быка» и «коровы» безразлично. Поэтому в латинском языке слово bos выступает и как слово мужского, и как слово женского рода.
68
КОНЦЕПТ
Однако, как непреложно свидетельствуют языковые факты, система обозначений домашних животных в индоевропейской культуре была трехчленной. Помимо родового имени (такого, например, как приведенное выше) существовало еще парное обозначение двух различных полов соответствующего животного — «самец-производитель» и «самка». Эти парные имена были, как правило, именами не только четко противопоставленных родов — мужского и женского, но и именами различных корней. Так, наименованием «быка-производителя» служили производные от и.-е. корня "uegM-, и§У- (в другой нотации *wegw-, ugw-) со значением «смачивать, увлажнять»; отсюда происходит готское "auhsa — муж. р. «бык», первоначально «бык-производитель», санскр. uksa «бык», тохарское Bokso «бык; вообще самец крупного рогатого животного» и интересующее нас нем. Ochse «бык» (Соссюр приводит это слово в примере выше в его разговорной форме, без окончания -е). Все перечисленные слова — производные с детерминативами -s- и -и-. Если принять во внимание чередование детерминативов -п-Ц-г- , то сюда же можно отнести лат. uxor —«женщина, жена» как обозначение букв, «увлажняемой особи» (W. Lehmann, А 229).
Точно такое же трехчленное устройство находим в обозначениях «свиньи»: родовому термину, отраженному, например, в латыни как sus муж. и жен. р. или как porcus муж. р., подчинены два частных — uerres муж. р. «хряк-производитель» и рогса жен. р. или porcus femina букв, «свинья-женщина, свиноматка» (это трехчленное оформление сохранилось во французском языке: 1е роге —«свинья» — родовой термин, le verrat —«хряк-производитель», 1а truie —«свиноматка» — последнее из porcus troianus). Корень, содержащийся в обозначении «хряка-производителя», uerres, и здесь, как и во фрагменте «бык — корова», означает «оплодотворяющая влага»,— индоевропейское *uer-os, *uer-s-. Он же представлен в греч. herse ([F]Epcrr|) — «благотворная роса, оплодотворяющий дождь», — как известно, Зевс, например, часто являлся в виде такого дождя к своим любовницам; в другом значении это греческое слово означает «молодняк рогатого скота — ягнята и т. п.».
Это семантическое схождение двух первоначально различных корней, *uegH- и uer-s-, и есть пример «концептуализированной области», — понятия, которое мы ввели выше. Впрочем, некоторые авторы считают эти два корня изначально тождественными, т. е. одним и тем же корнем с различными морфологическими «детерминативами».
Таким образом, в конечном счете, французское и немецкое обозначение «быка» не только не «произвольны» и не «случайны», но, более того, они в некотором смысле тождественны: и то и другое восходит к устойчивой культурной реальности индоевропейской культуры — к представлению о домашних животных как
69
Вводные статьи
о некоторой трехчленной организации. Можно даже сказать, что это представление — одна из констант индоевропейской культуры.
Но что же мешало Ф. де Соссюру сделать то же наблюдение и отказаться от своего тезиса о произвольности и случайности языкового знака в отношении к обозначаемой вещи? (Или, по крайней мере, отказаться от столь плохо подтверждающего этот тезис примера?) Уж, конечно, не отсутствие этимологических данных (хотя данные, использованные нами выше, являются результатом новейших исследований).
Этому препятствовало, это «блокировало» другое положение его теории, тесно связанное с первым, — запрет привлекать исторические данные, требование жесткой синхронности, или «синхронии». Разумеется, эти два положения в то же время поддерживают друг друга. Концепция де Соссюра, как, по меткому выражению А. Мейе из его рецензии на книгу де Соссюра, и сам язык в представлении Соссюра, — «это система, ой tout se tient где все держится друг за друга ». Это одна из определяющих черт соссюрианской парадигмы.
Концепция Ф. де Соссюра построена в некотором смысле так же, как «well made play», «хорошо сделанная пьеса» на сценах его эпохи — вспомним французских драматургов Сарду («Тоска») или Скриба («Адриенна Лекуврер») — жанр, столь любимый одними и столь ненавидимый другими (например, Бернардом Шоу).
Но мы живем в другую эпоху и мыслим в другой парадигме. И мы располагаем другим материалом. Эволюционные ряды разного рода — вот главный материал, который противоречит положению Ф. де Соссюра. Продолжим их рассмотрение.
Д) Синонимизация «слов» и «вещей» в духовной культуре. Дальнейшее развитие понятия «концептуализированной области (сферы)»
Синонимами называются слова, сходные по значению или по смыслу (концепту). Но выше мы уже подметили такие случаи, когда вещь — в той мере, в какой вещь может иметь «смысл» — по этому своему смыслу сближается с каким-либо словом. Рассмотрим теперь это явление подробнее.
Начнем с развернутого примера (он ранее приводился в совместных работах автора этих строк и С.Г. Проскурина). В некоторых индоевропейских языках имеется тесная семантическая связь, «сцепление смыслов», между понятиями «дерево» и «середина». Прежде всего она отмечается в корне и.-е. *medh-, который дает, с одной стороны (например, в балтийских языках), слова со значением «дерево» или «лес» — лит. medis «дерево», латыш, meis «лес», а с другой стороны, например, в рус. — межа «середина, граница
70
КОНЦЕПТ
между двумя участками земли» и сам предлог рус. между (пра-слав. *тесН-).
Как можно объяснить эту семантическую связь? 1
Во-первых, ее нельзя объяснить «случайным» выбором признака или «случайным», «индивидуальным» развитием данного и.-е. корня. Дело в том, что точно такая же связь представлена в другом и.-е. корне *u(e)idh- «делить на два», а также в сочетании двух корней в одной основе — *ui- «между, отдельно от» + ’Чего — суффикс сравнительной степени прилагательных и парных предметов (ср. лат. al-ter «один из двух, другой»). Об этом свидетельствуют, с одной стороны, ирл. fid «дерево», др.-англ, widu, wudu, совр. англ, wood «лес», а с другой стороны, лит. vidus «средний», и, кроме того, лексемы, где прямо сочетаются оба значения: лит. viduolis «дерево с сухой серединой, но еще живое, зеленое», др.-исл. vid, vidr «отдельно, напротив (о предметах)» и vidr «дерево— межа» или «лес, разделяющий поселения» (Johannesson A. Islandisches etymologisches Worterbuch. Bern: Francke, 1956, s. 168).
Но, с другой стороны, эту семантическую связь нельзя объяснить и какой-то всеобщей, универсальной семантической закономерностью, в соответствии с которой понятия «дерево» и «середина» должны были бы всегда и неизбежно ассоциироваться, — наподобие того, например, как, согласно закономерностям, открытым М.М. Покровским, всегда и неизбежно ассоциируются понятия «сосуд» и «содержимое сосуда» (ложка масла)", «граница пространства, линия» и «вся данная площадь пространства» (круг сыра, круг людей), и т. п. Данная связь далеко не универсальна, поскольку она не отмечается не только у народов неиндоевропейской группы языков, но и у других индоевропейских народов вне отмеченного ареала.
Конечно, сразу, как только было обнаружено это явление в этимологии слов, было высказано мнение (еще в 1920-е гг. литовским языковедом К. Бугой), что эта связь понятий объясняется особым делением земли у некоторых народов — наделы разделялись деревом или леском. И это, несомненно, имеет место. Однако, это объяснение действительно лишь для бытовой сферы жизни. Новейшие наблюдения показали, что отмеченное явление распространено преимущественно в тех ареалах индоевропейской культуры, где засвидетельствован культ дерева и мифологический мотив, мифологема «мирового дерева». «Мировое дерево» — это символ середины мира: огромное дерево, растущее в середине мира, соединяет «нижний мир» (преисподнюю), «средний мир» (мир людей) и «верхний мир » (мир богов; правда, существование этого мотива у славян среди некоторых исследователей вызывает сомнения).
Поэтому, на основании подобных наблюдений, помимо понятия «концептуализированной области» в нашей концепции вводится
71
Вводные статьи
важное понятие «синонимизации», которое имеет два разных смысла, связанных между собой: 1) синонимизация разных корней слов, 2) синонимизация «слов» и «вещей».
Под синонимизацией в первом смысле понимается схождение двух разнокоренных слов (или, в плане этимологии, двух разных корней), по происхождению никак между собой не связанных, но становящихся синонимами внутри данной концептуализированной области. Это явление и оказывается тем фактом, который противостоит положению Н.Я. Марра о скрещении слов и, в конечном счете, о скрещении языков в целом.
В самом деле, по Марру, факт синонимизации, т. е. схождения семантического, схождения сем или смыслов слов в целом, — признается. Но Марр дополняет это положение, вполне отвечающее фактам, другим положением — о непременном схождении также корней слов и слов в целом, которое — будто бы — сопровождает всякое семантическое схождение. К тому же Марр понимает схождение очень широко и неопределенно — как схождение слов и по функции (функциональная семантика), и в силу контактов племен, этносов («скрещения»). Примером последнего служит известное марровское объяснение коми-зырянского наименования земли — muzem, которое, будто бы, происходит из сложения исконного имени земли у коми — ти и имени земли земъ или корня зем- у русских, контактировавших с коми. Наличие двух синонимов завершается, по Марру, их соединением, «скрещением», в одном слове (или в одном корне). Отсюда, анализ — Марр называет его «палеонтологическим анализом» языка и речи — должен вскрыть такие соединенные разноэтнические элементы.
Марр доводит этот принцип до предела, пытаясь найти абсолютно конечные элементы, принадлежащие четырем древним племенам, для которых каждый из этих элементов, по мнению Марра, служил самоназванием. Таким образом, четыре племени — четыре элемента: «сал», сохраненный в названии «сармат», «бер» — в названии «и-бер» (Иберия), «ион» — в названии «ион-яне» (Иония, область в Древней Греции), «рош» — «эт-руск» (Марр Н.Я. Язык// Язык и история: Сб. первый. Л., 1936, с. 21). Таков пресловутый «анализ по четырем элементам» Н.Я. Марра. »
Однако само явление «синонимизации» в его основе подмечено Н.Я. Марром верно и должно быть сохранено, но ограничено. Приведем как пример рассуждение самого Н.Я.Марра как раз в ограниченной сфере — одного функционального ряда (или, в нашей терминологии, одной концептуализированной области). Речь идет о происхождении древнегреческого слова бсрца, арцата «повозка; боевая колесница».
Оно в этимологических исследованиях в настоящее время связывается с корнем и.-е. *аг- «соединять, скреплять», ср. гр.
72
КОНЦЕПТ
apaptoxco, лат. arma «орудие, оружие» и др. Однако не все в этой этимологии убедительно, — в частности наличие «густого придыхания», соответствия которому не обнаруживается в исходном корне и родственных словах. Предполагают, что это «придыхание», / Ь/ по законам строения греческого слова перенесено в начальный слог из /s/, имевшегося в суффиксе: *ar-smo > *har-ma (Ernout-Meillet, s.v. armus). Толкование Марра, во всяком случае, не более проблематично: он связывает это слово с именем племени сармат, harmat и с определенным тягловым животным, — а именно с лошадью. «Из греческих текстов видно, что этот вид телеги связан был с “лошадью”, у Гомера это двухколесная боевая колесница, везомая парой лошадей, и, что любопытнее, слово употреблялось у греков как бы по поэтической образности прямо-таки вместо упряжи животного — “лошади”: арцато^ трофетх; (Платон, Leg. VIII, 834 b), у Еврипида арцсшх xpecpetv (букв, «кормить повозки». — Ю.С.) “держать лошадей для бегов на колесницах”, но собственно это выступление подсознательного переживания («реликта». —Ю.С.) в речи того, что harma, собственно harmat, первоначально означало животное, именно впоследствии — “лошадей”, первоначально — “оленей”....Возникает вопрос: имеем ли самостоятельное скрещение в термине при нарицательном его использовании, будет ли это “телега”, или тем более палеонтологически усваиваемые (т. е. присваиваемые. — Ю.С.) ему значения “лошадей”, первоначально «оленей», или это целиком воспроизведение готового уже племенного названия, “сармат”, этнонимически использованного непосредственно, конечно, в доисторические времена — до появления на свете греков, во всех перечисленных значениях от тотемного животного, смотря по эпохам — “оленя”, “лошади”, вплоть до “телеги”, сначала бесколесной — “саней”, а затем и двухколесной — “колесницы” (Марр Н.Я. Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории [К увязке языкознания с историей материальной культуры]//Марр Н.Я. Язык и общество. Избр. раб. Т. III. М.—Л., 1934, с. 143—144).
Выражение «кормить повозки» — это, конечно, элементарная метонимия вместо «кормить лошадей, которых запрягают в повозки-колесницы», и на основе этого оборота вряд ли можно делать какие-либо далеко идущие выводы (это как раз пример произвольного обращения Н.Я. Марра с конкретными языковыми фактами). Но сама связь повозки как материального факта, как изобретения, с лошадью почувствована Марром правильно. Современные исследования показывают, что изобретение боевой повозки — колесницы было связано с приобретением нового мощного тяглового средства — лошади, которая заменила собой старое медленное тягловое средство — быка, вола. Воловьей, или бычь*ей, упряжке соответствует совсем другое техническое устройство того, что «тянется » —
73
Вводные статьи
самой повозки (см.: Кожин П.М. К проблеме происхождения колесного транспорта //Древняя Анатолия. М.: Наука, Гл. ред. вост, лит., 1985).
(Для полноты картины заметим, что дискуссия о происхождении имени народа сарматы, к сожалению, без учета гипотезы Н.Я. Марра, продолжается. О.Н. Трубачев устанавливает параллель между сармат и хорват, считая, что оба названия народов восходят к одной и той же индо-иранской праформе с чередованиями — *sar-ma(n)t-//*har-va(n)t- «женский, изобилующий женщинами» при архаическом, реликтовом обозначении женщины корнем sar-//har-. Эти имена могли быть названиями народов, у которых «много женщин», т. е., вероятно, количество женщин больше, чем количество мужчин, или, может быть, просто обозначениями народов с властью женщин, т. е. матриархатом, на фоне окружающих племен с системой патриархата. О.Н.Трубачев обратил также внимание на то, что оба названия связаны с приазовским ареалом, где локализовался миф об амазонках, женщинах-воительницах. — См.: Этимол. словарь слав, языков. М.: Наука. Вып. 8, 1981, с. 151. Другие гипотезы там же и в кн.: Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990, с. 33, а также здесь в ст. Русь, Россия...)
Итак, теперь мы имеем достаточно материала, чтобы определить общее понятие «концептуализированной предметной области» в языке и культуре. Под нею мы понимаем такую сферу культуры, где объединяются в одном общем представлении (культурном концепте) — слова, вещи, мифологемы и ритуалы (конечно, в каждом конкретном случае не обязательно должен наличествовать весь перечисленный набор этих сущностей).
В пределах отдельной «концептуализированной области» слово и ритуальный предмет, слово и мифологема, и т. д. могут особым образом семантически совмещаться — выступая заместителем или символизатором одно другого. Этот процесс концептуализации в сфере культуры мы называем «синонимизацией вещей и слов» (так синонимизируются «дерево» и «середина»).
«Концептуализированные области», синонимизация в указанном смысле, становятся одним из важных принципов группировок слов и «вещей» в новых представлениях о культуре — наряду с группировками по принципам «полей», «рядов», «тематических групп» и т. д. Именно в таких явлениях, принадлежащих одновременно языку и культуре, вскрывается глубокая мотивированность именований — неслучайность именований. Язык принуждает или, лучше сказать, не принуждает, а мягко и благотворно направляет людей в именованиях, присоединяя поименованное к самым глубинным пластам культуры.
И не проглядывает ли за этим нечто большее,«чем просто неслучайность? Некая целесообразность и цель? Некая телеология?
74
КОНЦЕПТ
Эти вопросы мы оставим на будущее. Но вот более актуальный вывод из сказанного выше: в культуре не только слова, но и материальные предметы могут нести духовный смысл; между духовной и материальной культурой нет резкой непереходимой границы. Далее мы будем рассматривать ряды концептов и ряды «вещей» как параллельные, на одних и тех же основаниях: в культуре нет ни чисто духовных концептов, ни чисто материальных вещей, каждое явление культуры имеет две эти стороны (см. также Культура). . .
Е) Концепты могут «парить» над концептуализированными областями, выражаясь как в слове, так и в образе или материальном предмете
Отмеченное в этом подзаголовке свойство вытекает как следствие из наблюдений, сделанных выше. Естественно, что материально это «парение» выражается в том, что концепт находится в некотором контексте — или тексте — любой природы. Ими может быть и изобразительный мотив, и сказание или миф (хотя бы словесно он пересказывался в бесчисленных разнообразных вариациях) и т. д.
Это положение, между прочим, налагает новые требования на работу этимолога: основой этимологии является не сопоставление парадигм и отдельных лексем (слов), а текст: подлинная и истинная этимология — всегда в тексте.
Отдаленные основы для такого современного понимания концептуализированной области и текста были намечены еще в работах Э. Бенвениста 1950-х гг. Во французском языке имеются два глагола voler — voler «летать» и voler «красть». «Сосуществование этих двух глаголов не должно, однако, вызывать у лингвиста желания совместить их в маловероятном единстве» (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, с. 333). Глагол в значении «летать» входит в обширное семантическое поле (ряд)— voleter «порхать», s’envoler «улетать», volatile «летучий», volaille «домашняя птица» и т. д., в то время как глагол в значении «красть» дает лишь одно производное — voleur «вор». Уже одно это ограничение заставляет предположить, что voler «красть» восходит к какому-то специальному употреблению первого глагола — «летать». Условием такого ^потребления явился бы такой контекст, где первый глагол, «летать», мог бы быть употреблен в переходной конструкции. Такой контекст действительно обнаруживается в языке — и одновременно в ритуале — соколиной охоты: 1е fauconvo/e la perdrix букв, «сокол летит куропатку», т. е. «сокол {летит и ловит} куропатку». Таким образом, сказали бы мы теперь, перед нами контекст, текст, ритуал, концептуализированная область, где понятия «лететь » и «хватать, похищать » совмещаются, синоними-зируются, а соответствующая лексема, voler, расщепляется на две — voler «лететь» и voler «похищать, красть».
75
Вводные статьи
Покажем теперь на одном примере, чем может быть концептуализированная область в собственном (узком) смысле этого термина, т. е. в непроизводственной сфере и вне эволюционных семиотических рядов. Мы имеем в виду реконструкцию, произведенную Н.Н. Казанским, текста поэмы древнегреческого поэта Сте-сихора (ок. 600 г. до н. э.) «Падение Трои». Долгое время от этой поэмы было известно только 9 слов. В 1967 г. на сильно поврежденном папирусе были открыты значительные, но разрозненные фрагменты поэмы. Н.Н. Казанский (как и некоторые исследователи до него) использовал при реконструкции скульптурное изображение того же сюжета на барельефе так называемой Илионской таблицы, где имеется указание, что изображение соответствует поэме Стесихора (см.: Казанский Н.Н. Проблемы ранней истории древнегреческого языка [языковая реконструкция и проблема языковой нормы]: Автореф. докт. дисс. Л., 1990, с. 19). Реконструкция оказалась удачной.
Но что представляет собой сюжет, восстанавливаемый, с одной стороны, на основе письменного текста, а с другой, на основе скульптурного изображения? Очевидно, не что иное, как последовательность некоторых образов, или представлений, или эпизодов, воплощенных не исключительно в языковой форме, а в двух формах — языковой и изобразительной. Таким образом, сама последовательность представлений, эпизодов и т. д. (как бы ни называть эти компоненты последовательности) есть устойчивая совокупность некоторых концептов, или микромотив, — отдельная малая концептуализированная сфера.
В этом смысле также мы употребляем термин «концептуализированная область».
Вернемся теперь, однако, к основной форме концептов, языковой, — к слову, к словосочетанию и прежде всего к имени.
Ж) Два важных типа концептов — «рамочные понятия» и «понятия с плотным ядром». Языковая форма концептов
Различие между этими двумя типами не является априорным, а вытекает из наших наблюдений (хотя, как мы далее увидим, оно имеет под собой и некоторые априорные основания). Чтобы не приводить здесь снова большой материал, попросим читателя обратиться к статьям Цивилизация и Интеллигенция. Оба эти концепта являются примерами «рамочного типа». У каждого из них есть некоторый основной, актуальный признак (или некоторая небольшая совокупность таких признаков, — это различие здесь не существенно), которое, собственно, и составляет главное содержание концепта. В случае «Цивилизация»— это «определенное благоприятное во всех отношениях (каких именно — можно далее определять) состояние общества». В случае «Интеллигенция» — это «социальная
76
КОНЦЕПТ
группа, заявляющая себя как носитель общественного сознания всего общества».
Возникновение концепта как «коллективного бессознательного» или «коллективного представления» — в приведенных примерах это то содержание, которое описано в кавычках, — результат стихийного, органического развития общества и человечества в целом. В данных примерах это содержание и составляет «рамку». Но далее эти концепты, собственно — их «рамка», могут «примериваться», «накладываться» на то или иное общественное явление, в данных случаях — на то или иное общество (причем другие исключаются), на ту или иную социальную группу (причем другие также исключаются). Здесь мы имеем дело с другим процессом, который вряд ли можно назвать «органическим» или стихийным. Это есть процесс социальной оценки, подведения под норму, под норматив, процесс, связанный с сознательной деятельностью общественных сил и даже с их борьбой.
Здесь возможна дальнейшая градация, или классификация, так как уже два приведенных примера различны. В случае с «Цивилизацией» никто, кажется, никакая общественная группа не борется специально за то, чтобы связать этот концепт с той или иной определенной страной мира и исключить остальные (впрочем, некоторые попытки в этом отношении делались идеологами «коммунистической цивилизации» как высшей цивилизации — см. в указ. ст.). В случае же с «Интеллигенцией» одни общественные силы пытаются «натянуть» этот концепт на одни общественные группы или классы, в то время как другие пытаются «стянуть» его с этих групп или даже вообще объявить сам концепт «не существующим» (см. в указ. ст.). Но это различие определяет не разное существо дела в этих двух концептах, а лишь их важность для общества — их различные социальные ранги. Концепт «Интеллигенция» с этой точки зрения должен получить в современной русской духовной жизни, конечно, более высокий ранг, чем концепт «Цивилизация».
Конечно, могут сказать, что не только концепты, которые мы назвали «рамочными», отличаются этой особенностью, что многие, а может быть и все, духовные концепты имеют некоторое идеальное содержание (что, собственно, и составляет сам концепт), которое можно «примеривать» к разным конкретным социальным или личным явлениям. При этом такие явления «подводятся» под концепт или же, напротив, такое подведение не удается. Так, мы говорим, например, что «это (какое-то конкретное нечто) есть Любовь », а «вот это (другое нечто) — не Любовь». Точно так же можно говорить о неких явлениях как «Вере», а некоторые другие исключать из подведения под этот концепт как «суеверия», и т. д. и т. п. Однако между этими концептами и концептами первой группы, «рамочными», есть существенное различие. Вторые, т. е. «Любовь», «Вера»
77
Вводные статьи
и т. п. культурно значимы в своей целостности, во всем своем составе признаков, и отвлечение одного из них в качестве «рамки» концепта, хотя и возможно, но есть лишь искусственная логическая процедура. В первом же случае, напротив, «рамка» и есть основное содержание концепта в силу которого концепт и является культурно и социально значимым, — высшая точка его развития.
Указанное различие двух типов является, таким образом, — подчеркнем еще раз, — результатом эмпирических наблюдений (они продемонстрированы далее в статьях настоящего Словаря). Но это различие может быть поставлено в параллель с некоторыми философскими соображениями о разделении понятий на две группы — понятий априорных и понятий апостериорных (опытных или эмпирических).
Впервые в отчетливой форме это различие в европейской философии Нового времени возникло, по-видимому, в дискуссии между Лейбницем и Локком, собственно — в тезисе Лейбница против Локка. Лейбниц (1646—1716) в своем сочинении «Новые опыты о человеческом разумении» (здесь цит. по изд.: Лейбниц. Соч. М.: Мысль, т. 2, 1983, с. 49) писал: «Это приводит к другому вопросу, а именно к вопросу о том, все ли истины зависят от опыта, т. е. от индукции и примеров, или же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если некоторые явления можно предвидеть до всякого опыта по отношению к ним, то ясно, что мы привносим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины» (с. 49).
Далее это различие было непосредственно воспринято и развито Кантом (без ссылки на Лейбница): «Понятие бывает или эмпирическим или чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет свое начало исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности), называется notio. Понятие, состоящее из notiones и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или понятие разума. Для тех, кто привык к такому различению, невыносимо, когда представление о красном называют идеей. На самом деле это представление не есть даже notio (рассудочное понятие)» (Кант. Критика чистого разума. Отд. II. Трансцендентальная диалектика. Кн. I. О понятиях чистого разума; разд. 1//Кант. Соч. в 6 томах. М.: Мысль, т. 3,1984, с. 354). «Чистое понятие» здесь Кант выражает немецким термином der reine Begriff или латинским notio, последнее восходит этимологически к слову nota «заметка, пометка» и тем самым представляет среди чистых понятий низшую ступень, а высшей является «идея», которое Кант иначе называет «трансцендентальным». К «чистым, или априорным» понятиям с этой точки зрения относятся понятия «единственность», «множественность» и Т. п., а также «число» (см. ст. в данном Словаре). К «эмпирическим, или
78
КОНЦЕПТ
апостериорным» понятиям относятся понятия «позвоночное (животное)», «кошка», «собака», «удовольствие», «любовь» и т. п.
Интересно, что понятие «Цивилизация» некоторые исследователи (напр. Р.Дж. Коллингвуд) также относят к «трансцендентальным», а понятие «Любовь» мы относим к «эмпирическим». Таким образом, эти результаты фактических исследований совпадают с кантовским философским различением.
Попутно — заметим лишь в виде примечания — сказанное здесь позволяет поставить вопрос о форме понятия, или концепта. Лейбниц (в указ, соч.) считал, что то, что позднее, по Канту, стали называть «чистыми понятиями», может выражаться не только в форме отдельного слова — термина, но и в форме пропозиции, высказывания или предложения. Лейбниц применял в этом втором смысле греч. термин, восходящий к школе Стоиков, — prolepsis (лр6ХтЦ|пд). Но большинство исследователей с тех пор все же считает, что собственной формой понятия, или концепта, является слово-термин, тогда как пропозиция, или высказывание, — это несобственная его форма, некоторая эквивалентная (более или менее) трансформация. Последняя форма, пропозиция, или высказывание, — это, скорее, собственная форма «идеи». Таким образом, «концепт» и «идея» — различные мыслительные образования, — также и в нашем Словаре.
Оригинально сформулированное, можно сказать «красиво сформулированное», различие между идеей, понятием, словом принадлежит о. Сергию Булгакову в работе «Философия имени» (писалась в 1930—1949-е гг., опубликована в 1953 г. в Париже: YMCA—Press). Как и Лейбниц, Булгаков — справедливо — считает, что есть различие между теми мыслительными категориями, которые могут выражаться как в форме слова, так и в форме пропозиции, и остальными. Первые Булгаков называет «идеями» в отличие от «понятий»: «Идея не потому может быть высказываема о многом, что она абстрактна, и потому, как понятие, может применяться ко всему, что входит в его объем. Последнее есть только частный случай, осуществление того, что дано в сказуемом, как таковом. Но это свойство идеи связано не с абстрактностью или объемом (см. об объеме понятия в противопоставлении его признакам и смыслу в начале нашей ст. — Ю.С.), но со сказуемостью, которая всегда и по существу содержит идею. И то самое имя существительное (грамм.), которое только что было конкретным в качестве субъекта, подлежащего, превращаясь в сказуемое, идею, принимает характер всеобщности: напр., волк. Идеи не бывают абстрактны или конкретны (таковы бывают понятия, логические препараты идей), они всегда суть безобъемные, чистые смыслы» (с. 74).
Пожалуй, с этим нужно согласиться: и концепты, как булгаковские «идеи», тоже, по-видимому, следует рассматривать как безобъемные (в отличие от понятий), чистые смыслы.
79
Вводные статьи
Но другое положение С. Булгакова вряд ли точно. Во всяком случае, если у идеи много форм, в том числе и предикативная, высказывание, пропозиция, то у концепта одна главная форма — слово или словосочетание, равное слову, — имя. На это наше представление хорошо ложится штрих, брошенный Булгаковым: «Идеи суть словесные образы бытия, имена — их осуществление» (с. 60).
3) Еще один важный тип — концепты о человеке. Особое проявление времени в эволюционных рядах концептов л
Начнем опять с одного примера. Около половины XV в., — пишет В.О. Ключевский (Курс русской истории. Ч. 2. //Ключевский В.О. Соч. в 8 т. Т. II. М.: Гос. изд-во полит, лит., 1957, с. 25—27), подвизался в основанном им монастыре инок Пафнутий Боровский, «один из самых своеобразных и крепких характеров, какие известны в древней Руси»; его колоритные рассказы, записанные слушателями, дошли до нас. Между прочим Пафнутий рассказывал, как в 1427 г. на Руси был великий мор, мерли «болячкой-прыщем», возможно, это была чума. Обмирала тогда одна инокиня, но не умерла, а выздоровев, рассказывала, кого видела в раю и кого в аду, и слушатели находили, что это соответствует жизни этих людей, что это правда. В раю она видела князя Ивана Даниловича Калиту, который всегда носил за поясом мешок с деньгами, из которого щедро подавал нищим. «Подходит раз ко князю нищий и получает от него милостыню; подходит в другой раз, и князь дает ему другую милостыню; нищий не унялся и подошел в третий раз; тогда и князь не стерпел и, подавая ему третью милостыню, с сердцем сказал: «На, возьми, несытые зенки!» «Сам ты несытые зенки, — возразил нищий, — и здесь царствуешь, и на том свете царствовать хочешь». Это тонкая хвала в грубой форме: нищий хотел сказать, что князь милостыней, нищелюбием старается заработать себе царство небесное». «Видела еще инокиня в аду литовского короля Витовта в образе большого человека, которому страшный черный мурин (бес) клал в рот клещами раскаленные червонцы, приговаривая: “Наедайся же, окаянный!”». Добродушный юмор, продолжает Ключевский, которым проникнуты эти рассказы, не позволяет сомневаться в их народном происхождении. Не смущайтесь,хронологией рассказа, не останавливайтесь на том, что в 1427 г. инокиня даже в аду не могла повстречать Витовта, который умер в 1430 г. У народной памяти своя хронология и прагматика, своя концепция исторических явлений. Народное сказание, забывая хронологию, противопоставляло литовского короля, врага Руси и православия, Ивану Даниловичу Калите, другу меньшой, нищей братии, правнук которого Василий Дмитриевич сдержал напор этого грозного короля на православную Русь. Народная мысль живо восприняла эту близость обеих властей, княжеской и церковной, и внесла участие чувства в
80
легендарную разработку образов их носителей» (выделение в тексте мною. — Ю.С.).
То, что, отмечает здесь Ключевский, «у народной памяти своя хронология», — по существу свойство всех концептов. Во всех концептах складываются, суммируются, идеи, возникшие в разное время, в разные эпохи, — историческое время, «хронология», вообще не играет при этом роли. Важны лишь ассоциации, сложения гармонирующих друг с другом идей (в концептах — «семантических признаков»). В образах людей это обстоятельство, несоответствие реальной хронологии, лишь выступает наглядно, делается особенно заметным в силу того, что сами люди хронологически «точно датированы». Люди живут в реальном, историческом времени, идеи — в ментальном времени или, быть может, вне времени вообще (см. далее Быть, Существовать; Время; Ментальные миры).
И) О границах познания концептов
Границы эти обнаружились как «сверху» — в сфере абстрактных определений, так и «снизу» — в сфере индивидуального опыта.
Начнем «сверху». Идея, которая способна испугать буржуа и обывателя, состоит в том, что носитель языка в принципе не может знать значений слов своего языка. Разумеется, понимание этого афоризма (а в действительности он восходит к одной платоновской идее) зависит от понимания — далеко не банального — слов «значение» и «знать», о чем дальше и пойдет речь. Но прежде подтвердим документально, что эта идея действительно существует.
«Если какой-либо естественный язык, например английский, состоит отчасти из синтаксиса и семантики, то, согласно теории синтаксиса и семантики Монтегю, английский язык таков, что никакой природный носитель английского языка не может знать английского языка» (Холл-Парти Барбара. Грамматика Монтегю, мысленные представления и реальность /Пер. с англ. //Семиотика. Сост. Ю.С. Степанов. М.: Прогресс, 1983, с. 285). Кое-кто может сказать, что такое может произойти с английским языком, но никак не с русским и не в России! Однако мы обсужаем проблему в общей форме, и «грамматика Монтегю» — как раз одно из лучших теоретических описаний, приложимых ко всякому язьусу.
Отдаленное предчувствие этой идеи заключалось уже в открытии «относительности значения» —открытии понятия «значимость» (valeur), сделанном уже упомянутым выше швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром. Если «значение » (как мы сказали уже в начале этой ст.) — это указание словом на предмет или класс предметов, то «значимость» — это не прямое указание на предмет или класс, а относительное значение слова — выделенная ему часть семантического поля, зависящая от распределения значений между наличными в этом поле словами. Например, значением русского слова
81
Вводные статьи
зеленый является, как оно определено, например, в Словаре под ред. Д.Н. Ушакова, «цвета зелени, травы, листвы». Значимостью же слова зеленый будет нечто иное — «часть спектра, отграниченная частями, закрепленными за словами желтый и голубой». Уже при внимательном анализе понятия «значимость» (в свое время такой анализ не был проделан) можно было предвидеть, что с увеличением группы слов, определяющих значимость того или иного отдельного слова, говорящий может оказаться не в состоянии знать всю группу, а следовательно, он не будет знать и значимостей каждого отдельного слова.
Дальнейшее развитие этого понятия в лингвистике и логике пошло как раз по пути расширения групп (множеств, ансамблей) единиц, определяющих понятие значимости и значимость каждой отдельной единицы. Логически определенное понятие значимости стало называться «интенсионалом». Интенсионал — это другой термин, синоним для того, что в начале этой статьи мы назвали смыслом (дальнейшее по этой линии см. в ст. Язык).
Но почему эта идея — «платоновская»? На это отвечают заключительные строчки упомянутой статьи Б. Холл-Парти: «Итак, мы пришли к выводу, что интенсионалы лексических единиц — это не мысленные сущности и они не фиксируются свойствами психики носителей языка. ... Интенсионалы сами по себе, как функции от возможных миров к объектам различного вида, являются абстрактными объектами, могущими существовать независимо от людей, подобно числам» (с. 296). — Но это и есть платоновская идея (см. далее Число, Счет).
Посмотрим теперь на границу, пролегающую «снизу». Мы уже видели на примере русских концептов «23 февраля» и «8 марта», что богатство ассоциаций (количество признаков, содержание понятия) тем больше, чем уже круг людей, использующих данный концепт во всех его «слоях»: самое ограниченное содержание — в общерусском употреблении, это просто «мужской праздник» и «женский праздник»; более насыщенные ассоциации у военных, еще более богатые — у военных старшего поколения, но круг таких людей значительно уже предыдущего, и т. д., — пока мы не дойдем до коллективно-группового, далее семейного и, наконец, интимно-личного круга ассоциаций. Это уже не может быть описано в словаре, а иногда не может быть описано и вообще, в принципе — неописуемо.
Рассмотрим, пока только предварительно и лишь в виде примера, концепт «Вера» (см. полнее в ст. Вера). Мы имеем в виду веру в религиозной сфере.
«Вера » — концепт уникальный, поэтому, хотя и здесь мы могли бы пойти рутинным путем и начать с определения «встречаемостей» слова (его дистрибуции), избавим себя и читателя от этого и начнем сразу с категорий. Некоторые исследователи концептов (и некото
82
КОНЦЕПТ
рые авторы толковых словарей) подводят концепт «Вера» под категорию «религия». Так, например, во французском словаре «Petit Larousse» («Малый Ларусс»): «Вера (la foi) — уверенность в выполнении обязательств; верность обязательствам; убежденность в истинах религии» (это вообще путь, характерный для западного христианства — определять «веру» через догмы религии). Но здесь категория определена вряд ли верно: строго говоря, «Религия» не является категорией для концепта «Вера». Сравним два вопроса, обращенные к индивиду, к отдельному человеку: «В чем твоя религия? » и «В чем твоя вера?». Ответ на них будет различный, и на первый вопрос вряд ли будет дан содержательный ответ вообще: «моя вера» понимается каждым человеком; напротив «религия» — это понятие из концепции исследователя или богослова.
Удачнее определяется «Вера» в словаре С.И. Ожегова: «1. Убежденность, уверенность в ком-н. или в чем-н. Вера в победу; Вера в людей. 2. Убежденность в существовании бога. 3. То же, что религия ». Здесь «Вера» не подводится под категорию «Религия» и вообще не подводится под какую-либо категорию, ведь «убежденность» — это не категория, а обозначение внутреннего чувства. Таким и является концепт «Вера»: это есть внутреннее состояние человека, каждого отдельного человека.
Как же описать это состояние? Никак. Здесь — предел научного познания и описания концепта. И эта точка зрения в точности совпадает с положением православной теологии об апофатизме — отказе от словесных определений. «Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности» (Лос-ский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. [1944 г.]//Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 35; Владимир Николаевич Лосский, 1903—1958, русский богослов и философ в эмиграции, сын знаменитого русского философа Николая Онуфриевича Лосского, автор лучших трактатов о системе православного богословия, составивших названную книгу.)
Можно подумать, что так обстоит дело только в данном, уникальном случае, т. е. только в концепте «Вера ». Но нет, концепт «Вера» лишь наиболее показательный случай, именно потому, что он всесторонне обследован в разных системах — логической, теологической, философской (см. далее Вера; Двоеверие в данном Словаре). Точно такой же предел обнаруживаем мы и во всех духовных концептах, возьмем ли мы Уют; Любовь; Правда и Истина и что бы то ни было еще, всюду мы можем довести свое описание лишь до определенной черты, за которой лежит некая духовная реальность, которая не описывается, но лишь переживается.
Здесь — предел описания вообще и этого Словаря в частности.
83
Вводные статьи
КОНСТАНТА. Константа в культуре — это концепт, существующий постоянно или, по крайней мере, очень долгое время. Кроме этого, термину «константа» может быть придано и другое значение — «некий постоянный принцип культуры». Мы начали эту вторую тему в книге: Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия (М.: Наука, 1993). Принцип создания алфавитов — «алфавитный принцип», проецирующийся далее в различных культурах на представления оо устройстве мира, может быть отнесен как раз к константам-принципам (см. здесь отчасти в ст. Число, Счет и Письмо, Алфавит). Но в настоящем Словаре мы рассматриваем константу в первом значении — как постоянно присутствующий концепт.
Концепты — и это одно из существенных разделений — могут быть подразделены на «априорные (доопытные)» и «апостериорные (опытные, эмпирические)». Согласно Лейбницу и Канту, концепты первого типа существуют в силу устройства человеческого ума — это такие концепты, как «единичность », «множественность », «число» и т. п. Согласно некоторым современным исследователям, к априорным концептам должны быть отнесены также «значимости» слов естественного языка (интенсионалы), а также такие концепты, как «Цивилизация». Апостериорные концепты культуры — это «Любовь», «Вера», «Радость», «Свои» — «Чужие», «Роднаяземля», «Действие», «Ремесло» и мн. др. (см. Концепт, «Ж»).
Можно было бы предположить, что абсолютными константами являются как раз концепты первого рода — в силу того, что они составляют неотъемлемую принадлежность ума. Но наш материал показывает, что не менее постоянны — в своем ядре — и концепты второго рода. В данном Словаре все базовые концепты рассматриваются как константы.
А теперь приведем некоторые сведения из истории самого понятия «константа » в гуманитарной сфере. Сразу нужно сказать, что здесь этот термин редок. Й, пожалуй, упомянутая книга и данный Словарь — это первые последовательные попытки утвердить его в этой сфере.
А) Константа как принцип
В этом значении термин «константа» впервые, насколько мне известно, был употреблен французским исследователем западноевропейской философии (с католических позиций) Этьеном Жильсоном (Etienne Gilson, 1884—1978), и даже вынесен им в подзаголовок его книги: «Linguistique et philosophic. Essai sur les constantes philosophiques du langage ». Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1969. Но фактически Жильсон применял это понятие уже гораздо раньше, и его знаменитая «История философии в средние века. От на-
84
КОНСТАНТА
чал патристики до XIV в.» (1922 г.) пронизана понятиями констант, одной из важнейших является там следующая: философия развивается в лоне теологии. В лингвистику понятие «константа » было введено тончайшим анализом Э.А. Макаева в его ст. «Отбор констант для построения типологической грамматики германских языков» в кн.: «Структурно-типологич. описание современ. германских языков». М., Наука, 1966, с. 34—43.
Б) Константа как концепт
В этом значении, но без самого термина, понятие «константа» впервые ясно выражено в философии Нового времени Лейбницем в «Новых опытах о человеческом разумении» (1703—1704 гг.). Полемизируя с Локком, Лейбниц уже в предисловии говорит: «Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании св. Павла к Римлянам (II, 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах. Историки называли эти принципы prolepseis, т. е. основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Математики называют их общими понятиями...» (Лейбниц. Соч. в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1983, с. 48).
Правда, в словесной формулировке Лейбниц говорит лишь о «принципах», но его примеры показывают, что он имеет в виду так-, же и «концепты».
Подчеркнем еще раз, что в настоящем Словаре под константами мы понимаем устойчивые концепты культуры, независимо от того, являются ли они «априорными, доопытными» или «опытными, эмпирическими». Различие между теми и другими, конечно, существенно, — но это уже предмет отдельных статей этого Словаря.
МИР	.
«СВОИ» и «ЧУЖИЕ»
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ РУСЬ, ЮССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ ЮДНАЯ ЗЕМЛЯ
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ - ЕВРАЗИЯ)
МИР. С точки зрения семантики, в современном русском языке — два слова мир, считающихся омонимами: 1) мир — вселенная, система мироздания как целое; 2) мир — согласные отношения, спокойствие, отсутствие войны, ссоры. Кроме значений, их разделение основывается на грамматике (первое из них имеет мн. ч. миры, а у второго мн. ч. нет) и на старинной русской орфографии («мир—вселенная» писалось с «и» десятиричным — Mip®, а «мир—согласие» с «и» восьмеричным — мир®}. Однако все эти различия возникают, в разных последовательностях и в разных сцеплениях одно с другим, довольно поздно (так, в написании на протяжении всего древнерусского периода оба значения постоянно смешиваются и изображаются и так, и эдак, чаще через «и »). Первичным же фактом является именно совмещение двух значений в одном слове. И особая черта русской культуры — в том, что она в определенной мере сохраняет это совмещение, сменившееся в других европейских культурах более резким разделением. Вообще же, соединение двух рядов представлений — «Вселенная, внешний мир» и «Согласие между людьми, мирная жизнь » — в одном исходном концепте постоянно встречается в культуре, это одна из констант культуры (см. Константа и здесь ниже). Ядром этого соединения является концепт «Свои» в противопоставлении «Чужим, чужому». «Мир» в древнейших культурах индоевропейцев — это то место, где живут люди «моего
86
МИР
племени», «моего рода», «мы», место, хорошо обжитое, хорошо устроенное, где господствуют «порядок», «согласие между людьми», «закон»; оно отделяется от того, что вне его, от других мест, вообще— от другого пространства, где живут «чужие», неизвестные, где наши законы не признаются и где, может быть, законов нет вообще, где нам страшно. Поэтому в данном Словаре статья о концепте «Мир» тесно связана со статьей «Свои» — «Чужие». Концепт «Мир» в культурном отношении является производным от концепта «Свои»— «Чужие», в нем соединяются компоненты-концепты «Место (пространство)», «Свои, свой народ » и «Закон, законность », а следовательно, в той или иной степени также и концепт «Мораль, этика». Ведущим все же оказывается понятие «место, пространство», а все остальные — или производными от него или присоединенными к нему. Важны поэтому конкретные способы их соединения, и способы эти различны. Мы рассмотрим несколько таких способов, т. е. несколько концептов «Мир» в индоевропейских культурных ареалах.
Далее эта словарная статья строится по следующему плану: А) Концепт «Мир — обжитое пространство» и его производные в древних индоевропейских культурах (по данным главным образом этимологии относящихся сюда слов); Б) Христианская картина мироздания; В) Пространственное расширение первичного концепта. Топология мира; Г) Ментальное расширение первичного концепта и появление концепта «Миры — Вселенная, Универсум»; Д) Вопрос о «населении мира» — реология; Е) Вопрос о «времени мира» — хронология (1) «Время мира » в предыстории концепта; 2) Развитие концепта «Время» в архаических культурах. Три типа времени — «циклическое», «разом данное», «линейное»; 3) Два представления о позиции человека во времени — «прошлое позади нас», «прошлое перед нами»; 4) Представления о «времени мира» в христианстве). Пункт «Е » переходит в отдельную статью Время. Вся статья Мир по содержанию переходит далее в статьи Мир (община); Город-посад; Мещанство.
А) «Мир — обжитое пространство»
В древнерусском языке это понятие выражается словом миръ, и тем же словом выражается понятие «согласие, покой, отсутствие вражды» (в обоих случаях встречается, хотя и реже, также написание Mipb, мгръ). Это, конечно, уже в древнерусском языке — два отдельных слова, омонимы. Но они восходят к одному и тому же слову, и их значения в ту эпоху остаются более тесно связанными, чем в наши дни. Не следует думать, что эта близость обеспечивалась только тогдашним пониманием мира в пространственном смысле («мир» — это «наш» мир, пространство, где живем «мы», «свои»).
87
МИР
Понятие «мира как покоя, как отсутствия вражды» было также еще довольно далеко от современного понимания мира в дипломатическом смысле, как отсутствия войны или прекращения войны; оно относилось прежде всего к «ладу» и «добрососедству» между «своими» — между теми, кто населял «мир» в первом смысле. Близость двух концептов заметна еще в XI в. Так, в «Изборнике» (сборнике) 1076 г. мы находим: в разделе «Св. Василия како подобает человеку быти» — ОтрлНЬНЫНХЪ И БрлТОЛЖБЬИ приЛбЖАТИ' съ кдинов'крьны-и<ии .иирш илгкти (лист 104, 11) —«Странствующим и братолюбивым людям (возможно, что эти два слова — определения одно к другому: тем странствующим, которые приходят с братолюбивыми намерениями) оказывать внимание; с единоверцами мир иметь», в греческом оригинале этому соответствует цеха xcbv oixetcov xrjg TUQTECog EtpriVE'UEi.v, т. e. «среди единодомных по вере жить в мире»; oixEtoi, oikeibi «живущие вместе, одним домом, свои» (пользуюсь изданием «Изборника 1076 г.» — М.: Наука, 1965). В другом месте того же «Изборника», в разделе «Ксенофонта еже глагола к сыно-ма своима» — ...осоужАКмыга бес прлвьды изьлсктл' ллнръ илгкитл съ всгкл\и (лист 110 оборот, 10—12) — «осуждаемым несправедливо (без правды) помогайте, мир имейте со всеми», здесь в греческом оригинале eipr|vr|v Suoxete, ешёпёп diokete —«стремитесь к миру» и «мир» — уже вполне в нашем современном смысле слова. (Такое же отношение между понятиями «мир, отсутствие вражды» и «мир, хорошо обустроенное пространство» возникает в первые века нашей эры на территориях, колонизованных Римом, — в «Романии», как их стали впоследствии называть. Покоренные народы приносили клятву мира по отношению к Риму, «мир» — рах. Но поскольку эти народы заселяли определенную территорию, этот же термин стал обозначением и этой последней — Pax romana, т. е. имело место такое концептуальное развитие: «римский мирный договор» => «римский мир» [в территориальном смысле].)
С другой стороны, и «мир как пространство» мыслится в древнерусской культуре в эту эпоху еще довольно конкретно, даже когда этим русским словом переводится греч. космос, хбст|до<; — «Афанасиевы ответы» («Изборник 1076 г.», лист 128 оборот, 10 и сл.): ЛЛоливъ БО СА къ Боу млврикии црь. ДЛ БЫ вь семь ллир’к КАЗНЬ пригалъ н л\оук^ гр'кхъ своихж дгкльл\л —«Молившись богу Маври-кий-царь, чтобы (Бог) послал ему казнь в этом мире за свои грехи», здесь в греческом оригинале «космос», а в русском переводе «сей мир», т. е. «мир земной», в противопоставлении «небесному», а как раз не «все мироздание», не «весь космос».
Наконец, в том же «Изборнике » встречаем и еще более конкретное употребление слова миръ — «земля», «окружающая нас природа », как перевод греч. piog, bios «жизнь »: Не весели са цвьтоуштими мирл сего- гако трлвьныи бо ксть цв'ктъ’ клико бо имь вьрпеши
88
МИР
толпко же оувАДлкть (лист 63 оборот, 2—4) «Не радуйся цветам в этой жизни, ибо это цветок на сено (тд ydp /opTtvov avi3<;), едва ты его коснешься, как он увянет» (Из «Наказания Исихия, пресвитера Иерусалимского»). Здесь уже «мир, жизнь» — в противопоставлении «отшельничеству, уходу от этого мира, от этой жизни», почти как в дальнейшем в выражениях в миру, в мире, жить в миру в противопоставлении к монашеству, в монашестве.
Таким образом, в XI в. в концепте и слове миръ еще довольно тесно соединены три в последующем далеко разошедшихся семантических компонента: 1) место, притом, собственно, не всякое место, а место на земле, вокруг нас; 2) покой, согласие; 3) жизнь. Глубокая, т. е. индоевропейская, этимология этих элементов вскрывает их исконное родство в концептуальной сфере. С одной стороны, какой-либо и.-е. корень, обозначающий «наше место», обозначает также и «мирная жизнь». С другой стороны, разные корни, обозначающие один из этих двух концептов, сходятся, «синонимизируются» в концептуальном смысле и начинают обозначать также и другой концепт. (Об этом явлении в общем виде см. Концепт, Культура.) Рассмотрим эти отношения, исходя из их компонентов.
1)	Концепт «место» в русском языке выражается и.-е. корнем *mei- «укреплять», в именном значении «столб, балка, деревянная постройка» (*moi-ro- «деревянная постройка»); с «зубными» расширителями корня, т. е. '"-ah-, *-d-, *-t-др.-инд. шё1Ы «столб, опо-
ра», латин. тё1а «конус, пирамида, собственно столб такой формы», др.-исл. meidr «дерево, балка, шест», литов, mietas «кол, столб», латыш. miets «то же»; в этот ряд входит и ст.-сл и др.-рус. лгЬсто (из *moit-to), первоначально означавшее укрепленное и освященное место (см. Pokorny 709—712; Черных I, 526); в дальнейшем эти значения разошлись, приведя, с одной стороны, к значению «укрепленное место, город» (ср. чеш. mSsto «место; исконно огороженное поселение с охраняемыми воротами» и misto «место; деревня, селение»), с другой, к значению «место, местоположение, пространство ».
2)	Тот же и.-е. корень *mei- «укреплять» дает и другой ряд производных — с расширителями, образованными звуками сонантного типа,---г-, -1-, -п- (а также с -t-); к этому ряду и принадлежит
др.-рус. миръ — от корня *тё}-//'л'тбГ//"'гш- с присоединением форманта -г; с формантом -1 от того же корня произведены рус. мил, милый, литов, mielas «милый», meile «любовь» и др. (Pokorny 712). Эта этимология и объясняет, и в свою очередь подкрепляется современными исследованиями о концепте «свои», «обитатели своей земли», что и составляет ядро концепта «мир»: это люди, связанные родственными, договорными или дружескими отношениями. В частном случае это «люди, милые друг другу (в этом этнографическом смысле)», — указанный частный случай зарегистрирован в двух видах, при разных корнях: при корне и.-е. "pri-, основа *priya—
89
МИР
гот. frijon «любить», совр. нем. Friede «мир»; при корне, указанном выше, — рус. мир (соотв. др. слав.) (см. ниже «Свои — Чужие»). От того же корня, что рус. мир, происходит имя древнеиндийского мифологического существа — бога Митра, в Авесте — Мйфра (так произносили это имя в России до революции, поскольку оно писалось через букву «фита» — ЛЛи^рл; в настоящее время принято единое Митра', в авестийском языке здесь произносится звук наподобие англ, глухого -th-); в языке Авесты это слово означает «договор», «согласие». Митра, согласно древнеиндийской мифологии, следит за исполнением договоров между людьми и, если договоры соблюдаются, охраняет границы земли, где живут такие люди, — это и есть ядро концепта «мир» в его древнейшем виде.
Такие же отношения прослеживаются в древнеиндийском языке при том же корне: minoti «укреплять» и minati 3-е л. «обменивает» и далее от последнего «заключает договор» (М. Mayrhofer. KurzgefaBtes etymol. Worterb. des Altindisches. Heidelberg: C. Winter. Lieferung 16, s. 634).
С другой стороны, при совершенно другом корне, и.-е. "ра-k- // *pag-, находим те же самые отношения. Первоначально этот корень значит «укреплять», различным способом — вбиванием кола, сваи; обнесением забором, оградой; соединением, скреплением вместе че-го-л. (Pokorny 787). Но он же получает и все другие отмеченные выше значения; так, лат. pango, paxi «вбивать, вколачивать», pagus муж. р. «столб», и далее отмеченное таким образом, т. е. «столбом, вехой», место — pagus муж. р. «сельская община», во многом аналогичная рус. «мир» — община, и pax, pacis жен. р. «мир, мирный договор, отсутствие войны».
3)	Третий компонент, концепт «жизнь », выражался другим корнем, но он входит в концепт «мир» на принципе «синонимизации», или «концептуализации», разных по происхождению корней (см. об этом принципе ст. Концепт). В древнерусском языке существовало еще одно слово для обозначения того же «пучка» концептов, что и два слова миръ, это слово гои. Правда, уже тогда это слово — исчезающее. И.И. Срезневский в своем словаре фиксирует его только в значении «мир, спокойствие» и рядом указывает производное гои-ло «успокоение, укрепление» (I, 541). Однако данные этимологии и сравнительной мифологии, комбинируясь, вскрывают и более глубокий архетип — «пространство, территория, где живут свои, где господствует мир, дружба и покой Иср., напр., Puhvel J. Comparative Mythology. Baltimore and London: The Johns Hopkins Univ. Press. 2d ed., 1989, p. 231): др.-инд. gaya-h «дом, двор, домашний быт»; литов, gajus «1) живучий; хорошо приживающийся (о растении, отростке), 2) ловкий в работе, проворный, живой». В древнерусском языке имеются еще два слова, восходящие к двум основным значениям слова гои\ из-гои, изгой «изгнанник из мира “своих” (см. об этом слове в
90
МИР
ст. Свои — Чужие) и гоило «живитель» обозначение «инструмента» с суффиксом орудия -ло, означающее «мужской детородный член». Ср., например: И повергши лещи (т. е. лечь) на ней и сЪмя изидеть, илии(х. е. ее) гоиломприкоснутися (Вопросы Кирика, 1136 или 1156 г. — Словарь XI—XVII вв., 4, 59).
Все эти древнерусские слова восходят в конечном счете к глаголу *gojiti «живить», представляющему собой каузатив к глаголу *giti «жить»; отношение между этими двумя глаголами такое же, как, например, между поить и пить, гноить и гнить, и т. п.
Итак, концепт «Мир» в древнерусской культуре восстанавливается как непосредственное продолжение архаического концепта «Мир»: (пространство, сравнительно небольшое, отграниченное от остального мира, где живут «свои», «мы», «наше племя», «наш род»; где все люди «милы» друг другу; где господствуют хорошие договорные отношения, лад, «мир», покой; это место, где процветает «жизнь», а может быть, где она была и «зарождена»).
Некоторые детали старинного русского быта прямо согласуются с таким представлением о мире. Прежде всего, сама ячейка русского быта — община—м!ръ (см. ст. Мир — община). Но также и более мелкие черточки деревенского быта. Так, например, в некоторых русских деревнях долго сохранялся обычай ставить посреди деревни столб. Это, конечно, прямое продолжение представлений о «мировом древе», Weltbaum, более полно сохранившихся у германских народов (см. ниже).
Но у русских представления о столпе-центре «нашего мира» сохраняются в нематериальной форме, в поговорках, например: Мир (община) столбом стоит (Даль В. Пословицы рус. народа. М.: Худ. лит., 1989, т.1, с. 353).
Сопоставим теперь эти представления с теми, которые засвидетельствованы в других ареалах индоевропейской культуры, прежде всего по данным языка — этимологии относящихся сюда слов.
В индо-арийских языках для понятия «Мир » имеется много слов разных корней: скр. loka муж. р. 1) место, 2) край, страна, 3) простор, 4) мир, вселенная, 5) жизнь, бытие (как филос. термин), 6) во мн. числе, люди, народ; скр. jagat ср. р. 1) люди и животные, 2) земля, 3) мир, вселенная, 4) в двойственном числе, небо и земля; скр. bhu жен. р. 1) возникновение, 2) земля, почва, 3) мир, вселенная. По этимологии, или, что в данном случае то же самое, по внутренней форме и по основному признаку именования, «Мир» означается в слове bhu, того же и.-е. корня, что рус. быть, бытие как нечто «возникшее, ставшее», в слове jagat, того же скр. корня, что gam «идти, ходить, двигаться» как нечто «движущееся, живое». Эти наименования явно позднейшие, производные от основного признака предиката — «Мир есть то, что возникло; что движется ». Что касается слова loka, то в нем мы находим, по-видимому, древнейшее обозначение.
91
МИР
Его первое (в историческом санскрите) значение — «место» (но не «время »!), «свободное пространство », «простор ». Это значение полностью согласуется с лат. lucus муж. р. «лес, роща», особенно часто «священная роща », и литов, laukas муж. р. «поле ». Как показывает значение местного падежа этого литовского слова, падежа, употреблявшегося в качестве наречия, — lauke «снаружи, не в доме, на дворе, на улице», первоначально это слово означало «чистое поле, свободное пространство» в противопоставлении «огороженному пространству, усадьбе, дому». Таким образом, и в этих случаях ядром концепта «Мир» оказывается все же представление о «своем пространстве», отгороженном от внешнего мира, и лишь потом — представление об этом «широком мире» за пределами нашего мира и дома, как о «мире вообще».
В германских языках, всюду, за исключением готского, представлена иная модель— основосложение из *wer- («человек», «мужчина», и.-е. *uiros) + "aids («поколение», «век» — имя существ., произведенное от прилагательного со знач. «старый», ср. англ, old, нем. alt), т. е. в целом «человеческий век»: др.-англ, werold, weorold, др.-в.-нем. weralt, др.-исл. verpld и др. По некоторым основаниям (потому, что др.-исл. является, возможно, не исконным, а заимствованным словом; что в значении всюду присутствует компонент «время», связывающийся не с языческим, а с христианским представлением о мире; что все эти слова выступают первоначально как переводы лат. saeculum «мир, век» в христианских текстах) эта модель считается не очень древней, возникшей под влиянием христианского лат. saeculum. Последнее же, от того же и.-е. корня, что рус. сев, означает «человеческое семя; человеческий возраст, век; век-столетие» (Pokorny 890).
В готском языке для понятия «Мир» имеется еще одно слово — *mana-se|>s, представляющее собой основосложение из слов «человек, мужчина» + «посев», т. е. букв, «человекосев» или «семя человека». Оно расценивается исследователями как слово поэтического языка (Lehmann, М 21). Однако по семантической модели оно аналогично лат. saeculum «век как поколение людей», которое также связано с корнем, имеющим значение «сев». Эта аналогия свидетельствует о древности модели и тем самым о древности построенных по ней слов.
Наконец, во всех древних германских языках имеется еще одно слово для концепта «Мир» — общегерм. "'midjan-gardaz букв, «срединное огороженное место» или «середина огороженного места»; элемент gard- здесь— того же корня, что рус. град, о-града, город', гот. "'midjun-gards, др.-англ, middan-geard, др.-исл. mid-gardr, др.-в.-нем. mitti-gar(t) и т. д. Здесь мир понимается как «пространство, где живут люди, отграниченное от внешнего пространства», — что полностью соответствует славянским и древнерусским представле
92
МИР
ниям (см. выше), а также греч. oixoD|i£VT|, oikoumene, букв, «обитаемая, населенная», т. е. «обитаемый мир », также — «греческий мир » (сам корень герм, mid- в др.-исл. дает также производное со значением «дерево, балка, столб» —meidr. Таким образом, значения «дерево», «середина» и «середина нашего пространства— мира» и здесь оказываются первоначально связанными. См. подробнее здесь выше о слове «место» в рус. яз. и ст. Концепт).
Но каким другим «местам» или «мирам» противопоставляется так понятый «свой» мир?
Существуют два ответа на этот вопрос, которые, однако, могут быть согласованы. Одни исследователи полагают, что в этом концепте запечатлено шаманское мировоззрение, согласно которому мир вообще членится «по вертикали» на три мира — верхний, нижний (или подземный) и средний; средний — это и есть мир людей. Эта точка зрения подтверждается наличием в древнеисландском языке двух других терминов, противопоставленных данному, но образованных по той же модели: ut-gardar муж. р. мн. ч. «местожительство гигантов» и as-gardr муж. р. ед. ч. «местожительство богов, асов» (так, напр., Lehmann, М 57). Другие исследователи (Проскурин С.Г. Древнеангл. пространственная лексика концептуализированных областей: Автореф. канд. дисс. М., 1990, с. 15) связывают германское слово со значением «средний мир» более с «горизонтальным» представлением о мире, где срединной, или центральной, части, обжитой и населенной людьми, противопоставляются отдаленные, неизвестные и пугающие миры, обиталища богов и демонов. Сам германский термин в этой связи должен истолковываться, по мнению С.Г. Проскурина, скорее иначе — не как «срединный мир», а как «середина мира»; здесь действует принцип архаической, так называемой «партитивной семантики», когда части какого-либо целого обозначаются так же, как и все это целое: например, в латыни summus mons букв, «верхняя гора» в действительности в классическую эпоху значит уже «вершина горы», extremi digites букв, «конечные пальцы» — это «кончики пальцев», ab imo pectore букв, «из нижней души» — это «из нижней части души», т. е. «из глубины души» и т. п. (см. специальные работы об этом принципе: Кацнельсон С.Д. Историко-грамм. исслед. М.—Л., 1949, с. 74—140; Степанов Ю.С., в: «Филол. науки», 1959, № 2).
Как бы ни истолковывать германское понятие центра мира — «вертикально» или «горизонтально», с любым толкованием согласуется тот факт, что центр мира отмечается каким-либо выдающимся в прямом и переносном смыслах предметом — «мировым деревом ясенем» Yggdrasill в северогерманской (скандинавской) мифологии, столпом Irminsul в центральногерманской мифологии (этот столп действительно существовал в Саксонии и был разрушен в IX в. по приказу Карла Великого, так как, по мнению этого монарха, оли-
93
МИР
цетворял собой языческие представления, враждебные христианским); высокой горой, где живут боги-асы Asgardr, также в мифологии скандинавской.
Древнегерманские представления о мире выразительно резюмированы Г.С. Кнабе: «Для древнего германца мир, им освоенный, простирается во все стороны до горизонта, а может быть, и далее горизонта на расстояние четырех—пяти дней пути и носит название “митгард” — срединное селение, срединная усадьба. За его пределами лежит внешний мир — утгард. Он бесконечен, почти лишен света (сравним славянское и русское представление о своем мире как о «свете». — Ю.С.}, там дует ледяной ветер и текут реки, полные яда; повсюду сидят чудовища, полулюди, полузвери, глаза которых излучают противоестественный свет, а дыхание режет как ножом. Локализация утгарда двойственна. В определенном смысле он всегда “там”, в противоположность “здесь”, в дали, неотделим от представлений о пути, о человеке, ушедшем из дома и либо сгибшем в безднах утгарда, либо вернувшемся неузнаваемо преображенным. Мифы о нисхождении в ад есть у очень многих народов, но именно у германцев они отчетливо связаны с уходом из дома, странствием, со страхом перед далью и пространством (см. далее здесь Страх, Тоска. — Ю.С.}. В другом смысле, однако, утгард не предполагает никакого отдаления, ибо лежит не только вдали от дома, но и под ним. Поэтому любая пещера, дыра в земле, глухой овраг могут быть входом в утгард или даже им самим. Его непосредственная близость к дому становится особенно очевидной по ночам, когда чудища, в принципе живущие где-то за горизонтом, могут поджидать человека прямо у крыльца » (в кн.: Культура Древнего Рима, т. II. М.: Наука, 1985, с. 109).
Как видим, германские представления о мире имеют общие черты со славянскими и, как увидим ниже, с древнеримскими.
В латинском языке для понятия «Мир» издревле имеется одно слово mundus муж. р. Однако рядом с ним существует прилагательное mundus — «чистый, красивый, нарядный, элегантный», от которого было образовано существительное той же формы, иногда муж., иногда ср. р., со значением «женское украшение; убор». Это слово соединилось (контаминировало) с mundus «мир; небосвод со светилами», и тогда последнее стало восприниматься как полный аналог греческому х6оцо<;, которое означает «вселенную, мир как красоту и порядок». Так это воспринимали, например, по свидетельству Баррона, и сами римляне. Однако, как показывают современные изыскания, все это — лишь довольно поздние ассоциации. Между тем, уже в архаической латыни существовало слово mundus муж. р., означавшее «ритуальную яму, вход в подземный мир». Такая яма могла быть и естественной и созданием людей, ее копали, например, при закладке нового города. Так Плутарх (Жизнеописания. Ромул, XI) описывает основание города Рима Ромулом: «Ромул
94
МИР
похоронил Рема и своих воспитателей на Ремонии и занялся постройкой города. Он вызвал из Этрурии людей, которые дали ему подробные сведения и советы относительно употребляющихся в данном случае религиозных обрядов и правил, как это бывает при посвящении в таинства (этот факт проливает дополнительный свет и на значение слова mundus, см. ниже. — Ю.С.). Возле нынешнего Комиция (это место на римском Форуме, где проходили народные собрания. — Ю.С.) была вырыта яма, куда положили начатки всего, что считается по закону чистым, по своим свойствам — необходимым. В заключение каждый бросил туда горсть принесенной им с собою с родины земли, которую затем смешали» (перев. В. Алексеева; но мы исправили неправильный перевод «ров», который создает представление о длинной канаве, на правильный «яма»; в греческом оригинале здесь также слово РоФрос; «круглая яма», а не Toccppoq «ров»).
Это древнейшее значение слова mundus как «ритуальная яма; вход в подземный мир» подтверждается параллелями из других индоевропейских языков и языков итало-кельтского культурного ареала: этрус. mutna «могила» (вспомним, что Ромул для копания ритуальной ямы вызвал этрусских жрецов, которые могли принести с собой и сам термин); кельт. *dubno- дает семантическую параллель при другом корне, поскольку оно также означает одновременно и «глубина, дно» и «мир» (Vendryes J., in: Memoires de la Soc. de linguistique de Paris. T. 18, fasc. 4, 1913). С этим кельтским словом можно сравнить рус. дно из *dbbno, литов, dubus «глубокий», duobSe «яма», ciugnas «дно». (Другие детали см. в ст. Город-посад, в нач.) Впрочем, отношение между понятиями «дно» и «глубина», может быть, является более сложным, но также связанным с концептами мира и мироздания. Дело в том, что праславянское *dbbno (соотв., рус. дно) означает, возможно, не «глубину, дно», а «равнину, плоскость»; прасл. *бъЬгь первоначально значит «овраг, ущелье, глубокая расщелина» (ср. др.-рус. дъбрь, дебръ «горный склон, ущелье», совр. рус. дебри). В таком случае, два праславянских образования от этого корня — на -п, "бъЬпо, и на -г, *аъЬгь — это не синонимы, а антонимы, связанные с корнем и.-е. *duuo «два» и означающие «небо» и «землю» в их противопоставлении и одновременно в единстве как двух частей мира. Параллелью к такому толкованию могут служить арм. erkin «неоо» и erkir «земля», связанные через посредство арм. erku «два » и возводимые к тому же и.-е. корню *duuo «два » (Этим. слов. сл. яз., 5, 175).
Что касается латинского mundus, то оно по происхождению связано далее с др.-инд. mandwdala «мандала, магический круг, шар», от той же основы *mondo- (Evangelisti Е., in: Studi linguist, in onore di V. Pisani, vol. II, Brescia: Paideia, 1969).
В древнейших представлениях мандала имела вид круга, в который вписан крест, или же круга, поделенного на четыре равные
95
МИР
части радиусами. Пересечение этих прямых линий в центре как раз и символизировало сам «центр мира». Административное членение города Рима отразило совмещение двух систем представлений: с одной стороны, мандалы, с другой — воспоминаний о «трехчастности города» (в создании Рима участвовали три племени — сабиняне, им соответствовала «треть», называемая Tities; альбанцы, или этруски, их часть — Luceres; собственно римляне, со своей «третью» — Ramnes); каждая из этих трех частей получила название «триба», tribus жен. р. (от того же корня, что и рус. три)\ в результате совмещения этих двух систем в Риме оказалось (в черте города) в классическую эпоху четыре трибы, т. е. букв, «четыре трети». (См. далее Город-посад.) Возможно, что понятие и слово квартал (города) восходит не прямо к понятию «часть города, ограниченная с четырех сторон улицами», как предполагается в этимологических словарях русского языка, а к этому еще более древнему представлению.
В Индии ведийской эпохи словом «мандала» обозначался алтарь, как «вместилище богов ». Алтарь мыслился как священное место, где, по выражению М. Элиаде, осуществляется «прорыв уровней мира» (rupture de niveau), т. е. где соединяются три космические зоны мироздания — небо, земля, подземный мир; мандала — сакральный центр мира, универсума (Eliade М. Le Yoga. Paris, 1954, 224).
Эти древнеиндийские представления находят хорошую параллель в значении латинского mundus. По свидетельству Катона (234—149 до н. э.), это слово имеет такой смысл: «Mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est (Comment, iuris civilis; приведено у Феста, P.F. 145, 12 ff.) «Имя мир (mundus) происходит от того мира (mundus), который над нами». Сам Фест (P.F. 126, 4 ff.) комментирует это так: «Cereris qui mundus appellatur, qui ter in anno solet patere: VIII Kai. Sept., et III Non. Octobr. et VI Id. Novembr. Qui vel enim (etiam ed. prin.) dictus est quod terra movetur» — «Тот мир (mundus), который называется миром Цереры (Cereris mundus, т. е. подземный мир — царство богини Цереры. — Ю.С.), трижды в году открывается: на 8-й день сентябрьских календ, на 3-й день октябрьских нон и на 6-й день ноябрьских ид. И он потому даже (в первом изд.: также) так называется, что земля при этом приводится в движение».
Смысл этого на первый взгляд не совсем понятного текста состоит в следующем: алтари-ямы обычно бывали закрыты землей, и только в определенные дни года (для данного случая Катоном указаны три таких дня) землю отбрасывали, алтари открывались, и на них совершались жертвоприношения в честь богов подземного царства и в честь умерших людей. Такие алтари-ямы также назывались мундусами. Кроме того, мундусы в Риме открывались еще дважды в год: во время праздника Паренталий (Parentalia), т. е. Родительских дней, с 13 по 21 февраля, и Лемурий (Lemuria), 9—11—13 мая. Последний праздник имел целью задобрить злобных призраков мер-
96
МИР
твецов — Лемурий, которые могут преследовать живущих; этим актом их почитания заканчивалось окончательное расставание с умершими и окончательное изгнание этих духов.
Современный русский праздник — Родительский день, празднующийся на кладбищах в первую неделю мая, восходит, возможно, к этому древнему индоевропейскому архетипу и совмещает черты названных латинских праздников — от Лемурий взята дата, а от Па-ренталий — доброе начало, понятие доброго дела.
Что касается открытия мундуса в 6-й день ноябрьских ид, о чем упоминает Катон, т. е. 13 ноября по юлианскому календарю, то он совпадает с Днем всех святых католической церкви, 1-го ноября. Таким образом, и в отношении этих праздников мы находим отмеченное уже выше явление культуры — семиотическую преемственность (см. Культура).
Итак, латинское слово mundus означало в одном значении «тот мир, который над нами, небосвод», в другом значении — «тот мир, который под нами, подземный мир, царство Цереры», — иными словами оно означало две полусферы, сложенные в единое целое, шар; и, наконец, оно означало, в третьем значении, само место соединения этих полусфер-миров, которое внешним образом выглядело как яма в земле, яма-алтарь. Все это очень похоже на древнеиндийское представление о мандале как «круге, или шаре, мира».
После этого делается понятным, что для римлян «центр мира» мог не только создаваться человеком в виде алтаря-ямы или особой вырытой ямы, которую устроил Ромул при основании Города, но мог и естественно существовать в виде какой-либо глубокой, кажущейся бездонной пещеры, расщелины в скалах и т. п. Такие «входы в подземный мир» также весьма почитались в Древнем Риме. Многие из них назывались собственным именем местности (топонимом) Тарентум — Tarentum. Один Тарентум находился в Южной Италии; это было место, где из расщелины в земле поднимались горячие испарения; другой Тарентум был в городе Риме на площади Велабрум, где совершались жертвоприношения в честь Акки Ларен-тии; третий — тоже в Риме, на Марсовом поле — там совершались «Вековые игры», или «Секулярные игры», — Ludi saeculares. Были и другие Таренты. Само слово tarentum не является в буквальном смысле собственным именем, а восходит к индоевропейскому причастию действительного залога *trh2-ent-o- от корня *trh2- <<пе-реходить через что-л., пересекать» и означает, собственно, «перекресток», но перекресток не обычный, а «место пересечения двух миров». Именно поэтому выражения Ludi saeculares «Вековые игры», означающее смену веков, и Ludi tarentini «Тарентские, или Тарентинские, игры» могут выступать как синонимы (см.: Watkins С. in: Language Typology 1988. Typological models in reconstruction. Ed. by W.P. Lehmann andH.-J. Jakusz-Hewett. Amsterdam: Benjamins, 1988).
4 зак. 118
97
МИР
«Вековыми играми» римляне отмечали окончание одного и начало нового столетия. Особенно пышными были игры 249 г. и 149 г. до н. э., сопровождавшиеся искупительными жертвоприношениями богам подземного мира. Само понятие «век, столетие», saeculum, в Риме определялось продолжительностью жизни одного поколения. В христианскую эпоху, в языке церкви, оно стало синонимом понятия «жизнь в миру», «мир», «мирская жизнь». Концепты «мир» и «век» в этом отношении уравнялись, saeculum = mundus; в концепт «Мир» было внесено понятие «Время». В этом значении латинское слово saeculum «век» послужило для перевода греч. odcuv, aion, которое ранее в таком значении само явилось переводом с древнееврейского. Это христианское значение отразилось также в рус. мир, млръ.
[Недавно Я. Пухвел (см.: American Journal of Philology, vol. 97, n° 2,1976) выдвинул другую этимологию, которая, по его мнению, соединяет латинское слово mundus с греческим kosmos, а в пределах каждого из этих языков — все значения, т. е. «красиво убранная, прибранная (о женщине)» и «мир, космос». Греческое слово Я. Пухвел возводит к глаголу со значением «причесывать, расчесывать (первоначально шерсть, затем волосы)», а латинское — к глаголу со значением «мыть». И то, и другое, в конечном счете, возводятся им к концепту «ритуальное омовение тела и расчесывание волос». Но эта этимология неубедительна. Дело в том, что концепт «мир, космос» в обеих культурах равно противопоставляется «бездне» (в греческой - это и «хаос »), между тем как действия «расчесывать » и «мыть » трудно вообразить противопоставленными этому последнему, да еще и противопоставленными каким-либо одинаковым образом. К тому же фонетически неудовлетворительны у Пухвела некоторые детали, относящиеся к латинскому mundus, а именно к трактовке фонетической последовательности звуков -nd-.]
В древнегреческом языке «Мир» означается словом космос, хосцхос; муж. р., значение его прозрачно — «порядок, приведение в порядок, устроение» и результат таких действий — «хорошо, красиво устроенное» или, как сказали бы на русском языке последних лет,— «обустроенное».
Таким образом, очевидно, что «Космос» противопоставляется беспорядку, «Хаосу». Как по смыслу соответствующих слов, так и по содержанию древнегреческих космогонических представлений, Космос возникает из Хаоса. (Общая эволюция хорошо исследована в работе: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греч. наука «о природе». М.: Наука, 1979 [ч. 2. Эволюция идеи космоса].)
Но что представляет собой Хаос? Трудность в определении всего этого пучка понятий заключается именно в этом противопоставленном термине, — гр. %do<; ср. р. Выдвинуты многочисленные этимологические гипотезы, обзор их можно найти в Словаре Я. Фриска
98
МИР
(Frisk, II, 1073). Все гипотезы можно разделить на две основные группы. Согласно одним этимологам, слово «хаос» означает «пустое пространство»; согласно другим — «пропасть, бездна» или еще конкретнее — «расщелина, щель». Именно эта последняя этимология является наиболее вероятной. Она соответствует значению и этимологии глагола /doxco, /aivco, chasko, chaino «зиять, разверзать пасть», того же и.-е. корня, что и рус. зиять (*gheid). И что самое важное и показательное, она полностью параллельна рассмотренному выше римскому представлению о «щели мира» — mundus.
В некоторых греческих текстах хаос, xocoq в этом смысле, т. е. как «нижняя пропасть, бездна», прямо представляется находящимся далеко под землей — так у Гомера («Илиада», 8, 13; рассказывается, как Зевс грозит богам-ослушникам):
А не то возьму да брошу его в Тартар туманный, Далеко-предалеко, где под землей глубочайшая пропасть, Где железные ворота и медный порог, Настолько далеко под Аидом, насколько небо — от земли.
(пер по изд. «Фрагменты ранних греческих философов ». Ч. I. М.: Наука, 1989, с. 34).
Правда, здесь у Гомера употреблено не слово «хаос», а слово berethron PepeOpov (имеется также форма barathron) «яма», «все поглощающая, пожирающая яма», от глагола bibrosko «пожирать». Но эта деталь не меняет сути дела: мы знаем, что в рамках одного и того же концепта слова могут «синонимизироваться» (см. Концепт). И, например, у Плутарха в том же самом смысле — о хаосе как о пропасти, находящейся под землей или в глубине земного шара, мы находим уже слово /doc, (Plut. 2. 95 За; ср. Liddell — Scott — Jones, р. 1976).
Итак, общегреческий тезис «Космос возникает из хаоса» следует в этом свете интерпретировать в соответствии с буквальным смыслом составляющих его слов «Мир возникает из щели, дыры». У нас, современных людей, снова создается впечатление, что и здесь наиболее древние представления некоторым странным образом отвечают наиболее современным взглядам, вполне научным, — таким, скажем, как представление о космических «черных дырах».
Напомним теперь один из прекраснейших античных очерков о мироздании, к тому же близкий к рассказу о мироздании, изложенному в Библии, — мы имеем в виду диалог Платона «Тимей». Предварительно нужно сказать, что в этом диалоге сконцентрированы и дошедшие до Платона древние предания и мифы (в частности, здесь, да еще в его диалоге «Критий», содержатся практически все основные сведения, которыми мы располагаем об Атлантиде), и
4*
99
МИР
собственные его, Платона, представления об акте мироздания, также принимающие форму — и содержание — мифа. Комментатор Платона А.Ф. Лосев говорит об этом так:
«Сам Платон довольно критически относился к народным мифам, но зато он создавал диалектические и, вообще говоря, рациональные конструкции, которые мало чем отличались от мифологии. Так, вполне диалектически был конструирован Эрос в “Пире” и “Федре”. Так же диалектически Платон говорит о Зевсе в “Фили-бее”. И так же он всегда мыслил ниспадение душ с неба на землю и их обратное восхождение. С нашей теперешней точки зрения, все это является не чем иным, как конструкцией разных мифов, причем конструкция эта на зрелых ступенях объективного идеализма уже становилась диалектической»; читая «Тимей», говорит далее Лосев, нельзя игнорировать «как ту глубокую диалектику, которая здесь содержится, так и ту мифологию, которая конструируется здесь диалектически и которая только и может поставить платоновского “Тимея” в контекст именно античной, а не какой-нибудь другой философии. Следовательно, мифологическая диалектика космоса и есть то, что мы должны считать самым существенным содержанием этого диалога» (Платон. Соч. в 3 томах. Т. 3, ч. 1. М.: Мысль, 1971, с. 648. Далее цитирую страницы этого изд.).
«Рассмотрим же, — говорит в диалоге Тимей, — по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы вещи стали как можно более подобны ему самому. ...Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого» (29е, с. 470).
Далее рассказывается, как Демиург—создатель мира создает тело мира и затем переходит к созданию души. «Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], — ведь при сопряжении их он не дал бы младшему началу главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим; но бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом...» (34е, с. 474). Потом рассказывается о создании «состава» души и его распределении в мире согласно некоторым числовым закономерностям — пропорциям (комментаторы усматривают в этом пифагорейское учение о гармонии чисел, пропорциях и т. д.). Здесь мы подошли к месту, которое особенно интересует нас в связи с нашей культурологической темой.
100
МИР
«Затем, рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест наподобие буквы X и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу...» и т. д. (36е, с. 475).
Создавая в центре, «внутри» мира место для души путем скрещения некоторых «силовых линий» наподобие буквы X (это греческая буква «хи»), создатель мира фактически создает ту самую «щель», о которой говорится как о месте возникновения мира в народном мифе.
Мы полагаем, что и буква X («хи») выбрана здесь не случайно, а в соответствии с некоторыми мифологическими представлениями. От имени этой буквы в греческом языке уже существовали слова — глаголchiadzo «располагать в виде этой буквы, крест-накрест, крестом» и «помечать крестом», а также термин риторики — хиазм (о/ихоцбс;) «крестообразное расположение однородных членов во взаимосвязанных предложениях», — например, рус.:
Здесь Пушкина изгнанье началось И Лермонтова кончилось изгнанье (А. Ахматова).
Фигура хиазма в речи или стихах выявляла глубинный, магический смысл слов, и так же крестообразное расположение вещей во внешнем мире выявляло их внутренний смысл. Хиазм — одно из древнейших проявлений символики креста. Кроме того хиазм, и само упоминание некоей буквы, в данном случае у Платона — «хи», также есть проявление одного из устойчивых, константных принципов индоевропейской культуры — «алфавитного принципа» (см. о нем ниже).
Идеи миросозидания, миротворения, развитые Платоном в «Тимее», непосредственно подводят к христианской картине миросозидания. Но прежде чем перейти к ней, подведем некоторые итоги, заключающиеся в своего рода «общекультурном резюме о мире».
Общекультурные, т. е. свойственные всем культурам, представления о мире, отражены в мифологии разных народов. Поэтому здесь следует сказать о некоторых общих для разных культур мифах. Для мифологии характерно как раз то, что мифы о строении мира тесно сплетены с мифами о создании мира. Собственно говоря, здесь мы имеем дело с одним из наиболее устойчивых (константных) принципов познания и объяснения, свойственных человеку: вопрос «Почему это так?» заменяется ответом на вопрос «Как это получилось (возникло)?». Вся наука XIX в., как естественная, так и гуманитарная, по-существу, придерживалась этого объяснительного принципа, и так продолжалось до возникновения учения о системах. Очень
101
МИР
ярким примером служит языкознание. XIX век завершился, казалось, полным торжеством исторического принципа, объяснение языковых фактов и языка в целом считалось вполне удовлетворительным («окончательным»), если удавалось показать, как данный факт возник. Это же относилось и к языку в целом: хотя, разумеется, не было ответа на вопрос «Как возник язык вообще?», но были довольно хорошие демонстрации того, как возникло «данное состояние языка»,— разумеется, как результат «истории». (Эта характеристика приложима ко всем работам так называемых «младограмматиков», а книга Германа Пауля «Принципы истории языка», 1880 г., пер. с нем. (М.: Изд. иностр, литер., 1960),— посвященная — в полном соответствии с господствовавшим тогда принципом — как раз не истории, а прежде всего именно системе языка, служит прекрасной во всех отношениях иллюстрацией.) Лишь возникновение общих представлений о системах (в языкознании это ознаменовалось появлением знаменитого «Курса общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра, 1913, первый рус. пер. с фр. М.: Соцэкгиз, 1933) заставило отказаться от этого принципа как единственно научного и даже, на какое-то время, заменить его прямо противоположным: «принципы, на которых покоится всякая система, лежат вне времени, история лишь разрушает их и заменяет другими, снова вневременными».
В мифах так же вне- или всевременные связи даются в форме прецедента-события; вопрос о сотворении мира неотделим от вопроса о строении мира. И мифы, сообразно этому, разделяются на так называемые «этиологические» (от греч. айтия «причина»), повествующие о появлении различных объектов мира — животных, растений, гор и морей, метеорологических явлений, человеческого хозяйства, человеческой физиологии (рождения, смерти и т. д.) и т. п., и «космогонические» в собственном смысле слова — повествующие о возникновении мира в целом: разделение основных стихий — воды, огня, земли, воздуха; отделение неба от земли, земли от воды—океана; установление в центре мира мирового древа или мировой горы; укрепление на небосводе светил, и т. д.
Эта общая картина, составляющая содержание значительной части мифологии, имеется и в христианстве.
Б) Христианская картина мира, мироздания соединена, как и в мифологии, с картиной миросозидания, или творения мира
Очень важна черта современной русской духовной жизни — во все более частом стремлении сопоставлять и соотносить научную картину мироздания с христианской, т. е. прежде всего с библейской. Серьезное (т. е. не «диспутовое», не в духе диспутов 1930-х годов между наркомом просвещения СССР А.В. Луначарским и проф. А.И. Введенским) начало этому было положено книгой протоиерея Василия Василье-
102
МИР
вичаЗеньковского (1881—1962) «Апологетика» (Париж: YMCA-Press, 1957; здесь цитирую по изд.: Рига: Рижская епархия, 1992).
В.В. Зеньковский начинает соответствующий раздел своей книги буквально с того же, чем мы выше закончили свой краткий обзор — с учения Платона. Он говорит: «Когда в Древней Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные теории о возникновении мира без понятия творения. Только у Платона в диалоге «Тимей» есть учение о Демиурге, как творце мира, но Демиург творит не от себя мир, а по идеям, от него независимым, и из материи, тоже от него независимой» (с. 39).
Мы опускаем здесь подробности этого раздела В.В.Зеньковского, а выделим только его важное заключение: «Нам незачем входить в апологетическое истолкование каждого дня творения — не потому, что тут нечего сказать, а потому, что было бы неверным стремиться каждую деталь в библейском тексте освещать данными науки. Система «согласования» (конкордизма), как мы уже говорили, ложна в самом принципе — так как наука в своем развитии постоянно вынуждена или заменять одни представления другими, или так менять прежние, что они по существу являются новыми. Эти колебания и изменения в науке совершенно неизбежны, и чем дальше движется научное исследование, тем более скромна наука в своих утверждениях. А библейский текст остается все тем же... (Многоточие В.В. Зеньковского.) Поэтому мы не входим в истолкование отдельных дней творения, ограничиваясь лишь вопросом о принципе эволюции» (с. 62). Это сказано верно и точно. И мы далее в этом Словаре также перенесем обсуждение этого вопроса в ст. Закон (частично также в ст. Грех).
Заметим лишь, что этот вопрос, о соотношении творения и эволюции, в терминах «креационизм» или «эволюция» обсуждается также и в западной духовной жизни наших дней. Помимо литературы, указанной в обзоре В.В. Зеньковского (в упомян. кн.), укажем еще новую интересную книгу американского доктора философии: Henry М. Morris. The scientific case for Creation. San Diego, California: Master Books, 1977; 5th Printing, 1984. (В последние годы Г.М. Моррис приезжал в Россию и участвовал в диспутах на эту тему в Московском университете им. М.В. Ломоносова.)
В) Пространственное расширение первичного концепта «Мир — место, где живут “свои”»=> «Обжитой мир, ойкумена, Вселенная». Топология мира
Пространственное расширение первичного концепта связано — в прямом смысле слова — с выходом за пределы «своего » мира, со странствиями и путешествиями. И, конечно, «пиком» в этом отношении не является эпоха Великих географических открытий XV—XVI вв.
103
МИР
КартапутешествияОттара, 880г. По данным О.З.Ройтера (1934 г.). Сопоставим с русской картой Мангазеи XVII в. (в ст. «О центре России», илл. №3 и №4) — как видим, Русский Север манил к себе и с Востока, и с Запада
Плавания Магеллана, Васко да Гама и Колумба были апогеем географических открытий для романского мира Западной Европы, и, придавая им универсальное значение, мы принимаем ложную точку зрения «западно-европоцентризма». В известном смысле «пика» в этом процессе вообще не было. Освоение пространства мира происходило медленно и постепенно, начиная с раннего Средневековья, у всех народов Европы.
К сожалению, процесс этот еще очень плохо изучен. Мы располагаем едва ли не единственным фундаментальным исследованием его — в германской культуре, монографией Отто Зигфрида Ройтера «Германская астрономия. Разыскания к истории духовной культуры» (Otto Sigfrid Reuter. Germanische Himmelskunde. Untersuchungen zur Geschichte des Geistes. Munchen: Lehmanns Verlag, 1934, 769 S.). Именно потому, что эта работа, хотя и на исключительно германском материале, позволяет поставить некоторые важные общие вопросы, мы остановимся на ней подробнее. Мы выделим один такой общий вопрос — о координатах мира.
Ройтер начинает свое исследование с одного исторического факта, отраженного в письменном тексте. На исходе 1л столетия
104
МИР
норвежский путешественник Оттар, язычник из местности Хало-галанд (Halogaland), посетил англосаксонского короля Альфреда и рассказал ему о своих путешествиях. По распоряжению Альфреда этот рассказ был включен в составлявшуюся в то время в Англии книгу, содержавшую в качестве своей главной части перевод средневекового латинского писателя Орозия, жившего в Vb. и бывшего учеником св. Августина. Пройденный Оттаром маршрут был для того времени действительно выдающимся. Оттар обогнул Норвегию вокруг ее крайней северной точки, спустился на юго-восток в Белое море и достиг устья Северной Двины в районе теперешнего Архангельска. Тем самым это, по-видимому, первое историческое свидетельство о прибытии иноземцев морем в земли пермских народов, перми (Bjarmaland). (См. карту.)
Ниже приводится англосаксонский текст рассказа Оттара и его буквальный перевод на русский язык, соответствующий немецкому переводу Ройтера (Ройтер пользовался изданием текста Орозия I, 1, §13 и изданием текста Оттара, сделанным Дж. Босвортом [J. Bosworth 19. 20]):
«Ohthere ssede his hlafqrde, АЕИгебе,фееГ he ealra Nordmanna nordmest bude. He cwsed f>aet hebude опфает lande nordewear-dum wid da west see.
He ssede deah beet |>set land sy swyde lang nord фапоп: ас hit is call weste^set he, set summum cyrre, wolde fandian hu langeфast land nordrihtelsege; oddehwa^er aenig man be погоапфеет westene bude.
(I) ba for he nord-rihte be фает lande: let him ealne wegфaet weste land on фее1 steor-bord, and фа widsa^on Ьеес-Ьогб,фгу dagas.pa wees he swa feor nord swaфa nwsel-huntan fyrrest farad.
Оттар сказал своему хозяину Альфреду, что из всех северных людей /норманнов/ он живет севернее всего. Он рассказал, что живет на обращенной к северу земле у западного моря.
Он, однако, сказал, что земля еще очень далеко к северу оттуда простирается; но что она /там/ совсем пустынна, разве что на отдельных местах там и сям появляются финны ради охоты зимой, а летом ради рыбной ловли на море. Он сказал, что однажды он захотел исследовать, как далеко на север заходит эта земля; и не живет ли какой-нибудь человек/еще дальше/ к северу в этой пустыне.
(I) И вот он направился к северу вдоль суши: всю дорогу у него была пустыня по правому борту и чистое море по левому борту, /и так/ три дня. Тут он был так далеко к северу, как заходят охотники за китами.
105
МИР
ba for he фа gyt nord-ryhte, swa he mihte, on pasm oprum prim dagum, geseglian.
II) pa beah past land pasr east-ryhte, odde sio sa? in on past land, he nyste Ьт/афег; buton he wiste past he peer bad westan windes, odde hwoon nordan, and seglede panon east be lande, swa swa he mihte on feower dagun geseglian.
Ill) ba sceolde hepasr bidan ryhte nordan windes; fordan past land pasr beah sud-rihte, odde seo see in on beet land, he nyste hwa^)er. ba seglede hepanon sud-rihte be lande...
Тут он поплыл дальше прямо на север, как мог во вторые три дня плыть под парусами.
(II) Там суша загнулась на восток, или море вошло в сушу, он не знал, что именно/из этого/; но он знал, что там следовало ждать ветра с запада или немного с севера, и тогда поплыл под парусами на восток вдоль суши так далеко, как смог плыть под парусами в течение четырех дней.
(III) Тут он должен был ждать ветра прямо с севера; потому что земля здесь загибалась прямо к югу, или же море /так/ входило в сушу, он не знал, что именно /из этого/. Тут он поплыл под парусами на юг вдоль суши, так далеко, как мог плыть под парусами в течение пяти дней. Там на суше открылась большая река: они вошли в эту реку, но далее под парусами плыть вверх по реке не могли, из-за неспокойного положения, потому что земля на другом берегу реки была густо населена. До сих пор он не видел никакой населенной земли, с тех пор как выехал со своей родины, напротив, по правому борту постоянно шла безлюдная земля, если не считать рыбаков, птицеловов и охотников, которые все были финнами, а по левому борту постоянно было чистое море».
Взглянем теперь на карту, — продолжает 0.3. Ройтер, — мы видим, что направления, указанные Оттаром под терминами «север», «восток», «юг», «запад», в действительности вовсе не совпадают с теми направлениями, которые в указанных местах принимал его маршрут: в отрезке (I) он плыл не на север, а на северо-восток; в отрезке (II) — не на восток, а на юго-восток; в отрезке (III) — не на юг, как говорит Оттар, а на юго-запад. Иначе говоря, все его указания, обозначенные до сих пор существующими терминами
106
МИР
«север», «юг», «восток» и «запад», смещены относительно истинных координат на 45° по часовой стрелке. Как объяснить это несовпадение?
Ройтер предлагает проанализировать смысл выражений, которыми в англо-саксонском тексте о плавании Оттара (т. е. в англо-саксонском переводе с древненорвежского) вводятся эти термины. Всюду в тексте они сопровождаются словами be lande, т. е. «вдоль земли», «вдоль суши». В древненорвежском (можно также сказать, в древнескандинавском вообще, или, как иногда говорят, в древнесеверном [германском]) языке им соответствуют выражения nordr med landi «на север вместе с землей; на север по земле; на север, как идет земля» и вполне устоявшиеся, клишированные выражения, сложные слова, типа landnordr и т. п. Очень важно отметить, что в древнескандинавском обиходе направление, противоположное landnordr «земной север», будет обозначено не как *landsudr «земной юг», а как utsudr «морской юг», точнее, «в сторону юга вдоль моря; на юг, как идет море» (так же и в предыдущем примере, точнее: «на север, к северу, как идет земля», все эти термины не статичны, а динамичны; они указывают не точки, а направления движения при плавании вдоль берега). Система древнескандинавских обозначений изображена на приведенной выше карте (см. карту) в ее верхнем левом углу.
Из всего этого следуют такие выводы: у скандинавов IX в. существовали вполне четкие, совпадающие с нашими современными, представления об основных координатах, «сторонах света» — «север», «юг», «восток», «запад»; в реальной практике ориентации во время путешествий они совмещались с более старой системой, соотносившей эти координаты с расположением суши и моря в данном ареале, «привязывавшей» эти координаты к суше и морю; при движении на корабле вдоль берегов («как идет земля») направление соотносилось с правым бортом корабля — при плавании на «север вдоль земли» с землей, а при плавании на юг — с морем, «на юг вдоль моря»; в открытом море основные четыре точки координат определялись и обозначались вполне «абсолютно», без привязки, указанной выше.
(Последние два вывода вытекают из некоторых дополнительных исследований, которые мы здесь опускаем; укажем лишь их библиографически: Ройтер О.З., указ, соч., с. 3—17; Шайкевич А.Я. Слова со значением «правый» и «левый» (Опыт сопоставительного анализа) //Уч. зап. 1-го Моск. гос. пед. инет. ин. яз. Т. XXIII, 1953, с. 55—74; Проскурин С.Г. О значениях «правый — левый» в свете древнегерманской лингвокультурной традиции //Вопр. языкозн. 1990, № 5.)
Однако под очерченной системой ориентации, которая сама по себе уже «двухслойна» (более новая абсолютная и более старая с «привязкой» к суше и к морю), проступает третья, еще более
107
МИР
архаичная, основанная на ориентации по солнцу, точнее по дням осеннего и весеннего солнцестояния. Выше уже было отмечено, что система Оттара отличается от «абсолютной» системы координат «север — юг — восток — запад» как бы смещением на 45° по часовой стрелке, т. е. к востоку и югу. Именно эта ориентация обнаруживается в захоронениях древних германцев, точнее — на территории древних германцев, в период верхнего каменного века: «входы», или ведущие наружу отверстия, погребальных камер обращены на точку восхода солнца в период осеннего солнцестояния, т. е. на юго-восток, — но именно эта точка в древнегерманской культуре оценивается как «восток, восход солнца» — Aufgang. Таким образом, «культурный восток» смещен относительно географического востока к юго-востоку, приблизительно на 45° (Ройтер О.З., указ, соч., с. 6).
Отметим еще, вслед за 0.3. Ройтером, два других совмещения систем ориентации, или координат.
Одно из них, засвидетельствованное в многочисленных скандинавских текстах XVIII в., представляет собой соединение 8 абсолютных координат и 8 относительных координат. Первые называются «эттир» —asttir, мн. ч. от словаastt, att жен. р. «род». Вторые называются eyktir, мн. ч. от слова eykt жен. р., означающего отрезок дня. В то время как «эттиры» являются точками, «эйктиры» являются отрезками суток, протяженностями как дня, так и ночи. По
108
МИР
происхождению древненорв. eykt из *jaukif>o жен. р. означает букв.
«запрягание», от того же и.-е. корня, что рус. иго, «ярмо», т. е. ту
часть дня, которая протекала между двумя запряганиями пахотных животных, — отрезок в три часа (Lehmann W.r. Goth, etymol. diction., 1986, J. 13).
Другое совмещение — более древнее, но, в отличие от предыду-
щего, имеет не естественное, не «народное» происхождение, а является результатом ученых реформ Карла Великого, короля франков и императора (742—814). Карл совместил обозначения сторон света по ветрам с обозначениями их по координатам «север», «юг» и т. д.
Предварительно нужно сказать, что отождествление сторон света с ветрами, дующими с этих сторон, восходит к древней средиземноморской культуре, оно было обычным у древних греков в таком виде: Boreas букв, «горный» или, может быть, «тяжелый, шумящий» (этимология в точности не известна), Борей = север; Notos букв, «влажный, дождящий», Нот = юг; 2ephyros букв, «темный», Зефир = запад.
Древнегерманские обозначения Северовосток, Юговосток, Се-верозапад и Югозапад исчезли. Напротив, появились такие обозна-
чения, которым не соответствовало никакого исконного германского слова. Но самое главное, — каждая четверть круга стала делиться не на две, а на три части, и число делений оказалось имеющим в основе не число 8, а число 12. Это двенадцатиричное деление горизонта является, как предполагает 0.3. Ройтер, наследием древневавилонской системы (см. Число, Счет). Но зато, — отметим мы, — деление сторон света было приведено в соответствие с часовым делением суток (см. илл.).	N
Двенадцатиричная каролингская система ветров сторон света против восьмеричной древнегерманской, по 0.3. Ройтеру.
109
МИР
Е — точка летнего захода Солнца
Z — точка летнего восхода Солнца Г — точка зимнего захода Солнца К мес — точка зимнего восхода Солнца
борей
траский I
зефир А
либ
аргест ОЛИМПИЙ
скирон
апзрктий
Н
Z кекий
запад
А эвр
N финикийский
юг
О нот
сенер
восток
В апелиот
Система ветров — сторон света у Аристотеля. (Реконструкция И.Д. Рожанского.)
Приведенная выше схема каролингской системы, по-видимому, имеет древнегреческий прототип — систему ветров—сторон света, представленную у Аристотеля. Здесь мы воспроизводим ее по изд.: Аристотель. Соч. в 4 тт. Т. 3. М.: Мысль, 1981, Примеч., с. 591.
В древнерусской культуре, в отношении «землемерия» вообще значительно менее практичной, чем древнескандинавская, более умозрительной, все обстоит иначе. Как отмечает акад. Б.А. Рыбаков, в XIII—XIV вв. космологические представления на Руси черпались в основном из двух очень архаических произведений — «Книги Еноха», составленной еще иудейскими жрецами дохристианской эры, во II—I вв. до н. э., и «Христианской топографии» Космы Индикоплова, византийского автора, написанной ок. 549 г. (их подробное описание см.: Рыбаков Б.А. Просвещение//В кн.: Очерки русской культуры XIII—XV веков. Ч. 2. Духовная культура. М.: изд-во МГУ, 1969, с. 192 сл.). Мы выделим здесь только один вопрос — о координатах.
Косма Индикоплов представлял землю в виде стола или толстой прямоугольной доски, ширина и длина которой соотносятся как 1:2. Края этого тела поднимаются вверх в виде крутых гор и высокой стены, за которой находится небо, поднимающееся полуцилиндром над землей.
В рукописном сборнике Кирилло-Белозерского монастыря, составленном в 1412 г. (по преданию, самим основателем монастыря — Кириллом) и называемом «Странник со иными вещьми», содержится ряд статей географического характера. Остановимся, вслед за Б.А. Рыбаковым, на двух из них.
ПО
МИР
«О широте и долготе. Земли расстояние есть от Востока даже до Запада стадие 25 тем (стадия — греческая мера длины, соответствующая 100 русским саженям, возможно — “мерным саженям” в 176,4 см. — Ю.С.}. От Севера же до Полудня 12 и пол тмы (тьма, тма— 10.000. — Ю.С.}. Двоицею бо есть долгота широка нежели широты» (лист сборника 281; цит. по: Рыбаков Б.А., указ, соч., с. 195—196). Нам здесь сейчас важна не столько абсолютная мера, т. е. вопрос о стадиях, саженях и т. д., сколько соотношение «долготы» и «широты». А оно, как видим, определяется здесь как 2:1, т. е. так же, как у Космы Индикоплова.
Это указание составляет проблему. В основе современных представлений о долготе и широте лежит понятие меридиана — воображаемой линии, соединяющей полюса земного шара. Долгота — расстояние между меридианами; широта — расстояние по меридиану от экватора; притом то и другое отсчитываются от условных линий — Гринвичского меридиана для долготы и экватора для широты. Очевидно, что современные термины «долгота», «широта» с указаниями Сборника 1412 г. прямо соотнести невозможно.
Если понимать указание Сборника буквально, то есть, что «долгота больше широты в два раза», то вместо слов «долгота» и «широта» следует подставить современные русские «длина» и «ширина». Но тогда все указание можно отнести только к какому-то телу, имеющему вид плоскости или доски, — т. е. к тому же, что понимал под землей Косма Индикоплов. Однако и это не получается, и вот почему, — обратимся к следующей статье Сборника.
«О земном устроении. Земное устроение ни же четвероюгольна есть, ни же треюгольна, ни же паки от кругла, но устроена есть яйцевидным устроением. И им же образом имать яйце вънутрыпием боку желчиа глаголемая (желток. — Б.Р.) извъне же юду имат белта и чръпка (белок и скорлупа. — Б.Р.}. Желчь же стоит посреди. Сице ми и о Земли разумеим; Земле есть желчь яйцю, яко же посреди; небо же и воздух — белта и чръпка яйцю» (лист 281 об., цит. по указ, соч., с. 196).
Таким образом, земля представляется здесь не в виде плоскости, и не в виде шара, а в виде яйца. Тогда делаются понятны указания о том, что «долгота» ее в два раза больше «широты».
Итак, я думаю, что изложенное содержание Сборника 1412 г. является, как и в приведенных выше древнегерманских примерах, совмещением систем — с одной стороны, пока еще смутно представляемой системы координат, прочерченных по телу не сферической, а яйцеобразной формы; с другой стороны, системы «плоской доски» с длиной и шириной, соотносящимися как 2:1; форма яйца, размеры которого могут быть приблизительно соотнесены по прямой как 2:1, служит посредником между двумя системами.
Подобно тому, как в каролингской схеме VIII в. схема ветров — сторон света восходит к аристотелевской, так и здесь основание
111
МИР
всех этих представлений тоже древнегреческое. Более того, можно прямо указать текст Аристотеля, который в конечном счете является их источником, — «Метеорологика» гл. V (362 Ь). Но, чтобы это место было понятным, предварительно нужно напомнить, что древнегреческие мыслители эпохи Аристотеля уже представляли себе космос в целом, а также и Землю, в виде шара. Аристотель говорит: «[Обитаемая область] похожа на тимпан (барабан. — Ю.С.); очертания [тимпана] вырезают из [сферы] Земли прямые, проведенные через ее центр и образующие два конуса; основанием одного [служит круг] тропика, основанием другого — постоянно видимый [круг], а вершиной [того и другого] — центр Земли. Таким же образом вырезают Землю и другие два конуса, направленные к нижнему полюсу. Только эти места и могут быть обитаемы, но ни область между тропиками..., ни полярная область (из-за холода) необитаемы.
...Поэтому существующие ныне описания [или карты] Земли нелепы: ведь обитаемую Землю изображают круглой, а это невозможно, исходить ли из наблюдений или из [общих] рассуждений. Рассуждение ведь показывает, что [протяженность обитаемой области] в ширину имеет пределы, но по полосе с умеренным жаром и холодом можно кругом охватить всю землю, потому что жар и холод возрастают не вдоль [этой полосы], а поперек. Так что если бы не препятствовали то тут, то там морские пространства, можно было бы обойти всю [обитаемую Землю]. Это же показывают наблюдения путешественников по морю и по суше: длина [обитаемой Земли] намного превосходит ширину. [Расстояние] от Геракловых Столпов (т. е. от Гибралтара. — ТО.С.) до Индии относится к расстоянию от Эфиопии до Меотиды (страна на побережье совр. Азовского моря. — ТО. С.) и крайних пределов Скифии как пять с лишним
Схема представлений о Земле у Аристотеля (реконструкция И.Д. Рожанского).
112
МИР
к трем, насколько, разумеется, возможна точность, когда вместе складывают [протяженность] пути по морю и по суше. Между тем в ширину мы знаем обитаемую Землю вплоть до необитаемых мест: по одну сторону от нее не селятся из-за холода, по другую — из-за жары. Но за пределами Индии и за Геракловыми Столпами из-за моря не видно, тянется ли обитаемая земля сплошным [поясом]» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981, с. 493—449; к этому месту в указ. изд. приложены схемы, которые ниже воспроизводятся).
Однако, кажется, что в приведенных выше древнерусских текстах, если прямо сравнить их с весьма развитыми и тонкими рассуждениями Аристотеля, опять-таки, как и в германских примерах, проступает и еще некая третья, более архаичная и грубая система (хотя по содержанию вовсе иная, чем в германском материале), — яйцо. Почему яйцо? Я думаю, потому, что это пережиток очень древних представлений о возникновении мира из яйца, представлений о мировом яйце, — но этот сюжет выходит за рамки нашей темы.
Г) Ментальное расширение первичного концепта и появление концепта «Мир-Вселенная, Универсум»
В научных исследованиях возникновение понятия «ментальные (воображаемые и т. д.) миры» и понятия «Мир-Вселенная» обычно никак не связываются и предстают как два различных процесса. Тем более что в настоящее время они являются предметами двух различных наук — первый предметом логики (ср. понятие «возможных миров»), второй — предметом истории естествознания и техники, а также предметом астрономии. Мы же, напротив, намерены показать, что в начальной точке и долгое время после это — один и тот же процесс. Здесь образуется особая тема концептуального анализа, которую приходится вынести за пределы статьи о «Мире» в особую статью «Ментальные миры» (см.).
Д) Вопрос о «населении мира» — реология
Естественно, что обитаемый мир, Вселенная, населен именно людьми. Однако во всех культурах рядом с людьми предполагаются живущими еще какие-то существа — прежде всего, конечно, животные, но еще и существа другого рода, невидимые и неслышимые — духи. Однако и это, разумеется, культурологическая тривиальность. Гораздо существеннее вопрос о том, «кем населен», а точнее — «чем наполнен» мир-космос, мир-универсум. Этот вопрос соответствует философскому осмыслению концепта мир, о котором шла речь только что выше. Вопрос о «населении», или «наполнении» мира в этом смысле мы обозначаем термином «реология» — от лат. res «вещь».
«Мир наполнен вещами» — таков древнейший тип ответа на поставленный вопрос. При этом, конечно, пространство мира
113
МИР
мыслится как пустое пространство, в котором только и могут разместиться «вещи» (человек в этом, обобщенном, смысле тоже «вещь»).
Однако уже в древнейших философских картинах мира — а именно они и соответствуют концептуальному обобщению пространства мира (см. выше), «за вещами», «поверх вещей», «до вещей» и т. п. предполагается существующим еще нечто — а именно «сущности».
Общая эволюция представлений о реологии («населении») мира по этой линии такова: «сущности» => «события» => «факты». Иными словами, основной единицей мира признается сначала «сущность», затем «событие» и, наконец, событие, релятивизованное относительно системы языка, в которой оно описывается, — «факт».
Здесь, как не раз в этом Словаре, образуется новая большая тема для обсуждения— «ответвление», или «антенна». И мы вынуждены вынести ее вне статьи Мир, в группу статей о Театре мира. Здесь же продолжим обсуждение темы «Мир».
Е) Вопрос о «времени мира» — хронология
Собственно говоря, здесь мы вступаем в область концепта «Время». Но концепт этот столь труден уже сам по себе, да к тому же столь запутан различными точками зрения и научными спекуляциями, что единственный способ внести хоть какую-то ясность в культурологическом отношении — это выделить в нем именно культурологический компонент, т. е. вопрос не о времени вообще, а о «времени мира».
1.	«Время мира» в предыстории концепта, по данным этимологии
Лучший по объему и классификации данных с концептуальной точки зрения словарь — «Словарь синонимов главнейших и.-е. языков» К.Д. Бака (Buck, 14.11) указывает, что и.-е. этимологии этого концепта группируются в две основные сферы: а) обозначения «отрезка », «от и до », или «меры », первоначально длины, перенесенные на время вообще; б) разнообразные обозначения «точек» и «порций» времени (не времени как длительности), таких, как «час», «год», «день» и под.; некоторые из них также становятся родовыми обозначениями концепта «время ». Вообще же, заключает К.Д. Бак, обозначения времени имеют весьма разнообразное и частично неясное происхождение.
Нечто очень похожее, с другой, чисто концептуальной, точки зрения отмечает философский словарь А. Лаланда. Выделив два основных смысла понятия «время»: а) период, разделяющий два события, б) непрерывное изменение, переход от прошлого к настоящему и от
114
МИР
настоящего к будущему, с различными подразделениями, он далее задает вопрос: «Есть ли среди этих идей хотя бы одна, про которую следовало бы сказать, что она является собственной и первоначальной идеей «времени»?» (и ответ должен быть, по-видимому, отрицательным) (Lalande, 1112). Причину такого положения дел в сфере этого концепта мы надеемся хотя бы отчасти прояснить ниже (ст. Время).
Приведем несколько этимологий, в общем подтверждающих вывод К.Д. Бака. Греч./роуос;, chronos «время» по морфологическому составу слова аналогично словам kl-6-n-os «суматоха, сумятица, толкучка» от глагола со значением «подгонять, подстрекать» и thr-o-n-os «высокое сидение, трон» от глагола со значением «поддерживать, подпирать». Поэтому предположено, что и слово «Хронос» имеет такое же происхождение — от глагола со значением «хватать», и.-е. *gher-, т. е. значит первоначально «охват, объем», как бы «круг событий» (Frisk, под указ, словами).
Лат. tempus «время» также возводится к и.-е. корню со значением «тянуть» (*ten-, с расширениями *ten-p-, *ten-d- [Pokorny 1064]), т. е. означает первоначально «меру длины» (возможно, натягиваемой веревки). Однако между начальной точкой и конечным результатом семантического развития пролегает очень интересное с культурологической точки зрения звено. Оно реконструировано Йостом Триром, известным исследователем «семантических полей » (1894—1970) в обширном этюде «Нем. First. Концепт «ограды» в до-письменной истории культуры» (Trier Jost. First. Uber die Stellung des Zauns im Denken der Vorzeit//Nachrichten von der Akad. der Wissensch. zu Gottingen. Philol.-histor. Klasse. Neue Folge. Fachgruppe IV. 3. Band. Gottingen, 1941).
Трир показал, что нем. First означало в исходной точке «центральную балку» в строении дома; колонну, подпирающую крышу. Производное от того же корня Frist жен. р. «срок » относится к сфере «время». Но между тем и другим концептами, между «строением» и «временем», в германской культуре пролегает еще целая обширная промежуточная сфера, связанная с сакрализацией как построек, так и периодов времени. Центральным звеном последней является понятие «священной рощи», буквально «огороженной (по-видимо-му, кольями, столбами — «фирстами ») рощи », которая обозначается термином Forst, откуда совр. нем. Bannfdrst «заповедная роща, заповедный лес» и совр. фр. fdret «лес».
В точности такие же отношения, но только выраженные как родственными, так и неродственными корнями (ср. наше понятие «концептуализированной области» — в ст. Концепт), И. Трир нашел в италийской культуре. В оскском языке имеется слово pestlum «священная постройка, храм» того же морфологического и семантического строения, что лат. templum «храм»; это оскское слово восходит к термину *perstis «строительная балка», аналог которого, того же
115
МИР
корня, засвидетельствован и в латыни — postis жен. р. «дверной косяк; столб, устой» (из *porstis). К тому же корню восходит класс, лат. pertica «1) шест, жердь; 2) мера длины, масштаб». Таким образом, следует предположить, что лат. tempus «время» означало первоначально какой-то сакральный, священный отрезок времени или точку времени. Сочетание смыслов сохранилось в древней формуле, ставшей фразеологическим сочетанием, ex-templo букв, «из храма» — «тотчас, сию минуту, сейчас же», его более древняя форма ex-tempulo, и оно приравнивается, следовательно, так: ex-templo = ex-tempore.
Поскольку нем. First «балка», Frist «срок», Forst «священная (огороженная) роща», оск. pestlum «храм», лат. postis «дверной косяк», pertica «жердь, мера длины» и т. д. все восходят к и.-е. '"pr-s-t, это заставляет обратить внимание (чего у Трира нет) на праславян-ские, старославянские и русские производные от этого корня: рус. перст «палец», др.-рус. пьрсть, прьсть, персть «прах, земля».
Семантические отношения внутри этих слов и между ними еще недостаточно изучены. Ст.-сл., др.-рус. пьрсть означает «1) прах, земля; 2) земля, страна» (см. Срезн. под этим слов.) и, вполне естественно, начинает обозначать в христианском мировоззрении «телесную, тленную природу человека», ср. др.-рус. бдиндго... влд-дыку кс'куъ точию илгЬелгь вси челов’кцы, персть ндшего родд единъ есть прдотецъ (об Адаме, 1553 г. — Слов. XI—XVII вв. 15,15). Но с этим представлением могло сочетаться и другое, хронологическое представление о мире, отраженное не вполне ясным образом в слове перст «палец». И.И. Срезневский в своем «Словаре» под вопросительным знаком, как неясное значение этого сдова, .приводит только пример — какое-то календарное значение: ЛФ кд луно.иу кру, д ni въ четЕкртодгь червкчи, д слнцю д-го перъстд (1307 г. — Срезн. II, 1771). «Словарь XI—XVII вв.» под словом перстъ указывает, что оно означало «палец как средство для проведения календарных расчетов в “ручной” пасхалии (составлявшейся по числовым знакам на изображении руки Иоанна Богослова)» (см. также Число, Счет).
В этимологии этих слов имеется и другая исследовательская линия: все они возводятся к и.-е. *perku-, к которому восходит лат. quercus «дуб» и к которому, с другой стороны, несомненно восходят сл. Пергкнъ, Перун «бог грома и молнии», литов. Perkunas «то же» и «гроза», др.-исл. fiprr «дерево» и «человек». В таком случае основной, первоначальный смысл здесь таков: «нечто выступающее, возвышающееся (скорее всего, в начале — дерево), что является центром нашего мира» (далее также, «центром тела», — откуда литов. pirSys мн.ч. «грудь лошади», ст.-сл., др.-рус. пьрси «перси, грудь» и пьрси «часть городских укреплений» (ср. в Словаре У. Лемана [Lehmann, F 12] ). Однако для двух последних слов естественнее предположить происхождение от корня и.-е. "pert.
116
МИР
Как бы то ни было, все эти слова в германской культуре связываются с концептом «Мир», что находит прямое отражение в готском слове того же корня fairlvus «мир», служащего для перевода греч. «космос» (Lehmann, F 12).
Итак, резюмируя, можно сказать, что в греческом, латинском и германском ареалах культуры понятие «время» тесно связано первоначально с понятием «ограниченное, или обстроенное оградой, пространство (нашего) мира », причем некоторые материальные приметы последнего— «забор», «колонна», «дерево, стоящее в центре» и т. п. — символизируют одновременно как пространство этого мира, так и время событий, протекающих в этом пространстве, собственно— «круг событий».
В русской культуре мы находим более оригинальный первоначальный концепт времени, отраженный в этимологии самого слова время. По своему морфологическому строению оно принадлежит к группе слов бремя, племя, стремя, вымя, темя, содержащих суффикс — в современном русском языке---ен (ср. родит, падеж: врем-
ени, брем-ени, плем-ени и т. д.). С исторической точки зрения, это суффикс и.-е. '•-men, а само слово время восходит, таким образом, к 'uert-men, от корня и.-е. *uer-t- «вращать, вращаться», и означает «круговорот». По содержанию и форме ему полностью соответствует архаическое латинское понятие annus uertens букв, «вращающийся год», которое, однако, в римской культуре специализировалось в двух частных значениях — 1) «круглый год» или «текущий (букв, сейчас вращающийся) год», и 2) «мировой цикл в 15 000 солнечных лет».
Таким образом, рус. время отражает архаическое представление о времени как о «круговороте», получившее в культурологии название «циклическое время». «Циклическое время» противопоставлено более новому, связанному, главным образом, с библейским образом мира,— «линейному времени». Концепт «циклического времени» не знает понятий «начало мира», «конец мира», — все в мире повторяется по кругу. Напротив, библейское «линейное время» вводит обязательные точки — «начала» и «конца» мира.
2.	Развитие концепта «Время» в архаических культурах. Три типа времени — «циклическое», «разом данное», «линейное»
Из названных трех представлений «циклическое» является наиболее архаическим. Оно связано по происхождению с циклическими явлениями природы — восходом и заходом солнца, наступлением весны и других времен года, нарождением и умиранием луны и т. д. И оно выступает уже вполне обобщенным и концептуализированным в архаических аграрных культурах, где такие циклы составляют самое существо культуры и хозяйства. С этими же явлениями связаны и древнейшие мифологические образы — умирающего и возрождающегося Озириса в Египте, Деметры и Персефоны в Греции,
117
МИР
весеннего Солнца-Ярила у славян и т. п. Легко себе представить, как при этом формируются понятия «прошедшего» и «будущего », — собственно говоря, разница между ними лишь относительная: как только месяц на небе в последней фазе исчезает и становится «прошедшим », в тот же момент он оказывается и ожидаемым — «будущим». Между «прошлым» и «будущим» нет разницы, это одно и то же — «невидимое», но существующее где-то в другом месте или другом мире и противопоставленное «видимому» настоящему. Различие сущностей видимых и невидимых («телесных» и «бесплотных») и само понятие «сущность» формируются здесь, можно сказать, предельно ясно; для исследователя — почти как «на модели» (см. Сущность; Существовать, Быть). См. далее ниже в п. 3 о «позиции человека во времени».
«Линейное» представление о времени, как уже было сказано, возникает позже. С концептуальной точки зрения, оно является как бы тем же представлением о кольце, но кольце разомкнутом, разорванном в одном месте.
(Здесь уместно сделать отступление и отметить, что именно такие представления— о «кольцах» как первоначальных структурах и о «разомкнутых кольцах» как структурах, возникающих из первых, — моделируются при исследовании генетического кода человека и других живых существ. И такие же представления могут быть положены в основу реконструкции древнейшего европейского и индоевропейского стиха. Так, скажем, ямб и хорей могут быть сведены к одному и тому же циклическому чередованию сильных и слабых долей ритма, а различие ямба и хорея заключается лишь в том, в каком месте циклической структуры был произведен «разрыв». Ср.: ... и — и — и— ... — ямб; ... — и — и — и ... — хорей; но если соединить части, отмеченные в этой записи многоточиями, то невозможно будет сказать, что перед нами — ямб или хорей. (Подробнее об этом см. Степанов Ю.С. К построению общей модели русской речевой цепи и русского стиха//Язык: система и подсистемы. К 70-летию М.В. Панова. Ин-т рус. яз. АН СССР. М., 1990.)
В рамках линейного представления о времени уже никоим образом нельзя сказать, что прошедшее и будущее отождествляются. А вместе с этим и понятие «невидимого существования», «сущности» не может быть произведено так просто на основе представлений о времени. Если понятие «сущность» по-прежнему существует рядом с представлениями о линейном времени, то, скорее всего, оно не зародилось на этой основе, а было привнесено из более ранних представлений о времени циклическом. Напротив, с линейным временем связаны отчетливые представления о «начале » и «конце » всего сущего, и мира прежде всего. Эти концепты, как уже было сказано, возникают в европейской культуре в связи с Библией. «Аз есмь аль
118
МИР
фа и омега, начало и конец», — говорится в Апокалипсисе от Иоанна (1, 8; 21, 6). Так говорит Господь о себе, и эти слова усваивает Иисус Христос. {Альфа и омега — названия букв, соответственно, первой и последней, греческого алфавита, — от чего и само слово «алфавит». Таким образом, здесь же мы сталкиваемся еще с одним замечательным явлением культуры: алфавит представляется моделью мира. — См. об этом: Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.: Наука, 1993.)
Наряду с двумя отмеченными представлениями о времени и даже как бы между ними, занимая промежуточное по типу, а возможно, и по времени появления положение, должен быть выделен третий тип — «разом данное время ». Вводя здесь этот тип временных представлений, мы обозначаем этим термином такое представление, когда «настоящее», «прошлое» и «будущее» мыслятся как бы разом, одновременно данными сознанию человека и одновременно присутствующими в окружающей его действительности.
В европейской культуре это представление (во всяком случае, одно подобное, но возможны, вероятно, и другие) датируется и локализуется вполне точно: мы находим его в текстах Гомера, особенно в «Илиаде », и оно исчезает с появлением греческих исторических сочинений — в V в. до н. э., сменяясь представлением о «течении», или «потоке» времени. Почему мы считаем, что «разом данное время» возникает позже, чем «циклическое»?
Потому что, в соответствии с этим понятием, каждое «сущее» (будь то человек, событие, вещь) существует как бы одновременно — в настоящем, прошедшем и будущем, и одновременно представляется человеку. Несколько огрубляя, можно сказать, что все три временных бытия присутствуют около человека: настоящее — где-то совсем рядом, будущее — несколько поодаль, прошлое — также поодаль, но с другой стороны (как именно «с другой стороны» — см. ниже). Гомеровские герои ведут себя сообразно с этими представлениями: они могут видеть прямо рядом с собой — настоящее; как бы повернув голову в одну сторону — прошлое, своих предков; повернув голову в другую сторону — будущее, своих потомков. Правда, греки мыслили эту возможность видения не как обычную для всякого человека, но как особый дар, но тем не менее дар реальный (см. подробно: Max Treu. Von Homer zur Lyrik. Wandlungen des griechiscnen Weltbildes im Spiegel der Sprache. Munchen: C. Beck, 1955, s. 125—126).
Рассмотрим с этой точки зрения один стих из «Илиады», многократно обсуждавшийся в разных целях разными исследователями, — стих 1, 70 (приведем весь отрывок с предшествующими двумя стихами, перевод Н.И. Гнедича, изд. «Лит. памятники», Л.: Наука, Ленингр. отд., 1990):
119
МИР
Так произнесши, воссел Ахиллес; и мгновенно от сонма Калхас восстал Фесторид, верховный птицегадатель.
Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет.
Стих 70 в оригинале гласит:
6с, рЗт] та т'ёбута та т'Ёообцеуа яро т'еоута hoc ede ta t'ednta ta t'essomena pro t'ednta.
По содержанию этот стих заключает в себе формулу: «Все, что минуло, что есть и что будет», означающую универсальное знание (комм. А.И. Зайцева в указ, изд., с. 430). Но что представляет собой ее форма?
В греческом оригинале здесь три раза использовано одно и то же причастие действительного залога (в будущ. времени — среднего) от глагола «быть», применительно к «будущему» — форма будущего времени, а применительно к «прошедшему» и «настоящему» — одна и та же форма настоящего времени, но только перед обозначением прошлого добавлена частица pro — букв, «впереди, спереди» (от того же и.-е. корня, что рус. про-,). Таким образом, «настоящее» в этом представлении о времени это просто «сущее», а «прошедшее, прошлое» — это то же «сущее», но только «стоящее впереди, перед говорящим». Тем самым нам ясно, что «настоящее» и «прошлое» равно сосуществуют «сейчас», но расположены несколько отлично по отношению к говорящему.
Возникает новый вопрос — о позиции человека во времени, или, иначе, о времени по отношению к человеку.
3.	Два представления о позиции человека во времени — «прошлое позади нас», «прошлое перед нами»
Второе, по-видимому древнейшее, представление прямо выражено в приведенном греческом примере: прошлое обозначено здесь тем же словом, что настоящее, но с прибавлением частицы, означающей «перед говорящим». Таким образом, греческое представление очевидно и наглядно: прошлое расположено перед человеком, будущее — позади него, как бы за его спиной. И, пожалуй, это представление более логично, чем наше современное: ведь — и именно такова греческая картина времени — прошлое мы знаем, оно отчетливо перед нашим взором и лишь по мере удаления, как бы постепенно скрывается и меркнет вдали, все время оставаясь видимым нам, перед нами. Напротив, будущее нам неведомо, оно расположено где-то за нашей спиной, где у нас нет глаз и куда не достигает наш взор. Это при статичной картине мира и времени, как у Гомера. Когда же статичная картина сменится динамичной, представлением о «потоке», или «реке» времени (а так произойдет в Греции, в общем, в V в. до н. э.), тогда та же позиция останется и в «потоке», т. е. «прошед
120
МИР
шее» будет представляться уходящим от нас вдаль, к линии видимого горизонта и скрываться вдали, а «будущее» — надвигающимся из-за нашей спины, невидимо для нас, и обрушивающимся на нас внезапно, когда оно «разразится» настоящим над нашей головой.
Точно такие же представления — по данным языка — свойственны и древнеиндийской культуре и даже, в сопоставимом примере, выражаются точно так же — причастием от глагола «быть» с присоединением частицы рига, соответствующей греч. pro и рус. про- (как, например, в слове впро-к «на будущее» и рус. про = шлое)-, так, в Риг-веде: (RV 7.88.5):
kva tyani паи sakhya babhuvuh sacavahe yad avrkam pura cit
«Куда пропали эти наши дружбы? Ведь в прошлом мы сочетались друг с другом без вражды».
(ср. Lehmann W.P. Proto-Indo-European Syntax. Univ, of Texas Press. Austin and L., 1980, p. 139).
Циклические представления о времени и позиция человека во времени очень наглядно отложились в русском и старославянском языках. Рус. слова начало и конец содержат один и тот же корень кон-. В «чистом» виде он представлен в слове кон, др.-рус. конъ «предел». Но точнее значение этого корня и слова следовало бы определить так: «раздел между прошлым и настоящим или между настоящим и будущим». Тогда делаются понятны два значения, казалось бы, «противоположные», но в действительности происходящие из одного и того же: 1) «конец», причем само слово конец — производное от того же слова конъ-, 2) «начало», которое следует предположить в производных словах искони «с самого начала», исконный, др.-рус. исконъныи «изначальный». При измерении длин какой-лиоо меркой, а также при счете отрезками (например, на обычной современной сантиметровой линейке) конец одного отрезка является в то же время — именно в то же время — началом другого отрезка (подробнее см. Число, Счет).
Эта разновидность пространственно-временного круговорота также прямо отражена в древнерусском языке в производных от корня и.-е. *urt- // *uert-// *uort- (он, как уже было сказано выше, представлен и в слове время). Так, рус. верста, др.-рус. върста значит 1) «возраст» (откуда сверстник букв, «одного возраста»), 2) «поколение» (букв, «одного коло, одного поворота»), 3) «верста», мера длины.
Рус. начало образовано от глагола на-чати, прасл. -Cq ti, содержащего тот же корень кон- в огласовке -е- (и.-е. “ken-).
Такие же отношения, и при том же корне, находим в латинском языке: recens, род. пад. recentis (re-cen-s) «только что пришедший;
121
МИР
только что полученный» (откуда производные значения «свежий», «парной », «младший », «новопреставленный, недавно скончавшийся » и др.). С современной точки зрения, а также уже с точки зрения классической латыни, смысл этих слов противоречит их форме, так как приставка ге- в классическом языке значит «возврат, возобновление », а вовсе не «появление», — т. е. в классическом языке это уже иная система. Но в древнейшей латыни, а также по данным реконструкции (см.: Степанов Ю.С. в «Изв. АН СССР. Серия литер, и яз.», т. 46, № 4,1987), эта частица означала «возобновление», «возврат к тому, кто сейчас (об этом) говорит». И это ее значение вполне соответствует значению корня лат. сеп- (и.-е. “ken-) — «предел». Однако это такой «предел», который одновременно является и «началом» какого-то процесса и «концом» предыдущего процесса или его предыдущего отрезка — т. е. точки в процессе кольцевом, в круговороте.
В еще более развернутом, «концептуализированном» виде (см. об этом явлении в ст. Концепт; Культура) те же отношения представлены в римских мифологических образах, при другом корне — *uort-//*uert- «поворот, вращение» (том же самом, что в рус. время, верста, вертеть, сверстник). В римском пантеоне были две особые оогини, составлявшие пару — Postvorta (Post-uorta, Post-uerta) букв, «обращенная в “то, что потом” » и Anteverta (Ante-uerta) букв, «обращенная в “то, что раньше”», она же Prorsa (от ‘“рго-uorsa). И та, и другая олицетворяли провидение, знание о том, чего сейчас нет, но что было или будет. Но какая — что именно?
Если исходить из значения в классическом языке — post «после», ante «перед», то Anteverta должна была бы знать «прошлое», a Postverta — «будущее». Но в действительности как раз наоборот (см.: Дворецкий И.Х. Лат.-рус. сл. М., 1976, с. 78). Эта кажущаяся противоречивость значений и есть главный признак «циклического представления о времени». Собственно, оба слова, и post и ante, значат одно и то же и в архаической латыни, и в классической, их собственные значения не менялись: post, и «сзади, позади» и «потом»; ante и «перед, впереди» и «прежде» (ср. рус. пред-идущий «прошлый», но пред-стоящий «будущий»), а именно — «перед лицом говорящего человека». Но все дело в том, куда смотрит этот человек — в какой конец разомкнутого его лицом кольца.
По-видимому, в более древнюю эпоху обе упомянутые богини были именно лишь двумя лицами одной и той же богини — Кармен-ты (Carmenta), еще ранее называвшейся также Кардой (Carda). Карда же была богиней входа и выхода, богиней двери, точнее «богиней дверных петель», парой двуликого Януса (см. также Баба-Яга).
Интересны также дальнейшие культурные ассоциации этих богинь. Антеверта была богиней правильных родов, т. е., в соответствии со своим именем, «направляющей (ребенка) вперед». В этом качестве у нее было второе имя (возможно, осмысленное и как отдельное
122
МИР
божество) — Porrima, букв., вероятно, «вперед открытая щель», богиня «женских дел». Третье имя той же богини, также осмыслявшееся иногда в виде особой богини, — Prorsa букв, «обращенная вперед, в направлении, обозначаемом словом pro», это слово — то же самое, что рус. предлог и приставка про- «вперед, сквозь». В латыни было также самостоятельное прилагательное prorsus, жен. р. prorsa или prosa. От последнего происходит термин prosa, проза, букв, «(речь), обращенная прямо вперед». Это значит, что стихи в архаической культуре осмыслялись как-то иначе, возможно, как «круговорот речи», «обращенные туда и сюда, в обе стороны, по кругу». С этим нужно прямо сопоставить способ древнегреческого письма бустрофедон, букв, «как пашут волами», т. е. одна строка идет слева направо, а другая справа налево. См. далее о «круговороте речи» в ст. Слово и о «Круговороте письма» в ст. Письмо, Алфавит.
Аналогом латинской Карды в греческой культуре был двуглавый пес Орфр, или Ортр (orthros, брОрод), который олицетворял ежегодный «поворот времени»— 1) «начало дня», 2) «начало года» (у афинян было только два времени года, примерно соответствующие нашим современным «лету» и «зиме»). Само слово orthros содержит, как полагают, тот же и.-е. корень, что рус. рано, польск. гапо (польск. od rana «с утра») (Frisk II, 1970, S. 417). Постоянным эпитетом Орфра у греков было nearos, veapog «свежий» или «ранний» — семантически точное соответствие лат. recens (см. выше).
Таким образом, всюду перед нами картина совмещения двух систем времени: кольцо времени разомкнуто, и разорванные концы как бы примыкают с двух сторон к говорящему человеку, а его лицо обращено то к одному концу, то к другому.
И, наконец, такая же картина фрагментарно отражена в древнерусском языке. В «Слове о полку Игореве» мы находим:
Л1ужлнл\т.ся САЛЛИ, преднюю СЛАВу САМИ ПОХЫТИМЪ, А ЗАДНЮЮ СИ САМИ ПОД’клИМЪ
(цитировано у Срезн. Словарь, II, 1323 под словом «похытити » ).
Буквально это значит: «Да будем мужаться сами, переднюю славу сами похитим, а заднюю между собой поделим». Ясно, что противопоставляются «две славы»— прошлая и будущая. Но какая каким словом обозначена? В соответствии со смыслом глагола похытити «завладеть», будущая слава, скорее, та, которая называется предняя, передняя, а прошлая — задняя. Но по смыслу самого прилагательного предний, пр%дънии, соответствующего современному русскому и «передний» и «прежний», обозначенная так слава может быть и «прежней». По-видимому, первый приведенный перевод — верный (так переводит и И.И. Срезневский в другом мес
123
МИР
те, под словом задънии— задняя слада «прежняя слава» (Срезн., Словарь, I, 910). Однако все же некоторая двусмысленность остается, остается и возможность двух толкований.
Взятые отдельно от этого текста, древнерусские прилагательные пр-Ьдънии, предънии и задънии оба имеют по два значения: npid&Huu, предънии— 1) «впереди находящийся, будущий» (у Срезн. — под вопросом), 2) «предыдущий, прежний»; задънии— 1) «будущий», 2) «прежний». Таким образом, в древнерусском языке мы имеем переходный этап — от такой картины времени, как у Гомера, к нашей современной картине, в которой будущее представляется текущим спереди к нам, перетекающим через нас в момент настоящего и уходящим за нашу спину, позади нас, в прошлое.
Такой же переход от одной картины к другой мы наблюдаем, если сравниваем греческие представления с римскими, по данным языка. Возьмем обозначения поколения, отстоящего на одно от поколения говорящего человека, от «Я », от настоящего времени. В обоих языках оно выражается сложным словом, состоящим из корня, обозначающего «рождать, рождаться» (и.-е. '’gen-) и той же частицы pro-. Но в греческом языке соответствующее слово, progonoi, Jtpoyovot означает «родившиеся ранее, прародители, предки», а в латинском progenies — «рождающиеся позже (нас), дети, потомки».
Картина, подобная архаической греческой, когда прошлое рисуется находящимся перед лицом человека, а будущее за его спиной, реконструируется в культуре Вавилонии, также по данным языка (аккадского). Там прошлое обозначается как йт pani букв, «дни лица, переда», а будущее как ahratu от корня ’hr «быть позади»; слово ahratu означает также потомство, букв, как «находящееся позади». Производные от корня wrk «находиться позади, двигаться сзади» свидетельствуют о том же: (w)arku -—«оборотная сторона, зад» и «будущий, позднейший» (см.: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука., Главн. ред. вост, литер. М., 1983, с. 28—29).
Резюмируем теперь все сказанное. В чем же главное отличие современного представления о времени от архаического? — В двух чертах: 1) время представляется не «вращающимся по кругу» (как это отражено в рус. слове время') и не «стоячим», как у Гомера, а движущимся и текущим; 2) человек в этом «потоке времени» обращен не спиной к нему, а лицом; каково бы ни было будущее — человек смотрит ему в лицо, идет навстречу ему.
4.	Представления о «времени мира» в христианстве
В христианстве мир никоим образом не представляется ни вневременным, ни движущимся по «кольцу времени», как в первобытных и языческих культурах. Мир сотворен, тварен, и поэтому имеет начало и будет иметь конец.
124
МИР
Впервые в христианских текстах понятие о конце мира, о «последнем времени» выражено в I Послании ап. Иоанна Богослова (2, 18): «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время». «Последнее время» связывается, таким образом, с приходом антихриста.
В греческом тексте Послания Иоанна это понятие выражено словами ёо%бстг| сброс eoxiv букв, «последнее время есть (настало)», езсйаГё hora estin. Это греческое прилагательное дало название всему учению о конце мира — эсхатологии.
Кроме времени мира, в тварном мире есть и вечность, а именно вечность тварная, иначе называемая вечностью эонической (от греч. эон, айон «вечность, век»). Дадим слово автору лучшего сочинения по православной догматике В. Н. Лосскому (1903—1958), который в свою очередь вначале обращается к Максиму Исповеднику:
«Святой Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого (т. е. непосредственно недоступного наблюдению, ненаблюдаемого, см. к этому Сущность; Быть, Существовать. — Ю.С.) — вечность тварная: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий — это эон, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название — эон: потому что он берет свое начало “в веке”, £v auovi, и переходит из небытия в бытие); но это вечность неизменяющаяся и подчиненная вне-времен-ному бытию. Эоническая вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время.
Эон находится в тесной связи с миром ангелов» (само слово «эон» в определенную эпоху означало «ангел», см. Ангел. —Ю.С.).
Но В.Н. Лосский на этом не кончает раскрытие концепта «вечность». «Божественная же вечность, — продолжает он, — не может быть определена ни изменением, свойственным времени, ни неизменностью, свойственной эону. Она трансцендентна тому и другому. Необходимая здесь апофаза (воздержание от мышления в словах; молчание. — Ю.С.) запрещает нам мыслить Живого Бога в соответствии с вечностью законов математики.
Таким образом, православное богословие не знает нетварного умопостигаемого» (Лосский В.Н. Догматич. богословие //Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.: ИЦ «СЭИ», 1991, с. 233-234).
125
СВОИ и ЧУЖИЕ
Одновременно В.Н. Лосский задает здесь, пунктирно, путь исторического исследования понятия. «Говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени», — он имеет здесь в виду вечность в последнем из указанных выше смыслов, вечность Бога Живого. Прекрасно это чувствуя, отцы церкви воздерживались от определения вечности «от противного», т. е., сказали бы мы теперь, путем «оппозиции» к концепту «время». Это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Помня это, мы можем рассматривать учение Платона о времени и вечности как предшествующий этап в развитии этого понятия.
Другой пункт для исторического подхода связан с понятием «последнего времени». Было показано, что этот концепт возник еще в учении Заратустры (VI в. до н.э.), где он связывается с понятием chsathra «господство» (в Гатах Авесты) (см.: von Gall.BaoiA.eia too Oeoo. [Царство Божие] 1926. I, s. 85). Считают, что эта идея распространилась затем в Персии и оттуда была заимствована в иудейские религиозные представления. Во всяком случае, ни в вавилонской, ни в египетской религиях соответствующей идеи не встречается. (См. далее Вечное, Вечность-, Время.)
«СВОИ» и «ЧУЖИЕ». Это противопоставление, в разных видах, пронизывает всю культуру и является одним из главных концептов всякого коллективного, массового, народного, национального мироощущения. В том числе, конечно, и русского. Смотря по тому, какой по объему коллектив мы рассматриваем, мы находим в нем несколько особое, но всегда отчетливое различие «Свои»— «Чужие». Вполне определенно оно известно в нашем быту уже мальчишкам одного подъезда, одного дома, одного двора с несколькими домами, одной улицы с несколькими дворами и выражается в верности «своим», драками с «чужими», доходя в наши дни до кровавых социальных столкновений подростков. Достаточно вспомнить «люберов» в городе Люберцы под Москвой или молодежные кланы в Казани. Принцип «Свои» — «Чужие» разделяет семьи — нас и наших соседей, роды и кланы более архаичных обществ, религиозные секты, сексуальные меньшинства, и т. д. И уже вполне концептуально и концептуализованно он отличает «свой народ» от «не своего», «другого», «чужого». Эту словарную статью мы построим по следующему плану: А) Общее (культурологическое) введение, Б) Происхождение и эволюция противопоставления «Свои»— «Чужие», В) Его предыстория по данным языка — этимологии относящихся сюда слов, Г) Его проявления в культурных, т. е. внеэтнических, сообществах людей.
126
СВОИ и ЧУЖИЕ
А) Общее (культурологическое) введение
Как и в некоторых других статьях этого Словаря (напр., Тайная власть), мы должны говорить здесь не только о действительном, объективно существующем различии людей по линии «свои » — «чужие», но и о тех мифологизированных, а подчас и просто фантастических формах, которые это различие приобретает в их сознаниях. А эта сфера, «Свои» — «Чужие», как раз такая, где само противопоставление создается не только объективными данными, но и их субъективным отражением в сознании. Именно поэтому мы назовем данное Введение не «научным», а «культурологическим». (Впрочем, следует заметить, субъективные представления, даже и мифологизированные, далеко не всегда и не обязательно «антинаучны», как не противопоставлен науке и сам миф.) Предоставим слово создателю крупнейшей современной этнической концепции Льву Николаевичу Гумилеву (1912—1992), — как раз когда он говорил для массового читателя, т. е. в культурологическом ключе. (Это его интервью газете «Советская культура», 15 сент. 1988 г.)
«Когда я начинал заниматься наукой, — говорит Лев Николаевич, — я обратился к древним контактам народов, тюркам, монголам. Казалось, эта проблематика вдали от современных проблем. И вдруг национальные отношения, история межнациональных связей — вдруг все это оказалось в центре всех интересов!
Этнография — наука описательная. Она собирает материалы о людях, на нас не похожих. Еще в Древнем Египте семиты изображались белыми, негры черными, египтяне желтыми, ливийцы краснокоричневыми. Потом греки обнаружили куда большее число людей, на себя не похожих, и назвали их “этносы”: это слово означает “порода”. Славянский эквивалент “языцы”. Вне этноса нет ни одного человека на земле, и каждый — я сейчас цитирую собственную книгу — на вопрос “Кто ты?” ответит: “Русский”, “Француз”, “Перс”, “Масаи” и т. д., не задумавшись ни на минуту. Почему он именно таков, человек объяснить не может. Дело даже не в родителях. Пушкин, как известно, происходил от эфиопов по отцовской линии, и это не мешало ему быть русским человеком.
/Корреспондент. В Эфиопии есть памятник национальному поэту Пушкину.../
Да. Американские негры тоже, издавая Пушкина на английском языке, считали его “национальным поэтом”. Но это курьез... Так вот, даже в лагере, где все мы были одинаково плохо одеты, спали в одних и тех же бараках, питались одинаковой баландой, никто не путался. Меня там спросили об одном человеке (мать у него русская, отец — китаец): вы считаете его за своего? Я ответил: да. Почему? Стихи читает по-нашему, ругается по-нашему, ведет себя по-нашему. Совпадает стереотип поведения, именно это и есть оп
127
СВОИ и ЧУЖИЕ
ределяющий динамический признак этноса (выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Англичанин тот, кто ведет себя по-английски, а ирокез тот, кто по-ирокезски. Специально научиться этому нельзя, все “впитывается” с детства, и происхождение ни при чем — ведь если даже ребенок не знает отца и матери, это не мешает ему принадлежать к тому или иному этносу. Внутри этноса есть субэтносы...
/Корреспондент. Вы полагаете, главное — стереотип поведения, а не язык? Сейчас в печати, особенно республиканской (т. е. тогда — в республиках СССР. — ТО. С.), идут такие яростные споры о национальном языке, как “стержне” нации, о его роли в развитии культуры/.
Это очень важный компонент, но не решающий, как и происхождение. Язык можно выучить. Моя мама (Анна Андреевна Ахматова. — ГО.С.), например, до шести лет не знала русского языка. “Папа растратил мое приданое”, — объясняла баоушка (по-французски), готовя маму в гувернантки. И только когда ее стали отпускать на улицу играть в лапту с другими девочками, она выучила русский... Писала-то стихи она по-русски. А немецкие ее подруги, кстати, говорили примерно так: “Штеллен зи ди банка мит варенье ауф ден полка”, — и при этом оставались настоящими немками».
Таким образом, этнический стереотип поведения — вот то главное, что определяет этнос (в частности, народ и народность) для него самого. Следовательно, это явление и соответствующий ему концепт должны быть — при культурологическом подходе — взяты за основу и научного исследования этого явления — понятия «Свои» в противопоставлении «Чужим».
Однако до этого, современного этапа, означенного работами Л.Н. Гумилева, исследования уже направлялись, в общем, по этой линии. Можно упомянуть работы: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история, М., 1979, где подчеркивалась роль «этнического отталкивания», т. е. восприятия народами своих соседей, в выработке их собственного этнического самосознания; Кон И.С. В поисках себя, М., 1984, и ряд коллективных академических сборников недавнего времени, где, к сожалению, отсутствует какое-либо упоминание о работах Л.Н. Гумилева; см., например: Этнические стереотипы поведения /Под ред. А.К. Байбурина. Л.: Наука, Ленингр. отдел., 1985; Этнознаковые функции культуры /Отв. ред. акад. Ю.В. Бромлей. М.: Наука, 1991. Некоторые выводы этих работ вполне совпадают с положениями концепции Л.Н. Гумилева, как, например: «Эти данные заставляют нас прийти к выводу, что обыденное этническое сознание довольно отчетливо разделяет этноспецифи-ческие модели поведения и “глубинные” этнопсихологические особенности (черты характера и т. п.). При этом поведение (наряду с языком оощения) здравый смысл относит к внешним этническим свойствам, утрата которых еще не ведет к окончательной потере
128
СВОИ и ЧУЖИЕ
этнической идентичности; ее основы коренятся глубже », — Г.В. Старовойтова в статье «Этнические особенности поведения и внешности в восприятии горожан». Исследование Г.В. Старовойтовой относится к современным горожанам России и было проведено на обследовании и на сравнении данных о самоидентификации и са-мораспознавания татар и русских в родственном и в неродственном этническом окружении — в Казани и Ленинграде.
Еще значительно ранее И.В. Сталин дал известное определение того, что есть «нация» (оно применимо и к тому, что мы теперь называем термином «этнос»), по совокупности пяти признаков: нация определяется общностью: 1) языка, 2) территории, 3) экономической жизни и 4) психического склада, проявляющегося в 5) общности культуры. В СССР это определение считалось единственно научным. Но и теперь все эти признаки признаются вполне научными. Дело лишь в том, что это определение исходит из марксистской презумпции «материальное предшествует идеальному», а до идеального оно как раз и не дошло. В настоящее время, как мы видели выше, наиболее авторитетные определения «этноса» или «самосознания этноса» ставят во главу угла именно идеальное — самосознание, осознание некоторой группой людей самой себя как «своих» в отличии от «чужих». Такая группа и есть этнос. Все другие признаки по отдельности или даже в совокупности могут социально не осознаваться (не быть концептуализованными) или вообще отсутствовать. Так, зачастую очень трудно определить «общность экономической жизни» или общность территории или даже общность языка. Но самосознание этноса, а следовательно, и сам этнос, и в таких случаях все равно существует.
(Высказывались, разумеется, и другие точки зрения. Наиболее определенно и резко Морисом Барресом [Maurice Barres, 1862—1923], одним из основоположников современного французского национализма: «Une nation, c’est la Terre et les Morts», т. e. «Нация — это ее земля и ее мертвые» [т. е. «родные могилы», предки], или, если это перефразировать применительно к «себе»,— «Наша нация— это наша Земля и наши Предки», — тезис, который волнует современных французов; см. в конце ст. Русь, Россия...)
Подытожим теперь проведенное рассуждение словами Л.Н. Гумилева, но уже из другой его работы — «Этногенез и биосфера Земли» (Ротопринт. Мин-во высшего и средн, спец, образ. РСФСР. ЛГУ им. А.А. Жданова, 1979. — Книга была в то время отвергнута издательствами и могла быть распечатана только ротопринтным способом и депонирована; цитирую эту публ., Вып. 1, с. 122):
«Итак, этнос — коллектив особей, выделяющий себя из всех прочих коллективов. Этнос более или менее устойчив, хотя возникает и исчезает в историческом времени. Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным
5 зак. 118
129
СВОИ и ЧУЖИЕ
нам случаям: язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда нет. Вынести за скобки мы можем только одно — признание каждой особи: “Мы такие-то, а все прочие другие”. Поскольку это явление повсеместно, то, следовательно, оно отражает некую физическую или биологическую реальность, которая и является для нас искомой величиной. Интерпретировать эту “величину” можно только путем анализа возникновения и исчезновения этносов и установления принципиальных различий этносов между собой, а также последовательного описания стереотипа поведения тех или иных этносов, для того чтобы путем сравнения выявить их различия. Однако надо помнить, что поведение этноса меняется в зависимости от его возраста, т. е. момента выхода на историческую арену».
Здесь уместно сделать отступление и сказать, почему упомянутая книга Л.Н. Гумилева во время ее окончания так восстановила против себя (и, разумеется, против ее автора) власти предержащие. Причиной явилась центральная идея концепции Гумилева — проблема этноса и решение этой проблемы. Сам автор формулировал ее так:
«Таким образом, следует поместить нашу проблему на стык трех наук: истории, географии — ландшафтоведения и биологии — экологии и генетики. А коль скоро так, то можно дать второе приближение термина этнос: этнос — специфическая форма существования вида Homo sapiens, а этногенез — локальный вариант внутри видового формообразования, определяющийся сочетанием исторического и хорономического (ландшафтного) факторов» (с. 35).
Из этого положения проистекали важные — и весьма непривычные для идеологии той эпохи следствия. Так, оказывалось, что именно этносы ответственны за сохранность среды обитания, за экологическое благосостояние. Оказывалось далее, что могут возникать этносы, являющиеся причиной разрушения среды и многочисленных проистекающих отсюда бедствий. И таковы прежде всего неоднородные, искусственно или насильственно смешанные этносы— «химерические этносы». (Напомним, что, по греческой мифологии, химера — чудовище с тремя головами: льва, козы и змеи; и туловище у нее тоже трехчастное: спереди — льва, в середине — козы, сзади — змеи.) Химерические, или химерные, этносы — это негармонические сочетания двух-трех этносов (возможно, и большего их числа).
Эта идея была особо отмечена и выдвинута на первый план в рецензии на указанную книгу Гумилева, принадлежащей перу Ю.М. Бородая— «Этнические контакты и окружающая среда» (журнал «Природа», 1981, № 9). Автор рецензии выдвигал следующие положения книги:
130
СВОИ и ЧУЖИЕ
«Химерные этносы порождают мироотрицающий психологический настрой и соответствующую этому настроению хищническую практику» (стр. рец. 82);
«В поисках выхода вместо инстинктивных предлагаются искусственные решения, а все беды объясняются как принципиальное несовершенство мира. Так, например, гностики, развивавшие свою философию в зоне контакта греческого и иудейского миров, называли создателя вселенной Демиургом (буквально — “ремесленник” с оттенком “халтурщик”), а мир считали достойным исчезновения» (с. 83);
Это бывает, «когда этнос “болен”. Здоровому этносу не страшны контакты с другими этническими системами» (с. 83);
Больному этносу, как и химерическому этносу, сопутствует «массовый психологический синдром, выражающийся в потребности во что бы то ни стало “переделать”— не устраивающую их природу и культуру, причем переделка эта, как правило, выливается в разрушение» (с. 83).
И хотя и сам Л.Н. Гумилев и автор рецензии ограничивались древними примерами (в частности, гностицизмом), однако все это читалось вполне прозрачно: химерическим этносом является и «новая историческая общность людей» — «советский народ».
Последующие события доказали правильность этого взгляда. Однако в 1981 г. все это казалось властям страшной идеологической диверсией, и реакция не замедлила последовать. Редакция журнала «Природа» подверглась административным репрессиям, Ю.М. Бородай, тогда научный сотрудник Института философии АН, с политическим скандалом изгнан из Института, а книги Л.Н. Гумилева окончательно спрятаны в «депоненты».
В своей последней книге — «От Руси к России. Очерки этнической истории» (М.: Экопрос, 1992) Л.Н. Гумилев снова повторил свой вывод — и свое предупреждение: «...мы почему-то никак не хотим признать очевидного: основа этнических отношений лежит за пределами сферы сознания — она в эмоциях: симпатиях-антипатиях, любви-ненависти. И направление этих симпатий-антипатий вполне обусловлено для каждого этноса. Оценивать данное явление можно как угодно, но от этого оно не станет менее реальным» (с. 300).
Б) Происхождение и эволюция противопоставления «Свои» — «Чужие»
Внимательный читатель, вероятно, уже заметил одну из магистральных линий этой книги, один из ее «лейтмотивов»: нет резкой границы, разрыва и обрыва между животным и человеческим мирами. Есть плавная эволюция (понимаемая не по-дарвиновски, см. Эволюция). Эта линия прочерчена в статьях Действие, Культура, и вот теперь здесь — в связи с концептом «Свои» — «Чужие».
5*
131
СВОИ и ЧУЖИЕ
Названное противопоставление уходит корнями в глубокие принципы организации дочеловеческого, животного мира. Покажем это на примере животного, наиболее близкого по своим повадкам и нраву к человеку — на примере собаки. Он подробно разбирается в работах выдающегося австрийского биолога Конрада Лоренца (1910—1986; Нобелевская премия 1974 г.), и мы процитируем этого автора (книга: Человек находит друга/Пер. с нем. Изд-во МГУ М., 1992).
Предварительно нужно заметить, что Лоренц придерживается того мнения — разделяемого не всеми зоологами, — что домашняя собака по происхождению восходит к двум разным видам — волку и шакалу. «Существует, — пишет Лоренц (указ, кн., с. 69), — одна чрезвычайно милая черта в поведении собак, которая очень рано зафиксировалась в их центральной нервной системе как свойство, передающееся по наследству. Я имею в виду рыцарственное обхождение с самками и щенятами. Ни один нормальный самец ни при каких обстоятельствах не укусит самку: суку охраняет абсолютное табу, и она может вести себя с кобелем, как пожелает: покусывать его, причем даже всерьез. В распоряжении кобеля нет никаких средств защиты, кроме почтительных движений и “галантной мины”, с помощью которых он может попытаться превратить наскоки разъяренной суки в игру. Мужская гордость не позволяет ему прибегнуть к другому способу — к драке, так как кобели всегда прилагают максимум усилий, чтобы в присутствии суки “сохранить лицо”. У волков и гренландских собак с преобладающей волчьей кровью этот рыцарственный самоконтроль распространяется только на самок собственной стаи, но у собак с преобладающей шакальей кровью он действует в присутствии любой самки, даже совершенно незнакомой. Кобель чау-чау занимает промежуточное положение...
Если бы мне нужно было еще одно доказательство коренного зоологического различия между собаками с сильной примесью волчьей крови и обычными европейскими породами, я указал бы на вражду, проявления которой постоянно наблюдаются между этими двумя типами, ведущими свое происхождение от разных диких предков. Спонтанная ненависть, которую испытывают к чау-чау деревенские собаки, никогда прежде их не видавшие, и, наоборот, готовность, с какой любая дворняжка принимает шакала или динго в качестве “своего”, представляются мне куда более убедительными доводами в пользу такого различия, чем все измерения и расчеты пропорции черепа и скелета и их статистическая обработка, положенные в основу обратного мнения.
Мое убеждение подкрепляется и некоторыми аномалиями в групповом поведении. Представители противоположных типов часто настолько не осознают себя членами одного вида, что кобели не уважают самых элементарных “собачьих прав” сук и щенят».
132
СВОИ и ЧУЖИЕ
По-существу, здесь речь идет тоже о «стереотипах поведения», как и тогда, когда мы говорим об этносах людей.
Современные данные о первых европейцах, т. е. о человеке в Европе, в общем, вписываются в эту линию рассуждений. Согласно этим данным, в Европе представлены две линии человеческого рода (или вида? — мы сейчас не вдаемся в этот сложнейший биологический вопрос): 1) неандерталец, следы пребывания которого засвидетельствованы от 150 000 лет до 30 000 лет до н. э., 2) современный европеец, следы пребывания — от 40 000 лет до н. э. Согласно большинству специалистов, это все же два различных вида: неандерталец — Homo neandertalensis, современный европеец — Homo sapiens, Человек разумный.	'
Неизвестно в точности, могли ли они биологически скрещиваться и давать биологическое потомство. Некоторые специалисты считают, что не могли, и что таким образом это два резко различных биологических вида. По мнению других специалистов, скрещение могло иметь место, хотя и не постоянно, в виде отдельных спорадических контактов. Материальные следы такого скрещения двух видов, неандертальца и человека разумного, видят в останках человеческих существ, обнаруженных в Палестине, в пещерах Схул и Табун на горе Кармель.
Однако очень важно, что неандерталец и человек разумный-европеец не соединялись этнически и культурно. А ведь они сосуществовали на одной территории в Европе около 10 тысяч лет: первые следы европейца датируются 40 000 лет до н. э., последние следы пребывания неандертальца — 30 000 лет до н. э. При этом исчезновение неандертальца в Европе не сопровождалось, по-видимому, никакими стихийно-материальными бедствиями: не находят следов ни эпидемий, ни войн между неандертальцами и европейцами. Неандертальцы были вытеснены, по всей видимости, человеческой линией более высокой организации, т. е. вытеснение носило особый характер, который мы затрудняемся даже назвать каким-либо специальным термином, такой термин отсутствует, — употребим, условно, термин «культурное вытеснение».
В самом деле, неандертальцы и европейцы характеризовались двумя резко различными культурно-этническими стереотипами. Неандерталец: более низкие мыслительные способности (хотя физиологическое строение организма говорит о возможности речи, но неизвестно, была ли у неандертальца речь в действительности, и, если была, то в какой степени развития, — см. далее Язык); резко худшая, сравнительно с европейцем, техника; отсутствие эволюции и инноваций в технике — за 100 тысяч лет пребывания в Европе неандертальцы произвели меньше инноваций и несравнимо меньше качественных инноваций, чем европеец за несколько тысяч лет. Европеец: человек-новатор, резко выраженные инновационные спо
133
СВОИ и ЧУЖИЕ
собности; в то время как у неандертальца за 100 тысяч лет едва эволюционировала примитивная обработка костей и камня, европеец за несколько тысяч лет изобрел нить и сшивание кож; сушение рыбы и, следовательно, консервацию — заготовку продуктов питания впрок; устроил «человеческие» захоронения умерших и погибших; и, самое главное, уже за 25 000 лет до н. э. (т. е. всего через 15 000 лет после того, как обнаруживается его пребывание) создает украшения на костях, а несколько позже — скульптуры и наскальные рисунки, т. е. начала искусства; у европейца также обнаруживаются очень рано следы другой собственно человеческой деятельности — обмена продуктами (изделия из кремня, янтарь и т. п.).
Таким образом, следует вполне определенно заключить, что неандертальцы и европейцы с самого начала были противопоставлены друг другу и должны были ощущать себя по принципу «Свои» и «Чужие».
«Европейское население», противопоставленное неандертальцам, т. е. «европейцы» в специальном терминологическом значении этого наименования — «первые европейцы», очень рано обнаруживают разделение на этносы, соответствующие — хотя и не однозначно — языковым группам: славяне, германцы, кельты, италийцы, греки и т. д. Дальнейшая история интересующего нас концепта протекает уже в рамках языковых данных, точнее — не как «история», а как «предыстория» культуры, и выясняется посредством этимологии относящихся сюда слов.
Но прежде чем перейти к этому вопросу, обратим внимание еще на некоторые детали, связывающие биологию и историю этноса. Важным пунктом в осознании этноса как «своего», «отличного от других» является прежде всего совокупность непосредственно наблюдаемых обычаев, «повадок». Так, Геродот замечает, что греков в египтянах поражало (и заставляло считать «непохожим» народом), например, то, что у египтян женщины мочатся стоя, а мужчины сидя.
Особую роль играет запах. Еще и в наше время в старинных домах или квартирах, где неизменно жили несколько поколений одной семьи, можно ощутить особый, «семейный» запах. Согласно древним представлениям европейских народов, каждый народ имеет «свой запах», «свой дух». Особенно хорошо это явление в культуре исследовано на германском материале (см.: Handworterbuch des deutschen Aberglaubens. Berlin-New York: de Gruyter, 1987 (reprint 1927—1942). Bd. 3, «Geruch», 712; Bd. 7, «Riechen», 695). Естественно, что запах как примета этноса тем более выразительная, приметная черта, чем малочисленнее этнос, чем ближе он к единокровному роду или клану.
В фольклоре самых разных народов это явление отразилось в устойчивых формулах «Здесь пахнет таким-то народом». Так в русских сказках «Фу, фу, русским духом пахнет!»; «Фу, фу, фу! Преж
134
СВОИ и ЧУЖИЕ
де русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится» (Афанасьев, 137); «Фу, как русска кость воня(етЪ> (Афанасьев, 139), — такие восклицания произносит обычно Баба-Яга. В.Я. Пропп по поводу них замечает, что здесь «русский» называет запах человека, а не именно русского, и противопоставляет его запаху мертвых, точнее — выходцев мира мертвых, не имеющих запаха (Историч. корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986, с. 64—65). Указанное Проппом противопоставление, по всей видимости, имеет место. Но Пропп неправ, оставляя в стороне буквальный смысл восклицания (о роли буквальных смыслов см. в наст. Словаре ст. Концепт). А буквальный смысл говорит именно о русских, и тем самым представляет Бабу-Ягу как существо другого, нерусского племени, как «не свою ». Этот интересный вопрос еще совершенно не изучен (см. далее Баба-Яга).
Однако «этнический запах», несомненно, столь же важная черта фольклорных текстов, как и «запах живых», на который обратил внимание В.Я. Пропп. В германском фольклоре великаны часто восклицают «IchriecneMenschenfleisch!» — «Я чую человеческую плоть!» (см. об этом Я. Гримм. Немецкая мифология, т. 1). В осетинских сказках великан-людоед рычит «Am allon-billony smag coewy» — «Здесь пахнет аллон-биллоном». «Так как по смыслу сказки речь идет о народности самого героя (в осетинских сказках осетина, в русских людоед говорит о «русском духе» и т. д.), то позволительно думать, что в allon мы имеем одно из самоназваний осетин в прошлом» (billon — рифмующее искусственное слово) (В.И. Абаев. Истор.-эти-мол. сл. осетин, яз., т. 1, с. 47).
В) Предыстория концепта «Свои» — «Чужие» по данным индоевропейских языков (этимологии)
Большая работа в этом направлении проделана французским лингвистом и историком протокультуры Эмилем Бенвенистом (1902—1976). Ниже мы излагаем его специальный очерк на эту тему «Свободный человек», составляющий пару и противопоставление к очерку «Раб» — «чужой» (оба очерка включены в его книгу «Словарь индоевропейских социальных терминов» — Бенвенист, 233 и сл.; здесь цитируем по изд.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., Прогресс, 1974).
Главное положение, установленное Э. Бенвенистом на материале анализа индоевропейских слов, заключается в том, что понятие «Свой» первоначально является осознанием кровного родства некоторой группы людей (рода, клана), в пределах которой человек одновременно осознает себя «свободным от рождения, свободным порождению» и противопоставляет себя «другим» — «чужим, вра
135
СВОИ и ЧУЖИЕ
гам, рабам». Таким образом, понятия «свой» и «свободный человек» исконно связаны. Это прямо отражается и в связи соответствующих корней в русском языке.
Посмотрим теперь в большем приближении на некоторые детали.
Во всех индоевропейских ареалах культуры, соответственно во всех группах индоевропейских языков, представлен концепт «свои люди; свои; своя группа людей». Различия же касаются лишь способа «технического» представления этого концепта, т. е. его внутренней формы. Здесь мы имеем дело с общей закономерностью культурных концептов, рассмотренной в общей форме в статье Концепт: концепты не связаны «намертво» и жестко с каким-либо одним словом, они как бы «парят» над словами, вступая в отношения с разными словесными формами и тем самым «синонимизируясь », зачастую в весьма причудливых и заранее не предсказуемых видах. (Так, концепт «Середина пространства» в некоторых культурах синоними-зировался с концептом «Дерево».) В данном случае при одной концептуальной форме — т. е. при одной и той же связи «Свои» — «Своя группа людей» — «Свободные» —выявляются по крайней мере четыре различных способа «синонимизации» с другими концептами и, соответственно, словами; четыре различные внутренние словесные формы.
И.-е. корень *leudh- «взрасти», относящийся как к растительному миру, так и к миру животных и человека. От этого корня происходят названия «свободный человек» в латинской и греческой культурах: лат. liberi «дети », слово, употребляемое только во мн. ч., букв, «выросшие вместе с тем, кто сам liber «свободен», «законнорожденные»; греч. ёХетиЗерсх; (eleutheros) «свободный». От этого же корня происходят обозначения народа как «вместе взросших людей»: ст.-сл. людъ, др.-рус. людъ, дюдик, людинъ «человек»; герм.-гот. liudan, «расти», leodes «народ, букв, люди», др.-англ, leod жен. р. «народ» муж. р. «князь, человек», и др., совр. нем. Leute «люди». '	’
«Обнажаются социальные истоки понятия “свободный”, — удачно резюмирует Э. Бенвенист. — Первоначальным оказывается не значение “освобожденный”, избавленный от чего-либо, на первый взгляд, казалось бы, исходное, а значение принадлежности к этнической группе, обозначенной путем растительной метафоры. Эта принадлежность дает человеку привилегии, которых никогда не имеет чужестранец и раб» (цит. соч., с. 356).
И.-е. корень *sue-//*suo- со своеобразным двойственным значением «сам, себя» и «свои». Им отдельный человек характеризуется именно как отдельный, как индивид, но одновременно как «подобный всем другим, таким же, как он, своим». Этот корень часто выступает в сочетании с различными детерминативами («суффиксами»), так, в греч.:
136
СВОИ и ЧУЖИЕ
*sue-d- в CAOBeidioSjldicx; — «свой, собственный, личный, особый >>; "sue-t- в слове etes,ETT|£ —«свойственник, сородич, соратник»; *sue-dh- в слове ethos,ет^сх; —«обычай»;
'sue-dh-n- в слове ethnos,ei}vcx; — «группа людей, живущих вместе (по одним обычаям), народ».
Этот корень представлен и в славянских языках и обнаруживает здесь тот же самый путь развития, что и корень "leudh-, и этот же корень в древнегреческом, т. е. связь концептов «сам; отдельный, особый человек; индивид» — «народ» — «свободный человек». Ср. рус.: сбой, свои', особь из *o-s(u)ob-b и свобода из *s(u)obo-d-a (ср. также Sadnik -Aitzetmiiller, S. 314, N 933), оба последних — на основе и.-е. *suo-bho- с двумя различными славянскими суффиксами.
И.-е. корень *gen-//*gne-//*gno- «производить, создавать, рождать, рождаться» также эволюционировал в сторону значения «свободный» через промежуточную ступень «рожденный законным образом, в цепи поколений, в потомстве» в древнеиранском azata- (перс, azad) «свободный» (приставка а- передает значение нисхождения в направлении вплоть до теперешней точки) (Бенвенист, указ, соч., с. 359).
Еще один, четвертый, случай (нетипический), представлен посредством и.-е. корня *pri-, *priyos в германском и кельтском ареалах, причем германский концепт возник, по-видимому, под влиянием кельтского, в словах валлийск. rhydd «свободный», гот. freis «свободный», совр. нем. frei — то же знач. Но в готском имеется еще глаголfrijon «любить». Соотношение значений «приятный, любить» и «свободный» кажется нетипичным (именно оно и возникло, как полагают, в германских языках под влиянием кельтских). Но общая концептуальная форма прослеживается и здесь: «Мы приходим ко все более определенному заключению, что названия разрядов общественного положения и классов часто связаны с понятиями личного и индивидуального, такими, как “рождение”, или терминами дружественных отношений, подобных тем, которые утверждаются между членами узких групп. Эти наименования отделяют членов этих групп от чужестранцев, рабов и вообще тех, кто не “(бла-го)рожден”» (Бенвенист, указ, соч., с. 359). Еще раз подчеркнем, что корень, представленный в русском свой (и в соответствующих других словах балто-славянских языков), оказался волею исторической судьбы наиболее адекватным выражением рассматриваемого концепта «Свои» в противопоставлении «He-своим», «Чужим». (Ср. аналогичное значение литов, savi «свои», например, в ответ на вопрос «Кто там?»— «Свои!», «Savi!».)
В полном соответствии с данными этимологии, показывающими предысторию этого концепта, прослеживается его история по данным древнейших письменных текстов. Здесь понятие «Свои» ассоциируется с зарождающимся новым понятием «свой клан»,
137
СВОИ и ЧУЖИЕ
«свой народ», «свое племя», далее— просто с понятием «племя», «народ».
В древнепрусском языке (балтийской группы) представлена первая ступень этого процесса — прилагательное местоименного характера sups «сам», «свой, свой собственный», того же образования, что русские особь, особа, свобода (суффиксы различны). Следующей ступенью являются собственные имена различных племен, данные на этой концептуальной основе: герм, древне-верхне-нем. Swaba «швабы», Швабия— в этой форме название народа и страны, по древнейшему принципу именования, совпадают; так же, например, в современном польском языке — Niemcy «немцы» и Германия. Та же ступень концептуального развития представлена в латинских именованиях племен: Sabinui «сабины», букв, «принадлежащие к (своему) племени»; Samnuites «самниты»; и латинское именование, отражающее германское имя народа, — Semnones из *Sebnan-ez. Готское слово sibja означает одновременно и «родство» и «законность», откуда прилагательное *unsibjis «не соблюдающий законов» (Lehmann, S 46). Это третья ступень концепта.
Таким образом, первоначально «свои люди, свой народ, круг своих» — это одновременно и «место, где господствуют законы, хорошие установления и порядок», концепты «Свои» и «Мир (покой, порядок)» в исходной точке совпадают [см. далее Мир (пространство) и Мир (община)].
Ожидаемой четвертой, конечной точкой развития концепта «Свои» по этой линии будет концепт «Мир—Вселенная; Хорошо устроенный (благоустроенный) мир — космос». Это ожидание исследователя оправдывается, и мы действительно находим такие концепты в виде одной из линий осмысления «Пространства — мира» [см. Мир (пространство)].
Но ближайшим пунктом в развитии концепта «Свои» оказывается все же более конкретное понятие «Народ». В последнее время эта концептуальная связь привлекла пристальное внимание исследователей разных культур. Интересные новые данные об этом концепте в англосаксонской культуре можно найти в книге: Шервуд Е.А. От англосаксов к англичанам (К проблеме формирования английского народа). М.: Наука, 1988. По поводу древнеанглийского термина sib автор замечает, что он часто встречается в англосаксонской поэзии в нескольких сопряженных значениях— «род,родство», «дружба», «мир, мирные отношения». Так в поэме «Беовульф» ее герой говорит:
...дал мне злато ипищу, к родству (sibbe) причисляя (Beov. 2431); в другом месте там же:
.. .мира (sibbe) не хотел (он) с мужами из какого-либо содружества данов (Beov. 154—155); еще в другом месте:
...И все еще была их дружба (sib) нерушима, каждый другому верен... (Beov. 1164—1165) (Шервуд, указ, соч., с. 86).
138
СВОИ и ЧУЖИЕ
Вслед за Б.Ф. Поршневым, К.В. Чистовым и другими советскими исследователями Е.А. Шервуд рассматривает противопоставление «Мы» — «Они» как процесс формирования этноса, и одна из глав ее книги называется прямо тезисно: «Гл. III. Противопоставление «Мы» — «Они» как одна из форм, отражающая развитие этнического сознания у англосаксов».
Поскольку весь мир представлялся тогдашнему сознанию разделенным на общности по этому принципу, то человек, оторвавшийся от своего рода и тем самым оказавшийся вне названного мироустройства, выглядел «выродком», «чудовищем». В X в. человек, бежавший от своего рода, становился беглым, вне закона, в мире вообще. В постановлениях короля Этельреда было прямо сказано: «Пусть будет любой по характеру беглый — беглым в любой стране, если он таковым считается в одной из них» (Aethelred III, 10). В законах это существо приравнивается именно к чудовищу, оборотню в образе волка, существу без рода и без земли; он уподобляется черту в обыденном сознании той эпохи (Шервуд, указ, соч., с. 98).
Последняя черта находит интересную параллель в русском средневековом сознании, где одним из именований черта оказывается му-рин, т. е. житель Эфиопии, мавр (ср. Словарь XI—XVII в., т. 9, 309).
Указанные выше отношения «Свои» — «Чужие» присущи и русской культуре. Концепт «Свой, свои» в ней принципиально не отличается от того, что обрисовано выше (более того, получил в форме слова свои наивысшее выражение), но противопоставленный концепт «Чужой, чужие» имеет некоторые особенности.
Как и в других европейских и индоевропейских культурах, концепт «Чужой» и соответствующее слово в русском языке относятся к «не своему», «постороннему» и «далекому» в сфере народа, обычая или нрава. Ср., по Далю: чужой дом, чужое дело, чужая сторона (страна); он чу ж, чужд этому делу; не чуж я вашему горю. И так же, как латинское, французское и др., этот концепт связывается с понятием «странности», «необычности»: Чужия дела творятся (по Далю) «странные дела» (с ударением, отличающим от обычного значения «чужйе»). Одно из значений слова чужой указывает на его древнейший концептуальный состав — «не имеющий, не знающий своего рода»: чуж-чу женин, чужень — «одинокий сирота» (Даль, III, 613).
Но подлинным отличием от западноевропейских концептов «чужой» в русской культуре являются, по крайней мере, две следующие особенности — 1) связь с концептом «Чудо» и 2) совпадение с именем одного народа — чудъ.
Связь с концептом «Чудо». Этимология слова чужой, также др.-рус., ст.-сл. чуждый не установлена. И это тем более затруднительно сделать, что форма слова в древнерусском языке сильно вариативна: чуждии, чужии, стуждии, туждии, щуждии (Срезневский, III, 1550). Несомненно, однако, что в русской культуре значение
139
СВОИ и ЧУЖИЕ
этого слова (или этих слов) близко подходит к концепту «Чудо» как «явление, не объяснимое естественным порядком вещей», а в некоторых формах и в некоторых словоупотреблениях оба концепта прямо налагаются друг на друга (контаминируют). К таким случаям принадлежат, в частности, прилагательное чудной — по форме несомненно происходящее от корня чуд-, а по значению почти совпадающее с чужой, чужий «странный, необычный», и глагол чужатися, который, напротив, по форме несомненно производный от чужии, а по значению — «удивляться» — целиком совпадает с глаголом чудитися «удивляться, поражаться», производным от чудо. (Правда, и тот и другой глаголы имеют еще вторые, различающиеся значения: у чужатися — «свирепствовать», а у чудитися— «быть восхваляемым, прославляемым» [Срезневский, III, 1550 и 1546].) См. далее ст. Слово.
Из других индоевропейских языков только древнегреческий обнаруживает до некоторой степени подобную связь, а греческое x^Soc;, kydos ср. р. «слава, честь» прямо сопоставляется с русским и старославянским чудо (Frisk 1,41; Sadnik-Aitzetmiiller, S. 224, № 129).
Совпадение с именем народа — чудь. Чудь — народ или несколько народов, объединенных одним именем, издревле населял территорию теперешнего Северо-Востока России — район Чудского озера (от того же имени народа), каких-то частей Новгородской и Псковской областей, Карелии и, вероятно, Финляндии. По своему грамматическому оформлению это имя в русском языке вполне регулярно, оно входит в такой ряд, как: Русь, Весь (Вепсы), Ямъ, Пермь, Любь, Корсъ и др. Но корень этого слова составляет проблему. В литературе это слово впервые зафиксировано у готского историка Иордана (VI в., описываются события IV в.) как thiudos, thuidos, thiudi. В таком случае, корень здесь — тот же, что в гот. £>iuda «народ» (употребляется также в составных словах для обозначения конкретного народа, например, *Gut-J)iuda «готы»). От этого слова засвидетельствованы весьма многочисленные словосочетания и прилагательное biudisko, послужившее в готской Библии для перевода греческогоevvtxtdt;, ethnikos «языческий »;J)iudiskaliudi «Германия», древнесаксонское наименование; в VIII—IX вв. эти наименования отразились в средневековой латыни в виде theodisca lingua, sermo theodiscus «германский язык, германская речь» и т. п. От того же корня происходят Teuton «тевтонский» и Deutsch «немецкий; немецкий язык» (Lehmann, Т 40; Т 42). В свете этих данных, имя народа чудь восходит, вероятно, к названию этого племени, данному готами (возможно, покоренному готами).
По другой гипотезе, корень этого имени — финно-угорский, тот же, что в словах чухна, чухонский и восходит к финскому самоназванию этого народа.
На мой взгляд, первая гипотеза ближе к истине (имена чухна, чухонцы, чухонский в русском языке выглядят как производные,
140
СВОИ и ЧУЖИЕ
тогда как чудь — как первичное). Но, как бы то ни было, это имя народа в его первом варианте стало восприниматься русскими как «чужой, чуждый» и в полном соответствии с названием соседних народов как «отличных от своих, от нас» могло стать для русских именем этого народа. Сравним еще раз названные выше германские и латинские имена народов Лациума и Германии, производные от корня со значением «свой, свои», — как противоположные «чужим», «соседям», — сабины, самниты, свевы.
Для этой гипотезы имеется еще один аргумент. Народы, населявшие крайний — для тогдашних русских — Север, воспринимались русскими как племена колдунов, кудесников (кудесник стоит в семантической близости к чудо, чудеса). Эти представления сохранялись очень долго. Еще в 70-х гг. Х1Хв. русские поморы в бурю читали заговор против чуди, поскольку считалось, что это племя способно насылать бурю. В 1884 г. два туриста, говорившие по-фински, заблудились в шведской Лапландии и были убиты местными жителями-лопарями, принявшими их за чудь (см.: Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990, с. 86). Русское и старославянское название колдуна, мага, кудесника, волшебника — влъхвъ, совр. рус. волхв, является древним заимствованием из прибалтийско-финских языков: фин. velho «колдун», эст. volu «ведьма». Для Пушкина эти поверья были еще живы, и он делает одним из героев своей поэмы «Руслан и Людмила» финна и вкладывает в его уста следующую исповедь:
Но слушай: в родине моей Между пустынных рыбарей Наука дивная таится.
Под кровом вечной тишины, Среди лесов, в глуши далекой Живут седые колдуны;
К предметам мудрости высокой Все мысли их устремлены;
Все слышит голос их ужасный, Что было и что будет вновь, И грозной воле их подвластны И гроб и самая любовь.
И я, любви искатель жадный, Решился в грусти безотрадной Наину чарами привлечь
И в гордом сердце девы хладной Любовь волшебствами зажечь. Спешил в объятия свободы, В уединенный мрак лесов;
141
СВОИ и ЧУЖИЕ
И там, в ученье колдунов, Провел невидимые годы. Настал давно желанный миг, И тайну страшную природы Я светлой мыслию постиг: Узнал я силу заклинаньям. Венец любви, венец желаньям! Теперь, Наина, ты моя!
 •  .	Победа наша, думал я.
Но вернемся от легенд к русской этнической истории.
Она, как уже было сказано в начале этой статьи, составила цикл работ Л.Н. Гумилева. Выделяя XII в. как период распада Киевской Руси и прекращения ее этнической истории (период Московской Руси, датируемый с XIII в., Гумилев рассматривает как иную этническую историю), Гумилев пишет:
«Государственный распад Руси отражал происходивший распад этнической системы: хотя во всех княжествах жили по-прежнему русские и все они оставались православными, чувство этнического единства между ними разрушалось.
Ярким примером утраты этнической комплиментарное™ (взаи-модополнительности. — Ю.С.) стал поступок князя Андрея Боголюб-ского. В 1169 г. захватив Киев, Андрей отдал город на трехдневное разграбление своим ратникам. До того момента на Руси было принято поступать подобным образом лишь с чужеземными городами. На русские города ни при каких междоусобицах подобная практика никогда не распространялась.
Приказ Андрея Боголюбского показывает, что для него и его дружины в 1169 г. Киев был столь же чужим, как какой-нибудь немецкий или польский замок. Следовательно, в конце XII в. Древняя Русь вступила в новую фазу этногенеза — обскурацию »(От Руси к России, с. 87).
Итак, концепт, состоящий в противопоставлении «Свои» — «Чужие», находится в самой тесной связи с самосознанием этноса и его стереотипом поведения. Последний же, стереотип, есть величина, исторически изменяющаяся, притом изменяющаяся, возможно, быстрее, чем другие компоненты культуры. Проследим рассматриваемый концепт несколько далее по этой линии, используя теорию Л.Н. Гумилева, яркую и неоднозначную, но важную в данной связи хотя бы уже потому, что она сама стала фактом русской культуры.
«Действительно, — говорит Гумилев, заключая свою книгу «От Руси к России», — если мы имеем в виду культуры, то есть все созданное людьми, то с тезисом о преемственности с грехом пополам можно согласиться. Но коль скоро речь идет об этногенезе, то к нему этот тезис вообще не применим. В отличие от культурной традиции, традиция этническая — это не преемственность мертвых
142
СВОИ и ЧУЖИЕ
форм, созданных человеком, а единство поведения живых людей, поддерживаемое их пассионарностью. Что же касается стереотипов поведения людей в Киевской Руси и в Московском государстве, то они, как мы убедились, отличались весьма существенно» (с. 296).
Еще один, по-видимому, третий стереотип этнических отношений Гумилев находит сложившимся к концу XIX в. в «объединенной Евразии во главе с Россией». «Евразийские народы строили общую государственность исходя из принципа первичности прав каждого народа на определенный образ жизни. На Руси этот принцип воплотился в концепции соборности и соблюдался совершенно неукоснительно. Таким образом обеспечивались и права отдельного человека. Вспомним, например, что после присоединения Поволжья, Урала и Западной Сибири, в армии московских царей, наряду с полками иноземного строя, стрельцами, дворянской конницей, появилась “низовая сила”. На кочевников, служивших в армии, почти не расходовали денег, они жили за счет своей добычи и в маневренных войнах были довольно удачливы. С их помощью Алексей Михайлович освободил от Польши Украину и тем самым спас ее от уничтожения» (с. 298).
Как всегда у него, этот вывод заканчивается у Гумилева актуальным предупреждением. «Исторический опыт показал, что пока за каждым народом сохранялось право быть самим собой, объединенная Евразия успешно сдерживала натиск и Западной Европы, и Китая, и мусульман. К сожалению, в XX в. мы отказались от этой здравой и традиционной для нашей страны политики и начали руководствоваться европейскими принципами — пытались всех сделать одинаковыми. А кому хочется быть похожим на другого? Механический перенос в условия России западноевропейских традиций поведения дал мало хорошего, и это неудивительно. ...Наш возраст, наш уровень пассионарности предполагают совсем иные императивы поведения» (с. 299).
Здесь, как уже не раз бывало в этом Словаре, тема статьи раздваивается. С одной стороны, — ив этом самая суть противопоставления «Свои» — «Чужие», этим противопоставлением оформляется концепт «свой народ» и «народ» вообще, и далее концепт «Мир как обжитое народом пространство ». По этой линии мы продолжим тему в группе взаимосвязанных статей, начинаемой концептом «Мир», см. далее Россия — Евразия.
Г) Проявления того же противопоставления во внеэтнических сообществах людей
С другой стороны, в этой теме возникает ряд мелких, но довольно интересных в культурном аспекте «подтем» и «темок», которые будет естественнее выделить. В этой маленькой серии мы ограничимся здесь статейкой «Интернационализм и Космополитизм ».
143
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ. Эта тема проступила здесь как прямое следствие обсуждения противопоставления «Свои — Чужие» (см. выше), и, я думаю, и по существу является идеологическим превращением (и извращением) этой последней. Она играла большую роль в сталинскую и по-слесталинскую эпоху русской жизни и до некоторой степени сохраняет эту роль.
А)	Возьмем сначала самые простые, не претендующие на глубину и теоретичность определения этих понятий, как они даются просто в «Словаре иностранных слов» (М.: Рус. язык, 1981) в наше время.
«Интернационализм (лат. inter между + natio [nationis] народ) — мировоззрение, утверждающее равенство и равноправие всех народов, независимо от их национальностей, расовой принадлежности, требующее единства действий и братства народов всех стран в их борьбе против эксплуатации, угнетения, экономической и социально-политической несправедливости; уважение и признание социально-исторического и культурного наследия народов всего мира...» — определение продолжается. Если бы оно остановилось здесь, его, вероятно, вполне могли бы принять как часть своего мировоззрения люди разных идейных устремлений: христиане, евразийцы (ср., например, приведенные выше места из Л.Н. Гумилева), социал-демократы, либералы и т. д. Но определение продолжается. Через точку с запятой дается: «пролетарский и.» — международное классовое единство и солидарность пролетариата и трудящихся всех стран в борьбе за уничтожение капитализма и построение социализма и коммунизма. Идея пролетарского интернационализма была впервые выдвинута и обоснована К. Марксом и Ф. Энгельсом. Ее политическим выражением является лозунг: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» И т. д. — толкование продолжается.
Интернационализм в таком понимании все еще действительный концепт русской культуры. Возьмем хотя бы новый — и печальный — термин воины-интернационалисты, означающий советских солдат, принужденных воевать в Афганистане, а в настоящее время ассоциирующийся с изувеченными, социально неустроенными молодыми людьми — бывшими солдатами. И именно в таком понимании, т. е. с расширением «пролетарский интернационализм» (расширением не всегда явно выражаемым), интернационализм противопоставляется космополитизму. Посмотрим на определение этого последнего в том же Словаре.
«Космополитизм (греч.; см. космополит) — реакционная буржуазная идеология, проповедующая отказ от национального суверенитета, национальных традиций и культуры во имя абстрактно понимаемого «единства человеческого рода», «единого государства», отрицающая патриотизм под лозунгом «человек — гражданин мира »; К. противоположен пролетарскому интернационализму».
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
Но ведь это одно и то же определение в обоих случаях! Разница только в словесной привеске «пролетарский» в первом случае, и «буржуазный» во втором! Очевидно, что, поскольку в официальной идеологии советского государства оба определения признаются противопоставленными, то действительное различие заключается в чем-то другом, в самих определениях не выраженном. (И это сокрытие вполне в духе той же официальной идеологии.) Впрочем, определения действовали весьма сильно, и в то время как на основе определения космополитизма в 1948—1949 гг. изгоняли из университетов профессоров-космополитов и многих ссылали в концлагеря, на основе определения пролетарского интернационализма в 1979—1989 гг. посылали солдат на войну в Афганистан.
(А как на основе этих определений охарактеризовать — за пределами Советской России и СССР, — например, позицию французских деятелей культуры, отрицавших понятие «отечество» (см. в ст. Партийность)? По-видимому, как интернационализм и космополитизм одновремейно.)
Но подлинное различие между тем и другим определением уже с началом «перестройки» было вытащено на свет и текстуально оформлено. Процитируем кое-что из книги «50/50. Опыт словаря нового мышления» (М.: Прогресс. Пайо, 1989), статья «Интернационализм, патриотизм»:
«Большевистская революция, более русская, чем могли себе представить первоначально ее вдохновители, стала лебединой песней для иллюзий интернационалистов. ... Пролетарский интернационализм будет превращен в советский патриотизм, а на смену мифической мировой революции придет нечто конкретное: защита интересов Советского Союза. Таким образом, пролетарский интернационализм, который некогда был готов прийти на смену мистическому идеалу всеобщего братства и уравнительного социализма, столетием позже вылился в понятие “национальный интерес”, смешиваемое с “государственным интересом”» (Лили Марку. С. 73).
Таким образом, мы нащупали подлинное различие между интернационализмом и космополитизмом в их советском идеологическом понимании: речь идет о расширении идеи отечества — о признании себя гражданином не узко понятой национальной и территориальной родины, а некоего более широкого объединения людей и наций; о признании равенства и ценности всех культур, и т. д., но роковым разделом является государственная граница СССР: пока названные принципы признаются как действующие в пределах СССР, по отношению к нациям и культурам, существующим в его границах, — ты интернационалист; если же те же принципы распространяются на объединения людей и наций, выходящие за границы СССР (исключается только, т. е. разрешается, военное вме
145
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
шательство по приказу командования вооруженными силами СССР), — ты космополит.
Осознание этого факта пришло, как уже сказано, лишь с перестройкой. Что касается пролетарского интернационализма как надстройки над доктриной мировой пролетарской революции («Словарь иностранных слов» 1981 г., как мы видели, все еще придерживается этого понимания), то И.В. Сталин отказался от него гораздо раньше — еще в 1936 г. (в интервью 1 марта этого года американскому журналисту Рою Говарду; см. Вл. Сироткин, указ ст. в «Словаре нового мышления», с. 70).
Б) Посмотрим теперь на ближайшую историю этого советского идеологического противопоставления.
Странным образом, но в некотором смысле у этих идеологических концептов нет ближайшей истории. С точки зрения концептуального содержания советские идеологи послесталинской эпохи просто возобновили (несколько извратив, — о чем ниже) средневековую идею разделения мира на «Своих» и «Чужих». Ведь согласно (невысказанному прямо) основанию этой доктрины, человек, признающий своим отечеством нечто более широкое, чем его узко национальная родина,— «свой», если он действует и применяет свои воззрения к пределам государственной границы СССР, и «чужой» (космополит), если он выходит — реально или хотя бы ментально — за эти границы.
По существу это то же самое, что юридически, но варварски, утверждалось, например, в X в. у англосаксов в законах короля Этельреда: человек, бежавший от своего рода и своего государя, будет беглецом везде, где бы в мире он ни находился, будет оборотнем, «вервольфом». Будет человеком без родины, апатридом, — сказали бы теперь. (И это «будет» было реальностью в 1920-е гг., когда десятки тысяч граждан России, бежавших от советского режима, стали апатридами. Потребовалось вмешательство великого гуманиста Фритьофа Нансена, чтобы добиться учреждения для них экстерриториальных «нансеновских» паспортов и тем самым несколько облегчить их положение. — См. также в ст. Моральный кодекс Чехова, раздел «Колчак и Нансен».)
Впрочем, русская история предоставляла и другое решение вопроса об апатридах — в статусе изгоя.
В свете нашего концепта, изгоя мы определим как космополита, человека мира, оказавшегося таким не по собственному желанию, а в силу принуждения обстоятельств. В.О. Ключевский определяет изгоя так: «Церковный устав, данный Софийскому собору в Новгороде, различает четыре вида изгоев, это: 1) попович, не обучившийся грамоте, 2) несостоятельный купец, 3) холоп, выкупившийся на волю, и 4) князь, преждевременно осиротевший. Итак, изгоем в древ
146
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
ней Руси был человек, по собственной вине или по несчастным обстоятельствам потерявший права состояния, в котором родился, и оставшийся без определенного положения в обществе; такой человек поступал под защиту церкви» (Терминология русской истории //Соч. в 9 томах. Т. 6. М.: Мысль, 1989, с. 118; выделенный текст мой. — Ю.С.). И историк заключает: «Рядом с гражданским обществом в XI и XII вв. явилось общество церковное. ...Церковные люди не составляли особого класса в составе гражданского общества, а образовали отдельное общество, параллельное гражданскому, ибо они выходили из всех классов гражданского общества, начиная с князей» (там же).
Вот пример гуманизма, который дает нашему времени русский XII век: люди, не принадлежащие более к своему гражданскому обществу, объединяются церковью и составляют новое единство. В некотором смысле — это единство космополитическое, хотя и невольное, и неосознанное.
В)	У советских концептов «интернационализма» и «космополитизма» есть ближайшая история в другом смысле — не в том, что им предшествовало и ими воспринято, а в том, что ими отвергнуто.
. Я не нахожу здесь ничего лучше, как просто переписать целиком определение космополитизма, данное в «Новом энциклопедическом словаре Брокгауз — Ефрон», т.22, столб. 897—898 (этот том вышел уже после начала Русско-германской войны 1914 г. и оказался одним из последних: революция прекратила все издание).
«Космополитизм (отхбсщсх; /kosmos/ — м!ръ итгоХ1тт|д / polite s / — гражданин) — расширение идеи отечества на весь мир. Упадок политической жизни греческих городов после Пелопонесской войны, совместно с развитием философской мысли, привел к отрицательному взгляду на требования ограниченного местного патриотизма. До тех пор человек понимался только как гражданин своего города; с потерею независимости и значения городов (особенно во время македонского, потом римского владычества) он стал сознавать себя гражданином всего мира. Это сознание, впервые ясно высказанное в школе кинической философии, было далее развито стоиками, особено в римскую эпоху, чему способствовал и универсальный характер самого римского государства. В положительном своем смысле К. вытекает из сознания единства человеческого рода, в силу чего интересы отдельных государств и народов подчиняются общему благу человечества как целого. Реальное, хотя весьма несовершенное, выражение этой идеи во внешней истории мы находим в попытках создания всемирной монархии (см. т. XI, 874), а также в политике папской теократии. Весьма часто К. понимается лишь в отрицательном смысле, как простое отсутствие патриотизма или привязанности к своему народу
147
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
и отечеству, как будто теряющему всякий интерес с точки зрения универсальных идей. Такое понимание неправильно. Мысль о целом не упраздняет реального значения частей; как любовь к отечеству не противоречит привязанности к более тесным социальным группам, напр., к своей семье, так и преданность всечеловеческим интересам не исключает патриотизма».
Г) Далекая история понятия «космополитизм», собственно ее начало, связывается, как только что было сказано, с учением киников в Древней Греции. Посмотрим на нее более детально, хотя учение, о котором идет речь, остается все еще плохо изученным.
Используем поэтому едва ли не единственную работу на эту тему, опубликованную в нашей стране в последние годы, — на книгу И.М. Нахова «Философия киников» (М.: Наука, 1982). Но именно поэтому нужно прежде напомнить о позиции советского автора. В «Предисловии» он пишет: «Сравнительно недавно мне пришлось услышать от одного уважаемого филолога (не классика) полуироническую реплику относительно классовой борьбы в античности и ее отражения в идеологии. Не вступая в полемику (обстановка была не та), про себя подумал — как все же живучи предубеждения и десятилетиями привитые старой и не столь старой академической наукой взгляды, игнорирующие наиболее острые вопросы, мучившие самых совестливых и обездоленных мыслителей Древней Греции, жаждавших социальной справедливости. Идиллические винкельмановско-гетевские представления о классической Элладе, почерпнутые чаще всего из риторики популярных брошюр, все еще дают о себе знать. Никто из исследователей, руководствующихся марксистско-ленинской методологией, не отрицает классового характера идеологии в классовом обществе, помня слова Ленина [...] Но когда дело касается античности, это фундаментальное положение забывается, из памяти вдруг выпадает ленинское учение о двух культурах...» и т. д. (с. 3 указ. соч.). Здесь явно смешивается «классовый характер идеологии» и неограниченность философского познания. Используя книгу И.М. Нахова, мы, в отличие от советского автора, будем говорить о последнем. (Да и сам наш Словарь — это книга не о «двух культурах», а об одной русской культуре.)
«Среди основателей и наиболее значительных представителей кинической школы, — пишет И.М. Нахов, — мы находим выходцев из тех социальных групп, которые объединяются емким словом “народ”. Каузальная связь общественного положения киников и их мировоззрения бросается в глаза. Отсутствие у многих из них гражданских прав, негреческое происхождение явно облегчали им критическое восприятие действительности и помогали подняться над предрассудками и установками современного
148
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
общества, создавали психологическую основу для решительной переоценки ценностей. Напомним, что Антисфен был сыном афинянина и фракийской рабыни, т. е. незаконнорожденным и неполноправным; Диоген — изгнанник, бедняк и раб-воспитатель под конец жизни. Недаром однажды он бросил нерадостные слова: самое горестное в жизни — “нищая старость” (Диоген Лаэртский. Жизнеописания и учения знаменитых философов, VI, 51). Рабом был и его ученик Моним из Сиракуз. Один из самых известных киников эпохи эллинизма Бион — сын вольноотпущенника и гетеры (Д.Л., IV, 46)...» и т. д. (с. 98).
Однако эти жизненные обстоятельства, хорошо описанные И.М. Наховым, послужили лишь «пусковым механизмом» для интенсивной мыслительной работы, результаты которой — черта, не отмеченная этим автором, — сразу же вышли за рамки «классовой идеологии».
Рассуждения киников входят в широкое русло проблемы «Свои — Чужие» или, точнее будет сказать применительно именно к киникам, — «Свое — Чужое ». Сам же И.М. Нахов пишет: «Кинизм (а за ним и стоицизм) различает в окружающем мире “чуждое”, “враждебное” и “свое”, “собственное”, “близкое”». «С того времени, как Антисфен освободил меня (Диогена. — И.Н.), я перестал быть рабом. Как же это произошло? Он научил меня различать, что является моим и что мне чужое. Богатство, имущество — не мои; родные, близкие, друзья, слава, привычные ценности, общение с другими — все это чужое. Что же принадлежит тебе? — Твои представления. Они, — учил Антисфен, — абсолютно свободны, никому не подвластны, никто не может им ни помешать, ни заставить воспользоваться иначе, чем я этого хочу» (Эпиктет. Беседы, III, 24, 67 сл.; ср. IV, 1, 114; Д.Л., VI, 103) (с. 101). К «чуждому и чужому» киники относили все внешние социальные связи, материальные блага, которыми они и так не владели в силу обстоятельств, институт брака, установленную мораль, религию, нравы и т. д. Отсюда понятно, что изгнание и смерть за пределами своего отечества (сравним отмеченное выше нами положение беглеца в англосаксонском обществе X в. и изгоя в русском государстве XI—XII вв. — Ю.С.), столь ужасные для грека — человека полиса, не были для киника трагедией. Эпиктет говорил: «Изгнание? Но куда? Может ли кто-нибудь выбросить меня из мира? Я иду, куда мне хочется. Повсюду одно солнце, одна луна, звезды, сны, пение птиц...» (Беседы, III, 22, 20—21).
В обстановке такого умонастроения и родилось понятие «космополитизм». Впервые термин «космополит», «гражданин мира» употребил Диоген. «Спрошенный, откуда он явился, ответил: “Я гражданин мира”» (Д.Л., VI, 63). «Откуда, милейший, ты прибыл, скажи мне прежде всего. — Отовсюду. — Что это значит? —
149
[ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ
Ты видишь перед собой гражданина мира» (Лукиан. Продажа жизней, 8).
Отрицая собственное гражданское состояние, киники тем самым отрицали и все устои окружающего их общества — прежде всего институт рабства. Это естественно влекло их далее к утверждению естественного же состояния человека как части прежде всего не общества, а природы. Призыв киников — «жить согласно природе» (Юлиан/император/. Речи, VI, 193).
И.М. Нахов дает следующую удачную характеристику космополитизма. «Какой же смысл вкладывали киники в изобретенное ими слово “космополит”? В нем ... не утверждение вселенского гражданства, не претензии считаться гражданином мирового “многонационального” государства, созданного из покоренных народов, что было сделано Македонией и Римом, а, наоборот, отказ от всех существующих государственных форм как от орудия эксплуатации. Киник — анархист. Космополитизм, в его понимании, это приобретенная внутренне свободным киническим мудрецом возможность жить повсюду, пренебрегая государственными, сословными, расовыми, географическими границами, несправедливыми законами, условностями, обычаями и- т. п. Кинические скитальцы усиленно подчеркивали свою независимость, безрод-ность. Посмотрите на меня, говорил Диоген, у меня нет ни родины, ни собственности, ни семьи. Только небо и земля (Д.Л., VI, 72). Но в этих словах заключено и утверждение: я не гражданин государства, но гражданин всей вселенной и природы, воплощающих высшую гармонию, справедливость и разумность. Истинное государство в космосе, а я его гражданин» (с. 112).
Но если это так, то разве космополитизм — «классовая идеология»? Скорее, он противостоит всяким «классовым идеологиям» уже в своих истоках. Он воплощает в прямом смысле общечеловеческие ценности.
Утверждение о «буржуазном» космополитизме потребовалось советским идеологам для того, чтобы столкнуть космополитизм и «пролетарский интернационализм» и тем самым завуалировать, скрыть тот факт, что не космополитизм противостоит подлинным ценностям, а «пролетарский интернационализм». Космополитизм («буржуазный»!) в советской жизни 1947—1949 гг. — это отдаленное предчувствие диссидентства (см. Диссиденты). И если за советскими идеологами нельзя признать достоинства историзма, правдивости и честного отношения к источникам концептов, то им нельзя отказать в настороженности («Быть начеку!») и интуиции: в 1948 г. они предчувствовали свою борьбу с диссидентами 1970-х гг.
150
’ ' г РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ. Эти слова образуют группу, в силу того, что история русского народа соединена с историей русского государства. Национальность и государственность в нашем случае тесно связаны (об этом принципе в настоящее время см. также ниже).
Этимологически слово русские является прилагательным, т. е. первоначально значит просто «те, кто относится к Руси». Но что же означает этимологически сам термин Русь? По этому поводу высказано много гипотез, в разной степени аргументированных. Здесь, конечно, невозможно ни разбирать их доводы, ни даже перечислять сами гипотезы (их обзоры можно найти в ст. А.С. Стрыжака в кн.: Етимолопчный словник лИописних географ!чних назв П1вденно! Pyci/ Железняк I.M., Корепанова А.П., Масенко Л.Т. Стрижак О.С. КиТв: Наук, думка, 1985, с. 117—126, и в кн.: Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990, с. 116—153). Мы присоединяемся к наиболее аргументированной точке зрения — В.О. Ключевского. (К ней также близки Л.Н. Гумилев, Д.А. Мачин-ский, которых мы цитируем ниже, и мн. др. Но сама базовая теория В.О. Ключевского, странным образом, почти не упоминается. Мы изложим поэтому именно ее, в том виде, как она резюмирована автором в его работе «Терминология русской истории», — по изд. В.О. Ключевский. Соч. в 9 томах. Т. 6. М.: Мысль, 1989, с. 94—98, присоединяя со своей стороны некоторые новые данные.)
«Государственная территория, — пишет Ключевский, — у нас в старину носила название Руси или Русской земли. Русь — слово, пережившее чрезвычайно разнообразные значения; из этих значений можно различить четыре: 1) этнографическое: русь — племя; 2) социальное: русь — сословие; 3) географическое: Русь — область и 4) политическое: Русь — государственная территория» (с. 94).
1.	Русь — племя
Начальный летописный свод считаетрусь одним из заморских варяжских племен, из которого вышли или с частью которого пришли призванные новогородцами и союзными с ними финскими племенами князья: «И идоша за море к Варягом, к Руси, сице бо тии звахуся Варязи Русь, яко се друзии зовуся Свие [в тексте летоп.: Свое], дру-зии же Урмане, Анъгляне, друзии Гъте, тако и си» (Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872, с. 18—19), т. е. «Послали за море к Варягам, к Руси, ибо они звались Варяги-Русь, подобно тому, как другие варяги зовутся свей (свои) ( т. е. шведы), урманы, англяне, готы». «Итак, — замечает Ключевский, — русь относится к варягам-норманнам как вид к роду». Этого же мнения и те из историков, которые держатся «норманнской теории» происхождения русского государства (Байер, Шлецер, Погодин, Соловьев, Куник).
151
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
С современной точки зрения, нет, однако, никакой необходимости связывать происхождение русской, в частности, новгородской, государственности в целом с «призванием варягов»: речь идет лишь о призвании варяжской дружины. В призвании на службу, внаем, иноземной дружины нет ни чего-либо позорного для нанимателя, ни вобще чего-либо из ряда вон выходящего, уникального: это явление типологическое, распространенное во всей средневековой Европе. Призвание в Новгород варяжской дружины под началом Рюрика в настоящее время полностью подтверждено данными ар-хиологических раскопок в Великом Новгороде, проводимых под руководством акад. В.Л. Янина. Однако юридические отношения между нанимателями и Рюриком в свете тех же данных выглядит существенно иначе, чем это представлялось историкам первой половины XIX в. (Рюрик не был «государем»). Само слово варяг, др.-рус. кдрАгъ является заимствованием из др.-сев. (древнесеверного, т. е. древнескандинавского) “'varingr, voeringr «члены какого-л. союза, в частности дружины, давшие взаимную клятву верности», возможно через промежуточную форму varang- (Фасмер. Этим. сл. рус. яз., I, 276). В скандинавских языках это слово образовано от var «верность, обет верности», есть также имя богини того же смысла — Var или Vpr. В свою очередь этот германский корень восходит к и.-е. *wer-(H) — «быть дружественным», *\уёго-8 «истинный, верный, достойный доверия», от него же рус. вера, верный (см. Вера) (Lehmann, Goth. Ethymol. Diet., T 40). Под этим именем выходцы из Скандинавии были известны не только у восточных славян, но и в Византии, где они служили в качестве наемной императорской стражи.
Когда мы рассуждаем о первоначальном значении термина Русь, то центром всей проблемы является вопрос «Свои» — «Чужие» (см.): Кто называет кого? С чьей стороны дается имя? (Этот вопрос здесь — лишь частный случай более общего — о распределении «действующих лиц», «актантов» в познании и именовании; другой частный случай того же — при предикате «знать, познавать »: «человек познает Бога » — один глагол, «Бог знает человека» — другой глагол; третий случай — при предикате «слышать », см. Слово; Знание). В данном случае очевидно, что русъ — одно из скандинавских племен, отправлявшихся целиком или частично в соседние земли для службы там в качестве наемников-дружинников или, при удобных случаях, для собственных разбойных набегов. Но русь, по-видимому, — не самоназвание, а имя, данное этому племени одним из соседних народов. Следовательно, исходя из этого предположения, необходимо разрешить два следующих вопроса: 1) каким народом дано это имя, 2\ что оно значит? Ведь несобственные имена в таких случаях должны быть просто нарицательными именами существительными, т. е. нечто значить. (Подобно этому обозначение германцев в устах славян — поляков, русских — «немцы» значит буквально «немые, плохо говорящие».)
152
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
Русь, по убедительному мнению большинства исследователей, — слово германского происхождения, но вряд ли это имя восточных славян (или какого-либо одного племени восточных славян), данное германцами. Германцы-готы называли земли восточных славян Гардар — букв, «города» млмГардарики «страна городов», т. е. иначе. (Что представляли собой восточнославянские «города» в эту эпоху — см. в ст. Личность.) Наиболее доказательной представляется следующая точка зрения. Имя. русь является заимствованием в славянский (собственно, древнерусский язык) из финского языка, существовавшим в последнем в форме ruotsi’, этим именем финские племена обозначали выходцев из Скандинавии, из той ее области, которая впоследствии стала Швецией. До сих пор в финском языке это слово значит «Швеция », «шведы ». Впервые эта точка зрения была высказана и подробно обоснована А. Куником в 1876 г. в его работе, составившей приложение — «Дополнение» к работе: «Каспий. О походах древних русских в Табаристан. С дополнительными сведениями о других набегах их на прибрежья Каспийского моря. Б. Дорна» — Прилож. № 1 в: «Записки Имп. Акад. Наук», Т. 26, СПб., 1876. В своем «Дополнении III» А. Куник ставит вопрос в широком сравнительно-историческом, сказали бы мы теперь, плане, в пункте «Ь» этого «Дополнения» под заголовком «Мореходные Варинги являются Варягами в России и Варангами в Византии». В пункте «d» он рассматривает более частный, как раз интересующий нас вопрос под заголовком «Языческий мореходный народ Рбтси у балтийских финнов и славянские Рисы в средне-шведских памятниках» (с. 437—442). А. Куник обратил внимание на следующие важные для нас факты.
Названное выше имя скандинавского племени широко распространено у всех прибалтийско-финских племен: Ruotsi у ливов в Курляндии, Rot’s у эстов в Лифляндии и Эстляндии, Rotsi в Ватланде, Ruotsi в финских наречиях Ингерманландии и Финляндии (все наименования А. Куник, естественно, дает в тех формах, в каких они были приняты в его время), — с одним и тем же значением «шведы ».
У самих шведов русские как раз не называются этим именем, а иначе — Ryds (или, в реконструированной более старой форме, *Ryds). Мельком, в скобках и не уделяя далее этому наблюдению никакого внимания, А. Куник указывает также, что слово Ruotsi могло связываться и со словом drott «дружина».
Мы же обращаем внимание именно на этот пункт: само имя племени Ruotsi в финских языках происходит от слова др.-сев. drott «дружина», и это слово стало для финнов обозначением всего племени пришельцев (эту гипотезу ранее принял также Д.А. Мачин-ский — в сб. «Археологич. исследование Новгородской земли». Л.: Изд-во ЛГУ, 1984, с. 19—20). Сам путь именования здесь в точности такой же, какой привел к имени варяги (см. выше). Но, подчеркнем
153
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
еще раз, использовано это слово в качестве именования скандинавского племени и его дружины первоначально не восточными славянами, а прибалтийскими финнами, в языке которых (так и в современном эстонском и финском) начальный согласный в группе согласных в заимствованных словах отпадает, а долгое -о- дает -ио-, т. е. drott закономерно &ало ruot-si. И уже в устах славян-новгородцев это слово, уже как имя скандинавского племени, заимствованное новгородцами у их соседей и союзников финнов, столь же закономерно дало русь. Это — теперь уже славянское — имя скандинавского племени и его дружины вписывается в длинный ряд имен народов: чудь, весь, корсь, пермь, ямь, ливь (ливы), жмудь (литов-цы-жемайты) и т. п.
Германские слова — в рамках того же общего процесса передвижения скандинавских дружин — у славян часто становились именами собственными. Так, Рюрик, предводитель того же племени дружинников, т. е. руси, в 862 г. захватил власть (или сначала был «призван», а потом совершил переворот) в Новгороде. Летопись здесь говорит, что пришли «Рюрик, синехус и трувор», т. е. Рюрик, его «двор, родственники, челядь » — др.-сев. sine hus, и его «дружинники» («варяги») — др.-сев. thru voting. Но — полагают некоторые исследователи — эти скандинавские обозначения, верно переданные летописью, в славянской среде были восприняты как имена собственные людей, и в результате возникла легенда о том, как в Новгород пришли три брата-варяга — Рюрик, Синеус и Трувор (см. Гумилев Л.Н. От Руси к России. М.: Экопрос, 1992, с. 29). (В этой легенде действовало к тому же распространенное мифологическое клише — представление о том, что знаменитые города обычно закладываются «втроем» — тремя братьями, тремя дружинами, тремя племенами, и т. п., ср. сходную легенду об основании Рима, — ст. Личность.) Имя Олег, др.-рус. Олъгъ, жен. вариант Ольга, это преобразованное в устах славян скандинавское имя Хельги, букв, «предводитель », в свою очередь связанное со словом др.-сев. heilagr «священный» (ср. нем. heilig «святой»), это слово значило также «вещун, колдун». Поэтому наименование одного из князей «вещий Олег» — это не что иное, как «раскрытие» смысла его имени, уже непонятного славянам.	 .
Интересны также новые изыскания о семье слов, связанных с drott «дружина » в самих германских языках. Эрнст Дик в специальном исследовании (дисс. 1961, опубл. 1965), исходя из др.-англ, dryht (близко родств. drott) показал, что вся семья восходит к прагерм. корню "dreug- (и.-е. "dhreugh-, тот же корень в более простом виде, без распространителя — *dher-), означающему «прочно держаться вместе». Слова этой группы означают, с одной стороны, «лесок, роща»^ другой — всякий человеческий союз, основанный на прочной
154
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
естественной или установленной обетом, обязательством связи — брак, семью, воинский союз и т. п. В конце этого семантического пути развития возникает значение «воинская дружина», в точности параллельное и по корню и по его значению ст.-сл., рус. другъ, дружина (Ernst S. Dick. АЕ. DRYHT und seine Sippe. Eine wortkundliche, kultur- und religions-geschichtliche Betrachtung zur altgermanischen Glaubensvorstellung vom wachstiimlichen Heil. Munster: Verl. Aschen-dorf, 1965). В общеславянском и русском языках несомненна тесная связь между друг и другой, но природа этой связи еще не вполне выяснена (см. в ст. Число). Гипотетически возможна также, в балто-славянском ареале более определенно, связь с корнем, означающим «дерево» и «прочный» (см. Топоров В.Н. Прусский язык: Словарь. Т. I. М.: Наука, 1975, с. 377—379).
В конечном счете, что небезынтересно, оказываются отдаленно родственными слова Русь и друг, друзья, дружина в самом русском языке.
2.	Русь — сословие
Первоначальное этническое содержание термина русь быстро сменилось социальным, когда и варяги-русь, и славяне и прочие «прозвашася русью» образовали тот слой военно-торговой аристократии, во главе которой Олег, преемник Рюрика, двинулся из Новгорода по речным торговым путям на Киев и захватил его. В это время среди «Руси» наряду со славянским древнерусским языком еще употреблялся и шведский и преобладали скандинавские личные имена, — пишет Д.А. Мачинский (в указ. раб. 1984 г.).
Но ровно за сто лет до этого, в 1884 г., эта идея была выражена В.О. Ключевским в формуле: «Русь — сословие ». Приведем полностью этот раздел из Ключевского: «Второе значение руси — сословие. Это значение открывается в известии Константина Багрянородного о руси. Он говорит, описывая полюдья — ежегодные административные поездки киевских князей, что в ноябре киевский князь выходит из Киева со всею русью (цета ttocvtcov tcov рсод); ясно, что под русью он разумеет дружину, сопровождающую князя в его походе. Эту русь он отличает от туземного славянского населения, от племен, подвластных киевскому князю, как-то: древлян, дреговичей, северян, кривичей; это население он называет славянами, платящими дань руси (ЕхЛбфог oinveg etot тгихтибтаг tcov рбод). По-видимому, такое же социальное значение придавала этому термину и наша древняя повесть о начале Русской земли, составленная около половины XI в.; рассказав о том, как Олег, погубив земляков своих Аскольда и Дира, утвердился в Киеве в 882 г., эта повесть продолжает: «И бе-ша у него варязи и словени и прочи прозвашася русью», следовательно, русью стали называться варяги и славяне (новгородцы),
155
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
сопровождавшие Олега в его походе и оставшиеся у него на службе, т. е. его дружина... Итак, русь в X в., по иноземным и туземным памятникам, — высший служилый класс» (с. 96).
Однако у того же Константина Багрянородного термин 'Рбод (фонетически /рос/ с долгим -б-) встречается и в значении имени народа, племени: «варвары — хазары, турки, русы или какой-либо иной северный народ, а также скифы (вероятно, славяне. — Ю.С.}, обращаются с просьбой (при заключении договоров, см. ниже. — Ю.С.} о получении императорских одежд и диадем, называемых камелавкия-ми. Им нужно в этом отказывать, так как речь идет о даре божьем Константину Великому (имеется в виду легенда, согласно которой эти знаки отличия были дарованы Константину свыше, через ангела. — Ю.С.}» (Конст. Багрянородный. Об управлении империей/Текст, пер., комм, под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989, с. 13, 24 сл.). Название'?ббд имеется и в византийском «Житии Георгия Амаст-ридского >>, относящегося к 20-м гг. IX в., и в описании морского набега Руси на Константинополь 860 г., данного очевидцем — константинопольским патриархом Фотием («Две гомилии Фотия о набеге ру-сов» — Photii de Rossorum incursione homiliae duae /Fragmenta historicorum graecorum. Vol. 5. Ed. C.Muller. P., 1870, p.162 ss.).
Таким образом, если следовать византийским источникам, то Rus — Русь это одновременно и название дружин по их племенному признаку, и самого племени, народа, поставлявшего эти дружины, т. е. это племя воинов, народ-воины. Но это же, как мы видели выше, вытекает и из русских летописей.
Как непосредственное заимствование этого термина из византийских источников появляется соответствующее название и в германских документах IX в., прежде всего в королевских анналах Каролингов — Annales Bertiniani под 839 г. Здесь русы называются термином, переводимым с греческого, точнее — калькой с греческого Rhos (греч. 'Рббд) и описываются как «племя из числа шведов» («gentis esse Sueonum»). Говорится также, что у них есть «царь, называемый хакан » (т. е. каган) («rex chacanus vocabulo ») (об этой особенности см. ниже).
В другом немецком документе, в «Баварском географе» (Geo-graphus Bavarus) в списке ок. 900 г. (сам текст составлен, по-видимому, ок. 840 г. в придунайской области) русы называются Ruzzi (фонетически /руцци /). Этот термин стоит ближе к первоисточнику, которым, как мы уже сказали, является, по-видимому, финская форма ruotsi, она закономерно должна была дать нем. /ц/=(гг).
Имеется еще и третий «зарубежный» термин для русов — rutheni, но он позднего происхождения, по-видимому, не ранее XII в. (см. X. Ловмяньский. Русь и норманны /Пер. с пол. М.: Прогресс, 1985), и мы здесь далее его не рассматриваем. (Заметим только, что в современной лингвистической литературе, вслед за польскими
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
историками XII в., именовавшими так население Киевской Руси, этим термином называются иногда украинцы; рутенский язык = украинский язык; см.: А.В. Назаренко. Об имени Русь в немецких источниках IX—XI вв. // Вопросы языкозн. 1980, № 5; Прицак О.И. Происхождение названия RUS/RUS»// Вопросы языкозн. 1991, № 6).
Интерес авторов германских документов к русам связан с активностью византийско-русских отношений и с общей активностью славяно-русских государственных образований, начинающейся с середины IX в. (с этнической точки зрения, по Л.Н. Гумилеву, это связано с «пассионарной фазой»). Германские государства не хотят остаться в стороне от этих процессов. В течение примерно столетия происходит активное ознакомление германцев со славяно-русами. В германских документах появляются, помимо отмеченных выше, и иные наименования — rutheni, ruteni (как и в польских документах) и, особенно интересное для нас, rugi — руги. Это название отражает не столько фонетическое видоизменение одного и того же слова (rugi — ruzzi) (как неубедительно пытается доказать О.И. Прицак), сколько различные географические приурочивания русов с точки зрения германцев. Это расширение ряда названий отражает, следовательно, идеологизацию межэтнических отношений (см. ниже).
3.	Русь — область
«В то же время (т. е. к концу IX в.) или несколько позднее, — говорит В.О. Ключевский, — Русь является в памятниках со значением географической области, именно Киевской, или Полянской земли. Та же повесть о начале Русской земли говорит, описывая расселение славян: «Бе един язык словенеск: словени, иже седяху по Дунаеви, ихже прияша угри, и морава, и чеси, и ляхове, и поляне, яже ныне (т. е. около половины XI в. — В.К.) зовомая Русь». Русью называлась не только Киевская земля, в тесном смысле слова, в тех границах, какие она имела в XI в., но и все пространство по правому берегу Днепра на юг от Киева» (с. 96).
Здесь мы обратим внимание на то, что «Русь — область» геог’ рафически в общем накладывается на путь «из Варяг в Греки» и, следовательно, возникает как следствие движений, описанных в предыдущем разделе. Олег объединил Великий Новгород и Киев в единое государство (по данным летописи, в 882 г.). Следует еще подчеркнуть, что существовала устойчивая традиция, отраженная в некоторых западноевропейских документах и в «Скифской истории» Андрея Лызлова (предполож. 1655—1697), — области, протянувшиеся как бы «вдоль» того же пути, но восточнее его, не называть «русской землей», они считались населенными не «русью», а «Москвой» (см.: Андрей Лызлов. Скифская история. — Сер. «Памятники история, мысли», М.: Наука, 1990, комм. с. 448), Этнический термин
157
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
Москва вписывается в иной ряд, нежели русь, чудь, пермь и т. п. (см. выше), в ряд: литва , мордва , татарва и др.
[За. Здесь мы сделаем отступление, чтобы обсудить современное состояние вороса.
Но прежде резюмируем сказанное выше. Наша точка зрения состоит в том, что русь было первоначально — в устах новгородских славян — названием скандинавской дружины, призванной новгородцами для обслуживания, прежде всего для обороны, уже сложившегося государства. Призвание инородных, иноплеменных дружин с такой целью — обычное явление в самых разных частях Европы (и не только Европы) в период раннего средневековья, типологически общее явление. В самом этом факте нет, следовательно, ничего, принижающего достоинство русского народа (тем более что «русский народ» — общность гораздо более позднего времени), ничего «антипатриотического» и вообще ничего идеологического.
Поэтому, хотя по основному фактическому содержанию изложенное совпадает с исходными фактами «норманнской теории » в русской историографии, на него никоим образом не могут переноситься характеристики и оценки этой теории. Оценки же эти могут быть очень резкими. Так, акад. Б.А. Рыбаков в своей (в других отношениях выдающейся) работе говорит: «Основная борьба в историографии Руси шла между норманистами и их противниками, принимая нередко ожесточенные формы. Это и неудивительно, так как от того или иного решения спора зависело установление местных или чуждых истоков Русского государства. После того как многие доводы норманистов были опровергнуты, норманнская теория осталась где-то на грани между консервативной ученостью и политическим памфлетом. Фашистские фальсификаторы истории в гитлеровской Германии, в США и в других империалистических странах сделали норманнскую теорию своим знаменем, превратили легенду о призвании князей в символ всей русской истории» (Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв., изд. 2-е, дополн. М.: Наука, 1993, с. 55).
Итак, наше резюме вопроса следующее. У восточных славян (будущей «Русской земли») к VIII—IX вв. сложилось несколько центров государственности, из них два — наиболее сильных и крупных: северный (Новгородский) и южный (Киевский); термин русь первоначально связывался (а именно указанным выше образом) с северным, Новгородским центром; постепенно он продвигался на юг и закрепился в южном, Киевском центре, постепенно же превращаясь в этнический термин для обозначения всего населения этой земли и в государственный термин.
Резюмируем теперь иную точку зрения, точку зрения акад. Б.А. Рыбакова, подчеркнув еще раз, что мы резюмируем ее лишь по одной линии, являющейся нашим предметом здесь, — по линии происхождения и значения термина русь.
158
русь, Россия, Русские, россияне
Б.А. Рыбаков тесно (на наш взгляд, слишком тесно, «намертво») связывает происхождение этого термина с происхождением русской государственности (в духе противопоставления «норманнской» и «антинорманнской» теорий) и противопоставляет концепции «северного» происхождения «Руси» концепцию ее «южного» происхождения. Она сформулирована им в работе 1953 г. (Древние русы//Сов. археология, вып. XVII, с. 23—104) и цикле последующих исследований, здесь излагаем по книге «Киевская Русь и русские княжества XII— XIII вв.», 1993.
Для определения состава земель Руси Рыбаков пользуется «методом исключения », т. е. перечислением тех областей, которые никогда не упоминались как входившие в состав Руси (т. е. Южной Руси), и прямыми указаниями летописи (с. 60 указ, соч.): «Таким образом, для Руси остается среднее Приднепровье с Киевом, Черниговом, Переяславлем и Северская земля» (с. 62). «Внутри очерченной территории мы можем выделить еще более узкую область, так сказать Русь, внутри Руси» (с. 65), это «сравнительно небольшой треугольник, вершиной которого был Киев, одной из сторон — Днепр от Киева до Канева, а основанием бассейн Роси» (с. 66). Река Рось — в старом русском наименовании Ръсъ, что, заметим, сразу исключает это имя из прямого сопоставления с именем Русь. Таким образом получается «вывод о существовании трех географических концентров, одинаково называемых Русью или Русской землей: 1) Киев и Поросье; 2) Киев, Поросье, Чернигов, Переяславль, Северская земля, Курск и, может быть, восточная часть Волыни, т. е. лесостепная полоса от Роси до верховьев Сейма и Донца; 3) все восточнославянские земли от Карпат до Дона и от Ладоги до степей Черного (Русского) моря. Возможно, что постепенное расширение областей отражает исторические этапы развития русской народности от племени к союзу племен и от союза племен к народности» (с. 66).
(Как видим, здесь у Б.А. Рыбакова такое же «концентрическое построение, как в теории В.О. Ключевского, но только с иным первоначальным «кругом» и представленное в ином географическом расширении—с юга на север.)
Выделенную им Приднепровскую Русь Б.А. Рыбаков считает первоначальной областью племени, или народа, рус, русы и подкрепляет свою гипотезу археологическими данными, так называемыми «древностями русов», и лингвистическими данными. На наш взгляд, ни то, ни другое не выглядит окончательно убедительным, но выскажем свое мнение только о лингвистической части.
Б.А. Рыбаков, как, впрочем, и другие авторы, основывается на тексте так называемой «Истории» Псевдо-Захарии сер. VI в. Оригинал, написанный по-гречески историком (главным образом, церкви) Захарией Ритором (или: Захарией Митиленским) уже в древ-
159
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
ности был утрачен, и текст, о котором идет речь, представляет собой перевод на сирийский язык (арамейская группа семитской семьи языков) нескольких книг Захарии, сделанный анонимным сирийским автором и включенный им в свою собственную компиляцию. (Перевод на рус. яз. с сирийского опубликован Н.В. Пигулевской, «Вестник Древн. Ист.», № 1(6), 1939, с ее комментарием.) В конце текста Псевдо-Захарии (XII, 7), после рассказа о 13 народах, живущих в северу от Даду (теперешнего Дагестана), — народы авар, хазар и др., с именами на -ар, -up, -ур, говорится: «Вглубь от них — народ амазраты и люди-псы, на запад и на север от них — амазонки (amazonides), женщины с одной грудью, они живут сами по себе и воюют с оружием и на конях. Мужчин среди них не находится, но если они желают прижить, то они отправляются мирно к народам по соседству с их землей и общаются с ними около месяца и возвращаются в свою землю. Если рождается мужской пол, то убивают его, если женский, то оставляют, и таким образом они поддерживают свое положение. Соседний с ними народ ерос [hrws], мужчины с огромными конечностями, у которых нет оружия и которых не могут носить кони из-за их конечностей. Дальше на восток, у северных краев есть еще три черных (?) народа...» и т. д. (Н.В. Пигулевская, с. 114—115). Имя народа, транскрибированного по-сирийски как, в латинской ретранскрипции, hrws, и которое Н.В.Пигулевская расшифровывает как ерос, другими русскими авторами, и, в частности, Б.А. Рыбаковым, читается уже как рос (или рус) и ассоциируется с именем Русь. Благодаря этому известие Псевдо-Захарии интерпретируется как первое историческое свидетельство о народе, или племени, называемом Русью.	ч-< Р
Рассмотрим это известие последовательно а) в контексте, б) в фонетической форме, в) в ассоциации со славянскими племенами VI-го века.	
Контекст очень близок к общей греческой традиции, прежде всего прямо к тексту Геродота (IV, 110—117): «...Эллины вели войну с амазонками... После победоносного сражения при Фермодон-те эллины ... возвращались домой на трех кораблях, везя с собой амазонок, сколько их удалось захватить живыми. В открытом море амазонки напали на эллинов и перебили [всех] мужчин. Однако амазонки не были знакомы с кораблевождением и не умели обращаться с рулем, парусами и веслами. После убиения мужчин они носились по волнам и, гонимые ветром, пристали наконец к Кремнам на озере Меотида »[совр. Азовское море]. Здесь амазонки сошли с кораблей, захватили табун лошадей и, «разъезжая на них, принялись грабить Скифскую землю» (Геродот. История/Пер. и примеч. Г.А. Страта-новского. М.: Ладомир, 1993, с. 214). Затем, сойдясь со скифскими юношами, «они переправились через Танаис (у Геродота — соотв. совр. Донец) и затем три дня шли на восток от Танаиса и три дня на
160
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
север от озера Меотида. Прибыв в местность, где обитают и поныне, они поселились там. С тех пор савроматские женщины сохраняют свои стародавние обычаи...» (IV, 116; указ, изд., с. 216). Поскольку автор сирийской хроники не указывает положения земли амазонок сколько-нибудь точно, то с помощью ассоциации с известиями Геродота эту область приходится очертить довольно широко: по начальному пребыванию амазонок — на северном побережье Азовского моря, по конечному — где-то на северо-запад от современного Цимлянского моря.
Что касается местоооитания «соседнего с ними народа «hrws», то тут Б.А. Рыбаков совершенно прав, его можно поместить только на запад. Но попадает ли оно при этом в тот маленький «треугольник» между Киевом, Каневом и рекой Росью, который Б.А. Рыбаков указал как «первоначальную Русь»? Конечно, это полностью гадательно. Гораздо вернее говорить о том, что — принимая во внимание свидетельства других историков древности, Прокопия Кесарийского и Иордана, — это место оказывается просто где-то в области обитания антов, многочисленных славянских племен.
Обратим теперь внимание на масштабы описаний. Масштаб сирийской Хроники очень неопределенен. Это видно хотя бы из того, что люди-псы мыслятся в ней как живущие «вглубь (т. е. к северо-западу) от 13 народов», которые в свою очередь живут на север от Даду, т. е. от Дагестана, — поскольку все описание ведется с юга, от Месопотамии. Между тему Геродота то же название, т. е. kynetes, kynesioi (в русской транскрипции иногда кинеты) отнесено к народу, живущему на крайнем западе Иберийского полуострова, в современной Португалии.
Народ амазраты различными исследователями трактуется как «люди-кардики», или «люди длиною в локоть» (Н.В. Пигулевская, указ, соч., с. 111); эта характеристика в настоящее время может быть с уверенностью отнесена к хазарам (которые у автора сирийской Хроники даются как отдельный народ под этим именем). Вот что пишет по поводу хазар Л.Н. Гумилев: «Хазары — кавказское племя, жившее на территории современного Дагестана. Автору этих строк доводилось находить в низовьях Волги их скелеты; казалось, они принадлежат подросткам. Длина скелета составляет около 1,6 м, сами кости мелки и хрупки. Подобный антропологический тип сохранился у терских казаков. Следы обитания хазар у Каспия сейчас скрыты наступившим морем, и лишь дагестанский виноград, принесенный хазарами с Кавказа в дельту Волги, остался свидетельством их миграции» (Гумилев Л.Н. От Руси к России. М.: Экопрос, 1992, с. 31). Таким образом, в описании Хроники характеристики народов и их имена как бы сдвинуты относительно друг друга: контуры характеристик и имен в их отнесенности к народам не совпадают.
6 зак. 118
161
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
Это же, по-видимому, можно сказать и о «людях с огромными конечностями» (или, по другим переводам, «с огромными членами тела»), т. е. о народе «hrws». По другим источникам, эта характеристика относится к иным славянским племенам — к лютичам, другим именем которых было велеты, или волоты, т. е. «великаны» (слово волотъ «великан» встречается в названиях местностей, курганов и т. п. по всей Центральной и Западной России; в белорусском языке волат «богатырь», в украинском белит, вёленъ, вёлетенъ «очень большой »). И, наконец, та же характеристика отнесена к женам гуннов (которые в описываемую Хроникой эпоху также частично пребывали на Северном Кавказе) — так в сирийской переделке псевдо-Каллисфенова романа об Александре Великом (А.П. Дьяконов. Известия Псевдо-Захарии о древних славянах/ «Вестник Древн. Ист.», 1939, № 4(9), с. 83—84). Таким образом, и с точки зрения этой характеристики также нет оснований относить ее только к одному из славянских племен, и еще менее — к одному тому, которое названо именем hrws.
Фонетическая форма. В данном случае, как и вообще в семитских языках, для полной формы слова необходимо, кроме согласных, которые обозначены на письме, знать еще и гласные, «огласовку», на письме не обозначенную. Для имени hrws разными авторами в разное время предлагались следующие огласовки (здесь — по указ, работе А.П. Дьяконова, с. 86 сл.; в скобках указываем автора прочтения):
1)	hrws = hrws (Brooks), т. е. читать без всякой огласовки;
2)	hrws = herds (Ahrens und Kruger); этой огласовкой предполагается, что за данной формой стоит греч. слово «герой»;
3)	hrws = hros (Marquart);
4)	hrws = eros (H.B. Пигулевская);
5)	hrws = hros, hrus (как в сирийской транскрипции имени Рим — Rhoma или Rhuma); сами сирийцы могли читать здесь также ли или ои (как в имени Родос: Rhaudaus, Rhoudous = Тббо^); должна ли следовать гласная после /г, нельзя сказать определенно (А.П. Дьяконов).
Все эти прочтения, кроме первого, представляются нам исходящими из неверного принципа и, следовательно, сомнительными. Во всех них предполагается, что здесь — обычное сирийское слово, записанное по обычным для сирийского языка правилам. Между тем это не так. Записанное слово для сирийца было лишено всякого значения — это просто имя народа, совокупность чуждых его уху звуков, которые нужно передать сирийским письмом. Поэтому, с нашей точки зрения, hrws нужно читать без всяких огласовок, как это и сделано в первом предложении.
(Такой способ изображения чуждых, иностранных слов был обычным для древних людей; вспомним хотя бы знаменитое изоб
162
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
ражение своего имени и звания «Анна королева» Анной, дочерью киевского великого князя Ярослава Мудрого и супругой французского короля Генриха I: Ana гъта, т. е. Ana reine; для передачи первого гласного, который в этот период в старофранцузском языке звучал как не вполне отчетливое «э», Анна использовала букву кириллицы ъ.)
Зададим теперь себе вопрос: какому славянскому слову в написании кириллицей может соответствовать это сирийское hrws? Ответ возможен только один: хръсъ = хърсъ = хъросъ = хорсъ. Но это имя славянского божества — бога Хорса (см. Срезневский. Словарь др.-рус. яз., III, 1425). Прежде чем перейти к возникающей при этом проблеме семантики, остановимся еще на одной фонетической детали.
Почему же нельзя безоговорочно передать рассматриваемое сирийское слово в кириллице какросъ илирусъ, что обычно и делалось? При такой интерпретации посредником между двумя формами, сирийской и русской, служит греческое 'Рбо<; (фонетически /рос/, с долгим о). Именно так в X в., в эпоху Константина Багрянородного, передавалось по-гречески имя Русь. Но на каком основании мы должны были бы принимать, что это же греческое слово послужило прототипом и для рассматриваемого сирийского имени пятью или четырьмя столетиями раньше? Прямых оснований для этого не видно. В греческом языке, начиная с Александрийской эпохи, было принято в написании изображать всякое начальное «р» ( т. е. букву «ро») со знаком густого придыхания. Но это изображение не было простой условностью: оно соответствовало фонетически- глухому «р>>, — т. е. такому произношению этого звука, которое характерно и для русского языка наших дней, например, в том же слове Русь (не раскатистое, не вполне отчетливое «р»). В латинской транслитерации греческих слов эпохи Константина Багрянородного эта деталь передается вставлением буквы h после начального «р» (например, само название буквы «ро» — rho, о. Родос — Rhodos и т. п.). Точно так же начальные группы согласных %р, и т. п. произносились krh, klh и т. д., с глухими «р» и «л»; об этом говорят, в частности, опять-таки латинские транскрипции Crhysippius, Cihoe — личные имена Хрисипп, Хлоэ (М. Lejeune. Traite de phone tique grecque, 2 ed., P.: Klincksieck, 1955, § 127). Поэтому, вообще говоря, если бы сирийский автор Хроники стремился передать греческое произношение слова 'Разе, он должен был бы изобрести какой-то способ передачи вроде rhws.
С другой стороны, если начальное «р» было раскатистым и звонким, то в греческом языке ему соответствовала передача с предварительным гласным («э», «а», «о»), так называемая «протеза». Но таких слов было мало. Например, унаследованные индоевропейские корни давали в греческом: * rebh-bpocpoq (drofos), ср. рус.
в*
163
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
ребро, нем. Rippe; *regw-ереРод (erebos), ср. гот. riqis, санскр. rajah
«туман» и т. п. (М. Lejeune, § 134); по-видимому отражение двух разных и.-е. «р» имеется в армянском. Если бы в сирийском тексте требовалась передача начального раскатистого «р » какого-то греческого имени (например, эрос, что, в свою очередь, соответствовало бы древнерусскому русъ, русъ с раскатистым «р», — произносилось ли оно так, мы, конечно, не знаем), то начальный знак должен был бы иметь вокализацию «э», — т. е. эрос, как и прочитала Н.В. Пигулевская.
Итак, для безусловного прочтения сирийской формы как «рос» или «рус » бесспорных оснований нет. Напротив, при фонетическом прочтении следует видеть здесь слово хръсъ.
Семантика и ассоциации с именами славянских племен. Я считаю, что указанное сирийское слово Хроники, указывающее на какое-то из славянских племен, должно ассоциироваться с племенем и именем хорват. В географическом отношении (вспомним, что масштаб хроники очень расплывчат) место обитания хорват (так называемых, по позднейшим данным, «белых хорват») находится в районе Перемышля, на запад от современного Львова, что вполне соответствует общему указанию Хроники, что племя, о котором идет речь, обитает «по соседству» с амазонками, а это «соседство», как уже было показано и Б.А. Рыбаковым, может мыслиться только к северо-западу от Донца в его южном течении.
Обратимся теперь к семантике. Из сказанного выше ясно, что вопрос сводится теперь к ассоциациям бога Хорсъ (Хърсъ и т. д.) с именем народа хорваты. Хорсъ, один из богов славянского языческого пантеона, почитавшийся, в частности, и в Киеве, был одним из небесных богов, наряду с Перуном и Дажьбогом, скорее всего — богом Солнца (или одной из его ипостасей).
Кроме того, возможны и ассоциации иного свойства: «Из сарматского идут, всего вероятнее, имя древнерусского божества Хорсъ и прилагательное хороший. Эпитет какого-то сарматского божества xorz «добрый» был воспринят в русском как его имя в форме Хорсъ» (Абаев, IV, 219).
Вполне определенно установлено, что это имя — бога Солнца или самого Солнца — входило составной частью в некоторые личные имена, прежде всего в наиболее распространенное Хорбосбсх; (в греч. записи), скифо-сарматское имя человека, индивида (см.: Абаев В.И., указ, соч., с. 247; ранее А. Мейе. Общеслав. яз., М., 1951, § 577). Возможно (по Абаеву), что оно значило «вестник солнца». Название племени хорваты и имя индивида, несомненно, связаны (А. Мейе, А.И. Соболевский — ранее, и др.). Это тем более вероятно, что слово хорват (др.-рус., ст.-сл. хървати, хърватъ) содержит суффикс -(а)т-, который в индоевропейских языках может означать одновременно индивида и коллектив индивидов, т. е. быть собирательным,ср.лат.senecta «старик»и «старость»,iuventa «юно
164
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
ша» и «молодежь» церк.-сл. юноша «юноша», юнбтка «девушка» (другие, ранее предложенные и нами, следовательно, не принимаемые этимологии см.: Этимол. словарь слав, языков /Под ред. О.Н. Трубачева. Вып. 8, 1981, с. 149—152)].
4. Русь — государственная территория
Свою схему В.О. Ключевский заключает так: «Кажется, уже в XI—XII вв. термин Русская земля усвоил и политическое значение, стал обозначать всю территорию, которой владела Русь с киевским князем во главе. Такое значение можно подозревать в термине уже по договору Олега с греками в 912 г. В этом договоре (§ 8) Русская земля противополагается земле «Грецкой» и, следовательно, обозначает все пространство, на котором действовала власть киевского князя» (с. 97—98).
Таким образом, в эту эпоху термин Русь и термин Русская земля как наименования государственной территории не обозначают никакого отдельного народа. Поэтому все разыскания о вариантах или синонимах имени Русь, обнаруживающихся в латинских и немецких документах (руцци, руги, рутены) относятся не к вопросу «Какой народ?», а «Какое государство?», т. е. «Какое государство обозначается этими терминами?». Поэтому, когда княгиня Ольга в описании Адальберта, хроникера императора Оттона I, называется «королевой ругов» («regina rugorum»), то имеется в виду, скорее всего, не то, что она — королева народа, называемого руги, а то, что она — королева государства ругов, а это совсем не одно и то же. В самом деле, невозможно объяснить, чтобы народ, уже хорошо известный в Германии как «народ русов» или просто «русы» (см. выше), стал бы одновременно называться и «ругами ». Между тем, если речь идет о государстве, или, точнее, о так или иначе государственно организованной территории, то такую многоименность вполне можно понять (сравним, например, современные: Англия — Великобритания — Объединенное Королевство). Мы полагаем, что руги — это русы в изображении немецких источников, и что эти последние, именуя Ольгу «королевой ругов», выполняют идеологическую задачу, приурочивая происхождение ее государственной власти к территории ругов. Руги же, связанные — по имени — с островом в балтийском море Ругия (совр. Riigen) это прибалтийское племя славян, в свою очередь каким-то образом ассоциировавшееся с германским племенем ругов, известным с I в. н. э. (по Тациту). Ведь и сам автор этого повествования, Адальберт, посещавший Ольгу (в крещении Елену) и знавший ее государство по собственному опыту, должен был стать епископом в ее государстве, которое он — по вполне естественному идеологическому побуждению — стремится связать с германским миром. (В его тексте прямо говорится, что
165
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
«Адальберт рукополагается епископом ругов» — «Adalbertus rugis ordinatus episcopus».)
Стремление приурочить новое славяно-русское государство к германскому миру было тем сильнее, что в то же самое время действовали и тенденции в ином направлении — связать это государство с византийским миром.
Вообще, идеологизирующая линия в именовании народов и государств — одна из самых сильных тенденций. Когда целью идеологизации является консервация существовавшего некогда, издревле порядка вещей, эта тенденция предстает как «архаизация». Когда цель состоит в каком-либо новом геополитическом сближении, та же идеологизирующая тенденция проявляется как «историориза-ция », устанавливающая по-новому подлинное или, чаще, мнимое историческое родство. Германские и византийские источники в отношении наименований русов и Русской земли представляют эти две различные тенденции. Когда германские авторы приравнивают русы = руги, то это пример «историоризирующей» тенденции. Примером «архаизации» могут служить писания византийских историков той же эпохи. Самих себя византийцы с IV по XV в. именовали «ромеями», т. е. «римлянами». Византия — «второй Рим», чем подчеркивается преемственность с «первым Римом».
Бывшие провинции Римской империи и их народы византийцы считали временно отпавшими от цивилизованного мира, в том числе и от их собственной страны, «варварами». Поэтому античным термином «скифы» они называли и турок-сельджуков, и печенегов, и аваров, и многих других. Еще оолее широким и неопределенным было имя «гунны». Что касается населения Русской земли, то еще в XII—XIII вв., избегая объединяющего термина (это и есть идеологизация; русы — для византийцев лишь одно из племен этой земли), византийцы называют скифами, таврами, тавроскифами, киммерийцами, гипербореями... (см.: Р.А. Агеева. Страны и народы: происхождение названий. М.: Наука, 1990, с. 6).
Именование народов в Византийской империи стояло в тесной связи с политикой и дипломатией, собственно говоря — служило их целям. За правителями «варварских» стран византийские императоры, заключая договоры, как правило признавали их «этнический» титул. Так, за болгарами они признавали титул их правителя «ho ek Theou archon» — «архонт от бога» — это христианизированный греческий вариант старотюркского титула «хан благодаря Небу». За армянскими правителями, а также за грузинскими, византийцы признавали их титул «шахиншах» персидского происхождения; за правителями венгров — kralis «король», титул, происходящий от Каролингов. Киевский князь Владимир, крестивший Киевскую Русь по византийскому обряду и обвенчавшийся с сестрой императора, багрянородной Анной (в 988 г.), тоже получил от
166
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
византийцев особый титул, но какой именно, об этом сведений в документах не сохранилось. По косвенным данным, в частности, по обращению митрополита Илариона, автора «Слова о законе и благодати», к Ярославу Мудрому (в 1051 г.), этот титул был, вероятно, «благоверный хаган»— «orthodoksos chaganos» или «благородный хаган»— «eugenestatos chaganos»,— хаганами византийцы издавна величали хазарских правителей. Вот откуда в «Вертинских анналах» запись о том, что «у росов есть царь, называемый хакан» (см. выше), кажущаяся некоторым исследователям непонятной.
После смерти Ярослава Мудрого никто из его наследников уже не носил титула хагана и не получал от византийских императоров грамоты (хрисовула), свидетельствующей о присвоении ему этого титула. Такой акт в это время был бы не в интересах императора Византии, который стремился, скорее, к расчленению единства Руси и в соответствии с этим трактовал всех русских князей как равноправных «архонтов русов». Каждый из них поэтому должен был, если того хотел, самостоятельно вступать в отношения с Византией. Это стало обычной практикой в отношениях между Византией и русскими княжествами к середине XII в. После временного падения Константинополя в 1204 г. и татаро-монгольского нашествия на Русь, правители Руси перестали быть членами византийской семьи правителей народов (Василевски Т. Обращенная в христианство Русь в византийской семье правителей народов //XVIII Междунар. конгресс византинистов: Пленарные докл. М., 1991).
Смерть Ярослава Мудрого (1054 г.) совпадает с другой важнейшей датой — разделением Восточной и Западной церквей (1054 г.), обе даты знаменуют какой-то перелом в историческом процессе на Руси.
С отмеченными выше русско-византийскими отношениями находятся, между прочим, в связи два важных символа русской культуры. Один из них — шапка Мономаха. Одновременно с договором о признании титула архонты народов получали от византийских императоров и знаки отличия — корону, так называемую «коро-ну-стемму», низкую плоскую шапочку с навершием в виде креста, или же шапку с подвесками и крестом на макушке, так называемый «камелавкий». Шап
ка Мономаха как материальный - Так называемая шапка Мономаха из предмет — татарского Проис- собрания Грановитой палаты (Музеи хождения, притом ДОВОЛЬНО Московского Кремля).
167
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
Христос Пантократор на русской иконе.
позднего времени — XIII—XIV в., но как знак царственного отличия этот предмет, в силу существовавшей некогда традиции, о которой не забывали на Руси, был отождествлен с такой дарованной византийской короной. Это один из примеров проявления общего закона культуры — синонимизации концептов и вещей (см. в ст. Культура).
Другой символ — образ Христа Пантократора (т. е. Христа Вседержителя), сидящего на троне.
В Византии этот образ был двойным символом — Христа Вседержителя и императора-христианина. На Руси он появляется на золотых и серебряных монетах князя Владимира Святославича, крестителя Руси, свидетельствуя о его принадлежности к христианской византийской семье правителей народов в качестве духовного сына императора. В соборе св. Софии Киевской есть изображение: Ярослав Мудрый (сохранивший, как уже было сказано, после Владимира титулы императорского сы-
на и хагана русов) в короне-стемме подносит вместе со всей семьей макет этого собора в дар Христу Пантократору.
5. От Руси к России
Продолжая линию, начатую В.О. Ключевским, мы, естественно, должны обозначить следующий этап «От Руси к России». Но, конечно, он не может быть освещен в данном Словаре сколько-нибудь подробно — ведь это вся дальнейшая история России. (Обращаем внимание читателя на то, что имеется уже специальная книга под таким именно названием: Гумилев Л.Н. От Руси к России: Очерки этнической истории. М.: Экопрос, 1992.) Нам здесь достаточно показать изменение терминологии.
Все русские памятники XI—XIV вв., за редчайшими исключениями, употребляют термины Русь, русин, Русская земля. Название Росия, Росея появляется не ранее XV в. Отмечен также промежуточный, «гибридный» термин Русия в XVI в. Слова Росия, Великая
168
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ
Росия, Малая Росия, Росийское царство утверждаются в первой пол. XVII в. под влиянием византийских форм и становятся приметой «высокого стиля» — языка высокой поэзии или языка канцелярии (см. Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий, с. 151-153).
Молодой Пушкин в стихотворении «Воспоминания о Царском Селе» (1814 г.) свободно чередует два ряда названий:
... Увы! промчалися те времена златые, Когда под скипетром великия жены Венчалась славою счастливая Россия, Цветя под кровом тишины.
... Не здесь ли мирны дни вели земные боги?
Но се ль Минервы росской храм?
... Сразились. Русский — победитель!
... В Париже росс! Где факел мщенья? Поникни, Галлия, главой.
Но все же здесь росс тяготеет к галл, а русские — к поля.
В середине XX в. опыт истории показал, что попытки построить государство на национальной основе, связать принцип государственности и принцип этнической чистоты ведут к кровопролитиям и войнам. Вспомним историю национал-социалистического государства в Германии Гитлера, апартеид в Южно-Африканской Республике, трагические события в государствах на территории бывшего СССР, в бывшей Югославии, и т. д.
В той мере, в какой государство Россия хочет избежать повторения этого горького опыта, оно, по обоснованному мнению многих общественных деятелей, также не должно связывать два этих принципа. Так, впрочем, строилось и территориально-административное разделение дореволюционной России — принцип губерний: губерния была территорией, а не землей определенного народа или народности. Фактически, это новое для нас теперь положение дел отражено в новом словоупотреблении: слово россиянин уже не является синонимом слова русский, а означает «гражданин государства России».
(Точно также в современном французском языке franQais значит «гражданин Франции, француз», а значение «француз, происходящий из французской «по крови семьи», передается словосочетанием d’origins franQaise, букв, «французского происхождения, француз по происхождению».)
Однако в ряде самостоятельных или автономных государственных образований, создавшихся на территории бывшего СССР, в том числе и внутри России, иногда проявляются противоположные тенденции. Так, скажем, в Эстонии заметна государственная тенденция употреблять слово и словосочетание «эстонец по происхождению»
169
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
и «гражданин Эстонии» как полные синонимы, в одном слове — эстонец.
Народам, не создавшим исторически собственной независимой государственности, легче применить на практике новый принцип. Но для многих русских это все еще составляет большую проблему, политическую и психологическую.
Заметим, впрочем, что такую же проблему это составляет и для других в аналогичной ситуации, например, для французов, как об этом свидетельствует недавно выпущенная книга французского культуролога (болгарина по происхождению) Цветана Тодорова «Мы и другие. Размышления французов о разнообразии человечества » (Todorov Т. Nous et les autres. La reflexion fran^aise sur la diversite humaine. P.: Ed. du Seuil, 1989; 2-e ed., 1992).
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ. А есть еще Вся Земля, наш общий дом, куда приходим мы, рождаясь, как граждане мира...
«Так оно так, конечно, и лучше бы как-нибудь работать гражданином мира, но как перешагнуть через родину, через самого себя? Ведь только я сам, действительно близкий к грубой материи своей родины, могу преобразить ее, поминутно спрашивая: “Тут не больно?”, и если слышу “больно”, ощупываю в другом месте свой путь. Другой-то разве станет так церемониться, разве он “за естественным богатством” железа, нефти и угля захочет чувствовать человека?
Вот верно как-то через уважение к родным, некоторым друзьям и, главное, через страстную любовь к природе, увенчанной своим родным словом, я неотделим от России...», — писал Михаил Михайлович Пришвин (1873—1954) Дневники. 1925 г., 10 янв. — Цит. по изд.: М.: Правда, 1990, с. 124.
Все компоненты концепта «Родная земля», как он реально существует в русском менталитете нашего времени, даны здесь у Пришвина один за другим: а) «боль» за свою землю, б) «естественное богатство», в) сама земля, г) родной человек, д) природа, увенчанная е) родным словом. Так и остановимся на них, почти в этой самой последовательности.
Понятие «естественное богатство» вынесем отдельно — см. Деньги, а «боль», видимо, соединится со всем остальным.
А)Земля
Не следует думать, конечно, что гордость за родную землю свойственна только русским по причине необычайных просторов. Как для маленького ребенка его мама «самая красивая», так всегда «широка» родная земля. Начальная строка знаменитой песни
170
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
Широка страна моя родная, казалось бы, такая русская и советская, на самом деле буквально повторяет выражение, обычное у древних римлян: Late pater patria mea «Широко раскинулась родина моя». Но это повторение, конечно, для автора незаметное, не осознанное, — это архетип культуры. В древнеиндийской культуре прилагательное жен. р. со значением «широкая »выступает также именем существительным «Земля; страна» (prthivi).
В этом осознании «земли, страны» как «широкой», в этом частном случае, проявляется общее свойство индоевропейских языков и древней индоевропейской культуры, — а именно, распределение «сущностей» на два рода и соответственно наименование их двумя различными способами. В один класс относятся сущности, по самой своей природе предназначенные к тому, чтобы в мире явлений быть именно этим, все их признаки заключены в их природе и в их мыслительном содержании; такова, в данном случае, «земля» — в природе этой сущности «быть широкой», и признак для ее именования — «широкая» — извлекается из этого сущностого «списка». Другими примерами этого же рода являются и.-е. имена деятеля с одним из двух главных суффиксов деятеля — с “'-ter (см. далее ст. Действие, пункт А II). В другой класс относятся сущности, которые в мире явлений могут совершать то или иное действие или приобрести тот или иной признак, которые заранее не входят в их сущностную природу; так, земля как почва по воле обстоятельств может оказаться либо «плодородной», либо «бесплодной»; точно так же деятель может получить именование по тому действию, которое он совершил хотя бы один раз или, тем более, совершает постоянно, — в древней и.-е. культуре для этого использовался второй суффикс деятеля — “'-tor. В древнегреческом языке различались два слова «врач» от одного и того же корня и при одном и том же глаголе (iaomai «лечить, излечивать») — 1) iater,taTf|p «обладающий даром излечивать», 2) iator,гбтсор «тот, кто вылечил, исцелитель». В современном русском языке подобное различие грамматически или словообразовательным способом не выражается (в некоторых случаях его можно передать с помощью либо несовершенного, лиоо совершенного вида глагола — «целитель», но «ис-целитель»), но можно хорошо выразить сочетанием слов — «божьей милостью» {врач божъей милостью, против врач /просто/, лечащий врач, лекарь', поэт божьей милостью, против поэт /просто/, стихотворец, и т. п.).
Наконец, все это противопоставление в целом является частным случаем еще более общего свойства языка и познания, — противопоставления аналитических суждений и синтетических суждений. В суждениях первого вида предикат по своему содержанию (не обязательно в силу реальной операции) извлечен из субъекта, в суждениях второго вида — присоединен к нему. Например, «Все
171
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
тела протяженны» — аналитическое суждение (ему, между прочим, прямо соответствует «Земля — широка»); «Все тела в индоевропейских языках обозначаются именами существительными» — синтетическое суждение (об этом противопоставлении в общем виде см. в ст. Язык).
Но вернемся к концепту «Родная земля» в русской культуре.
Василий Осипович Ключевский (1841—1911), автор лучшего до сих пор «Курса русской истории», завершенного в первые годы XX в., равного которому по широте и обобщению (детали, конечно, углубились и изменились) не дало последующее время, начинал, как известно, свое изложение истории России с характеристики территории, климата, почвы — словом, с земли. Описав ее главный признак — обширные равнинные пространства, сближающие Россию с Азией, и три их главные стихии — лес, степь, река, Ключевский далее делал очень важный и для нас здесь вывод. «Изучая влияние природы страны на человека, мы иногда пытаемся в заключение уяснить себе, как она должна была настраивать древнее население, и при этом нередко сравниваем нашу страну по ее народно-психологическому действию с Западной Европой. Этот предмет очень любопытен, но не свободен от серьезных научных опасностей. Стараясь проникнуть в таинственный процесс, каким древний человек воспринимал впечатления окружавшей его природы, мы вообще расположены переносить на него наши собственные ощущения»; возьмем теперешнего путешественника из России: «Все, что он видит вокруг себя на Западе, настойчиво навязывает ему впечатление границы, предела, точной определенности, строгой отчетливости и ежеминутного, повсеместного присутствия человека с внушительными признаками его упорного и продолжительного труда. Внимание путника непрерывно занято, крайне возбуждено. Он припоминает однообразие родного тульского или орловского вида ранней весной: он видит ровные пустынные поля, которые как будто горбятся на горизонте подобно морю, с редкими перелесками и черной дорогой по окраине, — и эта картина провожает его с севера на юг из губернии в губернию, точно одно и то же место движется вместе с ним сотни верст. [...] Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слышно кругом — и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого покоя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредметному унылому раздумью без ясной отчетливой мысли. Но разве это чувство — историческое наблюдение над древним человеком, над его отношением к окружающей природе? Это — одно из двух: или впечатление общего культурного состояния народа, насколько оно отражается в наружности его страны, или же привычка современного наблюдателя перелагать географические наблюдения на свои душевные настроения...»
172
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
Другое дело, — продолжает Ключевский, — вид людских жилищ, здесь меньше субъективного. И вот, «крестьянские поселки по Волге и во многих других местах Европейской России доселе своей примитивностью, отсутствием простейших житейских удобств производят, особенно на путешественника с Запада, впечатление временных, случайных стоянок кочевников, не нынче-завтра собирающихся бросить свои едва насиженные места, чтобы передвинуться на новые. В этом сказалась продолжительная переселенческая бродячесть прежних времен и хронические пожары — обстоятельства, которые из поколения в поколение воспитывали пренебрежительное равнодушие к домашнему благоустройству, к удобствам в житейской обстановке».
И завершал этот раздел Ключевский весьма современно звучащим предостережением. «Рассматривая влияние природы на человека, надобно видеть и действие человека на природу. [...] Природа нашей страны при видимой простоте и однообразии отличается недостатком устойчивости: ее сравнительно легко вывести из равновесия. Человеку трудно уничтожить источники питания горных рек в Западной Европе; но в России стоит только оголить или осушить верховья реки и ее верхних притоков, и река обмелеет. В черноземных и песчанистых местах России есть два явления, которые, будучи вполне или отчасти продуктами культуры, точнее говоря, человеческой непредусмотрительности, стали как бы географическими особенностями нашей страны, постоянными физическими ее бедствиями: это овраги и летучие пески». — Вот вам и «боль»! (все цит. по изд.: Ключевский В.О. Соч. в 8 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1956, с. 69—72, курсив Ключевского, выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Нечего и говорить, что особенности русской земли получили в русской культуре и философское осмысление. Пожалуй, наиболее яркое — у Николая Бердяева (1874—1948) в книге очерков «Судьба России» (писалась, начиная с 1915 г., второго года войны, опубликована в 1918 г.; ниже цит. по изд.: Бердяев Н. Судьба России. М.: Сов. писатель, 1990). Один из очерков так и называется — «О власти пространства над русской душой».
«Много есть загадочного в русской истории, в судьбе русского народа и русского государства, — начинается этот очерк. — Отношения между русским народом, которого славянофилы прославляли народом безгосударственным, и огромным русским государством до сих пор остается загадкой философии русской истории. Но не раз уже указывали на то, что в судьбе России огромное значение имели факторы географические, ее положение на земле, ее необъятные пространства. Географическое положение России было таково, что русский народ принужден был к образованию огромного государства. [...] Огромные пространства легко давались русскому народу, но не легко давалась ему организация этих пространств в величайшее в
173
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
мире государство, поддержание и охранение порядка в нем. На это ушла большая часть сил русского народа. [...] Требования государства слишком мало оставляли свободного избытка сил. Вся внешняя деятельность русского человека шла на службу государству. И это наложило безрадостную печать на жизнь русского человека. Русские почти не умеют радоваться. Нет у русских людей творческой игры сил. Русская душа подавлена необъятными русскими полями и необъятными русскими снегами...» (с. 65). «От русской души необъятные русские пространства требовали смирения и жертвы, но они же охраняли русского человека и давали ему чувство безопасности. [...] Всегда слишком возлагается он на русскую землю, на матушку Россию. Почти смешивает и отождествляет он свою мать-землю с Богородицей и полагается на ее заступничество» (с. 67).
Если рассматривать становление концепта «Родная земля» как некую линию — а так, нам думается, и следует делать, — то здесь эта линия раздваивается. С одной стороны, этот концепт смыкается с представлениями об особой русской религиозности, или, может быть, лучше будет сказать — об особенностях русской религиозности. С другой — тоже с особым русским отношением к своей стране и земле как к матери или как к жене.
Первое выразил Василий Васильевич Розанов (1856—1919): «Есть две России: одна — Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, — «Империя», историю которой «изображал» Карамзин, «разрабатывал» Соловьев, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая— «Святая Русь», «матушка-Русь», которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых непредвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь — взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой «знаменитости», но которые все обладали даром внутреннего глубокого зрения. К ее явлениям принадлежит раскол» (Психология русского раскола. 1896 г. — Цит. по изд.: Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992, с. 33).
Второе, отношение к родной земле, к России, как к жене — выразил Александр Блок:
О, Русь моя! Жена моя! До боли Нам ясен долгий путь!
Наш путь — стрелой татарской древней воли Пронзил нам грудь.
(На поле Куликовом. 1908 г.)
174
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
гй Но к этому новому повороту, или, лучше сказать, к этому освещению концепта родной земли Блок пришел не сразу. Это было не озарением, а мучительным, хотя и прекрасным, путем «качаний маятника », по выражению Андрея Белого. И далее мы используем лучшее истолкование блоковского пути — Белый Андрей. А. Блок // Белый А. Поэзия слова. Пг.: Эпоха, 1922.
К моменту написания А. Белым этой работы издательство «Му-сагет» закончило издание трехтомника Блока, и истолкование Белого стало классическим и навсегда осталось в истории русской литературы. Белый трактует трехтомник как три этапа — «тезис», «антитезис», «синтез» (выражения «Блок первого тома», «Блок второго тома», «Блок третьего тома» остались с тех пор в общем употреблении. Но само разделение на «триаду» принадлежит Блоку: так он смотрел, в частности, на свой путь в символизме). Движение поэзии Блока от первого тома к третьему Белый уподобляет качанию маятника:
«Десятилетие медленно выявляло подлинный центр качаяния маятника поэзии Блока; вспышки света и тьмы, Дева неба и Маска слились в выражении третьего лика; блоковская Прекрасная Дама оказалась абстракцией одного лишь момента мимики страдающей души русской жизни; Проститутка — абстракцией другого момента; подлинный лик его музы оказался живей, многогранней, исполненной трагической жизни. Этот лик — лик России.
Рожденные в года глухие Пути не помнят своего. Мы — дети страшных лет России...
[...] Блок — единственный современный русский поэт, единственный лирик душевных смятений, неуловимых словами» (с. 108—109; выделено в тексте А. Белым).
Если первый том («книга») —это тема Прекрасной Дамы, то «Вторую книгу, — продолжает Белый, — открывает признание: «Ты уходишь... без возврата». Дух души Ее отлетел от поэта; душа Ее ему кажется Нежитью, Незнакомкой и Маской; этой Маской завладели стихийные силы, шепнув поэту, что Она — Проститутка. Грех недолжного возведения Музы Блока во Владычицы мира отягчается ныне грехом недолжного втоптания Ее в грязь; это все оттого, что она — ни София, ни Маска, а женственная душа нашей матери-родины, испытывающей муки рождения своего бытия в грядущих годах: Муза Блока — Россия. К открытию Ее имени Блок придет в третьей книге» (с. 117—118). И это имя открылось: О, Русь моя — жена моя!
И как у Розанова «невидимый лик России» связался со своеобразием ее религии, так и у Блока произошло то же самое, но только, как подметил Белый, в виде «утонченного хлыстовства». Что пре
175
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
красная дама поэзии Блока есть хлыстовская богородица, это понял позднее он.
И когда ты смеешься над верой, Над тобой загорается вдруг Тот неяркий, пурпурово-серый И когда-то мной видимый круг»
(Белый, цит. соч.,с. 112).
Через пятьдесят лет, прежде чем перейти к писателям наших дней Валентину Распутину и другим «почвенникам» и зазвучать у них уже по-новому, эта блоковская тема в последний, кажется, раз так вот прямо проступила еще однажды в год столетия Пришвина, и связала вместе имена Пришвина, Горького и Алексея Суркова. В этом, 1973-м, году А. Сурков опубликовал в газете «Правда» статью памяти Пришвина — «Сердце, открытое добру и красоте» (4 февр. 1973 г., № 35 [19909], с. 3) и привел в ней отрывок из письма Горького Пришвину: «...В Ваших книгах, — писал Горький, — я не вижу человека коленопреклоненным перед природой. Да на мой взгляд, и не о природе пишете Вы, а о большем, чем она — о Земле, Великой Матери нашей. Ни у одного из русских писателей я не встречал, не чувствовал такого гармонического сочетания любви к Земле и знания о ней, как вижу и чувствую это у Вас»; и в другом месте: «Ваши слова о тайнах земли звучат для меня словами будущего человека, полновластного владыки и Мужа Земли, творца чудес и радостей ее...»
Да что-то запаздывает, видно, этот человек...
Связал же Горького с Пришвиным здесь Алексей Александрович Сурков (1899—1983), в последние годы своей и советской жизни человек очень «советизированный», но в своем внутреннем существе — истинно русский поэт. Не говоря уже о его всероссийски известной военной песне осени 1941 г. («Бьется в тесной печурке огонь...»), ему принадлежат такие строки:
Видно, выписал писарь мне дальний билет, Отправляя впервой на войну.
На четвертой войне, с восемнадцати лет, Я солдатскую лямку тяну.
Череда лихолетий текла надо мной, От полночных пожаров красна, Не видал я, как юность прошла стороной, Как легла на виски седина.
И от пуль невредим и жарой не палим, Прохожу я по кромке огня.
Видно, мать непомерным страданьем своим Откупила от смерти меня...
176
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
(При рекрутском, т. е. солдатском, наборе в деревнях России — и так вплоть до войны 1914 года — волостной писарь выписывал парню рекрутский билет, по-нашему современному «предписание», оно и «предписание», оно и судьба...)
В том же 1941 г. Константин Симонов (1915—1979) посвятил Суркову знаменитое:
Ты помнишь, Алеша, дороги Смоленщины,
Как шли бесконечные, злые дожди, Как кринки несли нам усталые женщины, Прижав, как детей, от дождя их к груди,
Как слезы они вытирали украдкою,
Как вслед нам шептали: «Господь вас спаси!» И снова себя называли солдатками, Как встарь повелось на великой Руси.
Слезами измеренный чаще, чем верстами, Шел тракт, на пригорках скрываясь из глаз: Деревни, деревни, деревни с погостами, Как будто на них вся Россия сошлась,
Как будто за каждою русской околицей,
Крестом своих рук ограждая живых, Всем миром сойдясь, наши прадеды молятся г ’ За в бога не верящих внуков своих.
Ты знаешь, наверное, все-таки родина — Не дом городской, где я празднично жил, А эти проселки, что дедами пройдены, С простыми крестами их русских могил.
Б) Родной человек
Этот компонент, как осознанное понятие, вовсе не уходит, в отличие от первого («Земля ») в далекое прошлое. Напротив, его можно датировать вполне точно — напряженными работами, очерками Достоевского 1860—1870-х гг. И даже еще более определенно: самым ярким его выражением признан очерк Достоевского «Мужик Марей», составляющий часть «Дневника писателя за 1876 год».
Но этому очерку в том же «Дневнике» предшествует другой, озаглавленный «О любви к народу. Необходимый контакт с народом ». Там, в частности, говорится: «В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства.
177
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращен, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа» (цит. по изд.: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30 т. Т. 22. Л.: Наука, 1981, с. 45). И кончается очерк такими словами:
«Я очень наклонен уверовать, что народ наш такая огромность, что в ней уничтожатся, сами собой, все новые мутные потоки, если только они откуда-нибудь выскочат и потекут. Вот на это давайте руку; давайте способствовать вместе, каждый “микроскопическим” своим действием, чтоб дело обошлось прямее и безошибочнее. Правда, мы сами-то не умеем тут ничего, а только “любим отечество”, в средствах не согласимся и еще много раз поссоримся; но ведь если уж решено, что мы люди хорошие, то что бы там ни вышло, а ведь дело-то, под конец, наладится. Вот моя вера. Повторяю: тут двухсотлетняя отвычка от всякого дела и более ничего. Вот через эту-то отвычку мы и покончили наш “культурный период” тем, что повсеместно перестали понимать друг друга. Конечно, я говорю лишь о серьезных и искренних людях, — это они только не понимают друг Друга; а спекулянты дело другое: те друг друга всегда понимали...» (с. 45).
Не к нашим ли дням прямо это относится?
И сразу вслед затем идет очерк «Мужик Марей», который начинается так: «Но все эти professions de foi (изложения веры. — Ю. С.), я думаю, очень скучно читать, а потому расскажу один анекдот (напомним, что «анекдот» в то время значило «забавный исторический случай». — Ю.С.), впрочем, даже и не анекдот; так, одно лишь далекое воспоминание, которое мне почему-то очень хочется рассказать именно здесь и теперь, в заключение нашего трактата о народе...».
Дело было на каторге, «в остроге», автору было двадцать девять лет. Второй день по острогу «шел праздник» Пасхи, в такие дни каторжных на работы не выводили, начальство не заглядывало и не препятствовало пьянству. «Пьяных было множество, ругательства, ссоры начинались поминутно во всех углах. Безобразные, гадкие песни, майданы с картежной игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжных, за особое буйство, собственным судом товарищей и прикрытых на нарах тулупами, пока оживут и очнутся; несколько раз уже обнажавшиеся ножи, — все это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня...» . К тому же случился еще один эпизод, и — «в сердце моем загорелась злоба. Мне встретился поляк М-цкий, из политических; он мрачно посмотрел на меня, глаза его сверкнули и губы затряслись: “Je hais ces brigands!” («Ненавижу этих разбойников!», франц. — Ю. С.), — проскрежетал он мне вполголоса и прошел мимо. Я воротился в казарму, [...] про
178
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
брался на свое место, против окна с железной решеткой, и лег навзничь, закинув руки за голову и закрыв глаза. Я любил так лежать: к спящему не пристанут, а меж тем можно мечтать и думать. Но мне не мечталось; сердце билось неспокойно, а в ушах звучали слова М-цкого: “Je hais ces brigands!”».
«[...] На этот раз мне вдруг припомнилось почему-то одно незаметное мгновение из моего первого детства, когда мне было всего девять лет отроду...».
Был август месяц в деревне, день сухой и ясный, но ветреный. Мальчик между тем ничего так не любил, как лес с его грибами и ягодами, с его букашками и птичками, ежиками и белками и сырым запахом перетлевших листьев. Он зашел в чащу, и оттуда ему слышно было, как недалеко, шагах в тридцати на поле одиноко пашет мужик. И вдруг...
«Вдруг, среди глубокой тишины, я ясно и отчетливо услышал крик: “Волк бежит!”. Я вскрикнул и вне себя от испуга, крича в голос, выбежал на поляну, прямо на пашущего мужика.
Это был наш мужик Марей. Не знаю, есть ли такое имя, но его все звали Мареем, — мужик лет пятидесяти, плотный, довольно рослый, с сильною проседью в темно-русой окладистой бороде. Я знал его, но до того никогда почти не случалось мне заговорить с ним. Он даже остановил кобыленку, заслышав крик мой, и когда я, разбежавшись, уцепился одной рукой за его соху, а другою за его рукав, то он разглядел мой испуг.
— Волк бежит! — прокричал я, задыхаясь.
Он вскинул голову и невольно огляделся кругом, на мгновение почти мне поверив.
— Где волк?
— Закричал... Кто-то закричал сейчас: “Волк бежит”... — пролепетал я.
— Что ты, что ты, какой волк, померещилось; вишь! Какому тут волку быть! — бормотал он, ободряя меня. Но я весь трясся и еще крепче уцепился за его зипун и, должно быть, был очень бледен. Он смотрел на меня с беспокойною улыбкою, видимо боясь и тревожась за меня.
— Ишь ведь испужался, ай-ай! — качал он головой. — Полно, родный. Ишь малец, ай!
Он протянул руку и вдруг погладил меня по щеке.
— Ну, полно же, ну Христос с тобой, окстись. — Но я не крестился; углы губ моих вздрагивали и, кажется, это особенно его поразило. Он протянул тихонько свой толстый, с черным ногтем, запачканный в земле палец и тихонько дотронулся до вспрыгивавших моих губ.
— Ишь ведь, ай, — улыбнулся он мне какою-то материнскою и длинной улыбкой, — господи, да что это, ишь ведь, ай, ай!
179
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ
Я понял наконец, что волка нет и что мне крик: “Волк бежит” — померещился... [...].
— Ну, я пойду, — сказал я, вопросительно и робко смотря на него.
— Ну и ступай, а я те вослед посмотрю. Уж я тебя волку не дам! — прибавил он, все так же матерински мне улыбаясь, — ну, Христос с тобой, ну ступай, — и он перекрестил меня рукой и сам перекрестился. Я пошел, оглядываясь назад почти каждые десять шагов. Марей, пока я шел, все стоял с своей кобыленкой и смотрел мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался».
И вот теперь, двадцать лет спустя, припомнилась эта встреча здесь, в Сибири. «Значит, залегла же она в душе моей неприметно, сама собой и без воли моей, и вдруг припомнилась тогда, когда было надо; припомнилась эта нежная, материнская улыбка бедного крепостного мужика, его кресты, его покачиванье головой: “Ишь ведь, испужался, малец!”. И особенно этот толстый его, запачканный в земле палец, которым он тихо и с робкою нежностью прикоснулся к вздрагивавшим губам моим. Конечно, всякий бы ободрил ребенка, но тут в этой уединенной встрече случилось как бы что-то совсем другое, и если б я был собственным его сыном, он не мог бы посмотреть на меня сияющим более светлою любовью взглядом, а кто его заставлял? [...] Встреча была уединенная, в пустом поле, и только бог, может, видел сверху...».
И Достоевский заключает свой рассказ такими словами:
«И вот, когда я сошел с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце. Встретил я в тот же вечер еще раз и М-цкого. Несчастный! У него-то уж не могло быть воспоминаний ни об каких Мареях и никакого другого взгляда на этих людей, кроме “Je hais ces brigands!”» (с. 46—50).
Вот, собственно, и почти все, что мы намерены были сказать об интересующем нас концепте.
Осталось прибавить один штрих, который прочерчивал в других местах и сам Достоевский. Но сначала обратим внимание на два смысла слова «несчастные». В одном смысле несчастны — каторжники: осуждение, хоть и по закону, всегда считается в русской духовности «несчастьем» (см. Закон). В другом совсем смысле несчастен М-цкий, которому не открылась за «видимостью», за обликом «сущность» русского человека.
Да, сущность русского человека открывается по родству — русским. И очерк Достоевского — о любви к родным людям.
180
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Но значит ли это, что он — о нелюбви к «другим»? Никоим образом. Это и подчеркивал всегда Достоевский. И в этом очерке есть еще одна, последняя фраза: «Нет, эти поляки вынесли тогда более нашего!».
Что касается «литературного» значения слова «почвенничество», или, как говорят литературоведы, «почвенничество в литературе», то это понятие, как и само выражение, действительно родилось в связи с очерками Достоевского и деятельностью журналов, издававшихся братьями Достоевскими, — «Время» (1861—1863) и «Эпоха» (1864—1865). В одном из очерков у Достоевского есть такая фраза: «Русское общество должно соединиться с народною почвой и принять в себя народный элемент» («Книжность и грамотность», цит. по изд.: Поли. собр. худож. произв. Т. 13, М., 1930, с. 98).
Но духовный концепт, свойственный русскому сознанию, родился не в литературе. Как — об этом и сказано в очерке «Мужик Марей».
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ: 1. «Ваша кошка поедет в Париж, а вы нет!»; Духовное странничество наших дней; 2. Странники и паломники к святым местам в XIX веке, с отступлением об этимологии слов. Кризис паломничества; 3. Странники по принуждению в XX веке — «отказники» и изгнанники; «Железный занавес»; 4. Беженцы, «отмежеванные», «чужеземцы в 24 часа»; 5. Скитальчество в литературе и искусстве. Скитальчество а) как изгнанничество, б) как бегство для собственного телесного спасения и в) как активное деяние и путь по родной земле. 6. Русское «духовное странничество» — французское inquietude «духовное беспокойство»; 7. Наше (ненавязчиво предлагаемое) Заключение — «Кому Италия, а кому Ближнее Подмосковье».
1.	Ваша кошка поедет в Париж, а вы нет! Духовное странничество наших дней
Одна моя знакомая из Франции — дело было лет двадцать назад, — эмигрантка, русская, молодая, несчастная (по-своему, конечно, несчастная, не как мы здесь), отправилась покупать в Москве кошку. Ей хотелось иметь во Франции около себя что-нибудь живое из России. Я повел ее на Птичий рынок.
Там, посреди тихой толпы людей и животных, веселых и даже увеселенных взрослых лиц и очень серьезных детских, мы тотчас увидели то, что нам нужно. Они обе, женщина и кошка, сразу посмотрели на нас, как будто ждали. И мы сразу подошли. Так всегда и нужно поступать на Птичьем рынке: ваше животное смотрит на
181
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
вас. Женщина была подтянутая, бедная, почти нищая, пожилая, замерзшая. Кошка свисала с ее плеча вертикально. Таким образом они грели друг друга.
— Я хочу взять ее во Францию, — тихо сказала моя знакомая, обращаясь к женщине. — Quel cauchemar... (какой кошмар...).
— Quel cauchemar.., — ответила как эхо продавщица на прекрасном французском.
— Вы знакомы?.. — удивленно начал было я, но осекся. Конечно, нет! Просто они принадлежали к одному, когда-то единому, а теперь расколотому кругу общества, со своими понятиями, жестами, словечками...
— Раз уж мне не суждено увидеть Париж, пусть хоть моя кошка увидит, —сказала пожилая.
— Да, — ответила молодая и заплакала...
Кошку под именем Дуня нелегально вывезли в Париж и поместили в прекрасные условия. Она намного пережила свою новую молодую хозяйку. Что касается слов «Раз уж мне не суждено увидеть Париж, то пусть хоть моя кошка увидит», то они стали для меня первым — смешным, конечно, — выражением «мысленного странничества», которое, как открылось мне потом, — только часть вечного концепта «странничества духовного».
Заведомо ясно, что духовное странничество как-то связано с передвижением в мире материальном (это еще если «дозволено», — но об этом ниже). Собственно говоря, перемена места — вот первая компонента этого концепта. Но менять место можно либо физически, либо ментально, в мыслях, — смотря по обстоятельствам, большей частью, конечно, печальным. Как почти всегда, и здесь точно и первым сказал Пушкин:
,, н ;	Им овладело беспокойство,
Охота к перемене мест
(Весьма мучительное свойство.
Немногих добровольный крест).
(Евгений Онегин, VIII,13)
«Беспокойство», «тяга к перемене места», «явление мучительное», взятый на себя «крест»,редко «добровольный»,чаще «вынужденное следствие обстоятельств» — эти 5 или 6 пунктов намечают все содержание концепта.
Особо обратим внимание на связь «перемены места» с внутренним «беспокойством» — связь, как увидим ниже (пункт 5), впоследствии тоже концептуализованную. Но прежде — вторая компонента, «крест».
182
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
1) В.Г. Перов. Странник. 1870г. Государственная Третьяковская галерея
2) М.П. Дмитриев. На пути в монастырь. Фотография ок. 1900 г.
(из альбома: М.П. Дмитриев. На рубеже двух веков. Горький, 1988).
2.	Странники и паломники к святым местам в XIX веке. Кризис паломничества
Нести крест свой значит «нести судьбу свою, мирские бедствия», — говорит Даль (II, с. 90). В русском быту «несение креста» изначально связывалось с понятием христианского долга и очень рано приобрело вполне конкретные черты «унесения» святынь из оскверненных мирских мест прочь от «мира», ухода от мира. Такой «уход» — тоже странничество, только как бы краткое и имеющее конечную цель, в свою очередь приобретшее две формы — спокойную, в виде ухода от мира в монастыри и «пустыни» и форму трагическую, неканоническую, раскола — бегства в скиты и вольные земли. Странник — вечный образ русской жизни (константа!). Мы видим его неизменным, как на картине художника В.Г. Перова 1870 г., так и на фотографии одного из первых репортеров России М.П. Дмитриева около 1900 г. (см. илл.).
Стократ воспетые безграничные «русские просторы» — южные степи, уральские и зауральские леса как нельзя более способствовали такому странничеству.
183
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Какова же внутренняя форма этого странничества? Физическое оно или ментальное? Вопрос, очевидно, поставлен неправильно и не может иметь ответа. Всякое странничество — одновременно и физическое и ментальное, и слово «реальность» в применении к нему имеет, в слитности, оба смысла: это и «уход физический», и «уход ментальный», но и тот, и другой реальны.
Паломничество к святым местам, всякие древнерусские «хоже-ния» и «хождения», как и их западноевропейские разновидности (паломничества в Лурд во Франции или в Сант-Яго де Компостела в Испании в наши дни), тоже странничество реальное в двух смыслах, физическом и ментальном.
В России вплоть до революции было популярно паломничество в Палестину (специально о нем см.: Аннинский Л. Паломники // Родина, 1994, № 7, с. 54—59, со мн. илл.). Теперь, кажется, мало-помалу возобновляется, но теперь это уже несколько иное — «путешествие за рубеж», и доступно единицам. Отличие такого паломничества от русского странничества — главным образом в том, что паломничество имеет конкретную цель, «точку прибытия», каковой у странничества нет. Паломничество — благо, странничество часто — бедствие или идет от бедствия.
На Руси имел широкое распространение апокриф «Хождение Богородицы по мукам», следовательно, и Богородица — странница. Название этого апокрифа принял Алексей Николаевич Толстой для своего романа-трилогии «Хождение по мукам» (1927—1941) о скитальчестве русских интеллигентов во время революции.
По русским народным представлениям и сам Христос — странник. Это выразил Федор Иванович Тютчев в своем знаменитом стихотворении (13 августа 1855):
Эти бедные селенья, -'rth - v-
Эта скудная природа —
Край родной долготерпенья, Край ты русского народа!
Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь Небесный Исходил,благословляя.
Здесь уместно сделать отступление об этимологии относящихся сюда слов. Странник, др.-рус. стрдньннкъ, конечно, слово ясное —
184
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
от сторона, страна, — «путешествующий по разным странам». Примечательно здесь, как и в других словах этой группы, соединение противоположных смыслов (энантиосемия): родная сторона, родная сторонка и «противник в войне» (по отношению к другому) (Срезн. III, 535), так же: сторонник, «единомышленник, сотоварищ», наприм. наш сторонник, и «чужой, нам чуждый», сторонний наблюдатель, посторонний (см. «Свои» и «Чужие»). Здесь видны следы древнейших семантических отношений, основанных на отношениях коллективов людей в древнейших ритуалах (см. об этом в спец, работе: Монич Ю.В. Прототипические отношения в индоевропейских реконструкциях (энантиосемия, синонимия, омонимия): Автореф. канд. дисс. М., 1999).
Другое слово этой группы — калики, калики перехожие. У этого термина сложная история; в нем соединились, контаминировали, (синонимизировались) разные понятия, — см. Концепт, пункт о «Си-нонимизации слов и вещей». С одной стороны, какое-то древнее общеевропейское, собственно, общее греко-римской, или даже неиндоевропейской средиземноморской культуре, слово обозначавшее «мелкий камешек, щебень для мощения дороги», в греч. оно дало Х.6А6,, -код, как муж., так и жен. р., с тем же значением, а в лат. calx (cals), -cis — жен. р. 1) «известняк, известь», 2) «пятка», т. е. по-видимому, «то, что ступает по дорожным камням». У этого слова в латинском языке была масса производных, вплоть до caliga, жен. р. «сапог» и до собственного имени одного императора Калигула, Caligula, букв, «сапожок» (прозвище). Производный позднелатинский глагол отразился в исп. alcanzar «достигать», первоначально, вероятно, «достигать цели пути». Лат. caliga «калига», между прочим, может прямо соответствовать рус. калика. Но, с другой стороны, рус. калика может восходить к калека, к чисто ареальному восточноевропейскому слову для обозначения «убогого» — калеки часто как раз и становились бродягами, побирушками. Но также возможно и обратное развитие — от «убогий, калека» к «бродяга, калика», несомненно одно — синонимизация этих явлений и понятий в древнерусском быту.
М.Н. Макаров отмечает еще одно своеобразие: «Калика» податель милостыни: «Бдринъ великой x°At1T'b с каликой (с сумкою, с кошельком), ид нищью врдтью сереть и сев'Ь вережетъ» (насмешка). Он продолжает: «В русском народном песнопении под названием калики объясняется воин-богатырь, променявший поприще житейской славы на святую, тихую пустынную жизнь» (Макаров М. Опыт русского простонародного словотолковника, в изд /Чтения Имп. Моск, общества истории и древностей российских, Временник. Год 2, 1846—1847, кн. III, с. 107 [этот Словарь опубликован не полностью, только от буквы А до Н]). Тогда и значение слова калита как варианта калика («сума, кошель») тоже двойственно (энан-
185
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
В.К. Шебуев. Старик нищий. 1808 г. Строгановский дворец-музей, Петербург.
тиосемично) — с одной стороны, это сума нищенская, с другой — сума подателя милостыни. А значит, двойственно и прозвище; Иван Калита — и «собиратель» и «податель, раздатчик».
Таким образом, этимология и ранняя история этих слов свидетельствуют, что в странничестве и паломничестве присутствует комплекс идей — бродяжничество, нищенство и щедрость, подача милостыни; убогость, покалеченность и богатырство; нищета тела и святость духа.
Кризис паломничества. В начале XX века русское религиозное странничество переживает кризис. Он был связан прежде всего с новым отношением к религиозным святыням, к самой религии. Целая цепь «духовных событий» ознаменовала его —
распространение толстовства с его новым, критическим отношением к христианству, отлучение от церкви самого Льва Толстого (постановлением Сьятейшего Синода 1901 г.), мощное движение «богоискательства» в среде российской «партийной» интеллигенции и др. Но, пожалуй, нигде это не выразилось так зрительно наглядно, как в русской живописи, мы имеем в виду один ее исторический эпизод — картину М.В. Нестерова «Святая Русь» (1901— 1907 гг.). Михаил Васильевич Нестеров (1862—1942) уже к началу этого века обладал всероссийской славой; он уже был автором «Видения отроку Варфоломею» (это будущий Сергей Радонежский), «Юности Сергия Радонежского», эскизов мозаик для храма «Воскресения на крови» (на месте убийства Александра II в Петербурге), стенной росписи храма в Абас-Тумане (Абастумани в Грузии), где безвыездно жил и скончался от неизлечимого туберкулеза молодой наследник российского престола сын Александра III Георгий Александрович, стенной росписи собора Св. Владимира в Киеве и др.
В январе 1907 г. Нестеров впервые представил на суд публики свою «Святую Русь». Предварительно нужно сказать, что любимой картиной Нестерова было «Явление Христа народу» Александра Иванова, а свою картину сам Нестеров задумал как «Явление Христа русскому народу». И это стало кризисом...
186
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
М.В. Нестеров. «СвятаяРусъ о.
Картина (см. илл.) резко делится вертикальной линией молодых деревцов, на две части: справа стоят паломники, странники, слева — тот, к кому они пришли — Иисус Христос и за ним святые Николай Чудотворец, Георгий Победоносец и Сергий Радонежский. Но по прекрасному описанию Сергея Николаевича Дурылина: «В Христе чувствовалась [...] чужесть этого Христа русским людям, пришедшим к нему. Как в одеянии Христа, есть холодная чуждость и в этом повороте головы словно поверх пришедших, и в этом властном, ни на кого не взирающем взоре, и в этом безразличном бездействии опущенных рук, [...] будто он не видит или не хочет видеть тех, кто пришел к нему с таким устремлением, с таким страданием. [...] Хотел или не хотел того художник, но в толпе идущих к скиту (вся сцена происходит около скита, по-видимому, где-то около Троице-Сергиевой лавры под Москвой. — Ю.С. ) нет общего движения к Христу, вышедшему из его стен. Нет порыва (пусть у всех различного) к Христу, нет припадения к нему. Наоборот, по воле или против воли художника, в толпе как бы не вырешилось еще самое отношение к явившемуся Христу. Только в ясно-голубых глазах крестьянской девочки, любяще и кротко устремленных на Христа, светится радостное умиление. Но в умных, чистых глазах крестьянского мальчика нет этого умиления; на них легла первая дымка какого-то внутреннего раздумья...», и т.д. «Несомненно, смотрит на Христа болезненный подросток в синем подряснике (на этюде к картине он назван «Монах-годовик». — Ю.С.), но какое внутреннее дей-
187
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
ствие присуще этому странному подростку, точно сошедшему со страниц Достоевского? Во взгляде его скошенных на Христа глаз столько темного недоумения, столько осторожного недоверия!».
(На мой взгляд, это уже новый тип — подросток-«нигилист», см. Отцы и дети, а может быть, и подросток прямо наших дней. — Ю.С.). См. илл. — этюд М.В. Нестерова.
«Русский народ, — заключает С. Дурылин, — в его страдании, в его томлении душевном и сердечном — есть на картине Нестерова; «явления» же «Христа русскому народу» на ней не произошло» (Дурылин С. Нестеров. Серия «Жизнь замечат. людей». М.: Молод, гвардия, 1965, с. 267—270). О единодушии в принятии картины не могло быть и речи, она вызвала жестокие разногласия. (В числе первых
«не принявших» ее был. естественно, Л.Н. Толстой: «Христос на ней — наподобие итальянского певца», «и это — панихида по христианству», — говорил он, — см. } Дурылина, там же.)
Такое странничество, как на картине, сродни просто скитальчеству, и в этом качестве в России оно давно уже стало двусмысленным — как формой подлинной религиозности, так и формой притворной добродетели и тунеядства. Тот же Вл. Даль под словом странник р последнем его значении отмечает: «Гость, ищущий где временного приюта; или // обрекшийся на тунеядное странничество, под предлогом богомолья; скиталец, бездомный проходимец, землепроход. У нас на селе странницы, по обету, в Соловки идут». Тут же Даль объясняет специальное значение этого слова как именования секты: «Странники, скитальцы или сопелковщина, изуверский толк беспоповщины, из новейших, утверждающих видимое царенье антихриста, почему всякое повиновение власти есть смертный грех и гибель вечная; должно жить и умереть странником, бродягой и быть зарытым где-нибудь в лесу...».
В таких смыслах понятие странничества приобрело ироническую окраску. Это, например, пародийный мотив в комедии А.Н. Островского «На всякого мудреца довольно простоты» (действие III, явл. 1) — входит слуга, Григорий, и обращается к барыне, Турусиной:
188
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
«Григорий. Скитающие люди пришли-с.
Турусина. Что он говорит, бог его знает. Ну, да все равно, вероятно, богомольцы. Вели их покормить...».
Таким образом, идейный скиталец с одной стороны, и современный российский «бомж» (новейшее русское словечко от милицейского сокращения б.м.ж. — человек без места жительства), а также и французский «клошар», clochard, с другой, — это две современные ипостаси одного явления странничества — его высокая и его низкая, пародийная стороны. Подобно высокому герою и шуту в испанском или английском театре XVII в. Но в наши дни обе они — трагические: трагичен и писатель-эмигрант из России-СССР, трагичен и московский бомж.
И поскольку обе они вызваны к жизни одной и той же причиной и сосуществуют, обе они — гротеск.
Но именно скитальничество, бегство, умноженное в тысячу раз появлением тысяч скитальцев поневоле, эмигрантов, «перемещенных лиц», беженцев разных обстоятельств, — стало главной формой странничества нашего века (об этом ниже).
3.	Странники по принуждению в XX веке — «отказники» и изгнанники
Странничество добровольное, путешествие (древнерусское «хождение или хожение») — одно из самых больших удовольствий, какие доступны обычному человеку. В России один из основателей промышленной династии Демидовых, владевшей рудниками и железоделательными заводами на Урале и в Сибири, Никита Акинфие-вич Демидов учредил почти одновременно — факт примечательный — медаль «За успехи в механике» (1779 г.) и «Журнал путешествия в чужие края» (1786 г.). Он же, Демидов, владел имениями в Италии и, вероятно, с этого времени Италия становится и для русских одним из пленительных символов путешествий (см. также ниже). В императорской России для поездки за границу все же нужно было «выправлять заграничный паспорт», в чем, например, унизительно бывало отказываемо Пушкину. Он восклицал (в одном из писем): «Ты, который не на привязи, как можешь ты оставаться в России?» (П.А. Вяземскому. 27 мая 1826 г.).
В советской России сразу установился строжайший режим на выезд за границу, он особенно ужесточился к концу 20-х годов, а в период борьбы с диссидентами, в 70-е годы, приобрел репрессивный характер. В это время для тысяч людей выехать за пределы СССР, особенно в США и Израиль, стало невозможно, в паспорте им отказывали, они — «невыездные». Возник горько-насмешливый термин «отказник» или «рефьюзник» (из англ, to refuse «отказать» и рус. суффикса -ник).
189
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Параллельно этому шел, внешне «обратный», процесс — насильственной высылки, изгнания. Он коснулся в основном интеллигентов (в 1972 г. позорная для властей высылка А.И. Солженицына). Но начался этот процесс также гораздо раньше — двумя «философскими пароходами» с высылаемыми 1922 г.. Этому предшествовали общеполитические события в стране, прежде всего суд над оппозиционными к большевикам социалистами-революционерами, устроенный летом 1922 г., в результате суда была произведена высылка многих осужденных эсеров. А также событие идеологическое: в том же году в Москве в издательстве «Берег» вышел коллективный сборник статей с участием Н. Бердяева, Я. Букшпана, Ф. Степуна, С. Франка под названием «Освальд Шпенглер и закат Европы»; открывала книгу статья Ф. Степуна, характеризовавшая концепцию немецкого автора в целом и ее роль в понимании современного мира. Книга Шпенглера «Закат Европы» уже раньше вызвала неудовольствие В.И. Ленина, а ее обсуждение в советской России привело его в ярость. Как же: только что, в 1920 г. Герберт Уэллс посетил Ленина и в общем поддержал его оптимизм (в книге «Россия во мгле», 1920), а тут — «закат»! Прочитав сборник, Ленин пишет: «О прилагаемой книге я хотел поговорить с Уншлихтом. По-моему, это похоже на “литературное прикрытие белогвардейской организации”», (цитирую по кн.: Костиков В. Не будем проклинать изгнанье... Пути и судьбы русской эмиграции. М.: Междунар. отношения, 1990, с. 185). «Разговор» принял такую форму — далее по архивной публикации А. Массальской, И. Селезневой, под заголовком «Всех их вон из России» (журнал «Родина»,1994, №6, с. 67). Источником своей публикации авторы указывают: РЦХИДНИ. Ф[онд] 2. Оп[ись] 2. Д[ело] 1245. Приведенные ими заглавные буквы означают «Российский Центр Хранения и Изучения Документов Новейшей Истории», в наст, время это Рос. гос. архив социально-политической истории — РГАСПИ. — Ю.С.):
«В.И. Ленин — И.С. Уншлихту 17 сентября 1922 г.
17/IX Т. Уншлихт! Будьте добры распорядиться вернуть мне все приложенные бумаги с пометкам, кто выслан, кто сидит, кто (и почему) избавлен от высылки. Совсем краткие пометки на этой же бумаге. Ваш Ленин»;
18.IX.1922. 23 час. 45 мин. Тов. В.И. Ленину.
Согласно Вашего распоряжения посылаю обратно присланные Вами списки с соответствующими пометками на них и фамилии лиц (выделенных отдельно), кои оставлены по тем или другим причинам в Москве и Питере. С комприветом Г. Ягода.
P.S. Первая партия уезжает из Москвы 22/IX (пятницу). Г.Я.».
Список Антисоветской интеллигенции Петрограда (приведенный в указ, публикации; я даю его лишь выборочно. — Ю. С.):
190
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
1. Сорокин Питирим Александрович — арест, высылается
9. Замятин Е.И. — ар. Высылка отсрочена впредь до особого распоряжения (Пост. Ком. т. Дзержинского от 31/8 с/г)
[...]
11. Булгаков С.Н. — не разыскан
[...]
13. Харитон Борис — ар. высылается (по-видимому, отец известного в будущем советского физика Юлия Борисовича Харито2 на, — Ю.С.)
[...]
15. Карсавин — ар. подлежит высылке на свободе
16. Лосский — ар. высылается...» и т. д.
Всего было выслано этой акцией 160 человек, среди них (помимо упомянутых в «списке») — зоолог проф. Новиков, математик проф. Стратонов, экономисты профессора Зворыкин, Бруцкус, Ло-дыженский, Прокопович; кооператоры Изюмов, Кудрявцев, Булатов, историки — проф. Кизеветтер, Флоровский, Мякотин, Боголепов, философы Франк, Вышеславцев, Ильин, Трубецкой, С. Булгаков (хотя и упомянутый в «списке» как «неразысканный»). Философские пароходы отплыли из Петрограда осенью 1922 г., взяв курс на Гамбург. Возвращаться в Россию высланным было запрещено под угрозой смертной казни. Вместе с этими людьми изгонялись их — и культурной Европы — идеи. Между Россией и Европой пал железный занавес...
«Железный занавес». Этим термином пострадавшие в России обо-
значили, концептуализовали акцию тоталитарной власти, то, к чему эта власть всегда стремится по самой своей природе. Другим, материальным, выражением этого стремления стала позже «Берлинская стена», бетонная стена, отделившая (с 1966 по 1989 г.) Берлин, столицу тоталитарной Германской Демократической Республики (ГДР) от Западного Берлина, принадлежавшего к свободному западному миру.
Может быть, отдаленный прообраз ее следует видеть в «ки-тайщине» — в Великой Китайской стене.
Термин «железный занавес» (хотя сейчас он связывается обычно с У. Черчиллем, употребившим его в своей «Фултонекой речи»1946 г.) создал, по-видимому, русский писатель и публицист Василий Васильевич Розанов (1856—1919) в 1917 г. Чтобы его заметка на этот счет была вполне понятной, предварительно следует напомнить, что в его писаниях
революционных лет появляется такой сюжет, сцена: хорошо устроенные в жизни, даже, может быть, холеные, столичные интеллигенты идут провести вечерок в революционном театре, посмотреть пьеску о свободе и революции; они оставляют свои богатые шубы в гардеробе; насла-
дившись в уютном театральном зале тонизирующими революционными
191
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
идеями, они возвращаются в гардероб, но там нет уже ни шуб, ни самого гардероба, да и дома тоже уже нет...	г
В1917 г. Розанов начал выпускать в Сергиевом Посаде под Москвой свои очерки, которым предпосылалась заметка: «К читателю. Мною с 15 ноября будут печататься двухнедельные или ежемесячные выпуски под общим названием «Апокалипсис нашего времени ». Заглавие, не требующее объяснений, ввиду событий, носящих не мнимо апокалипсический характер, но действительно апокалипсический характер...». Одна из заметок этой серии называлась, как великая поэма Данте, «La divina commedia»; приводим ее целиком:
«С лязгом, скрипом, визгом опускается над русскою Историею железный занавес.
— Представление окончилось.
Публика встала.
— Пора одевать шубы и возвращаться домой.
Оглянулись.
Но ни шуб, ни домов не оказалось» (по изд.: Розанов В. Опавшие листья. М.: Современник, 1992, с. 470 и 522).
Конечно, духовная деятельность российских высланных не прекращалась. К ней с благодарностью обращаются, ее изучают наши современники, см., например: Пономарева Л.В. Вселенская миссия русской православной эмиграции в XX веке; Степанов Н.Ю. Научная и преподавательская деятельность евразийцев в Европе в 1920—1930-е гг., и др. работы в кн.: «Русская эмиграция в Европе, 20-е — 30-е годы XX века». Институт всеобщей истории РАН. М„ 1996.
4.	Беженцы, «отмежеванные», «чужеземцы в 24 часа»
Слова, взятые в этом подзаголовке в кавычки, принадлежат Александру Исаевичу Солженицыну, единственному, кажется, из писателей-изгнанников советской власти нового времени (был изгнан в 1972 г.), кто не остался в уютной загранице, а вернулся обустраивать Россию. И он же, кажется, единственный, кто открыто и прямо написал об «отмежеванных» при распаде СССР.
«Кто были эти наши соотечественники, осевшие на окраинах? Из ссыльных, из эвакуированных или из посланных — лучшие работники, инициативные, сметливые, профессиональные, с повышенной долей специалистов средь них. Это они принесли на окраину науку и высокую культуру, это они развили там всю технику, индустриализацию. (В Таджикистане, по официальным советским данным, после революции «поднялось производство в 210 раз»! — уж каким бы методом ни считано, а из ничего создали все.) Или мно
192
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
жество сосланных “раскулаченных” и их потомки — никак не худшие труженики, неленивые, работящие, непьющие. (Вспоминаю республиканскую онкологическую больницу в Ташкенте, где я лежал: ведь вся она держалась только русскими переселенцами да ссыльными.)» (Солженицын А. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998, с. 62; далее буду цитировать по этой же книге).
Александр Исаевич, конечно, прав. Но все же одно примечание от себя: были, конечно, и другие случаи. Особенно в Прибалтике, после ее «добровольного присоединения» в 1940 г., а также в последние, конвульсивные годы советской власти. В 1940 г. сотни квартир, домов и дач на побережье, принадлежавшие репрессированным теперь и высланным в Сибирь, были отданы тогдашним «новым русским» — партийным работникам, новым «советским служащим», работникам вузов из Москвы и Ленинграда. Одна из последних «акций» (кажется, к счастью, неудавшаяся) начала 1970-х годов: несколько десятков километров Рижского взморья, зоны заповедной, где канаву-то рыть нельзя, были отведены под постройки новых дач и вилл, за государственный, конечно, счет, увольняемым в отставку военным чинам («генералам»). Да и до этого такие же «переселенцы» тысячами прибывали из разоренной России на готовое, в благоустроенную и сытую Прибалтику. А что они-то сделали для Прибалтики (да и для России)? О том, чтобы выучить литовский, латышский или эстонский язык, и речи у них не было (они и по-рус-ски-то говорили коряво). А теперь борются за «права русского языка». Но это все-таки не главный контингент. Главный, с его бедствиями после распада СССР, правильно описан Солженицыным (продолжаем из его книги):
«И теперь поднималась волна выживания прочь, отъема квартир, земельных участков. И смеются над ними, что Россия бросила их беззащитными. Сплошь выталкивают с должностей высокооплачиваемых на оплачиваемые низко. Даже в столичном Ташкенте на русском кладбище ломают ограды могил, портят или расхищают надгробия. Резко оттеснили русскую молодежь от институтов. Русские школы ограничивают или вовсе закрывают. Русский язык как язык обучения во всех государствах СНГ вытесняется, историю преподают в трактовке “титульной” нации. А годы, вот, утекают — уже протекло таких 7 лет. Немного до полной школьной жизни ученика. И таких российских школьников в СНГ — миллионы.
И еще же (немало таких случаев знаю): «чужеземцам» прекращают платить пенсию, заработанную в едином СССР, но в другой республике: “Вам дали ее в другом государстве, там и получайте!” (Если же здесь получал, то отъезжающему не дают справки о пенсии). И компенсацию реабилитированным, бывшим зэкам, ссыльным: “Осужден был не в нашей республике? Там и получай!” (с. 63).
7 зак. 118
193
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Опять добавлю от себя, для сравнения. Испанцы, эвакуированные в нашу страну вместе с испанскими детьми во время гражданской войны в Испании в 1938—1939 гг., воспитатели при детях и др., и выслужившие — по срокам — пенсию, вернувшись в Испанию, эту пенсию и получили, уже при другом правительстве, да еще и за все годы отсутствия в родной стране; уехав без средств, они вернулись из эмиграции состоятельными людьми. Дальше опять Александр Исаевич:
«Слезы звенят даже в письмах. За что им так досталось (и с такой внезапной крутостью)? Родина отказалась от них — за что? Они все еще, все еще надеются на покровительство России... Тщетно.
Одни, обескураженные, от начала остались терпеть до конца. Покинутые, униженные — смиряются с уделом учить детей на чужом языке. В других вспыхнул естественный порыв: уехать в Россию! Бросались к российским новопосаженным послам и консулам — встречали у них непроницаемое безразличие. Получить российское гражданство? — длиннейшая волокита, так что легче рискнуть и поехать в Россию без гражданства. Тогда действовать самим? Продать квартиру? (Они враз подешевели). В иных республиках им запретили продавать. Тогда обменять большую на меньшую, чтобы бросить даром меньшую? Запретили и менять. Власти препятствовали и заказывать контейнеры для домашнего имущества. Потом — запрещали вывозить мебель: это — достояние республики! «Понятия “личное имущество” не существует» (ответ в Туркмении)».
«[...] С 90-х годов потоки отчаянных возросли до сотен тысяч. Из Таджикистана, так упорно (и бессмысленно) защищаемого нашими пограничниками, из русских еще не бежали только пожилые да бедные, но до них у нас вниманье не доходит. Нам там — не жить, и если б это поняли российские власти — может быть, облегчились бы еще миллионы судеб.
Самодовольные наши правители, когда с легкостью подписывали мгновенный распад страны, безо всяких договоров и условий, — разве задумались, что значит резать по живому телу? Ни в одном российском заявлении после Беловежа память и забота об этих брошенных не прозвучала, а уж тем более не была объявлена со стороны России открытая возможность всем отторгнутым, любому-каждо-му, в любой изъявленный момент свободно получить российское гражданство. Да хотя б оценили, что возврат отторгнутых на родину — при нашем миллионном вымирании — массивный жизненный государственный интерес. Ведь пополнили бы наш редеющий народ! Российские власти, занятые своими расчетами, интригами и провалами, за 7 лет не нашли в себе твердости или смелости сделать решительное движение в защиту соотечественников, брошенных в СНГ. Да ведь упаси бог расстроить гармонию Содружества! У восточных правителей робко попросили “двойного гражданства” для этих защемленных: но, кроме Туркмении, нам везде отказали.
194
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Знает ли мировая история такое массовое предательство своих сынов Родиною, как одномгновенно мы бросили за границами России одну шестую часть русского народа, и безо всякой нашей защиты и попечения? Сравнить можно только с тем, как СССР предал свыше 5 миллионов своих военнопленных в германскую войну. В этом (да только ли в этом!) “демократическая” Россия верна советской традиции.
Но о ком здесь идет речь? Вызволять кого — долг России? Юридическая сторона сильно запутана “советским гражданством”: одно оно и было у всех ныне живущих, но мгновенно лопнуло у двухсот миллионов. Об этом-то и должны были озабоченно подумать составители Беловежского соглашения! Сказать, что надо вызволять российских граждан? — но таких не было до 1991 года. Значит: всякого, принадлежащего к одной из нынешних российских национальностей, не имеющего этнически-своего государства в СНГ и желающего жить именно в России. Отвеку выбрала Россия непростую стезю быть страной многонациональной — и ни от кого своих она отказываться не может.
Хотя бы, используя направленность нынешнего мирового общественного мнения, громко и постоянно требовать защиты прав каждого нашего там отмежеванного? Да где там. Безвольно отдавши миллионы этих людей, российские правители не имеют ни способности, ни охоты защищать их» (с. 65).
И вот «отмежеванные», которым повезло и они смогли вырваться из «ближнего зарубежья» и прорваться в Россию, становятся беженцами, русскими беженцами в России. «Только через полгода после развала СССР российские власти очнулись, что надо же заняться этими беспокойными соотечественниками, зачем-то бегущими к нам из новых государств. Медлительно была учреждена Федеральная миграционная служба (ФМС), и, не очень спешно, стала формироваться сеть ее отделений по российским областям. Скудный бюджет ФМС в иные годы выполнялся лишь процентов на 15. Жалки были пособия беженцам и несоразмерно малы ссуды, на какие не обосноваться. Иногда даже у родственников не давали им прописки, местами требовали за прописку многомиллионный взнос. (Нередко беженцы оставляли своих стариков на чужбине, боясь их брать, — и правда же...) См. также здесь Отцы и дети. — Ю.С.
Приехавшие в слепой поиск, сверхнапряженные всеми нервами и силами, пытались строить новую жизнь. До 40% приезжающих — с высшим образованием, но на горькой Родине — и своих профессионалов стал избыток. Иные готовы ехать в село, осваиваться там. Приезжали инициативными, сплоченными группами, хотели устроить компактное поселение или достроить колхозный недострой — тут же, не дав опериться, их обкладывали налогами:
7*
195
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
“Подавляйте в себе иждивенческие настроения!”. Провинциальная администрация обманывала их или вымогала взятки. “Не нравится? — уезжайте назад, вы нам не нужны”. Переселенческие группы отчаиваются, разваливаются. Переселенцы рады и подвалам, и помещеньям без отопления, и вагонкам в чистом поле: наконец завели для части из них “центры временного размещения”.
Почему де Голль мог быстро выхватить до миллиона французов из потерянного Алжира? Почему разрушенная войной Германия могла принять несколько миллионов немцев из теряемых земель — из Пруссии, Померании, Силезии, Судет? А наше государственное руководство считает массовый возврат русских беженцев бедствием для России: при общем хозяйственном развале — где найти им работу? Где жилье? •
[...] То-то ведь и самое страшное: беженцы в своих многочисленных бедствиях встречают не только бесчувствие властей, но — равнодушие или даже неприязнь, враждебность от местного русского населения. “Еще их проверить надо, небось они богатые”, “Что приехали? Нам самим жрать нечего!”. В Чудове отключили к зиме отопление в беженских бараках. Пишут и о случаях поджога беженских домов.
И это — самый грозный признак падения нашего народа. Нет уже у нас единящего народного чувства, нет благожелательства принять наших братьев, помочь им. Судьба отверженных беженцев — грозное предсказание нашей собственной общерусской судьбы» (с.69-71).	Д..ЧА.Л.
*Л*	*	*А'
Конечно, знала Россия беженцев и раньше, в не таком уж далеком прошлом, ну если не беженцев, то переселенцев. Посмотрим хотя бы на снимок одного из первых фоторепортеров России (илл.)
Ну чем не беженцы наших дней, из Чечни в Ингушетию, в Дагестан, в Ставропольский край? Вот почему «Скитальцы и беженцы» — константа русской жизни и культуры. Но такого, как теперь, Россия не знала.
Судьба отверженных беженцев — грозное предсказание нашей собственной общерусской судьбы!
5.	Скитальчество в литературе и искусстве
Два концептуальных слоя различимы (не всегда, может быть) в концептах культуры: один слой — отражение в общественном сознании фактов (в данном случае тех, которые мы суммарно описали выше); другой — представления деятелей культуры, прежде всего, писателей и поэтов. Перейдем теперь к этому другому слою в концепте «Странничество» и «Изгнанничество».
196
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
... А начиналось скитальчество Нового времени вполне спокойно и «литературно» мотивом европейской романтической литературы Для Лермонтова странничество уже неизменный мотив:
Тучки небесные, вечные странники!
Степью лазурною, цепью жемчужною Мчитесь вы, будто как я же, изгнанники, С милого севера в сторону южную...
(Тучи. 1840 г.)
И «тучки небесные, вечные странники», и «дубовый листок, оторвавшийся от ветки родимой», и «одинокий парус», и многое другое — его образы и воплощения. «Исследовательски», исследовательским взглядом этот концепт у Лермонтова не «схвачен», но ученые XX в. сформулировали его ретроспективно, «концеп-туализовали» вполне точно. «Вечные перемещения во времени и пространстве лермонтовского героя, — пишет К.А. Кедров в «Лермонтовской энциклопедии», — как бы не властны изменить его постоянное пребывание на перекрестке двух дорог: реальной — из России на Кавказ (герой Л. на своей родине тоскует о Кавказе, а с Кавказа в снах и мечтаниях уносится в Россию), и космической — от земли к небу («Небо и звезды», «Мой дом»). «Мой дом везде, где есть небесный свод» — эти слова удивительно точно передают мироощущение героя, чувствующего себя постоянным странником во Вселенной. ...Странничество в лермонтовском мире всегда несет в
«Крестьяне-переселенцы в низовьях Волги». 1894—1895 гг. Фотография М.П. Дмитриева из его альбома «На рубеже двух веков »,Горький, 1988.
197
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
себе оттенок скитальчества. Но если странничество — добровольный выбор, то скитальчество — злая судьба. Оба мотива тесно переплетаются... Странник Л. не знает надежды на возвращение. Его путь бесконечен, и смерть — лишь продолжение земного пути (Лермонтовская энциклопедия. М., 1981, с. 295)
Но задолго до наших дней исследовательски и одновременно художнически, т. е. одновременно двумя концептуальными движениями, как Пушкин, концептуализовал это явление Ф.М. Достоевский. Мы имеем в виду его мысли, сформулированные в связи с его знаменитой «речью о Пушкине»:
«В Алеко Пушкин, — говорит Достоевский, — уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем. Отыскал же он его, конечно, не у Байрона только. Тип этот верный и схвачен безошибочно, тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут... [...] Фантастический и нетерпеливый человек жаждет спасения пока лишь преимущественно от явлений внешних, да так и быть должно: “Правда, дескать, где-то вне его, может быть где-то в других землях, европейских, например, с их твердым историческим строем, с их установившеюся общественною и гражданскою жизнью”. И никогда-то он не поймет, что правда прежде всего внутри его самого, да и как понять ему это: он ведь в своей земле сам не свой, он уже целым веком отучен от труда, не имеет культуры, рос как институтка в закрытых стенах, обязанности исполнял странные и безотчетные по мере принадлежности к тому или другому из четырнадцати классов, на которые разделено образованное русское общество (см. Табель о рангах. — Ю.С.). Он пока всего только оторванная, носящаяся по воздуху былинка...». Далее в ряд с Алеко Достоевский ставит и более глубокое воплощение того же типа у Пушкина — Евгения Онегина.
Но у Достоевского в теме скитальчества начинает звучать новый нравственный мотив. Если ранее скитальчество оценивалось нравственно только со стороны скитающегося субъекта, который и был «высшим судией », а зачастую и единственным, своего действия, то Достоевский смотрит — и заставляет смотреть — со стороны «покидаемых». И сам образ «былинки, гонимой ветром» из трогательного и страдальческого становится ироническим.
Представим себе, говорит Достоевский, что пушкинская Татьяна в конце романа пошла бы за Онегиным. «Ведь она же видит, кто он такой... [...] Ведь если она пойдет за ним, то он завтра же разочаруется и взглянет на свое увлечение насмешливо. У него никакой почвы, это былинка, носимая ветром. Не такова она вовсе: у ней и в отчаянии и в страдальческом сознании, что погибла ее жизнь, все-
198
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
таки есть нечто твердое и незыблемое, на что опирается ее душа. Это ее воспоминания детства, воспоминания родины, деревенской глуши, в которой началась ее смиренная, чистая жизнь, — это “крест и тень ветвей над могилой ее бедной няни” [...]. Тут соприкосновение с родиной, с родным народом, с его святынею. А у него что есть и кто он такой?»...(Дневник писателя. Избр. страницы. М., 1989. с. 524-525).
По мысли самого Достоевского, мотив скитальчества должен был тесно увязаться с дорогой сердцу писателя идеей «почвенничества». Но так или иначе с увязкой ли, без нее ли, а отныне, после Достоевского, с идеей скитальчества и странничества остается навсегда ассоциированным мотив отрыва от родной почвы — компонент этически двойственный, предмет как воспевания, так и порицания.
К концу XIX в., казалось, все в России пустилось в странничество: бродят по стране толстовцы, бродят «вечные студенты» (Петя Трофимов из «Вишневого сада»), уходят из дому молодые девушки приличных семейств («Невеста» Чехова), бегут мальчики-гимназисты («Мальчики» Чехова), скитается сооачка Каштанка, наконец — трогается в путь сам автор столь многих литературных передвижений: Чехов едет на Сахалин.
И это уже не литературное действие. Это социальная акция литератора, выходящего из ментального мира литературы в мир другой реальности. Акция, еще очень плохо осознанная в нашей истории культуры.
Она предвещает — в иной тональности — трагический исход-уход Льва Толстого.
Здесь мотив странничества снова раздваивается: из вынужденного оно становится целью — активным социальным действием; скитальчество превращается в путь по родной земле.
Вряд ли стоит удивляться, что мы найдем его образ, «образ концепта», у человека, впервые предпринявшего путь через Сибирь на Сахалин по доброй воле, — у того же Чехова. Некролог, или, лучше сказать, как сказал сам Чехов, его «вопль» на смерть Н.М. Пржевальского, написан в октябре 1888 г., а в апреле 1890 Чехов выехал через Урал и Сибирь на Сахалин. В некрологе же у Чехова было сказано:
«Н.М. Пржевальский, умирая, просил, чтобы его похоронили на берегу озера Иссык-Куль. Умирающему Бог дал силы совершить еще один подвиг — подавить в себе чувство тоски по родной земле и отдать свою могилу пустыне. Такие люди, как покойный, во все века и во всех обществах, помимо ученых и государственных заслуг, имели еще громадное воспитательное значение. Один Пржевальский или один Стэнли стоят десятка учебных заведений и сотни хороших книг. Их идейность, благородное честолюбие, имеющее в
199
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
основе честь родины и науки, их упорство, никакими лишениями, опасностями и искушениями личного счастья непобедимое стремление к раз намеченной цели, богатство их знаний и трудолюбие, привычка к зною, к голоду, к тоске по родине, к изнурительным лихорадкам, их фанатическая вера в христианскую цивилизацию и в науку делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу. А где эта сила, перестав быть отвлеченным понятием, олицетворяется одним или десятком живых людей, там и могучая школа. Недаром Пржевальского, Миклуху-Маклая и Ливингстона знает каждый школьник и недаром по тем путям, где проходили они, народы составляют о них легенды. Изнеженный десятилетний мальчик-гимназист мечтает бежать в Америку или Африку совершать подвиги — это шалость, но не простая... [...] Если положительные типы, создаваемые литературою, составляют ценный воспитательный материал, то те же самые типы, даваемые самою жизнью, стоят вне всякой цены. [...] Смысл их жизни, подвиги, цели и нравственная физиономия доступны пониманию даже ребенка. [...] Читая его (Пржевальского. — Ю.С.) биографию, никто не спросит: зачем? почему? какой тут смысл? Но всякий скажет: он прав (А.П. Чехов. Н.М. Пржевальский// Собр. соч. в 12 т. Т. 10. М., 1956. с. 389—439). См. также Моральный кодекс Чехова и илл. там — картину Л.В. Попова 1904 г.
Именно это — оптимистическое странничество, концептуали-зованное А.П. Чеховым, — видится нам в некоторых, во многих послереволюционных делах в нашей стране. Комсомольск-на-Амуре, освоение целины и Байкало-Амурская магистраль — чем бы ни были они по замыслу устроителей и по соображению надсмотрщиков с винтовками, — все равно для многих и многих, для тысяч молодых стали воплощением «оптимистического странничества» и слились с образом еще не построенного, но прекрасного «города на заре». Конец, конечно, был иным...
Но и второй путь — «странничества вынужденного», разумеется, остался...
Замечательным образом преломился этот концепт в русской детской литературе. Книги Бориса Степановича Житкова (1982—1938) просто подбивали подростков бежать из дому. В одном из его прекрасных рассказов есть такой момент. Он, автор, молодым матросом или юнгой уже в наши дни прибыл в Индию. Но пустить на берег могли только утром. И вот на всю ночь он замер у перил палубы, глядя на маслянистое мерцающее море с дорожкой луны и бликами береговых огней огромного города, вслушиваясь в непривычные его шумы и вдыхая запахи каких-то неведомых плодов... Но самое главное — его ощущения. Представьте себе, говорит он, что вам, маль
200
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
чику, подарили огромный ящик с игрушками, но открыть его можно только утром...
И все это рассказывалось в такое время, когда не только в Индию, а из Рязани в Москву выехать подчас было невозможно...
Еще более замечателен другой рассказ Б. Житкова — «Белый домик». На берегу огромной русской реки живут, с семьей, дети — разумеется, непоседы и смельчаки... А на противоположном берегу, зеленом и пустынном, виднеется одинокий белый домик. И, конечно, он манит детей. Им уже заранее кажется, что там живут милые старичок со старушкой, которые любезно принимают гостей, угощают их молоком и чаем, и т. д. и т. п. И, конечно, дети решают во что бы то ни стало добраться до этого домика. Они раздобывают лодку и пускаются в путь через реку. Их подстерегают действительно неожиданные и действительно серьезные опасности: течение, оказавшееся очень бурным, начинающаяся гроза... Но в конце концов они достигают цели. И что же? Домик этот — старая заброшенная хата, с выбитыми окнами, сорванной дверью... Возможно, — подумали бы современные читатели — покинутая еще во время гражданской войны... И вот — конец прекрасного странствия и вместе с ним конец прекрасной мечты...
В начале нашего века в духовном странничестве прочертился еще один маршрут, пролегающий через искусство. В этот период с новой силой столкнулись два противоположных художнических взгляда, две концепции: «Искусство как жизнь » и «Жизнь как искусство ». И та и другая несли в себе моральный императив, и приведенные выражения-названия следует читать в модальности долженствования, а не простого утверждения: либо «искусство должно быть, как жизнь», либо «жизнь должна делаться как искусство».
Отношения между этими двумя призывами еще не достаточно изучены и даже в полной мере не означены. Разумеется, и мы здесь не претендуем на сколько-нибудь полное освещение этого вопроса и касаемся его лишь по соотношению с рассматриваемым нами концептом. Наш главный тезис в этой части состоит в следующем: подход «искусство как жизнь» естественно ассоциируется с идеей «творческого пути» художника, который «развивается», «эволюционирует», переживает «периоды», или «этапы» творчества и т. д.; напротив, подход «жизнь как искусство» столь же естественно влечет к идее духовного скитальчества по различным ментальным мирам, скитальчества зачастую без пути и цели. Художник при этом передвигается, да. Но «эволюционирует» ли в первом смысле слова? Навряд ли. Во всяком случае, сама идея «пути» как «эволюции» здесь мало подходит. (Именно поэтому такой тип художника не был в числе излюбленных фигур советского литературоведения. Так же, как не поощрялась и тема «типологии художественных фигур», выдержанная в этом плане.)
201
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Опять-таки само собой разумеется, что и мы здесь не можем рассматривать разнообразных представителей второго художнического типа — Оскара Уайльда, Марселя Пруста, Брюсова, Пастернака... Что касается литературоведческих работ, по крайней мере о русских художниках слова, то можно назвать едва ли не две единственные — Д.Е. Максимова и Н.А. Трифонова.
Д.Е. Максимов в работе «Идея пути в творческом сознании Ал. Блока », между прочим, точно подметил, что у В. Брюсова (а для нас, как мы уже сказали, это художник «второго типа ») и темы «пути как движения к цели нет», и понятие «творческого пути как поступательного движения, как эволюции» к его творчеству, в сущности, не применимо.
«...Поэтической работой Брюсова управляло не столько его духовное и моральное самосознание, сколько стремление к познавательным завоеваниям и их осмыслению в поэзии. Творчество Брюсова развивалось экстенсивно, прежде всего по принципу количественного расширения. Он был конквистадором в поэзии, открывателем неизвестных поэтических земель. Брюсов осваивал все новые и новые пласты современной ему жизни и мировой культуры. И эта центробежная устремленность брюсовской поэзии, естественно, ослабляла его сосредоточенность на личной теме, а значит — и на теме пути-развития. (Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1975, с. 29—30).
Тут же Д.Е. Максимов высказывает тонкую мысль о том, что поэт такого типа, как Брюсов, реализует себя в совокупности поэтических масок — «веренице душ». (Эта же мысль ранее высказывалась П. Громовым применительно к А. Блоку, но в этом качестве — спорно.) Сама формула «вереница душ» и возникла — неслучайно — под пером Брюсова, в его рецензии (1907 г.) на «Нечаянную Радость» А. Блока. «Вереница душ» естественно сочетается с «вереницей поэтических масок» — в концепциях литературоведов. Но для нас, с культурологической точки зрения, иная маска — это и есть сам поэт в ином ментальном мире.
А. Блок в этом отношении — фигура сложная и неоднозначная (что, в частности, и показано в блестящей работе Д.Е. Максимова). Фигура В. Брюсова проще и понятнее, и потому для иллюстрации нашего тезиса более подходящая.
В своих стихотворениях Брюсов, подобно актеру, выступает в разных лицах и говорит от лица то ассирийского царя Ассаргадона, то египетского жреца Изиды, то Моисея, то Дон-Жуана, то Ахиллеса, то Клеопатры, Одиссея, Энея, безымянного раба в каменоломнях, крестоносца, деятеля Французской революции Марата, друга Пушкина, умирающего гладиатора и даже египетской мумии («Я — мумия, мертвая мумия...»). Естественно, что такая «вереница душ» сродни театру, а каждая «душа» — маске.
202
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Эта театральность отвечала и личному характеру Брюсова, его склонности к театрализации и литературной мистификации. По наблюдению одного близко знавшего Брюсова человека (П.П. Перцова), и вся его поэзия «представляет собою как бы галерею поэтических масок, беспрерывно и неустанно сменяемых автором, — минутных ликов и обликов, среди которых не угадать настоящего лица поэта», — цитирую вслед за Н.А. Трифоновым, автором превосходной статьи об этом качестве Брюсова (Трифонов Н.А. От искусства эстетической игры к поэзии социальной действительности // Изв. АН СССР. Т. 44, М. 1965, № 6, с. 495).
Но с другой стороны — это же качество воплощает и «духовное странничество». Н.А. Трифонов цитирует строки из письма Брюсова Константину Фофанову (1902 г.): «Я все больше отчуждаюсь от всех. Всегдашнее сознание гнусности всего окружающего почему-то именно теперь стало чувством и непосредственностью».
Н.А. Трифонов продолжает: «Молодой Брюсов стремится к преодолению этой томительно-бедной жизни. Ему, оторванному тогда от широкой социальной действительности, чуждому настоящих общественно-политических интересов представляется, что единственной возможностью такого преодоления жизненной прозы является искусство, поэтическое творчество. Это мнение разделялось многими современниками Брюсова. Вспомним хотя бы слова Александра Блока: «Лишь в легком челноке искусства /От скуки мира уплывешь» (там же, с. 496).
Можно даже полагать, — в этом пункте вопреки Н.А. Трифонову, — и для этого есть основания, что и приход Брюсова к советской власти был для него лишь еще одной «пробой себя» в еще одном, новом ментальном мире.
Но здесь мы оставим концепт «духовного странничества» в чисто литературной области и обратим внимание на духовное странничество как явление жизни и искусства одновременно. Мы имеем в виду Павла Павловича Муратова (1881—1950). Его «маршрут» воплотился полнее всего в знаменитой книге, трехтомнике «Образы Италии» (т. 1—2. Москва, 1911—1912; т.З. Берлин, 1924). Именно через Италию — и во времени, и в пространстве — пролег маршрут «нового духовного странничества» Муратова, а вместе с ним тысяч русских людей. Но начались эти дороги в другом пространстве, в пространстве русского религиозного искусства. Работы П.П. Муратова по организации выставки древнерусского искусства в Москве в 1913 г., по расчистке древних икон и фресок поставили его имя в ряд с именами И.Э. Грабаря, В.Н. Лазарева, М.В. Алпатова, Б.И. Пу-ришева с Б.В. Михайловским.
В 1914 г. П.П. Муратов вместе с К.Ф. Некрасовым, обладавшим материальными средствами, начал издавать в Москве журнал «Соф1я». В редакционной статье № 1, названной «Возраст России»
203
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
(без подписи, но написанной, несомненно, самим Муратовым), говорилось: «Распространенное мнение о молодости России плохо согласуется с тем несомненным отныне обстоятельством, что расцвет такого великого и прекрасного искусства, каким была русская живопись, был пережит в четырнадцатом и пятнадцатом веке... [...] Страна, у которой было такое прошлое, не может считать себя молодой... Россия никогда не была Америкой, открытой в петербургский период нашей истории, и предшествовавшая этому периоду Русь московских царей вовсе не была единственной, существовавшей до Петра, Русью. Московская икона XVII в. бесконечно далека от Троицы Рублева. Благодаря искусству нам является теперь образ первой России, более рыцарственный, светлый и легкий, более овеянный ветром западного моря и более сохранившей таинственную преемственность античного и перво-христианского юга. Четыре столетия отделяют нас от этой неведомой Руси, и в нашей жизни так же мало черт, восходящих к ней, как мало черт той Франции, которую видел Данте, во Франции современной...». Но искусство этой Руси — «такое же наше историческое наследство, как средневековое искусство и поэзия в латинских странах. Мы слишком долго отказывались от него, забывали о нем, поглощенные историческими бедствиями второй и третьей России...» (Соф1я. Журнал искусства и литературы, издаваемый в Москве К.Ф. Некрасовым /Под ред. П.П. Муратова. 1914, № 1, январь).
Декларация эта — далеко не простая и, может быть, даже несколько запутанная. В самом деле, с одной стороны, вполне в духе художественных реставраций той поры, открывается «первая Россия», как бы записанная позднейшими слоями России «второй» и «третьей». С другой стороны, звучит вполне романтический призыв уйти от этих двух России вглубь времени, к «первой», — призыв к «духовному странничеству». Но вместе с тем — это и призыв именно остаться в России, на ее пространствах и на ее почве. Вспомним близкий к этому призыв Достоевского в его речи о Пушкине. Но в декларации Муратова и эта резкая линия смягчена и акварельно размыта сближением со средиземноморскими «латинскими странами»... Короче говоря, «образы Италии» уже как бы намечены в этих «образах России».
П.П. Муратов как бы предчувствует здесь и свое собственное «странничество». В то время как в России в ореоле славы и успеха шествовали его «Образы Италии», уже шла Первая мировая воина и журнал «Соф1я» объявлял в 6-м номере (июнь 1914г.) о своем прекращении: «Год тому назад маленькая группа людей... затеяла... издание «Софш». Теперь «не осталось почти никого. Члены ее, и среди них вдохновитель и руководитель журнала П.П. Муратов, с оружием в руках защищают честь и неприкосновенность нашей родины...»
204
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
С 1922 г. для П.П. Муратова, как и для многих и многих русских интеллигентов, начались скитания «в этом мире» вне родины (скончался он в провинциальном городке в Ирландии в 1950 г.).
Итак, все же не Россия, а Италия стала страной его «духовного странничества». Почему же Италия?
Отчасти, конечно, в силу русской традиции. Когда в 1971 г. итальянский русист Этторе Ло Гатто собрал в одной книге «Русские в Италии» разнообразные свидетельства о русских живописцах, писателях, поэтах, для которых Италия с XVII в. до наших дней стала «центром притяжения», то получился толстый том, а в ряду сотен русских имен нашлось там почетное место и для П.П. Муратова (Е. Lo Gatto. Russi in Italia. Ed. Riuniti, Roma, 1971).
Но еще больше — по другой причине, в силу внутреннего зова к «духовному странничеству через искусство» — перечитаем заключительный очерк из «Образов Италии», помня, что это уже 1924 год, что это уже изгнание из разрушенной России, и все же:
«Увидеть снова Италию — для скольких не сбылось и не сбудется это желание! Для скольких, однако, запечатлелись в образах Италии все образы божества, природы и человека. Итальянское путешествие должно быть одним из решительных душевных опытов. Достойно совершивший его не тем садится в немецкий вагон, каким вступил он впервые на каменные полы Венеции. Частицу Италии он уносит с собой в свои эпически нищие или буднично-благополучные земли и там, под небом суровым или опустошенным, иначе радуется, иначе грустит и иначе любит.
[...] Не театр трагический или сентиментальный, не книга воспоминаний, источник экзотических ощущений, но родной дом нашей души, живая страница нашей жизни, биение сердца, взволнованного великим и малым, такова Италия, и в этом ничто не может сравниться с ней. Никакими своими зрелищами, никакими чудесами своих искусств она не ослепляет и не оглушает нас. Она не подавляет никого и не вступает в противоборствования с внутренним существом современного человека. Ни одного мгновения не заставляет она нас испытывать оторванности от мира, пусть удивительного, но чуждого и замкнутого в себе. Щедрая и великодушная, она приемлет нас, вливает нам в душу медленными притоками свою мудрость и красоту, меняет постепенно первичную ткань нашего бытия, и мы произрастаем вместе с ней неприметно для самих себя, пока не скажет о том живая боль разлуки...» (Муратов П. Образы Италии. М., Республика, 1994, с. 562; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Но не прост, не прост, душевно не прост Муратов! Такое же замечание, вырвавшееся по поводу его «декларации» в «Софш», напрашивается и здесь. Автор замечательного послесловия к современному изданию «Образов Италии» В.М. Толмачев как бы резюмирует дух этой книги — и, думается нам, тонко и правильно —
205
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
словами Н.В. Гоголя (поставленными как эпиграф): «Никогда я не чувствовал себя так погруженным в такое спокойное блаженство. О Рим, Рим! О Италия! Чья рука вырвет меня отсюда... (Толмачев В.М. Образ красоты. В указ. изд. книги. П.П. Муратова, с. 564; выделено в тексте мною. — Ю.С.). «Спокойное блаженство» — вот итог «путешествия по Италии». Но началось то «странничество» совсем иначе — из духа беспокойства!
«Спокойное блаженство » — это ли итог «странничества »? А если и итог, то должный ли итог? Мы еще вернемся к этим вопросам.
Как бы то ни было, но книга П.П. Муратова действительно стала для тысяч русских средством «мысленного путешествия ». Для тех, кто живет в России сейчас и по понятным причинам — нищеты — в Италию никогда не попадет и кошку вместо себя не пошлет, для тех, кто жил в России-СССР тогда — также, по другим понятным причинам — «невыезда». Но и для тысяч эмигрантов тоже. Если вернуться к той молодой русской из Франции, о которой я говорил вначале, то ее первым вопросом ко мне (еще до кошки) был следующий: «Где в Москве можно купить книгу Муратова?». Бедная! Она не понимала, что не только купить, но и видеть нельзя, разве что в «спецхране»... Благоговейное отношение эмигрантов к книге Муратова документально подтверждено в упомянутом уже послесловии В.М. Толмачева...
6.	Русское «духовное странничество» — французское «inquietude» «духовное беспокойство»
В 1945 г. русский философ в эмиграции Георгий Петрович Федотов (1886—1951) сформулировал положение, которое мы склонны считать открытием; оно относится к рассматриваемому нами концепту. В работе «Россия и свобода» Федотов, в частности, писал:
«Может показаться странным говорить о московском типе (т.е. о типе периода Московской Руси. — Ю.С.) в применении к динамизму современной России. Да, это Москва, пришедшая в движение, с ее тяжестью, но без ее косности. Однако это движение идет по линии внешнего строительства, преимущественно технического. Ни сердце, ни мысль не взволнованы глубоко; нет и в помине того, что мы, русские, называем духовным странничеством, а французы — inquietude» (Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. СПб., Наука, 1992, с. 441; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Здесь впервые явно и точно сформулировано то, что ощущалось еще Пушкиным, — близость концептов «духовного странничества» и «беспокойства». Но второй концепт, «беспокойство», взят в его западноевропейском проявлении, как французское «inquietude».
Ж
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
Тем самым сведены две половины арки, и нам остается проследить— хотя бы «пунктирно» — вторую половину, западноевропейский концепт «беспокойства».
Судя по всем источникам, французский концепт «беспокойство — inquietude » появляется в тонкой концептуальной форме под пером Паскаля (1623—1662) в одном из листков, образующих пачки его «Мыслей» («Pensees»). Паскаль, по-видимому, разбирал стиль каких-то современных ему сочинений, и заметил: «Eteindre le flambeau de la sedition»: trop luxuriant. «L’inquietude de son genie»: trop de deux mots hardis» [Pascal. CEuveres completes. Bibl. de la Pleiade. P.: Gallimard — NRF,1954,1100; N 60/N 59, ed. Brunschvicg/] — «“Погасить факел мятежа” — слишком пышно. “Беспокойство его гения » — одно из двух сильных слов лишнее”. Очевидно, для Паскаля «беспокойство» и «гений» — концепты синонимичные и слова «сильные».
Что касается самого прилагательного inquiet «беспокойный (в моральном смысле)», то его источником является, по-видимому, позднелатинское inquietus в том же — основном — значении, засвидетельствованное в «Исповеди» Блаженного Августина (сочинение начато в 397 г.). Уже в самом начале, в I главе I книги, в обращении к Господу говорится: «...fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donee requiescat in te, ad te» — «...Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Таким образом, «беспокойный» — это «ищущий пути к Богу» и не знающий покоя, пока не найдет Его и не соединится с Ним (см.: Аврелий Августин. Исповедь. М.: Renaissance, 1991, с. 53).
В XVII в. понятие «беспокойство» вызывало к себе большой интерес философов. Помимо Паскаля и больше него этим концептом занимался Лейбниц. В сочинении «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» (написанном в 1703—1704 гг.) имеется следующее место (напомним, что Филалет представляет идеи Локка, а Теофил — самого автора трактата, Лейбница) (кн. II, гл. XX):
«Филалет. Беспокойство (uneasiness — no-англ.), испытываемое человеком при отсутствии какой-нибудь вещи, присутствие которой доставило бы ему удовольствие, мы называем желанием. Беспокойство есть главный, если даже не единственный, стимул, побуждающий людей к промыслу и деятельности. [...] Впрочем, то, что я говорю Вам теперь о беспокойстве, я нашел у нашего знаменитого английского автора, взгляды которого я Вам все время излагаю. Мне доставило только некоторое затруднение значение английского слова “uneasiness”. Но французский переводчик, в умении и опытности которого нельзя сомневаться, замечает в конце страницы (гл. XX, § 6), что этим словом английский
207
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
автор обозначает состояние человека, которому не по себе, у которого неспокойно на душе, остающейся чисто пассивной, и что это слово следовало бы перевести как «беспокойство», хотя оно и не выражает в точности ту же самую идею, но ближе всего к ней... [...]
Теофил. Французский переводчик прав, и знакомство с трудом нашего превосходного автора показало мне, что его трактовка беспокойства представляет существенный момент, на примере которого английский мыслитель особенно ярко обнаруживает свои проницательность и глубокомыслие. [...] ...Если слово “беспокойство” и не выражает полностью мысли автора, то оно, однако, достаточно соответствует, по-моему, существу дела. А если перевести слово “uneasiness” как “неудовольствие”, “огорчение”, “неприятность” и вообще как слово, выражающее эффективное страдание, то это было бы неверно. Действительно, я сказал бы, что в желании самом по себе имеются скорее предрасположение и подготовление (preparation) к страданию, чем само страдание... [...] Но, возвращаясь к вопросу о беспокойстве, т. е. о небольших незаметных возбуждениях, которые все время не дают покоя, можно сказать, что это неотчетливые побуждения, так что часто мы не знаем, чего нам не хватает, между тем как в случае влечений или страстей мы во всяком случае знаем, чего мы требуем... [...] Эти побуждения представляют собой как бы малые пружины, стремящиеся развернуться и привести в действие наш организм...» (Лейбниц. Соч. в 4 т. Т. 2, М.: Мысль, 1993, с. 164—166).	-	л
(Чтобы приведенный отрывок был совершенно понятен, нужно иметь в виду, что под «страданием» в XVII в. философы понимали, в соответствии с греческим прототипом этого термина, «страдательное, неактивное состояние души».)
Далее здесь Филалет (т. е. Локк в понимании Лейбница) дает семантические определения различным чувствам, причем использует понятие «беспокойство» как родовое понятие, под которое с помощью частных признаков подводятся определяемые чувства. Так, «горе», «гнев», «зависть» оказываются различными видами «беспокойства». Теофил (т. е. сам Лейбниц) возражает на эти определения каждый раз особенным, т. е. не общим, образом. Но возражает как-то вяло, указывая, скорее, нюансы и частности. Читателю невольно приходит на ум, что Лейбниц и сам очень интересовался проблемой семантических определений и в своих знаменитых «Таблицах определений, понятий» («Tabulae definitionum») шел, по существу тем же методом, что и здесь филалет.
Проблема «беспокойства» не оставляла философов во все последующие времена. Высказывание — не философа, писателя — Андре Жида (1869—1951) удачно подводит итог: «беспокойство» выглядит уже как концепт, включивший в себя философские,
208
СТРАННИКИ и ИЗГНАННИКИ
психологические и теологические компоненты. «Мы не теряем ни одно из наших беспокойств, — записывает Жид в дневнике. — Их причина в нас, а не вовне. Наш дух так устроен, что все приводит его в колебания, и он находит немного покоя (quietude) только в одиночестве. Но тогда, Бог — его беспокойство (Alors c’estDieu qui 1’inquite; A. Gide. Journal, 1889—1930. P.: Gallimard, 1946, 28 mai 1893).
Теперь настало время «включить» последний, четвертый «слой» концепта — «духовное странничество» в наших глазах, с нашей точки зрения, с нашего места зрения и момента — первых месяцев 1999 года.
Я думаю, что «духовное странничество» раскрылось подобно другому концепту — «тоски и страха», столь уже хорошо изученному. (См. Страх, тоска.') Как там страх расчленился на страх земной, психологический, сиюминутный (перед какими угодно «обстоятельствами» — болезнью, арестом, да мало ли перед чем еще), и на «тоску-страх» перед самим бытием (что описано уже десятком философов от Кьеркегора и Шестова до наших дней), так и здесь, в «духовном странничестве», мы различаем два его вида. Тревожные души пускаются в странничество либо по миру, в поисках все же — как ни парадоксально — в этом мире мира другого, либо внутри себя, в поисках Бога...
С этим главным членением пересекается другое — «восточное, русское», связывающееся именно со «странствованием» в первую очередь, и «западное, европейское», сливающееся с «беспокойством». Но как в русском странничестве есть компонент беспокойства, так и в западноевропейском беспокойстве есть компонент скитания. Вся разница только в том, что чему подчинено.
6. Наше (ненавязчиво предлагаемое) Заключение — «Кому Италия, а кому Ближнее Подмосковье»
Остался невыясненным вопрос об «Образах Италии». Как же все-таки от «беспокойства» — через странствия — получилось «спокойствие»? И ведь чувствуется, определенно чувствуется, да и прямо сказано Муратовым, что не приятного отдыха искал он в Италии...
Я думаю, дело обстоит так и ответ таков: для уставших и настрадавшихся душ и «прекрасная теплая Италия» может быть путем к Богу. Но простится этот путь только подлинно страдающим. Муратову, например...
Да вот, лучшим ответом будет, пожалуй, самое окончание «Мастера и Маргариты» Булгакова, тоже образ странствования:
«— Ну что же, — обратился к нему (к Мастеру) Воланд с высоты своего коня, —все счета оплачены? Прощание совершилось?
— Да, совершилось, — ответил Мастер и, успокоившись, поглядел в лицо Воланду прямо и смело.
209
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ — ЕВРАЗИЯ)
И тогда над горами прокатился, как трубный голос, страшный голос Воланда:
!	— Пора!! — и резкий свист и хохот Бегемота.
! Кони рванулись, и всадники поднялись вверх и поскакали. Маргарита чувствовала, как ее бешеный конь грызет и тянет мундштук... >>.
И вот, несколькими строчками ниже, главное для нас место:
«Боги, боги мои! Как грустна вечерняя земля! Как таинственны туманы над болотами. Кто блуждал в этих туманах, кто много страдал перед смертью, кто летел над этой землей, неся на себе непосильный груз, тот это знает. Это знает уставший. И он без сожаления покидает туманы земли, ее болотца и реки, он отдается с легким сердцем в руки смерти, зная, что только она одна [успокоит его].
[...] Ночь густела, летела рядом, хватала скачущих за плащи и, содрав их с плеч, разоблачала обманы. И когда Маргарита, обдуваемая прохладным ветром, открывала глаза, она видела, как меняется облик всех летящих к своей цели...»
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ - ЕВРАЗИЯ). Слова эти, до скобок, не мои, не авторские, но целиком нами принимаемые. Они принадлежат Дмитрию Ивановичу Менделееву (1834—1907). Как раньше, еще в молодости, великий ученый сумел связать исследование о «спиртовых растворах», проще говоря, о русской водке, — с законами Ньютона (см. Водка и Пьянство), так и здесь, в итоге великой жизни, он сумел соединить естественнонаучное понятие с духовным. В этом соединении и состоит концепт «Центр России».
Понятие о центре России является прообразом концепта «Россия — Евразия», в этом расширении состоит уже общая идея русских мыслителей-евразийцев, и это уже не слова Д.И. Менделеева, хотя по основной идее последний был евразийцем но об этом ниже, сейчас же вернемся к работе Д.И. Менделеева).
Упомянутая работа так и называется — «О центре России» и помещена в книге: Менделеев Д. К познанию России. С приложением карты России. 2-е, испр. и доп. издание. СПб.: изд. А.С. Суворина, 1906 (далее стр. по этому изд.). «Не только страна, — начинает Дм. Ив., — но даже и каждое отдельное имение имеет свой центр, но понятие о нем может быть очень разнообразным. Прежде всего центр может относиться просто к пространству или площади, занимаемой страною, или хотя бы отдельной ее частью. Такой центр совершенно точно отвечает центру тяжести, который можно находить не только для тел, но и для поверхностей, линий и суммы точек, по правилам совершенно несомненным и на деле оправдывающимся тем, что тело или площадь (например, листок бумаги), или линия (например, в
210
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ — ЕВРАЗИЯ)
Илл. 1. Карта России в проекции Гаусса реальности — тонкий прямой прут), поддержанные или подвешенные в центре тяжести, могут находиться в равновесии при каком угодно положении своих частей, т. е. повернутые в ту или другую сторону. [...] Центр поверхности местности найти поэтому фактически чрезвычайно легко, если имеется план или карта, выражающие очертание местности. Стоит вырезать этот план, начерченный на равномерно толстой бумаге, подвесить за какую-нибудь крайнюю точку и начертить на плане отвесную линию от точки подвеса, например продолжение той нити, на которой подвешен план. Взяв многие точки на окружности плана, получим, что все линии, таким образом начерченные на плане, пересекутся в одной точке, которая и будет центром поверхности» (с. 125). Если же дело касается очень больших поверхностей — стран, расположенных на поверхности шара или сфероида, т. е. земли, то истинный центр тяжести будет находиться внутри земли (эти подробности мы здесь опускаем).
«Отыскание центра России, — продолжает Менделеев, — сколько мне известно, никогда не делалось в сколько-нибудь точном виде, хотя для других стран центр их находился и сознательное отношение к общим интересам своей страны имеет совершенно явное. Примером могут служить Северо-Американские Соединенные Штаты, в которых центр населенности страны определяется при каждой переписи, производимой с 1790 г. правильно через каждые 10 лет», — прилагается карта США с этим данными (с. 125).
Необходимо прежде всего отличить центр поверхности от центра населенности страны. «Тот центр, о котором мы дальше говорим, к административному центру не имеет никакого непосредственного
211
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ — ЕВРАЗИЯ)
Илл. 2. Карта России в проекции Д.И. Менделеева
отношения, хотя имеет свой смысл во многих жизненных вопросах жителей, потому что жители страны скрепляются между собой многообразнейшими связями и сношениями, при осуществлении которых пространство или расстояния и густота населения, очевидно, играют весьма важную роль»; «Для государства, конечно, очень важна поверхность, занятая страною, но суть государственного дела все же заключается в населении, на этой поверхности живущем. Не подлежит сомнению, что не все жители страны одинаково влияют на ход событий, в ней совершающихся, но понятие о “среднем человеке” столь гуманно и столь отвечает основным задачам государства и человечества [...], что при обсуждении центра населенности необходимо придать всем жителям страны одинаковое значение или одинаковый вес...» (с. 129). В результате подобных изысканий (которые мы здесь опускаем) Д.И. Менделеев делает вывод: «Положение центра поверхности всей России, найденное из
212
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ — ЕВРАЗИЯ)
Илл. 3. Схема сухопутных, речных и морских путей Западной Сибири XVII в.
приведенных (в 4-й таблице [кн. Д.И. Менделеева.— /О.С.]) данных для 97 губерний, определяется следующими географическими координатами:
Северная широта = 63°29'.
Восточная долгота от Пулкова = 53°0'.
Таким образом центр поверхности всей России лежит между Обью и Енисеем, в Енисейской губернии, немного южнее города Туруханска, лежащего в близости от северного полярного круга» (с. 139—140). (Д.И. Менделеев тут же делает примечание: «Это места пустынные и их никоим образом никто не сочтет способными к земледельческой культуре, могущими когда-либо (в предвидимые времена) отвечать центру населенности русского народа — как бы он ни размножился. Столь северное положение России определяется тем, что у нас чересчур много берегов Ледовитого океана».
В той же книге Д.И. Менделеев дает им самим составленную карту России (с. 144) в сопоставлении с традиционной проекцией Гаусса. Эта карта имеет естественнонаучное значение и значение идейное — она демонстрирует подлинный центр России (см. илл. 1, 2)
Центр России — прообраз евразийства. Евразийство обширная научная концепция, как естественнонаучная, так и гуманитарная . Смысл ее в том, чтобы понять Россию как явление геополитическое и как духовное, как территорию, соединяющую Европу и Азию именно в их стыке, в России, соединяющую землю, обширное и разнообразное население и культуры.	л
213
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ — ЕВРАЗИЯ)
& *•**•'•
Илл. 4. Карта района Мангазеи XVII в.
Предшественниками евразийства, кроме уже упомянутого Д.И. Менделеева, стали Константин Леонтьев, Николай Яковлевич Данилевский (см. еще в ст. Цивилизация), Владимир Иванович Ла-манский (1833—1914), историк-славист. В полном и мощном виде эта доктрина была развита в 1920—1930 гг. плеядой замечательных ученых-историков, философов, филологов, эмигрировавших из России после большевистского переворота и обосновавшихся в славянской Европе, главным образом в Болгарии и Чехословакии. Первая книга по евразийству, написанная Николаем Сергеевичем Трубецким (1890—1938), «Европа и человечество», вышла в свет в Софии, в 1920 г. (Российско-болг. книжное изд-во); далее последовали — коллективный сборник «Исход к Востоку: предчувствия и свершения», 1921 (там же), и др. раб. (имеются переиздания). Активными деятелями евразийства были Петр Николаевич Савицкий (1895—1965), Петр Петрович Сувчинский (1892—1995), Николай Николаевич Алексеев (1879—1974), Георгий Владимирович Вернадский (1887—1973), историк, многие годы работавший в США; Лев Платонович Карсавин (1882—1952, уморен в концлагере в России) и мн. др.
Одно время, в период, предшествоваший «перестройке», евразийство начинало как будо бы становиться, если не официальной, то «официозной» доктриной российского руководства; сходные идеи выдвигаются и в последнее время в «странах СНГ» (в Казахстане и др.). Но наша цель здесь не характеризовать подробно эти
214
д'Центре России (Россия — Евразия)
идеи, а лишь обозначить их как «горячую точку» в культуре современной России.
Из истории. Странным — и примечательным — образом «центр России», обозначенный Д.И. Менделеевым, совпал с так называемой Мангазеей, местностью на правом берегу реки Таз, у Туру-ханска известна, с конца XVI в. в том же районе, первоначально как урочище (этим словом обозначался участок, местность, отличающаяся от окружающей местности какими-либо природными признаками — лес посреди поля, долина у реки, болото и т.п.). В 1601 г. основан город того же названия. Это имя стало названием целой страны Мангазеи, распространившейся от Туруханска, Красноярского края по диагонали на северо-запад до устья Оби.
Через этот край пролегали богатые торговые пути, по которым шла пушнина и другие товары (см. илл. 3). Не случайно, видно, манил к себе этот край путешественников с Запада, — ср. карту путешествия Оттара в IX в., в ст. «Мир», пункт «В».
В настоящее время Ямало-Ненецкий автономный округ является одним из трех величайших районов газодобычи в мире. Акционерное общество «Ямбурггазпром» — крупнейшее предприятие России, от которого непосредственно зависит благосостояние нашей страны. Все это предприятие и, если так можно сказать, явление в новой России, одновременно добывает газ, осваивает край (прокладывает дороги и т. д.) и оберегает экологию и культуру местного населения. Можно думать, что это прообраз «Новой России», связанный не с ее столицами, театрами, музеями и т. п., а с ее новым народом, народом — добытчиком и созидателем родной земли.
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ (Воображаемый мир; Возможным мир, а также Вселенная-Универсум) ВРЕМЯ
ЯЗЫК
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ (Воображаемый мир, Возможный мир, а также Вселенная-Универсум). В научных исследованиях возникновение понятия «ментальные (воображаемые, возможные и т. п.) миры » и понятия «Мир-Вселенная » обычно никак не связывают-
ся и предстают как два различных процесса. Гем более что в настоящее время они являются предметами двух различных наук — первый предметом логики (ср. понятие «возможных миров»), а второй предметом истории естествознания и техники, а также астрономии. М ы
же, напротив, намерены показать, что в начальной точке и долгое время после это один и тот же процесс концептуального развития. В нашем рассуждении вопрос об этом естественно возник при обсуждении концепта «Мир» (см.), иными словами, является в культурологическом отношении производным от последнего, что типографски обозначено квадратной скобкой перед именем концепта в заголовке этой статьи.
К сказанному выше нужно добавить, что концепт «ментальный, или воображаемый мир» возникает также и в художественном творчестве и, соответственно, оказывается предметом еще и третьей науки — науки об искусстве (как бы ее ни называть — эстетикой, историей или теорией искусства, о чем спорят). Об этом аспекте концепта «воображаемый мир» см. Быть, Существовать.
216
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
Но, пожалуй, наиболее прямо, просто и даже, можно сказать, бесхитростно это выражено определением «Полного православного богословского энциклопедического словаря» (т. II, СПб., б.г.; репринт: М.: Возрождение, 1992, стлб. 1581): «Млръ — вселенная, т. е. все то, что явилось созданием Творца. Млръ разделяют на видимый, или внешний, и невидимый, духовный».
Что же касается роли ментального мира в жизни каждого из нас, — а ему принадлежат и «воздушные замки», — то она хорошо обозначена великим знатоком человеческой души Чарльзом Диккенсом: «Мы легче миримся с разорением нашего гнезда, чем с гибелью наших воздушных замков».
Вернемся теперь от этого предисловия к существу вопроса.
В русской жизни советского периода этот концепт приобрел огромное значение. Понятия реального мира, который нужно «переделать», и воображаемого мира, по мысленному образцу которого переделка и должна совершиться, как-то слились и образовали специфически «советский» концепт «Новый мир». В гимне советского государства, оставшемся затем гимном партии (коммунистов), в «Интернационале», пелось:
Весь мир насилья мы разрушим
До основанья, а затем
Мы наш, мы новый мир построим, Кто был ничем, тот станет всем!
По смыслу этого лозунга «Новый мир » мыслился как некое зеркальное отражение «Старого мира», отражение-преобразование, где все будет представлено «наоборот», как в зеркале правое делается левым: «кто был ничем, тот станет всем». Но противопоставление это более сложное: оно одновременно и противопоставление реального (старого) только лишь возможному (будущему, новому).
В юридической форме то же самое причудливое противопоставление двух миров отражено в тексте Конституции СССР 1923 г. (далее цит. по изд.: М.: Партийное издательство, 1933).
«Раздел первый. Декларация об образовании Союза Советских Социалистических Республик. Со времени образования советских республик государства мира раскололись на два лагеря: лагерь капитализма и лагерь социализма» (с. 8).
Здесь «миры» получают синонимическое обозначение— «лагеря». Но противопоставляются они все тем же причудливым образом: с одной стороны, лагерь капитализма — вполне реальный, так как капитализм «построен» и существует; с другой стороны, лагерь социализма, существующий лишь в ментальном мире, так как социализм еще только предстоит «построить». Далее текст Конституции продолжает:
217
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
«Там, в лагере капитализма, — национальная вражда и неравенство, колониальное рабство и шовинизм, национальное угнетение и погромы, империалистические зверства и войны.
Здесь, в лагере социализма, — взаимное доверие и мир, национальная свобода и равенство, мирное сожительство и братское сотрудничество народов.
Попытки капиталистического мира (здесь от лагеря снова возвращаются к миру. — Ю.С.) на протяжении десятков лет разрешить вопрос о национальности путем совмещения свободного развития народов с системой эксплуатации человека человеком оказались бесплодными...» и т. д. Напротив, «Только в лагере Советов, только в условиях диктатуры пролетариата, сплотившей вокруг себя большинство населения, оказалось возможным уничтожить в корне национальный гнет, создать обстановку взаимного доверия и заложить основы братского сотрудничества народов» (с. 8—9).
Советским идеологическим новшеством было то, что понятие мира как реального, существующего, как «лагеря» и мира ментального, воображаемого, «мира будущего» — слились. (Аналогичное принятие воображаемого будущего за реально существующее отмечено еще раз — в понятии «Социалистическая цивилизация», — см. Цивилизация.) Но сам концепт «ментального мира» существовал в русской духовной культуре задолго до этого. Именно ему и соответствует множественное число слова мир— миры (так как в противном случае, т. е. в применении к реальному, существующему в действительности миру, множественное число, конечно, немыслимо). У Пушкина:
Тебе он создал новый мир:
Ты в нем и видишь, и летаешь, И вновь живешь, и обнимаешь Разбитый юности кумир.
(Козлову, 1825 г.)
У Лермонтова (без названия, 1841 г.):
Sie liebten sich beide, doch keiner
Wollt’es dem andern gestehn.
Heine
Они любили друг друга так долго и нежно, С тоской глубокой и страстью безумно-мятежной! Но, как враги, избегали признанья и встречи, И были пусты и хладны их краткие речи.
Они расстались в безмолвном и гордом страданье, И милый образ во сне лишь порою видали.
И смерть пришла: наступило за гробом свиданье...
Но в мире новом друг друга они не узнали.
218
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
Последняя, выделенная нами строчка — нам думается, ради нее все стихотворение и написано — возвещает новое в русской и мировой поэтике понятие «иного мира», не просто «загробного», а мира иного существования. В самом деле, стихотворение Лермонтова представляет собой вольный перевод стихотворения Гейне (из которого Лермонтов и взял эпиграф). Но у Гейне стихотворение кончается смертью героев, а у Лермонтова совсем по-другому — их переходом в иной мир существования.
Думается также, что этот мотив Лермонтова предвещает будущую страдальческую тему русской жизни и литературы — разделение мира на «миры» (как оно и возвещено в советской Конституции 1923 г.), разделение любящих существ — навек — между этими «мирами», тему эмиграции и изгнанничества.
Да и у самого Лермонтова эти мотивы, вероятно, связаны. Во всяком случае, как тонко подметил К.А. Кедров (Лермонтовская энциклопедия. Ст. Мотивы. Одиночество. — М.: Сов. энциклопедия, 1981, с. 295): «Странник Лермонтова не знает надежды на возвращение. Его путь бесконечен, и смерть — лишь продолжение земного пути. Его духовный мир — мир прощания и воспоминания. ...От любимой его отделяет бездна пространства, расширяющегося до Вселенной, и бездна времени, вмещающая вечность. Странник оставляет свою возлюбленную навсегда, как навсегда оставил он родную землю».
Но взглянем теперь на становление этого концепта более систематически. Речь идет, как мы уже сказали, о ментальном расширении первичного концепта, т. е. понятия «Мир как обжитое место», и о параллельном формировании двух понятий — «Ментальный мир» и «Мир — Вселенная, Универсум». И, как нередко бывает и в других случаях, прообраз этого процесса, его модель заданы самим языком в его внутреннем устройстве.
А)	Языковые данные о предыстории этого процесса (вместо этимологии)
Предварительно нужно сказать, что, рассматривая эти данные, мы будем иметь дело с двумя подсистемами в устройстве языка — с семантикой и с референцией, а также с теорией той и другой. Теория семантики рассматривает значения языковых выражений, как они сложились на протяжении длительного времени и закрепились в системе языка. Теория референции (от англ, to refer «относить, соотносить с каким-либо объектом; ссылаться на что-либо; иметь в виду какой-либо объект») рассматривает приложения языковых выражений к объектам мира, как эти приложения складываются в актуальной речи, она исследует «возврат» сложившихся в системе языка выражений к действительности, о которой человек говорит в данный момент в своей речи.	?:-
219
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
В семантике процесс освоения мира, о котором мы хотим говорить, прослеживается по линии грамматической категории, называемой категория «личности — безличности». Ею характеризуется субъект предложения и характеризуется именно так, что представляется либо как отчетливо выделенный из окружающего его фона (такие предложения называются личными), либо как выделенный неотчетливо (предложения безличные). Сравним в русском языке: В мешке у тебя ключи гремят (личное) — В мешке-mo у тебя гремит (безличное слабой степени) — Ишь, как гремит; видно, гроза будет (безличное сильной степени). Эта категория градуируется по линии пространственной определенности объекта, или, реже, пространственно-временной определенности, т. е. как бы по линии контуров вещи, по степени ее выделенное™ из фона.
В древних индоевропейских языках сфера этой категории — как внешний, природный мир, так и внутренний, но тоже природный, не «ментальный» мир человека. Так, равно безличными будут русские предложения На дворе морозно и На душе мерзко (кстати, их предикаты происходят от одного и того же корня и.-е. *merg-// *morg-), и, следовательно слова морозить и мерзить «вызывать отвращение», как бы «вызывать мороз в душе» — это, в сущности, варианты одного и того же слова. Такое же соотношение в словах студно и стыдно, и первое из них все еще употребляется в значении «стыдно » в псковских говорах. Подобно этому и латинское безличное pudet «стыдно» восходит к и.-е. корню *рёи-// *рй- «резко ударять, стегать», к которому с другой стороны возводится нидерландское fuen «стегать веткой» (обрядовое действо на Рождество) и лит. piauti «косить, резать» (Pokorny, 827). В таких примерах (их можно приводить сотнями) всюду перед нами внутренний мир человека, освоенный по образцу внешнего. Но этот внутренний мир все еще не вполне «ментальный», это— не мир мыслей, логики, а мир неких внешних сил, вызывающих состояния духа и чувства.
Референция, в отличие от семантики, имеет дело не с пространственной определенностью вещи, а с логической определенностью. Так же, каки категория «личности — безличности» в семантике, референция может градуироваться по определенности, но при этом результатом будет та или иная степень возможности идентифицировать вещь или лицо, о которых идет речь. Рассмотрим в качестве примера четыре русских предложения: (1) Комната пахнет цветами, (2) В комнате пахнет цветами, (3) Здесь пахнет цветами, (4) Цветами пахнет. По линии семантики — категории личности-безличности, безличность нарастает от (1) к (3); что же касается референции, т. е. ответа на вопрос «Что (или: где) пахнет?», то она во всех случаях, в общем, одна и та же, — определенная (ответ: здесь; логический ответ: пространство, определяемое словом здесь}.
220
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
По линии референции мир также осваивается человеком от «себя», от ближайшего пространства, — к пространству «вне себя», к более дальнему. Но результатом освоения оказывается уже создание не «мира чувств», а подлинно ментального, логического мира. Проследим этот процесс в деталях.
В грамматике всех индоевропейских языков, а следовательно, и в протоиндоевропейском, отмечаются три различные грамматические подсистемы указаний, или дейксиса (от греч. слова, означающего «указание»): 1. «Я-дейксис», 2. «Тг^-дейксис», 3. «О«- или О«о-дейк-сис». Так, в сербохорватском языке имеются три различных слова «это»: ево мени, ето теби, ено тему «это мне, это тебе, это ему»; элементы -в-, -т-, -н- в их составе являются по происхождению тремя различными дейктическими частицами — 1-го, 2-го и 3-го лица.
В пространстве 1-го лица, говорящего, «Я», осмысляются прежде субъективные состояния: У меня голова болит или Мне ру -к у больно', У мен я неприятности', Не на улице жарко, а у меня жар, и т. п. Что касается выражений с другими лицами — 2-м, 3-м (У н е г о голова болит, и т. д.), то следует предположить, что они возникли по аналогии с 1-м лицом путем своего рода метафоры. В них констатируется не состояние человека (это возможно сделать только от первого лица, передающего свое впечатление или ощущение от того, что происходит с ним), а заключения по аналогии, а именно — по аналогии с лицом самого говорящего. Они содержат умозаключения по сходству: при констатации внутреннего состояния только 1-е лицо является подлинной констатацией, высказывания относительно всех других лиц — лишь утверждения о внешнем сходстве с описываемым субъективным состоянием. Отношение высказываний от 1-го лица к высказываниям от 2-го и 3-го лица здесь вполне аналогично отношению между перформативными высказываниями типа Я обещаю и обычными утверждениями типа Ты обещаешь', Он обещает, только 1-е лицо выражает акт обещания.
В референционном пространстве 2-го лица, слушающего, возникли, как можно предполагать, русские отрицательные экзистенциальные предложения со словом нет из не + тъ, др.-рус. не меть тъ, ту. Элемент тъ, ту естественно соотнести с отмеченным сербохорватским -т-. Он значит либо «тот у слушающего, около тебя» (тъ, тый «тот»), либо «находящийся тут, около тебя» (ту «тут, здесь»), либо, в силу контаминации, то и другое вместе.
С этим вопросом нужно связать гипотезу акад. С.П. Обнорского о происхождении и соотношении русских форм 3-го лица наст, времени с -т- и без -т-. В довольно сложном диалектном и временном распределении форм с -т- и без -т- особенно обращает на себя внимание, писал С.П. Обнорский, начиная со старейших русских памятников, употребление в формах без -т- глаголов в безличных конструкциях типа до стой, подовлк, глагола бытия к или с отрица-
221
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
нием trfc. «Итак, — заключал С.П. Обнорский, — если по своему значению отношение между формами 3-го л. наст. вр. с t и без t есть отношение глагольных образований с выражением в них связи глагола-предиката с определенным субъектом и без выражения таковой связи (когда субъект неопределен или когда вообще его нет в мысли), перед нами тот же параллелизм в категории глагольных образований, какой мы встречаем в соотношении членных «определенных» и кратких «неопределенных» прилагательных или соответственно — имен существительных в сопровождении или без сопровождения членом. Отсюда естественное предположение... о том, что по морфологическому строению формы на t должны были содержать в своей флективной части какие-то элементы местоименного происхождения. Этими придаточными элементами в древнерусском, как и в старославянском языке, и были-тъ и -ть, в которых, понятно, следует усматривать не что иное, как обобщенные разновидности отдельных форм члена, т. е. по происхождению указатель-ного местоимения тъ, та, то» (Обнорский С.П. Очерки по морфологии русского глагола. М.: Изд-во АН СССР, 1953, с. 135).
В референционном пространстве 3-го лица, следовательно пространстве, наиболее удаленном от непосредственных собеседников — 1-го и 2-го* лиц, формируются наиболее абстрактные экзистенциальные предложения, приобретающие безличную форму: рус. Имеется, англ. There is, фр. II у а букв, «там есть, имеется » и еще более букв, «там имеет», исп. Нау из ha + у букв, «там имеет» и т. п. В то время как английское выражение восходит к форме местоименной природы, родственной артиклю the и местоимению that «тот», романские формы обнаруживают то же происхождение, что и рус. имеется, т. е. из личного глагола имеет + некая частица, отвлекающая глагол 3-го лица от его определенно-личного значения. В романских языках этой цели служит глагол habet «имеет» и частица у из лат. inde «там», и процесс образования выражения засвидетельствован в текстах, ср. вульг. лат. habet inde «там есть, имеется », букв, «имеет там». (См. далее «Язык».)
Б) Ментальное расширение первичного концепта
Рассматривая эти особенности языка (русский выступает здесь, конечно, лишь как представитель человеческого Языка вообще), мы должны подчеркнуть очень важные для культурологии особенности. Во-первых, ментальное, или «идеальное», или воображаемое, пространство формируется именно как пространство референции, т. е. в формах языка. Во-вторых, ему предшествует, под ним лежит, «его подстилает» (удачный английский термин — underlies) пространство семантики, т. е. мыслимое именно как видимое пространство, в котором размещены «вещи». В-третьих, в семантичес
222
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
ком пространстве выделяется, таким образом, некоторое ядро — концепт «место». Обратим теперь внимание на это ядро.
В истории культуры неоднократно наблюдаются такие представления о месте, когда оно мыслится как некоторое «пустое пространство», в котором и можно размещать и передвигать «вещи». Но формы языка, о которых только что шла речь, говорят как будто бы о другом: «вещь» и «место», по-видимому, в древнейших, доисторических представлениях соединены.
Именно такое представление мы находим, притом уже в ¥онко обработанной концепции, у Аристотеля («Физика», кн. 4, гл. 4, 212 а): «Место кажется чем-то особенным и трудным для понимания от того, что имеет видимость материи и формы, и от того, что в находящемся в покое объемлющем теле происходит перемещение движущегося [тела], ибо тогда кажется возможным существование в середине [объемлющего тела] протяжения, отличного от движущихся величин. [К этой видимости] добавляет нечто и воздух, кажущийся бестелесным: представляется, что место — это не только граница сосуда, но и лежащее между ними, как бы пустота. Подобно тому, как сосуд есть переносимое место, так и место есть непередвигаю-щийся сосуд». Но эту «кажимость» Аристотель тут же поправляет: «Первая неподвижная граница объемлющего [тела] — это и есть место. ...Место [существует] вместе с предметом, так как границы [существуют] вместе с тем, что они ограничивают» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981, с. 132).
Невозможность существования «места», или «пространства», независимого от материи (т. е. как бы «пустого места» независимого от «вещей», в нем находящихся) была, как известно, концептуализирована в теории относительности. С культурологической точки зрения интересно, однако, что прообраз этой идеи содержится уже у Аристотеля, и в предыстории всех концептов — в формах языка; ’
Но — подчеркнем еще раз — в дальнейшей истории культуры, т. е. после Аристотеля, идея «пустого пространства» и «пустого мес^ та» неоднократно возникала заново. (Сам концепт «Место» в русской культуре связан с метка, кол, центр «нашего мира», ср. Черных, I, 526.)
Аналогично тому доисторическому процессу, который запечатлен в формах языка, происходит — уже вполне «на глазах историка»— исторический процесс освоения пространства мира и параллельно с этим процесс создания ментального, логического мира.
Первичный концепт «Мир как то место, где живем мы, «свои»» и концепт «Мир — Вселенная, Универсум» связаны в самом прямом смысле слова отношениями расширения в пространстве: осваивается все более обширное пространство, черты первоначального «своего» мира распространяются на все более далекие пространства, а
223
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
затем, когда физическое освоение за дальностью пространства становится невозможным, освоение продолжается мысленно, путем переноса, экстраполяции уже известных параметров на все более отдаленные расстояния. В сущности, этот процесс довольно несложен, он напоминает логическую индукцию и совершается по принципу, который, выражаясь разговорным языком, можно описать словами «Подобно тому миру, в котором я действительно живу (хожу, действую), устроен также более отдаленный мир, в котором я могу жить (двигаться, действовать), и еще более отдаленный мир, в котором я мог бы действовать (но вряд ли буду, так как он слишком далек), и еще и еще более отдаленный мир, в котором я никогда не могу быть, так как он слишком отдален, но который я могу себе представить точно таким же образом, как и все предыдущие, — но только лишь — и единственно — в мысли».
Черты обжитого мира переносятся на гораздо более широкий мир, где человека нет и где он, может быть, никогда не будет. Сказанное нами здесь — не метафора, этот процесс запечатлен во внутренней форме древнейших обозначений «вселенной, универсума». По прекрасному выражению К. Бака (а он, автор знаменитого «Словаря синонимов в главных индоевропейских языках» 1949 г., лишь обобщил этим выражением свои богатейшие наблюдения над проявлениями этого концепта), большой мир, вселенная, космос, представляется человеку — в разных языках — как бы «наблюдаемым с земли» (указ, соч. 1,1). Даже в абстрактном философском контексте у Аристотеля (Метеорологика, 339а, 20) сохраняется эта внутренняя форма:д Ttept TTjv yfjv бХод хбоцо^ «весь вокруг земли [лежащий] космос».
И та же форма проступает в старославянском (церковнославянском) слове въселенд1А, др.-рус. въселендгд, совр. рус. вселенная букв, «заселенная» (ср. вселять), которое первоначально является просто переводом греч. oikoumene (olxovp-Evri) «ойкумена», с тем же значением «обитаемый мир». Следовательно, первоначальное значение русского термина «вселенная» — это именно обитаемый, освоенный человеком мир; ср.: отб'Ьгошу от пустыня... и по семь вънидошу въ въселенуу земля (Слово Меф. Патарского, 1345 г.— Сл. XI—XVII вв., 3, 123) «когда он вышел из пустыни... и затем вошел в обитаемую землю».
Перенос параметров обитаемого мира на мир, только лишь осваиваемый, ярко запечатлен в развитии понятий о координатах пространства (см. Мир, разд. «В»).
Этот процесс, который можно назвать «индукцией пространственных представлений», в философской форме был завершен к XVII в.
(Хотя некоторые исследователи считают, что уже стоики Древней Греции различали два понятия «мир» — «мир как всё, to pan (то Ttotv)» и «мир как целое, to holon (tooXov)»; под первым они по
224
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
нимали соединение «мира» и «пустоты», а под вторым систему «существующих» (вещей, людей, сущностей), связанных отношениями симпатии, — см. Lalande, 1167. Однако, пока система стоиков в целом остается не реконструированной, трудно сказать с уверенностью, соответствует ли это различение тому, о котором говорим здесь мы.)
В XVII-м веке процесс различения «мира» и «универсума» засвидетельствован документально в трудах Б. Паскаля и Г. Лейбница. При этом выяснилось, что «пространственное расширение» представлений о мире порождает целый ряд гносеологических и логических проблем, которые остаются весьма актуальными и в наши дни (и даже все более заостряют свою актуальность).
Одну из них афористически четко сформулировал Блэз Паскаль (1623—1662): «Пространством Вселенная (I’univers) охватывает меня и поглощает меня как точку; мыслью же я охватываю (= понимаю) ее» (Паскаль. Мысли. — Pensees. Ed. Brunschvicg, VI, 438). (По-французски у Паскаля здесь в обоих случаях употреблен глагол comprendre, который значит «понимать» и, по происхождению и по первому значению, также «охватывать, схватывать». Таково же происхождение рус. понятие, нем. Begriff— букв, «схватывание»).
В настоящее время положение Паскаля составляет один из кардинальных пунктов семиотики (учения о знаковых системах) и ког-нитологии (исследования знания в связи с языком). Здесь оно приобрело следующий вид: некоторая семиотическая система (например, естественный язык) с семиотической точки зрения может являться системой интерпретации какого-либо объекта и в этом смысле включать его в себя; при этом в пространственном (и некоторых иных) отношении эта же семиотическая система может сама включаться в данный объект.
Поясним это отношение словами Э. Бенвениста (который впервые его и сформулировал). «Если, например, задаться вопросом — являющимся, кстати, темой непрестанных дискуссий — о соотношении языка и общества и о характере их взаимозависимости, то социолог, а возможно и всякий, кто рассматривает этот вопрос в терминах пространственных отношений, отметит, что язык функционирует внутри общества, которое включает его в себя; он сделает отсюда вывод, что общество — это целое, а язык — часть. Но семиологический подход меняет это отношение на обратное, потому что только язык и дает обществу возможность существования. Язык — это то, что соединяет людей в единое целое, это основа всех тех отношений, которые, в свою очередь, лежат в основе общества. В этом смысле можно сказать, что язык включает в себя общество. Таким образом, отношение интерпретирования, являющееся семиологическим, противоположно отношению включе
8 зак. 118
225
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
ния — социологическому» (Семиология языка /Бенвенист Э. Общая лингвистика /Пер. с фр. М.: Прогресс, 1974, с. 86; подробнее и в связи с русской философией в кн.: Степанов Ю.С. Язык и Метод. К современной философии языка. М.: Языки рус. культуры, 1998, вводные стр.).
С такими отношениями, мы не раз сталкиваемся в материале этой книги (см. статьи Концепт, разд. «Ж»; Цивилизация', Интеллигенция, — о «рамочных» концептах, и др.).
Другая проблема, возникающая при расширении концепта «мир» до концепта «универсум», сформулирована Г. Лейбницем (1646—1716). В своем сочинении «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1705—1710 гг.) он писал: «Я называю миром (monde) все следствия и всю совокупность существующих вещей, чтобы уже нельзя было утверждать, будто могут существовать еще многие миры (mondes) в разные времена и в разных местах. Потому что все их в совокупности следует считать за один мир, или, если угодно, за один универсум (un univers)» (Лейбниц. Соч. Т. 4. М.: Мысль, 1989, с. 135). «Теодицея» написана по-французски, и приведенные здесь нами в скобках термины оригинала — это обычные французские слова. Le monde «мир» восходит к латинскому mundus, уже рассмотренному выше (см. Мир), 1’univers «универсум»— к латинскому universum. Это последнее впервые ввел Цицерон для перевода греч. to holon, (тд 6Xov) «мир как целое», которое употребляли стоики (см. выше). Цицерон образовал его, превратив в средний род и сделав существительным исконное латинское прилагательное трех родов universus, -a, -urn, буквально значащее «весь повернутый к одному». Его исходной формой была, по-видимому, форма мн. ч. uni-versi, характеризующая совокупность лиц или предметов, букв, «все повернутые к одному (к одной точке, к центру)». Наречие, образованное от этой формы, universim означало «все вместе, единодушно, в одном порыве».
Различие «мира» и «универсума», введенное Лейбницем, стало в настоящее время одной из центральных и узловых (соединяющих многие другие вопросы) проблем логики и эпистемологии, — см., например, работы Я. Хинтикки, С. Крипке и др. Я. Хинтикка одну из основных своих работ на эту тему, «В защиту невозможных возможных миров» (1978), прямо начинает словами: «Одним из наиболее старых и наиболее полезных понятий логической и философской теории модальностей является понятие возможного мира. Оно восходит по крайней мере к Лейбницу и позволяет нам очень просто истолковать основные модальные понятия» (Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования/Пер. с англ. М.: Прогресс, 1980, с. 228). С. Крипке развивает другую сторону этой проблемы. Исходя из различения «референции говорящего» и «семантической референции» (т. е. отношения имени к предмету, которое
226
[МЕНТАЛЬНЫЕ МИРЫ
устанавливает говорящий, и отношения того же имени к предмету, которое заранее установлено системой языка) Крипке производит то, что можно назвать «релятивизацией концептов относительно системы языка». В одном интересном частном случае к этой проблеме сводится трагедия царя Эдипа: является ли причиной трагедии то, что Эдип женился на женщине по имени Иокаста (которая в действительности, неведомо для него, была его матерью) или же причиной трагедии является то, что Эдип женился на своей матери (не зная того, т. е. зная эту женщину под другим именем — Иокас-та)? Эта же проблема возникает перед нами при анализе концепта Причина (см.) и др., и, в общей форме, в ст. Язык.
В)	Некоторые культурологически интересные случаи ментальных миров
Идеальный мир — на острове
Остров как место, где существует прекрасный, непохожий на повседневный мир, — обычен для европейской литературы Нового времени, да, пожалуй, и для «европейского воображения» вообще. И это далеко не случайность и не произвол фантазии: ведь остров совмещает в себе черты реального и ментального мира. С одной стороны, остров — вполне реальное место, куда можно добраться, хотя бы и с трудностями и даже с риском кораблекрушения. С другой стороны, остров — особенно отдаленный, заброшенный в просторах теплых океанов — это место и не вполне реальное: там царит какое-то иное устройство жизни — или вообще без людей и, следовательно, попавший туда европеец может и воображать и устраивать себе жизнь по своему идеальному проекту, или с туземцами, людьми нетронутыми европейской цивилизацией. Утопические острова есть в романах Свифта, Дефо, Бернардена де Сен-Пьера. «Двадцативосьмилетнее пребывание Робинзона на его необитаемом острове — это более чем четверть века радостного предчувствия того, чего не будет», — остроумно замечает В. Шкловский (Об островах отдаленных, летающих, необитаемых и о значении топа, а также о Санчо-Панса — губернаторе сухопутного острова // Шкловский В. Худож. проза. Размышления и разборы. М.: Сов. писатель, 1961, с. 255).
По-видимому, один из последних в европейской литературе островов — в повести французского писателя, романтика и сентименталиста, Бернардена де Сен-Пьера «Поль и Виргиния», и это уже прощание с прекрасной утопией и, кажется, предчувствие чего-то другого, грозного и опасного: повесть вышла в свет в 1787 г., а через три года уже свирепствовала гильотина Французской революции. Остров Сен-Пьера — это нынешний остров Св. Маврикия, но в те времена он назывался еще «Остров Франции» —
в*	227
ВРЕМЯ
L’lle de France, точно так же, как в самой Франции называется с древних времен ее сердце — центральная область вокруг Парижа. Издатели русского перевода (а мы пользуемся здесь изд.: М.—Л.: Academia, 1937) хорошо почувствовали это: «Дословный перевод позволяет сохранить экзотический, яркий своей конкретностью характер, который присущ всем остальным названиям: “Пик Открытия”, “Мыс Несчастья”, “Участок Больших Апельсинов”, “Порт Людовика” и т. д.»
«На восточном склоне горы, подымающейся за Портом Людовика, что на Острове Франции, видны на урочище, некогда обработанном, развалины двух маленьких хижин...>>, — так начинается повесть. — Вдали «открытое море, где кажутся водяными цветами несколько необитаемых островков, и среди них — Угол Прицела, похожий на бастион среди волн.
У входа в котловину, откуда видно все это, горное эхо беспрестанно вторит шуму ветров, волнующих соседние леса, и плеску волн, разбивающихся вдали о скалы; но близ самых хижин не слышно никакого шума и не видно ничего, кроме больших утесов, отлогих, как стены. Купы деревьев растут у их подошвы, в их расщелинах и даже на вершинах, куда пристают облака. Дожди, привлеченные их пиками, часто разрисовывают цветами радуги зеленые и бурые склоны и питают у их подножия источники, из которых образуется небольшая речка Латаний. Великая тишина царит в их окрестности, где все исполнено мира: воздух, вода и свет. ...Я любил посещать это место, где можно наслаждаться одновременно и необъятным видом и глубоким уединением...» (с. 11—13). И далее, еще более умиротворенная отдалением, развертывается, как рассказ об уже пережитом и полузабытом, история двух влюбленных— Поля и Виргинии...
Через века, через пространства, в другой стране — в России, снова возобновляется тот же образ идиллического мира, как, например, один из Валаамских островов, с монастырем, а если не остров, так полуостров, тоже в отдалении от кипучей жизни, тоже в окружении воды, — на картине Исаака Ильича Левитана (1860— 1900) «Над вечным покоем» (1894; см. в ст. Грусть, Печаль). Но «покой» здесь уже русский, печальный, как печальна ветхая церквушка и заброшенное кладбище при ней, с покосившимися деревянными крестами...
ВРЕМЯ. «Время»— понятие большой степени общности и абстрактности, одно из базовых понятий науки, философии и культуры. В культурологическом же словаре оно должно быть представлено главным образом по своей связи именно с культурой. Как компонент концепта «Мир» оно рассмотрено выше (см. Мир, раздел «Хронология мира»). Здесь мы затронем философские ас
228
ВРЕМЯ
пекты концепта «Время », но опять-таки главным образом по их связи с культурой, прежде всего с русской. Мы увидим при этом, неожиданным образом, что это абстрактное понятие все окружено моральными ассоциациями (что, собственно, и делает его концептом).
План этой статьи таков: А) Панибратское обращение с концептом «Время» в культуре советского периода. Б) Официальное философское понимание времени. В) Время в понимании Ньютона. Теоретическое и эмпирическое понятие времени. Г) Соотношение эмпирического и теоретического понятий времени. Происхождение идеи времени. Д) Релятивность (относительность) понятия «Время» в этнических языках. Е) Релятивизация понятия «Время» относительно всякой системы описания, относительно Языка вообще. Ж) Время в истории (концепт «Время» в связи с концептами «История» и «Эволюция»).
А)	Панибратское обращение с концептом «Время» в культуре советского периода
Такое отношение к времени было предопределено основной коммунистической (большевистской) идеей — замыслом «переделать» мир. Само понятие «нового мира» помещало этот «мир» не столько в пространство (пространство предполагалось, в общем, неизменным — Россия и сопредельные страны, части дореволюционной России), сколько во время. «Новый мир» — это мир, которого здесь еще нет, но который непременно будет и уже начат постройкой. Если прежние утопии связывали лучший мир с открытием новых, неизвестных европейцам территорий, то в коммунистическом замысле доминировало понятие «время». Сами слова разделились: новый мир в территориальном смысле стал обозначаться только словом свет (открытие Америки — открытие Нового Света), а в коммунистическом, т. е. прежде всего временном, смысле — термином мир. Естественно, что и само время должно было быть переосмыслено — прежде всего «ускорено». (См. Миры.)
Утопическая идея «ускорения хода времени» в обществе приобретала различные формы. Так, еще в 1970-е гг. некоторые литературоведы считали возможным говорить об «ускоренном развитии литературы» в социалистическом обществе (например, румынской литературы по сравнению с французской). Но еще значительно раньше, с начала «пятилеток» в СССР постоянно ставился вопрос о «досрочном» выполнении пятилетних планов — в четыре, а то и в три года. В литературной, впрочем довольно яркой, форме это выразилось, например, в романе В. Катаева «Время, вперед!», где время мыслилось наподобие некоторого предмета, скорее всего — тяглового животного, пожалуй, лошади, которое можно погонять. Само время-история получило образ «клячи», которую можно не только «по
229
ВРЕМЯ
гонять», но и «загнать» (вопрос «Куда?» оставлялся без ответа). Так у Маяковского в «Левом марше» (1918 г.):
Довольно жить законом, данным Адамом и Евой. Клячу истории загоним. Левой!
Левой! Левой!
Но при этом и само время ощущалось как нечто неотступно торопящее человека и все общество, как нечто тоже без устали «погоняющее» их днем и ночью. До самого недавнего периода, пока существовала на телевидении программа «Время», она начиналась нервозной, погоняющей музыкой, написанной — неслучайно — к инсценировке именно упомянутого романа «Время, вперед!» (теперь, кажется, это возобновлено).
Образ времени (я бы прибавил: «загнанного времени ») как сквозной мотив советской литературы замечательно верно подметил Владимир Николаевич Турбин (1927—1993), преподаватель (многократно гонимый) Московского университета, в своей книге (одной из лучших книг XX века о литературе) «Товарищ время и товарищ искусство »(М.: Искусство, 1961). Говоря о Маяковском, Турбин заключает: «Поэтический образ времени продолжает развиваться. Абстракции время и история, конкретизируясь от стихотворения к стихотворению, зажили суматошной и беспокойной художественной жизнью: трагедии и легенды, рассказанные языком еврейских анекдотов; великие географические открытия, изображенные в виде каботажного плавания из Одессы в Херсон; отрывки из вахтенных журналов, звучащие задорно, как эпиграммы. Все смещено. Все переворотилось. Нет времени. Есть “вещь необычайно длинная” (Это — начало поэмы «Хорошо». — Ю.С.}, и сразу видишь вещь из прошедшего в грядущее”» (с. 171).
«И в конце концов:
Прямо
перед мордой ! ", >;
пролетает вечность — бесконечночасый распустила хвост.
Были б все одеты,
и в белье, конечно, если б время
ткало
не часы,
ахолст.
230
ВРЕМЯ
Образ вечности — быстрой, как комета, и громадной, как фантастическое чудовище, — берег, к которому плыли корабли Владимира Маяковского.
Она пожирает дни. Расшвыривает по сторонам столетия. Перемалывает эпохи. Ум не может охватить ее. Но все равно, надо заставить ее работать. Потому что она — здесь, рядом. Прямо перед мордой» (там же, с. 174).
Параллельно тому, как такое отношение к времени утверждалось «сверху», художественной литературой и усилиями официальных органов, точно такое же отношение возникало «снизу», среди заключенных ГУЛАГа. Вечное ожидание того, что срок заключения— это «срок» без всяких дополнительных прилагательных— может быть «скощен», что при «ударной работе» два дня могут быть «зачтены» за три, и т. п. так же вызывало ощущение, что само время может быть изменено — замедлено или ускорено — по воле «начальников», распорядителей, власти.
Это новое понимание времени можно проследить по данным толковых словарей. В Словаре под ред. Д.Н. Ушакова (т. I, 1935, стлб. 1072) под словом Зачесть читаем: «Зачесть пять рублей в уплату долга. Зачесть предварительное заключение в срок наказания. Посчитать что-н. за что-н. Зачесть один год службы за два (напр., при назначении пенсии) >>. Здесь понятие «зачесть одно время, срок, за другое» выступает еще в сопровождении «разъяснительных», или «упаковочных», слов — зачесть в срок, при назначении пенсии и т.п. Но «Толковый словарь русского языка» С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой (1992 г.) подает те же сочетания уже без всяких сопровождающих слов: «Зачесть полгода за год» (с. 229), — как если бы в самом деле каким-то образом «полгода» могли превращаться в «год». Такое переосмысление возникло, несомненно, в среде заключенных, т. е. в среде миллионов. Жак Росси в своем словаре «Справочник по ГУЛАГу» (ч. 1, М.: Просвет, 1991, с. 128) отмечает: «В середине 20-х гг. из-за максимальной перегрузки мест заключения досрочное освобождение применялось очень широко, правда, к одним уголовным. ...Поскольку, однако, многие уголовники «законно не работают» («законно» означает здесь «по воровскому закону». — Ю.С.) и рассчитывать можно прежде всего на политических («классовых врагов»), то с 1931 г. пришлось объявить, что «два дня за три» даются всем работающим по-ударному» (выделено в тексте мною. — Ю.С. Выделенное слово «даются» и свидетельствует как раз, что само время может «даваться» и «считаться» по усмотрению властей).
Перемена календаря в России после революции со «старого» на «новый» также содействовала такому отношению к времени.
231
ВРЕМЯ
Б) Официальное философское понимание времени
Официальное философское понимание времени очень скоро пришло на поддержку сложившейся — и необходимой советской власти — практике. В «Кратком философском словаре» (Под ред. М. Розенталя и П. Юдина. Изд. 2-е, дополн. М.: Политиздат, 1940, с. 34) статья «Время и пространство» начинается так: «В природе и обществе все находится в состоянии “непрерывного движения и изменения, непрерывного обновления и развития, где всегда что-то возникает и развивается, что-то разрушается и отживает свой век” (Сталин). Все эти изменения происходят в пространстве и во времени; пространство и время представляют объективные формы существования материи. Пространство и время неотделимы от материи, как и материя неотделима от них».
Далее провозглашенное понимание противопоставляется пониманию Ньютона: «Было время, когда физика, следуя учению Ньютона, рассматривала пространство и время оторванно от материи; Ньютон учил, что время абсолютно, что оно течет всегда одинаково, “без всякого отношения к чему-либо внешнему”, т. е. независимо от материи; точно так же он считал пространство абсолютным, самому себе равным» (с. 34—35).
Правда, при таком толковании в самом «Словаре» «материя» понимается как нечто «вещественное», что противоречит другому философскому определению материи в том же «Словаре» — как «объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях». Но это противоречие не замечается.
Посмотрим теперь, как в действительности понимал время Ньютон. Мы увидим, что подлинные основания, по которым «Философский словарь» 1940 г. так резко противопоставил Сталина Ньютону, заключались не только в том, что Ньютон (якобы) «оторвал время от материи». Нет. Бытовым операциям (и, в нашем быту, махинациям) со временем Ньютон противоположил «истинное, равномерно протекающее время», время, незыблемое в самом своем протекании. Этого не могли принять идеологи советского периода.
В)	Время в понимании Ньютона. Теоретическое и эмпирическое понятия времени
Свое понимание Ньютон сформулировал в работе «Математические начала натуральной философии», написанной по-латыни и изданной в Лондоне в 1687 г. У нас она была переведена и издана акад. А.Н. Крыловым (Пг., 1915—1916; цит. по этому изд., с. 30):
«Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью. Отно
232
ВРЕМЯ
сительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера продолжительности, употребляемая в обычной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год».
Таким образом, «отрыва времени от материи» здесь не видно. Речь идет о том, что наряду с непосредственно наблюдаемыми явлениями наука имеет дело еще и с ненаблюдаемыми, мысленно представляемыми, теоретическими, абстрактными объектами; время в этом смысле подобно сущностям, изучаемым математикой. Но соотношение «эмпирически постигаемого, эмпирического времени» и «теоретического, математического времени» в этом определении Ньютона не раскрывается и, как нам думается, может получить различные освещения. Иными словами, определение Ньютона может быть совместимо с различными трактовками этого соотношения, — об этом см. ниже, п. «Г».
Очень интересно отметить, что это определение Ньютона, казалось бы полностью абстрактное и теоретическое, вызвало тем не менее уже при жизни его автора резкий упрек в опасном уклонении от христианского вероучения. И Ньютон даже был вынужден во втором издании своего труда принести извинения в форме особого комментария— «Главной схолии» («General Scholium»). Упрек исходил от ирландского священника (впоследствии епископа) Джорджа Беркли (1685—1753) и был сформулирован в его «Трактате о принципах человеческого знания» (1710 г.; далее цит. по изд.: Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 1978.
Предварительно нужно сказать, что Беркли, сформулировав в качестве своего основного положения тезис о том, что вещи суть комбинации наших ощущений, далее естественно рассматривал природу как некий «язык», нечто говорящий человеку (здесь — начало знаменитой впоследствии «теории иероглифов» Гельмгольца). «Не будет неуместным назвать постоянный, стройный порядок природы языком ее творца, открывающим свои атрибуты нашему взору и научающим нас, как мы должны поступать для удобства и счастья жизни» (§108, с. 221). И далее Беркли прямо переходит к Ньютону, не называя его по имени.
«Лучшей грамматикой в указанном нами смысле должен быть, конечно, признан трактат по механике, доказанной и примененной к природе философом соседней нации, которому удивляется весь мир. Я не возьмусь делать замечания о заслугах этой необыкновенной личности, но некоторые высказанные ею мнения столь прямо противоположны учению, которое мы только что изложили, что...» и т. д. (с. 222). «Во введении к этому внушающему справедливое удивление трактату время, пространство и движение делятся на
233
ВРЕМЯ
абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и обычные (vulgar), каковое разделение предполагает, как автор подробно объясняет, что эти величины имеют существование вне духа и рассматриваются обыкновенно по отношению к ощущаемым вещам, к которым они, однако, по свойству своей собственной природы не имеют никакого отношения» (с. 222). И, подробно разобрав это учение на протяжении шести параграфов, Беркли заключал: «И как бы это учение ни казалось недостойным божественной природы, но я должен сознаться, что не вижу, как мы можем избавиться от него, пока придерживаемся общепринятых мнений», — т. е. не мнения самого Беркли (§ 117, с. 227).
Примечательно, что одним из главных пунктов критики учения Ньютона у Беркли было ньютоновское понимание движения и пространства (и, далее, времени) как абсолютных, т. е. мыслимых вне движущихся в пространстве тел («Из сказанного следует, что философское рассмотрение движения не подразумевает существования абсолютного пространства, отличного от воспринимаемого в ощущении и относящегося к телам», — с. 226). Примечательно же это потому, что, как мы видели выше, именно за то же самое — за «отрыв пространства и времени от материи» критиковал Ньютона советский «Философский словарь» 1940 г. и по этому основанию противопоставлял Ньютона Сталину.
Критика Беркли и критика «диалектических материалистов», направленная против Ньютона, удивительным образом совпали.
Г) Соотношение эмпирического и теоретического понятий времени. Происхождение идеи времени
Само различие этих понятий сформулировано, пожалуй наилучшим ооразом, еще в определении Ньютона 1687 г. (см. в предыд. разделе этой статьи). Но соотношение их в'истории философии мыслилось по-разному; в общем, двумя диаметрально противоположными образами: а) эмпирическое предшествует теоретическому и составляет базу последнего, б) эмпирическое и теоретическое независимы друг от друга. В наиболее конкретном виде тот же вопрос принял форму вопроса о происхождении идеи времени, и ответы на него разделились в соответствии с теми же двумя линиями: А) идея времени возникает в результате эволюции человеческого сознания; в соответствии с тем, как конкретно мыслится исследователями эта эволюция, названный общий ответ на поставленный вопрос подразделяется далее на два подхода: 1) ассоцианисты (Г. Спенсер и др.) считают исходными представления времени, на основе которых затем, по их мнению, формируются представления пространства — идея пространства; 2) другие (М. Гюйо, Ф.А. Лан
234
ВРЕМЯ
ге, У. Джеймс и др.), напротив, считают исходными представления пространства, на основе которых, как вторичная, возникает идея времени; абсолютно противоположна тем и другим концепция Б) теория Канта, согласно которой время и пространство суть независимые от опыта, априорные формы представлений, делающие возможной самую способность суждения.
Нечего и говорить, что в советской истории философии, в частности в том ее виде, как она подавалась в работах 1930—1940-х гг. (в упомянутом «Кратком философском словаре» и мн. др.), пользовалась уважением только «линия А», а в ней особенно концепции типа 2. Остановимся поэтому на них несколько подробнее.
Еще в 1899 г. в России была переведена книга французского философа и психолога М.Гюйо. Происхождение идеи времени (Guyau М. La genese de I’idee du temps; цитирую это изд.: Гюйо М. Происхождение идеи времени. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями. СПб.: Товарищество «Знание», 1899).
Разлагая идею времени на ее более простые компоненты (различие, сходство, число, интенсивность, степень, волевое усилие— намерение), Гюйо заключал: «Мы очертили генезис идеи времени в его целом, мы показали его эмпирическое и производное происхождение. Идея времени, как и идея пространства, эмпирически есть результат приспособления нашей деятельности и наших желаний к одной и той же неизвестной и, быть может, непознаваемой среде. Что, вне нас, соответствует тому, что мы называем временем, пространством? Мы этого не знаем; но время и пространство не представляют собой категорий, совершенно готовых, как бы предсуществующих нашей деятельности, нашему уму» (с. 42). «Время не априорная форма, которую мы навязываем явлениям, а совокупность отношений, которые опыт устанавливает между ними» (с. 79).
(Некоторые специальные выводы Гюйо интересны в культурологическом отношении, например, следующее: «Время (объективно) сводится к необходимым изменениям в пространстве, которые мы представляем себе в виде то бесконечных линий, то линий замкнутых, периодов». Это прямо соответствует «линейному времени» и «циклическому времени» в культуре, — см. Мир. Хронология мира.)
Общие выводы М. Гюйо оказались созвучны и даже прямо совпали с представлениями В.И. Ленина, который в своем конспекте книги Гегеля «Наука логики» записал: «...Практическая деятельность человека миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом» (Философские тетради. М.: Изд-во ЦК ВКП(б), с. 184).
235
ВРЕМЯ
Эта идея на долгие годы утвердилась в советских работах по логике и философии — в такой, например, форме: «Логические законы сложились в сознании людей в результате многократного наблюдения в процессе общественно-производственной деятельности наиболее обычных, часто встречающихся общих закономерностей бытия» (Кондаков Н.И. Логический словарь. М.: Наука, 1971, с. 269).
С естественно-научной, экспериментальной, психологической точки зрения эти «апостериористические» представления полностью опровергнуты. Основатель «генетической эпистемологии» Жан Пиаже (1896—1980) пишет: «Точка зрения, по которой такие неосознанные структуры являются суммированием прошлого опыта, представляется совершенно неприемлемой» (Логика и психология //Пиаже Ж. Избр. психология, труды/Пер. с франц. М.: Просвещение, 1969, с. 605).
Чтобы суждение о действительности было возможным, в сознании уже должны присутствовать категории времени и пространства, и суждение должно совершаться по законам логики. Точка зрения Канта о времени и пространстве как априорных формах созерцания представляется до сего дня наиболее аргументированной.
Однако некоторые существенные детали корректируются в связи с осознанием — в научной теории — роли языка в процессах мышления и познания мира, — см. здесь ниже.
Концепция Канта относительно времени и пространства настолько детально изучена и настолько хорошо практически известна в современной русской культуре, что мы полностью опускаем здесь ее изложение, чтобы перейти к некоторым существенным именно в настоящее время вопросам.
Д) Релятивность (относительность) понятия «Время» в этнических языках
Достаточно хорошо известно, — и примеры мы тотчас увидим ниже, — что разные языки предоставляют для выражения понятия времени разные формы (разные глагольные времена, разные наречия и т. д.). В этом смысле время уже релятивизировано относительно системы данного — того или иного — языка. Но речь при этом идет лишь о различной «укладке», различной «упаковке» одних и тех же по существу понятий. Различные языковые формы могут влиять на содержание понятий, в частности времени, довольно сильно. Этим занимались исследователи, создавшие теорию «языковой относительности», о которой мы скажем ниже. Но при этом речь идет лишь о том, что мы назвали выше эмпирическими понятиями о времени. (Если и говорилось иногда, — например в работах
236
ВРЕМЯ
Б.Л. Уорфа, — о том, что эти различия могут зайти так далеко, что даже и теория относительности могла бы быть иной, если бы ее создатели мыслили в формах языка хопи [североамериканских индейцев], — то это утверждение носило характер постулата-предположения.) Мы же намерены здесь поставить вопрос о том, что понятие времени соотносительно с системой любого языка, Языка вообще, и поэтому даже чисто теоретическое понятие времени, такое, скажем, как то, о котором идет речь в теории Канта, не свободно от ограничений, налагаемых системой описания, т. е. языком. Именно выяснение этого вопроса, следовательно, процесс, относящийся к исследованию, проводимому учеными, а не только к самому языку, мы и назвали здесь словом релятивизация.
Рассмотрим теперь весь «пучок» вопросов по названным двум линиям— а) релятивизация эмпирического понятия времени, имеющая место в конкретных этнических языках, и б) релятивизация понятия времени как теоретического понятия, протекающая в любой системе описания, — это явление, на которое не обращали внимания ранее. Назовем эти два явления двумя различными терминами: первое — относительностью, или релятивностью; второе — релятивизацией.
Релятивность (относительность) понятия времени в этнических языках. Оставим в стороне тривиальные факты, заключающиеся в том, что разные языки выражают по-разному (или некоторые не выражают вовсе) одни и те же понятия времени. Так, скажем, английский и французский языки имеют особые формы, соответственно the Past Perfect и le Plus-que-Parfait, для выражения предшествования в прошлом, а русский язык выражает то же самое теми же формами, какие служат в нем для выражения просто прошедшего времени. Обратим внимание на факты иного рода, когда различия заходят так далеко, что само понятие времени предстает существенно различным.
Примером этого может служить следующая типичная ситуация. Кто-то (он далее будет «говорящим») назначил свидание кому-то (он далее будет «адресатом» речи), и этот второй кто-то опаздывает. Наконец, он приходит. Говорящий обращается к нему так, по-английски: Oh, I have been waiting for you since 2 o’clock! — букв. «О, я ждал вас с двух часов!»; по-русски: «А я жду вас уже с двух часов!» Время ситуации в этих двух способах выражения членится совершенно по-разному: прошедшее время, употребляемое по-английски, показывает, что с приходом «адресата» временные планы сменились — то, что было до прихода, само ожидание, относится уже к прошедшему, а приход «адресата» кладет начало новому времени — настоящему. Иное по-русски: настоящее время, употребляемое здесь в соответствии с правилами русской речи, свидетель
237
ВРЕМЯ
ствует, что время ситуации — до прихода «адресата» и в момент его прихода — одно и то же, приход не меняет времени ситуации, оно по-прежнему — настоящее.
Эти тонкие различия могут быть, вероятно, поставлены в связь с психологическими экспериментальными данными о том, что такое «настоящее» для людей разных культур (что, кажется, никогда еще не делалось). Имеются, однако, данные чисто психологического характера (без отношения к языку): по данным В. Вундта, «настоящее» охватывает время от минимума 0,002 сек. до максимума 12 сек.; время, выходящее за эти пределы воспринимается, соответственно, либо как «прошлое», либо как «будущее»; по данным Г.И. Челпанова, «настоящее» лежит в границах от 0,002 сек. до 3 сек. (данные начала прошлого века).
Значительно более глубокие различия в понятии времени обнаруживаются в культурах, далеко отстоящих одна от другой в ареальном и типологическом отношении. Именно этим занимался американский исследователь Бенджамин Ли Уорф (B.L. Whorf, 1897—1941), теория которого часто называется (правда, не им самим) теорией языковой относительности.
Б.Л. Уорф занимался изучением одного из языков североамериканских индейцев, хопи и его сравнением с языками Европы и США, прежде всего английским, которые он назвал «среднеевропейским стандартом». Приведем некоторые данные, относящиеся к понятию времени. Прежде всего, Уорф обращает внимание на то, что в среднеевропейском стандарте понятия, относящиеся к времени, мыслятся и выражаются в той же языковой форме, что и материальные понятия, а именно «форма, или емкость + содержимое»: «чашка чая», «ложка масла», «батон хлеба», «период времени» (по-английски, а moment of time; a period of time; a second of time; a year of time, и т. п.). В соответствии с этим, такие понятия как «лето», «зима» и т. п. мыслятся как «некое вместилище, емкость» для «некоторого количества времени», характеризующегося при этом еще некоторыми дополнительными качествами, например, «теплое время», «холодное время года» и т. п. (подобно, например, «бутылка растительного масла»).
(Уорф при этом не обращает внимания на одну существенную деталь: понимание времени как «формы представлений» уже заложено в этих формах европейских языков. Поэтому, продолжая его наблюдения и рассуждения, можно было бы заключить — и это заключение, по-видимому, верно, — что понятие времени у Канта подготовлено самими формами европейских языков, в частности немецкого. Уорф, впрочем, развивает аналогичную мысль в несколько другом направлении. Он делает вывод, что если бы Ньютон говорил и мыслил на языке хопи, то ньютоновская концепция вселенной выглядела бы совсем иначе.)
238
ВРЕМЯ
Но что же мы имеем в языке хопи? Б.А. Уорф говорит об этом так: «В языке хопи положение совершенно иное ». «В хопи все (“временные”) термины, подобные summer, morning и др., представляют собой не существительные, а особые формы наречий, если употреблять терминологию среднеевропейского стандарта. ...Они не являются формой местного или другого падежа, как des Abends (“вечером”) или in the morning (“утром”). Они не содержат морфем, подобных тем, которые есть в in the house (“в доме”) и at the tree (“на дереве”). Такое наречие имеет значение when it’s morning “когда утро” или while morning-phase is occuring “когда период утра происходит”. Эти “temporals” (“временные наречия”) не употребляются ни как подлежащие, ни как дополнения, ни в какой-либо другой функции существительного. Нельзя сказать it’s a hot summer (“жаркое лето”) или summer is hot (“лето — жаркое”); лето не может быть жарким, лето — это период, когда погода теплая, когда наступает жара. Нельзя сказать this summer (“это лето”). Следует сказать summer now «теперь лето» или summer recently (“недавно лето”). Здесь нет никакой объективации (например, указания на период, длительность, количество) субъективного чувства протяженности во времени. Ничто не указывает на время, кроме постоянного представления о getting later (“становлении более поздним”). Поэтому в языке хопи нет основания для создания абстрактного термина, подобного нашему time» (Уорф Б.А. Отношение норм поведения и мышления к языку/Пер. с англ//Новое в лингвистике. Вып. I. М.: Прогресс, 1960, с. 146—147; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Итак, что касается эмпирического понятия времени, то со всеми выводами Б.А. Уорфа надо согласиться. Не то в отношении теоретического понятия времени. Из наблюдений Уорфа вовсе не следует, чтобы различное устройство этнических языков в отношении понятия времени мешало говорящим на разных языках понять системы друг друга. Более того, эти наблюдения говорят прямо об обратном: ведь понял же Уорф систему хопи, почему же следует предположить, что хопи не могут понять систему Уорфа, т. е. «среднеевропейский стандарт»? Разумеется, для такого вывода не видно в данных Уорфа никаких оснований.
Тем более нет оснований даже предположить, что научная картина мира с ее пространством и временем, например ньютоновская картина, была бы иной, если бы ее создатель (или создатели) пользовался иным этническим языком. Наука превосходит эмпирические факты.
Аналогично обстоит дело с понятием пространства. Естественные языки в отношении организации этого понятия ближе всего к эвклидовой геометрии. Однако это никоим образом не означает, что они могут служить помехой для постижения риманова простра
239
ВРЕМЯ
нства или пространства Лобачевского. Геометрия Лобачевского может быть описана с помощью естественного языка. Все дело в том, чтобы обнаружить тот способ, которым у человека совершается переход — познание пространства Лобачевского на основе понятий о пространстве, категоризованных в естественном языке. Но это, действительно, новая, еще не решенная и даже по-настоящему не поставленная задача. (Заметим, ради точности, что, употребив здесь выражение «пространство, категоризованное в естественном языке», мы вовсе не хотим сказать, что пространство [так же как и время] является «категориями» в терминологическом смысле этого последнего термина. Это также исследовательская задача, — см. отчасти в след, пункте этой статьи; из новых работ: Е.С. Яковлева. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М.: Гнозис, 1994).
Е) Релятивизация понятия «Время» относительно всякой системы описания, относительно Языка вообще
Для того, чтобы подойти к решению этого вопроса, мы воспользуемся блестящей и незаслуженно забытой статьей А.И. Гребенкина «Время» в «Новом энциклопедическом словаре» изд. Брокгауз — Ефрон (это последняя переработка знаменитого Словаря издательства Брокгауз — Ефрон, начатая в начале XX в. и не доведенная до конца, издание было прервано революцией), т. 11, стлб. 847—852.
Может ли быть «Время» понято как Категория (имеются в виду Категории Аристотеля)? А.И. Гребенкин отвечает на этот вопрос отрицательно. Перескажем его аргументацию своими словами и опираясь на собственные размышления (см.: Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М.: Наука, 1985, с. 34—38). Если рассматривать «Время» как Категорию, аналогичную Категории «Сущность», то в этой Категории должно быть обнаружено такое же строение, как в Категории «Сущность», т. е. отдельные моменты времени должны быть видами, или видовыми понятиям, по отношению к Времени вообще, которое будет в таком случае их родом, или родовым понятием. Но это совершенно невозможно.
Если рассматривать «Время» по аналогии с другими Категориями (вспомним, что у Аристотеля «Время» и составляет как раз особую категорию), например, как это особенно часто делалось в философии новейшего времени, по аналогии с «Цветом», который принадлежит к Категории «Качество», то и это невозможно. «Потому, что отношение между цветом и категорией качества иное, нежели между частями времени и чистым воззрением времени. В понятии цвета, звука и т. д. есть специфичность, относящаяся
240
ВРЕМЯ
именно к категории качества, в то время как в частях пространства и времени эта специфичность относится к категории количества (т. е., скажем, «час» есть лишь некоторая количественная определенность времени, некоторая «часть» времени. — Ю.С.); если же выделить мысленно эту специфичность, то признаки частей пространства и времени и единого пространства и времени будут тождественными» (Гребенкин, указ, ст., стлб. 848). Подобная операция невозможна и по другим причинам (см. Степанов, указ, соч., с. 34 и сл.).
Таким образом, от рассмотрения «Времени » как Категории приходится отказаться.
Попытаемся рассматривать «Время » иначе — как понятие большой степени общности. Тогда «части времени» это именно части, а не видовые понятия по отношению к родовому. «Это подтверждает неэмпирическое происхождение этой формы (т. е. времени. — Ю.С.), так как понятия эмпирического происхождения мыслятся как общие целому ряду отдельных предметов; например, понятие “дом” мыслится с представлениями целого ряда домов, время же с такими представлениями не связано. В силу этого Кант и считал время чистым воззрением» (Гребенкин, стлб. 849).
Итак, все возвращает нас к наилучшему из известных пониманий времени — к его пониманию по Канту.
Здесь, однако, прекрасный конспект А.И. Гребенкина требует современных дополнений. Они касаются главным образом роли языка в обсуждаемой проблеме.
Вопрос о «долях», или «частях», времени — «час», «месяц», «год» и т. д. В настоящее время уже нельзя мыслить (научно) названные «доли времени» по аналогии с долями вещества, т. е. так, что каждая доля имеет все свойства Времени вообще (подобно тому, как доля химического вещества имеет все химические свойства данного вещества вообще), и отличается только количественной определенностью, т. е. является как бы «отрезком». В действительности, отношения между, скажем, «год» и «время» имеют иную, а именно специфически лингвистическую природу. Они являются частным случаем семантических «законов Покровского».
Михаил Михайлович Покровский (1868—1942), основатель (наряду с французским лингвистом М. Бреалем) лингвистической семантики, или семасиологии, показал ряд следующих закономерностей. Обозначения действия в языке становятся обозначениями процесса, результата, орудия, места действия (например, «бойня», «свадьба», «революция», «партком», «местком» — Мы сегодня на месткоме; У нас в У час. местком, и т. п.); Обозначения емкости, или объема, становятся обозначениями содержимого (чашка чая; бутылка молока; невнимателъная аудитория, и т. п.), — в более
241
ВРЕМЯ
общем виде: обозначение формы становится обозначением содержимого, содержания этой формы, например, «круг»— «окружность» и «часть плоскости, ограниченная окружностью». Именно к последнему типу принадлежат и отношения «год» — «время», или, более наглядно, «час» — «время». Первоначально слав, слово час [от корня *kes-//*kos- «касаться» (вероятно, с дополнительным признаком «резко, ударом»)] означало «зарубка» (на притолоке двери, на дереве, на палке), а затем «время между двумя зарубками ». Именно такие отношения подтверждаются материальной культурой — историей часов (как механизма).
На солнечных часах, распространенных в Западной Европе, в период раннего Средневековья «часом» (латин, hora) называли нечто подобное славянской «зарубке», а именно — тень, отбрасываемую на кадран солнечных часов вертикальным столбиком. Таким образом, «час» здесь — не длительность, а «штрих», «момент». И лишь долгое время спустя «час» превращается в «длительность». Промежуточный этап в развитии — и механизма, и понятия — материально запечатлен в ряде каменных солнечных часов в Англии, относящихся к VII в., в графстве Хемпшир. Число делений, «часов», на них неодинаково: на одних — 12 с объединением в пять или в четыре, на других — четыре, на третьих — восемь. Объединения делений показывают, что «часами» здесь надо считать не радиусы, т. е. не штрихи тени, а расстояния между ними — длительности (см.: Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского Средневековья. М.: Наука, 1987, с. 10—16).
Но из всего этого следует, что от эмпирически ощущаемой («наблюдаемой») длительности к обобщенному, абстрактному («ненаблюдаемому») времени путь пролегает через абстракцию особого, лингвистического, типа — абстракцию формы от содержания (и лишь на последующих этапах форма и содержание — «штрих» и «длительность между штрихами»— приходят в новое соотношение). См. далее: Число, Счет — счет дней недели.	j
Таким образом, идея Канта относительно времени (и пространства) как форма чистого созерцания получает еще и такое подтверждение.
Мы снова должны вернуться к центральному положению Канта.
Но здесь и нужно обратить внимание на одно обстоятельство, не отмеченное до сих пор в исследовательской литературе, — на связь кантовского понимания пространства и времени с системой их описания, т. е. с Языком.
Контекст, в котором помещается у Канта интересующий нас вопрос, таков: «Итак, истинная проблема, от которой все зависит, выраженная со школьной точностью, такова:
242
ВРЕМЯ
Как возможны априорные синтетические положения?» (Пролегомены. — Кант. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. I. М.: Мысль, 1965, с. 91).
Далее Кант расчленяет этот общий вопрос на следующие четыре:
1)	Как возможна чистая математика?
2)	Как возможно чистое естествознание?
3)	Как возможна метафизика вообще?
4)	Как возможна метафизика как наука? (там же, с. 95).
И все эти вопросы получают один и тот же общий ответ — потому, что возможны синтетические суждения априори. «Пространство и время — вот те созерцания, которые чистая математика кладет в основу всех своих познаний и суждений, выступающих одновременно как аподиктические (безусловные, достоверные, основанные на логической необходимости, неопровержимые. — Ю.С.) и необходимые; в самом деле, математика должна показать все свои понятия сначала в созерцании, а чистая математика (т. е. не прикладная. — Ю.С.) — в чистом созерцании, т. е. она должна их конструировать, без чего (так как она может действовать не аналитически, через расчленение понятий, а лишь синтетически) ей нельзя сделать ни одного шага, именно пока ей не хватает чистого созерцания, ведь только в чистом созерцании может быть дан материал для априорных синтетических суждений. Геометрия кладет в основу чистое созерцание пространства. Арифметика создает понятия своих чисел последовательным прибавлением единиц во времени...» (там же, с. 98—99).
Таким образом, вопрос о времени (и пространстве) как формах чистого созерцания у Канта в самой своей основе неразрывно соединен с вопросом о синтетических суждениях априори.
Итак, наша задача — о понятии времени — свелась к задаче о синтетических суждениях априори.
Но в настоящее время показано, что деление суждений на аналитические и синтетические может быть проведено лишь в пределах той или иной фиксированной семантической системы, т. е. Языка в широком смысле этого слова. О высказывании, взятом вне такой системы, не имеет смысла вопрос, является ли оно аналитическим или синтетическим (см.: Смирнова Е.Д. К проблеме аналитического и синтетического//В кн.: Философские вопросы современной формальной логики. М.: Изд-во АН СССР, 1962, с. 358).
Таким образом, наша задача о понятии времени в конечном счете свелась к еще более специальной задаче — о фиксированной семантической системе, т. е. к Языку. (Аналогично обстоит дело с понятием Причина).
На этом вопрос о концепте «Время» мы здесь оставляем, чтобы продолжить его в специальной статье Язык.
243
ВРЕМЯ
Ж) Время в истории (концепт «Время» в связи с концептами «История» и «Эволюция»)
В отношении историков к одному из главных предметов их исследований, к времени, в последнее десятилетие преобладали две главные, но различные тенденции. С одной стороны, понятие «историческое время» дробилось на все более частные и специальные понятия — на «время» с теми или иными «определениями» («языческое», «христианское», «линейное», «пульсирующее» и т. п.). С другой стороны, сквозь эту массу понятий все более прокладывала себе путь некоторая обобщающая классификация, которая, в конечном счете, оказалась той же самой, что классификация, созданная антропологами и культурологами: основных понятий два — «время циклическое» и «время линейное». Очевидно, что все эти понятия и столкновения между сторонниками того или другого из них не могли не привести, под новым углом зрения, к вопросу о «Прогрессе», «Эволюции» и «Истории» — в их сходствах и различиях.
Теперь мы снова коснемся всех этих вопросов, именно в названной последовательности.
Множественность понятий времени в исторических исследованиях. Здесь мы воспользуемся материалами 17-го Международного конгресса исторических наук, конгресс состоялся в Мадриде в 1990 г., и интересующие нас данные собраны в 1 томе (17-е Congres International des Sciences historiques. I. Grands themes. Methodologie. Sections chronologiques, 1. Rapports et abreges. Madrid: Comite Intern, des Sciences hist., 1990; далее ссылаемся на это изд. — «Конг, ист.»), в разделе «Концепт времени в европейских и азиатских работах по истории». Выясняется наличие следующих концептов (с. 134; 152):
1)	«пульсирующее время» (oscillating time) — главным образом в античной мифологии и в античных рассуждениях об истории (см., например, о «воспламенениях», «пульсациях мирообразова-ний» в учении стоиков, — здесь в ст. Огонь и Вода)-
2)	«круговое» или «циклическое время» — в древнегреческой и римской культурах, а также в средневековой Европе; далее — у Ф. Ницше;
3)	ньютоновское линейное время, символизируемое прямой линией без начала и конца;
4)	христианское линейное время, символизируемое прямой линией, имеющей начало и конец;
5)	линейное время, идущее в направлении улучшения и прогресса, символизируемое прямой линией, идущей вверх;
6)	линейное время, идущее в направлении регресса, символизируемое прямой линией, идущей вниз;
7)	время как последовательность точек — в исламской историографии, а также культуре европейского Средневековья, где оно переплетается с понятием христианского линейного времени;
244
ВРЕМЯ
8)	«спиральное время» — в наиболее четкой форме в сочинениях Дж. Вико (1668—1744), О. Шпенглера (1880—1936) и X. Ортеги-и-Гассета (1883—1955).
Когда же мы переходим на более конкретный уровень исследования концепций времени — от общих историографических представлений к текстам историков (по-английски, к «historical narratives»), то понятия времени еще оолее дробятся и умножаются;
9)	«летописное время», или «время анналов», или «время анналиста» (annalist’s time): описываемое событие подается как происшедшее в какой-то момент, или в «точке», времени, вопрос о предшествующем и последующем не ставится;
10)	«время хроник », или «время хрониста »(chronicler’s time): описываемое событие подается как «эшелонированное в глубину», у него есть предыстория и ретроспектива, которая также описывается;
12) собственно «историческое время», или «время историка»: событие подается как имеющее предысторию и последующую историю — также известную пишущему, у события есть большая временная глубина — как прошлое, так и последующее. При этом, как отмечают докладчики, обычно присутствует и еще одно подразделение времени — «глубинное», или «невидимое» время, противопоставленное «видимому» («датируемому») времени; «глубинное» время характеризует теоретический взгляд самого пишущего историка.
Таким образом, мы вместе с историками спустились на уровень текстов. Но под текстом в современной культурологии понимается не только то, что написано или записано, не письменный текст только, но и некоторая последовательность культурных концептов (см. Концепт; Культура). Поэтому теперь мы можем поставить вопрос, как конкретно происходит переход — если он происходит — от одного представления времени к другому. Наиболее интересный переход такого рода можно предполагать совершившимся в индоевропейской культуре на стыке эпох мифологического и эпического мышления — при сравнении мифологических и эпических текстов. «Текст» при этом, как уже было сказано, нужно понимать в широком смысле — как представление о серии «эпизодов », которую можно «рассказать». Однако как понимается самый такой «рассказ»? Это и составляет суть перехода от одного способа к другому.
В мифологическом рассказе «эпизоды», события, мыслятся как «всевременные», панхронические, существующие во все времена или, точнее, вне времени живущего ныне (в момент рассказа) человека. Однако при этом они мыслятся и как происшедшие, — следовательно, в форме того или иного грамматического времени — главным образом «перфекта» или «аориста».
В эпическом рассказе события мыслятся иначе: как происшедшие в некоторое реальное время, которое можно было бы «датиро-
245
ВРЕМЯ
вать» (хотя в действительности такая «датировка» рассказчику, конечно, недоступна: «Когда точно совершилось рассказываемое событие?» — этого он, как правило, не знает; вообще, вопрос об этом не встает).	:	•	
Тем не менее, переход от одной системы представлений к другой, от мифологической к эпической, может быть прослежен грамматически, т. е. по данным индоевропейской грамматики, вполне точно. Он связан с тем, что «грамматическое время», «читающееся» как прошедшее вне времени — в европейской, латинизированной грамматической традиции оно называется «гномическим», gno-micum, —начинает читаться как «точечное прошедшее». В латинских текстах классического периода вкрапление «гномических» форм глагола воспринимается нами теперь как «исключение» из обычных правил грамматики, как архаический пережиток. Приведем примеры: вот пример как раз из писаний историка Рима I в. н. э. Курци-уса Руфуса — Parva saepe scintilla contempta magnum excitavit incendium (Curt. 6, 3, 11) букв. «Маленькая искра, которой пренебрегли, часто стала причиной пожара» (по правилам архаической грамматики эту глагольную форму, перфект, здесь надо прочесть «гномически» — «...часто бывает причиной пожара»); в архаической формуле у Плавта — quod ille faxit Juppiter (Plautus, Am. 461) «(хоть бы) сделал это Юпитер!» (русский перевод здесь тоже следует «правилу гномикум», и мы вместо «пусть сделает» говорим «хоть бы сделал»); в поговорке — nemo sapiens pecunias concupivit, которую по-русски можно перевести по правилам классической латинской грамматики «Ни один философ еще никогда не домогался богатства» или «...еще никогда не сколотил себе состояния» (тогда мы факту, поданному как единичный, придаем вневременное, всевременное значение), но можно перевести и по «правилу гномикум»: «Философ не домогается состояния» (но в оригинале форма глагольного времени при этом остается формой прошедшего, «перфекта»). (Другие примеры подобраны А.И. Соболевским в его кн. «Грамматика лат. яз. Часть практич. Синтаксис», М.: Изд. литер. на ин. яз., 1947, § 840; в культурологическом плане вопрос обсуждается в работе: Puhvel J. Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative//Antiquitates Indogermanicae. Gedenkschrift fur H. Giintert. Hrsg. von M. Mayrhofer et al. Innsbruck, 1974, p. 177; специально лингвистические вопросы, относящиеся к употреблению глагольных форм, в том числе «архаических» типа рус. Он сядет, бывало, на крылечке..., рассматриваются в работах: Степанов Ю.С. журн. «Baltistica» (Вильнюс), 1981, (I); Э. Бенвенист / /Общая лингвистика М.: Прогресс, 1974, гл. 21; Поспелов Н.С.// Вопросы языкозн., 1966, № 2; он же — в сб. «Проблемы соврем, лингвистики», 1968, Изд-во МГУ, и в др. раб. этого автора.)
246
ВРЕМЯ
Концепты «Циклического времени» и «Линейного времени», как уже было сказано, доминируют над всем этим множеством частных понятий времени. Но соотношение между временем «циклическим» и «линейным» складывается, кажется, в наши дни несколько иначе, чем в их истории. Несколько огрубляя, можно сказать, что разделились концепты «История» и «Эволюция», относящиеся к разным объектам. Выделились, с одной стороны, такие объекты как «культура, или культурно-исторический тип» в концепции Николая Яковлевича Данилевского (1822—1885) и следующего за ним в этом отношении О. Шпенглера; «общественноэкономическая формация» в концепции К. Маркса и последующего исторического материализма; «этнос» в концепции Л.Н. Гумилева (1912—1992), — все это объекты однопорядковые, хотя и выделенные по разным основаниям. Они — явление Истории, и время в них— историческое, линейное, характеризующееся «началом», «вершиной» и «упадком», — возможно, переходящим в иной объект того же рода (в иную общественно-экономическую формацию, иной культурно-исторический тип, иную суперэтническую общность).
С другой стороны, выделились такие объекты как «цивилизация» в концепции Арнольда Тойнби (1889—1975). «Типы» Н.Я. Данилевского могут рассматриваться и в этом ряду, так же как типы Шпенглера, так что в целом картина более сложна, чем ее схематическое изображение. У «цивилизаций» иной темп развития, и, хотя каждая из них также характеризуется «началом», «расцветом» и «упадком»,как,скажем, и «общественно-экономическаяформация», но отношение между «цивилизациями» уже не может быть уподоблено внутренней структуре объектов первого ряда. «Цивилизации », возможно, не располагаются на некоторой «прямой» прогресса, и время в ряду «цивилизаций», скорее, циклическое. (См. далее Цивилизация.)
Наконец, в конце XIX — нач. XX вв. была сформулирована и третья точка зрения, с которой и ряд «цивилизаций» должен быть включен в нечто еще более общее — в Эволюцию космическую, объединяющую эволюцию человеческих обществ, Земли и космоса в целом. Это точка зрения «русского космизма». (Н.А. Морозов, Н.Ф.Федоров, А.И. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, к которым, по-видимому, надо причислить и уже вполне нашего современника Александра Леонидовича Чижевского [1897—1964].) За пределами «русского космизма» те же идеи разделял Пьер Тейяр де Шарден (1881—1955), который, кажется, и сформулировал все идеи «космизма» в наиболее яркой форме. Ряд «объектов» де Шардена таков: «Преджизнь» —> «Жизнь» —> «Мысль» —> «Сверхжизнь». Подобно христианам и сам христианин, Тейяр мыслит
247
ВРЕМЯ
Космос эволюционирующим, имеющим «начало» и «конец», от «альфы» до «омеги» (Тейяр использует для этих обозначений древний христианский символ начала и конца тварного мира, впервые данный в Апокалипсисе от Иоанна). «Эволюция, признали и допустили мы, — это восхождение к сознанию. Это не оспаривается даже самыми ярыми материалистами или по крайней мере последовательными агностиками, гуманистами. Значит, эволюция должна достигать кульминации впереди, в каком-то высшем сознании.
Но это сознание, именно как высшее, не должно ли нести в себе максимум того, что составляет совершенство нашего сознания — светящейся сосредоточенности в себе? Продолжать кривую гоминиза-ции (человечения. — Ю.С.) к диффузному состоянию — очевидная ошибка! Мысль может экстраполироваться лишь в направлении сверхмышления, то есть сверхперсонализации. Иначе, как она сможет накопить наши достижения, которые все лежат в области мысли?» (Тейяр П. де Шарден. Феномен человека/Пер. с франц. М.: Наука, 1987, с. 204).
Точку, в которой — во времени и пространстве — совершится высший акт Эволюции, слияние человеческих сознаний с Христом Космическим, или Христом Эволюции, Тейяр и называет «точкой омега». Таким образом, время здесь — линейное, но это «линейное время Эволюции».	.	/  ' .
Концепция космизма влечет к моральным постулатам. И это опять-таки очень ярко, может быть наиболее ярко, выразил Тейяр: «Единственная ошибка, которая с самого начала уводит человека-индивида с правильного пути, состоит в смешении индивидуальности и личности. ...Чтобы быть полностью самим собой, нам надо идти в обратном направлении — в направлении конвергенции со всем остальным, к другому. Вершина нас самих, венец нашей оригинальности — не наша индивидуальность, а наша личность, а эту последнюю мы можем найти в соответствии с эволюционной структурой мира, лишь объединяясь между собой. Нет духа без синтеза». И — несколько неожиданно для стороннего читателя — Тейяр заключает: «Значит, из различных форм психической взаимодея-тельности, одушевляющей ноосферу, нам необходимо выявить, уловить и развить прежде всего “межцентровые” по своей природе силы, если мы хотим эффективно содействовать происходящему в нас прогрессу эволюции.  s^- /,
И тем самым мы пришли к проблеме любви» (там же, с. 207—208).
И тем самым от проблемы времени мы пришли к проблеме любви.
Для читателя нестороннего, для читателя этого Словаря такой вывод должен быть не только естественным, но и вполне системным (см. далее Человек, Личность; Любовь).
248
язык
ЯЗЫК, в этой книге он берется не как еще один объект в ряду объектов культуры, а как форма всякой культуры.
Внутренняя форма и этимология русского слова язык проливают мало света на первоначальный концепт, поскольку последний обозначен этим словом как «подставным», через табу, — «лизун, лижущий, черпающий, лакающий и т. п.» (Pokorny, 223).
Первоначальный концепт «Язык» разъясняется, скорее, косвенным путем через концепт «Слово» (см.). Слово «язык » восходит к и.-е. корню *dnghu-//*dnghua-, откуда также лат. архаич. dingua, лат. класс, lingua, лит. Iie2uvis и т. д., с тем же значением «язык». В большинстве и.-е. языков это слово жен. рода (что соответствует его значению «орудия, инструмента»), и только в славянских, балтийских и иранских оно муж. рода, с основой на -й-: авест. hizu-, прас-лав. j^zy- + къ. Эта особенность обрисовывает названные три группы языков как некое единство.
На основании данных русского языка можно также предположить, что в древнеславянской культуре имелось некое «малое божество» речи, языка по имени Азь или Ась. К этому заключению мы приходим, сравнив пословицу Язык до Киева доведет с ее областной и архаической формой Ась до Киева доведет. Это имя Азь//Ась далее может быть сопоставлено с именем римского божества мужского пола Aius, он же Aius Locutius «Ай-говорун, Ай-сказатель». Согласно римской легенде, он однажды глубокой ночью предупредил римлян, сказал им о приближающихся и готовых напасть галлах. Об этом эпизоде рассказывается в «Истории» Тита Ливия (V, 50, 52). Оба имени, славянское и латинское, могут быть возведены к и.-е. корню "og-//“eg-//"eg- «сказать», «возвестить, известить», «высказать пророчество».
С этим же корнем с другой стороны может быть сближено и рус. яз- в слове язык (соотв. др.-слав.). Таким образом, в слове язык слились (контаминировали), вероятно, два концепта— «Сказать» («возвестить») и названное выше табуированное «Лизун». Однако, надо заметить, эта контаминация не обязательно должна быть общеславянской. Лингвисты, вслед за историками культуры, уже начинают осознавать, что в каждом из индоевропейских ареалов могли быть, и действительно были, наряду с общими также и уникальные концепты, которые, в отличие от общих, не поддаются восстановлению путем сравнения родственных слов, ибо таких родственных слов не существует. Это констатировал уже Антуан Мейе в одной, по крайней мере, сфере культуры — в религии: «Нигде лексики индоевропейских языков не расходятся так разительно, как в терминах, касающихся религии, вероятно, потому, что у каждого племени были свои особые культы; нигде мы не встречаем столь мало достоверных сближений, а потому индоевропейская линг
249
язык
вистика может дать сравнительной мифологии мало надежных данных» (Мейе А. Введение в сравнит, изуч. индоевроп. языков. М.— Л.: Гос. соц.-эконом, изд., 1938, с. 401).
Дальнейший план этой статьи словаря таков: А) Русский язык в социальном пространстве: а) в ранге языка мирового общения; б) в европейском языковом союзе и, в частности, в языковом союзе бывших социалистических стран Европы; в) русский язык «сам по себе», его ядро в социальной характеристике; г—е) русский язык в древних языковых союзах (иранском, готском и др.); Б) Русский язык на границе социального и ментального пространства: а) советский политический дискурс; б) русский язык как издревле «двуипостасный» (церковнославяно-русский); в) идея «двух языков» в индоевропейской и европейской культуре; В) Русский язык и вообще Язык в ментальном пространстве; три модели языка: а) «Язык—1 (только с семантикой)»; б) «Язык—2 (с семантикой и синтактикой)»; в) «Язык—3 (с семантикой, синтактикой и прагма-тикой-дектикой)».
Язык, явление сложнейшее, можно для простоты представить себе в виде шара, имеющего ядро и окружающие это ядро оболочки — социальные и ментальные. Снимая одну за другой эти оболочки или слои, мы обнажаем и демонстрируем и их и в конечном счете ядро. Соответственно этому представлению, обрисуем русский язык в двух «пространствах» — социальном и ментальном, чтобы затем сделать обобщения о Языке вообще.
А) Русский язык в социальном пространстве
Здесь целесообразно двигаться в направлении, обратном ходу истории, — от современности к прошлому. Соответственно этому, русский язык предстает в своих различных «слоях», «пластах» или — если уже мы говорим о «социальном» — в своих различных рангах.
Современная лингвистика приучила нас смотреть на каждое лингвистическое явление в системе его противопоставлений. Ни один лингвистический факт не существует вне зависимости от целого. Весь язык не составляет в этом смысле исключения.
Русский язык в ранге языка международного общения (в Организации Объединенных Наций, других международных организациях, на всемирных конгрессах) реализует такие из своих особенностей, которые важны в ситуации международного общения и не используются в такой мере в других ситуациях. Русский язык как язык межнационального общения народов бывшего Советского Союза — реальной общности людей, реализует иные потенции, которые, в свою очередь, не вызываются к жизни в семейном быту
250
язык
и т. д. Разумеется, во всех случаях русский язык как целое сохраняет неизменным основной состав признаков. Но в какой мере важно учитывать черты переменные — различные реализации языковых потенций, обусловленные различными языковыми ситуациями? И если внутреннее устройство языка должно иметь какие-то приспособления для выполнения языком его внешних, социальных функций, то каковы эти приспособления у русского языка? Вот вопрос, который мы должны затронуть.
Мы полагаем, что на него можно дать общий ответ, подготовленный различными исследованиями последних лет. В любой устойчивой ситуации общения, где участвуют носители разных национальных языков и общение происходит на одном из них либо при посредстве перевода по очереди на каждом, — образуется «языковой союз», и в каждом из контактирующих языков активизируются черты, общие для всех языков союза. Эти черты и будут «переменными признаками» в указанном выше смысле. Поставленный вопрос мы сведем, таким образом, на данном, начальном этапе исследований, к проблеме «языкового союза».
а)	В ранге языка мирового общения русский язык контактирует непосредственно лишь с несколькими языками того же ранга — английским, французским, испанским, китайским (таковы, по крайней мере, официальные рабочие языки в ООН). Процесс их взаимодействия еще плохо изучен. Но отдельные наблюдения над работой по переводу в международных организациях позволяют полагать, что такие контакты активизируют некоторые специфические черты языкового строя. Среди них, в частности, — тенденция к «номинатив-ности» («именности») или «номинализции»: количество наиболее употребительных глаголов значительно уменьшается, и многие глаголы приближаются к положению связочных, в то время как количество словосочетаний, эквивалентных имени существительному, значительно возрастает: высказывание строится из разнообразных имен и именных сочетаний, однообразно связываемых небольшим количеством глаголов; семантический центр тяжести высказывания переносится на имя существительное или именное словосочетание, (от номинативный «именной» происходит и само название номина-тивность). Становятся употребительными такие словосочетания как оказать (помощь, влияние, давление} вместо помочь, повлиять, воздействовать. Первые, в свою очередь, порождают именные сочетания оказание (помощи, влияния, давления) и становятся приметой «официально-международного стиля». Вторые, простые глаголы, постепенно нисходят в стиль «официально-бытовой»: Содействуйте ему в защите диссертации; Педагогической совет просит вас повлиять на вашего сына; Необходимо воздействовать на задолжников по квартплате. Тенденция к номинативности существует в современных европейских языках и помимо этой ситуации, но осо
251
язык
бенно активизируется именно в ней. Активизация номинативности объясняется, по-видимому, тем, что в ситуации международного общения вырабатывается специфический фонд понятий, который, будучи всегда актуальным и новым, «фондом неологизмов», естественно находит выражение прежде всего не в значениях отдельных имен существительных, а в различных новых сочетаниях имени с определениями, выражающих модификации основной идеи. Такого рода процессы напоминают слабую степень «языкового скрещения» типа кре-олизации, когда грамматика языка остается исконной, а лексический фонд обновляется за счет массовых заимствований и калек. В данном случае, однако, заимствование происходит не из одного какого-либо языка в другой (например, не из русского в английский или из английского в русский), а из общего понятийного фонда, воссоздаваемого — аналогично, но разными языковыми средствами — в каждом из контактирующих языков.
б)	В другом ранге русский язык входит в европейский языковой союз, и в особенности в наиболее тесную его часть — языковой союз бывших социалистических стран Европы. Количество общих тенденций, активизирующихся в рамках этого союза, увеличивается. Кроме тенденции к номинативности, можно назвать еще несколько специфически европейских тенденций: (1) известную семантическую девальвацию части слов культурного обихода («академия» вместо «институт», «завершить» вместо «закончить» ит. п.) и повышение удельного веса слов на латинской и греческой основе; (2) новые формы именного сложения с элементами парт-, гос-, проф-, тех- или радио-, электро-, гидро-, стекло-, хлопко-, нефте-, угле- в русском, с элементами -monstre, -maison, -standard, -modele, -nature, -fantome во французском, хотя семантические сферы, где применяется этот тип, в разных языковых культурах различны: ср. рус. партаппарат, партбюрократия, госзаказ, стеклотара и т. д.; фр. plat-maison «фирменное блюдо», meeting-monstre «гигантский митинг», emetteur-mouche «микропередатчик» и т. п.; (3) одинаковые колебания в согласовании по роду (рус. наш врач сказала, франц, notre facteur avait 1’air stupefaite — «наш почтальон была удивлена», в то время как врач в русском и facteur во французском — слова мужского рода) и многие другие.
В отдельных случаях создание общих для языкового союза черт происходит односторонним путем (4), за счет подстройки неологизмов в одном из языков в параллель к уже имеющимся в других. Например, французское irresponsable, еще недавно значившее «безответственный», получило новое значение в параллель к английскому irresponsible «рядовой, не ответственный работник», франц, pratiquement «практически» стало значить «фактически» в параллель к английскому practically и русскому практически и мн. др.
252
язык
В русском языке (5) увеличивается количество абстрактных существительных, допускающих множественное число, например, солидарность с конструктивными инициативами', наследия и реальности (название главы из «Словаря нового мышления». М.: Прогресс-Пайо, 1989) и т. п.
Интересна (6) тенденция к обратному словообразованию (франц, derivation regressive) в европейском языковом союзе. Русский и польский сближаются тем, что в обоих языках имеется обратная деривация имени существительного от приставочного глагола, передающего действие в его конкретности: ср. рус. отскок, отжим, дожим, заплыв, выплыв, проплыв, проброс, разброс, соскок, подскок, распил, расплав, распад, отсос, отток и т. п.; польск. osi^g от osiqgnac «достигнуть», wznos спортивный термин от wznosic si^ «взлетать» и т. п. Русский и французский сближаются тем, что деривация может исходить от прилагательного, однако в русском языке она при этом более регулярна, чем во французском, и ведет к образованию существительного: беспредел (беззаконие) от беспредельный, вал (продукция) от валовая, голеностоп (сустав) от голеностопный, ультрафиолет (излучение) от ультрафиолетовый, стационар (больница) от стационарный, детектив (роман) от детективный, декрет (отпуск) от декретный и т. п., во французском же — менее регулярна вообще и может вести к образованию глагола: pa urge «дело не терпит» от urgent «срочный», pa m’indiffere «мне безразлично» от indifferent «безразличный», са m’insupporte «этого я терпеть не могу » от insupportable «невыносимый », il intolere la moindre critique «он не терпит ни малейшей критики » от intolerable «нетерпимый» и т. п. Следует заметить, что такие неологизмы обычно ограничены в их употреблениях и синтаксических потенциях.
В пределах языкового союза СНГ отмечаются процессы создания общей части словарного фонда, формируются и общие словообразовательные, морфологические и синтаксические категории. Под влиянием русского языка еще недавно в языках народов бывшего СССР, особенно индоевропейских, активизовались те синтаксические конструкции, которые исконно существовали в этих языках, но либо находились на периферии их синтаксической системы, либо были лишь потенциально возможными. Так, румынский (или молдавский) язык Молдовы развил целую систему именных синтагм, что само по себе является проявлением отмеченной выше общей тенденции к номинативное™, однако в этой системе отмечаются особые разновидности, не свойственные другим романским языкам, они были активизированы влиянием русского языка и, следовательно, являются чертой языкового союза. Это, например, «флективные, т. е. беспредложные, синтагмы действия» — в тогдашней графике кириллицей; дезволтаря сочиетэций и рус. «развитие общества», тоже со словами аутоматизаре «автоматизация», организаре «ор-
253
язык
ганизация», механизаре «механизация» и т.п., сопровождаемыми существительным в родительном падеже. Аналогичные примеры можно было бы в большом количестве привести и из других языков СНГ. Но в настоящее время, разумеется, эти процессы свернулись.
Несомненно, что и русский язык испытывает некоторое, хотя несравненно более слабое, обратное воздействие контактирующих с ним языков народов СНГ, также проявляющееся в активизации одних и известном подавлении других черт русской языковой системы. Процессы эти еще совершенно не изучены, и мы лишь ощущаем их в общей форме, замечая отклонения «областного русского языка» не исконно русских областей от языка образованного населения центральных областей России. Здесь мы подошли к следующему очень важному пункту поставленного вопроса.
в)	Очевидно, что в русском языке имеются и такие «переменные черты», которые проявляются только в общении русских между собой, вне всяких контактов и взаимодействия, и именно эти черты характеризуют русский язык как язык сам по себе, его ядро в социальной характеристике.
Продолжая ту же линию рассуждений, нетрудно дать общее определение для этих языковых черт. Если во всех предыдущих случаях активизируются признаки, сближающие русский язык с теми или иными языками, общие для языков в рамках того или иного языкового союза, то здесь такими признаками должны быть черты отличные, особые. Конкретизировать это определение, однако, гораздо сложнее, чем дать его в общей форме. Мы полагаем, что такие черты должны заключаться прежде всего в свободном творчестве новых языковых норм, в отличие от того, что имеет место в предыдущих случаях, где мы отмечаем главным образом использование уже сложившихся норм, их активизацию, либо оттеснение. Владеть родным языком ведь и значит, в сущности, свободно использовать все его возможности.
Весьма желательно было бы сразу перейти к примерам. Однако приходится сказать, что положения, подобные предыдущему, вряд ли можно доказать цитированием одного какого-нибудь примера или даже большого, но все же ограниченного количества примеров. Язык — система, способная порождать бесконечное множество текстов. Поэтому такие положения, сформулировнные применительно к системе языка, если они являются истинными, в текстах могут проявляться лишь как тенденция. Характерная черта русского языка заключается в тенденции постоянно отходить от жестких языковых норм, не доходя, однако, до неправильности речи. «Не быть вполне нормативным и не быть неправильным» — в этом диапазоне между нормативностью и неправильностью протекает свободное творчество новых норм в русской речи. На первый
254
язык
взгляд может показаться, что сказанное подходит к любому, по крайней мере европейскому, языку. Но в действительности это не так. Согласно известному определению для французского языка, «мы, французы, никогда не пишем так, как говорим, и очень редко говорим так, как пишем». Следовательно, для французского языка нельзя говорить о тенденции к постоянному нарушению нормативности. Другой пример — в итальянском положение как-будто бы напоминает то, что мы имеем в русском: отход от строгой нормативности в устной и письменной речи допустим. Но отойти от нормы для итальянского языка очень часто равносильно тому, чтобы употребить выражение или форму «областного итальянского» или даже диалекта. Здесь, таким образом, отойти от нормативности значит одновременно допустить неправильность. Свободное творчество новых норм во французском и итальянском протекает в ином диапазоне и в иных формах, чем в русском. Особое, сравнительно с русским, положение дел во французском и итальянском объясняется очень жесткой регламентацией французского и большим разнообразием областных вариантов и живых диалектов итальянского. В русском не существует ни такой регламентации, как во французском, ни такой областной языковой раздробленности, как в итальянском. Теперь мы можем сформулировать названное общее положение более конкретно и подтвердить его примерами — мы знаем, по крайней мере, какого рода примеры следует искать: образцами хорошей русской речи в свободном употреблении будет письменная речь, содержащая отступления от норм письменной речи в сторону разговорной и устная разговорная речь с отступлениями в сторону книжной письменной речи.
Короче, мы подошли здесь к тому «слою» или «рангу» русского языка, где русские в нем — у себя дома, где они говорят как говорится, как скажется, как бог на душу положит, как они слышали от мамы и папы, от дедушки и бабушки, где им не нужно опасаться, что их «не так поймут» или не поймут вовсе... (см. также Родная земля).
Так, например, как Елена Молоховец подавала свои рецепты «Молодым хозяйкам»: «Крутая гречневая каша. 1!/2 фунта крупы просеять, чтобы не оставалось муки, можно поджарить на легком огне до колера, всыпать в горшок, чтобы заняло немного более половины горшка, положить ложку чухонского масла, ложечку соли, влить кипятку так, чтобы крупу едва покрыло, размешать, накрыть крышкою, поставить в горячую духовую печь, не менее как на три часа, подставив под дно горшка сковородку с водою, для того, чтобы каша не пригорала. Когда подернется сухонькою корочкою, снять сковородку, перевернуть горшок верх дном, продолжая печь. !-
Подать к ней сливки, коровье молоко или миндальное, или просто растопленное масло, или подать ее ко щам. Так же варится и
255
язык
пшенная каша, но она ко щам не подается» (Подарок молодым хозяйкам. СПб., 1901, с. 546; один «литературный редактор», прочитав эту мою выписку, заявил, что подернется корочкой «по-русски сказать нельзя», а слово горшок в этом значении ему «неизвестно»). Говоря о соотношении письменной и устной разговорной речи в этом родном обиходе русского языка, ограничимся еще одним только примером, — уже из научного издания: Балык (по-татарски «рыба»), «сперва просоленные, затем завяленные на воздухе спинные, боковые и брюшные части красной рыбы (белуги, севрюги, осетра и шипа), а также белорыбицы. Из спинных частей приготовляют собственно балык, из брюшных — “тешку”. Балык приготовляется, главным образом, весною, до жаров, ибо иначе надо было бы слишком сильно солить рыбу. Лучшим балыком считается мартовский. В Азовском море и в северной части Каспийского на балык идут лишь осетры и белуги, но на Куре, в Закавказье идет также много севрюг на балык низшего качества, известный под именем “уджерима”. Он сух и очень солон; ценится жителями Кахетии, где главный его сбыт, потому что возбуждает жажду, которую утоляют вином. Для хорошего балыка выбирают самую крупную рыбу; лучший балык приготовляется из спинки осетра. Он красноватого или коричневооранжевого цвета, просвечивает насквозь, имеет специфический запах; в нем не должно быть ни малейшей прогорклости, затхлости или слишком соленого вкуса. Производство балыка требует большого навыка и выдержки...» (Новый энциклопедический словарь (1911—1916 гг.), изд. Брокгауз — Ефрон, т. 4) — последняя энциклопедия перед революцией.
Сравним сходное определение, даваемое в наши дни: «Балык (см. Балычные изделия). Балычные изделия — рыбные изделия холодного копчения и вяленые, приготовляемые из осетровых и крупных лососевых рыб. Для балычных изделий рыбу разделывают либо на спинку (собственно балык) и тешу (брюшная часть), либо на боковинки. Балычные изделия обычно готовят из жирных видов рыб, предварительно подвергнутых замораживанию или посолу. Наиболее ценные балычные изделия получаются из белорыбицы, нельмы и осетровых рыб, содержащих до 22—23% жира. Балычные изделия отличаются нежной консистенцией, приятным специфическим вкусом и запахом» (Большая советская энциклопедия, 3-е изд., т. 2, 1970).
Второе определение отличается от первого более выдержанным книжно-письменным стилем: вместо развернутых фраз... выбирают самую крупную рыбу находим свернутые и тем самым более официально-канцелярские обороты приготовляемые из крупных рыб’, вместо наглядных описаний бытового характера в нем не должно быть ни малейшей прогорклости, затхлости или слишком соленого вкуса — технологические клише отличаются нежной консистенцией’, вместо глагольных оборотов сперва просоленные, затем
256
язык
завяленные; пришлось бы слишком сильно солить рыбу — номинативные конструкции (проявление общей тенденции к номинативное™) подвергнутых замораживанию или посолу и т. д.
Границы диапазона «между нормативностью и неправильностью», в котором протекают свободные вариации литературно-правильной русской речи, очень тонки, и здесь как нельзя более справедливо утверждение, что «все дело в оттенках». Недопустимо смешивать отход от строгой нормативности с «псевдонародностью». В противном случае появляются чудовищные гибриды канцелярского стиля с фольклорным. В особенности бросаются в глаза фальшивые поговорки «под народную речь», которые встречаются в прессе. Вот несколько примеров такого жанра (из журнала «Здоровье» 1950-х годов): «Так говорит народ: Здоровье не купишь, его разум дарит. Кто от жира еле дышит, здоровьем не пышет. Кто к здоровью относится беспечно, болеет вечно. Соблюдай режим труда и быта — будет здоровье крепче гранита».
С другой стороны, нельзя отождествлять разговорность с просторечием. Граница правильности, которая кладет предел допустимым разговорным вариациям, упомянутым выше, не захватывает просторечие — оно лежит за пределами литературно-правильной речи. Если, например, мы говорим о вариациях по линии синонимии, то это будут синонимические ряды «Словаря синонимов русского языка » (т. 1, т. 2) под редакцией А.П. Евгеньевой, но не словаря З.Е. Александровой. В последнем синонимические ряды выходят за пределы литературноправильной речи в просторечие. Сравним на слове пачкать-, в словаре под ред. А.П. Евгеньевой — пачкать, грязнить, загрязнять, мазать // марать (просторен.), замарать, вымарать, измарать, запакостить, испакостить (также все просторен.), просторечные слова даются в особом ряду с особой пометкой; в словаре З.Е. Александровой— загрязнить, запачкать, замазать, измазать, запятнать; замарать, вымазать, выпачкать, перепачкать, перемазать (разговори.); вывозить, завозить, изво-зать, заляпать, замызгать, измызгать, перемарать, вымарать, измарать, загваздать, изгваздать, запакостить, испакостить (просторен.). В словаре З.Е. Александровой синонимический ряд недостаточно снабжен стилевыми пометами и слишком протянут в просторечие, приобретает окраску вульгарности (сравни: загваздать, изгваздать, замуслить). Таких примеров из этого словаря можно было бы привести большое количество. Одним словом, — если использовать характеристику, данную писателем Виктором Астафьевым в другой связи, — это словарь людей «барачного зачатия».
На основе таких (неверно препарированных фактов) может возникнуть впечатление, что отступление от жесткой нормативности в русском языке — это непременно переход к просторечию и вульгарности. Что, как мы пытались показать, было бы грубым заблуждением.
9 зак. 118
257
язык
г)	Продолжая ту же линию языковых союзов, самое «ядро » русского языка, его древнюю основу, мы должны поместить в несколько древних языковых союзов.
Прежде всего, по данным сравнительно-исторического языкознания общеславянский (праславянский) язык составлял очень тесное доисторическое объединение с балтийскими языками и далее входил в близкие отношения (возможно, типа языкового союза) с иранскими языками, представленными на территориях причерноморских степей языками скифов, сарматов и предков современных осетин. О возможном родстве имен племен сарматы и хорваты (последнее — славянское племя) см. fe ст. Русь, Россия... (пункт 3 а). В словаре и грамматике общеславянского языка находят около 25 слов (морфем), свидетельствующих о древнейших ирано-славянских связях. По данным А. Мейе (Meillet A. Le vocabulaire slave et le vo-cabulaire indo-iranien//Revue des etudes slaves, t. VI, fasc. 3—4,/1926/), основную группу этих слов составляют древнейшие термины религии: шкрд (см. подробнее в ст. Вера), родственное авест. var- «выбор», с приставкой fra- fraoranta «он исповедовал свою веру»; святъ, святой, родственное авест. span to, жьрЪ’ жьр’кти //жр’кч’и «совершать жертвоприношение», родственное авест. gar- «священное песнопение» и zaota.«священнослужитель за молитвой»; богъ, родственное др.-инд. bhagah «благо»и «божество» — «подательблаг»; Перунъ, вместе с литов. Perkunas, родственные др.-инд. Parjanyah, божеству, персонифицирующему «грозовой дождь» и некот. др.
Славяно-иранские (славяно-скифские) контакты охватывают период с 6 в. до н. э. и до 5—6 вв. н. э. Обширные новые данные можно найти в работе: Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.: Наука. Т. I—IV, 1958—1989 (в частности, о концептуальной близости понятий «правда», «хороший» и мн. др.).
С 5—3 вв. до н. э. начались, по-видимому, славяне-германские контакты, а к 3 в. н. э. установились очень тесные отношения с германским племенем готов, поскольку в этот период образовалось в Крыму государство готов, влияние и связи которого распространялись далеко на север. В частности, в литовском языке современных белорусов называют gudai «гуды», т. е. «готы», обозначая их тем самым как потомков древних данников готов. Отмечены также, отраженные в ряде слов, славяне-кельтские связи (см.: Мартынов В.В. Становление праславянского языка по данным славяно-иноязычных контактов. Минск: Наука и техн., 1982; Он же. Язык в пространстве и времени. К проблеме глоттогенеза славян. М.: Наука, 1983 /там же осн. литература/; примеры см. в ст. Ремесло).
д)	Совершенно недостаточно изученной остается тема славяно-готских религиозных параллелей, возникших на почве распространения христианства. Этот процесс предшествует крещению Ру
258
язык
си в 988 г., поскольку крещение готов произошло в IV в. На этот период приходится просветительская деятельность епископа Ул-филы (Вульфилы), переводчика Св. Писания на готский язык и создателя готского алфавита (см. подробнее Письмо, Алфавит). Ф.И. Буслаев был первым славистом, поднявшим эту проблему в своей магистерской диссертации «О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию» (М.: Университет, типография, 1848). Подход Буслаева удивительно современен: он говорит о «возведении истории славянского языка к IV веку», распределяет слова по тематическим (понятийным или, сказали бы мы теперь в нашем словаре, концептуальным) группам и рассматривает различные типы видоизменений концептов в разных группах под влиянием христианизации. Группы у него такие: I — исконные бытовые слова: гораздъ, готовь, говЪть, кото-ра, доба и др.; II — отвлеченные понятия, выраженные славянским переводом Св. Писания: въселеная, тайна, знамеше; III — древнейшие славянские слова значения чисто христианского: крьстъ, алтарь, папежь и др.; IV — слова, составляющие переход от древнейшего периода к христианскому: молитва и преклонеше, Богъ, Спаситель, XpucmiaucKiu законъ, адъ, и проч.; V — начало славянской грамотности и образованности, слова: букарь, мытарь и др.; VI — семейные понятия: женихъ, бракъ, манженъ (муж и жена вместе) и проч.; VII — развитие общественных отношений из семейных: суръ «герой», didunb, в£че и т. д.; VIII — расширение домашнего круга воззрений в языке: шужь, шуждинъ, туждинъ «чужой», миръ, другъ и дружина, и др.; IX — грецизмы: ехидна, сикеръ, кринъ и др.
С сожалением приходится отметить, что почин Ф.И. Буславева остался до сих пор не подхваченным, он ждет продолжателя (см. Вера; Двоеверие).
е)	тем самым мы подошли к крещению Руси, распространению христианства и к последствиям этого великого акта для языка духовного мира. Главным же последствием оказывается при этом то, что русский язык, приняв в себя стихию славянской христианской книжности, становится языком двуипостасным (удачное выражение Вяч. Иванова). Но здесь мы вступаем в область языка в ментальном мире.
Б) Русский язык на границе социального и ментального пространства
а)	Советский политический дискурс. Можно ли считать, что продолжавшееся многие десятилетия тесное (а иногда и насильственное) присоединение русского языка к «языковому союзу социалистических наций», к «новой исторической общности людей — советскому народу» осталось без последствий? Конечно, нет.
9*
259
язык
Результатом этого было нечто гораздо более серьезное, чем пресловутый «язык революционной эпохи» 1917 и последующих годов, и результат этот стал предметом столь же серьезных исследований. Ниже мы используем данные фундаментального исследования Патрика Серио «Анализ советского политического дискурса » (Patrick Seriot. Analyse du discours politique sovietique. P.: Institut d’Etudes slaves, 1985, 362 p.).
Что получилось в русском языке — новый язык? Новый «подъязык»? Новый «стиль»? Нет, — гласит ответ П. Серио. — То, что образовалось в русском языке должно быть названо особым термином — «дискурс». Мы, со своей стороны, предварительно разъясним это явление так: дискурс — это первоначально особое использование языка, в данном случае — русского, для выражения особой ментальности, в данном случае — также особой идеологии; особое использование влечет активизацию некоторых черт языка и, в конечном счете, особую грамматику и особые правила лексики. Дискурс советской идеологии хрущевской и брежневской поры получил во Франции среди знающих русский язык наименование «langue de bois», «деревянный язык» (во Франции бытует также выражение «gueule de bois», явно сходное с упомянутым, но применимое обычно к тому, что человек ощущает у себя во рту при «крутом похмелье»).
Конечно, «дискурс» существует не только в явно обозначенной политической сфере. Скажем, — современный «русский речевой этикет» (так даже называются некоторые книги). Идет ли речь о нормах русского языка? Нет, — опять отвечает Серио. — Речь идет о нормах дискурса, который авторы подобных работ желают выдать за нормы русского языка вообще. И это совершенно верное утверждение Серио. П. Серио ставит своей задачей «читать строки», а не «читать между строк»: дискурс — это прежде всего тексты. Автор анализирует вплоть до мельчайших деталей два — «основополагающих» для названной эпохи — текста: Н.С. Хрущев. Отчет Центрального комитета Коммунистической партии Советского Союза XXII съезду КПСС (1961т.) и А.И. Брежнев. Отчетный доклад Центрального Комитета КПСС XXIII съезду Коммунистической партии Советского Союза (1966 г.). В результате анализа выявляются две яркие особенности советского политического дискурса этой эпохи — так называемая «номинализация» и так называемое «сочинение» (т. е. сочинительные связи) в некоторых частях предложения.
Номинализация — само по себе явление не новое, выше мы отметили его как одну из общих тенденций языкового союза, в который входит русский язык (см. пункт А, а). Но в советском политическом дискурсе эта тенденция приобретает до крайности гипертрофированные масштабы и преломляется особым образом. Вот типичный пример (из доклада Брежнева, по книге «Ленинским курсом », М.: Изд.
260
язык
политич. лит., 1973, с. 313): «Главным источником роста производительности труда должно быть повышение технического уровня производства на основе развития и внедрения новой техники и прогрессивных технологических процессов, широкого применения комплексной механизации и автоматизации, а также углубление специализации и улучшение производственного кооперирования предприятий ».
Семантическим итогом таких бесчисленных номинализаций, т. е. замены личных форм глаголов их производными на -ание, -ение, -ация и т. п., является исчезновение субъекта, агенса того, о чем говорится. Все процессы приобретают безличный облик, хотя и не схожий с тем, который имеет «классическая* безличность в русском языке (например, Меня так и осенило; Его будто ударило и т. п.). А после того как субъект устранен, возможны дальнейшие, уже чисто идеологические манипуляции с поименованными сущностями.
Сочинение — другая особенность советского политического дискурса. Оно приобретает две основные формы — либо соединяются посредством союза «и>> два понятия (или большее их число), которые в обычной русской речи, т, е. за пределами данного «дискурса», синонимами не являются: например, «партия», «народ» — результат «партия и народ». Либо, при другой форме сочинения, союз «и» вообще устраняется и логические отношения между соединенными понятиями вообще приобретают форму, не поддающуюся интерпретации: например, «партия, весь советский народ»; «комсомольцы, вся советская молодежь».
Результатом этой процедуры оказывается следующий семантический парадокс: огромное количество понятий в конечном счете оказываются как бы синонимами друг друга, чем и навевается идея об их действительном соотношении в «жизни», о чем-то вроде их «тождественности». П. Серио приводит такой список сочиненных понятий — иллюстрация парадокса (с. 95):
партия = народ = ЦК = правительство = государство = коммунисты = советские люди = рабочий класс = все народы Советского Союза = каждый советский человек = революция = наш съезд = рабочие = колхозники = беспартийные = рабочие совхозов = специалисты сельского хозяйства = ... и т. д. (мы пропускаем часть списка) ...= народы всех братских республик Советского Союза = общество = инженеры = техники = конструкторы = ученые = колхозное крестьянство = крестьяне = делегаты XXII съезда = народы других стран = все человечество = трудящиеся всех стран = весь социалистический лагерь = социализм = коммунизм = массы = миллионы.
Точно такое же соотношение касается и тех, кто произносит «отчетный доклад». Но здесь вопрос даже сложнее: «Что делает Хрущев или Брежнев, “выступая с докладом”? » — «читает доклад » (или: «зачитывает» его)? «произносит доклад»? «делает доклад»?
261
язык
и т. д. Очевидно, что все эти разные формы предполагают разное авторское участие, разную степень ответственности докладчика за текст доклада. И, совершенно подобно тому, что мы отметили выше при «номинализации», здесь происходит «исчезновение авторства» и одновременно «исчезновение ответственности»: официально приемлемо почти только одно выражение — «выступил с докладом».
В наши дни, в «послесоветском» дискурсе все выражения последней группы оказались замененными одним — «озвучил»; человек здесь уже не только не автор, он вообще уподоблен лишь техническому средству «озвучивания». Или — диктору «электронных СМИ» («средств массовой информации»).
Конечно, все эти явления не остались не замеченными и самими мыслящими русскими, не раз оказывались предметом насмешек и анекдотов и, например, так были описаны Леонидом Леоновым под названием «стиля», хотя и применительно к несколько другому времени— к «сталинскому» периоду: «Стиль пропагандного преувеличения вплоть до самого беззастенчивого округления фактов, лишь бы для пользы дела, пронизал тогда всю обиходно-государственную практику, а пышная орнаментальная пена маскировала участившиеся изъяны действительности. Превышение планов, даже сомнительных, считалось обязательной доблестью тружеников, а хвалебный перехлест в адрес их генерального вдохновителя вознаграждался сознанием заслуженной безопасности хотя бы на ближайшую ночь. Пока не обкатался в новой роли, Вадим (один из героев романа Леонова, поэт. — Ю.С.) крайне тяготился вынужденным, в его положении, поиском все новых, одноразовых к тому же, поэтических ухищрений в доказательство своей преданности вождю и его доктрине. Тем быстрее при его одаренности постиг он несложное искусство эпохальной риторики — говорить цельными блоками из заклинательных, почти шантажных (не опечатка ли, вместо: шаманских? — Ю.С.) восклицаний, без необходимости собственного мышления, так что самая посредственная речь протекала под сплошные овации. Налицо был пример многих тогдашних ораторов, которых до потемнения зрачков пьянила доставляемая трибуной безграничная власть над затихшей, давно разгадавшей суть приема, недоброй толпой внизу, —дразнить, периодически подымать на дыбки, как бичом щелкать над нею именем вождя, которому всякий раз надлежало апплодировать стоя, чтобы не разделить печальную участь уклоняющихся... » (Леонов Л. Пирамида: Роман-наваждение в 3-х частях [Изд. отд. книгой по журнальной публикации]. М.: Наш современник, 1994. Вып. 2, с. 210).
С другой стороны, к тому же результату ведет и «сочинение», итогом чего оказывается, что «источником» текста является: я (= Генсек) = ЦК = вся партия = наша страна = мы, а его «получате
262
язык
лем», «адресатом»: делегаты съезда = все коммунисты = народ = все прогрессивное человечество = все люди = мы (Серио, с. 71).
Семантический анализ подобных явлений вовлекает нас в проблему «аналитического и синтетического знания», — проблему в высшей степени важную для нашей концепции языка (см. ниже пункт «В»— «модели языка»).
б)	Вернемся теперь к основному «ядру» русского языка, где издревле русский язык предстает как «двуипостасный», т. е. как вобравший в себя две языковые стихии и, соответственно, выступающий в виде этих двух стихий — народной русской речи, с одной стороны, и церковно-славянского (иначе — старославянского) языка, с другой. Очевидно, уже в силу определения этих двух стихий-языков, что это явление социальное. Как таковое, оно стало предметом дискуссии, длящейся десятилетия, и в настоящее время приобрело новый «ракурс» в виде представлений о «диглоссии»— см. далее здесь. Однако в то же время — это и явление ментальное, так как одна из этих языковых стихий, а именно русская народная (по происхождению) речь, связана с повседневной жизнью, с материальным миром, а другая, церковно-славянская, — с миром духовным — см. ниже пункт «Б, в». В этом «двуипостасном» облике в русском языке вплоть до наших дней проступают древнейшие, возможно первоначальные, представления индоевропейской культуры о «двух языках» — «языке богов» и «языке людей». Но рассмотрим эти противопоставления более «близко» и в некоторых деталях.
То, что в русском языке представлены две языковые стихии, не вызывало во все времена ни у кого сомнений, ни у писателей, ни у исследователей языка. Но как характеризовать эти две стихии, — было столь же неизменно непреходящим предметом дискурсии. К.С. Аксаков (в 1846 г.) склонен был видеть в этом сосуществование двух языков, М.И. Сухомлинов (в 1854 г.) — один язык с двумя различными «слогами». В наши дни Н.И. Толстой (1963 г.) назвал это «гомогенным двуязычием», а Г.А. Хабургаев (1988 г.) — «гетерогенным одноязычием». Б.А. Успенский в ряде работ развивает концепцию так называемой «диглоссии». Итоги дискуссии были, на наш взгляд наиболее удачно, обобщены М.И. Шапиром (Теория «церковно-славянско-русской диглоссии» и ее сторонники [По поводу книги Б.А.Успенского «История русского литерат. языка /XI— XVII вв./] — Russian Linguistics, 13/1989/, р. 271—309). Основной вывод автора таков: «Языковую ситуацию XI—XIV вв. вернее всего было бы определить как не до конца реализованное двуязычие, двуязычие in potentia, складывавшееся в условиях поляризованного и иерархизированного языкового континуума. Превращение двуязычия in potentia в двуязычие in actu растянулось на четыре столетия (XV—XVIII вв.). Этот процесс объединил две ведущие тенденции,
263
язык
которые кажутся противоположно направленными, но в действительности выражают разные стороны одного и того же исторического движения. Первая связана с постепенным распадением единого языкового континуума на социокультурное многоязычие; ее существо — в последовательной дифференциации и специализации языков, обслуживающих разные сферы культуры... Важнейшим этапом на этом пути стало отделение языка церкви: в результате второго и третьего южнославянских влияний церковнославянский, искусственно “архаизированный” и “эллинизированный”, далеко отошел от русского и навсегда потерял свою общепонятность... Вторая тенденция связана с формированием языка официального быта, который складывался через интеграцию языковых элементов, характерных для самых разных уровней жанрово-стилистической структуры русского средневековья. Решающее значение в истории универсального языка письменного общения имел синтез русского и церковнославянского начал на самых разных уровнях: графико-орфографическом, морфологическом, лексическом...» и т. д. (указ, ст., с. 297-298).
Однако, с точки зрения истории культуры, эта картина не полна. Ее необходимо поставить в контекст общеевропейской культуры тех же эпох. При этом отчетливо выявляются две следующие черты.
Во-первых, двуязычие не было специфической особенностью Руси — также двуязычными были, по крайней мере, две другие великие культуры Европы: англо-саксонская и романская (т. е. основная часть Западной Европы, за исключением Германии). В Англии сложились две языковые стихии — коренная англо-саксонская и привнесенная норманским завоеванием старофранцузская с ее латинской основой. В романских странах искони господствовали две языковые стихии — народная, возникшая на основе «вульгарной латыни», и книжно-письменная, представлявшая собой постоянно контролируемое образованными слоями общества развитие письменной латыни. Таким образом, культурное двуязычие — типологическая черта великих языков европейских цивилизаций, иначе говоря — русско-европейская изоглосса.
Во-вторых, двуязычие выражало не только социальные аспекты языковой организации общества, но и отвечало некоей глубокой ментальной потребности всех людей в обществе, независимо от их социальной принадлежности и уровня образованности. Применительно к России-Руси ее выразил М.И. Сухомлинов еще в середине прошлого века: «Различие в настроении мысли не могло не обнаружиться в различии слова и действительно выразилось, но только не употреблением двух различных, хотя и соплеменных языков, а в образовании двоякого слога одного и того же языка » (О языкознании в древней России. СПб., 1854, с. 74). Здесь перед нами —
264
язык
глубокая архетипическая черта индоевропейской культуры, один из ее архетипов.
в)	Идея «двух языков» проходит магистральной линией через всю индоевропейскую культуру и через культуру Европы. Она принимает различные формы и ипостаси: как различие «языка (соответственно, «слов») богов» и «языка (слов) людей» (см. здесь в ст. Слово); как различие слов, именующих различные сущности — «небесные» и «земные» (например, «огонь небесный» и «огонь земной» — см. Огонь и Вода-, «кровь богов» и «кровь людей» — см. там же и т. д.); как различие в самом языке людей, как «два языка самих людей», на одном из которых люди говорят о «явлениях», а на другом о «сущностях»; как звучащий язык и «язык молчания» (апофа-тика) у Николая Кузанского (1401—1464) или в исихазме Нила Сорского (ок. 1433—1508); как «язык науки» и «вещный язык» у представителей логического позитивизма XX в.; как «ноуменальный язык» и «феноменальный язык» у некоторых американских философов XX в., и мн. др.
Насколько нам известно, в общем виде этот вопрос почти совсем не разрабатывался; мы можем указать лишь на две работы — на книгу Херманна Гюнтерта, написанную в культурологическом и текстологическом ключе (он сопоставляет тексты древнегреческой и отчасти древнеиндийской культур и скандинавские; Hermann Giintert. Von der Sprache der Gotter und Geister. Bedeutungsge-schichtliche Untersuchungen zur homerischen und eddischen Gotter-sprache. Halle/Saale/; Niemeyer, 1921, 183 S.), и нашу собственную (Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука, 1985, с. 7, 11, 52, 108 и мн. др.), и на две-три статьи (см. ниже).
Если не говорить о конкретных текстах европейской культуры, относящихся к этой идее «двух языков», а только о самой идее, то некий прототип ее мы находим уже в Библии. Согласно Библии, акт творения начинается со Слова — «Вначале было Слово»; в первые три дня творения Бог отделил свет от тьмы, создал твердь, затем сушу и «собрание вод» и назвал их: свет — «днем», тьму — «ночью», твердь — «небом», сушу — «землей», собрание вод — «морем». Когда же Творец перешел к созданию тварей — животных и растений, он препоручил их именование Адаму. Таким образом, уже в этих «первичных» именах проступают два их источника и соответственно «два слоя» — один от Бога, другой от человека, Адама. До некоторой степени сходная идея о Боге — «установителе имен» — излагается в разных местах древнеиндийской Ригведы.
Но мы здесь выделяем эту тему как лейтмотив нашего очерка о языке не с точки зрения типологических культурных аналогов (библейской, древнеиндийской параллелей и т. д.), а на ином основании —
265
язык
по связи, главным образом, с проблемой познания (когнитивной проблемой). Поэтому далее эта тема принимает вид проблемы «аналитического и синтетического» знания (см. пункт «В»).
Не следует удивляться, что этому уделено так много внимания: такова природа языка. Как точно заметил Б. Рассел, постигая устройство языка, мы многое узнаем об устройстве мира. Английский философ, последовательный эмпирист, избегал вопроса «Почему это так?». Но мы, как «новые русские реалисты», можем ответить в столь же общей форме: потому что в языке до нас запечатлено многотысячелетнее познание мира; мир отражен в языке; в этом определенном смысле мир и его отражение в языке — нечто единое.
В) Русский язык и вообще Язык в ментальном пространстве
Здесь такие различия, как, скажем, русский (по происхождению народный, бытовой и т. п.) — церковно-славянский (старославянский), о которых шла речь в предыдущем разделе, уже не играют роли. Здесь мы рассматриваем язык в ментальном пространстве — по его связи с глубинным устройством мира человеческого знания. А поэтому, в конечном счете, не важно даже и то, в каком «национальном», «этническом» облике выступают наши данные — мы говорим о Языке вообще.
С этой целью мы представим Язык в виде трех моделей, выступающих как последовательно усложняющиеся — от 1-й к 3-й, как «Язык-1», «Язык-2» и «Язык-3» (ниже с некоторыми изменениями и дополнениями воспроизводятся соответствующие страницы (281—314) нашей книги: Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука, 1985; расшир. изд.: Степанов Ю.С. Язык и Метод. М., 1998).
В качестве предварительных определений нужно сказать, что под семантикой понимается отношение знака к предмету, который этим знаком обозначается; под синтактикой — отношение одного знака к другому в пределах связной речи; под прагматикой (или, по нашей терминологии, дёктикой1) — отношение знаков к тому, кто ими пользуется, к человеку.
а) Язык-1 (только с семантикой).
Под Языком-1 будем понимать естественный язык, все основные показатели которого характеризуются числом 1: на этом языке можно производить высказывания только степени 1, только уровня 1: имена этого языка группируются только в один класс; предика
1 Дектика—от греч. глагола dekhomai «вмещать в себя, принимать на себя» и от соотв. прилагательного «дектикос » — «могущий вместить ».
266
язык
ты — тоже только в один класс. Конечно, такой язык лишь очень условно можно назвать естественным, и лучше скажем так: это очень бедный естественный язык.
На первый взгляд столь назойливое повторение числа 1 в разных характеристиках кажется либо случайностью, либо чем-то мистическим. На самом деле ни то, ни другое. Поскольку степень есть число термов в предикате, постольку степень 1 определенным образом связана с тем, что и класс имен здесь только один. Эти две единицы связаны с уровнем «один», конечно, не столь явным и более опосредованным путем. По мере изложения будет видно также, какая связь существует между этими свойствами Языка-1 и тем его свойством, что он обладает семантикой, но почти не имеет син-тактики и вовсе лишен прагматики (дектики).
Степень 1 означает, что в высказывании только один терм или актант: разумеется, что в таком случае этот терм — субъект. Предикаты в этом языке, следовательно, никогда не имеют объекта, и если предикаты — глаголы, то это глаголы всегда непереходные: Кошка сыта; Кошка мурлычет — типичные высказывания этого языка. Высказывание Кошка лижет лапу на этом языке уже невозможно.
Уровень1 (или порядок) 1 означает, что ни имя, ни предикат высказывания не могут быть сведены трансформацией к какому-либо другому, более простому выражению: они сами предельно простые выражения 1-го уровня; выражения Сытость кошки или В доме с кошкой — уют на этом языке невозможны: первое потому, что сытость есть трансформация от сыт, второе потому, что слово уют есть замещение слова уютно, т. е. предикат второго уровня (порядка).
Имена этого языка группируются только в один класс; это означает: если мы примем вполне естественное условие, что классы имен соответствуют классам естественных объектов — что в этом языке можно говорить об объектах только одного класса, например о видах некоторых животных — о кошках, собаках, барсуках, лисах, медведях, курах, гусях, воронах и т.п. «Кошка», «собака», «барсук» и т. д. — имена этого языка. Говорить о животных вообще на этом языке нельзя; слово «животное» является именем класса, а не именем члена класса и отсутствует в этом языке. Отношение имени класса к именам членов класса составляет первую фундаментальную проблему семантики (1), с которой мы сталкиваемся в этой модели.
Предикаты этого языка также группируются только в один класс, именно тот, который содержит обозначения свойств объектов, названных именами этого языка (глаголы здесь выступают так
1 Уровень, или порядок, в нашем смысле есть тот «шаг» в ряду «шагов» трансформаций, на котором данное выражение получено из исходного, элементарного.
267
язык
же как обозначения свойств): «мяукает», «лает», «кудахчет», «хрюкает», «умывается», «сидит», «бежит», «спит», «ест», «сыт», «болен», «красив», «зол», «лохмат» и т.п. Итак, предикаты здесь — это обозначения свойств. Отличие предикатов от имен связано с отличием свойств от вещей — вторая фундаментальная проблема семантики и философии языка вообще (2).
Естественно также принять условие, что свойства здесь понимаются как объективные свойства, не зависящие от мнения или психического переживания говорящего (о говорящем пока еще вообще не было речи). Поэтому «красив» и «зол» здесь такие же объективные свойства, как «лохмат» или «ест»; говорящий здесь всегда знает так же уверенно, является ли данное животное «красивым», как он знает, «лохмато » ли оно. Но по существу, поскольку все же предвидится вопрос об отличии объективных свойств (типа «лохмат») от субъективных («красив», «приятен»), здесь коренится новая семантическая проблема (3). Это одна из самых существенных проблем семантики естественного языка, с ней связаны различные гипотезы о «языковой картине мира», вопрос о грамматических категориях и мн. др. В самом деле, можно, например, представить себе язык, а это представление недалеко от действительных языков, — в котором объективные качества выражаются в одной грамматической категории, а субъективные — в другой. Тут мы оказываемся в самом центре этой проблемы. Модальность вообще, и, в частности, различие «модальностей вещей» (de re) и «модальностей высказываний» (de dicto), также, очевидно, относится к этому комплексу вопросов.
Теперь мы подошли к самой сути высказывания — к сочетанию имени (терма, актанта) с предикатом. В Языке-1 очевидно, что сочетание имени с предикатом основано на объективной связи объекта и его свойства. И это объективное основание единственно только и принимается в расчет в этом языке при образовании высказываний. Иными словами, Язык-1 — экстенсиональный язык, имена и предикаты в составе его выражений, и в частности высказываний, заменимы при соблюдении только одного условия — сохранения того же отношения имен к объектам и предикатов к свойствам. В этом языке действует, следовательно, принцип обычной, т. е. экстенсиональной, синонимии (когда язык усложнится и этот принцип — принцип замены равного равным — перестанет действовать, т. е. язык не будет экстенсиональным языком, то в области синонимических замен возникает новая проблема семантики, но пока здесь проблем нет).
Сочетание имени с предикатом и его результат — это предикация или пропозиция. Таким образом, сущность предикации, как мы ее понимаем, состоит в предицировании, т. е. в приписывании предиката имени в составе высказывания, на том основании, что объ
268
язык
ект имени в действительности обладает свойством, выражаемым предикатом. Отсюда проистекают два важных следствия.
Во-первых, предикация должна обладать непосредственной убедительной силой для рассудка. Ч.С. Пирс, который впервые открыл это свойство, назвал его «непосредственной убедительной рациональной силой». Модель Языка-1 позволяет видеть, откуда проистекает это свойство: если класс имен соответствует классу известных носителю языка объектов, а класс предикатов соответствует классу столь же известных носителю языка свойств этих объектов, то данное сочетание предиката с именем содержит нечто уже известное слушателю из знания языка и действительности; новым для него будет только факт выбора говорящим именно данного сочетания из возможных. Поскольку носитель языка всегда знает значения имен и предикатов этого языка и всегда обладает некоторыми знаниями о мире, постольку предикация всегда будет обладать для него убедительной рациональной силой. Но степень непосредственности этой убедительности будет убывать по мере усложнения языка: чем большее количество классов объектов и свойств охватывает язык, тем труднее знать их, знание о мире все больше отстает от знания языка; мир предстает в ограниченном круге непосредственного или опосредованного опыта, а язык выходит далеко за этот круг; понимая сочетания имени с предикатом, слушатель все с большим трудом убеждается в их соответствии действительности. Это также семантическая проблема (4). Но, подчеркнем еще раз, названное соответствие в той или иной степени имеется всегда, в силу самого устройства языка: ни один язык не устроен так, чтобы его имена называли какие-то одни объекты, а его предикаты — свойства каких-то вовсе иных объектов.
Второе следствие касается различия аналитических и синтетических предложений (суждений, истин). Здесь мы подошли к одному из самых главных пунктов нашего представления о Языке в ментальном пространстве. Именно через вопрос об аналитичности-синтетичности это представление связывается с другими концептами культуры и становится одним из лейтмотивов настоящего словаря (см. о разделениях, аналогичных и параллельных делению на «аналитическое — синтетическое» в статьях Быть, Существовать; Слово; Знание; Наука; Любовь и др.). Это — базовая проблема (5).
Существует, как известно, два основных понимания «аналитичности— синтетичности» (предложений, суждений, истин)— по Лейбницу и по Канту. Согласно Канту, «аналитические суждения высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, хотя и не столь ясно и не с таким же сознанием» (Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука//Соч. в 6 т. Т. 4 (I). М.: Мысль, 1965,
269
язык
с. 80); синтетические же суждения содержат в предикате нечто такое, что в понятии субъекта еще не мыслится.
Лейбниц предложил, ранее, иное решение этой проблемы. Он разделяет суждения на суждения, выражающие необходимую (логическую) истину и «суждения факта», т. е. выражающие истину, относящуюся к данному факту, к индивидуальной вещи. Но это деление не совпадает полностью с делением на аналитические и синтетические суждения, понимаемые по Канту. По Лейбницу, во всяком истинном суждении, как логическом, так и суждении факта, предикат заранее присутствует в субъекте, в силу самого устройства мира. Поэтому всякое истинное суждение представляет в расчлененной форме субъект и соответствующий ему предикат, и, строго говоря, синтетических суждений в собственном смысле термина в системе Лейбница нет — все суждения по своему существу аналитические. Но различие между двумя видами суждений (можно было бы сказать: между двумя видами аналитических суждений), по Лейбницу, заключается в другом: логические суждения (т. е. аналитические первого рода) могут быть доказаны реально осуществимым анализом, доступным всякому мыслящему человеку. Что касается «суждений факта», то их анализ уходит в бесконечность, завершить его под силу только всезнающему существу, т. е. Богу. Это различение Лейбниц связывает с математическими положениями анализа «бесконечно малых», пропорций и т. д.: «Точно так же, как в пропорциях анализ когда-то все же исчерпывается и приходит к общей мере, которая своим повторением полностью определяет оба термина пропорции, а иногда анализ может быть продолжен в бесконечность, как бывает при сопоставлении рационального и мнимого числа или стороны и диагонали квадрата, аналогично этому истины иногда бывают доказуемыми, т. е. необходимыми, а иногда — произвольными (liberae) либо случайными, которые никаким анализом не могут быть приведены к тождеству, т. е. как бы к общей мере» (Два отрывка о свободе//Лейбниц. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982, с. 316).
На наших моделях языка видно, что понимание аналитичности синтетичности по Канту является частным случаем их понимания по Лейбницу. Модели позволяют проследить, как этот специфический частный случай возникает как бы на глазах моделирующего человека и, в конечном счете, оказывается связанным с фиксацией — в том или ином виде — самой системы языка. Этот последний вывод (который мы, таким образом, предварили) вполне совпадает с результатом Е.Д. Смирновой, полученным ею в работе 1962 г. Согласно Смирновой, «проблема аналитического и синтетического знания... встает в связи с более общей и более фундаментальной проблемой: проблемой соотношения теоретического и эмпирического знания, знания, выражающего необходимую связь, и знания, фиксирующего фактическое положение дел» (К проблеме аналитического и синте
270
язык
тического//Философские вопросы соврем, формальной логики/Отв. ред. П.В. Таванец. М.: Изд-во АН СССР, 1962, с. 323). А это разделение «проходит через всю историю философии» под разными наименованиями в разных обликах (там же, с. 325 и далее). Конечный вывод Е.Д. Смирновой гласит: «Определенное суждение будет аналитическим или синтетическим лишь относительно данной языковой системы» (там же, с. 362). Именно это мы и наблюдаем на наших моделях. Вернемся к ним.
В Языке-1 все предложения являются равно и аналитическими, и синтетическими. Это ясно уже из предыдущего. Предложения заключаются в предицировании свойства объекту, причем и свойства и объекты существуют как независимые сущности (в силу первого признака Языка-1 его имена и предикаты описывают объективные сущности, не сводимые друг к другу), и в этом смысле предложения Языка-1 синтетические. Но в то же время они и аналитические, так как обладают непосредственной убедительной рациональной силой в максимально возможной степени: носитель этого языка знает, что данный предикат необходимо должен сочетаться с данным именем, поскольку в этом языке нет иных предложений, кроме необходимых. Различие между аналитическими и синтетическими предложениями появляется за пределами Языка-1 и возрастает в меру усложнения языка.
По мере усложнения языка-модели в том направлении, о котором мы только что сказали, он начинает также моделировать различие между глубинными и поверхностными структурами, и в частности между глубинными и поверхностными аналитическими предложениями (тавтологиями). В самом деле, пока носитель Языка-1 может непосредственно контролировать соответствие обозначений объектов и обозначений их свойств (имен и предикатов) действительным объектам и действительным свойствам объектов, т. е. усматривать это прямо из высказанного предложения, до тех пор носитель имеет в этом предложении и глубинную, и поверхностную структуру одновременно (та и другая не различаются). И если данное предложение — тавтология, то это одновременно и поверхностная и глубинная тавтология. Поскольку, как мы уже видели, в Языке-1 в сущности каждое предложение есть одновременно и аналитическое, и синтетическое, то аналитическими в узком смысле, тавтологиями, можно было бы назвать некоторый более узкий круг предложений Языка-1, такой, что даже самый факт сочетания имени и предиката, который произвел говорящий, слушателю уже заранее известен по тем или иным причинам, например, оба находятся близко друг к другу, практически в одной точке пространства. Но по мере того как язык начинает охватывать все большее количество объектов и их свойств, свойства аналитичности и синтетичности перестают совпадать, расходятся все
271
язык
дальше и одновременно аналитические предложения в узком смысле, тавтологии, бывшие прежде и поверхностными и глубинными сразу, становятся поверхностно нетавтологиями, оставаясь глубинно таковыми.
Аналогом одной из стадий этого процесса может служить первопорядковая логика, по поводу которой Я. Хинтикка замечает, что в ней все правильные логические выводы должны быть глубинными тавтологиями, но не все они поверхностные тавтологии. Из подобных фактов Хинтикка делает вывод: «Таким образом, в результате мы, по-видимому, впервые получаем четко определенное и интуитивно ясное понятие информации (в хинтикковском смысле. — Ю.С.), которое показывает, что правильное логическое или математическое рассуждение не является тавтологическим, а может увеличивать имеющуюся в нашем распоряжении информацию» (Хинтикка Я. Логика в философии — философия логики//Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М.: Прогресс, 1980, с. 59; здесь уместно заметить, что хорошим общим логическим аналогом в системе Я. Хинтикки к нашему Языку-1 являются «первопорядковые языки», см. в указ. кн. с. 70—72).
Итак, в Языке-1 все предложения равно и аналитические, и синтетические; структура предложений — одновременно и поверхностная, и глубинная структура; можно представить себе более узкий класс аналитических предложений в узком смысле, тавтологий, одновременно и поверхностных, и глубинных; по мере расширения Языка-1 (т. е. превращения его в какой-то иной язык, в нашем случае в Язык-2) эти свойства, попарно тождественные и притом образующие параллельные пары, начинают расходиться.
В Языке-1 нет логических слов типа «или», «некоторые», «все» — введение их составляет особую проблему. Но, таким образом, в Языке-1 не может быть и отрицания. Это можно представить себе так, что говорящие на этом языке не могут говорить об отсутствующем — они всегда говорят только о том, что есть. Это еще одна проблема (6). Конечно, тут же возникает вопрос: в таком случае, т. е. при невозможности говорить об отсутствующем, могут ли говорящие на Языке-1 лгать? Эти и другие свойства предикации и предложения станут ясны после введения координат говорящего.
В Языке-1 говорящий присутствует только как «говорящий о чем-то», он не может говорить о себе самом: его имени — «я» нет среди имен объектов. И, следовательно, в некотором смысле он не присутствует в этом языке вовсе. Все, что произносится на этом языке, соотносится с говорящим самим фактом его говорения: когда говорящий говорит, он тем самым задает себя как существующего (хотя не может сказать об этом), задает свое время и место. При этом, естественно, время — это всегда время говорения, а место —
272
язык
всегда место нахождения говорящего. Координата «я — здесь — сейчас» задана в этом языке фактом говорения на нем, но не выражена, и нет никаких средств выразить ее на этом языке, т. е. сказать о ней. В полном смысле слова координата говорящего появится с противопоставлением координат: «я — здесь — сейчас» — «я — там — тогда» — «ты — там — тогда» — «он — там — тогда» и т. д. Но это будет уже другой язык (в нашей модели — Язык-3), а введение координат говорящего и эгоцентрических слов будет явлением прагматики (дектики) — новой проблемой (7).
Тем не менее предикация на этом языке существует, и возможность ее существования при отсутствии координат говорящего проливает свет на ее важнейшее свойство. Если рассматривать предикацию вне координат говорящего, то сама предикация, как и ее результат, пропозиция — это не «истина» и не «ложь», она станет тем или другим только в координатах говорящего. Но как возможность, предопределенная объективным основанием имен и предикатов, предикация выражает истину (невозможное было бы неистинно). Все сказанное составляет еще одну фундаментальную проблему семантики (8).
Следовательно, координаты говорящего— его «я», место и время, а также модальность и связанные категории — не имеют отношения к сущности предикации и пропозиции, они накладываются на пропозицию, образуя, сочетанием этих двух слоев, высказывание.
Однако на Языке-1 возможны высказывания о прошлом, но только говорящий не будет знать, что это «прошлое», — оно будет таковым лишь для некоторого наблюдателя извне (если бы таковой нашелся). Для говорящего на Языке-1 прошлое должно представать не как то же самое, что в «настоящем», сочетание предиката с субъектом, но только отнесенное к иному времени, а как сочетание субъекта с иным предикатом. Если в языке, имеющем координаты времени, один и тот же признак (предикат) может мыслиться в разных временах, то в Языке-1 одним и тем же мыслится само время — это всегда время говорения, а меняется признак (предикат). Например, чтобы выразить различие между Собака лохмата и Собака была лохмата, на Языке-1 вместо одного признака «лохматый» должно быть два признака: «лохматый»! — «то, что является лохматым в момент речи», и «лохматый»^ — «то, что было лохматым раньше».
В действительности, конечно, описание этого различия признаков должно было бы быть более сложным, поскольку понятия времени, а следовательно, и изменения, «теперь» и «раньше», не могут быть выражены на этом языке. Признак «лохматый »2 мог бы быть несколько точнее описан так: «то, что является лохматым, но не тогда, когда об этом говорится», Но поскольку носите
273
язык
ли Языка-1 не могут говорить об отсутствующем, то при этом следовало бы мыслить какие-то следы лохматости в момент говорения. Представление об этом воображаемом модальном различии могут дать некоторые факты естественных языков. Так, в языке тюбатулабал (один из языков американских индейцев) различаются hani'l «дом» и hani pi• 1 «дом в прошлом», т. е. «то, что было домом и больше им не является», но, несомненно, «то, что было домом в прошлом», должно в момент речи не отсутствовать, а присутствовать в виде чего-то другого (вполне аналогично «следам лохматости» в нашей модели); в некоторых индоевропейских языках противопоставляется наклонение очевидца и наклонение нео-чевидца события и т. п.
Имя является именем объекта, предикат — обозначением свойства этого объекта, и то и другое — понятия семантические; поэтому сочетание имени с предикатом — тоже понятие семантическое. Назовем его термином «семантический длинный компонент», который выражает объективный элемент действительности, соответствующий принадлежности данного объективного свойства данному объекту.
Наличие семантических длинных компонентов в высказываниях несомненно, но их классификация и, значит, называние, квалификация того компонента, который присутствует в данном конкретном высказывании, — трудная задача. Она соответствует выявлению наиболее общих семантических категорий — более общих, чем по отдельности категории имен и категории предикатов. В более сложном языке, чем Язык-1, сравнительно нетрудно обнаружить по крайней мере различия некоторых длинных компонентов. Например, сравнивая два высказывания русского языка: Человек стоит и Дерево стоит, нетрудно видеть, что в первом проходит длинный семантический компонент «живое, активное», во втором — «неживое, неактивное». Частично эти компоненты (категории) могут совмещаться, что обнаруживается как совпадение высказываний по форме и содержанию, например, в приведенной паре; частично же они резко противопоставлены, что обнаруживается в несовпадении по форме и содержанию высказываний Человек встал — "Дерево встало (невозможно). Факт несовпадения как раз и говорит о том, что перед нами две различные категории.
Применительно к слабо развитому Языку-1 провести различие длинных компонентов — семантических категорий очень трудно, ведь все они принадлежат к одному и тому же классу имен и предикатов, и трудно обнаружить контрасты. Тем не менее эта очень существенная проблема одновременно синтактики и семантики остается (9).
Таким образом, Язык-1 — это язык, развитый очень не гармонично — главным образом в отношении семантики; синтактика в нем
274
язык
почти целиком подчинена семантике, а прагматика (дектика) вовсе отсутствует.
Можно ли представить себе искусство на таком языке? Поскольку на этом языке нельзя говорить о «я» — главном элементе прагматики (дектики), то, очевидно, лирика на таком языке невозможна так же, как и драма, предполагающая прямую речь и диалоги между «я» и <<ты». При некоторых дополнительных условиях можно было бы представить себе «эпос» как повествование о предметах действительности, охватываемых именами этого языка. Но такой «эпос» должен был бы быть очень скучен: он повествовал бы только о том, что и без того известно на практике и о чем говорится в обыденной практической речи носителя этого языка. К тому же без координат говорящего (которые появятся только в Языке-3) «эпос» нельзя было бы отличить от практической речи. И, действительно, мы находим нечто подобное в античных представлениях о мирах (см. Слово, о различии между «мифом» и «логосом»).
Все же, думается, искусство слова на этом языке было бы возможно и, как ни странно, должно было бы с самого начала принять весьма утонченный (с современной точки зрения) характер: оно должно было бы быть или символическим, или формальным (поскольку в искусстве при этом мыслимо более чем одно направление, то возможна была бы и борьба направлений, а следовательно, одно могло бы быть сочтено прогрессивным, а другое — реакционным и т. д. — все как в действительности! Словом, модель действует). Не имея возможности ни говорить о «я», ни придавать метафорические значения именам (что было бы равносильно созданию новых классов объектов), носитель языка должен был бы ограничиться тем, чтобы извлекать наслаждение из сочетаний одних и тех же знаков, комбинируя их каким-нибудь новым способом. Но так как и при этом синтактические перемещения запрещены или, во всяком случае, очень ограничены, то сочетания должны были бы касаться только формы, прежде всего — звуковой, самих знаков. Если в практической речи этот язык разрешает своему носителю все сочетания имен с предикатами, то в поэтической речи носитель должен был бы ограничиться тем, чтобы выбирать имена и предикаты, скажем, созвучные друг другу (или, напротив, контрастные по звучанию). Если, например, в практической речи язык разрешает сочетания Кот ежится-, Барсук катится-, Еж барахтается, то «поэтическими» могли бы стать сочетания Кот катится-, Еж ежится-, Барсук барахтается. Подобно всякой рифме, эта внутренняя рифма подчеркивала бы более сильные связи признака и субъекта, не предусмотренные первоначальной семантикой языка. Теоретики поэзии на этом языке (если бы
275
язык
они были) могли бы видеть в этом свидетельство «познавательной роли искусства» и с полным правом утверждать, что «поэтическое», «художественное» высказывание, такое, как Еж ежится, обнаруживает новые качества ежа, незаметные в практической речи. Это символическое искусство (10) (да и не так далеко все это от подлинного ощущения слова в русском народе). Вот как описывает свои детские впечатления Владимир Алексеевич Гиляровский (1853—1935), бурлак, журналист, актер, силач и богатырь, «дядя Гиляй», каким знала его вся Москва начала нашего века. Родился он в лесном хуторе в дремучих вологодских лесах,
«где по волокам да болотам непроходимым медведи пешком ходят, а волки стаями волочатся.
...Волок — другого слова у древних раскольников для леса не было. Лес — они называли бревна да доски.
Да и вообще в те времена и крестьяне так говорили. Бывало, спросишь: — Далеко ли до Ватланова?
— Волок да волок — да Ватланово.
— Волок да волок — да Вологда.
Это значит, надо пройти лес, потом поле и деревушку, а за ней опять лес, опять волок.
...— Волок да волок, волок да волок, а там и жилье.
И невольно остается в памяти слушающего музыка слов, и безымянное жилье стало: Вологда.
— Волок да волок... »
(Гиляровский В.А. Мои скитания. Люди театра. М.: Правда, 1987, с.с. 22—24; курсив мой. — Ю.С.).
Поэзия на этом языке могла бы принять и иное, формальное, направление в виде, например, «синтаксического параллелизма» и «семантического параллелизма». «Простейший пример,— пишет Р. Якобсон об этих приемах в реальной поэзии, — в бесконечных путевых и рыболовных песнях Кольских лопарей. Два смежных лица совершают одинаковые действия и служат как бы стержнем для автоматического, бессюжетного нанизывания таких самодовлеющих парных формул:
Я1, Катерина Васильевна, ты, Катерина Семеновна;
У меня кошелек с деньгами, у тебя кошелек с деньгами;
У меня сорока узорчатая, у тебя сорока узорчатая;
' :	У меня сарафан с хазами, у тебя сарафан с хазами
И т. д.
1 Появление слов я, ты здесь, конечно, несущественно для модели, в которой они отсутствуют, — это слова иллюстрации.
276
язык
В русской повести и песне о Фоме и Ереме:
Ерему в шею, а Фому в толчки!
Ерема ушел, а Фома убежал, Ерема в овин, а Фома под овин, Ерему сыскали, а Фому нашли, Ерему били, а Фоме не спустили, Ерема ушел в березник, а Фома — в дубник.
Различия между сопоставляемыми выступлениями обоих братьев лишены значимости, эллиптическая фраза Фома в дубник вторит полной фразе Ерема ушел в березник, оба героя одинаково бежали в лес, и если один из них предпочел березовую рощу, а другой — дубовую, то только потому, что Ере'ма и бере'зник — равно амфибрахии, а Фома и дубник — оба ямбы» (ср. сказанное выше о созвучии имен и предикатов. — Ю.С.; Якобсон Р. Поэзия грамматики и грамматика поэзии//Семиотика. М.: Радуга, 1983, с. 466). Более детальные наблюдения над особенностями такой народной поэзии показывают, что последние вполне можно было бы и дальше моделировать в духе модели Языка-1. Удвоение языковой характеристики Фомы — Еремы достигается путем употребления:
1)	синонимов: Ерема кричит, Фома верещит;
Ерему сыскали, Фому нашли;
2)	имен одновидовых (для данной ситуации) предметов:
У Еремы были гусли, у Фомы — орган;
У Еремы — деревня, у Фомы — сельцо;
На Ереме — зипун, на Фоме — кафтан и т. д.;
3)	части и целого или целого и части:
У Еремы — клеть, у Фомы — изба;
Ерема вошел в церковь, Фома — в алтарь и т. д.;
4)	называнием симметричных предметов:
Ерема встал на крылос, Фома — на другой.
Фома является языковой тенью Еремы. Продолжая подобные наблюдения над «Повестью о Горе-Злочастии», исследователи отмечают, что языковой повтор, параллелизм, сравнение, например, действий человека с действиями животного, перерастают в персонификацию последнего, в создание двойника главного персонажа. При этом в терминах синонимического параллелизма описаны не только главные персонажи, например, братья Фома и Ерема, но и все, что их окружает: Одна уточка белешенька, а другая-то что снег.
Если все подобные примеры могут быть обобщенно названы семантическим параллелизмом, то примеры, приведенные вначале
277
язык
(У меня кошелек с деньгами, У тебя кошелек с деньгами), — скорее, параллелизмом синтактическим. Но как назвать такое формальное искусство в целом — семантическим (принимая во внимание, что оно играет семантикой, не обращаясь к внешнему миру)? Или синтактическим (поскольку основой игры оказывается параллелизм синтаксического построения)? Пожалуй, все-таки семантическим, поскольку внимание художника направлено на параллелизм семантики, обрабатывается и варьируется именно семантика, а синтаксис выступает как неизменная и не поддающаяся варьированию основа (ведь никакие изменения построения в Языке-1 не разрешены); эта основа-синтаксис выражается здесь сама собой, оез намеренного участия художника. Справедливо было замечено, что то в языке, что выражается самой его формой, в известном смысле — для носителя языка, не выражается вовсе, как считал Л. Витгенштейн (вообще говоря, это — особая проблема, 11).
Не только семантический, но и звуковой параллелизм, возникший в модели, находит реальные соответствия в языке древнейшей индоевропейской поэзии; она свидетельствует тем самым, что символическое и формальное направления могут не только бороться, но и совмещаться.
Таковы древнейшие приемы аллитерации, а также «анаграммы», как их понимал Ф. де Соссюр.
Впрочем, не только «поэтика» Языка-1, но и весь он в целом хорошо отвечает одному фрагменту протоиндоевропейского языка, восстанавливаемому сравнительно-историческим методом (см. в кн.: Степанов Ю.С. Индоевропейское предложение. М.: Наука, 1989, § 1 и сл.).
б) Язык-2 (с семантикой и синтактикой)
Язык-2 — это такой естественный язык, все основные показатели которого характеризуются числом 2. Как мы увидим ниже, это изменение по сравнению с Языком-1 связано с тем, что у Языка-2 появляется более развитая, чем у Языка-1, синтактика.
Степень 2 в высказываниях означает, что кроме терма-субъекта должен быть еще один терм, объект (в нижеследующем рассуждении «объект» понимается как «терм», противопоставленный «субъекту», а не как «предмет внешнего мира», «вещь»; последние равно соответствуют и «субъектам», и «объектам»). Кошка ловит мышь; Кошка ест мышь — типичные высказывания этого языка. Так как все предикаты в них двухместные, то все глаголы здесь переходные.
Присутствие терма-объекта, отличного от терма-субъекта, естественно согласуется с другой характерной чертой этого языка: его имена группируются в два класса, указывающие на два множества объектов действительности; один класс поставляет термы субъек
278
язык
тов, второй — термы объектов. Естественно связать различающий их, контрастный признак с различием предметов в действительности, например, с активностью предметов и особей первого класса, противопоставленной неактивности предметов и особей второго. Таким образом, различие субъекта и объекта в этом языке является семантическим признаком (и одновременно, конечно, признаком синтактическим). Кошка имеет свойства (признаки) ловить мышей, есть мышей, но мышь не имеет свойства ловить кошек, есть кошек; мышь в данном языке относится к предметам второго класса.
Теперь можно поставить вопрос о предикатах. Сколько их классов должно быть в этом языке? Наличие одного класса предопределено: это обозначения признаков тех объектов, которые обозначаются первым («активным») классом имен. Все эти предикаты — обозначения активных свойств, соответствующие переходным глаголам таких языков, как русский или английский, — «ловить», «есть» и т. п. Но что сказать о признаках второго («неактивного») класса? Приходится признать, что в Языке-2 объекты этого класса либо лишены признаков, но это было бы слишком далеко от естественного языка, либо характеризуются вторичными признаками, т. е. в зависимости от объектов первого класса, как трансформации предикатов первого класса: если, например, «ловить» — предикат первого класса предикатов, характеризующий объект первого класса объектов (Кошка ловит; способна ловить), то «ловиться» — предикат второго класса (Мышь ловится; способна быть ловимой). Это представление несколько ближе к естественному языку, примем его и ниже рассмотрим подробнее (на самом деле в естественном языке при процессе развития типа «от Языка-1 к Языку-2 » трудность разрешалась бы просто тем, что сохранялись бы все классы Языка-1; в языках североамериканских индейцев, так называемых активных, имена активного класса имеют свои предикаты, имена неактивного класса — свои, т. е. как в Языке-1, но при развитии в сторону номинативного строя, к переходным предикатам, изначальные классы не исчезают).
Вернемся к классам имен Языка-2. Очевидно, однако, что взятый для иллюстрации признак слишком дробный, мелкий. Он соответствовал бы тому объективному положению дел, при котором Язык-1, рассмотренный выше, развивался бы таким образом, что единственный класс предметов, о котором можно говорить на этом языке (животные), дробился бы на все более мелкие классы (кошки, мыши, барсуки и т. п.); в то же время никаких других классов предметов помимо и вне класса животных в языке не появлялось бы. Такая линия развития имеет место в реальной истории, но если допустить, что только она одна и существует, то это, конечно, неестественный путь развития языка. Гораздо естественнее в первую очередь предположить, как это и имеет место в действительности,
279
язык
что рядом с одним классом (например, животных) появляются другие, столь же крупные классы объектов, которые начинает охватывать этот язык, например, класс растений. Поэтому для иллюстрации модели Язык-2 мы примем следующие два класса его объектов: класс «животные» (существовавший уже в модели Язык-1) и второй, новый класс «растения». В высказываниях Языка-2 имена первого класса выступают всегда только субъектами, имена второго класса — только объектами. Типичными высказываниями будут, следовательно, такие: Гусь ест траву; Кошка не ест траву; Свинья подрывает дерево; Синица обклевывает рябину и т. п. (чтобы здесь излишне не усложнять рассуждение, будем считать, что отрицание каким-то образом уже введено в модель, хотя, как мы видели в предыдущем разделе, это особая, четко формулируемая проблема).
Появление второго класса имен (объектов) и второго класса предикатов (признаков объектов) изменяет уже отмеченные в Языке-1 проблемы семантики (1—11) и ставит новые.
Отношение имени класса к именам членов класса. Эта проблема обнаруживает тенденцию к своеобразному градуальному (рекурсивному) усложнению, но эта же тенденция содержит и зародыш решения. В Языке-1 имя «животные», обозначающее класс имен в целом, само отсутствовало. Его можно было бы представить себе только в метаязыке — в языке некоего наблюдателя извне, который поставил бы своей целью описать класс имен Языка-1 как целое. Что касается Языка-2, то появление второго, противопоставленного класса имен— «растения» создает контраст классов в пределах уже самого этого языка. Хотя имена «животное» и «растение» в Языке-2 по-прежнему отсутствуют, но место для этих терминов уже предопределено самим этим языком; будет поэтому вполне в духе модели представить себе дело таким образом, что носитель Языка-2 ощущает этот контраст и может дать ему название, например, «животные» и «растения». Таким образом, Язык-2 чреват появлением общих терминов и, следовательно, превращением в Язык-3. Процесс носит рекурсивный характер в определенных пределах.
Исторически первой формулировкой отмеченного процесса было так называемое «дерево Порфирия» — дихотомическое разделение всего сущего (см. также Сущность).
Имена класса «животные» выступают субъектами, а имена класса «растения» — объектами предложений в Языке-2. Поэтому, как уже сказано, типичными высказываниями являются здесь предложения типа Гусь ест траву; Свинья подрывает дерево. Высказывания с обратным употреблением терминов при том же предикате, т. е. такие, чтобы термин класса «растения» стал субъектом, а термин класса «животные» — объектом, невозможны. Не
280
язык
возможны, следовательно, высказывания '"Трава ест гуся; '"Трава не ест кошку; '"Дерево подрывает свинью; "Рябина обклевывает синицу и т. п.
Этот запрет вытекает из ранее принятого (уже для Языка-1) соглашения: свойства, выражаемые предикатами, соответствуют объективным свойствам классов предметов. Таким образом, основная характерная предикация, уже данная для Языка-1, в Языке-2 сохраняется.
Однако в Языке-2 ничто не мешает сделать терм-объект термом-субъектом при условии трансформации предиката; это как раз и будет соответствовать той особенности Языка-2, что в нем разрешены высказывания уровня 2 (или порядка 2). Проблема трансформаций и перифраз (12) в этой книге лишь затрагивается (о ней см.: Степанов Ю.С. Имена, предикаты, предложения. М.: Наука, 1981, и здесь ниже пункт в).
Уровень (порядок) 2 означает, что в этом языке некоторые высказывания могут быть получены из более простых, первичных высказываний уровня 1 (или, в обратной последовательности, высказывания уровня 2 могут быть сведены к высказываниям уровня 1). Например, из высказывания уровня 1 Свинья подрывает дерево может быть получено высказывание уровня 2 Дерево подрывается свиньей. Здесь заложена возможность представить одно и то же объективное отношение предмета и признака двумя логически равноценными способами, по субъективному выбору говорящего (Свинья подрывает дерево —Дерево подрывается свиньей). Эта черта языка далее получит отражение в различии экстенсионала и ин-тенсионала (13).
Координаты говорящего в Языке-2 по-прежнему отсутствуют; они появляются в том языке (Языке-3), где среди классов имен возникнет особый класс «я» и это имя сможет попеременно присваивать себе каждый носитель языка.
Существенной новой чертой Языка-2 становится сочетаемость. Конечно, всякое предложение есть сочетание субъекта с предикатом, но в Языке-1 — это именно лишь сопутствующая черта предложения.
В Языке-2, где имеется по два класса имен и предикатов, ничто не запрещает его носителю нарушить первоначальную сочетаемость и сочетать с субъектами одного класса предикаты, определяющие второй класс субъектов. Поскольку предикат выбирается при этом из класса, который не является первоначальным определением субъекта, то полученное таким образом предложение в системе Языка-2 уже не является аналитическим, но только синтетическим.
Таким образом, в Языке-2 существуют, казалось бы, предложения, являющиеся одновременно аналитическими и синтети
281
язык
ческими, как в Языке-1, — это те именно предложения, которые основаны на «старой» сочетаемости субъектов с предикатами «своего» класса, и предложения синтетические, основанные на «новой» сочетаемости субъектов с предикатами «не своего» класса. Однако согласиться с этим можно лишь в том случае, если Язык-2 имеет какое-либо формальное средство различать «старую» и «новую» сочетаемость. Например, субъекты и предикаты «старой» сочетаемости имеют один морфологический показатель, а «новой» — другой; иллюстрацией может служить согласование по роду в русском предложении, т. е. наличие или отсутствие показателя -а\ Берез-а стар-а —Дуб- стар-', другой иллюстрацией будет наличие или отсутствие частицы -ся в предикате: отсутствие ее свидетельствует о «старой» сочетаемости (Синица обклевывает рябину), а наличие — о «новой» (Рябина обклевывается). Но если такая формальная черта не задана, то появление класса синтетических предложений, формально ничем не отличающихся от предложений, являющихся одновременно аналитическими и синтетическими, спутывает всю картину, и перед носителями Языка-2 встает проблема, аналогичная той, которую пытаются разрешить носители естественного языка, желая отграничить аналитические, предложения от синтетических (остается вопрос, в который мы не будем сейчас углубляться: возможны ли при новом условии чисто аналитические предложения в Языке-2).
По определению языка, каждый из первоначальных классов субъектов означает некоторые предметы реального мира, имеющие в действительности те признаки, которые составляют класс их предикатов; между классом субъектов и классом предикатов существует связь, обусловленная реальным миром. Теперь, когда сочетаемость расширяется и субъекты одного класса получают возможность сочетаться с предикатами не своего класса, естественное, обусловленное реальным миром основание их связи нарушается. Тогда что же выражают «новые» предложения?
Каждое из них выражает сочетание смыслов, не запрещенное правилами этого языка (и, следовательно, логически правильное), но, возможно, не определяющее никакой реальный объект в мире, описываемом Языком-2 в его «старых» предложениях. Это осмысленные языковые выражения, не «увенчанные» объектами. Их естественно назвать интенсионалами.
Можно еще несколько расширить картину Языка-2, например, допустив, что при общем запрете нарушать старую сочетаемость имен с предикатами (см. выше), кое-кому это все же позволено, скажем — ученым-логикам, исследующим проблемы логической семантики. Тогда логики могут, в целях эксперимента, производить такие высказывания, как *Трава ест гуся, которым в действительном ми
282
язык
ре, где обретается Язык-2, не соответствует никакой реальной ситуации (никакого «положения дел» — проблема 14).
Благодаря этой черте в рамках Языка-2 возникает понятие интенсионального или возможного мира, отличного от реального мира экстенсионалов. Оно связано с тем, что интенсионалы занимают срединное положение между выражениями языка и предметами внеязыкового, объективного мира. Тем не менее все три вида сущностей: 1) языковые выражения, 2) интенсионалы, 3) реальные предметы— существуют. Но, естественно, «существование» тогда следует понимать в трех различных смыслах. Это было темой философии языка на протяжении столетий. Рассел (в «Проблемах философии» 1914 г., т. е. в то время, когда он еще не отвергал понятие «сущность» за его «метафизичность») удачно резюмировал древнюю традицию посредством термина «субзистиро-вать», от от лат. subsistentia (см. Быть, Существовать). Интенсионалы языковых выражений существуют особо — «субзистируют». Логические и математические истины, числа (в платоновском, также и современном, понимании) тоже «субзистируют». В аспекте «существования» эта проблема (15) рассматривается еще и в ст. Сущность, а в аспекте «возможных миров» (16) — в ст. Ментальные миры.
Используем вместо примера с гусем три выражения, заимствованных для наглядности не из Языка-2, а из вполне естественного языка: 1) Победитель при Ваграме, 2) Тот, кто победил при Ваграме, 3) Побежденный при Ватерлоо. Все три определяют один и тот же индивид в реальном мире — Наполеон (экстенсионал); они экстенсионально тождественны. При этом (1) и (2) имеют один и тот жеинтенсионал (смысл), они интенсионально тождественны, а (3) — отличный интенсионал.
В практической речи (мы все еще, для иллюстрации, находимся за рамками Языка-2, в естественном языке), где обычно отсутствуют длинные тексты и контексты, значение по экстенсионалу играет определяющую роль, а иногда только оно вообще и играет роль. В какой-нибудь отдельной фразе, которой мы в беседе желаем намекнуть на Наполеона, мы можем безразлично сказать: победитель при Ваграме или побежденный при Ватерлоо. Но если речь идет о научном труде по истории, который мы, скажем, переводим с английского языка на русский, то мы никак не можем перевести выражение победитель при Ваграме выражением побежденный при Ватерлоо. Контекст играет здесь важную роль. Параллельно этому возрастает и роль интенсионалов.
Наконец, там, где длинный контекст, дискурс является сам по себе целью сообщения, — например, в художественной речи, в романе, — понятие интенсионала выходит на первый план, в то время
283
язык
как понятие экстенсионала может играть роль очень незначительную. Например, какой-нибудь роман, повествующий об-определенном периоде жизни Наполеона, может иметь весьма отдаленное отношение к реальному индивиду Наполеону, но зато интенсионал «победитель при Ваграме» будет исключительным значением этого имени, а замена этого выражения на «побежденный при Ватерлоо» будет вообще бессмыслицей.
Таким образом, каждый интенсионал индивидного имени определяет некоторый индивид, в некотором возможном, но не обязательно актуально существующем мире. Каждый интенсионал вообще определяет некоторую сущность, «вещь» возможного, хотя не обязательно актуального мира.
На Языке-2 возможна прекрасная содержательная поэзия. Ее основное выразительное средство будет состоять в новой сочетаемости субъектов с предикатами и, шире, в снятии ограничений на сочетаемость. Ее содержанием будет «интенсиональный» мир смыслов, построенный по законам логики, но не обязательно «завершенный» реальными объектами. А ее средством будет свобода сочетать любые субъекты с любыми предикатами — создавать новые, никем до данного поэта не виданные сочетания слов. Не только поэзия на «Языке-2» находит аналоги в действительной поэзии, но и некоторые другие его особенности отвечают вполне реальным особенностям древних индоевропейских языков культуры. Важный аналог мы видим в одной специфической черте этих языков, которая вначале обрисовалась в ходе дискуссии об «обсуждаемом и о рассказываемом мире», — речь идет о таких явлениях, как так называемая «косвенная речь» в латинском или во французском языках. В этих (и во многих других) индоевропейских языках действует правило «согласования времен»— грамматические формы времени глагола должны быть различными —-идет ли речь об обсуждаемом объекте (т. е. в «прямой речи») или об объекте рассказывания (в «косвенной речи»). Наиболее, резко столкнулись две точки зрения: X. Вайнрих (в своей книге: Weinrich Н. Tempus. Besprochene und erzahlte Welt. Stuttgart, 1964, а также в ряде докладов) утверждал, что названные языки обладают двумя системами выражения — для «обсуждаемого» и для «рассказываемого» мира, что и проявляется в различных правилах «согласования времен»; таким образом, «время глагола», по Вайн-риху, в действительности является не принадлежностью категории времени, а принадлежностью этой сложной системы. При этом Вайнрих основывался на сугубо синхронном анализе, полностью уходя от всех исторических данных и даже третируя исторический подход как «отживший».
284
язык
Решительным антагонистом Вайнриха выступил К. Штрунк (в статье: Klaus Strunk. «Besprochene und erzahlte Welt» im Lateini-schen? Eine Auseinandersetzung mit H. Weinrich//Gymnasium, 76/4,1969, s. 289—310). Исходя из последовательно исторической точки зрения, Штрунк показал, что схема Вайнриха является слишком большим упрощением, что названные им функции глагольных времен — лишь один фрагмент в общей системе их функций и что, самое главное, функция представления «двух миров» является историческим продолжением, включением в новую систему древнейшего фрагмента индоевропейской грамматики. Именно это положение Штрунка особенно важно для нас в связи с нашей темой. Древнейший фрагмент, о котором идет речь, хорошо сохранился в ведийском языке в виде категории «инъюнктива». Эта глагольная категория, один из способов спряжения глагола — парадигма, отличается тем, что имеет те же формальные показатели, что и категория (парадигма) «настоящего времени», за тем исключением, что в «настоящем времени» к окончаниям прибавлены еще другие показатели (так, в 3 лице мн. числа---i). Благодаря этому, спряжение «настоящего време-
ни» характеризуется так называемыми «первичными окончаниями» (в действительности, по происхождению они позднейшие), а спряжение «инъюнктива»— «вторичными окончаниями» (в действительности, более древними). В то время как «настоящее время» выражает то, что может быть названо «обсуждаемым» миром, «инъюнктив» выражает некий мир, изъятый из представлений о времени и вообще «не-сообщение» (Zeitlosigkeit und Nicht-Bericht [Er-wahnung]). К. Штрунк ссылается при этом на известную книгу К. Хоффманна (Hoffmann К. Der Injunktiv im Veda. Heidelberg, 1967), но ставит данные Хоффманна в иную перспективу.
Несомненно, что все участники дискуссии по-своему правы. Но более богатая, исторически обоснованная концепция К. Штрунка особенно важна: она доказывает, что представление о «двух мирах», находящих две различных системы выражения в грамматике языка, были глубокой ментальной реальностью индоевропейской культуры (см. далее Ментальные миры, пункт Б).
6) Язык-3 (с семантикой, синтактикой и прагматикой-дектикой)
Продолжаем усложнять модели, следуя тому же принципу, т. е. подмечая динамику исходного состояния и вводя в следующую модель тот элемент, который отсутствует в предыдущей, но должен был бы появиться при свободном продолжении ее движения, — так, например, поступал Н.И. Лобачевский, вводя в своем курсе «Пангеометрия» основные геометрические понятия (1885 г.; Три сочинения по геометрии. М.: Гос. изд. технико-теоретич. лит., 1956, с. 138).
285
язык
Третья модель, Язык-3, отличается от предыдущей наличием элемента «Я». По-видимому, неслучайным совпадением является то, что, вводя элемент «Я» в рамках своей системы «трансцендентального идеализма», Шеллинг использует тот же принцип, что и Лобачевский, и даже говорит об этом почти теми же словами: «Если принцип философии сводится к постулату, то объектом постулирования служит здесь построение, самое первоначальное для внутреннего чувства, т. е. я, не такое, которое обладает той или иной определенностью, но я вообще, как самопорождение... Результат этот не обладает никакой силой вне построения, он вообще есть, только поскольку построяется, и в отвлечении от построения существует столь же мало, как и линия геометра... По той же самой причине сущность я столь же мало доказуема, как и сущность линии; можно лишь описать ту деятельность, при помощи которой я возникает» (Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеа-лизма/Пер. с нем. Л.: ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ, 1936, 54).
Язык-3 — это такой естественный язык, все основные показатели которого характеризуются числом 3 или большим.
Степень 3 показывает, что предикаты в этом языке трехместные (или вообще n-местные, где п — больше или равно 3). Петр купил машину у Ивана (1); Иван продал машину Петру (2); Машина продана Иваном Петру (3); Машина куплена Петром у Ивана (4); Машина куплена Петром у Ивана по государственной цене (5) — типичные высказывания этого языка.
Уровень (порядок) 3 (или более) говорит о наличии в этом языке трехэтапных или более сложных преобразований выражений — от простого к сложному или в обратном порядке. Например, возможны следующие преобразования в сторону упрощения: (5) -> (4) —» (1), при этом на каждом этапе здесь высказывание остается трехместным, не переходит границу 3. Если же допустить (что вполне естественно), что преобразования могут переходит эту границу, то их ряд становится вполне аналогичным тому, с чем мы имеем дело в естественном языке: Машина куплена Петром у Ивана по государственной цене — Машина куплена Петром у Ивана — Петр купил машину у Ивана — Петр купил машину. Последнее высказывание двухместное, типичное для языка иной модели — Языка-2. Все приведенные преобразования — перифразы.
Следовательно, естественно принять, что Язык-3 включаете себя Язык-2. Можно также допустить, что Язык-3 включает в себя и Язык-1 (так, например, когда в действительности в индоевропейских языках развиваются преобразования с переходными глаголами типа Старик пишет письмо, то не утрачиваются предложения с непереходными типа Карандаш пишет-, нечто похожее имеет место, по-видимому, в развитии «активных» языков североамерикан
286
язык
ских индейцев). Но это допущение не обязательно; точно так же можно было бы раньше допустить, что Язык-2 включает в себя Язык-1, что тоже не обязательно, и мы этого не делали.
Все же теперь — с целью избежать построения длинного ряда промежуточных моделей — можно принять именно это необязательное условие: Язык-3 включает в себя Язык-2 и Язык-1. Это значит, что высказывания и классы имен и предикатов, имеющиеся в Языках-2 и 1, имеются также в Языке-3 (мы увидим нечто подобное в развитии концепта Причина, см. эту ст.). Однако суть Языка-3 связана именно с его собственной чертой — наличием высказываний степени 3 и уровня 3.
Но тогда понятие уровня (порядка) и связанное с ним понятие преобразования делаются — каждое — разнородными; они становятся, скорее, общими заголовками для некоторых подводимых под них явлений разной природы. Поскольку все это — следствие естественного процесса моделирования, то с этим приходится согласиться и, оставив термины «уровень (порядок)», «преобразование» как заглавные слова (как гипонимы), попытаться точнее определить не их, а подчиненные им более частные явления языка.
Трансформацией будем называть преобразование, оставляющее нетронутым термовую (актантную) структуру предиката и сохраняющее количество предметных мест в нем; при более жестком определении трансформации (которого мы в большинстве случаев и будем здесь придерживаться) можно требовать также сохранения и тех конкретных имен, которыми заполнены соответствующие места. Трансформация предохраняет предикат. Типичный пример трансформаций — преобразование актива в пассив: Петр покупает машину — Машина покупается Петром. Преобразование, затрагивающее актантную структуру предиката, прежде всего изменяющее количество актантных мест, будем называть перифразированием, перифразой.
Язык со столь развитой системой различных преобразований, несомненно, отвечает какой-то целесообразности. Естественно видеть ее в потребности говорящих — каждого из них — представлять объективную ситуацию некоторым субъективным образом в зависимости от коммуникативных целей. Поэтому необходимо предположить, что такой язык выделяет и самого говорящего каким-то особым способом, которым не располагали Язык-2 и Язык-1. В естественных языках известны в основном два таких способа — во-первых, особое имя говорящего, «я», которое выделяет его из всех остальных носителей языка и которое может быть присвоено на время говорения каждым из них; во-вторых, особые координаты говорящего, с которыми он соотносит свою речь. Эти две черты существенно отличают Язык-3 от предыдущих.
287
язык
Имя говорящего, «я», одновременно является первой координатой говорящего в ряду из трех координат «я — здесь — сейчас». Но что является собственной семантикой слова «я» — какая сущность внешнего мира? Этим вопросом знаменуется особая проблема семантики (17).
Все остальные координаты речи определяются по отношению к трем координатам говорящего в момент речи и в месте речи: «я — здесь — сейчас» является основой для координат «я — там — тогда», «ты — там — тогда», «он — там — тогда».
Введением координат значительно облегчается в языке проблема именования. Вместо «раздутых» классов имен и предикатов, в которых объективно один и тот же предмет или его свойство были представлены по нескольку раз (как, например, «лохматый »} и «лох-матый»2 в Языке-1), как разные по отношению к говорящему, теперь устанавливаются «компактные» классы, а различие выражается наложением на одно и то же имя или один и тот же предикат (и на предикат в первую очередь) различных координат. Например, вместо двух предикатов «лохматый » появляется один, а вместо разных имен типа «дом сейчас» и «дом в прошлом» — одно имя дом, которое может употребляться в двух координатах — настоящего и прошедшего.
Естественно, что в таком языке, как этот, где говорящий получил переменное имя «я », он будет иметь и постоянное имя — Ваня, Катя, Джон и т. п. Таким образом, в Языке-3 появляется еще один, особый класс имен — имена носителей этого языка (в Языке-1 и Языке-2 следует мыслить такую ситуацию, когда носители языка различают друг друга как наглядно данные, чувственно воспринимаемые объекты, но объекты безымянные, подобно тому как акт говорения — слушания непосредственно дан в опыте, но не может быть обозначен средствами языка. Там можно предположить и более сложную ситуацию — носители языка каким-то образом уподобляют себя тем объектам, которые в их языке имеют наименования, т. е. называют друг друга Большой Бобр, Белая Кукушка и т. п. Но это особый вопрос).
Итак, в Языке-3 имеются все необходимые условия для того, чтобы в нем появились «пропозициональные установки» — высказывания типа «Джон считает, что...». В самом деле, чтобы можно было сказать «Джон считает, что... » (скажем, «Джон считает, что идет дождь»), нужно, чтобы тот носитель языка, который это говорит, имел возможность выделить Джона как объект наравне с объектом «дождь». Естественно, что этот носитель языка должен быть готов услышать нечто подобное и о себе, т. е. знать, что его можно именовать как отдельный объект, подобный Джону, дождю, кошке и т. п. Но именно этот процесс задан в форме переменного именования «я».
288
язык
Со времен специальных исследований феноменологов, особенно основоположника этого направления — Гуссерля, многие философы языка считают этот процесс, процесс «интерсубъективности », основным во всем названном комплексе вопросов. Это важная современная проблема (18).
Но кроме «интерсубъективности» для «пропозициональныхустановок» следует предположить еще одно необходимое основание — возможность каждого носителя языка наблюдать говорение и общение других носителей со стороны — это в зародыше явление метаязыка, связанное с «пропозициональными установками» и с «прагматикой» в целом. В работах Р. Карнапа и других авторов его периода «прагматика» связывалась в сущности именно с наличием некоего «наблюдающего со стороны разума» (19).
Но мыслится ли в этом Языке-3 (а значит, теперь, и в полностью естественном языке) сам говорящий с его «Я» как вечно неизменное, одно и то же «Я»? Или на него распространяется принцип изменения координат, т. е. вводятся некоторые «абсолютные координаты» и говорящий может (или должен) рассматривать себя как «Я сейчас», «Я тогда» и т. д.? Если предположить первое, неизменность «Я», то возникают некоторые парадоксы. Например, высказывание Я ошибочно считал, что... (в прошлом) представляется осмысленным (правильным), а высказывание *Я ошибочно считаю, что... (в настоящем) лишенным смысла (неправильным), тогда как Иван ошибочно считал, что... и Иван ошибочно считает, что.., т. е. применительно к «не-Я», равно правильны. Эти проблемы семантики (20) стали предметом анализа лишь в самое последнее время.
Какое искусство можно вообразить себе на Языке-3? Какие новые черты искусства слова будут соответствовать двум новым свойствам языка — неограниченной возможности перифраз и введению координат говорящего? По-видимому, здесь следует представить себе много разных поэтик.
Как бы прямо парируя «классическое» определение поэзии, которое так хорошо согласуется с Языком-2 (см. выше), русский имажинист В. Шершеневич в 1920 г. сформулировал принцип «эгоцентрической поэзии» в духе возможностей Языка-3. Ориентируясь на координату «Я», на индивидуализм и произвол поэта, Шершеневич писал: «В “нет никаких законов” — главный и великолепный закон поэзии. В самом деле: “Поэзия есть возвышенное сочетание благородных слов, причем эти слова сочетаются таким образом, что ударяемые и неударяемые слова гармонично и последовательно чередуются”, — писал благородный дедушка поэтики, Ломоносов. Что уцелело от этого пафосного определения?» (Ag
io зак. 118
289
язык
мать грамматику//Литературные манифесты. От символизма к Октябрю. М., 1929, с. 103). Шершеневич хотел, конечно, сказать: ничего; он видел идеал поэзии в разрушении грамматики поэтического слова.
Он ясно понял, что главный удар — с позиций эгоцентризма — должен быть направлен против предиката: «Слово всегда беременно образом, всегда готово к родам. Почему мы — имажинисты (от франц, image «образ». —Ю.С.) — так странно на первый взгляд закричали в желудке современной поэтики: долой глагол! Да здравствует существительное! Глагол есть главный дирижер грамматического оркестра. Это палочка этимологии. Подобно тому, как сказуемое — палочка синтаксиса» (там же, с. 106).
Но можно представить себе совсем другую поэтику. Если в Языке-2 говорящий получил возможность строить элементы воображаемого мира — интенсионалы, то в Языке-3 говорящий может построить этот мир в целом, соединив его элементы в цельную картину, и рассуждать о нем. Художник имеет средства отличить свой мир от мира другого человека. Если у двух интенсиональных миров имеется некое общее основание, то они будут восприниматься как перифразы один другого. Следовательно, формальным признаком искусства на этом языке будет наличие или по крайней мере возможность перифраз. Наиболее показательным примером будет, пожалуй, перифраза-пародия:
Спи, младенец мой прекрасный, Баюшки-баю.
Тихо смотрит месяц ясный В колыбель твою.
(Лермонтов. Казачья колыбельная песня) и перифраза (парафраз):
Спи, пострел, пока безвредный! Баюшки-баю.
Тускло смотрит месяц медный В колыбель твою.
[Некрасов, Колыбельная песня (Подражание Лермонтову)].
В чем отличие параллелизма, заключенного в перифразах, от параллелизма в Языке-1 типа
Ерему в шею, а Фому в толчки!
Ерема ушел, а Фома убежал.
290
язык
и т. д.? В Языке-1 можно было говорить одинаково о разных предметах (о Фоме и о Ереме), а в Языке-3 можно говорить по-разному об одном и том же предмете. Месяц Лермонтова и месяц Некрасова — один и тот же объект, но он «тихий и ясный» — в мире Лермонтова и «тусклый, медный» — в мире Некрасова. Интенсиональный мир создается средствами языка.
Искусство, творимое на Языке-3, отличается и от искусства, создаваемого средствами Языка-2. В последнем существует «поэтический мотив» как постоянный предикат к переменным субъектам (вообще — актантам), существует и «поэтический сюжет» — как линейная последовательность мотивов. Если места переменных, актантов, заполнены какими-либо постоянными, то «сюжет» превращается в конкретную басню. Но, вообще говоря, носитель Языка-2, рассказывающий басню или слушающий ее, не имеет формальной возможности отличить ее от «практической» речи— от сообщения о том, что происходит в действительности. Практическое сообщение «Этой вороне бог послал вот этот кусочек сыру...» и «поэтическое» сообщение, повествующее о воображаемом мире, — «Некоей вороне бог некогда послал некий кусочек сыру...», не различаются формально до тех пор, пока не появляются внешние предметы этого, такие, как слово «некий» в отличие от «этот». Если «этот» соотносит происходящее с координатой «здесь — сейчас », то «некий » — с координатой «там — тогда », причем в воображаемом мире. Эта возможность появляется лишь в Языке-3, и текст басни на этом языке должен отличаться от текста на Языке-2. Текст басни на Языке-3 может быть таким, как известная басня Крылова:
Вороне где-то бог послал кусочек сыру;
На ель Ворона взгромоздясь, Позавтракать было совсем уж собралась, Да позадумалась, а сыр во рту держала. На ту беду Лиса близехонько бежала...
Слово где-то соотносит происходящее с миром, возможно и реальным, но лежащим за пределами актуальной ситуации речи. Что касается слов было и на ту беду, то они не указывают ни на какие объекты реального мира — они выражают отношение говорящего к описываемому им интенсиональному миру: Позавтракать было совсем. уж собралась в отличие от позавтракать собралась означает не реальный факт, а знание рассказчика: рассказчик, но не ворона знает, что завтраку не суждено успешно завершиться; рассказчик, но не ворона знает, что случится беда и что ее возвещает появление лисицы. Говорящий, подобно творцу, видит свой интенсиональный мир как завершенное целое, знает начала и окончания его событий
10*
291
язык
и имеет возможность — с помощью специальных слов — высказываться о них.
Говорящий может говорить от лица любого объекта — живого или неодушевленного, не опасаясь, что он будет смешан слушателем с этим объектом. Открыта возможность лирической поэзии. Более того, сам поэт в полном соответствии с древнейшим значением этого слова — лат. vates, др.-инд. kavi — оказывается человеком, голосом которого говорят лишенные дара слова другие — вещи, растения, животные и, если они того пожелают, боги. Мир молчаливой природы и скромных от природы людей, которые не могут сами рассказать о себе, был бы обречен на вечное молчание, если бы время от времени не находился поэт, голосом которого они говорят и который готов обречь себя на смерть, чтобы выполнить свое предназначение. Все это было сказано великими поэтами:
Многое еще, наверно, хочет
Быть воспетым голосом моим: То, что, бессловесное, грохочет, Иль во тьме подземный камень точит, Или пробивается сквозь дым.
У меня не выяснены счеты
С пламенем, и ветром, и водой...
Оттого-то мне мои дремоты
Вдруг такие распахнут ворота И ведут за утренней звездой.
(Ахматова. Из цикла «Тайны ремесла >> )
О, знал бы я, что так бывает, Когда пускался на дебют, Что строчки с кровью — убивают, Нахлынут горлом и убьют!
(Пастернак. «О, знал бы я, что так бывает... »).
М. Пруст: «...Вдруг меня охватило ощущение глубокого счастья, какого я почти не испытывал с детства... В стороне от дороги, в низине, по которой проносилась наша коляска, я увидел три дерева, они служили, должно быть, входом в аллею; их рисунок показался мне знакомым, виденным, я не мог только вспомнить места, из которого они были перенесены сюда, но чувствовал, что раньше знал это место очень хорошо. Мое сознание как бы споткнулось, переходя от какого-то момента в прошлом, удаленного на много лет назад, к настоящему, пейзаж закачался, и мне показалось, что вся эта прогулка в коляске — вымысел; что местность, где мы проезжаем, —
292
язык
плод моего воображения; моя спутница — персонаж романа, а эти три старых дерева — настоящая реальность, к которой я возвращаюсь, как мы возвращаемся к реальному миру, подняв глаза от страницы книги и оторвавшись от ее вымышленного мира, куда совсем было перенеслись — во время чтения.
Я всматривался в эти деревья, я прекрасно видел их, но мое сознание чувствовало, что в них скрыто что-то, чего оно не может схватить... Как тени прошлого, они, казалось, просили меня взять их с собой, вернуть их к жизни. В их бесхитростных и взволнованных движениях ветвями я узнавал мучение любимого человека, который потерял дар речи, чувствует, что не может объяснить нам, чего он хочет, а мы не в силах этого угадать.
Коляска дрогнула и оставила их за поворотом дороги. Она отрывала меня от того, что, я знал, одно было истинным, одно могло сделать меня счастливым, она была — как моя жизнь.
Я видел, как деревья отстают, как, теряя надежду, тянут ко мне ветви, кажется, говорят: “То, чего ты не узнаешь о нас сейчас, ты не узнаешь уже никогда. Если ты бросишь нас здесь, посреди дороги, откуда мы хотели вырваться и соединиться с тобой, то часть твоего собственного существа, которую мы несли тебе, навсегда канет в небытие...”» (Proust М. A I’ombre des jeunes filles en fleurs. M.: Прогресс, 1982, c. 315—317).
Признак, которым отличается Язык-3, введенное в него измерение, обычно называется «прагматикой»; очевидно, что поэзия и искусство слова, подобные только что обрисованным, никак не могут быть названы «прагматическими». А между тем они основаны именно на этом свойстве языка. Термин «прагматика», неудачный с самого начала, делается все более непригодным по мере расширения круга связанных с соответствующим понятием вопросов. Вместо него был предложен термин «дектика».
Вернемся теперь к числу, характеризующему язык. Какие изменения произойдут в модели, если вместо числа 3 она будет характеризоваться числом 4? или 5? или любым сколь угодно большим числом п?
Прежде всего, при неограниченно возврастающем п предикат степени п становится просто набором из n-элементов любой природы, взятых в определенной (упорядоченной) последовательности; он перестает отображать отношения специфической природы, фиксирующиеся в предикатах естественного языка, степень которых редко превышает 5 (почему естественный язык выбирает и фиксирует лишь такие свойства действительности, которым соответствуют, в общем, не более как 5-местные предикаты, лингвистам еще предстоит выяснить). Предикат степени п становится просто «энкой», как предикат степени 2 является «парой», степени 3 — «тройкой», степени 4 — «четверкой» и т. д., но в отличие от них
293
язык
«энкой», лишенной предикатной семантики; он становится функцией особого вида.
Но функцией особого вида становятся при этом и те элементы (термы, актанты, индивиды), которые упорядочиваются предикатом. Функция, определяющая предикат, и функция, определяющая индивиды или имена, при этом процессе становятся в известном смысле функциями одного и того же типа. Различие между именем и предикатом в некотором смысле исчезнет. Эта чрезвычайно интересная проблема (21) в настоящей книге затрагивается лишь бегло (в ст. Закон, разд. «Закон науки»).
Развитый в этом отношении язык-модель, так сказать Язык-п, становится чрезмерно (по нашему мнению) большой абстракцией от предметного естественного языка, но зато (по общему мнению) делается удобным инструментом для моделирования возможных миров, интенсиональных миров, модальных логик и т. п. (это проблема 22).
Таковы те приблизительно два десятка проблем (пронумерованные в предыдущем изложении, не очень строго, цифрами от 1 до 22), возникновение которых можно непосредственно наблюдать на модели «трех языков». Они являются проблемами семантики, синтак-тики, прагматики (дектики) и в совокупности свидетельствуют о трехмерности языка и служат резюме ко всем проблемам философии языка и поэтики, рассматриваемым в этой книге.
IV
ОГОНЬ иВОДА
ХЛЕБ
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
ОГОНЬ и ВОДА. Во Вводных статьях Концепт и Культура мы уже говорили о том, что в культуре нет ни «чисто материальных», ни «чисто духовных» рядов — «концепты» связаны с «вещами», а вещи сопровождаются концептами (например, храм — выразитель или «носитель» концепта «Вера»). Так же и здесь, огонь и вода — предметы не материального мира, а мира культуры и должны быть рассмотрены как «концепты».
Пожалуй, самая поразительная черта этих двух концептов состоит в том, что нет одного огня и одной воды, а есть «два огня» — «живой» и «мертвый», есть «две воды» — «живая» и «мертвая». Поэтому данную статью, в отличие от композиции, принятой для других статей, мы построим в «обратном» порядке: сначала рассмотрим А) современные народные представления русских, и вообще славян, о «двух огнях» и «двух водах», затем Б) «культивированные» древние аналоги этих представлений — в древнегреческой философии у Гераклита и в древнеиндийской Ригведе, и, в конце, В) индоевропейскую предысторию этих понятий по данным этимологии.
А) У славян в настоящее время под «живым огнем» понимается огонь, заново добытый трением для особых целей. Или для того, чтобы во время эпидемий и эпизоотий заменить им уже имеющийся огонь в домашних печах, зажечь от нового огня костры и провести через них скот, дабы уберечь от заразы. Или же для
295
ОГОНЬ И ВОДА
того, чтобы возжечь от нового огня ритуальные праздничные купальские (на Ивана-Купалу) костры. Живому огню приписывается очищающая, обеззараживающая и вообще добрая, благодетельная сила.
Н. Сумцов еще в конце прошлого века, задолго до тезиса Ж. Дю-мезиля о «продолжении» древних богов в фольклорных героях, в краткой статье энциклопедического словаря подчеркивал, что поверья и обряды, связанные с живым огнем, представляются, большей частью, обломками древних культов огня, выразившихся у индусов в гимнах Ригведы, у иранцев в Зенд-Авесте, у греков в учениях Фалеса, Гераклита и Эмпедокла, у римлян в культе Весты (Огонь [живой] //Энцикл. словарь. Брокгауз — Ефрон. Т. ХХ1-а, 1897, с. 180). Каких-либо точных соответствий такого рода он не упомянул. Не было сказано даже — что, впрочем, понятно при отсутствии в то время учения о семантических оппозициях, — чему именно, какому «другому» огню противопоставляется «живой огонь».
Между тем, если исходить из обычной пары «вода» — «огонь», то «живой огонь» должен противопоставляться какому-то другому огню, аналогичному «мертвой воде», в некоей «пропорции» или «квадрате» отношений — «живая вода» : «мертвая вода» = «живой огонь» : [?].
Но понятие «мертвого огня» кажется противоестественным и, во всяком случае, нигде не засвидетельствовано. Что это за «другой» огонь, было тогда и остается до сих пор неясным. А.Н. Афанасьев в обширных главах об огне своего трехтомного исследования (т. 1, гл. VII; т. 2, гл. XV) нигде не указывает противопоставленного члена, отмечая только, что «особенно важное значение приписывают огню, добываемому трением из дерева, так как под тем же образом древнейший миф представлял возжение богом-громовником небесного пламени грозы. Такой огонь называют на Руси древесным, лесным, новым, живым, лекарственным или царь-огонь, у сербов ватра (в старину — молния), жива, живи огн>, у чехов boii ohen, точно так же, как дождь, льющийся из тучи, пробуравленной палицей Перуна, назывался живой водою» ([А.Н. Афанасьев] Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов А. Афанасьева. Т. 1. М., 1865; Т. 2. М., 1868; Т. 3. М., 1869). Здесь же со ссылкой на Я. Гримма он отмечает, что у германских племен славянскому «живому огню» соответствует daswildeFeiier «дикий огонь» uAuNotfeuer букв, «огонь нужды; огонь, зажженный по необходимости», но последнее наименование, возможно, представляет собой результат народной этимологии к первоначальному hnot(d)fiur от hniudan «тереть», т. е. «огонь трения».
Из материальных этнографических соответствий укажем в этой связи, что добывание жертвенного огня с помощью двух дощечек —
296
ОГОНЬ и ВОДА
плоской дощечки и палочки запечатлено в древнеиндийском языке специальным термином arap! f. в дв. ч., ср., например, в Satapatha-Brahmana (3,1,1) (об устройстве жертвенника): atharani papau krva... «итак, держа арани в обеих руках...» и т. д. Что касается соответствий между рядом народных поверий и рядом религиозных представлений, то они в деталях остаются все еще плохо изученными. Э. Поломэ в недавней статье снова подчеркивает, что свидетельство Цезаря о том, что луна, солнце и Vulcanus (= огонь) были главными божествами германцев, остается неподтвержденным именно по линии культов (Polome Е.С. Indo-European religion and the Indo-European religious vocabulary//Indo-European religious vocabulary. Ed. by D. Rice [машиноп. рукопись]).
Вернемся к обрядовым представлениям у славян. У сербов здесь отмечается еще жива ватра (Тро]анович С. Ватра у обича]има и животу српского народа// Српски етнографски зборник. Кн>. XLV. Дру-го оделевье. «Живот и обичаи народни». Квь. 19. Београд, 1930. С. 107—119). У болгар имеется госпбдов огън. Современный исследователь этого вопроса А.Ф. Журавлев отмечает такое же переосмысление, какое А.Н. Афанасьев и Я.Гримм предположили у германских племен: ср. русск. трудовой огонь, произведенное путем трут => труд (Журавлев А.Ф. Из русской обрядовой лексики: «живой огонь»//Общеславянский лингвистич. атлас: Материалы и исследования. 1976. М.: Наука, 1978, с. 233).
Однако в настоящее время эти семантические и семиотические отношения представляются нам и более сложными, и более интересными, чем у названных авторов. Остановимся на этом «пучке» вопросов подробнее.
Прежде всего, отношения слов труд и трут (в сочетании с огонь) являются, на наш взгляд, верными фонетически, но не семантически (хотя связь с трутом могла здесь сыграть роль). Скорее всего, однако, слово трут [trut] представляет собой имя некоего «малого божества», или духа, вроде русского лешего или домового, распространенное в целом ареале Европы — в Северной Европе на юг от Балтийского моря, и отразившееся именно в культурных представлениях разных этносов этого ареала, независимо от генетической принадлежности их языков (аналогичным образом мы предположили существование общего имени первой буквы алфавита — aza, азъ, как в готском, так и в славянском культурном ареале, — Степанов Ю.С. Неск. гипотез об именах букв слав, алфавитов в связи с историей культуры//Вопр. языкозн., 1991, № 3; см. также в наст. Словаре ст. Письмо, Алфавит). В самом деле, в немецком ареале мы находим Trut, Trud, Drud, Drudd, Trudd — все с одним и тем же значением «природный дух, родственный эльфам (альпам)». Этот дух, по народным германским представлениям, может являться людям в виде ночных кошмаров, когда «нечто душит человека » —
297
ОГОНЬйбОДА
der Alpdruck, мн. число Alpdriicker («pavor nocturnus» по-латыни), или в виде die Mare, Mahr, Mahrt, также англ, (night)mare, фр. (cauche)mare (французское заимствовано из германского), — все это, возможно, от корня и.-е. *mer- «душить, давить».
Но если второе из названных представлений, т. е. Mahr и т. д., находит полное отражение в славянском ареале — в виде праслав. ’"тога, ст.-сл. морд «ведьма », польск. тога, болг. мора, чешек, тйга, серб, мора, рус. (кикй)м.ора, то и параллельное ему первое представление и имя также должно было так или иначе отразиться в славянском ареале. Именно это мы и находим, по нашему предположению, в сочетании трудовой огонь, из '"трутовой огонь, трутовый огонь, *огонь трута. Германские производные от корня "'тег- распространены как раз в том ареале — от Фландрии до Восточной Пруссии (см. об этом в: Handworterbuch des deutschen Aberglaubens. Heraus-gegeb. von H.Bachtold-Staubli. Reprint: de Gruyter, Berlin — N.Y. Bd. 5, 1987, 1509), — где, как мы предполагаем, распространен и *огонь трута.
Обратим теперь внимание на разные мелкие, но в совокупности очень значительные, семантические соответствия. Праслав. "'trpd'b, ст.-сл. трмдъ, др.-рус. трудъ, рус. трут «древесная губка, нарост на березе », соответствует тому, что в немецком ареале обозначается как раз «параллельным» корнем (т. е. «синонимизирован-ным» в «концептуализированной области»,— см. Концепт) — mahr(t): Mahrennest «гнездо мар», Mahrentakke, Mahrenquast и т. п., — считается, что «ведьма там сидит “верхом” на стволе дерева» (Указ. «Словарь немецких суеверий», т. 5, с. 1510).
Далее, вихрь, смерч называется у немцев Wirbelwind «круговой ветер» или Drudenwind «ветер друдов (трутов и т. д.)», поскольку считается, что альпы и ведьмы передвигаются на вертящемся колесе или решете. К вихрю обращаются с криком: «Truht, Truht, Saudreck!», букв. «Трут, трут, большое г...!». И, наконец, ассоциации с огнем тоже имеют место: «эльфов огонь» или «огонь святого Эльфа» — это этимологически также и «огонь альпа», поскольку alp — то же самое, что elf в другом фонетическом виде. Но Alp — это и «семиотический синоним», «синонимизированный» в нашем смысле концепт к Труту или Друду.
Трут в немецком ареале имеет и другие проявления: часто его считают присутствующим в камне — Trudenstein; природа камня при этом не важна, важно лишь то, что это камень, имеющий природное отверстие. В этом случае камень считается обладающим защитной для человека силой и может служить амулетом («Словарь нем. суеверий», т. 8, с. 1174).
Вернемся теперь к упомянутой раньше работе А.Ф. Журавлева. Далее тот же исследователь отмечает сложность состава этого понятия: «В названиях «добываемого трением огня», таким образом,
298
ОГОНЬ и ВОДА
как бы скрестились несколько противоречащих друг другу ономасиологических посылок: представление об огне, добываемом трением как о небесном даре, с одной стороны, — и как о творении человеческих рук, с другой; представление о его божественном происхождении — и возможная мифологическая связь с нечистой силой, лесной сволочью и т. д.» (с. 226). Тут же, применительно и к «огню» и к «воде», он отмечает своеобразный «семантический квадрат»:
живой «живой» : «свежий»
дохлый «мертвый» : «протухший, затхлый, загнивший».
Это описание хорошо отвечает современному русскому противопоставлению живая вода — дохлая вода (вся работа А.Ф. Журавлева основана на русских диалектных названиях ритуального огня, главным образом от линии Ладожское озеро — Онежское озеро к западу в Полесье и к юго-востоку к Рязани). Но это противопоставление вряд ли соответствует исконному понятию «мертвая вода» и кажется уже вовсе не применимым к огню.
Обратимся снова к ключевому противопоставлению «живая вода» — «мертвая вода» и попытаемся точнее установить его семантическое содержание. Ариаднину нить находим в материалах А.Н. Афанасьева: мертвая вода — первая весенняя вода талого льда и снега, она сгоняет лед и снег, но еще не дает зелени-жизни; живая вода — вода первых весенних дождей, она пробуждает землю к жизни, от нее просыпаются и начинают зеленеть деревья, кустарники, травы и цветы.
И та, и другая вода — активны. Мертвая вода называется иногда целющею, она заживляет нанесенные раны, сращивает рассеченное тело, делает тело целым {целит его), но еще не оживляет, оставляет бездыханным, мертвым. (Добавим, что объектно-ориентированное значение слова мертвая здесь вполне аналогично таким, как пьяный напиток — напиток не сам пьян, а вызывает опьянение; также сонное зелье, голодная диета. Мертвая вода не сама мертва, а, делая тело целым, делает его целым мертвым, оставляет мертвым.) Оживляет же живая вода. В этом смысле живая вода — то же, что «бессмертный напиток»: др.-инд. amrta, греч. йрфроспа илиУЕКтоср nektar. Весенний дождь, а следовательно, и живая вода, ассоциируется также с «огненными реками» у германцев. А.Н. Афанасьев обращает особое внимание на то, что название напитка богов, напитка жизни VEKTocp связан с корнем vek- (ср. VEKpcx;, vektx;, «мертвое тело, труп»), — распространенная в его время этимологическая гипотеза, к которой снова возвращаются в настоящее время.
Таким образом мы получаем нашу основную семантическую гипотезу: живая вода и мертвая вода — равно вода, одно и то же начало, в двух своих ипостасях-явлениях: живая вода — вода на пути из высшего мира вниз, на землю, в земной мир; мертвая вода — вода на пути из земного мира вон. Мертвая вода — та же живая во
299
ОГОНЬ и ВОДА
да, — но уже отслужившая, сделавшая свое дело, отдавшая свою живительную силу земле. Но и мертвая вода, устремляясь из земного мира вон, на этом пути по-своему активна: она гонит зиму— смерть, но как бы не до конца; она соединяет и целит мертвое тело, но тоже как бы не до конца, не оживляя его (ср. также ниже о водах «верхних» и «нижних»). Все сказанное применимо и к огню. Живой огонь — огонь на пути с небес вниз, наделенный живой, творческой силой, работающий огонь. Ему противопоставлен отработавший огонь, не мертвый, но и не живой, как первый; огонь, утративший свою творческую силу, уходящий из земного мира вон, уже не способный творить, но способный разрушать, вредить и поэтому тоже активный (он попадает под табу, чем, по-видимому, и объясняется отсутствие его специального языкового обозначения, — см. ниже).
Здесь перед ними ассоциации со всяким живым существом, с человеком прежде всего. Но ассоциации не в смысле полного уподобления воды и огня живым существам, человеку, а в смысле совпадения тех и других по одной черте, одному признаку: вода и огонь, как и человек, на пути из высшего мира вниз, в земной мир, способны творить и созидать; на обратном пути, из земного мира вон, — творить уже не способные, но могущие еще вредить, т. е. действовать активно, но как бы с отрицательным знаком, действовать отрицательно.
По-видимому, это первые аналоги теории энергии и теории машин: воды до входа на мельницу, еще заряженной энергией, и воды после выхода с мельницы, уже отработавшей, отдавшей свою энергию, но все же текущей; точно так же — работающего пара и пара уже отработавшего и т. д.
И, наконец, здесь же перед нами — уже не предположительно, а документально наглядно — полный, так сказать, «фольклорный» аналог древнегреческих космогонических воззрений по линии Гераклита — стоиков.
Б) Аналоги рассмотренных представлений в древних культурных памятниках
Наиболее ярко соответствующие взгляды представлены у Гераклита. В знаменитом фрагменте 20-м у него говорится: «Этот мир [космос, строй], один и тот же для всех вещей [для всего сущего], не создал никто из богов или людей, но [он] был всегда и есть и будет вечно живой огонь (кор aet^coov), мерами возгорающийся и мерами угасающий [отгорающий]» (Herach, fr. 20) (Heracleitus. On the universe/ With an english transl. by W.H.S. Jones //Hippocrates. IV; Heracleitus. On the universe. Loeb Classical Library. № 150, London; Cambridge (Mass.), 1943. P. 479; ср. также: Материалисты Древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955, с. 44).
300
ОГОНЬ и ВОДА
Это центральное представление лежит в основе всего геракли-товского учения о строении космоса, получившего у современных историков философии название «путь вниз и путь вверх». Угасая, или отгорая (ajioapEVV'up.EVOv), огонь выделяет из себя воду, вода образует море, из моря осаждается суша, или земля, — таков «путь вниз», от небесного огня к земле. «Пути вниз» теми же мерами, но в обратном порядке, соответствует «путь вверх»: земля разжижается в воду, вода поднимается к небу в виде испарений или огненных смерчей (огненный смерч — престер, О ярт|атг|р). «Мы не будем останавливаться на подробностях этой космологии, — пишет С.Н. Трубецкой. — Отметим только, что и здесь, несмотря на строгий монизм, отводится место дуализму: огонь есть и целое, как единая общая стихия, и нецелое, т. е. часть целого, как небесный, пламенеющий огонь, которому противополагается огонь угасший — вода, пассивная, холодная стихия, принцип материального мира» (Курс истории древн. философии//Собр. соч. кн. С.Н. Трубецкого. Т. V и VI, М.: 1912, Ч. I, с. 114.).
Параллели этим греческим представлениям имеются в Ригведе (RV5,3, 1):
Tvam agne varuno j^yase yat tvam mitro bhavasi yat samiddhah
О Агни, ты Варуна, когда рождаешься, Ты становишься Митрой, когда ты зажжен.
Приведя этот отрывок, Ж. Дюмезиль присоединяется к толкованию А. Бергэня: «Казалось бы, — говорит Бергэнь, — что для Агни родиться и быть зажженным — одно и то же. Однако и даже несмотря на то, что Агни может возгореться на небе, следует согласиться с тем, что в пассаже, где слова «родиться» и «быть зажженным» про-тивоставляются, второе должно быть по преимуществу отнесено к земному Агни, а первое — к тому, чье рождение окутано тайной. Или, если Митра и Варуна не противопоставляются здесь как земной и небесный огонь, они противопоставляются по крайней мере как огонь видимый, явленный и огонь скрытый» (Верховные боги индоевропейцев/ Пер. с франц., М.: Наука, Гл. редакция вост, литер., 1986, с. 52).
Дальнейшее рассуждение Ж. Дюмезиля настолько важно для нашей темы, что мы приведем его целиком: «Этот пример показывает, что в случае огня, как и в аналогичных случаях, рассуждение по аналогии может привести к ненадежным и спорным решениям: можно было бы понять и так, что рождение огня, т. е. его переход от невидимого к видимому, где акцент сделан не на исходной, а на заключительной стадии, приписывается Митре, а его вспышка, характеризуемая бурностью, а не сиянием, — Варуне. То же наблюдение
301
ОГОНЬ и ВОДА
Изображение библейской легенды о разделении вод на земные и небесные. ( из кн.: Б. А. Рыбаков. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987, с. 473) Шитъе, ХУв.
верно и для других оппозиций, описывающих огонь, когда он «сникает» и гаснет: неистовость и угроза в одном случае, смягчение и умиротворение — в другом могут соответственно связываться с Варуной и Митрой, но и обратно: яркая вспышка и полезность для человека, с одной стороны, и возвращение в невидимое состояние — с другой, могут указывать сначала на Митру, а потом на Варуну. Ряд теологов высказались в пользу второй формулы, см. AiiBrahm. 3, 4, 5; «В том, что он [=огонь] прыгает вверх и вниз, проявляется воплощение Митры и Варуны». Другие предпочли первую, см. SB 2, 3, 2, 10 и 12, где Варуна— огонь, который пылает («чтобы охватить] живые существа»), Митра — угасающий огонь» (Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев, с. 52). Несмотря на сложность определения конкретных вариантов, инвариант оппозиции достаточно очевиден во всех случаях: «путь вниз» противопоставляется «пребыванию внизу».
Что касается «пути вверх» — а это, если следовать модели, отлаженной в греческих представлениях, уже «путь воды»,— то подъем воды на небо в ведийской мифологии специально рассмотрен Ф.Б.Я. Кей-пером в связи с мотивом «небесной бадьи» (Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986, с. 158 и сл.).
О том, что противопоставления в сфере «воды» были не менее сложными, чем в сфере «огня», также свидетельствуют некоторые места в Ригведе: с одной стороны, воды противопоставляются как небесные и земные, с другой — как погребенные или природные Ср.: уа арб divya uta va sravanti (RV 7, 49, 2) «какие воды являются небесными или же текут по земле».
Хорошие аналоги этому имеются в русской культуре: в мотиве «разделения вод», отмеченном Б.А. Рыбаковым, можно видеть также и более древний индоевропейский мотив (см. илл.).
В Греции в эпоху Гераклита элементы учения о «двух ог
нях» представлены также у пифагорейцев. «Космос един и начал образовываться от центра,— учил Филолай (фр. 17). В середине космоса находится
302
ОГОНЬ и ВОДА
огонь — очаг Вселенной. Втягивая в себя окружающее его “беспредельное”, пустоту, огонь в себе образует пустоту, она отделяется от периферии — от периферического огня, окружающего небо неподвижных звезд (тгир ETepov avtOTor® то KeptE/ov). Центральный огонь у Филолая называется Гестией (Ёста) — очагом Вселенной, алтарем, домом Зевса, матерью богов, связью и мерой природы» (Трубецкой С.Н. Указ, соч., с. 98).
После Гераклита его взгляды отразились в учении стоиков. У стоиков впервые появляются термины, соответствующие славянским понятиям живого огня — неживого огня, соответственно ттор te/vixov — ттбр ccte/vov, приблизительный перевод «созидающий, творческий огонь» — «огонь несозидающий».
Первый из этих двух терминов передан Диогеном Лаэрцием в следующем контексте (речь идет о Зеноне из Китиона и о других стоиках): «Дохе! б’( avTotg tt|v pt£v ipbotv £tvat тгир te/vixov, eScd PaSt^ov eu; YEV£Oiv,6n£p ecm nvEvpa лироЕгбёд xai te/voeiSei;...» (Diog. Laert. VII, 156). (Diogenis Laertii Vitae philosophorum. With an english transl. by Hicks R.D.V. I—II. Loeb Classical Library. № 184—185. London; Cambridge (Mass.), 1943). «Природа, по их мнению, есть творческий огонь, идущий по своему пути к творению [чтобы творить, создавать], [этот огонь] есть как бы огнеподобное и искусствоподобное дыхание [дух]».
Цицерон, излагая Зенона в своем трактате «О природе богов», упоминает и о «творческом огне», ттор te/vixov, передавая это на латинском языке так: ignis artificiosus ad gignendum progrediens via (Cic. De nat. deor. XXII, 57) «искусно-творящий огонь, выходящий на зарождение [вещей]». Далее Цицерон продолжает: «Как я уже сказал, творческий огонь — наставник в прочих искусствах » (О природе богов //Цицерон. Философские трактаты. М.: 1985, с. 118). Некоторые исследователи переводят этот греческий термин стоиков близко к цицероновскому латинскому переводу как «художественно-творческий огонь» (А.Ф. Лосев), artistically working fire (R.D. Hicks).
Следуя «правилу Кавелина» (см. ст. Концепт), посмотрим на буквальные смыслы этих выражений.
Для характеристики того контекста Диогена Лаэрция, в котором приведен интересующий нас термин, нужно отметить, что Диоген не скупясь передает различные предания и верования. (Это важно и в связи с общей темой нашего рассуждения — о близости философских и внефилософских мотивов.) Так, в следующей главе Диоген Лаэрций излагает наставления Пифагора, такого рода: «Не ворошите огонь ножом (или: мечом) (nbp цауадра цт| axaX.E'ustv), не наступайте на коромысло весов, не садитесь на свою меру зерна...» и т. д. (VII, 17). Сам Диоген (а за ним и последующие толкователи) понимает эти наставления как метафоры, предписывающие
303
ОГОНЬ и ВОДА
правила морали. Например, совет не садиться на меру зерна означает, по его истолкованию, что человеку следует равно заботиться и о насущном и о грядущем (мера зерна — дневное пропитание). Однако несомненно, что в действительности Диоген Лаэрций передает здесь древние ритуальные запреты, прямой смысл и назначение которых ему самому уже непонятны. Именно так следует воспринимать и наставление относительно огня. Диоген толкует его следующим образом: «Не береди страстей или раздутой гордости сильных мира сего». (Ср. также сходное толкование в «Древнегреческо-русском словаре» И.Х. Дворецкого на слово Охалеосо: ца/опра или сибррср (железом) % pf] oxaA.e'ueiv «не разгребать огня мечом, т. е. не подливать масла в огонь».) Совершенно очевидно, однако, что здесь перед нами древнее табу, до сих пор бытующее у многих народов с его прямым смыслом запрета, ср., в частности у армян: огонь нельзя трогать и в печи нельзя его ворошить железом.
Вернемся к главной паре рассматриваемых древнегреческих понятий. «Творческому огню» противопоставлено понятие Trup&Te/vov. Как и во всех упомянутых выше случаях оппозиций (и в точности так, как в славянском понятии, противопоставленном «живому огню»), определить его положительное содержание очень трудно. Это понятие определяется именно отрицательно, в противопоставлении первому. Если воспользоваться толкованием С.Н. Трубецкого, то его следует понимать как «воспламенение» (Ехтпэршощ) стихий, их возвращение в первобытный огонь.
В учении стоиков имеются аналоги и «второму» огню, «нетворческому, уже отработавшему, сделавшему свое дело». Обратимся к картине учения стоиков как она дана С.Н. Трубецким. «Вселенная представляется живым органическим целым, все части которого разумно согласованы друг с другом. Она образуется путем последовательных периодических сгущений и разрежений эфирной пнев-мы. Эта огненная пневма сгущается в воздух, а воздух — в воду, которая служит материей всех прочих тел: тяжелые части, осажда-ясь из воды, образуют твердую земную стихию; легкие — вновь улетучиваются вверх, в воздух и огонь. В мире нет пустоты [...] «Пустота» лежит за пределами мира; в период воспламенения стихий, их возвращения в первобытный огонь, которым заканчивается мировой процесс, вещество, составляющее субстанцию мира, беспредельно расширяется в этой пустоте, чтобы затем вновь сгуститься и сжаться в компактную массу в период новой дифференциации, нового мирообразования» (Указ, соч., ч. 2, с. 122).
Как мы уже сказали, этот «второй», «неживой» огонь, аналог «мертвой воды», подпадал под действие табу, которое равно прослеживается и в философских воззрениях древних греков!, и в представлениях, отраженных в славянских и других индоевропейских языках.
304
ОГОНЬ и ВОДА
Одно наблюдение В. Хаверса (со ссылкой на П. Троста) над обыденным табу типологически в точности соответствует нашему предположению о том, какой именно огонь табуировался. (Мы, следовательно, даем этому наблюдению иное истолкование, чем названные авторы.) В румынских говорах района Niculita-VoroncS, как отмечает П. Трост, считается, что «огонь злится, когда ему говорят foe («огонь»), потому что он не злой огонь, не разрушающий огонь, а благодетельный для человека». Согласно комментарию В. Хаверса, здесь мы имеем дело с древним противопоставлением между «диким » огнем (ср. также выше «das wilde Feuer »), к которому относится также молния, и домашним огнем. «Обоготворяемый печной огонь, огонь очага, теперь уже не имеет ничего общего с диким природным огнем, из которого он произведен усилиями духа и рук человека, и если он, быть может, из гнева на самоволие человека, на время снова становится ничем не сдерживаемым природным огнем, то для старого, помогающего и живительного огня должно быть создано новое слово: вместо лат. ignis его называют foe, до тех пор, пока тот же процесс не совершится снова и с ним, и тогда к нему применяют заимствованное слово vatrtii об огне нельзя говорить foe, но только vatrti... В некоторых горных районах (Hutani) человека могут даже убить, если он сказал об огне/ос» (W. Havers. Neuere Literatur zum Sprachtabu. Wien, 1946, S. 67).
На наш взгляд, основа этого табу несколько иная. Огонь, входящий или когда-нибудь ранее вошедший в очаг, — это «живой огонь ». Он называется тем же словом, что огонь в природе, от которого он и добыт. (Подчеркнем еще раз, что у славянских народов во время эпизоотий и эпидемий все огни в печах и вообще в домах гасят, и разжигают очаги заново от огня, добытого трением, — от «живого огня».) Огонь же, выходящий помимо воли человека из очага снова на свободу, на природу, — отработавший огонь, подпадает под табу. Он должен был называться каким-то именем, аналогичным имени мертвая вода, — чем-то подобным не существующему сочетанию «мертвый огонь».
Можно предполагать даже, что и огонь, покидающий природу или священное хранилище огня и входящий в домашний очаг, так сказать, «профанированный огонь», тоже должен был рассматриваться как табу, хотя и не очень строгое, и называться тоже другим именем. В этом смысле латинскому ignis sacer «священный огонь» должно было противопоставляться в римском быту какое-то иное понятие.
Некоторые места из римских авторов как будто бы прямо свидетельствуют об этом. Таково у Цицерона в упомянутом уже трактате «О природе богов» то место (XV, 40), где он пересказывает стоика Клеанфа: «Итак, говорит Клеанф, поскольку солнце огненное и питается испарениями океана, так как никакой огонь не может продержаться без некоторого питания, то, значит, оно похоже
305
ОГОНЬ и ВОДА
или на тот огонь, которым мы пользуемся, например, для приготовления пищи, или на тот, который содержится в телах живых существ. [41] Но этот наш огонь, в котором мы нуждаемся для житейских надобностей, — губитель и пожиратель всего (выделено в тексте мною. — Ю.С.); куда бы он ни ворвался, он все разрушает и рассеивает. Напротив, тот, что в телах, животворен и спасителен, он все сохраняет, питает, растит, поддерживает, придает способность чувствовать. Стало быть, можно не сомневаться, которому из этих огней подобно Солнце, раз и оно тоже делает так, что все расцветает, и каждое в своем роде созревает. А если солнечный огонь похож на те огни, что в телах живых существ, то и Солнце должно быть живым, а также и остальные светила, рождающиеся в небесном огне, который мы называем эфиром или небом» (Указ, изд., с. 113).
Возможно, что именно под воздействием подобных противопоставлений «священного» и «профанного» огня и табу на второе наименование латинское слово ignis было вытеснено в значении «огонь в очаге» словом focus, которое и сохранилось как единственное обозначение огня во всех романских языках. Аналогично этому др.-греч. то ттлЗр было вытеснено другим словом, давшим совр. греч. (рсотш, возможно, того же корня, что и лат. focus.
Отмеченные нами параллели «огней» и «вод » в славянской культуре в их сравнении с древнеиндийской и древнегреческой настолько четки, что в этом случае следует, по-видимому, говорить не только о наследовании общих черт из прошлого, но и о параллелизме поддерживающемся, т. е. об изоглоссах культур — славяно-древнегреческо-древнеиндийской (подобно тому, как мы говорим об изоглоссах славяно-иранских и русско-скифских).
Концепт «творческого, созидающего огня» в греческой культуре связан, по-видимому, также с Элевсинскими мистериями (см. о них в ст. Вера) в следующем эпизоде этих таинств. Богиня Деметра возвращается из ада — Аида, где она искала свою похищенную дочь Персефону, в местечко Элевсис. (Само слово Элевсис значит «возвращение ».) Здесь ее приютили царевны — дочери местного царя Ке-лея в доме отца-царя. Дальше рассказывает Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941) в своей работе «Атлантида — Европа. Тайна Запада» (1930 г., здесь по изд.: М.: Рус. книга, 1992, с. 309).
«Чудным даром хочет одарить богиня царевен: сделавшись кормилицей Келеева сына, Демофонта, колдует над ним по ночам, кормит грудью, умащает амброзией и кладет его в огонь очага, как живую головню, чтобы выжечь из тленного тлен: так обжигает сырую глину горшечник. Но однажды подглядела за нею царица Ме-танира, мать младенца; испугалась, вбежала, закричала. Гневом озарилось лицо богини, кинула дитя на руки матери, и светом озарилась ночь, воздух наполнился благоуханием. Смертная узнала богиню и пала к ногам ее, молящая. Та повернулась, чтобы уйти, но
306
ОГОНЬ и ВОДА
перед уходом велела воздвигнуть храм, где будут совершаться Елевзинские таинства.
Здесь греческий миф о Деметре почти дословно повторяет египетский миф об Изиде. В этой простенькой сказочке — старая бабушка, сидя за прялкой, при свете лучины, могла бы ее рассказывать внучкам — выражен глубокий смысл Елевзинских таинств: не бессмертие души, а воскресение плоти. Этого не знают ни Сократ, ни Кант, но знает ап. Павел» (выделено в тексте мною. — Ю.С.).
«Огонь, которым обжигает сырую глину горшечник» — это тоже «творческий огонь», — огонь ремесла. «Не бессмертие души, а воскресение плоти», которого не знали ни греки, ни Кант, — концептуализировали русские философы — представители так называемого русского космизма.
В) Индоевропейская предыстория этих концептов по данным этимологии
Лингвисты обоснованно предполагают, что праиндоевропейский язык был языком так называемого «активного типа, или активного строя», — т. е. имена в нем должны были распределяться на два класса. К одному классу, активному, относились имена, обозначающие предметы, обладающие жизненной активностью: люди; животные; деревья, в особенности плодовые; подвижные активные органы человеческого тела (рука, нога, глаз, зуб и др.); мыслимые как активные и персонифицированные явления природы (сияющее дневное небо, неоесные светила, ветер, гроза, молния, дождь и др.), а также абстрактные понятия, персонифицированные как силы (судьба, доля, благо и др.). К противопоставленному, неактивному, классу относились имена, обозначающие неактивные предметы: плоды деревьев, мыслимые как неактивные явления природы; части ландшафта (небесный свод, «твердь», горы, камни и др.); внутренние органы человеческого тела (сердце, печень и др.) и т. д. Такой же бинарной классификацией характеризовались и глаголы.
Два противопоставленных класса в некоторой, незначительной по объему, части пересекались: выделялся, по-видимому, класс предметов, которые мыслились в одном их проявлении как активные и тогда обозначались именами активного класса («активный огонь», огонь как божество; текущая вода реки, — как божество), а в другом их проявлении — как неактивные и в этом случае обозначались именами неактивного класса («неактивный огонь»; стоячая вода).
Это наблюдение составляет одно из краеугольных положений родовой теории А. Мейе, согласно которой в праиндоевропейском языке различались «одушевленный род», впоследствии разбившийся на мужской и женский роды, и «неодушевленный род», впоследствии преобразовавшийся — относительно новых мужского и женского — в
307
ОГОНЬ и ВОДА
средний род (A. Meillet. Les noms du «feu» et de l’«eau» et la question du genre //Memoires de la Soc. de ling. T. 21, fasc. 6 [1920]). Теория А. Мейе, в свою очередь, послужила одним из оснований современных представлений о грамматике праиндоевропейского языка.
Однако наличие исконного «третьего класса», а именно дублетных имен, если его до конца не прояснить, грозит остаться «белым пятном » в базовой теории. Проблема состоит в том, что имеются и другие дублетные понятия, по-видимому, вполне аналогичные «двум огням» или «двум водам», но при этом плохо объяснимые таким же семантическим противопоставлением. Таковы, с одной стороны, греч. t/cbp, -copoq m. «кровь богов», eap -poq, ешр п. «кровь» хет.eshar генит.as(ha)nas тоже., др.-инд.dsrk, генит.asndh т.ж., лат. арх. aser, assyr т.ж. лтш. asins тж., все последние с основой на -г//-п\ с другой стороны, греч. опрос, -тод п. «(текущая) кровь», более новое слово, возможно, заместившее собой табуированное Еоср, лат. cruor, -oris m. «(вытекшая или запекшаяся) кровь», первоначально «сырое мясо», др.-инд. kravih n., kravydm п. «сырое мясо», ст.-сл. кръвь «кровь», литов, kraiijas тж., лат. sanguis, -inis m. 1) «текущая кровь», 2. «кровь родства». В этом бинарном противопоставлении слова первой группы могут, скорее, означать «кровь богов; священная кровь», а слова второй группы «кровь людей и животных», или же первые были терминами культового языка (sacred) и/или поэтического языка, а вторые — словами обыденной речи (profane). Но отнести первые к активным, а вторые к неактивным невозможно. Это различие, может быть, проступает отчасти в словах второй группы между лат. cruor и sanguis.
Наличие указанных бинарных оппозиций несомненно. Однако в настоящее время, в связи с появлением ряда новых работ, трудно сказать, что оппозиция проходила только по признаку «активность/ неактивность». Известно, что камни и некоторые горы обожествлялись, камень мог выступать символом небесной тверди и т. д. Ср. такой ряд, как слав. Регипъ, лит. Perkilnas, сопоставимый с хетт. регипа— «камень, скала», др.-инд. parvata «гора» и др.; также ряд: др.-исл. mjdllnir «молот Тора», англ, mill «точильный камень», др.-исл.hamarr, англ.hammer «молот», др.-норв. hammar «скала», русск. каменъ. Отсюда следует, что понятие активности должно быть расчленено на «активность агенса», «активность подлинного деятеля» с одной стороны и «активность инструмента», «инструментальную активность» — с другой, что соответствует обнаруженному Э. Бен-венистом различию между суффиксами "-tor «автор» и "-ter «агент, исполнитель» (см. в ст. наст. Словаря Действие).
Еще одним примером подобного, отличного от грубого «актив-ного-инактивного» противопоставления может служить, с одной стороны, греч. царт| f.«рука», употребляющееся у Гомера как синоним к/etp; лат. manus, -us f. «рука; власть (особенно власть муж-
308
ОГОНЬ и ВОДА
чины в семье)»; хет. maniiahh- «вручать, передавать власть; управлять», все от корня и.-е.	«рука, власть»; с другой сторо-
ны, греч. /eip «рука», лит. гапка тж. и т. д. — от различных корней. Эта оппозиция связана с юридическим и военным языком, а вследствие этого и с языком эпическим, в их противопоставлении обыденному языку, но, в отличие от предыдущего случая («кровь»), не имеет отношения к культу.
На этом фоне столь же сложными предстают противопоставления «двух вод» или «двух огней». Вода как неактивное начало, как «вещь », представлена корнем и.-е. *uot'or№ — «вода »: хет. uatar «вода», греч. %5сор, генит. Обито;; тж., др.-инд. udakam,udah, др.-англ. waster и т. д.; вода как активная сущность и как божество представлена корнем и.-е. *Нар^— «вода, река»: др.-инд. fipah мн. ч. «воды (часто священные)»; *Некц: лат. aqua «вода», гот. а Им и связанные с этим корнем германские производные, в частности имя бога моря; но вода — не божество, хотя бы и активная, обозначалась также и производными от первого, исконно неактивного корня: лат. unda «волна», лит. vandud m. «вода», русск. вода и т. д.
Еще более сложными оказываются противопоставления «двух огней». С одной стороны, от корня и.-е. *nk'ni-: др.-инд. agnih, лат. ignis, -is m., ст.-сл. огнь, литов, ugnis, -tes и т. д., с другой — от корня и.-е. *р№нНиг-: хет. pahhur, тох А рог, тох. В puwar, греч. тттЗр, гот. fon, арм. hur. Это может'быть оппозицией 1) активного — неактивного, 2) божественного — человеческого, 3) священного — обыденного, мирского, 4) поэтического — обыденного. Очевидно, что эти оппозиции — далеко не однопланово бинарные.
Сложность увеличивается оттого, что в теоретическом семантическом описании такие оппозиции, одновременно присутствующие в одной группе слов, могут мыслиться или синкретическими или взаимозаменяющими друг друга на разных исторических этапах и в разных ареалах. Не об этом ли свидетельствует и первоначальное, все еще недостаточно оцененное наблюдение А. Мейе: у дублетных слов типа «огонь», «вода» имена неактивного рода, означающие просто «вещь», достаточно едины во всех индоевропейских языках, между тем как имена активного рода варьируются по ареалам или же вообще не представлены в некоторых из них. Не значит ли это, что вторые, активные, принадлежали исконно некоторому особому языку? И какому именно? Кастовому? Культовому? Поэтическому?
Ж. Одри, суммируя (именно суммируя, складывая) оппозиции, установленные в разное время предшествующими исследователями, предлагает следующую сложную структуру оппозиций индоевропейских божеств в различных «слоях»: а) космические боги (Небо и Земля; Солнце и Утренняя заря; «элементы »: Огонь, Вода, Воздух); б) боги «четырех кругов», т. е. концентрической структуры общества, описанной Э. Бенвенистом: семья, род, племя, «нация»; в) боги
309
ХЛЕБ
«трех функций», трех частей социальной иерархии, по Ж. Дюмези-лю: верховная власть; военное дело; производство (Haudry J. Les Indo-Europeens. 2ed. — «Que sais-je?». P.: P.U.F., 1985, p. 74).
Возникает вопрос: в небольшом, но сложном классе дублетных (в частности, активных — неактивных) имен не является ли структура оппозиций не одноплановой, а комплексной, изоморфной этим структурам пантеона?
Наконец, в сфере идеологии и культа в силу табу и обновлений словаря оппозиции понятий могут быть лишь весьма слабо и опосредованно связаны с противопоставлениями сАов. Нельзя не согласиться с утверждением Ж. Одри: «В этой области реконструируют означаемое, не имея возможности реконструировать означающее, которое его выражает».
Но, может быть, это и не нужно?
«Означаемое» в вышеприведенных рассуждениях — это и есть «концепт», а концепты, как мы уже видели на предыдущих страницах (см. также ст. Концепт; Культура) могут «парить» над своими означающими, отвлекаясь от одного, от другого, третьего из них, — хотя, по-видимому, не от всех сразу.
ХЛЕБ. Хлеб, «хлебушко» — в теперешней России все еще, как и в старые времена, основной продукт питания. Автор и то, еще не очень старый человек, помнит на протяжении всего своего детства (значит, не такое уж далекое прошлое — 1930-е годы, после морового голода на Украине 1932 года и долгих голодных лет в русской деревне), как по московским домам ходили-«побирались» сотни нищих, большей частью люди не городские, деревенские,
Т. Яблонская. Хлеб. 1949 г.
310
ХЛЕБ
крестьяне, с детьми («Подайте Христа ради...»), и всегда главное что им подавали — хлеб (они прижимали левую руку поперек груди и туда складывали кусочки). Хлеб у русских — больше, чем пропитание, он — символ пропитания. Вот и сейчас часто говорят, например, Картошка — наш второй хлеб. Во Франции, в Испании нищие просят «на чашечку кофе», у нас — «на кусок хлеба» (что-то не радостной оказывается уже с начала эта словарная статья. — Не такой, как на картине художницы Т.Яблонской «Хлеб» (1949 г., Третьяковская галерея), получившей Сталинскую премию.— См. все же иллюстрацию.)
То, что изображено на картине Яблонской — это скорее «жито», областное слово, или хлеб в значении «зерно». Но как концепт, «Хлеб» надо понимать в его первом значении — «главный пищевой продукт человека, из муки пшеницы или ржи ». И иллюстрация здесь должна быть иной.
Иллюстрация не веселая.
Да и картина «Хлеб» — если не всмотреться в нее, так вдуматься — не веселая: мужиков-то на ней нет! Так, вдали, едва различимые, маячат две-три фигурки подростков, у коня, у грузовика. Одни бабы да хлеб. А какой уж хлеб без мужика...
И все же хлеб есть хлеб. Он же и «московская сдоба», — см. ИЛЛ.
(Но, — заметим в качестве банального отступления, — слаб человек. | Слаб человек, и противоречива Россия.] И тот же Илья Машков пишет [зачем?] в 1936 г., году принятия Сталинской Конституции, новую работу «Советские хлебы», где чудовищно аранжирует сдобы и хлебы в виде советской символики тех лет.)
И. Машков. Снедь московская.
Хлебы. 1924 г.
И. Машков. Советские хлебы. 1936 г.
311
ХЛЕБ
А.О. Карелин. Подаяние [Нищие на Нижегородской ярмарке. Фотография ] /Альбом/. Н Новгород: Волго-Вятское книжн. изд., 1990.
А) Этимология и внутренняя форма
Как ни странно, слово хлеб, др,-рус. хлЪбъ в русском языке заимствовано из готского — hlaifs, основа косвенных падежей hlaib-(прагерманское *hlaiba). Известно, однако, что Ьри заимствованиях культурных объектов («вещей ») заимствуется обычно слово вместе с вещью. Что же особенного было в том виде «хлеба », который славяне вместе со словом заимствовали у готов? Здесь нам придется развернуть несколько гипотез. Первая из них будет относиться к общему представлению об эволюции «хлеба» у славян, а вторая к тому особому виду «хлеба», который, по-види-мому, связывается с заимствован-
ным германским словом.
Эволюционный семиотический ряд «хлеб» (об общем понятии «ряда» в истории культуры см. Концепт-, Культура) можно, в известной мере гипотетически, представить следующим образом: 1) «жидкий хлеб, род каши или похлебки из муки какого-либо съедобного злака» => 2) «пресный (недрожжевой) печеный хлеб» => 3) »дрожжевой печеный хлеб». Древнерусский и старославянский языки (а также, в восстанавливаемом виде форм, — праславянский) имеют разные слова, называющие эти виды хлеба.
1)	Др.-рус. бброшъно, ст.-сл. прашьно (прасл. *Ьог§ьпо) означало жидкий хлеб, собственно — муку, замешанную на воде. Этимологически это слово буквально совпадает с лат. *farsi па (за исключением долготы в суффиксе: в слав, -i- краткое, в лат. долгое); что
касается латинского слова, то оно означает «мука» и происходит от более древнего и по форме более простого обозначения муки far, род. пад. farris (*far-sina > farrina > клас. лат. farina). Такое кушанье могло приготовляться из разных видов съедобных злаков: латинское слово означает муку из любого злака, соответствующее готское слово barizeins — только «ячменный », а приведенное выше славянское чаще всего «ржаное кушанье» и иногда, по-видимому, из других злаков (полбы — разновидности пшеницы, а может быть, и из проса — пшена).
Способ приготовления чего бы то ни было вообще в культурном отношении очень важен. Часто различие в способах обработки
312
ХЛЕБ
даже одного и того же вещества определяет различие культур или, по крайней мере, различие двух «парадигм», двух «стилей» в одной культуре. С подобным явлением мы сталкиваемся в материале данного Словаря еще раз, говоря о прядении и ткачестве (см. Ремесло, раздел «В»), Значимо такое различие и во всем, что касается хлеба.
«Мука» также исконно имела два различных праславянских обозначения — ’'mpka (откуда рус. мука) и то же уже упомянутое ''Ьогаьпо. Первое, рус. мука, означало муку, полученную разминанием зерна, поэтому этому слову соответствует литов, minkyti «мять, месить », minkle «тесто », латыш, ml cl t «месить ». Второе, рус. борошь-но, означало первоначально, как полагают, муку, полученную перетиранием зерна, размолом — т. е. более прогрессивным способом.
2)	Пресный, недрожжевой печеный хлеб обозначался производными от корня npccicH- «некислый, без закваски», позднее «без дрожжей». Отсюда др.-рус. о-прЪсън-ъкъ «опреснок, лепешка из пресного теста». Имеются полные соответствия в литовском языке — preska «пресное тесто», preskas «сваренный без мяса, постный суп, похлебка» («Lietuviy kalbos Zodynas», t. X, Vilnius: Mokslas, 1976, p. 603—604).
Балто-славянским словам соответствует западно-герм. "'friska-прилагательное «свежий», откуда нем. frisch с тем же значением (Kluge — Seebold, 1989, 233) (хотя и с необъясненным до конца отличием гласного корня).
Но подлинную проблему составляет различие значений, к которой присоединяются еще трудности, порожденные отличиями в значении родственного французского слова — прилагательного frais, жен. род fraiche «свежий». В применении к молочным продуктам оно обнаруживает странность: свежие сливки называются creme жен. р., т. е. просто сливки, а заквашенные сливки, «сметана» — как раз наоборот — creme fraiche букв, «свежие сливки».
Со сходной проблемой мы сталкиваемся в древнегреческом языке, где слово trepho 1) «уплотнять, сгущать», 2) «кормить, вскармливать (в частности ребенка)» представляло большие трудности для объяснения: в применении к молоку оно означает «заквашивать, створаживать», а в применении к ребенку «вскармливать». Возникало абсурдное предположение, что детей вскармливали несвежим молоком. Эта проблема разрешена Э. Бенвенистом, который показал, что основным значением слова trepho (трЕхрщ) было «способствовать развитию того, что способно развиваться, расти» (Бенвенист Э. //«Общая лингвистика», пер. с фр. М.: Прогресс, 1974, с. 334—335). Это семантическое решение является достаточно общим: нужно предположить, что в индоевропейской культуре существовал концепт «Давать естественно расти; не вмешиваться (имеется в виду вмешательство человека) в развитие, в рост того,
313
ХЛЕБ
что способно расти». Он косвенно отражен, «разбросан» по группе индоевропейских корней, которые давно уже, задолго до нашей гипотезы порознь сближались: гот. fraiw «семя, сперма», латин, pario, parire «рождать, производить », латинское же praegnans «набухший, готовый брызнуть соком; беременная » и уже рассмотренные нами нем. frisch, фр. frais (из др.-верхне-нем. frisk), рус. пресн-, литов, prfeska (Lehmann, F 76). См. далее в ст. Святое и Скверна.
Именно это значение мы находим и в корне рус. пресн- и соответствующих балтийских и германских корнях. «Пресный хлеб» значит — «хлеб, возникший естественным путем (т. е. без вмешательства человека)», что в применении к этому продукту и значит «незаквашенный, пресный» это же объясняет и значение француского понятия «свежие сливки», т.е. «сметана»: это сливки, приобретшие свое качество естественным путем, не заквашенные специально).
3)	Для понятия «печеный, непресный (т. е. дрожжевой или иным образом заквашенный) хлеб» в древнерусском языке, по-видимому, нет специального слова, кроме слова хл£бъ. Мы полагаем, что именно в этом значении, вместе с этой «вещью » и было заимствовано славянами готское слово. Рассмотрим теперь некоторые детали.
В самих германских языках (по данным «Этимол. слов. гот. яз.» У. Лемана: Lehmann, Н 71) слово hlaifs «хлеб» находилось в противопоставлении к другому слову — с приблизительно тем же значением — прагерманскому *brauda. Все дело, следовательно, в том, чтобы определить точную природу этого противопоставления. На основании того, что в большинстве германских языков это второе слово связано с понятием «брожения» — англ, (to) brew «бродить, делать пиво» и т. п., предполагается, что и готское слово от этого корня — Ьгое «хлеб» означало «хлеб, приготовленный на закваске, дрожжевой хлеб ». И тогда, естественно, второе слово для «хлеба » — hlaifs означало «недрожжевой, пресный хлеб».
Однако некоторые авторы определяли природу оппозиции иначе: как противопоставление «печеного хлеба» "hlaiba— «сырому хлебу, тесту» *brauda (так: Dieffenbacher J. Deutsches Leben im 12. und 13. Jahrhundert. Realkommentar zu den Volks- und Kunstepen und zum Minnesang. Bd. 1. Offentliches Leben. Leipzig: Goschen, 1907, s. 95). На наш взгляд, последнее определение вернее — в том смысле, что оно относится к эпохе заимствования, о которой мы ведем речь (тогда как первая оппозиция характерна, скорее, для предшествующей, исторически более отдаленной, прагерманской эпохи). В самом деле, из других источников известно, что распространение печеного дрожжевого хлеба в Западной Европе приходится на раннее Средневековье.
Имеется и еще одно, косвенное подтверждение: литовский языковед Казимир Буга еще в 1914 г. этимологически объяснил название города Клайпеда — лит. Klaipfeda как «хлебоеда», т. е. «город, точнее— замок (pilis), где едят особый сорт хлеба». Этот особый
314
ХЛЕБ
сорт — лит. klaipas и есть то же самое готское (или, быть может, как полагал К. Буга, шведское) слово, которое при заимствовании в русский (древнерусский и др. слав.) язык дало хл£бъ. Но по-литовски klaipas значит «каравай, буханка печеного хлеба».
Итак, слово «хлеб» в восточнославянской и древнерусской культурах мы должны понимать так: «ржаной дрожжевой (или иным образом заквашенный) хлеб, выпеченный в виде каравая» (в противопоставлении «жидкому хлебу» — «брашьну» ибездрож-жевому, незаквашенному хлебу — «пресному»). Именно для этого значения и было заимствовано готское слово. Все обстоит при этом в точности так же, как при заимствовании французского слова poudre в начале XVIII в.; во французском языке оно значило: 1) всякий порошок вообще, 2) пыль, 3) порох, 4) пудра для париков или лица. Но русский язык заимствовал его только в последнем, очень узком и довольно специальном значении.
Б) Предыстория «хлеба»
Происхождение культурных злаковых растений в настоящее время составляет — благодаря основополагающим трудам Николая Ивановича Вавилова (1887—1943) — одну из самых развитых историко-биологических дисциплин. Конечно, здесь не место излагать ее положения. Мы ограничимся лишь одной из концептуальных линий, связанных с представлениями о растительной, в частности, злаковой, пище человека.
Выше мы уже говорили (ст. Концепт) о работах акад. Н.Я. Марра (1864—1934) по линии «функциональной семантики». Рассмотрим еще один конкретный пример Н.Я. Марра, уже упомянутый выше — его предположение (высказанное, впрочем, как всегда у Н.Я. Марра, без тени сомнения в собственной правоте), что лат. рашэ «хлеб» восходит к имени «желудя», отраженного, с другой стороны, в гр. fJccTiavcx; «желудь». «Лат. panis «хлеб» не имеет никакой связи с греческими словами для того же предмета; но «хлеб» представляет функциональную замену предмета питания того же порядка в «желудях», и, когда первичный вид двухэлементного слова pan-is (Марр здесь вступает в любимую свою тему «элементного анализа», см. выше), собственно его основа pan, именно pal-an, встречается с греч. PdAavcx; «желудь», то на той, более ранней ступени развития восстанавливается связь не всего латинского народа с греческим, а того социально-производственного его слоя, который, будучи издавна общим у обоих народов, был историческим носителем этого термина» (Марр Н.Я. К вопросу об историч. процессе в освещении яфетич. теории//Марр Н.Я. Избр. раб. Т. III, с. 162).
Отведем сначала фантастические крайности Н.Я. Марра. Элемент pal- будто бы составляющий основу лат. слова panis, постули
315
ХЛЕБ
руется совершенно произвольно. Надежно установлено, что корень этого слова имеет вид "plsn-is и, вероятно, родственен корню *paski или '•'paski, к которому с другой стороны восходит арм. hac, haciw «хлеб» (ср. хачапури)-, весьма вероятно также, что эти корни родственны корню лат. pasco pascere «пасти, кормить, откармливать» и рус. пасти (Ernout — Meillet, s.v.). Корень же гр. Pcc2iavo^ — и.-е. "gMel-eno со знач. «кругляш, желвак, желудь», к которому восходят также лат. glans, -ndis f., «желудь, косточка плода и т. п.», сл. Zelpdb, лит. gile «желудь».
Таким образом, о каком-либо сближении корней латинского слова, означающего «хлеб», и греческого, означающего «желудь», говорить не приходится.
И тем не менее рациональная идея в рассуждении Н.Я. Марра есть. Вот что пишет по поводу тех же слов весьма строгий лингвист К. Бак: «Из и.-е. слов, обозначающих «желудь» только немногие произведены от имени «дуба ». Большинство же принадлежат или к независимой унаследованной группе или представляют собой специализацию «плод полей» или «пища» через посредство «пищевой плод» (орехи, желуди и т. п., особенно как корм для свиней) — к «желудю» просто» (Buck, Dictionary, 8.66); «Лат. panis, первоначально «пища», от того же корня, что лат. pascere («пасти, кормить, откармливать»), pabulum («пища, корм, корм для скота, фураж»)» (Там же, 5.51).
Таким образом, оба рассматриваемые слова не имеют ничего общего в фонетическом составе корней и первоначально означают совершенно различные реалии, но они действительно сходятся, синонимизируются в составе эволюционного семиотического ряда «корм, пища». (См. далее Концепт-, Культура.)
Кроме того, рассмотренная, особенно в связи с материалом К. Бака (С. Buck), закономерность в ряду «пища» оказывается достаточно общей. В отличие от прежних историков языка и культурологов, которые полагали, что развитие в семантике культуры совершается всегда от «конкретного» к «абстрактному» (скажем, от значения «хлеб» к значению «пища»), мы знаем теперь, что это вовсе не так. Человечество на всех этапах своей культуры обладало достаточно общими словами для достаточно общих понятий. В данном случае понятие «пища» часто становилось обозначением для какого-либо конкретного, отдельного вида пищи, если он в данном культурном ареале был основным. Так произошло в истории концепта «хлеб». Ранее Эмиль Бенвенист показал тот же процесс для индоевропейского понятия «имущество, деньги»: не понятие «овца» (греч. probaton) развилось в понятие «движимое имущество», а, напротив, это последнее перешло на овцу как наиболее важный в ту эпоху вид имущества (см. далее Деньги).
Такой процесс мы наолюдаем в скифско-славянском мире. Иран, "hwara- «пища» от корня ''‘hwar- «есть» дало в осетинском языке
316
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
xor//xwar «хлеб в зерне». Исторически, в зависимости от того, какой злак преобладал в данной среде, это слово могло означать и просо, и ячмень, и пшеницу, — все эти злаки, по данным археологии, культивировались у скифов. У современных осетин это слово означает в иронском диалекте ячмень, а в дигорском просо; у осетин, живущих в Турции, — рожь (В.И. Абаев. Ист.-этимол. словарь осет. яз.,т. IV, с. 215—216).
Подобно этому и.-е. корень *poi-//*pi-, означающий «пить и поить, вскармливать» дает в ст.-сл. и др.-рус. общее обозначение пищи— пишта, пища', в литов, pyti «набухать, наливаться влагой», конкретно о вымени коровы «наполняться молоком»; др.-Иран, "pitu-«пища» (как и сл.), а в осет. fyd//fid «мясо» — как главный вид пищи.
Понятие хлеба как главной пищи в индоевропейской культуре связано и с более общими понятиями «распорядителя благ» — «хозяина» и даже «бога». Промежуточное, как бы «переходное» звено (в концептуальном отношении — в действительности же переход мог совершиться и иначе) между этими концептами мы находим в германской культуре. В германском руническом имеется слово wita(n)da-halaiban, означающее букв, «хранящий хлеб, мякиш», т. е. «корку на хлебе» (от корня wit- «хранить, предохранять» + and-a-показатель причастия действ, залога наст. вр.). По семантически близкой модели построено англо-саксонское nlaf-weard букв, «хранитель хлеба, хлебо-хранитель», т.е. «хозяин», преобразовавшееся со временем в lord «лорд» и «Господь Бог». Параллельно с этим англо-сакс. hlaef-dlge букв, «хлебо-творительница, хлебо-меситель-ница» означало «хозяйку дома» и в дальнейшем lady «леди» (см.: Lehmann, W 80; Н 71; D 18).
Подобно тому, как англо-сакс. «хозяин» означает буквально «хранитель», а следовательно «распорядитель» хлеба, пищи, так и славянское обозначение «бога » означает буквально «податель благ ». Исконно-родственными, т. е. ареально-индоевропейскими, являются др.-инд. bnagah «благо, счастье», «раздатель, податель благ»; др.-перс. baga- «господин, бог» и слав. богъ. П.Я. Черных считает, что, возможно, в славянской культуре это слово первоначально являлось эпитетом при имени какого-нибудь «доброго» языческого божества, например, ср.: Даждь-богъ (Черных, I, 98)
ВОДКА и ПЬЯНСТВО . План этой статьи: 1) Словарные определения и их поправка: водка должна определяться в «связке » — «водка — опьянение, пьянство»; 2) Универсальная, во всех цивилизациях, черта этой связки — «спрос на опьянение»; 3) Культурно-специфические черты этой связки, кое-что из истории понятия и слова «водка» в России; 4) Пьянство в России, водка и питье в народных
317
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
верованиях; 5) Кое-что из социальной истории; питейное дело в России (кабаки, корчмы, откупа, акцизы, «сухой закон» и т.д.); 6) Русская водка как продукт; роль Д.И. Менделеева; 7) Связь русской водки с законами мироздания.
1.	Словарные определения и их поправка
Слово водка определяется в толковых словарях русского языка так: «алкогольный напиток, смесь очищенного спирта с водой» (сл. С.И. Ожегова, Н.Ю. Шведовой, 1992); «алкогольный напиток, разбавленный водою винный спирт; хлебное вино» (Словарь под ред. Д.Н. Ушакова), и т.п. Но этим определяется не слово, а предмет, им называемый, ср. почти так же в Энциклопедическом словаре («Новый энцикл. сл.» Брокгауз — Ефрон, начатый изданием в 1911 г., т. 11, стлб. 80): «Под названием В. подразумевают смесь винного (этилового) спирта и воды, содержащую определенное количество первого, обыкновенно 40% по весу», — определяется предметное значение, денотат слова (см. Концепт, пункт Аа). Слово водка как слово русского языка, а тем более в Словаре концептов русской культуры, должно быть определено еще со стороны несомого им понятия культуры, концепта.
Путь к этому намечен (но лишь едва) в приведенных словарных толкованиях: водка — это крепкий алкогольный напиток, т. е. нечто, что потребляют, пьют, ради алкогольного опьянения. Вот в таком виде это слово и предмет входят в русскую культуру и составляют в ней прискорбно тесную «связку» «водка — пьянство». Именно в факте этой связки лежит ключ к пониманию их истории и места в русской культуре.
2.	Но почему же «в русской»? Разве не во всех, по крайней мере, европейских и американской — США?
Универсальные черты названной «связки». Массовое потребление крепкого спиртного — конечно, всеобщая черта современной западной (и русской) культуры. Но эта черта входит в еще более общую связку признаков современной цивилизации — «Хлеба и зрелищ!», как кричал римский плебс эпохи Траяна. Этот лозунг точно формулировал потребности плебейских масс — «дневное пропитание, хлеб» плюс нечто как раз отвлекающее от насущных забот о дневном пропитании — какой-либо приятный дурман ». В Риме роль последнего играли «зрелища», точнее — массовые цирковые зрелища, circenses, от circus «цирк, арена с огромным амфитеатром для зрителей». Сам этот лозунг неожиданно открывает для нас одну параллель в современной русской культуре — массовые «футбо-лы» — скопления болельщиков на стадионах во время футбольных
318
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
матчей (Пошли на футбол!; Сегодня футбол — «Спартак » — «Динамо»}. Император Траян после победы римского войска над Дакией /современная Румыния и Молдова) устроил в Риме зрелища, продолжившиеся 123 дня, на арене сражалось 10 тысяч гладиаторов и было затравлено 11 тысяч диких зверей. Сатирик Ювенал (ок. 60 — ок. 127) посвятил лозунгу «Хлеба и зрелищ!» («Рапет et circenses») одну из своих «Сатир» (X, 77—81) звучащую для нас очень современно:
Этот народ уж давно, с той поры, как свои голоса мы Не продаем, все заботы забыл, и Рим, что когда-то Все раздавал: легионы и власть, и ликторов связки, Сдержан теперь и о двух лишь вещах беспокойно мечтает: Хлеба и зрелищ!
(цит. по изд.: Бабичев Н.Т., Боровский Я.М. Словарь латинских крылатых слов. М.: Рус. яз., 1988, с. 569; в сатире намекается на продажу избирателями своих голосов при выборах на государственные должности; «связки ликторов» это пучки прутьев с воткнутым туда топором — знак власти некоторых должностей государственных чиновников, «ликторы» — помощники и охранники таких чиновников, носившие за ними эти связки).
Как связаны «хлеб» и «зрелища» в Древнем Риме, так связаны и в России «хлеб» и «водка», и не случайно даем мы здесь эту статью после статьи Хлеб. Но все же водка — это не «зрелище », а «напиток», и мы должны проследить ее универсальные и культурно-специфические черты по этим линиям.
Универсальное. Наша концепция по данному вопросу состоит в том, что всюду в мире из массы опьяняющих средств, в частности напитков, но также и других (типа грибов, соков тех или иных растений), имеющихся в данной местности или в данном ареале культуры, с течением времени выделяется один, для данного ареала наиболее типичный и, как правило, наиболее сильный (сильнодействующий, крепкий), вытесняющий всю массу других, более слабых. Я думаю, что это одна из неизбежных линий развития цивилизации, своего рода ее универсальная потребность.
Существуют три мировых ареала этого явления — 1) западный (европейский) — с центральной ролью («с нишей для...») спиртного напитка, типа коньяка, виски, водки; 2) восточный (азиатский) с центральной ролью («нишей ») растительных наркотических средств типа конопли, мака и их производных (гашиш, опиум); 3) латино-американский и африканский с центральной ролью растительных наркотических средств типа кокаинового куста и дерева какао в Латинской Америке, кофейного дерева и дерева кола в Африке и продуктов на их базе (кокаин, кофеин, напитки кофе, какао, кока-кола, сладости какао, шоколад и т. п.), а также с центральной ролью табака.
319
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
К этому можно присоединить еще 4) древнеиндоевропейский ареал с базовым продуктом «наркотический гриб», он отражен в потреблении и культе таких грибов у древних скандинавских викингов, в настоящее время в виде пережитков в Швеции и Норвегии, а также в Ленинградской области в России; сюда же можно отнести и древний индо-арийский ареал употребления культового божественного напитка сома (др.-инд. soma букв, «выжатое, выдавленное, сок»), представляющего собой по-видимому, сок какого-то растения или гриба, или их смесь.
Итак, перед нами здесь пара «спрос—предложение», как «предложение», так «спрос» — со стороны цивилизации на определенные продукты и порождаемые ими явления. И то и другое — следствие цивилизации, т. е. «прогресса». Поэтому не следует видеть в них только некое зло, «порок». Например, латиноамериканский ареал после Колумба внес великий вклад в мировую цивилизацию в виде класса обезболивающих и анастезирющих средств без которых, была бы невозможна современная хирургия.
3.	Культурно-специфические черты этой «связки»; кое-что из истории водки — понятия и слова в России
Водка, русская водка — явление специфически русское, но оно тоже входит в класс ареальных явлений, куда принадлежат также водки польская, финская и шведская, хорошо известные в современном русском быту (в частности, уже в наши дни между российскими и польскими производителями водки имела место борьба за торговое наименование «водка»). Немецкие исследователи установили еще один параметр этого ареального явления, его «культурную изоглоссу» (об этом термине см. Вводи, ст. Культура)-, страны с преимущественным потреблением водки это одновременно и страны с потреблением черного (ржаного хлеба) (Schwarzbrotlander — Branntweinlander, — см.: Handworterbuch des deut. Aberglaubens, I, 1498). Действительно, сухое вино гармонирует с белым хлебом и сыром (и на психологическом уровне и вообще, во Франции и Италии), тогда как водка — с черным хлебом. Русские наших дней поминают умерших, ставя в день похорон в их честь рюмку с водкой, накрытую кусочком черного хлеба; при поминках на сороковой день водки в этой рюмке уже не будет.
Помимо водки на Руси издревле существовало еще два класса «хмельных» напитков — пива и меды, на которых мы остановимся лишь бегло. Пиво — всем известный слабый хмельной напиток, приготовляемый из ячменного солода. На его опьяняющий характер указывает само определение «хмельной». Хмель — растение из семейства коноплевых (куда, кроме хмеля, принадлежит и собственно конопля основной источник наркотических веществ на юго-во
320
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
стоке России, в Казахстане и т. д.); хмель — это многолетнее вьющееся растение длиной до 6 м с плодами в виде шишечек, которые и дают основной продукт — хмельное вещество лупулин, употребляемое для придания вкуса, горечи и пьянящего качества пиву в пивоварении; хмель разводится и растет дико по берегам рек на юге и в теплых районах центральной России. В русском быту свойства пива отразились в оборотах быть под хмельком', употреблять хмельное', в рот не брать хмельного и т.п. К классу пива в древней Руси принадлежал еще ол, др.-рус. олъ, оллъ. Этим словом древнерусские письменные памятники часто переводят с греч. библейский термин (ЯКЕра, (ЯКЕра сикер, древнееврейское слово, означающее всякий хмельной напиток, кроме вина, но также и молодое (не бродившее) вино. Др.-рус. олъ в точности соответствует литовскому alus «пиво» и, в более отдаленной ретроспективе, осетинскому aeluton «пиво (сваренное старинным, не современным способом», в фольклорных текстах также «сказочная пища, утоляющая голод навсегда» (Абаев I, 129). Соответствия этому корню имеются также в древнесеверных (скандинавских) языках, древнеанглийском и финском, всюду со значением «пиво», англ, ale «эль».
Класс медов включал в себя питьевые меды, напитки, слабохмельные: мед ставленый — забродивший естественно и мед вареный, или питный, заправленный хмелем и/или травами, например полынью, зверобоем (подробнее см.: Похлебкин В.В. История водки. М.: Интер-версо, 1991, с. 40 и сл.). В литовском языке одному рус. мед с его двумя значениями соответствует два. слова medus — «мед как продукт» и midus «мед как напиток». Последнее считается заимствованием из германских языков, ср. нем. Honig, «мед (продукт)» и Met «мед (напиток)», оба слова муж. р.
Магистральной различительной линией (оппозицией) во всем этом многообразии продуктов оказывается, однако, не противопоставление натурального вещества и напитка, и не напитка просто сладкого и напитка хмельного, а нечто иное, более общее: противопоставление продукта, не обработанного или приобретшего свое качество естественным путем — это мед пресный (пресный), из которого и мед ставленный, и продукта, искусственно приготовленного — это мед кислый, мед питный, или вареный. Это, по-видимому, одно из древнейших противопоставлений пищевых продуктов индоевропейского мира вообще», — ср. такое же (тесто пресное — кислое) в сфере хлеба — Хлеб, пункт А, 1, 2.
Водка «возглавляет» класс спиртных напитков типа «водок». Согласно нашей концепции, как уже сказано выше, сначала этот класс обгоняет, оставляет позади класс медов и ол, а затем из него выдвигается один, самый крепкий напиток — собственно водка. То же происходит и в Западной Европе. В 1334 г. начинает производиться коньяк (слово по местности во Франции — Cognac), в 1485 г. — английс
11 зак. 118
321
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
кие джин и виски, в 1490—1494 гг. шотландский виски, в 1520—1522 гг. немецкий брантвейн , или шнапс (годы — по указ. кн. В. Похлебкина). Немецкие источники полагают, что способ перегонки для получения водки был занесен в Восточную Европу итальянскими купцами генуэзцами (из Генуи) в свою очередь перенявшими его с Востока, — конкретно в Россию в 1398 г. (Handworterb. deut. Abergl. 1,1498).
Интересный дополнительный материал дает «Учебник разговорного русского языка», написанный в Пскове в 1607 г. ганзейским (или связанным с Ганзой) купцом Тённи Фенном (мы пользуемся здесь факсимильным изданием рукописи: Tonnies Fennes’s Low German Manuel of Spoken Russian. Pskov 1607. Ed. by L.L. Hammerich a.o. vol. I. Facsimile Copy. Copenhagen, Munksgaard, 1961). Учебник Фенна содержит словарь, организованный по тематическому принципу, тематический разговорник для немецких и голландских купцов, желающих торговать с Псковом, словарик русских фразеологических оборотов и образцы текстов. Словарь, расположенный в три колонки, дает 1) русское слово кирилловскими буквами, 2) его транскрипцию латинскими буквами , 3) перевод на нижненемецкий (нидерландский) язык. В разделе напитков («Вино», лист 84 и 85) находим 30 словарных единиц, среди них названия хмельных напитков, слова «хмель», «сусло», «дрожжи», «пена» и т.п. Словарик вин отражает промежуточное в этом отношении положение Пскова между двумя большими культурными ареалами — западноевропейским и русским, это же и промежуточность историческая: здесь и названия явно новых для Пскова западных виноградных напитков — романия, ринское (рейнское), кларетъ, вино белое, вино красное мармазЪя, из ит. «мальвазия», сорт красного винограда и вина из него, и названия столь же явно старинные русские — оло-вина, полъ пиво (это слово в виде полпйво или полпиво, вплоть до нач. XX в. в общерусском литературном языке означало легкое светлое пиво) и др. Интересен раздел медов, здесь упоминается 4 вида меда — медъ кислой, медъ пр£сной (это то же самое противопоставление, что и кислое тесто», «прЪсное тесто», — см. выше), мед яблоцный и еще какой-то вид меда, обозначенный неразборчиво как медъ цунской (?), — я думаю, что это «мед чудской», какой-то, видимо, местный напиток по названию Чудского озера (ц вместо ч — особенность «цокающего» псковского диалекта).
Никаких слов, хотя бы отдаленно связанных со словом водка, здесь нет. Но упоминается горЪлка, с перев. Brandwejn, нам. современным русским, кажущееся укр. гор1лка, но в действительности указывающее на польское происхождение — из западного культурного ареала (ср. Етимолопчний словник украТнскоТ мови». Т. 1. АГ, Ки’1в, 1982, с. 566).
История водки на этом этапе в какой-то степени отразилась в истории русского слова. Все спиртные напитки этого класса, настойки
322
на травах и ягодах, назывались на Руси водицами, словом уменьшительно-ласкательным, — как вообще в русском народе часто называют окружающие нас предметы: В деревне у него домик с огородиком — картошечка там, капустка... Вокруг заборец, не от кого-нибудь , а так, палисадничек, для красоты... Колодец есть, водица вкусная... А в домике-mo чисто, сухо, лампадка перед иконкой горит, маслица для нее монашек один приносит, хроменький... И т. п. Слово водка первоначально, еще в XVII в., не отличалось от водица в этом значении: Да для тезоименитства ея государынина: водок: коричной, анисовой, приказной, гвоздичной, кардамонной, кишнецовой по четвертной склянице (1700 г.); Вели государь мне дать для моей головной болезни изь своей государской оптеки... водокъ свороборинной... финиколевой (1630 г.). Роспись водкамъ. Водка изъ божья дерева. Водка изъ кропивы. Водка изъ травы чечюни. Водка изъ травы пионии (1670 г.) — все примеры из Слов. XI—XVII вв., 2, 253. Названия, могущие теперь оказаться непонятными, значат: кишнец — теперешнее кинза, кориандр; финиколевый — от финик, плод финиковой пальмы, возможно — сложение финик+олевый, олейный (масляный), или от оловина — всякий хмельной напиток, кроме вина, свороборина — дикая роза, шиповник; божье дерево — багульник, богульник, кустарник с одуряющим запахом, содержит гликозиды, действующие на нервную систему, народное лекарственное средство от астмы; чечюнь, чечйна — название нескольких трав, здесь, скорее всего горец или спорыш, народное средство от камней в почках; пионий, пеоний, пеония — считалась чредством от «падучей болезни», эпилепсии.
Сходство и вместе с тем некоторое различение водок и водиц сохранялось в русском быту до революции. Елена Молоховец в своей знаменитой поваренной книге «Подарок молодым хозяйкам » разграничивает легкие домашние шиповки, иначе водицы» — это напитки слабо хмельные и слабо сладкие, приготовляемые на ягодах, изюме, лимонах и т. п. при естественном брожении с сахаром или с добавлением портвейна, небольшое количество чистой водки и т.п. — с одной стороны, и, с другой стороны, крепкие, «водки без сахара». К последним относится, например, (под №3459) «Водка белая Московская, старинная»: «12 золотников имбирю, калгану 12 зол., шалфею 12 зол., английской мяты 12 зол., анису 12 зол.; на все это количество налить 1 штоф спирту и поставить настаиваться на 18 дней. По истечении этого времени прибавить в эту настойку 1V2 штофа ключевой воды, перегнать через кубик и употреблять».
Водки окрашивались очень красиво, в самые разные цвета, и специальный столик со множеством разноцветных водок ставился при больших обедах с гостями заранее, отдельно. Е. Молоховец указывает как иметь водки разных цветов — их нужно настоять:
и*
323
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
синюю — на васильках, желтую — на шафране, зеленую — на немецкой мяте, красную — подкрасить черникой или кошенилью, фиолетовую — на подсолнечных семенах, коричневую — на скорлупе кедровых орехов, и т.д.
Описывается у Елены Молоховец (под № 3460) и «Водка старинная Ерофеич»: «На ведро очищенной водки, положить 1 фун английской мяты, 1 фун. анису, 1 фун. крупно истолченных померанцевых орешков, поставить все это в большой бутыли на 12 суток в теплое место. После этого времени можно употреблять, слив с гущи или не сливая, как кому угодно; на гущу можно опять налить половинную порцию водки и поставить на месяц, в тепле ». С водкой «Ерофеич» связана легенда. Ее шутливое изложение в стихах дал поэт Леонид Николаевич Трёфолев (1839—1905) (он известен главным образом своими словами [один вариант слов] знаменитой песни «Когда я на почте служил ямщиком»). В начале поэмы автор предуведомляет читателя, что хронология в ней — странная.
Генерал Ерофей (легенда)
Ерофей генерал побеждал и карал Пугачева и Разина Стеньку. Получивши «абшид», Без мундира, спешит Он в родную свою деревеньку.
Приезжает туда. Деревенька худа;
Обнищали его мужичонки, Нагишом ходят все. Генерал с фрикасе Перешел... на телячьи печенки.
Он сердито сквозь строй прогонял как герой, Не жалея березовой рощи;
А теперь уж не то: ходит в старом пальто Генерал, преисполненный мощи.
Он хандрит и ворчит, грозно палкой стучит, Напевая мотивы из «Нормы»: «Суета! Суета! Жизнь не та, жизнь не та. Как, бывало, жилось... до реформы?».
[... Генерал выпивает с приятелем попом]
324
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
Генерал выпивал. Поп главою кивал, Восклицая: «Из праха изыдем, Обращаемся в прах!» — снова рюмку трррах... Так и дальше. Все idem per idem.
[... К пьяному генералу является фея и говорит ему:]
«Человече простой, ты травами настой Свой напиток. Есть чудные травы.
Вот рецепт мой, бери. И держу я пари: Ты очистишь российские нравы».
[... Кончается поэма так:]
У любого спроси: кто у нас на Руси От гостинца сего не шатался?
Улетел в царство фей генерал Ерофей, Но его «Ерофеич» остался.
Цит. по изд.: Мелочи жизни. Русская сатира и юмор втор. пол. XIX — нач. XX в. М.: Худ. лит., 1988, с. 93—94. («Абшид без мундира» (от нем. Abschied) — отставка без права ношения мундира; idem per idem, лат — «все то же да то же»),
a у
4.	«Ерофеич» остался... Пьянство в России; водка и питье в народных верованиях
а.	Остался ли «Ерофеич»? К концу XIX в. ерофеичами назывался класс водок, настоенных травами, настойки, «горькое вино» (Даль, I, 521).
Но после революции постепенно не осталось ни «Ерофеича» и ничего вообще от многообразия русских водок, все сменило одно усредненное — «Водка». Бутылок много — «Московская», «Столичная», «Горбачевская», «Кремлевская», «Долгорукий» и т.п., но сорт один — «Водка». (Точно так же на витринах столичных магазинов лежит, конечно, большое количество разнообразных импортных сыров, но для населения они «неукупные», — для него, особенно не в столицах, есть [да еще и есть ли?] просто «Сыр», второе название которого — «костромской», «российский» и т. п. варьируется в зависимости от географического района и от степени мошенничества поставщика. Как выразился один остроумный немец: «Сыр появился еще во времена Древнего Рима, но он не смог пережить социализма».) Во Франции, например, около трехсот национальных сортов сыра, притом каждому — продукту той или иной области отвечает сорт гармонирующего с ним вина. «Трудно уп
325
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
равлять страной, в которой 300 сортов сыра!», — воскликнул будто бы генерал де Голль. «Легко управлять страной, где один сорт напитка — водка!» — такой лозунг многие русские приписывают в настоящее время российской власти...
Действительно, в России выпивают не для удовольствия вкуса, не для того, чтобы «отведать » той или иной водки, пьют, чтобы опьянеть, — просто «водку». И, конечно, помногу. Это приписывается русским как их отличительная черта как — весьма охотно —- иностранцами (например, у англичанина XVI в.: Флетчер Дж. О государстве русском. СПо., 1905, с. 124), так и самими русскими, Многие из них считают, что «Веселие Руси есть пити, не можем без того быти », и что это говаривал то ли Петр I, то ли чуть не сам креститель Руси Владимир Святой. В действительности, последний. И Летопись повествует об этом в таком контексте (речь идет о выборе веры): приходили к Владимиру Болгары, поклоняющиеся Бохмиту (т. е. Магомету; Бохмитъ или Бохъмитъ, в народном произношении вплоть до XIX в. также Махмут) и излагали достоинства своей веры, в частности разрешения многоженства и половой свободы; здесь летописец говорит: «и инл многд лесть (соблазны), era же irh льзгк пслти, срл.ил рдди (о них писать нельзя, из-за непристойности). Во-лоди.иеръ же слоушлше ихъ> к'; Б0 слать люба жены, и влуженье многое (поскольку сам был любителем женщин и большого блуда), послушлше сллдко. Но се ему к'к нелюво: овр'Ьзлнье судов (обряд обрезания) и w негаденьи масъ скингыхь, л w питьи цггинудь (а о питии — тем более [т. е. тем более нелюбо было слышать]). Рькл (и он сказал): Руси есть веселье питье, не люжелть вес того втити » (Лаврентьевская летопись, лист 27// Поли. собр. русских летописей. T.I. М.: Языки рус. культуры., 1997, стлб. 85).
Та же летопись (стлб. 125) далее сообщает о схватке Владимира с печенегами у города Василева, бывшей в день Преображения. Владимир дал обет в случае победы поставить там церковь Преображения, и так и было. «Он поставил церковь и сотворил праздник великий, сварив 300 провар меда и созвав бояр своих и посадников-старейшин со всех городов и людей многих (т.е. простых подданных) и роздал убогим 300 гривен. Праздновал князь 8 дней. И вернувшись в Киев на Успенье святой Богородицы, и тут снова сотворил праздник великий, созвал бесчисленное множество народа. Видя же людей (т. е. своих подданных) христианами, радовался душою и телом. И так делал каждый год (и тлко по вса лштл творлшб)». {Провара, варь, вара, варя — количество напитка [меда, пива], сваренного за один прием, а также место, где варят. По-видимому, еще одно значение — «количество напитка на одного пьющего », вроде нашего «порция», хотя, может быть, и порция не на один прием, как мне кажется здесь: на 300 порций меда приводится столько же гривен, т. е. было заготовлено 300 «типовых подарков» — на 300 человек.)
326
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
Историк русского быта Иван Прыжов по этому поводу замечает: «Пьянства в домосковской Руси не было, — не было его как порока, разъедающего народный организм. Питье составляло веселье, удовольствие, как это и видно из слов, вложенных древнерусским грамотником в уста Владимира [...]» (см. выше. — Ю.С.) . Но прошли века, совершилось многое, и ту же поговорку ученые стали приводить в пример пьянства, без которого будто бы не можем быти...» (История кабаков в России, с. 7. Об этом произвел, см. ниже). Но все же и для распространенного, не столь лестного мнения кое-какие основания есть, правда в более позднюю эпоху.
Даже В.О. Ключевский великий историк и патриот России, в своем «Курсе русской истории» (часть 4, об эпохе Петра, — Соч., т. IV, М.: Изд. соц.-экон, лит., 1958, с. 38—39) не приглаживая пишет:
Грубый «юмор царя сообщал тяжелый характер увеселениям, какие он завел при своем дворе. [...] Особенно любил Петр веселиться по случаю спуска нового корабля: новому кораблю он был рад, как новорожденному детищу. В тот век пили много везде в Европе, не меньше, чем теперь, а в высших кругах, особенно придворных, пожалуй, даже больше. Петербургский двор не отставал от своих заграничных образцов. Бережливый во всем, Петр не жалел расходов на попойки, какими вспрыскивали новосооруженного пловца. На корабль приглашалось все высшее столичное общество обоего пола. Это были настоящие морские попойки, те, к которым идет или от которых идет поговорка, что пьяным по колено море. Пьют бывало до тех пор, пока генерал-адмирал старик Апраксин начнет плакать-разливаться горючими слезами, что вот он на старости лет остался сиротою круглым, без отца, без матери, а военный министр светлейший князь Меншиков свалится под стол и прибежит с дамской половины его испуганная княгиня Даша отливать и оттирать бездыханного супруга. Но пир не всегда заканчивался так просто: за столом вспылит на кого-нибудь Петр и раздраженный убежит на дамскую половину, запретив собеседникам расходиться до его возвращения, и солдата приставит к выходу; пока Екатерина не успокаивала расходившегося царя, не укладывала его и не давала ему выспаться, все сидели по местам, пили и скучали. Заключение Ништадтского мира праздновалось семидневным маскарадом. Петр был вне себя от радости, что кончил бесконечную войну, и, забывая свои годы и недуги, пел песни, плясал по столам. Торжество совершалось в здании Сената. Среди пира Петр встал из-за стола и отправился на стоявшую у берега Невы яхту соснуть, приказав гостям дожидаться его возвращения. Обилие вина и шума на этом продолжительном торжестве не мешало гостям чувствовать скуку и тягость от обязательного веселья по наряду, даже со штрафом за уклонение (50 рублей, около 400 рублей на
327
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
наши деньги). Тысяча масок ходила, толкалась, пила, плясала целую неделю, и все были рады-радешенькн, когда дотянули служебное веселье до указанного срока».
Из новейших работ см. Топорков А.Л. Русское пьянство: символика и ритуальные особенности // Кодови словенских култура. Храна и пиЬе. Bpoj 2. Ред. Предраг Пипер. Београд, Clio, 1997, с. 170—177. Автор собрал много исторических свидетельств об особенностях «русского пьянства», начиная с рассказа византийца Приска от 448 г. до широко известной упомянутой книги Дж. Флетчера XVI в. и до сообщения английского капитана Джона Перри XVIII в., и замечает (с. 171): «Для западных авторов XVI—XVII вв. пьянство — один из варварских обычаев, каких много у русских. Между тем, оно не свидетельствует о какой-то особой развращенности русского народа. Нетрудно было бы привести исторические свидетельства о пьянстве других народов древности и Средневековья, например, германцев, скифов, кельтов, пруссов. Русский материал выделяется на общем фоне тем, что ритуальные формы питья алкогольных напитков, известные в Средневековье, сохранились здесь почти до наших дней». Устойчивые особенности русского выпивания (или, как говорит А.Л. Топорков, «ритуальные», но мы указываем их здесь не только по его данным) — такие: 1) наливать чашу, чарку, вообще сосуд, из которого пьют, дополна; со временем, когда вместо серебряных чар стали употреблять стеклянные, «скло >> (стекло), возникли такие народные выражения, как наливать всклянъ, всклень, скленъ', рюмочка скляным-склянешенька', дом скля-ный, что полная чаша и т. п. (Даль, IV, 199); 2) наливать дополна, а пить до дна; обе названные черты имеют символическое значение вполне очевидное — полноту жизненных благ и полноту их потребления Но пить до дна, не оставлять напитка в рюмке или чаше восходит, по-видимому, к еще более древнему обычаю пить из рога (ср. нем. Trinkhorn рог для питья), ведь такой сосуд вообще нельзя поставить не осушив. В мифологии древних германцев бог Один и великан Мимир часто пьют мед из рога, и рог выступает там, помимо того, что он сосуд, наполненный чем-то, еще и сам по себе как символ жизненной силы (Handwort. deut. Aberglaub. 4, 326). Поэтому в этом культурно-семиотическом ряду (см. об этом понятии Вводи, ст. Культура) можно предположить такую эволюцию: рог как символ жизненной силы => рог как сосуд для питья какого-либо ритуального напитка (меда или т.п.) => чаша, заменившая собой рог => словесное выражение, заменившее собой «полный рог» или «полную чашу», как, напр., рус. Дом — полная чаша', 3) но, пожалуй, самая характерная черта состоит в том, что русскому человеку требуется выпивание коллективное: чем больше гостей и просто людей, выпивающих вместе с ним, тем ему лучше, тем ему веселее; иной раз это привлечение «совыпивающих» даже и насильное; об
328
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
этом говорит В.О. Ключевский (выше) и это же отмечает А.Л. Топорков (с. 171), приводя свидетельство уже упомянутого Джона Перри: гостей «приневоливали и заставляли пить и доходило до такой степени, что двери и ворота замыкали и к ним приставлялась стража, чтоб никто не мог выйти, прежде чем получит свою долю, а не то это считалось скупостью, и как будто хозяин не хотел радушно угостить приятеля>> (по: Перри Дж. Состояние России при нынешнем царе. М., 1871, с. 147). И, конечно, справедливо Топорков заключает: на протяжении всего Средневековья и в более позднее время «коллективное питье способствует укреплению социальных связей, и, наоборот, человек, которого обнесли круговой чашей на пиру, становится социальным изгоем. Поэтому так важно участвовать в пиршестве, занимать свое, строго определенное место за столом, пить в свою очередь и никак не меньше того, что положено» (с. 173).
б.	Водка и питье в народных верованиях, по данным «народоведения» (этнографии). Водка упоминается в десятках русских народных обрядов — и как «зелено вино», т. е. на зелени, на травах настоенное, и как чарка водки на могиле родителей в поминальный день и, в некоторых местностях России, поскольку крестьяне думают, то душа по разлучении с телом нуждается в пище, то для этого кладут пироги и блины на могилы и даже льют на них водку, и мн. др. Много сведений на этот счет собрано нашим знаменитым этнографом Дмитрием Константиновичем Зелениным (1878—1954) (см. Dm. Zelenin. Russische (Ostslavische) Volkskunde// GrundriP der slav. Philologie. Berlin u. Leipzig, 1927, s. 127; Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. 1901—1913. М.: Индрик, 1994, со ст. Н.И. Толстого о трудах Д.К. Зеленина ).
Опьянение как переход опьяненного человека в иной мир, в мир потусторонний, — универсальная черта всех культур, начиная от принятия напитка сомы в древнеиндийских Ведах. Дело только в том, как расценивается самый этот мир — как мир всеблагих богов, sanctus, или как мир темных сил, мир запретный, для человека пагубный, неприкасаемый, sacer. Оба мира — факт русской культуры. Начиная с Тютчева:
Счастлйв, кто посетил сей мир В его минуты роковые — Его призвали всеблагие, Как собеседника на пир;
Он их высоких зрелищ зритель, Он в их совет допущен был, И заживо, как небожитель, Из чаши их бессмертье пил.
( «Цицерон», 1830?)
329
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
и Пушкина:
Теперь некстати воздержанье: Как дикий скиф, хочу я пить. Я с другом праздную свиданье, Я рад рассудок утопить.
( «Кто из богов мне возвратил», 1835?).
Для Тютчева в этом поэтическом образе, как и для язычников эпохи Вед, и для римлян языческой поры — напиток переносит в мир высших добрых сил. Но христианство смотрит на это иначе. Уже относительно рога как сосуда для хмельного напитка у немцев со времени христианства существовал запрет, в конце концов из него стали разрешать пить, но лишь перекрестив его (см. Handworterb., там же). А.Л. Топорков также отмечает, что опьянение и тем более пьянство рассматривалось церковью на Руси уже с XI века не только как бытовой порок, но и как двоеверное служение бесам и языческим богам; и что это подметил в русских обычаях еще Ф.И. Буслаев: считалось, что на пиру первую чашу пьешь в жажду, вторую в сладость, третью во здравие, четвертую в веселье, пятую в пьянство, шестую в бесовство, а последнюю в горькую смерть».
Но к этому надо добавить, что пьянство осуждалось и в самом русском народе. Д.К. Зеленин приводит такое свидетельство: существовало понятие «заложные покойники » (это, я думаю, один из источников современного понятия «заложник», словообразование здесь такое же, как в случае пожарный —> пожарник', слово пожарник еще во времена моего детства в Москве считалось неправильным, вульгарным, и у пожарных наших дней так же, сами они — именно пожарные; пожарники же это «пострадавшие от пожара », погорельцы). К заложным относились удавленники, утопленники, замерзшие, погибшие в одночасье на дороге, убитые молнией, вообще умершие не своей смертью, и — опившиеся водкой. Само это название происходит, как считает большинство «народоведов» и Д.К. Зеленин, от способа их погребения: их запрещалось хоронить по церковному обряду, тела их складывали на оцределенное время в общую яму и закладывали досками, потом все-таки отпевали, всех сразу. Я же думаю, что название происходит от другого: такие люди как бы взяты нечистой силой в залог, удержаны на определенное время — пока не истечет срок отпущенной им при рождении жизни. Сам же Зеленин в статье 1911 г. говорит (Избр. труды — указ. изд. 1994 г., с. 231): «По народному воззрению, такие покойники доживают свой, положенный им при рождении век за гробом, т. е. после насильственной
330
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
смерти живут еще столько, сколько они прожили бы на земле в случае, если бы смерть их была естественною». Живут они все это время на месте своей насильственной смерти, а иногда также на месте своей могилы, сохраняя, однако же, полную способность к передвижению. [...] Все заложные покойники находятся в полном распоряжении нечистой силы, являются — в силу самого рода своей смерти (выделено в тексте мною — Ю.С.) как бы работниками и подручными нечистой силы; вот почему и все действия таких покойников направлены ко вреду человека. Вред со стороны женщин и особенно детей не велик, почему их народное мировоззрение и различает строго от заложных покойников-мужчин».
Церковный «мертвенный канон» (правило, определяющее церковные службы по умершим) относит сюда тех, «иже покры вода и брань пожра, трус же яже объят и убийцы убита, и огнь попали; внезапу восхищенный, попаляемыя от молний, измерзшие мра-зом и всякою раною» (цит. по Зеленину, указ, соч., 231) «кого покрыла вода и битва (оой, война) поглотила, которых захватило землетрясение и убийцы убили и огонь пожег; внезапно скончавшиеся (т. е. без покаяния. — Ю.С.), погибшие от мороза и от какой-либо кровавой раны или болезни». Сюда же относятся самоубийцы и, как было уже отмечено выше, погибшие от пьянства, опившиеся водки.
Итак, это и те, кто никоим образом неповинен в своей смерти, наступившей от «неконтролируемого самим человеком события» — от наводнения, землетрясения, пожара, внезапной болезни, и, с другой стороны, те, кто, по крайней мере сначала вступил в смертельную ситуацию осознанно — вступил в бой, драку; опился, замыслил самоубийство. Тем самым мы вступаем в область иного понятия — «грех» (см. отд. ст. Грех) и здесь ограничимся лишь самым главным. Церковный закон определяет грех как «отступление от Закона Божия» (так ап. Иоанн), поэтому, согласно приведенному выше понятию, греховно как обдуманно совершить самоубийство, так и умереть без покаяния и церковного таинства. Св. Иоанн Дамаскин размышляет далее по этой линии и говорит: «Если кто-либо, будучи пьяным, совершит убийство, то он убил, не ведая, однако не невольно, ибо он сам произвел причину своего неведения, то есть, опьянение. Если же кто, стреляя в обычном [для стрельбы] месте, убил отца, который проходил мимо, то о нем говорят, что он совершил это невольно — по неведению» (Точное изложение православной веры. Гл. «О добровольном и невольном». М.—Ростов-н/Д., 1992).
Сопротивляться вражьей силе до конца, не поддаваться! — вот в каком виде входит все это к концепты русской культуры.
331
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
5. Кое-что из социальной истории, питейное дело в России, (кабаки, корчмы, откупа, акцизы, «сухой закон» и т. д.)
В этом разделе мы излагаем лишь некоторые опорные точки этого вопроса, главным образом по замечательному исследованию Ивана Прыжова «История кабаков в России в связи с историей Русского народа». Изд. М.О. Вольфа, СПб., 1868 (у нас стр. по этому изд.; в наст. вр. имеется также переизд.). Иван Гаврилович Прыжов, 1827— 1885, историк и этнограф, был близок революционному кружку С.Г. Нечаева, вел агитацию в народе, арестован в 1871 г., осужден на каторжные работы и поселение в Сибирь; помимо названной, ему принадлежат другие выдающиеся работы: Нищие на святой Руси. М., 1862; ряд исслед. о московских пророках, и др.; новейшее переизд.: История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М.: Терра, 1997. Об авторе: Краткая лит. энциклопедия. М.; Сов. энцикл., 1971. Т. 6., стлб. 62.; Л.Н. Пушкарев. Рукописный фонд И.Г. Прыжова, считавшийся утерянным//Сов. этнография, 1950, № 1.
а.	Коренное различие, так сказать, раздел между культурными явлениями «изоглоссами») в этом отношении, проходит между Юго-Западной Русью и Северо-Восточной; первая — Украина, и прилегающие области объединена «изоглоссой» — «корчма, шинок», вторая — Московия и соседние не знает корчмы, но объединена своей «изоглоссой» — «кабак» (о понятии «изоглосса» см. в ст. Любовь о русско-испанской изоглоссе, в ст. Партийность — о русско-франц., и в др.).
Корчма — общественное питейное и столовое заведение, где собирается население одного села или деревни, но также и заезжие люди, — своего рода клуб. Само слово корчма, явно восточного происхождения (ср. арабско-тур. chorzama «расход, издержки на провизию»), имеется во всех славянских языках — церк.-слав. кръмл (сопоставляется с др.-рус. колиь), серб, крма, крмача, в венг. kortsma, в эст. korts, kortsmit и др. У западных славян приставы в корчмах объявляли народу постановления правительства, судьи производили суд, разбирались дела между приезжими людьми, и корчмы долго заменяли ратуши и гостиные дворы (Прыжов, 29). Главными напитками в них были хмельные меды, но не водка.
Как раз массовое внедрение водки, горилки знаменует вытеснение корчем идущими с Запада, из Польши, шинками и идущими с Северо-Востока, из Московии, кабаками. Сами эти слова имеют следующее происхождение: шинок — от нем. Schenke жен. р., слово с XV в., «кабак, трактир», букв, «место, где разливают вино, торгуют вином в разлив», от древнегерм. “skanka, «держать наклонно (кувшин), разливать» (в русском дореволюционном быту, сохранившемся в Москве до 1930-х годов, этому соответствовало выражение «распивочно и на вынос»). Слово кабак — первоначаль
332
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
но, вероятно, «погребок для хранения вина, затем — погребок-распивочная», считают родственным франц, cabaret муж. р. «кабаре», первоначально также «погребок», от лат. cavum с тем же знач., при глаголе cavare «копать, устраивать подвал, погреб».
б.	Современный русский обычай — платить за работу водкой. Он кажется именно «совсем современным»: какая-нибудь старушка, адова, увечная или больная, не могущая сама справиться с тяжелой работой — наколоть дров, поправить забор, крышу и т. д., зовет мужика и тот справляет дело за «пол-литра»; да и в больших городах так же берут с нас слесаря, монтеры и т. п. «Современным» же это выглядит и потому, что в русских деревнях теперь и денег совсем нет (а водка есть), и потому, что упомянутые мастеровые ходят беспробудно пьяными. И все же обычай этот имеет давнюю историю.
Повсеместное обилие меда и других продуктов, употреблявшихся для приготовления питей, — замечает Прыжов, — вызвало установление пошлин (как пошло исстари), которые собирались с меда, с хмеля, с солода, а также натурой. Медовые дани в IX и X веках известны были во всем славянском мире, на Руси с X в. еще и медовый оброк, оброчный мед и т. д. «Заплатив пошлину за солод и хмель, народ спокойно варил себе питья и спокойно распивал их дома, сведи семьи, или на братчинах, или на братских попойках в корчмах. Один из главных признаков сложившейся народной жизни — это следы социального ее устройства, проявляющиеся в организации пировных общин, из которых потом вырастают могущественные городские общины (братчина — тильда, артель — цех), и в заведении общественных питейных домов. Человеку, вышедшему из дикого состояния, немыслимо, чтоб он дома у себя или в питейном доме один упивался пьяным питьем, и чтоб, напиваясь поодиночке, упивались все...» (с. 25).
Это артельное устремление сплетается с древним обычаем платить за работу водкой. На Руси правительство жаловалось на него еще в XVII в., а в 1699 г. было постановлено считать корчемниками, т. е. преступниками, незаконно торгующими водкой, всех, кто «вино дает за работу или мастерство больше ведра» (см.: Корчемство // Эниклоп. словарь Брокгауз — Ефон, т. XVI, 1895, с. 351). В связи с этим стоит и русская мера жидкостей ведро, до введения десятичных мер, равная 1/40 бочки, около 12 литров. (Так определяет это слово Словарь под ред. Д.Н. Ушакова еще в 1935 г.). Сорокаведерная бочка, сороковая бочка, было вполне обиходным предметом еще в начале XIX в.: у Грибоедова в «Горе от ума». Дейст. III, явл. 21). на Чацкого возводят напраслину:
Хлестова. В его лета с ума спрыгнул!
Чай, пил не по летам.
[...]
Шампанское стаканами тянул.
333
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
Наталья Дмитриевна. Бутылками-с, и пребольшими. Загорецкий {с жаром). Нет-с, бочками сороковыми.
в.	Винные монополии, откупа, акцизы, «сухой закон». Государственная власть изначально стремилась прибрать к рукам производство и, главным образом, торговлю водкой. Выше мы уже отметили, что с X в. существовала, медовая дань, с XV в. пивная пошлина, «явка», при Иване III все это делалось уже казенной монополией, (центром торговли спиртным стали корчмы), а при Иване IV, особенно после покорения Новгорода и Пскова, велено было повсюду прекращать частный питейный промысел и заводить царевы кабаки. Они давались на откуп. В каждой местности за этим делом надзирали (безвозмездно, как повинность) кабацкие головы.
Далее это дело развивалось в общем, так, что в течение нескольких столетий постоянно время от времени предпринимались реформы откупов, с общей медленной тенденцией к замене откупов акцизом. (Акциз представляет собой косвенный налог, взимаемый с потребления, т. е. в конечном счете как бы разложенный на потребителей.) Решительный перелом к акцизной системе в России произошел в 1852 г., когда были предложены на этот счет новые проекты, но осуществлению их помешала Крымская война. Акциз был учрежден в 1863 г. Во всей этой длинной и запутанной истории «от откупа к акцизу» проступает одна российская особенность — борьба вокруг этого вопроса, ее пики, совпадают с общим обострением общественной обстановки в стране.
Один из самых жестоких пиков приходится на период Великих реформ — отмены крепостного права. Деятельность откупщиков становится прямо-таки остервенелым грабежом во всех направлениях — грабежом как казны, так и, разумеется, народа. Все это, вплоть до деталей напоминает современное положение дел. По данным И. Прыжова (с. 286 и сл.), к этому времени доход казны за 140 лет существования этой системы откупов увеличился в 335 раз: сколько же при этом наживали откупщики — этого определить невозможно. Так, некий Гарфункель, бывши откупщиком, не выплатил казне (украл) 1.125.000 руб. сер., бежал за границу и сделался французским подданным. Всех откупщиков, заведывавших питейным делом среди 70-тимиллионного населения России, было 216 человек. «Взяв откуп, откупщик прежде всего старался задобрить чиновников, и одних угощал пирами, другим, в виде жалованья, в известное время высылал деньги и водку. Кроме того, откупщики платили жалованье чуть ли не всей полиции. В сведениях, данных Министерством финансов, приводился следующий список экстраординарных расходов откупщика мы воспроизводим здесь этот список по книге И. Прыжова (изд. 1868 г., с. 287). Обратим внимание также на любопытное изменение найме-
334
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
287
лиши. Вь свгьдетяхъ по пптеВпому дЬлу, пздавныхь мппп-стерствочъ ФпнанТовь. находится сл!дующШ рееыръ экстраординарных ь расходовь откупщика:
Г}беря:нору на ул)чшеи?е города илп дЪтскпхъ погУс. ом.
«pilotовъ..................................ЗООО р.	—
На канцелярии его.............................. 1200 »	—
Подпщйлейстсру............................ ....	1200 ••	—
Городничему....................................—	»	420	’
Секретарю поднцш...............................Зоо	я	2(М)	и
Чистым ь присгавамъ (тремъ).................... 720	»	240	»
Квартальпымъ надзпрателямъ (шести) .....	360	» (двумъ) 120	•>
Исправнику.....................................G00	»	—	420	>•
Окружииму......................................500	»	—	420	•’
CiaiioBHMi ПремЫ............................... 720	» {тремъ) 540	»
Непременному заседателю................... 300	»	240	'
Секретари» зечекаю суда........................ 300	»	240	п
Председателю казенной палаты.................... 2000	»	|
Советнику iijiteflnaro огделеги'я.................ООО	»>	!	500	»
Сголопач. и на столъ............................. 500	»	|
Винноыл пристав)............................... 600	»	420	»
Итого . 13,000 р. 3,700 р
Факсимильное воспроизв ед ение одной страницы из книги И. Прыжова История кабаков в России ( сокращение «По губ. отк.» означает «по губернским откупам» ).
Еще 30—40 лЬтъ назадъ, нсякШ мало-мальски зажиточный человТ.кь и представить не могь себ1», что такое очищенная и находил» возможность покупать xopoinili п1ппикъ: но теперь водку сменила мутная жижа, получившая иазваше но цв1ту своему, сивухи, сиволдая, а по своему характеру: спльпуоле, Французская 14 класа, царская мадера, чкчъ тебя я огорчила, пожиже воды, пользительная дурь, дешевая, продажный разум ь, сиротская слезы, подвздошная, крякунъ, горемычная, прильпе языкъ, чистоты не спрашивав, а былъбы пьянь, водка—вшп тегка: рогь деретъ, а хмЬль не береть и I. д. (Ем. Поел. Даля*. Ц1ша снвххи доходила до <8—10 р. за ведро, и пародь, живнин по близости столищ», сталъ вместо водки 1шк\иать ромь.
нований водки — они делаются ироническими, шутливыми, издева-тельскими и прямо напоминают нам названия, например, колбас в 1920—1930 годы: «За что боролись», «Собачья радость», «Маруся отравилась» и т. п. — см. илл.
г. Понятие «сухого закона». В прямом смысле термина «сухой закон » в России неизвестен. Но неоднократно, «приступами », предпринимались меры в этом направлении, — в законодательном виде населенью так же неизвестные, как и вообще часто российские законы (см. Закон, пункт А). В советское время один из таких лихорадочных приступов был отмечен около 1955 г., как кампания «против чрезмерного пьянства». Другой более известный и более
335
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
варварский — по инициативе тогдашнего президента М.С. Горбачева, что сопровождалось массовыми вырубками виноградных плантаций, уничтожением купажных вин и т. п. Первый «сухой закон» был введен царским правительством в начале войны, в 1915 г.
Мы уже отмечали в этом Словаре, что концептом в культуре может оказаться не только обдуманное или, во всяком случае, хорошо осмысленное понятие, но и просто общенародное убеждение. С данным понятием связано именно такое распространенное убеждение: будто бы власть, пытающаяся насильно ограничить в России потребление водки, непременно падет; это «доказывается» падением царя в 1917 г. и падением советской власти в период около 1992 г.
6. Русская водка как продукт; роль Д.И. Менделеева
Термин «русская» берется здесь не как название с одной из этикеток, а как общее, национальное имя нашего всем известного продукта. Его синонимом, т. е. другим термином, с точным производственным значением служит «водка московская». Соотношение с другими известными национальными продуктами видно из данных голландского ученого Ханса Гроувена (1898 г.) (здесь приводим по кн.: Похлебкин В.В. История водки, с. 218):
Французский коньяк Русская (московская) водка Ямайский ром Шотландское виски Ирландское виски Английское виски Английский джин Немецкий шнапс
— 61,4—61,7
-54,2 — 43,7 — 42,8 — 42,3 — 41,9 — 40,3 — 37,9
«Эта таблица наглядно показывает, что русская водка не только стоит на втором месте (после коньяка), но и оставляет далеко позади себя все другие крепкие напитки по качеству спиртового содержания. Здесь не рассматриваются другие важные показатели качества водки — ее чистота, высокая степень очищенности от примесей (сивушных масел, эфиров), что также связано с идеальным соотношением воды и спирта и с другими особенностями, присущими исключительно технологии производства русской водки».
История производства этого продукта вкратце, за последние сто лет такова (по той же книге, с. 215—217):
«В 80—90-х годах XIX в. водками принято было называть спиртные напитки, содержание алкоголя в которых колебалось от 40° до 65°, а жидкости, которые содержали от 80° до 96° алкоголя, назывались только спиртами. С 1902 года было установлено правило, что
336
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
подлинной водкой, то есть московской водкой, может называться водка с идеальным соотношением алкоголя и воды в своем составе, то есть водка, содержащая ровно 40° алкоголя.
До введения водочной монополии в 1894—1902 годах водку обычно составляли (после середины 60-х годов XIX в.) очень просто — путем смеси 50% алкоголя с 50% воды. Эта смесь заменяла прежнее соотношение 1:2. Такая смесь давала 41—42° спирта в напитке или по весу столько же процентов алкоголя в водке. Следовательно, чтобы получить точно сорокоградусную водку необходимо было точно взвешивать спирт, а не соединять объемы.
Процент спирта в воде определяется тем, что спирт имеет свойство при соединении с водой производить сжатие (контракцию) всей смеси. Это значит, что если мы возьмем литр чистой воды и смешаем его с литром 96—98° спирта, то получится не два литра жидкости, а гораздо меньше, причем это уменьшение объема будет тем сильнее, чем крепче спирт. Что же касается уменьшения веса смеси, то оно будет выражено еще резче, чем уменьшение объема.
Эти явления подметил Д.И. Менделеев и обратил внимание на их связь с появлением разного качества у различных водно-спиртовых смесей. Оказалось, что физические, биохимические и физиологические качества этих смесей также весьма различны, что побудило Д.И. Менделеева искать идеальное соотношение объема и веса частей спирта и воды в водке. В то время как прежде смешивали различные объемы воды и спирта, Д.И. Менделеев провел смешение различных проб веса воды и спирта, что гораздо труднее и что дало более точные результаты. Оказалось, что идеальным содержанием спирта в водке должно быть признано 40°, которые не получались никогда точно при смешении воды и спирта объемами, а могут получиться только при смешении точных весовых соотношений алкоголя и воды. Если учесть, что вес литра воды при 15°С равен ровно 1000 г, вес литра 100° спирта — 795 г, то ясно, что требуется очень точный расчет веса воды и спирта, чтобы получить идеальную водочную смесь. Так, литр водки в 40° должен весить ровно 953 г. При весе 951 г крепость в спиртово-водной смеси будет уже 41°, а при весе 954 г — 39°. В обоих этих случаях резко ухудшается физиологическое воздействие подобных смесей на организм, и, строго говоря, обе они не могут при этом именоваться московской водкой.
В результате проведенных исследований Д.И. Менделеева с конца XIX века русской (а точнее — московской) водкой стал считаться лишь такой продукт, который представлял собой зерновой (хлебный) спирт, перетроенный и разведенный затем по весу водой точно до 40°. Этот менделеевский состав водки и был запатентован в 1894 году правительством России как русская национальная водка — “Московская особая” (первоначально называлась «Московская особенная»)».
337
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
Крепость русской водки традиционно обозначается в «градусах» значком”, например, 40°. Крепость напитков в англосаксонских традициях термином Proof. «Градус» — это одна сотая (0,01) часть безводного («Идеального») спирта (т. е. 100%-ного), которая весит 7,54 г. «Proof» — это доля объема не безводного, а так называемого «пробного» (отсюда сам термин — proof «проба»), «или практического спирта », в этой единице, 57,3 объема безводного спирта, сама единица исчисляется не на основе десятичной системы — литра, а на основе старинной английской меры — галлона (4,5735 л). Соотношение крепости в разных системах, на примерах:
Московская (русская) 40° — 70° Proof Смирновская № 21	— 80° Proof
Scotch Whisky 40% vol — 70 Proof и т. д.
(Похлебкин, 280)
Но от технических деталей вернемся к Менделееву. При этом выясняется один культурологически важный аспект русской водки (чему посвящен следующий, заключительный раздел).
7. Связь русской водки с законами мироздания
Наш заголовок этого раздела может показаться анекдотическим. Но нет — речь идет о чем-то вполне научном.
Дмитрий Иванович Менделеев (1834—1907), гениальный открыватель «периодического закона» (1869 г.), еще с молодых лет начал интересоваться растворами, а его диссертация на степень доктора химии (1865 г.) называлась «О соединениях спирта с водой». По-видимому, в этой области у него родились первые идеи (во всяком случае, важная часть их), приведшие его в дальнейшем к замечательному закону. Сам Менделеев развил эту связь в своем докладе («чтении») «Попытка приложения к химии одного из начал естественной философии Ньютона. Чтение проф. Д. Менделеева в Лондонском Королевском Институте (Royal Institution of Great Britain) (19 (31) мая 1889 г.)» (далее по изд.: Два Лондонских чтения Д. Менделеева. Изд. 2-е. СПб., 1895).
Доклад Менделеева имел две задачи — специальную и общенаучную, общефилософскую. О первой автор говорит: «Ближайшую цель моего изложения составляет попытка показать возможность, исходя из третьего динамического закона Ньютона, сохранить в химии все выгоды, достигнутые «структурным» учением, не впадая в надобность строить частицы в неподвижные сте-реоматричные фигуры и придавать атомам определенное — ограниченное валентностью — число направлений притяжения или сродств» (с. 23); «структурное учение можно сохранить, если
338
ВОДКА и ПЬЯНСТВО
придать его статическим представлениям истинный, динамический, т. е. ньютоновский смысл>> (с. 37).
Третий динамический закон Ньютона Менделеев приводит в такой форме: «“Действие всегда сопровождается противодействием и с ним равно”, или “Действие, оказываемое телами друг на друга, всегда одинаково и направлено в противные стороны” (с. 24). Отсюда следующее рассуждение Менделеева: допустим, имеется сочетание АВС, тогда действие А на ВС равно действию ВС на А, и если первое направлено на ВС, то второе на А, и, следовательно, там, где может быть в подвижном равновесии А, может на его месте быть и также действовать ВС. Части атомов, образующих частицу, между собою эквивалентны и могут заменить друг друга в иных частицах, — это принцип замещений» (с. 25). «С помощью принципа замещений простейшим способом выводятся не только классы углеводородных соединений (напр., спирты, алдегидоспирты, алде-гиды, спиртокислоты и кислоты), но и соединения, подобные кристаллогидратам, обыкновенно упускаемым из внимания» (с. 33, выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Общенаучную и, шире, общефилософскую задачу Менделеев намечает несколько раз на протяжении доклада и наконец в заключении формулирует ее так (с. 38):
«В системах небесных сфер совершаются изменения, подобные тем, какие быстро протекают при химических реакциях частиц. Грядущий Ньютон найдет законы подобных изменений. В химии они хотя и своеобразны, но конечно представляют только вариации на общую тему гармонии, царствующей в природе (о гармонии в мире, противопоставлении антагонизму, неоднократно возникала речь у Менделеева на предшествующих страницах. — Ю.С.). Постижение законов этой гармонии в химических эволюциях мне кажется возможным лишь под тем знаменем ньютоновской динамики, которое давно развевается над областями механики, астрономии и физики. Призывая химиков под это мирное и всемирное знамя, я думаю, что посильно служу научному единению» (в частности, соотечественников Ньютона и русских, — заключил докладчик).
Так что, — заключим мы, — разница между водкой и виски в некотором высшем смысле, возможно, меньше, чем между их питьевыми качествами.
ДЕЙСТВИЕ РЕМЕСЛО
ДЕЙСТВИЕ. В ряду великих концептов мировой и русской культуры, таких, как «Закон», «Вера», «Судьба», «Интеллигенция», «Причина» и др., «Действие» до сих пор играло второстепенную роль. Объяснение этому заключается, очевидно, в том, что первые непосредственно входят в духовную культуру, да, собственно говоря, только в ней и существуют. «Действие » же принадлежит прежде всего иному, материальному ряду, и лишь концепт «Действие» относится к духовной культуре. Из этого дуализма действия проистекают важные следствия.
Во-первых, операции с концептами тоже есть действия. Таковы различные «мыслительные действия», «ментальные действия» («ментальныеакты» — «хотеть», «знать», «запоминать», «предполагать», «умозаключать» и т. п.). И, что особенно важно, операции с терминами культуры — это действия в духовной культуре. Таковы прежде всего определения: пытаясь определить тот или иной концепт культуры, мы обычно заканчиваем тем, что вводим новый концепт под старый термин или, по крайней мере, определяем его по-новому, — но это и есть действие в области культуры (достаточно для примера напомнить судьбу концептов «Закон», «Справедливость», «Интеллигенция», «Любовь» и т. п. в наши дни в нашей стране).
Во-вторых, любое, даже простейшее и чисто материальное действие человека имеет
340
ДЕЙСТВИЕ
духовное основание — намерение, план, внутренний импульс к действию, мотив и т. д., а действия, объединяющиеся в деятельность, получают даже развернутое концептуальное обоснование — вплоть до своей морали и нравственности — вспомним, например, такие сферы деятельности как «Предпринимательство; Бизнес», появилось даже выражение мораль бизнеса.
Из сказанного ясно, что для настоящей статьи важна не форма слова действие (как в других статьях), а представление действия, точнее, действий в языке. Но это трудный для восприятия неспециалиста лингвистический материал, поэтому мы помещаем его во вторую часть — пункт «Б», а в первой части лишь предваряем самыми общими и необходимыми замечаниями. Первую же часть статьи составляет культурологическая классификация действий, более или менее независимая от данных языка, — пункт «А». Но, конечно, надо иметь в виду, что полная классификация действий с точки зрения культуры, полное представление о действии может быть только результатом совмещения обеих классификаций — «чисто культурологической» и «языковой».
А) Классификация действий с точки зрения культурологии: I. Действия упорядочивающие; II. Действия обрабатывающие; III. Действия добывающие
Выше (ст. Концепт; Культура) мы видели, что в культуре нет ни «чисто материальных», ни «чисто духовных» явлений, каждое явление совмещает эти две стороны. Но, может быть, именно в сфере действий разделение по этому признаку может быть проведено более последовательно, чем в других сферах, потому что отвечает самой реальности. Итак, для полной классификации действий важна не только элементарная структура действия, но и его «область определения» — материальная или духовная. Для целей данной книги таких областей у нас будет три: 1) чисто материальные действия; 2) материально-духовные действия; 3) духовные (ментальные) действия. Пересечение этих рубрик с первыми позволяет достаточно полно описать «Действие» и служит дальнейшим планом этой словарной статьи. Он резюмируется в следующей таблице. Но, как мы уже предупредили вначале, даже для культурологической классификации требуется некоторое, хотя бы самое суммарное и упрощенное представление о том, как действие «изображается» в языке, — ведь мы будем описывать действия, т. е. пользоваться именно средствами языка (здесь мы имеем в виду только индоевропейские языки, к которым относятся и славянские с русским).
Очевидно, что, представленная в самом общем и суммарном виде структура действия по данным языка такова: Агенс (производитель) — Действие — Объект.
341
ДЕЙСТВИЕ
Действия			
сфере По структуре	1. Материальные	2. Материальнодуховные	3. Духовные
I. Упорядочивающие	См. здесь	См. Ритуал здесь	См. Имя, в ст. Язык, а также Знание
II. Обрабатывающие	См. здесь, а также Ремесло	См. Воля (Хочу)	См. Любовь
III. Добывающие	См. здесь, а также Ремесло	См. Слово, слыву, славлю, а также Хочу	См. Вера, а также Слово, Любовь
Примечание. В таблице указываются статьи настоящего Словаря, в которых рассматриваются соответствующие действия.			
Но столь же очевидно, хотя бы уже из сказанного выше, что этой суммарной схемы совершенно недостаточно. Так, агенс может быть и инициатором, и исполнителем, и даже инструментом (последнее, например, в древнерусском обороте «делать что-либо кем-либо »: Достают невесту собою, а ино и Фомою, т. е. «Невесту нужно достать самому, но можно и иначе — с помощью третьего лица, “Фомы” » — этот тип рассматривается подробно ниже). Объект может быть исходным объектом — материалом или человеком, подвергающимся воздействию (копают землю), но может быть и результатом действия (копают яму, выкопали яму) и т. д. Более полная схема действия должна, поэтому, отразить все эти элементы. Если обозначить само действие как начальный элемент нулем — (0), а другие элементы нумеровать последовательно, от наиболее тесно в материальном смысле связанных с действием к более свободным, соответственно влево от нуля как «минус 1», «минус 2» и т. д., вправо как «плюс 1» и т. д. (причем, разумеется, употребление знаков «минус» и «плюс» здесь совершенно условно), то схема примет такой вид:
№ -3	№ -2	№ -1	№ 0	№ +1	№ +2	№ +3
Агенс-3 Инициатор	Агенс-2 Исполнитель	Агенс-1 Инструмент; орган челов. тела	Действие	Объект-1 Ближайший объект: материал; часть челов. тела	Объект-2 Внешний объект: то, чему принадлежит материал; весь человек	Объект-3 Цель: конечный продукт; состояние человека
342
ДЕЙСТВИЕ
Приведем несколько предварительных примеров:
1) № -1, № 0, № +1: Рука моет руку (рус. пословица: Рука руку моет}', Ротик младенца сосет грудъ; Топор рубит сук;
2)№ -2,№ -1,№ 0, № 4-1, № +2: Петр рукой греет руку Анны; Петр целует в щеку Анну; Аесоруб топором рубит сук дерева; Младенец розовым ротиком сосет грудъ матери;
3)№ -2, № 0, № +1: Мать варит мясо; Экскаватор роет землю;
4) № -2, № 0, № +3: Матъ варит обед; Экскаватор роет яму;
5)№ -2,№ -1,№ 0,№ 4-1: Матъ щеткой сметает пыль; Бригада экскаватором углубляет ров;
6) № -3, № -2, № -1, № 0, № 4-1, № 4-2: Петр волами косилкой косит луг на опушке; Надзиратель заставляет лесоруба топором обрубать сучья поваленных деревьев.
Имеется определенная гармония между актантами одномерных позиций: между агенсом-1 и объектом-1, т. е. инструментом и непосредственно соприкасающимся с ним объектом; между агенсом-2 исполнителем и объектом-2 — внешним объектом (Воин ранит противника встречается скорее, чем Воин ранит ногу (противника), тогда как Копье ранит ногу — скорее, чем Копье ранит противника и т. д.).
Мы увидим далее, что язык типизирует некоторые из таких ситуаций, например, включая агенс и объект в состав глагола: «сосать » во многих языках предполагает «сосание молока матери >>, агенса — ребенка и объект — грудь матери, и поскольку они раз и навсегда известны, они могут не выражаться.
I. Действия упорядочивающие
Этим термином мы называем такие действия, которые ничего не добывают и ничего не обрабатывают, — они лишь вносят в окружающее некоторый порядок. Но именно такие действия оказываются непосредственно связанными с действиями животных. Это открытие сделано австрийским исследователем поведения животных Конрадом Лоренцем (1903—1986). Упомянутый термин (он введен нами) Лоренц не употреблял — он говорил о «действиях, претерпевающих ритуализацию», и его основополагающая статья так и называется «Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах» (журнал «Природа», 1969, № 11).
Хотя первые мысли о том, что некоторые явления духовной жизни человека непосредственно продолжают поведение животных, были высказаны еще в «Этике» П.А. Кропоткина, гл. «Нравственное начало в природе» (1905 г.), четкое осознание этого пришло к началу 1970-х гг. В 1973 г. три ученых разделили Нобелевскую премию по биологии — К. Лоренц, исследователь поведения высших животных, Н. Тинберген, изучавший поведение (этологию) низших животных, в частности рыо и бабочек, и К. фон Фриш, открывший «язык» пчел. Таким
343
ДЕЙСТВИЕ
образом, было научно утверждено положение о том, что в трех основных сферах человеческой жизни — действиях, этике и языке — «человеческое» основано на «природном, животном».
«Ритуализованное действие», т. е., по нашей терминологии, упорядочивающее действие, получило у К.Лоренца следующее определение: «У животных существуют определенные моторные реакции — серии стереотипных движений («ритуалы»), столь же характерные для представителей данного вида, рода, семейства, отряда и даже более высоких таксономических категорий, как характерны те или иные морфологические особенности животных» (указ, соч., с. 44). Термин «ритуализация» в этом смысле Лоренц также употребил не впервые — он взял его у английского биолога Джулиана Хаксли, поэтому «ритуализацию» такого рода следовало бы назвать «ритуализацией по Лоренцу — Хаксли». Примером ее может служить защитный стереотип у ныряющих уток: это типичная ситуация, возникающая в тот период года, когда самец и самка нашли друг друга и образовали семью; при появлении в непосредственной близости от такой пары потенциально опасного животного — а им оказывается чаще всего другой, холостой самец — утка-самка вытягивает шею, делает несколько шагов навстречу пришельцу, затем возвращается к своему самцу, почти соприкасается с ним грудкой и замирает в этой позиции, т. е. почти спиной к пришельцу, но голову поворачивает в его сторону; причем, поскольку шея у уток очень гибкая, то шея утки повернута на очень большой угол. Поза всех участников сохраняется статичной в течение некоторого времени. Это и есть «ритуал» — стереотип защитного поведения у данного вида животных, характеризующий этот вид не менее четко, чем их внешний облик, строение тела, окраска и т. д.
К. Лоренц показал, что такие ритуальные действия обладают структурой: 1) некоторое движение или совокупность движений приобретает самодовлеющий, автономный характер, 2) при этом первоначальное действие претерпевает изменения — некоторые промежуточные движения опускаются, некоторые другие с целью выразительности каким-либо образом подчеркиваются, усиливаются, повторяются несколько раз в виде серии и т. п., 3) у таких ритуальных действий появляется сигнальная — мы бы сказали семиотическая, знаковая — функция. Что является функцией в данном случае? Очевидно, сигнал о том, что данная самка не свободна, что она уже входит в пару, что образовалась семья. У ритуализован-ных действий в общем случае, по Лоренцу, две основных функции — избежать конфликта, столкновения сил, драки («Животные не хотят войны» — это было также главной мыслью Кропоткина в упомянутом соч.) и отличить «своих» от «чужих», свой вид от близкого, но не своего вида (см. далее Мораль, этика’, «Свои» — «Чужие»).
344
ДЕЙСТВИЕ
Упорядочивающие действия — особая, может быть, древнейшая группа человеческих действий. Их структура характеризуется тем, что вся группа агенса сведена к одному комплексному агенсу, которым выступает человек в виде своего тела. Человек здесь — и агенс-инициатор, и агенс-исполнитель; инструмент также может отсутствовать, и его роль выполняют органы тела — голова, шея, руки, туловище — все тело в целом; само действие заключается в том, что человек совершает своим телом некоторые движения и принимает какую-либо позу. В позе угрозы человек приседает, сгибая колени, закрывается левой рукой и вытягивает правую с кулаком в сторону противника или замахивается на него; в позе молитвы он становится на колени и прикладывает лоб к полу или вздымает руки к небу; в позе презрения плюет в сторону антагониста и поворачивается к нему спиной, и т. п. (изучение таких поз с точки зрения семиотики культуры см. в кн.: Степанов Ю.С. Семиотика. М.: Наука, 1971; из этой же книги заимствована нижеследующая таблица — см. табл.).
II. Действия обрабатывающие
Действия, подпадающие под эту категорию, организованы иначе, чем действия упорядочивающие, и вообще являются, по-видимому, основным типом действий, с которым соотносятся и соизмеряются все другие типы как с некоторой моделью.
Группа агенса представлена у них обычно полностью расчленение, в максимальном наборе, а в некоторых случаях расчленение идет даже еще дальше, чем в общем случае, и приобретает специфические индоевропейские формы (об этом см. ниже). Напротив, группа объекта всегда представлена своеобразно. Собственно говоря, для объекта в его типичной форме винительного падежа, аккузатива, здесь только одно место, и оно может быть заполнено либо избыточно, либо редуцированно. Избыточное заполнение будет подробнее рассмотрено ниже (это древний и.-е. тип «Младенец сосет грудь матери»).
Редуцированное заполнение объектного места означает, что оно может быть заполнено только или объектом воздействия (либо указанием материала, либо указанием человека — объект 1 или 2), или получаемым объектом, указанием результата (объект-3), но не тем и другим одновременно. Сравним рус.: Мать варит мясо (объект-1) — Матъ варит обед (объект-3), но эти предложения невозможно совместить с помощью союза «и» (т. е. конъюнкцией) — "Матъ варит мясо и обед (звездочка перед предложением означает, что оно по нормам данного языка неприемлемо).
Эта особенность присуща, по-видимому, всем индоевропейским языкам и свидетельствует, вероятно, о том, что действия обработки и действия получения результата, т. е. действия добычи, были двумя
345
ДЕЙСТВИЕ
Таблица, иллюстрирующая переход от биологической ритуализации к культурной на примере упорядочивающих действий			
ТИПЫ ЗНАКОВ (основные типы взяты в рамки)			
Каков знак:	1 Идентичен с объектом	2 Подобен объекту	3 Условен(конвенционален) по отношению к объекту
I Биологически полностью релевантен (этология, биосемиотика)	Га) удары, "! 1 побои; । |б)плевок в | । человека; । [в)поцелуй		
II Биологически частично релевантен (этнология, культурная антропология, этносемиотика)		Га) удар палкой;	""} • наказание розгами;  1 замахиванье;	1 | б) имитация плевка; | | в) имитация поцелуя, | I чмоканье губами । L («Жест вместо акта ») ।	б) «Плевал я на тебя!» (в прямой речи) в) «Воздушный поцелуй» (жест рукой)
III Биологически нерелевантен (лингвосеми-отика, лингвистика)		а)замахиванье палкой или рукой как знак угрозы («От жеста к акту»); б) целованье руки кому-л.	Га)«Тьфу!»,«Плевал я на1 1 него!» (в непрямой 1 I речи, в обращении к 1 . третьему лицу);	. 1 «Поцелуй Машу!» (к1 1 третьему лицу, Маше, I I через второе лицо, 1 L собеседника)	(
резко разграниченными группами действиий, — во всяком случае там, где объект-материал и объект-результат представляют собой две разные категории вещей, где в результате действия возникло нечто новое, до того никогда не существовавшее, где, следовательно, в культуре имелась категория «Открытия» («Discovery»).
Интересно отметить, что приведенная выше классификация, полученная с применением данных языка, совпала с чисто культурологической классификацией материальных действий, предложенной известным французским культурологом Андрэ Леруа-Гураном (Leroi-Gourhan A. Evolutions et techniques. Paris: Albin Michel. T. 1. L’homme et la matiere, 1943; t. 2. Milieu et techniques, 1945). Aepya-
346
ДЕЙСТВИЕ
Гуран также выделяет, хотя и под другими названиями, две группы действий, связанных с различной техникой (т. е. с различными приемами): 1) действия приобретения (ср. наше: «добычи») — 1’acquisition, и 2) действия потребления (ср. наше: «обрабатывающие»)— 1а consommation. К последним Леруа-Гуран относит приготовление пищи; заготовки (сушение), копчение и т. п., а также изготовление одежды и постройку жилья (см. подробнее в ст. Ремесло).
Существовала, однако, определенная группа действий, где объект-результат был всегда заранее предвидим, где объект воздействия и объект-результат представляли собой нечто единое, одно и то же; где объект возникал в процессе действия, как бы выделяясь из него. По этому признаку мы назовем такую группу действий аналитическими (по аналогии с аналитическими суждениями в логике). Таковы — в картине русского языка — следующие:
рожать	—	всегда и только ребенка,
пахать	—	всегда и только землю,
удить	—	всегда и только рыбу,
петь	—	" —	песню,
сеять	—" —	семена,
стряпать	—	" —	пищу,
рыть — " —	ров, яму и т. п.
В индоевропейской грамматике в таких случаях говорят о «внутреннем объекте», его наименование, как правило, выделяется из глагола, образуясь от того же корня: петь — песня, стряпать — стряпня, рыть — ров и т. п. Но, разумеется, идет речь только о происхождении таких языковых форм, тогда как в современном развитом языке имена объектов и глаголы могут быть результатом производства от различных корней, и связь между ними — только семантическая. В большом количестве такие формы засвидетельствованы в древних и.-е. языках. Отличительной чертой «внутреннего объекта» является также то, что он не преобразуется в подлежащее пассивного предложения; так в русском языке невозможны обороты: * Ребенок рожаем, '"Земля пах аема, "Песняпеваемат. п. — хотя в современном русском языке возможны формы на -ся нового происхождения: Ребенок рождается (хотя не вполне приемлемо: "Ребенок рожается), Песня поется, Ров роется и т. п.
Выше мы уже отмечали, что между агенсами и объектами действий имеется определенная гармония (сочетаются однономерные актанты, см. табл. выше). Такая гармония наблюдается и в этой группе глаголов: «рожать » предполагает не только актант-объект — «ребенка», но и актант-субъект— «женщину»; «пахать», «сеять», «удить» — также предполагают достаточно определенных субъектов, хотя и выбранных из более широкого набора, чем только «ре
347
ДЕЙСТВИЕ
бенок» и «женщина». Это грамматическое различие культурологически чрезвычайно важно — оно показывает, что обычные, привычные, повторяющиеся объекты и субъекты обычных действий выделяются и типизируются языком не только своими наименованиями, но и посредством грамматических средств.
Такую типизацию действий обрабатывающего типа естественно ожидать в культурах архаического земледельческого типа, где основные производственные действия связаны с календарным циклом и повторяются из года в год в одном и том же раз заведенном порядке.
Примеры этого можно привести и из других, неиндоевропейских языков. Так в абхазском языке, одном из языков Кавказа с так называемым «инкорпорирующим» строем предложения (выражение объекта инкорпорируется в предикат), в наши дни было отмечено поразительное явление. Когда по распоряжению тогдашнего главы СССР Н.С. Хрущева начали повсеместно насильно внедрять посевы кукурузы, то этот язык отреагировал неожиданным образом: выражения традиционных объектов земледельческих действий по-прежнему «инкорпорировались», а поразивший всех новый объект — кукуруза — выражался иначе, без инкорпорации.
По самой своей природе аналитические обрабатывающие действия являются в равной мере и добывающими, и мы еще вернемся к ним ниже.
Обратимся теперь к группе агенса. В обрабатывающих действиях (в их языковой модели) все три агенса обычно четко различаются. Агенс-3 инструментальный выражается универсально, т. е. для вещей и для людей, формой инструментального падежа: рус. рубить топором, косить косой, есть руками, но также косить луг отцом, т. е. «с помощью отца»; доставать невесту собою «самому» (этот пример толкуется также выше); др.-рус.оже ти не угодьно дьрждти Новгорода сыно.иь (Новг. летопись, I, 38) «Если теое не угодно держать Новгород с помощью сына»; глдголстъ но (Бог. — Ю.С.) про-роколгк нал\ «ибо глаголет Бог через пророка нам» (Лавр, летопись, 72 /163/) и т. п. Однако этот способ выражения действует лишь в определенных синтаксических условиях, когда в предложении имеется место («щель», slot) для актанта-инструмента.
Вне предложения, в имени вообще, инструмент выражается посредством суффиксов и.-е. *-tro, *-tlo, *-dhro, "-dhlo, в русском языке особенно распространен последний, принявший форму с -л-: точило, зубило, пила, чернила и т. д. Что касается первых двух, то они являются, вероятно, разновидностью более общего форманта и.-е. *-tr-, служащей для выражения неодушевленных орудий, тогда как одушевленные агенсы выражаются посредством другой разновидности — и.-е.(1) "-tor,(2) "-ter. Различие между двумя последними показателями для культурологии настолько важно, что мы целиком процитируем выводы исследовавшего их лингвиста Э. Бенвениста:
348
ДЕЙСТВИЕ
«Первый показатель указывает “автора” (по нашей терминологии, «инициатора». — Ю.С.), обозначенного на основе того действия, которое он совершил и характеризуемого в качестве обладателя этого действия; это почти причастие, тесно связанное с глаголом и имеющее глагольное управление. Такое слово на "-tor может быть как прилагательным, так и существительным, но оно всегда превращает в личный признак совершение какого-либо действия, будь последнее единичным или повторяющимся; оно как бы вписывается в автора и становится его признаком.
Второй показатель, "-ter, напротив, указывает “агенса” (по нашей терминологии, «исполнителя». — Ю.С.), предназначенного к определенной деятельности в силу предрасположенности, приспособленности или необходимости; не важно, осуществляется ли эта деятельность на практике или нет, охарактеризованное таким словом существо является как бы заранее предназначенным к исполнению определенной функции и как бы заключенным внутрь ее; поэтому часто оно выступает в виде предиката будущего, намерения, способности, а в словаре оно становится именем инструмента» (Benveniste Е. Norns d’agent et noms d’action en indo-europeen. P.: Maisonneuve, 1984, p. 62).
Свои выводы Э. Бенвенист иллюстрирует примерами из разных языков, в частности из французского, и мы можем подобрать их русские эквиваленты с суффиксом -те ль. Так, к первому типу будут относиться изобретатель телевизора, основатель Москвы, освободитель заложников, также мой освободитель, мои слушатели — человек характеризуется этими словами через совершенное им действие. Ко второму типу следует отнести избиратели, следователь, мечтатель и предмет выключатель — эти слова характеризуют «агенсов » вне зависимости от того, выполняют ли они в данное время соответствующее действие и даже вне зависимости от того, выполнили ли они его хотя бы один раз вообще.
Из этих наблюдений над именами и глаголами следуют определенные общие выводы. Оказывается, что некоторые языковые формы — глаголы с «внутренним объектом» (рожать, петь), и имена типа избиратель, выключатель, и с и.-е. “-ter являются как бы формами по своей семантике «аналитическими», подобно аналитическим суждениям в логике: недостающие в них актанты могут быть извлечены из них путем анализа, так как они уже содержатся в них. Напротив, некоторые другие языковые формы — глаголы, требующие обязательного присоединения к ним объекта извне (варить мясо — объект может быть любым предметом, поддающимся варке; пить воду, молоко, вино; рыть землю, песок, опилки, стружки — возможен любой объект, поддающийся рытью, и т. п.), и имена типа избавитель, освободитель, основатель, изобретатель, а также имена с и.-е. ’'-tor — являются формами «синтетическими», подобными синтетическим
349
ДЕЙСТВИЕ
суждениям в логике: их недостающие актанты не могут быть извлечены анализом из их собственного содержания — они могут быть только присоединены к ним извне, «синтезированы» с ними.
В настоящее время известно, что различие между аналитическими и синтетическими суждениями, которое Кант (если брать это различие по Канту, а не по Лейбницу) основывал на формах логики, в действительности не может быть произведено вне форм языка: не определив языка, в рамках которого проводится соответствующее разделение, вообще невозможно сказать, является ли данное суждение синтетическим или аналитическим (см. об этом в ст. Язык). Мы видим, что индоевропейский язык с древней поры давал основания для такого разделения и что в известном смысле аналитические формы, а следовательно, и аналитические суждения типологически (т. е. как тип, не обязательно каждое отдельное суждение такого типа) древнее синтетических. Можно сказать также иначе: аналитические суждения основаны на действиях обрабатывающего типа, тогда как синтетические суждения предполагают концепт «Открытие» и основаны на действиях добывающего типа (это различие смоделировано нами в кн.: Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М.: Наука, 1985, гл. VII, § 1 и § 2.)
Организация (грамматика и словообразование) индоевропейского языка в сфере действий помогает разрешить еще ряд сложных логико-философских проблем — в частности проблему различения необходимых, сущностных признаков вещи, с одной стороны, и случайных, с другой. Чтобы подойти к ней, резюмируем еще раз указанную выше особенность языка. В современных языках имена деятеля, образованные от названия его действия (во фр. яз. — это имена на -tear, в рус. — на -телъ), не позволяют провести указанного различения признаков (если, разумеется, не производить специального семантического и логического анализа в случае каждого отдельного слова), так как у них одна и та же для всех случаев форма. Древний и.-е. язык имел в соответствии с этим единым современным суффиксом два различных:
(1) *-tor — однократное действие, в частности, случайное;
(2) *-t6r — необходимое, сущностное действие.
Очевидно, эта древняя и к настоящему времени утраченная структура гораздо ближе подводит нас к ответу на вопрос, какие действия являются по отношению к агенсу сущностными, существенными (это именно действия, влекущие обозначения на 2-й суффикс), а какие — случайными. Последние скрыты в образованиях 1-го вида, на ''-tor (ср. с подобным до некоторой степени различением 2 видов знания — Знание, пункт А и Родная земля, пункт А).
Конечно, было бы слишком большим упрощением считать действия-признаки таких существительных просто случайными.
350
ДЕЙСТВИЕ
В действительности, по-видимому, это более широкая группа действий-признаков, среди которых «случайные» в современном смысле слова — только одна разновидность.
Обратимся к Аристотелю (Аристотель, как известно, в своих логических исследованиях опирался на родной древнегреческий язык, и его учение о категориях целиком отражает организацию этого языка, которая вместе с тем оказалась и достаточно универсальной). Аристотель (в частности в «Топике» 102д—102£) различает четыре группы признаков вещи: 1) сущностные, или существенные, входящие в определение вещи; 2) родовые, или род, определяющие сущность более, чем одной вещи, — многих вещей, различающихся по виду (т. е. принадлежащих к разным видам внутри одного и того же рода); 3) собственные— «те, которые хотя и не выражают сущность вещи, но присущи только ей и взаимозаме-нимы с ней»; например, «собственное» для человека — это то, что он способен научиться читать и писать, и, наоборот, если живое существо способно научиться читать и писать, то оно — человек»; 4) «привходящие» те, которые остаются среди признаков вещи после того как из них вычли сущностные, родовые, собственные; или (это другое их определение) — те, которые иногда присущи вещи, а иногда нет (например, для человека — «быть сидящим»).
Привходящий признак может, по Аристотелю, становиться собственным, но не вообще, а только иногда. Так, «быть сидящим» — это привходящий признак, но он станет собственным, если сидит только один, т. е. это будет собственный признак сидящего человека по отношению к тем, кто не сидит.
Реконструируем теперь, по Аристотелю, концепт «Человек».
Человек — это:
1)	разумное — сущностный признак;
2)	одушевленное, живое — два родовых признака, т. е. признаки двух родов, из которых «одушевленный » покрывает «разумное », а сам в свою очередь покрыт более высоким (оолее широким) родом— «живое» («живыми» являются и растения, и животные, а «одушевленными» — только животные, включая человека);
3)	способное научиться читать и писать — собственный признак;
4)	могущий принимать сидячее положение — привходящий признак.
Подставим теперь на 3-е и 4-е места какие-либо другие признаки вместо названных, но сохраняя условие — признаки тех же разрядов. Скажем, 3-й — способный «избирать», т. е. «быть избирателем»; 4-й— способный «основывать города», «быть основателем какого-либо города». Мы получим тогда определения «избиратель» и «основатель какого-либо города» — т. е. то, что в индоевропейском языке должно было бы быть выражено в первом
351
ДЕЙСТВИЕ
случае с помощью суффикса '’-ter, во втором — "'-tor. Но мы уже видели в анализе Аристотеля, что привходящий признак может в определенных случаях стать собственным. Следовательно, согласно этому анализу, а также нашей современной терминологии, и.-е. имена на "tor выражают случайный, или привходящий, признак вещи, а имена на *-ter — собственный признак вещи (которым, в определенной ситуации, может оказаться и случайный, привходящий).
Будучи утраченным в формах слов, это тонкое различие до некоторой степени поддерживается, и даже возобновляется, в юридическом языке, языке законов. Так, в российских законах, т. е. на русском языке, предикаты предписания лицам в некоторых случаях формулируются в настоящем времени без всякой модальности — например: Прокурор осуществляет надзор заа в некоторых других в модальных формах долженствования или условия — например: Работодатель обязан выплатить в срок оговоренную заработную плату... Причина этого различия теперь нам должна быть ясна: юридический язык унаследовал два древних способа определений — по собственному, а может быть, и по сущностному признаку в первом случае («осуществлять надзор» — собственный признак должности прокурора) и по случайному (привходящему) признаку — во втором («выплачивать заработную плату в срок или не в срок» — является несобственным, привходящим признаком работодателя).
III. Действия добывающие
Как показывает их языковая форма, добывающие действия, точнее — их концепт, возникают первоначально лишь как особая разновидность внутри широкой и разнообразной группы обрабатывающих действий. Соответственно тому, какая из подгрупп обрабатывающих действий дает начало добывающим, последние разделяются на два вида.
а)	Добывающие действия аналитического типа — такие, продукт которых, т. е. само «добытие», возникает лишь в процессе действия, как бы вычленяясь из него; предмет обработки здесь отсутствует. Примером может служить «рожать ребенка» — «добытое», ребенок есть продукт действия рожения. В некоторых языках этому отвечает и обозначение ребенка: греч. texvov «ребенок, дитя» значит буквально «рожденное», от глагола tixtcd «производить на свет, рожать, рождать», и является словом ср. рода. В греческом языке этот глагол применялся преимущественно к женщине и реже и метафорически — к мужчине. В русском языке эти две разновидности действия «рожения » означаются двумя разными глаголами — рожать, рожает — только о женщине, рождать, рождает — о мужчине и в переносном смысле «производить» (глагол сов. вида к обоим один и тот же — родить, но в полном ряду спряже
352
ДЕЙСТВИЕ
ния, особенно в 1-м л. родить — рожу, он относится обычно только к женщине), напр.: Он и детей родит только по распоряжению начальства (о чиновнике; Серафимович).
б)	Добывающие действия синтетического типа — такие, в которых «добытое» представляет собой результат, видоизменение материала, т. е. объекта, «присоединенного» к действию извне, «синтезированного » с ним и подвергшегося обработке, напр.: Мать варит обед, т. е. «Мать варит какой-то продукт, чтобы из него получился обед», Мать варит мясо на обед (см. выше).
Группа «а» — самая узкая и самая архаическая, она охватывает действие привычного и повторяющегося цикла, по существу — универсальные действия, характеризующие человека вообще. Группа «б» — значительно шире, но и она включает в себя привычные, стандартизованные действия — концепт «Открытия» здесь исключен; сюда принадлежат действия механической и тепловой обработки: «ковать» {ковать меч, но не ковать железо — см. о разнице выше), «рыть» {рыть яму, бассейн, но не рыть землю), «ткать» {ткать полотно, ковер, но не ткать лен) и все действия «стряпни» (их удачное французское наименование — verbes de cuisine «глаголы кухни») — «печь», «варить», «жарить» и т. п.
в)	Добывающие действия, носящие характер «Открытия», — это самая широкая и практически не ограниченная группа действий, группа «открытая». В ней нет какой-либо грамматической, заранее заданной языком типизации действия открытия, как это имеет место в двух выше указанных группах; концепт «Добычи», родственный концепту «Открытия», выражается здесь просто с помощью метафоры — глаголами добыть или открыть. Рус. добыть, до-быть означает буквально «положить, поставить, заставить быть рядом» (ср. за-быть «оставить позади», из-быть «поместить вовне, вынести вон» и т. д.), этот глагол замещает собою каузатив до-бавить (ср. из-бавить «заставить из-быть», за-бавить «заставить за-быть, за-быться» и т. п.), который приобрел специальное, ограничительное значение «добыть нечто в дополнение к уже имеющемуся». Лат. pro-ducere (откуда современные фр. produire, production, англ, production, рус. продукт и т. д.) имеет ту же внутреннюю форму, что рус. до-быть, а именно «вывести вперед, сюда».
Б) Представление действий в общеиндоевропейском и балтославянских языках
Как уже было сказано в начале этой статьи, здесь этот раздел играет ту же роль, что разделы о внутренней форме, или этимологии, в других статьях. Здесь речь идет о разнообразных действиях, и поэтому должна быть представлена по возможности вся система
12 зак. 118
353
ДЕЙСТВИЕ
языковых форм, выражающих действия. Нам потребуются для этой цели некоторые предварительные сведения об индоевропейском глаголе — пункт 1; затем мы представим основную ячейку в балто-славянских языках — трехфазовую модель действий обрабатывающего типа — пункт 2; в пунктах 3 и 4 будут рассмотрены остальные типы — как «редукции», сокращения основной трехфазовой модели.
1.	Индоевропейский глагол (общие сведения)
Индоевропейский праязык имел несколько типов глагольных основ (иначе, но не вполне точно, они называются «основами времен» глагола). Из них ведущими в грамматической системе были три следующие:
1)	основа, обозначающая развивающееся действие (основа «настоящего времени»), с корнем в полной ступени с огласовкой *-е-(т. е. корень строения TERT-, где Т — согласные из некоторого допустимого для протоиндоевропейского языка набора, a R — любой сонант: m, n, г, 1, а также u, i); примером может служить корень *leikw- (в другой нотации — "leikU-): гречАеглсо «оставляю», литов, lieku то же значение.;
2)	основа, обозначающая действие само по себе (основа «аориста»); если она берется в отношении к основе первого типа, то в ней выходит на первый план момент завершения действия, с корнем в редуцированной «нулевой») ступени (т.е. строения TRT—); пример: *likw-: греч. e-Xin-ov «он оставил», лит. pa-liko — то же знач.;
3)	основа перфекта, выражающая состояние, возникшее в результате каких-либо предшествующих причин, чаще всего — предшествующего действия, с корнем в полной ступени, но с огласовкой ’•-о- (-TORT-) или с корнем в редуцированной ступени (-TRT-), но при этом с удвоением (Te-TRT-), иногда удвоение сопровождало и корень первого вида; пример: греч. Лё-Лота «я оставил (нечто) и я, а также оставленное, пребываем в этом состоянии».
Кроме того, большую роль играли еще два типа основ:
4)	основа с носовым инфиксом или носовым суффиксом (т. е. *-п-) (это один и тот же показатель, но лишь помещающийся в разных позициях в слове) и с корнем в редуцированной (иногда полной) ступени; например, от упомянутого и.-е. корня — лат. linquo «оставляю». Этот тип основ означал начало действия, переход к действию и в дальнейшем по значению (семантически) включался либо в класс 1, либо в класс 2 из отмеченных выше (оставаясь отличным от них по форме);
5)	основа с корнем в полной ступени с огласовкой *-о- и с суффиксом 'е’-ёХе-//-ei о- (или *-i-); это основа так называемого каузатива, т. е. действия, служащего причиной другого действия, со значением «делать так, чтобы делалось какое-то другое действие, обозначенное корнем», например — поить «делать так, чтобы кто-
354
ДЕЙСТВИЕ
то пил»; в дальнейшем каузативы по значению (но не по форме, которая остается отличной) присоединялись к классу 1 из указанных выше.
В индоевропейском праязыке эти основы были грамматически и информационно независимы друг от друга, т. е. для образования любой из них не требовалось информации о строении или даже о существовании других основ. Это фактическое положение дел, когда языковеды его теоретически осознали, стало принципом построения исследований об индоевропейском языке, а именно — сравнительно-исторических грамматик. Но этот же принцип стал источником существенной ограниченности таких исследований. Приведем один пример. Автор ряда первоклассных работ в этой области, французский лингвист Антуан Мейе (1866—1936), отмечая очень интересный факт славянской грамматики, — то, что «многие корни дают два или три глагола, более или менее сгруппированных вместе, например, ст.-сл. несетъ и носитъ, (по-) мръкнетъ и (по-) мра-читъ (это каузатив. — Ю.С.), (при-) льнетъ, (при-) льпитъ и (при-) лепить (тоже каузатив. — Ю.С.)», дальше делал вывод как раз в духе указанного принципа: «Отвлекаясь от этих групп, представляющих чисто лексикографический интерес, рассмотрим здесь те типы настоящего времени, которые общеславянский язык сохранил от общеиндоевропейского или образовал вновь... » (Мейе А. Общеславянский язык. М., 1951, с. 163. — выделено в тексте мною. — Ю.С.). Но именно отвлечение исследователей от таких групп и делает указанный принцип устаревшим, а основанные на нем исследования языка не достаточными для культурологических целей.
Мы не только не должны «отвлекаться>> от группировок глагольных слов в плане лексики и семантики, но, напротив, должны рассматривать их как связанные в силу самих концептуальных ситуаций.
В балто-славянской группе языков сложились особые группировки глагольных слов, отражающие некоторые типичные мыслимые, т. е. концептуальные, ситуации действия, — мы назовем принцип этих группировок трехфазовой моделью действия. По происхождению эти группировки представляют собой несколько видоизмененную индоевропейскую систему глагольных основ и тем самым демонстрируют один из основных семиотических принципов культуры вообще — устойчивость структур; что касается наполнения этих структур глагольными словами (так как группировки, о которых идет речь, являются одновременно и группировками основ и группировками из нескольких глаголов по их семантике), то это инновации балто-славянских языков. Таким образом трехфазовая модель действия воплощает в себе одновременно традицию и инновацию.
Далее мы рассмотрим несколько типичных вариантов трехфазовой модели действия в балто-славянской культуре.
12*
355
ДЕЙСТВИЕ
2.	Трехфазовая модель чисто материального действия обрабатывающего типа
1) первая фаза — активное действие активного субъекта, агенса, как правило, человека. Например (все примеры далее — древнерусские и старославянские глаголы от одного итого же корня): л^пити «лепить, прилеплять, склеивать»; 2) вторая фаза, второе действие — результат первого: неактивное действие, изменяющееся (например, начинающееся) состояние внутри неактивного объекта или изменяющееся состояние такого объекта по отношению к внешней для него среде; например — льнути (из "льпнути) «прилипать, приставать, прилегать к чему-л., кому-л.»: «Какъ в руки возмЬшь и она [трава] к ру-камъ льнет как клеи или сЬра» (Роспись травам, XVII в. — Слов. XI—XVII вв., 8, 321). По отношению к действию «второй фазы» объект, о котором в модельном представлении мы говорим в «первой фазе» как об объекте, является уже носителем действия (в данном примере: трава— носитель действия «льнуть»), т. е. субъектом этого действия; но субъект этот — неактивный, «пациенс», тогда как подлинный активный производитель действия (в данном случае — нечто, заставляющее траву «льнуть») остается при «первой фазе», а во «второй фазе» он как бы «вынесен за скобки», является лишь подразумеваемым. Напротив, по отношению к действию «первой фазы» — «лепить» подразумеваемым может остаться объект, «во второй фазе» явно присутствующий, хотя в большинстве случаев и в «первой фазе» он назван, так как действия «первой фазы» — переходные, т. е. требуют объекта; 3) третья фаза, третье действие — результат двух первых, неизменное состояние того объекта, который в первой фазе возник как объект, во второй фазе стал объектом-субъектом (пациенсом), а в третьей — он уже субъект состояния; например, — льп'Ьти (аггЬти) «быть прилипшим, прильнувшим к чему-л., лепиться к чему-л.»: На высотЬ бо той стоятъ келии по обЬма странами потока того страшного и лпятъ на скалах (Житье и хоженье Даниила Игумена, 1113 г.//Слов. XI—XVII вв., 8, 322).
Глаголы всех трех фаз характеризуются довольно четкими противопоставлениями форм корня и флексий (запишем их теперь для ясности в латинской графике). В первой фазе — (1) lepiti из и.-е. "'loipiti, это каузатив (такой же, как поить — каузатив при пить, гноить при гнить и т. п.). Корень каузатива здесь, как и в индоевропейском, имеет полную ступень с -о-; если в корне дифтонг, то -oi-, -ou-, -or- и т. д. В древнерусском и старославянском это отражается уже в закономерно измененном виде: в данном случае дает -ё-(«ё» долгое), в кирилловской графике — Е. Если исконный корень уже содержит гласный -о-, то в каузативе он становится долгим «о»---б-, что в славянском отражается как -а-, например: кауза-
тив славить из "'sloviti при простом глаголе слыть «быть извест
356
ДЕЙСТВИЕ
ным в качестве такого-то или кого-л.», слыть жадным, дураком. Суффикс каузатива и.-е. *-eje-//*-ejo- дает слав, -i- (рус. -и-). На месте каузатива в 1-й фазе трехфазовой модели может выступать простой глагол с активным значением, в своей форме имеющий корень в полной ступени ("-ei, "-ей, ”-ег и т. д.) и чаще всего суффикс -j-.
Во второй фазе —w(2) Ibpnpti — корень глагола им^рт редуцированную ступень,т. е. *-i, '“-г и т. д., в данном примере -lip-, 1ьр-; суффикс такого глагола в балто-славянских языках обычно *-п- («носовой >>) или *-sk-, "-st-. Флексии — простые тематические (на -е/-о).
В третьей фазе — (3) 1ьрёti — корень тот же, что во 2-й фазе, но суффикс (это общеиндоевропейский суффикс, выражающий состояние) — долгое «е» — *-ё- или, реже, долгое «о» — “‘-о-. Флексии на -i- (рус. -и-) (другого происхождения, чем -i- в 1-й фазе).
Таким образом, мы рассмотрели трехфазовую модель по типу глагольных слов. Но очень важную роль в ней играет также характер субъекта и объекта. В 1-й фазе обычным субъектом является человек, тогда как во 2-й субъектом действия-состояния (и объектом по отношению к 1-й фазе) может быть как вещь, так и человек. Действие или состояние 2-й фазы, возбужденное в таком объекте-вещи, может быть, естественно, только материальным, затрагивающим вещь как материальное тело. Сравним на примерах:
1-я фаза
Рус. гноить
сушить
( по )весить мочить
2-я фаза гнить сохнуть (по)виснуть мокнуть и т. п.
Литов.	laipyti	«лепить»	lipti	«липнуть»
	lenkti	«гнуть»	linkti	«гнуться»
	berti	«сыпать»	birti	«сыпаться »
	kelti	«вздымать,	kilti	«вздыматься,
		поднимать»		подниматься »
	keisti	«менять»	kisti	«меняться» и т. п.
Если же объектом действия является человек, то действие, возбужденное в таком объекте, по самой природе человека — ведь он и «тело» и «дух» одновременно — почти никогда не бывает чисто материальным, оно затрагивает человека и как «тело», и как «дух»: гибнуть (при губить), вязнуть (при вязить) и т. п.
3.	Трехфазовая модель в действиях упорядочивающего типа (редуцированный вариант основной модели)
Индоевропейские языки типизировали этот разряд действий в некоторых четких языковых формах — имен и глаголов древнейших классов (из них имена уже были предметом изучения, но не с
357
ДЕЙСТВИЕ
этой, т. е. не с семантико-культурной, точки зрения, а глаголы вообще с этой точки зрения обследуются нами впервые).
Слова, именующие части человеческого тела, давно уже были отмечены исследователями как компактная семантическая группа, обладающая особыми, только ей присущими и притом древнейшими показателями — индоевропейскими суффиксами *-п- ('л'-еп-, *-n-), *-r- (Brugmann К. Kurze vergleichende Grammatik der indoger-manischen Sprachen. Strassburg: Triibner, 1904, s. 332, § 408). Позднее было показано, что эти элементы — в некотором определенном смысле не два различных, а один и тот же показатель, представленный двумя чередующимися элементами *-г-//*-п-, притом так, что один из них содержится в основе именительного падежа, а другой — в основе всех прочих падежей и, прежде всего, ведущего среди них — винительного. Таким образом, было открыто, что здесь налицо следы древнейшего индоевропейского изменения имени — так называемого гетероклитического (т.е. «разнородного») склонения. В более позднее время его остатки оказались разбросанными по разным и.-е. языкам, но, будучи собранными, они снова свидетельствуют, что, хотя слова с этими показателями довольно разнообразны по семантике, основная и наиболее компактная группа — имена частей тела (следующий материал выбран нами из работы: Benveniste Е. Origines de la formation des noms en indo-europeen (1935). 5-e tirage, P.: Maisonneuve, 1984, p. 3-22, chap. I; рус. пер.: Бенвенист Э. Индоевропейское именное словообразование. М.: ИЛИ, 1955, с. 27-46):
—	«голова», «ухо», «рот», «веко»;
—	«рука (до кисти)», «ладонь», «бедро»;
—	«сердце», «печень», «селезенка», «железа», «кость», «член»; — «кровь», «испражнения», «навоз»;
—	«тело» (первоначально «сруб, постройка»).
Примером может служить лат. iecur — iecinoris ср. р. «печень», того же корня литов, jeknos — то же знач. В русском языке сохранилась только «половинка» этого формообразования— в словах темя, вымя и т. п., где косвенные падежи содержат -н-: темя — темени.
Столь же компактную группу в сфере действий образуют глаголы, обозначающие основные позы человеческого тела — «сесть», «лечь», «(в)стать». Причем в балто-славянских языках эта группа настолько полно и четко представлена в соответствии с трехфазовой моделью (см. выше), что сама может служить модельной группой. Рассмотрим лишь один пример — от и.-е. корня "sed- др.-рус.:
(1)	скддти скддю «сажусь» — (2)сгксти сжду «сяду» — (3)ск-д'кти сЕжу «сижу».
358
ДЕЙСТВИЕ
Глагол 1-й фазы является каузативом, обращенным на самого агенса, т. е. агенс-3 — инициатор действия заставляет действовать агенса-2 — исполнителя; это же отношение можно выразить иначе: человек как дух (инициатор) заставляет действовать тело человека (исполнителя); в позднейшем русском языке, вполне закономерно в соответствии с общей тенденцией нашего языка, каузатив такого типа исчез, заменившись возвратным глаголом садиться сажусь, но смысл остался тем же: «сажаю самого себя, свое тело».
Глагол 2-й фазы также в полном соответствии с индоевропейской закономерностью (см. выше, пункт 1) содержит носовой инфикс *-п-: саду из *se-n-d~, "'s^dc; по значению это был первоначально глагол перехода в новое действие, «начало сидения», и поэтому далее он стал глаголом совершенного вида. .	' v
Глагол 3-й фазы означает неизменное состояние, проистекающее из 2-й фазы — «сидение»; он содержит суффикс состояния *-ё- (долгое «е»).
Так же обстоит дело во всех других глаголах этой группы, как в славянских, так и в балтийских языках (см. подробно: Степанов Ю.С. Индоевропейское предложение. М.: Наука, 1989, § 55). Можно предположить, что суффикс *-п-, означающий переход в новое состояние, — это тот же самый элемент, который представлен в виде показателя *-п- в гетероклитическом склонении имен (см. выше), и что первоначально он был показателем согласования в предложении: имя, означающее тело человека или его часть, согласуется с глаголом, означающим действие этого тела или его части, и оба члена предложения содержат один и тот же согласующий их показатель. Такой тип предложения известен в языках другого строя, неиндоевропейских, например — в банту.
В самом же индоевропейском некоторые следы этого можно видеть в согласовании другого типа — вроде рус. Стол-ъ упал-ъ, зер-кал-о упал-о, чашк-а упал-а.
В свете того факта, что человек и его тело производят специфические, только им свойственные действия («садиться», «ложиться», «вставать»), можно объяснить одну особенность протоиндоевропейской грамматики, составлявшую проблему: явное родство флексий глагола действия в «среднем залоге» (медия) и в перфекте, категории состояния (это явление было открыто в 1932 г. одновременно двумя исследователями — X. Стангом и Е. Курило-вичем, но семантически ими не объяснено). Предложенное нами объяснение заключается в следующем: перекрещивание двух рядов флексий имело место первоначально в указанной группе глаголов, означающих движения человеческого тела; в этой группе глагол действия (это глагол, спрягающийся по парадигме медия, поскольку он означает действие человека и действие человека для себя — основные семантические признаки медия) означает человека как «тело и
359
ДЕЙСТВИЕ
дух» неразрывно, как инициатора действия; глагол же состояния, спрягающийся по парадигме перфекта, означает состояние, точнее — положение, только «тела» человека: человек как «тело и дух» заставляет принять определенную позу «тело человека»; поэтому глагол, соответствующий результату этого процесса, состоянию «сидения», «лежания», «стояния» должен быть в перфекте, но иметь некоторый общий показатель с глаголом, означающим само действие— «сажать себя, садиться», «класть себя, ложиться», «ставить себя, вставать»,— этой общности и соответствует общность флексий (см. подробнее: Индоевроп. предложение, § 7).
Таким образом, на основании прямых и косвенных языковых свидетельств мы должны заключить, что «движения, действия человеческого тела» составляли в культуре особую группу действий, типизированную языком и закрепленную в его формах. Более отдаленными последствиями этого в сфере культуры оыло то, что некоторые специфические действия человеческого тела ритуализовались, другие дали начало символическим жестам, которые заменяли словесное выражение и становились знаками концептов, например, акта торговой сделки (см. вступит, ст. Культура).
4.	Добывающие действия по данным языка
Самым примечательным фактом системы русского языка, с точки зрения классификации действий, оказывается то, что добывающие действия выделяются в языке особым способом, а именно особым типом винительного падежа. Тип этот, выделенный ниже под цифрой 1, довольно новый (с исторической точки зрения), во всяком случае — более новый, чем обозначенный после него тип 2.
1	. Добывающим действиям соответствует прежде всего винительный падеж внутреннего объекта — объекта, который естественным образом возникает в процессе действия и не существует до него или отдельно от него. У него две существенные внешние приметы: во-первых, такой падеж, как правило, не выражается; во-вторых, он обычно присутствует — именно как «внутренний падеж» — при бесприставочных глаголах. Приведем примеры:
—	Играты. Дети играют, т. е. «создают игру»; Актер хорошо играет, т. е. «хорошо создает роль»; Вино играет в бокале «создает игру света и блеска»;
—	Аепиты. Дети лепят «создают что-то из глины или пластилина»; Малыш так и льнет (т. е. «лепится» — см. выше об этом слове);
—	Рисоваты. Дети рисуют «производят рисунки»;
—	Писать'. Петр пишет «является писателем»; Карандаш не пишет «не действует»;
—	Вязаты. Мать вяжет «создает спицами, крючком или на машине вязаные вещи»;
360
ДЕЙСТВИЕ
— Шить\ Мать шьет на всю семью «создает путем шитья носильные вещи», и т. п.
Выше мы уже говорили, что два объекта — внешний и внутренний — несовместимы в одном предложении, выражающем такие действия: нельзя сказать "Мать варит мясо (внешний объект) и обед (внутренний объект). Это языковое обстоятельство свидетельствует об очень древнем культурном различении двух типов объектов и, вообще, двух типов вещей. Внешний объект (в данном примере — «мясо») — это объект естественный, данный до всякого действия над ним, это «плоть» животного или человека. Внутренний объект (в данном примере — «обед») — это объект искусственный, созданный человеком, «артефакт». И, как таковой, он типологически появляется в культуре позднее, чем естественный объект типа «мясо, плоть ».
2. Винительный падеж естественного объекта, вещи — типологически, а в русском языке и исторически, более древний тип винительного падежа. Он также может не выражаться, если речь идет о привычных действиях, но природа его иная: он выражает объект — всегда «присоединенный» к действию, существующий до действия и без всякого отношения к нему, т. е. объект «синтетический» (тогда как предыдущий тип — «аналитический»). Но, в отличие от первого типа, такой объект, хотя он может и не выражаться отдельным словом, вместе с тем не присутствует и в глаголе (так, в действии «стричь» не присутствует понятие «волосы», «ногти», «овца» и т. д.). В русском языке такой объект — типичный случай при действиях не добывающего, а обрабатывающего типа, но действиях обычных, привычных. Внешней приметой их в языке является также и то, что они выражаются обычно бесприставочными глаголами, — а это глаголы древнего типа (так как наиболее продуктивный, новый тип — это парные глаголы двух видов, в основном приставочные — см. ниже).
Примеры этого типа винительного падежа, а также и действий:
—	колоть дрова,
—	пахать землю (часто просто: пахать),
—	стричь волосы (часто просто: стричь),
—	брить бороду (часто просто: брить),
—	красить ткань, стены, одежду, волосы (часто: красить, краситься),
—	сеять хлеб, овощи (часто просто: посеяли, посеялись), — защищать диссертацию (часто просто: защититься) и т. п.
Рассмотрим более подробно один типичный пример — действие «сосать» в его первичном виде «дитя сосет грудь матери». В некоторых и.-е. языках эта ситуация типизирована в особом глаголе: фр. te'ter, rpeH.'dfjc'dai. Естественно, что сосание предполагает инструмент, всегда один-единственный — рот, и объект, также всегда
361
ДЕЙСТВИЕ
один-единственный; поэтому указания агенса-инструмента и объекта обычно опускаются. Однако, когда один из них все же выражается, — чаще всего это объект, «грудь», то в древних языках мы находим это в формах, которые нам с современной точки зрения кажутся странными, например, «Гектор сосал грудь женщину», где «грудь» и «женщина» указываются как два равных, соположенных объекта. Смысл этого примера таков: «Гектор — человек и вскормлен женской грудью» (Илиада, 24, 58:'ExTXop...y'uvoaxa те тЗграто pa^ov). Подобные примеры, когда непосредственный, ближайший объект (орган тела, место на теле, рана и т. п.) и дальнейший объект (человек в целом) сополагаются рядом как равноправные, встречаются в древнегреческом и древнеиндийском языках очень часто — они свидетельствуют, что такие ситуации действия типизировались, притом специфическим образом.
При переводе такого оборота в пассив выражение «ближайшего объекта» (грудь, рана и т. п.) остается без изменений в том же винит, падеже, а второй винит, падеж, означающий объект в целом, заменяется, как и полагается при такой трансформации, именительным падежом; например: «Ранили рану Гектора», т. е. «Ранили Гектора, нанеся ему рану» — в пассиве «Гектор был ранен рану»; «Гектор сосал женщину грудь » — в пассиве «Женщина сосалась Гектором грудь». Это означает, что в таких оборотах мы имеем дело с двумя разными винительными падежами, совпадающими по морфологии, но различающимися своими трансформациями, — один из них означает части человеческого тела или места на теле, а другой — тело в целом и вообще более отдаленные объекты физических действий. Это грамматическое различие культурологически чрезвычайно важно — оно показывает, что обычные, привычные, повторяющиеся объекты обычных действий выделяются в языке не только своими наименованиями, но посредством грамматических средств языка, а грамматика хранит очень архаичные прототипы.
Такая типизация действий, как та, что изложена здесь в пункте 2, мало подходит для действий добывающего типа. Напротив, она вполне естественна для архаических культур, где основные действия — обрабатывающие — и совершаются из месяца в месяц, из года в год, по одним и тем же календарным циклам. Это — действия, посредством которых ничего нельзя открыть, можно только обработать уже открытое, известное, данное. Между тем как действия добывающего типа чреваты открытиями нового. Собственно говоря, «открытие» — это и есть «добыча чего-то нового, дотоле неизвестного».
3. Современный русский язык, как того и следовало ожидать, выработал новый, третий тип винительного падежа, который может означать — равно и безразлично — как естественный, природный объект, вещь, так и «артефакт», произведение; как вещь, так и лицо,
362
J
РЕМЕСЛО
человека. То есть это винительный падеж обобщенный. Он, естественно, никогда не опускается и не является «внутренним» или «подразумеваемым». Другой его языковой приметой, а вместе с тем и приметой всей группы действий этого типа, следовательно, действий обобщенных, является то, что они обычно выражаются приставочными глаголами, образующими четко противопоставленные пары совершенного и несовершенного видов (т. е. это наиболее новый и наиболее продуктивный, «обычный» тип глагольного выражения в современном русском языке). Приведем примеры:
—	выполнять план, задание, поручение, норму,
—	упрощать задачу, ситуацию, положение,
—	запускать хозяйство, ребенка (запущенный ребенок), больного,
—	выделывать кожу, фокусы,
—	выигрывать соревнование, партию, приз,
—	изучать документы, больного, ситуацию,
—	раскалывать плиты, камни, кирпичи,
—	распахивать луга, целину, угодья, чужие земли, кооперативную собственность, парки.
В соответствии со всем этим можно, в качестве заключения, сказать, что русский язык, пожалуй, единственный среди великих языков Европы обобщил в одной форме «Действие, действовать» весь тройной пучок концептов, в других языках разделенных по разным лексемам,— «Быть в активном состоянии» (Компьютер действует); «Оказывать воздействие» (...Быть сподвижником великого человека и совокупно с ним действовать на судьбу великого народа... /Пушкин. Арап Петра Великого/); «Достигать результата» (Принятые меры действуют). А это и есть, в ментальной форме, три основных типа действий — I. Установление порядка; II. Обработка; III. Добыча, Открытие. Этот концепт построен по образцу материальной действительности.
РЕМЕСЛО . Ремесла — как раз то в культуре, что с наибольшим основанием должно быть отнесено к культуре материальной и поэтому, казалось бы, не должно быть темой данного словаря. Однако в связи с Действием мы уже говорили, что культуре принадлежат не только типизированные действия, но и понятия о них — концепты «Действия», — а уж они-то заведомо относятся к культуре духовной. Приблизительно так же обстоит дело с ремеслами. В ремеслах — как тему духовной культуры — мы выделим некото
363
РЕМЕСЛО
рые типизированные и концептуализированные представления о ремесленных действиях, выраженные в словах русского языка. Но прежде об этимологии, т. е. о внутренней форме, самого слова ремесло.
А) Рус. ремесло, др.-рус. и ст.-сл. ре.иьстко не имеет надежно установленной этимологии. Наиболее убедительны две следующие (которые в конечном счете, возможно, соединимы): а) корень рем-исконно родственен корням в лит. remti «подпирать, ставить подпорки» и др.-англ, remian «подправлять, чинить, восстанавливать»; б) корень рем- исконно родственен обозначению топора в древнепрусском языке romestue. Последнее соображение особенно вероятно, так как за ним — типологические параллели: др.-греч. techne (te%vt|) «ремесло; сноровка в деле; умение; искусство» также восходит в конечном счете к корню и.-е. *teks- «тесать» и родственно названию топора в др.-рус. тесла и ст.-сл. тесла, тесло (ср. также совр. рус. тесак «большой тяжелый нож»). Но в древней культуре топоры были разные, разного назначения и формы: рус. тесла, се-кыра, сечиво, топор. Неизвестно, каков был древнепрусский топор, обозначавшийся указанным выше словом. Древнегреческое слово восходит к обозначению ремесла плотника-строителя кораблей. Таким образом, слово ремесло было вначале, вероятно, обозначением какого-то ремесла, где использовался топор некоторого особого вида (само это слово очень похоже на типичные обозначения инструментов, как, например, тесла, тесло).
Концепт «Ремесло» в европейской культуре настоятельно требовал выражения, как бы «пробивался к словесной форме». В качестве таковой в славянской письменной культуре периода христианизации использовалось слово ст.-сл. технь — очевидное заимствование из указ, греч.; рядом с ним бытовало также ст.-сл. многотехнитъ «1. изворотливый, ловкий; 2. хитрый, лукавый» (оба слова отмечены в «Полном церковно-слав. словаре» Г. Дьяченко. М. [1898]; репринт: М.: Изд-во Моск. Патриархата, 1993, с. 717, со ссылкой на Ф. Миклошича, и с. 312); второе слово представляет собой, по-видимому, гибрид из двух греч. — прилаг. Ko?inTEXVT|(; «ловкий во многих ремеслах», как бы «политехник» + сущ. TEXvirrig — то же значение. В романском мире такое же концептуальное развитие оказалось связанным с латинским словом ingeniosus «щедро одаренный от природы; изобретательный» (того же корня, что гений, см. Гений и Ангел). От него прямо происходят исп. ingenioso «хитроумный», ставшее постоянным эпитетом Дон Кихота, и опосредованно фр. ingenieur и далее рус. инженер — здесь посредствующим звеном послужило фр. engin «хитроумное изобретение, машина», особенно часто этим словом называли различные машины, использовавшиеся при постройках, поднятии грузов и т. п.
364
РЕМЕСЛО
Б) Элементы общей культурологической концептуальной классификации
Эта классификация, когда она будет целиком создана, станет, очевидно, разделом общей классификации действий. Но пока ограничимся лишь некоторыми элементами.
В статье Действие мы выделили три культурологически значимых типа действий — упорядочивающие, обрабатывающие и добывающие. Упорядочивающие действия, в их наиболее древнем виде, связаны с изменениями поз и положений, жестами самого человеческого тела, изменениями, которым приписывалось магическое значение и назначение; они далее развиваются в ритуалы и, естественно, имеют малое отношение к ремеслам. Добывающие действия в чистом виде, такие, как, например, добывание соли, серы, металлической руды из шахт или первичная обработка добытого, например, выплавка металла из руды — тоже если и могут быть причислены к ремеслам, то лишь в некотором отношении, как их боковая, нетипичная ветвь. Обрабатывающие действия — вот главный тип действий, связанных с ремеслами. Собственно говоря, ремесла и состоят в обрабатывающих действиях над каким-либо уже добытым природным материалом («веществом», «массой») с целью получения из него конечного продукта в виде, главным образом, «вещи» непосредственно бытового назначения. Что касается добывающих действий, то их можно рассматривать в отношении к обрабатывающим действиям — если вообще рассматривать их в такой связи — как действия, предшествующие обрабатывающим. И если основную ячейку последних в балто-славянских языках и культуре мы видим в «трехфазовой модели» (см. в ст. Действие, пункты 2 и 3), то добывающие действия можно рассматривать как предшествующую, «нулевую» фазу («нулевой цикл»).
Попытаемся теперь соотнести нашу схему с культурологической материально-предметной классификацией, а именно, с одной из лучших — с систематикой французского историка материальной культуры Андрэ Леруа-Гурана (Leroi-Gourhan Andre. Evolutions et techniques. Paris: Albin Michel. T. 1. L’homme et la matiere, 1943; t. 2. Milieu et techniques, 1945). В этой работе Леруа-Гуран использует фактически не одну, а две классификации. Одна из них такая: Средства — Приемы — Объекты и группы объектов, которые будут отвечать освоению, или приобретению (1’acquisition) человеком животных, растений и ископаемых. «Тщетно было бы, — говорит Леруа-Гуран, — пытаться установить историческую преемственность между этими тремя термами, как и тщетно было бы ожидать вполне ясно увидеть такую преемственность между охотой и разведением домашних животных, между этим последним и земледелием. Этот вопрос — предмет споров, длящихся почти столетие» (указ, соч.,
365
РЕМЕСЛО
т. 2, с. 11). Другая классификация представлена в самой композиции книги Леруа-Гурана, которая строится по двум большим разделам: «Техника приобретения (Les techniques d’acquisition)»: оружие (ножи, топоры, сабли и т. п.), охота и рыболовство (яды, ручные приемы, ловчие животные, капканы и т. д.), разведение домашних животных, земледелие (обработка почвы: палка, мотыга, соха и т. д.), ископаемые (золото, медь, железо, шахты); «Техника потребления» (Les techniques de consommation): приготовление пищи (лущение, просеивание, разрезание, протирание и т. д.), сохранение пищи (сухое консервирование, копчение и т. д.); одежда, жилище (также с соответствующими дальнейшими подразделениями).
Таким образом, схема Леруа-Гурана в общем соответствует нашей классификации: «Приобретение» в общем соответствует получению исходного продукта, т. е. добывающим действиям, а «Потребление» — получению конечного продукта, т. е. действиям обрабатывающим. Правда, у Леруа-Гурана схематизация проведена непоследовательно: в некоторых разделах схематизация по действиям проведена вплоть до мелких подразделений (например, работа топором; протирание пищевого продукта и т. п.), а в некоторых других она вовсе не учитывается (так, разделы «Золото» и «Медь» различаются только объектом). Тем не менее схема Леруа-Гурана важна для нас и в одном мелком подразделении: она хорошо совпадает с нашей классификацией по эволюционным семиотическим рядам (см. Концепты), и в обеих классификациях обнаруживается, что в них использовано общее основание — естественная элементарная ситуация производственного действия: Исходный объект или Материал — Прием и Инструмент — Конечный объект или Конечный продукт. Эта ячейка используется нами и в этой статье Ремесло.
Однако выше (ст. Культура) мы уже говорили, что эволюционные семиотические ряды допускают членение почти беспредельное — в зависимости от точки зрения исследователя, его установки и задачи. Можно описывать эволюцию автомобиля в целом — замещение им кареты; можно, отчленив, описывать эволюцию только кузова — это будет история внешней формы, дизайна; можно описывать эволюцию двигателя — что составит историю моторов и энергетики; можно выделить в особый ряд эволюцию автомобильных фар, — опять-таки расчленив ее на историю дизайна, или — отдельно — с подразделением в виде истории лампочки в фарах и т. д. и т. п. Единственный и естественный предел такого членения на ряды заключается, по-видимому, лишь в том, что членение не должно нарушить целостность «вещи»: нельзя рассматривать эволюцию «половины автомобильной фары» или «правой стенки экипажа » (хотя, с другой стороны, возможна, по-видимому, «история крыши» или «история днища кузова»— поскольку с последним
366
РЕМЕСЛО
связана, например, проблема ржавения и долговечности автомобиля).
Далее в этой статье в разделе «В» мы рассмотрим общий ряд «Ремесла», разложив его на следующие эволюционные ряды: 1) ряд «орудия», а также «орудия и приемы», если имеет место такое тесное совмещение; 2) ряд «энергетические принципы» и «энергетические принципы и технологии» — опять-таки для тех случаев, где они тесно соединены; оба эти ряда, естественно, берутся лишь в виде выборочных примеров, главным образом — из области ткачества; 3) ряд, на этот раз достаточно общий, который соединяет в эволюционной последовательности несколько важных ремесел (это, главным образом, на основе книги:Трубачев О.Н. Ремесленная терминология в славянских языках: этимология и опыт групповой реконструкции. М.: Наука, 1966.):
обработка дерева => плетение <
=> ткацкое дело
=> гончарное дело
В заключение, в разделе «Г» мы коснемся рядов другого типа — таких, которые в ст. «Культура» были обозначены как «вертикальные культурные пересечения», «парадигмы» и «стили», но здесь — в области ремесел.
В) Эволюционные семиотические ряды в области ремесел
1) Простейшие ряды — «Орудия», «Орудия и приемы»
а) «Функциональная семантика» Н.Я. Марра. Акад. Николай Яковлевич Марр (1864—1934), прославившийся, не всегда в положительном смысле, сначала своим «марксистским наскоком» на научное сравнительно-историческое языкознание, а затем, после смерти, как объект такого же наскока со стороны И.В. Сталина, выдвинул важное положение о так называемой «функциональной семантике». Марр рассматривал как раз то, что мы называем эволюционными семиотическими рядами, и на основе материала различных языков, с обязательным привлечением данных языков Кавказа (большим знатоком которых он был) сформулировал следующую закономерность: с появлением в хозяйстве какого-либо нового предмета, речь идет, главным образом, об орудиях — инструментах или хозяйственных животных, на этот предмет переходило имя (название) того предмета, который до него выполнял ту же функцию (в общем виде мы коснулись этого положения в ст. Концепт, там же см. ссылки на соч. Н.Я. Марра).
В качестве примера можно привести рассуждения Марра о термине «топор » в армянском — ka-^yin. Семитологи сопоставляли его
367
РЕМЕСЛО
с ассир. hasinu = qa-tHn-u, сирийск. qa-^iuin-a, считая заимствованием в армянский. Марр отвергает эту идею. Он полагает, что это — «независимое наследие отяфетидов»1, в языке которых "'kar-jtin (со-отв. арм. ка-тЯп) означало «каменный топор », вообще «камень». Далее Марр находит тот же корень в коми-зырянском (по его терминологии — вотском): kor-t «топор >>. «Для выражения “железного топора”, — продолжает Н.Я. Марр, — человечество не выдумывало нового слова, оно перенесло название “каменного топора” на “железный” без всякого определения... Мы вовсе не хотим сказать, что kora, соотв. kor, не могло означать “точить”, “острить”, “резать”. Наоборот, раз слово означало “камень”, соотв. “топор”, то “рубить”, “резать” не может не представлять той же основы, так как глагол “рубить”, “резать” и т. п. всегда происходит доисторически от “камня”, соотв. “каменного орудия резьбы”, и, например, в вотском то же самое слово kor, что входит в состав kor-t “топор”, со значением сначала “камня”, служит основой имени действующего лица kor-as “резак” в составном pu-koras “дровосек”... Так, с рассмотренным орудием могут поставить вопрос: “Топор-металл, раньше топор-камень, и, значит, на этом точка?” Нет, далее топор-рука, или металл-Дука и даже камень-Ду/са. С руки начало сложнопроизводственного организованного человеком труда и созданной им же, его трудовой жизнью, на высокой уже ступени хозяйственного развития звуковой речи» (Марр. Средства передвижения, орудия производства.., с. 151; относительно последнего замечания, могущего показаться современному читателю странным, следует сказать, что Н.Я. Марр считал появление звуковой речи довольно поздним и полагал, что на более ранних стадиях человечество обходилось незвуковой— «кинетической», или «жестовой», или «ручной» речью).
Подойдем к этому положению, в основе правильному, все же критически.
Допустим, что именование «топора» по «руке», действительно, имело место. Но поименован ли топор по сходству функции с рукой? Или же он поименован, пусть тем же именем, но по другим, не функциональным основаниям? Н.Я. Марр, как мы видели, принимал только первое и тем самым допускал такой принцип именования только в пределах одного ряда, в пределах того, что мы называем одним эволюционным семиотическим рядом. При этом он допускал неясность в самом понимании функции.
В самом деле, когда предмет (например, инструмент) замещает место другого предмета (другого инструмента) предыдущей эпохи (например, бронзовый нож вместо каменного ножа), то здесь,
1 Яфетиды, по Марру, — одно из четырех главных доисторических племен, от библейского родоначальника племени — Яфета.
368
РЕМЕСЛО
несомненно, перед нами замещение по функции. Но когда (этот пример подробно разбирается ниже) действие «тесать (ствол дерева)>> переходит со своим именем на действие «резать лозу», оттуда на «плести лозу», и, наконец, на действие «плести нити, ткать» — то переход ли это по функции? Тождественны ли функции «тесать (дерево)» и «ткать»? И вообще, функции ли здесь перед нами во всех этих четырех случаях — стадиях? Ведь функция — это отношение между действующими сущностями (актантами), а не сами эти сущности (актанты) в сетке их отношений.
Мы приходим к выводу, что под «функциональной семантикой » Н.Я. Марра скрывается два довольно различных типа отношений: 1) замена предметов при сохранении тождества функции (в языковом плане — это замена актантов при сохранении связывающего их предиката, скажем — «рубить саблей сплеча» => «рубить словом сплеча»); 2) замена самой функции при сохранении лишь самого общего ее («энергетического ») основания, например, «тесать» — «совершать быстрые регулярные движения каким-либо орудием», или «ударять»— «совершать короткие ударные движения» (под последнее может подойти и «бить», и «ковать», и «молотить», и «пахтать (масло)» и т. п.) — в языковом плане это появление нового специального значения у предиката. Это различие, т. е. «прошлое слова», его «предыстория», его «происхождение» — или именное (от «вещи») или предикатное (от предиката) — оказывается очень важным в некоторых аспектах культуры — например, в именах богов (см. Кащей Бессмертный-, Баба-Яга).
б) Простейшие ряды — «Орудия», «Орудия и приемы» на примере ткацкой терминологии1. Эти ряды повсеместно начинаются — если оставить в стороне самое универсальное орудие — руку — такими предметами, как камень или палка. Пример с камнем мы рассмотрели выше по данным Н.Я. Марра. Посмотрим теперь на палку как на исходный терм (терминал) нескольких различных рядов орудий. Мы столкнемся здесь с закономерностью, уже описанной Н.Я. Марром: генетические отношения (родство языков, слов, корней слов) могут отсутствовать, но цепочка отношений повторяется— т. е. является закономерностью типологической.
Деревянная палка => бёрдо. Бёрдо — это принадлежность ткацкого станка, нечто вроде гребня, в который продеваются нити утка, идущие перпендикулярно к нитям основы. Первоначальное значение славянского слова "Ььгбо — «заостренная палка особой формы». Такое же отношение слов и вещей проявляется в итальянском
1 Древнейшее свидетельство о наличии ткацкого станка относится к дате ок. 3000 г. до н. э.; материальные свидетельства о существовании вертикального, или стоячего, ткацкого станка — к 1425 г. до н. э. в Египте: под этой датой в гробнице фараона Тутмоса IV найдены ткани, свидетельствующие о применении этой техники.
369
РЕМЕСЛО
языке в диалекте Корсики: topa «бёрдо, ткацкий гребень» из герм, top «вершина, верхушка, кончик». Близкие отношения обнаруживаются вгреч.ода'бг] (spathe) «массивная деревянная палка, лопасть,
заостренная на одном конце » => лат. spatha «то же », заимствование из греч. => ит. spada, исп. espada, фр. ерёе «меч», позднее «шпага». Отношения «ремесленное орудие» <=> «меч» очень часто образуют
единое семантическое поле с направлениями развития в одну сторону или другую сторону от крайних термов (Трубачев, указ, соч., с. 31-32).
Деревянная палка => ткацкий челнок. Слав. *ёь1пъкъ «кораблик» так же, как нем. Schiffchen в том же знач., как термины ткацкого станка представляют собой новообразования, заместившие собой более старые. К последним принадлежит, например, слав. *sovadlo// "sovidlo «палочка с утком», состоящее из суффикса орудия *-dlo и основы глагола "'sovati (рус. совать). К той же основе восходят праслав. *sudlica, рус. су лица «копье» (т. е. в конечном счете, тоже заостренная палка, но для метания). Что касается глагольной основы, то она содержит корень и.-е. *-keu-//*s£eu- (с так называемым «беглым», или «подвижным» -с-, «s mobile»), от того же корня литов. Sauti «стрелять», нем. schiessen «то же», а также и названия ткацкого станка в этих языках: нем. Schiitze, жен. род, из *skjuta (ср. также Schiitze муж. род «стрелок», литов.'Saudykle, Sautuvas, Sautuva, латыш. Saudikle «челнок» при глаголах литов. Sauti, Saudyti, латыш. §aut, Sauduit «стрелять».
Деревянная палка => мотовило. Мотовило — это приспособление для мотания, наматывания ниток в ткацком станке. Слав. *moto-vidlo представляет собой основосложение, в котором первая часть происходит от основы "'mot-, ср. рус. мотать, а вторая представляет собой совмещение, слияние (контаминацию) суффикса инструмента "-dlo с самостоятельным словом *vitlo. Последнее образовано от корня и.-е. *uei-//*uoi-//*ui- «вить, гнуть» и первоначально означало «раздвоенная ветка, развилок». Само слово рус. ветвь, ветка, сл. "v6ja, *vgtvb «ветвь» — от того же корня. К этому же ряду слов принадлежат польск. witwa, др.-прус, ape-witwo, нем. Weide, греч. itea (uceoc) — все они обозначают разные породы дерева ивы. Таким образом, "moto-vidlo из более старого "'moto-vitlo первоначально означает «раздвоенная палка, используемая для мотания, наматывания» (Трубачев, указ. соч. с. ПО—111).
2) Эволюционные семиотические ряды «Энергетические принципы», «Энергетические принципы и технологии». Явления совмещения рядов (root conflation, root connection)
Одно и то же ремесло, даже и древнейшее, само переживает стадии и, соответственно, в своем инструментарии и в своей технологии может не быть единым. Это положение очень важно — оно
370
РЕМЕСЛО
помогает понять общее течение эволюционных семиотических процессов в культуре. В частности, в этом разделе ниже мы столкнемся с явлением, которое естественно будет обозначить как «слияние», «совмещение», «скрещение» различных более элемен
тарных рядов.
Довольно типичный случай «Энергетического ряда» со всеми его осложнениями представлен как раз в ткацком ремесле (впрочем, следует сразу оговориться: «типичный» не значит «самый частый »).
Давно уже отмечалось своеобразие германских обозначений
«веретена», которые распадаются на три группы:
1) англ, spindle, нем. Spindel жен. р. восходят к глаголу, означающему «прясть» — гот. spinnan, нем. spinnen, англ, (to) spin «прясть ». Далее эти обозначения восходят к корню и.-е. *(s)pen- «тянуть, вытягивать, упирать», от которого происходят также слав, "'рьпр, реti
«натягивать» и литов, pinti «плести, вить»;
2)	другая группа слов восходит к другому глагольному корню, с тем же значением, но принадлежащим к более глубокому, общеиндоевропейскому слою — к корню и.-е. ''(s)ne- «прясть» (к этому же корню восходит слав. *snovati, рус. сновать): др.-англ, snasda, норв. snelde, общегерм. "snalda. Некоторые авторы, например, Дж. Дево-то («Origine indoeuropee», резюмирующая таблица) относят сюда
же слав., рус. нить;
3)	вместе с тем имеется третья группа обозначений «веретена», например, дат. ten «веретено», др.-исл. teinn «веточка, отросток, вертел», др.-англ, tan (частично сохраненное в качестве второго компонента в слове совр. англ, mistletoe «омела, рождественское дерево»). Датское слово для «веретена» нельзя прямо возвести по смыслу ни к первой, ни ко второй из групп, отмеченных выше, — оно явно принадлежит к ряду обозначений древесных веток. Поэтому было сформулировано положение об особом процессе соединения корней, происходящих из разных рядов и разных областей (см., например, Buck C.D. A Dictionary of selected synonymes.., 6.32;
так же в известных этимологических словарях германских языков — Фальк — Торп, Фейст и др.). Это явление получило название «соединения, или скрещения, или слияния корней», но в нашей терминологии — это лишь частный случай того, что мы называем «синонимизацией» слов и корней, протекающей в особых «концептуализированных областях (сферах) культуры» (см. Концепт; Культура). Причина в данном случае, в технологии ткацкого ремесла, заключается, очевидно, в совмещении двух разных технологий разного инструментария, происходящих, возможно, из различных ареалов германского мира.
Возможно, однако, что первоначальное разделение технологий было связано не с ареальным присхождением, а с разделением сфер
371
РЕМЕСЛО
«правой руки» и «левой руки», как это обосновывает О.Н. Трубачев: «Первоначальным в терминологии прядения нужно считать, наверное, такое положение, когда лексика, описывающая работу левой руки пряхи, и лексика веретена, находящегося в ее правой руке, достаточно четко различаются. В соответствии с этим мы относим к выравниваниям и вторичным унификациям случаи единства той и другой лексики вроде нем. spinnen “прясть” — Spindel “веретено”, литов, vefpti “прясть” — vefpste (а также vefpstas «веретено». — Ю.С.), далее считаем вторичным наше прясть на веретене» (с. 93). К этому различению сфер «правой» и «левой» руки нужно добавить, что аналогичным образом, т. е. не перекрещиваясь и не попадая в «бинарную оппозицию» одна к другой, они различались и в других, в том числе в непроизводственных культурных сферах (см. об этом: С.Г. Проскурин. — В журн. «Вопросы языкозн.», 1990, № 5).
Таким образом, к трем группам терминов, отмеченных для германских языков, нужно отнести еще и 4-ю, отраженную в балтославянском:
4)	и.-е. "uer- «вертеть, поворачивать, вращать» (откуда рус. веретено) и расширенная форма того же корня и.-е. "uer-р-, откуда далее греч. rhapto (ратстсо) «шить », литов, vefpti «прясть » и др. И, наконец, нужно выделить еще одну, пятую группу;
5)	рус. прясть, праслав. "prpdp, prpsti «то же» восходят к корню и.-е. •'(s)prend(h)- «двигать рывком, резко ». К тому же корню восходят обозначения прялки в др.-англ, sprindil и общегерм. "sprindila. Эти последние в свою очередь родственны совр. англ, (to) sprint «бежать во весь дух на короткое расстояние», т. е. как бы рывком; спорт, термин «спринт», общегерм. *sprintan «брызгать, разбрызгивать» и «стремительно бежать» и некот. др.
В то время, как процессы, отмеченные в группах 1, 2 и 3, могут быть объединены и возведены к одному, предшествующему им еще более древнему ремеслу — плетению, группы 4 и 5 восходят к иной технологии. У этих, теперь уже, в нашем рассмотрении объединенных, двух групп — 1, 2, 3, с одной стороны, и 4 и 5, с другой, — разные технологии и разные энергетические принципы: в то время как первая из них основана на принципе «протяжки, тяги», вторая объединяет принципы «удара» и «ротации, вращения». О последнем удачно сказано в следующем описании: «Изобретение веретена представляло собой, с точки зрения развития принципов механической технологии, огромное достижение первобытно-общинного строя. Наряду со сверлильными инструментами, колесом, воротом и ручным жерновом оно явилось одним из важнейших объектов применения вошедшего в арсенал техники поздней родовой коммуны ротационного принципа» (Цейтлин Е.А. Очерки истории текстильной техники. М.—Л., 1940, с. 17; Трубачев, указ, соч., с. 11).
372
РЕМЕСЛО
3) Эволюционный семиотический ряд «Примитивная обработка дерева» => «Плетение» => «Ткацкое дело» и «Гончарное дело»
Как уже было сказано выше, и в древнейших ремеслах нужно, не рассматривая каждое из них как некую цельную «древнюю ступень», различать внутренние стадии. В обработке дерева мы выделим примитивную стадию, заключающуюся просто в рубке деревьев, их обтесывании и скреплении (вязке) — как, например, при изготовлении плотов или примитивных деревянных жилищ. Более поздняя стадия — плотницкое дело, изготовление кораблей, мебели для дома, деревянных идолов, храмов и т. п. Наконец, новейший этап, у восточных славян вплоть до начала XX в., состоял в валке леса, перегонке плотов, смолокурном промысле (изготовлении дегтя), изготовлении грубой некрашеной, так называемой «белодеревной » мебели, деревянной посуды, бочек, сундуков и т. п. (см. об этой стадии: Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры/ Отв. ред. К.В. Чистов. М.: Наука, 1987, с. 342 и сл.).
Принимая во внимание подобные стадии внутри одного ремесла, мы, вслед за О.Н. Трубачевым (по указ, соч.), выстраиваем следующий эволюционный ряд от индоевропейской к праславянской эпохе (после наименования этапа, «терминала», указываются несколько основных корней терминов):
1)	примитивная обработка дерева: и.-е. *teks- «тесать», рус. тесать, тешу, лит. taSyti, taSau, латыш, test, teSu;
2)	плетение: и.-е. *plek- «плести», греч. pleko (пХехсо ); и.-е. *plek-t-: слав, plesti, pletp; лат. plecto; др.-в.-нем. flehten; нем. flechten; слав. *plo(k)tb «плетень, плот», др.-в.-нем. "flahto.
3)	ткацкое дело: в латинском представлен глагол texo, по корню восходящий к и.-е. корню, указанному выше в пункте 1, а по значению — распадающийся на два глагола — 1) «строить из деревянных балок», 2) «ткать» (откуда, через французский, совр. рус. текстиль).
4)	гончарное дело: и.-е. ‘л'кег-//*ког-//~л'кг-//*(s)ker первоначальное значение «резать» (т. е. термин деревообработки), далее «плести» (термин плетения) и, наконец, «глина» (термин гончарного производства) — греч. keramos (кёрацо<;) «глина, глиняный горшок» (совр. рус. керамика), слав, "krina «горшок, крынка». «Беглое -с-» в этом корне далее заставляет соотнести такие рус. (также слав.) слова, как кора и шкура (кора — «шкура дерева»).
В материальном производственном смысле эти связи четырех терминалов объясняются следующим образом: первоначальная примитивная обработка дерева заключается в его резании, обрезании веток, сдирании — обрезании коры и т. д.; затем возникает обработка гибкой лозы, где основные процессы — такие же; за обработкой лозы
373
РЕМЕСЛО
параллельно (а не один за другим) возникают два новых терминала: с одной стороны — плетение нитей, ткачество, прямо идущее вслед за плетением лозы; с другой стороны — гончарное дело, связь которого с плетением лозы объясняется тем, что в древнейшем способе гончарства сначала плели из лозы нечто вроде корзины, затем обмазывали это изделие глиной, потом обжигали на огне: внутренняя плетенка выгорала, а глина претерпевала обжиг — получалось настоящее гончарное изделие. Эти отношения детально выяснены О.Н. Трубачевым в упомянутой книге «Ремесленная терминология... ».
Можно добавить несколько интересных проявлений той же закономерности. В литовском языке сохранилось выражение — о пчелах в улье — «ткать соты» austi korius. Но ведь пчелы соты не ткут, а лепят из воска. По-видимому, здесь перед нами пережиток той же древней закономерности: лепка (из глины, а по аналогии и из воска) связана общностью происхождения и терминологии с ткачеством. Но что значит сам литовский глагол austi из *aud-ti «ткать»? Несомненно, существовал в балто-славянском ареале корень *aud-// "'Qd-, сохраненный в русском языке в существительном (диалектном) уело «начатая ткань, оставленная на станке», в существительном уд «часть тела, член; половой член» и «налитое, набрякшее зерно» и, по-видимому, в другом существительном, омониме к предыдущему — уд «крученая нить», а также в нескольких глаголах — -удить «зреть, набухать» и удить «ловить рыбу на удочку». Можно выдвинуть гипотезу, что все эти слова имеют единое происхождение, связанное с ремеслом. Р. Якобсон уже выдвинул предположение (в «International Journal for Slavic Linguistics and Poetic», 1959, № 1/2), что уд «член» связано с удить «набухать» и с существительным вымя. Другую группу, по нашему мнению, образуют уд «крученая нить» и удить «ловить на нить, на леску». А обе группы восходят, как можно предположить, к одному прототипу удить «мять и лепить глину руками», т. е. к термину гончарного дела. Таким образом, и литовское austi значило первоначально, по-видимому, не «ткать», а «лепить из глины», и выражение austi korius букв, «ткать соты» древнее, чем «ткать ткань» (нужно, впрочем, отметить, что это выражение толкуется иногда как «бегать, сновать по сотам» — т. е. «пчелы снуют, лепя соты». В таком случае, это выражение перенесено из описания ткачества и не является древним. Но я думаю, что это лишь переосмысление древнего выражения, своего рода «народная этимология» к забытому первоначальному значению старинного оборота, и высказанная гипотеза ближе к истине).
Другое интересное для^культурологии обстоятельство связано со значением корня "taks- (его нотируют в двух разных формах — ’'taks- или *taks-). Как уже было отмечено выше, он имеет два разных значения: в древнеиндийском и славянских языках — из сфе
374
РЕМЕСЛО
ры плотницкого дела — др.-инд. taks- «резать», «тесать (особ, топором)», taksa «плотник», рус. тесать, ст.-сл., др.-рус. тесла, тесло «топор (плотницкий)», а в латинском языке — из сферы ткацкого ремесла — texo «ткать», textile «ткань» и т. д. Семантическая связь двух этих значений составляла, казалось бы еще недавно, неразрешимую задачу. А. Эрну и А. Мейе в своем «Этимологическом словаре латинского языка» (1-е изд., 1932 г.) отмечают, что древнеиндийский и латинский корни можно было бы сблизить «лишь при условии, если допустить некий исходный расплывчатый общий смысл, — но ничто не позволяет нам этого сделать» (цитирую по изд. 1967 г., с. 690). Эмиль Бенвенист, почти сорок лет спустя, в своем «Словаре индоевропейских социальных терминов» (1970, т. 1, предисловие) почти буквально повторяет ту же пессимистическую формулировку: «Такое простое и, казалось бы, такое удачное сопоставление корня teks- в латыни (в глаголе texo) и корня taks- в санскрите — форм, в точности соответствующих друг другу, наталкивается на большое препятствие: лат. texo значит «ткать», а санскр. taks- «рубить топором», и непонятно, как одно из этих значений могло бы произойти из другого или какое предшествующее значение могло бы произвести их оба: ткачество и плотницкое ремесло не поддаются возведению ни к какой общей технике» (цитирую по изд.: Бенвенист Э. Общая лингвистика/Пер. с франц. М.: Прогресс, 1974, с. 353).
Действительно, эти значения «не поддаются возведению к общей технике », но они естественно объясняются как результат эволюции техники в пределах одного и того же эволюционного семиотического ряда.
Следует отметить еще одно интересное обстоятельство, сформулированное О.Н. Трубачевым (указ, соч., с. 391): отражение отмеченной связи плетения с другими ремеслами «минимально представлено именно в текстильной лексике, в то время как связь самого текстильного производства с плетением, казалось бы, очевидна до банальности, и максимально выражена связь с плетением в этимологизирующей гончарской лексике, названиях глиняной посуды, где соответствующая связь гончарного производства и плетения не только не очевидна, но вообще доступна лишь глубокому историческому исследованию».
Таким образом, перед нами как бы обратная, «зеркальная» вза-имодополнительность: языковые связи сильны между плетением и гончарным делом, в то время как материальные производственные связи, напротив, сильны между плетением и ткачеством. Природу этого своеобразного обратного отношения мы в настоящее время объяснить еще не можем (ср., однако, интересное явление, по-видимому, того же рода: ступа представлена как материальный атрибут русской Бабы-Яги при отсутствии у нее каких-либо имен или эпитетов от этого корня и, напротив, — как имя, эпитет гер-
375
РЕМЕСЛО
майской «фрау Хольды-Перхты» при отсутствии ступы среди ее атрибутов — см. Баба-Яга.')
Напрашивается еще один важный вывод. Имеется различие между именами вещей (т. е. именами существительными) и именами действий (глаголами, глагольными корнями и основами). Последовательная, генетическая связь прослеживается между ремеслами от праиндоевропейской эпохи до праславянской и более поздней общеславянской (а также, соответственно, от праиндоевропейской до греческой, от праиндоевропейской до прагерманской, и т. д.) по линии глагольных корней, благодаря чему как раз и оказывается возможным выстроить единый эволюционный семиотический ряд или несколько более частных рядов внутри данного. Напротив, та же линия, когда мы пытаемся проследить ее по линии имен вещей (инструментария, материалов, продуктов производства — изделий, и т. д.) оказывается прерывистой, пунктирной. Она выглядит так, как если бы между терминами одного и того же производства в разных ареалах не было сильной прямой связи, и соответствующая терминология часто выглядит так, как если бы она создавалась в каждом ареале в значительной степени самостоятельно, на основе одних и тех же предпосылок, формой которых и служат глагольные корни.
Связано ли это с тем, что динамический, энергетический принцип ремесла и производства(«резка», «кручение», «скрепление» и т. п.) в длительной перспективе оказывается более важным и более устойчивым, чем обрабатываемый материал («бревно», «лоза», «нить» и т. д.)?
Над этим предстоит еще размышлять.
Но, возможно, один из путей к ответу на этот вопрос связан с темой следующего раздела.
Г) Ряды другого типа — ареальные «вертикальные» пересечения эволюционных семиотических рядов, «парадигмы» и «стили» в ремеслах
Собственно говоря, мы уже соприкоснулись с этим явлением в эволюционных рядах, когда выше говорили о двух различных принципах в ткацком ремесле— «протягивание» и «удар, ротация» (пункт «В, 2»). Применение двух различных энергетических принципов— это и есть не что иное, как две различные «парадигмы» производства, или, можно сказать, «два стиля» (см. Культура). Посмотрим теперь на такие же процессы с точки зрения «вещей», когда вещи, относящиеся к производству, как бы пересекают эволюционный ряд, сложившийся в данном ареале, вторгаются в него извне, из другого ареала, и тем самым создают «межкультурные» («cross-cultural») взаимодействия рядов в более обширном ареале.
376
РЕМЕСЛО
а)	прялка. Прялка, оставаясь на своем месте, в своей ячейке, в эволюционном ряду, может изменять свою форму, даже устройство, заменяться прялкой,заимствованной из другого культурного ареала. Польский исследователь материальной культуры К. Мошиньский (Moszynski К. Kultura ludowa slowi-an. Cz. I. Kultura materialna. Krakow, 1929, s. 303 ff.) различает на территории Европы, в частности на славянских землях, пять типов прялки: 1) иглообразная, 2) конусообразная, 3) округлая, 4) вилообразная, 5) лопатообразная. К этому перечню можно добавить еще один вид
прялки — мутовчатую, т. е. представ-
ляющую собой ветку с целым пуч- Прялки (из кн.: Г. Рольфе. Язык и ком разветвлений на одном конце.	культура).
Между прялками разных видов устанавливаются отношения преемственности: первой прялкой была простая палка; ее сменяет иглообразная прялка (у греков, позднее — у славян); и конусообразная (у романских народов и также у славян); позднее, по-видимому, приходит лопатообразная прялка;
б)	плуг, соха. Плуг также не остается постоянным, хотя на протяжении тысячелетий его место в производстве и в эволюционном ряду «Пахота» неизменно. Изображение одного особого вида плуга обнаружено уже в критских иероглифических над
писях (см. илл.).
Своеобразное устройство имел также древний греческий плуг, описание которого неоднократно встречается в древних греческих текстах, но до сих пор до конца не понято. В Древней Греции, по данным, извлекаемым из поэм Гесиода (VII в. до н. э.), было два типа плуга. Один тип, называемый pekton (tct|xt6v), довольно ясно описан самим Гесиодом (Ор. 430—431). Второй тип, который Гесиод называет autogyon (ocuToyoov) букв, «сам имеющий gyes, ут)Г|С,>> или «вместе с gyes» — не вполне ясен. В настоящее время,
Плуг по критским иероглифическим, изображениям.
377
РЕМЕСЛО
Виды сохи: а) литовская; б, в) русские; г) Минской области.
опираясь на археологические данные, статуэтки и изображения на вазах, культурологи считают, что под этим вторым термином Гесиода следует понимать плуг (или, по-русски, точнее — соху), сделанный из одного куска дерева, т. е. из одного сука; тогда «пуёв», это или грядиль, или рукоятка. Именно такой тип плуга и обнаруживается на критских идеограммах (см. илл. выше).
Оба эти типа древнегреческого плуга, или сохи, резко отличаются от плугов, бывших в распространении в Древнем Египте и в Двуречье. Там плуги имели две рукоятки, за которые пахарь при работе брался обеими руками. В греческом же плуге только одна рукоятка, и пахарь держится за нее одной рукой, а в другой руке у него палка для того, чтобы погонять запряженных в плуг волов. Этот греческий тип плуга очень похож на сохи, сохранившиеся в виде жертвенных предметов (во-тивов) в болотах Дании. Греческий и микенский плуги похожи на балтийскую и славянскую соху (см.: Этнография вост, славян. Очерки традицион. культур. М.: Наука, 1987, с. 189; см. илл.).
Древнерусское рало ( из кн.: Рыбаков Б. А.
Язычество Др. Руси, с. 729).
378
РЕМЕСЛО
В славянской культуре имелось три равнофункциональных орудия — рало, соха, плуг (праслав. "ralo, *socha, *plugb), однако они довольно различны по устройству.
Рало — древнейший тип, орудие безотвальное, при работе оно разрывало землю и раздвигало ее на стороны (см.: Этнография вост, славян. Очерки традиц. культ. М., 1987, с. 194; см. илл.).
Этому орудию и его имени соответствуют древнейшие, общие балтам и славянам, названия процесса пахоты: др.-рус. орати, рати «пахать» литов, arti «пахать», afkoti «рвать, разрывать», arklas «плуг, соха». Литовский глагол arti «пахать» является великолепным примером балто-славянской «трехфазовой модели действия» (она описана нами в ст. Действие): arti — глагол «первой фазы », активное действие активного субъекта; при нем имеется глагол «второй фазы»,1ги — первоначальное значение которого «распадаться, разрываться, разваливаться » — субъект этого второго действия «неактивный», «вещь»; глагол «третьей фазы» — (диал.) ireti «быть в раскрошенном состоянии, крошиться».
Соха — легкое деревянное орудие, характерное для восточнославянского населения, а также для части Литвы. Этимология рус. соха отвечает литов. Saka букв, «ветка», и, следовательно, соха в ее древнейшем устройстве — такой же инструмент, как древнегреческий плуг «второго типа» и как плуг микенский — критский. Во все время употребления сохи, вплоть до конца XIX в., русский крестьянин изготавливал ее сам (кроме железных сошников). И по устройству, и по способу применения соха связана с земледелием лесной зоны. Это — устройство в виде двух широких зубьев-лопаток, которые пружинят во время работы, что позволяет обходить без труда корни и камни, которых полно в полях лесной зоны. Все исследователи считают, что в таком виде соха — не изначальная форма, а трансформация другого, более примитивного орудия, возможно — двурогой мотыги (ср. также сказанное выше о греческом плуге, который, возможно, указывает на древнейший прототип сохи). Некоторые авторы (напр., Д.К. Зеленин) полагают, что соха сменила собой рало.
С балтийской стороны аналогом славянской сохи является литовская Xagre «соха». Этимологически это слово в точности параллельно славянскому соха: оно происходит от Iagaras «твердый сук» (Fraenkel Е. Litauisches etymolog. Worterbuch, 1984.). Она существует в двух разновидностях— «двузубая соха» (dvidante Xagre) и «однозубая соха» (viendante Xagre) (см.: Gimbutiene М. Baltai prieSistoriniais laikais. Vilnius: Mokslas, 1985, p. 126). В восточнославянском быту однозубая соха называется «полесской» или «литовской».
Эволюционный семиотический ряд «палка, кол» => «соха» => «плуг» является, как показал литовский языковед Казимир Буга
379
РЕМЕСЛО
(Rinktiniai rastai, 1.1, Vilnius, 1959, p. 133), общеиндоевропейским: так, др.-английскому staca «кол, столб, свая» отвечает литов, stag-ute, stag-utis «плуг»; древнегреческому gomfbs (уорсро^) «колышек, деревянный гвоздь» — литов. Xambis «плуг, соха» (сюда же рус. зуб); древнеиндийскомуsakha «ветка» и персидскому Sax «то же» — готское hoha «плуг», лит. Saka «ветка».
Таким образом, замечается ареальная закономерность: в южных индоевропейских ареалах — индо-иранском и греческом — эти слова имеют значения «ветка», «деревянный кол» и т. п., а в северных, лесистых местностях — местах обитания балтов, литовцев и восточных славян — они приобретают значения «соха», «плуг».
Важно отметить также еще одно языковое обстоятельство: имеется гармония, семантическая связь, между обозначением орудия и обозначением действия — в древнейших синтагмахряло соответствует предикату рати, орати; соха — пахати (пашу); и лишь в новейшем слое появляются несимметричные, гибридные выражения: соха — пахати.
Плуг. Праславянское "'plugb является заимствованием из германского ареала, чему соответствует распространенные в разных германских языках термины: др.-исл. plogr, др.-англ, plog, совр. англ, plough, прагерман. "ploga (впрочем, имеется и противоположное мнение: В.В. Мартынов считает, что это слово заимствовано германскими языками из славянского — в кн. «Язык в пространстве и времени». М.: Наука, 1983, с. 25). По-видимому, с именем плуга было связано орудие особого устройства, возможно — металлическое в отличие от всегда деревянной сохи. В историческое время у восточных славян наиболее старым видом плуга, восходящим к народной традиции, является все же, как полагают, деревянный украинский (в старой литературе — «малороссийский плуг») — плуг с колесным передком. В отличие от сохи, плуг у восточных славян имеет полоз (эта деталь особенно важна в связи с этимологией слова, см. ниже) и низкий уровень прикрепления тягловой силы (т. е. плуг как бы «ползет»). Он встречается не повсеместно, а особенно в степной и лесостепной полосах (см.: Этнография вост, славян, с. 192).
Как было отмечено для слов рало и соха, и слово плуг имеет в древнем языке свой предикат, который косвенно отражен в чешском языке plouhati, plouXiti «тащить по земле» и польском plugyc «таскаться, шататься ». Поэтому предполагают (так, В.В. Мартынов, указ, соч.), что имя плугъ далее восходит к и.-е. корню *pley-//*plou- с распространителем *-gh-. Этот же корень представлен, в таком случае, в глаголе рус. плыть, ст.-сл. плоути, а также в различных вторичных производных с общим значением «тащиться по земле, ползать; ползающие гады».
слово ВЕРА ЛЮБОВЬ РАДОСТЬ
СЛОВОХ Индоевропейский корень этого слова — *kleu-, *к1епэ —//*klu-, иногда с распространением -s- (Pokorny, 605 ff.), представ-
лен во всех и.-е. языках: в рус. также слава, др.-инд. sravah «слава», авест. sravo «слово», греч. xXe(F)og «слава», лат. (архаич.) clueo
«слышать,слушать»,класс, «слыть,считаться», литов, klausa «слух» и т. д. Уже из краткого перечня видно, что в значении этого корня объединяются действия говорения и слушания. Само по себе это обстоятельство заставляет
предположить, что он обозначал не то, что понимается под «Словом» в современной европейской культуре, а нечто иное — некую цельную ситуацию, в которой «говорение» предполагает «слушание» и наоборот, «круговорот речи» или даже нечто более общее — «круговорот общения».
Точно такую же архаическую модель «круговорота общения», как при концепте «Слово », мы обнаруживаем в нескольких других концептах индоевропейской и русской культуры, объединяющихся — именно по этому признаку — в достаточно единую группу: «Вера», «Любовь», «Радость» (они поэтому составили отдельную главу в настоящем словаре).
В этом представлении мы легко узнаем прообраз обычной для современных исследователей схемы — говорящий и слушающий, чередуясь, обмениваются «ролями»: тот, кто
381
слово
выступал говорящим в начале акта общения, становится на втором этапе слушающим, затем — снова говорящим, и т. д. Так — в современной теории «речевых актов», в теории «социальных ролей», а также в обширном течении современной французской философии (от Л. Альтюссера до Ж. Лакана, М. Фуко, Ж. Делёза и др.), основанной на анализе концептов «Я» и «Ты» («Другой», «Autrui») в их взаимоотношениях.
Но между современными представлениями об общении и их реконструируемой архаической моделью есть и, по крайней мере, одно, важнейшее различие. Что представляет собой та сущность, обмен которой предполагается в «круговороте общения»? Применительно к концепту «Слово» уже можно дать вполне определенный ответ. Соответственно архаическому представлению, имеется некоторая самостоятельная, независимая от участников общения, от говорящего и слушающего, сущность — не «роль » (которая всего лишь переменный признак участников), а как бы «плотная сущность», которая и может быть предметом обмена в «круговороте общения» как некая «ценность».
Но если это так, то мы тотчас видим параллель к концепту «Слово» еще и в других, аналогичных представлениях индоевропейской культуры — «Знание» (См. Знание) и «Чудо». Последний с концептом «Слово» ранее отмеченным образом не связывался. Хотя этимологическое родство славянского, соотв. русского, слова чудо и греческого «кюдос» (хибос;) «воинская слава, триумф», как бы «ореол славы и почета царя и военачальника» было давно и прочно установлено, их дальнейшее концептуальное расхождение вызывало недоумения. Они устранены, поскольку Э. Бенвенист показал, что в греческой культуре «“кюдос” царя или героя является принадлежностью чар могущества и власти, тем, что боги по своему усмотрению то предоставляют одной или другой из воюющих сторон, то отнимают у нее, чтобы восстановить равновесие в сражениях, спасти того или иного вождя, почтившего их своими жертвоприношениями, или же просто в силу своего собственного, межбожеского соперничества ...“Кюдос” таким образом переходит от одного к другому, от греков к троянцам, потом от Гектора к Ахиллу, оставаясь невидимым и магическим атрибутом, окруженным чудесами, да и сам он — чудо, орудие триумфа, которое один лишь Зевс удерживает постоянно, предоставляя на день-другой тому или иному царю или герою» (Le Vocabulaire des institutions indo-europeennes, t. 2, p. 67).
Намеченная здесь нами линия будет для нас ведущей при рассмотрении всей названной группы концептов. В соответствии с этим предварительным резюме дальнейший план данной статьи следующий: 1) внутренняя языковая форма концепта «Слово» (с преимущественным вниманием к «круговороту общения» в его арха
382
слово
ическом, реконструируемом на основании языковых данных, виде); 2) развитие концепта «Слово»: а) античность; б) средневековье (с преимущественным вниманием к концепту «Слово» как «плотной сущности», как «ценности», выступающей предметом обмена между людьми и между Богом и людьми); в) концепт «Слово-Логос» в православии.
1) Внутренняя языковая форма концепта «Слово»
Из сказанного выше ясно, что, поскольку «Слово» принадлежит «круговороту общения», оно должно быть сначала рассмотрено в связи с концептом «Действие», что и составит выяснение его внутренней формы (см. также Действие).
Действия, связанные со словом, в русском языке легко и естественно представляются по трехфазовой модели действия, в которую входят три первичных глагола: (1) славить — (2) слышать — (3) слыть.
Глагол 1-й фазы (активное, возбуждающее действие) славить (др.-рус. и ст.-сл. славити) является, как обычно в этой модели, каузативом (полностью параллельным др.-инд. sravayati), он имеет в корне долгое и.-е. “-о-, отраженное в слав, как -а-, и значит «делать так, чтобы кто-то начал слыть » (ср. поить — пить, будить — бдеть, др.-рус. въд’Ьти и т. п.).
Место 2-й фазы (результат первого действия — возникновение процесса) в русском языке занято двумя глаголами — слышать и слушать и, кроме того, глагол состояния, т. е. 3-й фазы, слыть должен был иметь соответствующий глагол начала действия во 2-й фазе — нечто вроде про-слыть. Вполне регулярных и прозрачных отношений в этом семантическом фрагменте славянских языков, в частности и русского, нельзя ожидать, так как весь фрагмент в более или менее сложившемся виде унаследован от древнейшей общеиндоевропейской эпохи (см. также ниже о греческом). Но славянские языки сохранили следы попыток языковой системы внести в этот фрагмент регулярность в соответствии с трехфазовой моделью. В польском и чешском языках имеется глагол, который — если бы он был в русском языке, должен был иметь форму '"слынуть — польск. slyngc, чеш. slynouti. Его корневой гласный -у- (~ы~) соответствует и.-е. долгому -й-, и это продление обычно для славянских глаголов длительного вида (ср., например, рус. и др.-рус. у.икр'кч’и «умереть» — умирати «умирать»). Таким образом, можно восстановить глагол недлительного вида, соответствующий отсутствующему глаголу 2-й фазы со значением «прослыть» — *слънути, с кратким *-и- (др.-рус. -ъ-). Но этого глагола в действительности нет (или он был, но не сохранился), и его место в русском языке занимает передвинувшийся сюда глагол 3-й фазы — слыть, но с приставкой— про-слыть.	,	:
383
слово
Остаются два глагола древнего облика — слышать и слушать. Второй из них — явно более поздний, чем первый, так как имеет спряжение наст, времени подстроенного типа с суффиксом -а-\ слуш-а-ю и т. д. Первый остается, таким образом, древнейшим и единственным сохранившимся глаголом, занимающим место 2-й фазы в русском языке. Остановимся на нем подробнее.
Если бы был (или сохранился) глагол "слънути «прослыть >>, то он полностью соответствовал бы по форме имеющемуся в др.-инд. языке глаголу srnoti «он слышит >>, но значение русского глагола было бы иным — «он начинает слыть >>. Для значения же «слышать » имеется уже названный русский глагол, содержащий в основе, т. е. в позиции после корня, не «носовой>> суффикс -н-, а показатель -ш~, происходящий из и.-е. *-s(j)-. Этот показатель был формантом особой грамматической категории — дезидератива, т. е. желаемого, предвидимого действия. Но здесь надо вспомнить, что глагол желания — хот"Ьти, рус. хотеть в славянском также спрягался в наст, времени по форме желательного наклонения — оптатива (см. Хочу). Мы приходим к выводу, что в славянском действовала особая разновидность общей трехфазовой модели, связанная с некоторыми особыми разновидностями духовно-материальных действий.
В чем же особенность действий в данном семантическом фрагменте? Др.-инд. каузатив sravayati имеет два значения: а) «сделать так, чтобы кто-л. слушал>>, б) «сделать так, чтобы кто-л. был услышан, т. е. чтобы его или о нем слышали» (Bohtlingk 6, 276). Те же два значения мы должны предположить в исходном состоянии и у русского славить. Тогда делается понятным, что в соответствии со славянской трехфазовой моделью на месте 2-й фазы должно было быть два глагола — а) один соответствующий значению «а » каузатива, т. е. означающий действие, возбуждаемое внутри субъекта, который начинает «воспринимать слова, слышать»— это глагол слышать-, б) другой, соответствующий значению «б» каузатива, т.е. означающий действие, возбуждаемое вокруг субъекта, которого или о котором начинают слышать, — это глагол про-слыть, в реконструируемой форме "слънуть.
Глагол 3-й фазы выражает состояние, наступившее в результате действия 2-й фазы, — а) слушать — слушает, б) слыть — слывет (в русском языке слушать, в отличие от слышать, приобрел дополнительное значение целенаправленного действия, зависящего от собственной воли субъекта. Подобный же оттенок приобрел глагол любить, любити, когда он занял место прежнего люв’кти, означавшего больше состояние, не зависящее от воли субъекта, — «понравилось»).
Литовский язык проливает свет на некоторые детали этой модели, уже утраченные в русском и даже в древнерусском, но несомненно существовавшие в предшествующие эпохи. Предварительно
слово
нужно заметить, что литовский язык «обрабатывает» другую семантическую линию, чем славянские,^но также представленную в первоначальном значении и.-е. корня *kleu-//*klu-, а именно линию не «говорения», а «слушания» (начальный согласный корня также сохраняется в виде -к-, а не перешел, как в слав., в -s-; некоторые исследователи считают, что изначально существовало^два варианта этого корня — один с палатальным [«мягким»] -к-, другой с велярным -к-). Но далее в литовском весь этот семантический фрагмент принимает такую же трехфазовую форму, как и в славянском: (1) klausti — klausia — klause (указываются три осн. формы — инфинитив, наст, вр., прош. вр.), активный глагол, спрягающийся по «мягкому » спряжению, т. е. содержащий исторический суффикс активного спряжения «спрашивать»; (2) klusti — klusta — kluso «начать слушать » (в старом языке он означал также «начать слышать », непроизвольное состояние), глагол неактивного действия-состояния, возбужденного в субъекте; спрягается по «твердому» спряжению; этот глагол постепенно выходит из употребления и заменяется глаголом с другой формой корня, заимствованной из глагола 1-й фазы: klausyti — klatiso — klause «слушать, слушаться»; это глагол гибридный, наст, время у него по глаголу 2-й фазы, а прош. — по глаголу 1-й фазы. Собственно говоря, этот глагол с интенсивным оттенком состояния должен быть отнесен на место 3-й фазы, — глаголам состояния, наступившего после исполнения действия 2-й фазы.
Итак, на место 1-й фазы в древнейшем виде этой модели должны быть поставлены рядом два глагола — русский (соответственно, др.-рус. и ст.-сл.) славить и литовский (соответственно, балт.) klausti «спрашивать». Что общего между ними? Очевидно, то, что можно сформулировать так: «требовать принять слово» — в первом случае, в славянском, слово, исходящее от говорящего и обращенное к слушателям; во втором случае, в балтийском, слово, которое должно исходить от слушающего — вопрос — и прийти к тому, кто спрашивает. Но что же представляет собой та сущность, обмен которой предполагается этой моделью, — само «слово»?
Мы приходим к следующему представлению: имеется некоторая самостоятельная, независимая от говорящего и слушающего, как бы «плотная» сущность, которая может быть предметом передачи от одного человека к другому, предметом обмена в «круговороте общения», — это и есть Слово (сходные отношения обнаруживаются также в других концептах, см. Знание; Вера; Любовь; Радость; Воля; изложенные здесь представления в более полном виде даны в нашей книге «Индоевропейское предложение». М.: Наука, 1989, § 55 и др. Нашей теории предшествовало накопление частных наблюдений в работах разных авторов. Так Ф. Бехтель /F. Bechtel. Ueber die Bezeichnungen der sinnlichen Wahrnehmungen
13 зак. 118
385
слово
in den indogermanischen Sprachen. Weimar, 1879, s. 61 ff./ показал древнюю парность значений «слышать >> и «издавать звук, звучать >> в греческих словах kleo — eklyon/xXeco —exXuov, авест. gao§- «слышать», рядом с др.-инд. ghus- «издавать звук»; то же самое соотношение он отметил в корнях со значением «видеть» и «испускать свет, светить, сиять». Эволюционные и культурно-исторические связи между органом, воспринимающим свет, глазом и источником света, солнцем, блестяще показаны в работе акад. С.И. Вавилова «Глаз и Солнце» /1-е изд. 1927 г., многократные переиздания в последующем/. X. Ломмель /Lommel Н., in «Kuhns Zeitschrift», Bd. 50, Y)TL/ указал на аналогии этих своеобразных отношений с некоторыми физическими действиями, типа гомер. греч. dfesthai /бгЕСгОш./ «гнать» и «гнаться», нем. jagen «то же», нем. riechen «пахнуть» и «нюхать» и т. п. В системе эти отношения представлены также в работе: Степанов Ю.С. Индоевропейское простое предложение. Методические проблемы реконструкции//Сравнит.-истор. изучение языков разных семей. Реконструкция на отдельных уровнях языковой структуры/Отв. ред. Н.З. Гаджиева. М.: Наука, 1989.
Из возражений мне известно только одно, которое дано в давней, подробной, но неубедительной, работе автора «Греческого этимологического словаря» Я. Фриска /Frisk Н. Zu einigen Verba des Horens im Indogermanischen. — «Acta Univ. Gotoburgensis. Goteborgs Hogskolas Arsskrift». LVI, 3,1950/. Автор не уловил системности этих отношений и возражает на основании частностей, отмеченных и ранее в упомянутых работах Ф. Бехтеля и X. Ломмеля; его славянский материал неудовлетворителен, балтийский отсутствует.)
Дополнительные детали к образованию концепта «Слово » можно получить из наблюдений над другими корнями. От и.-е. *реи-, *peua//*pu- «чистить, просеивать» (Pokorny 827), ср. лат. purus «чистый», имеются первичные глаголы в др.-инд. — punati, pavate, среди значений которого, кроме «чистить», есть еще и «просеивать знания — разъяснять» (Bohtlingk 4,108), и, как предполагают, в ст.-сл. и др.-рус. (Rozwadowski, in: Rocznik Slawistyczny, 2, 101 ff.; Sadnik — Aitzetmuller 729—730) — ст.-сл. пытати, пъвати, др.-рус. пытати «спрашивать », у-пъвати «иметь доверие, надеяться »; в этих формах соотношение двух глаголов, 1-й и 2-й фаз, по семантике и формам корня достаточно регулярно.	' '
Оти.-е. "bheuah-//“bhu-n-dh- «направлятьвнимание» (Pokorny, 150) имеется полная трехфазовая модель: (1) ст.-сл., др.-рус. будити совр. будить —(2) — вънжти, обычно с приставками, напр. др.-рус. въз-внжти(ся) «проснуться» — (3) въд’кти «бодрствовать» и второй глагол блюсти, блюду. Бдеть и блюсти (въд’кти — блюсти из "блюд-mu) представляют две различные, но обе редуцированные, ступени корня, из них первая — более древняя, восходящая непосредственно к и.-е. форме, а вторая — более новая, подстроенная на
386
слово
славянской почве по правилам модели (аналогичное наличие двух разных редуцированных ступеней корня см. в глаголах со значением «хватать» — ст. Хочу); оба глагола выражают состояние субъекта, но различное: первый — пассивное и полностью статичное, второй — до некоторой степени активное, «наблюдать, следить ».
В древнегреческом языке глаголы, образованные от того же корня, все еще находятся в пределах одной парадигмы или нескольких, но во всяком случае тесно связанных парадигм, и это состояние проливает свет на всю модель. В греч. мы имеем:
(а)	лиуОбсуоцаг «спрашиваю, расспрашиваю, стараюсь узнать» — это как бы запрос агенса А, но, поскольку он представлен здесь глаголом с редуцированной ступенью корня и носовым инфиксом, а также в форме медиального (т. е. неактивного) залога, то это форма фазы 2, т. е. «процесс, происходящий внутри субъекта»;
(б)	ttevOco «даю знать, извещаю» как ответ агенса Б на запрос агенса А; по форме — это типичный глагол 1-й фазы с корнем в полной ступени и флексией актива (из всех греческих диалектов этот глагол сохранился только в критском);
(в)Е7П)Обцт]у «я узнал» — снова типичный глагол 2-й фазы, но без инфикса, который появляется только в формах наст, времени — это состояние агенса А в результате действия агенса Б (т. е. действия tce'U'Qco );
(г) ЛЕТгиацоа «я узнал и пребываю в знании» форма перфекта, выражающая статичное состояние, возникшее в результате внешних причин, — типичная форма 3-й фазы;
(д) наконец, имеется еще причастие долженствования — tiehoteov «то, что следует знать ». Она содержит основу дезидерати-ва — формы «желательности действия» с -s-. Эта форма причастия полностью параллельна форме от другого корня —TtEtcrtEOv «тощему следует верить », от глаголатипЗоцса «убеждать», но это уже сфера концепта «Вера» (см.).
Кроме того, от обоих корней имеются своеобразные существительные, встречающиеся только в образованиях от глаголов и часто означающие персонифицированные понятия — существа, богов ит. п.:ЛЕ1)Осб жен. р. «новость», ЯЕыЗсб жен. р. «убеждение» и «богиня убеждения» — ее собственное имя. Эти греческие образования по форме и семантике близки др.-рус. люба «любовь». Это еще одно подтверждение тому, что концепты «Слово», «Доверие, Вера», «Знание», «Любовь» представляются в зеркале языка как некие «плотные сущности», имеющие самостоятельное существование и выступающие предметом обмена в «круговороте общения» людей.
Только такое представление может объяснить нам своеобразное отношение форм (а) и (в), приведенных выше. Обе они построены на одной и той же, а именно редуцированной, ступени корня, и
13*
387
слово
мы ожидали бы, что форма (в) — форма прошедшего времени-аориста будет означать прошедшее время того самого действия, которое выражено формой настоящего времени (а). Однако это не так: форма (в) «я узнал» означает результат того действия, которое, как протекающее в настоящем времени, выражено формой (а) <<я расспрашиваю, стараюсь узнать». Это можно объяснить только так, как мы сделали выше: концепт «Знание» есть некая сущность, способная к самостоятельному существованию и к передаче от одного участника общения к другому, и это представление выражено здесь буквально: прошедшим результативным временем от «спрашивать» будет не «спрашивал», а «узнал», не «состояние запроса», как бы перенесенное в прошедшее время, а «состояние ответа на запрос» — получения (или, при отрицательном ответе, не получения) информации.
У современного человека, в частности у представителя русской культуры, могут возникнуть при этом несколько вопросов. Так, известно, что древнегреческий язык обладал необыкновенным богатством форм, — так неужели в нем не было какой-либо формы, парной именно к форме (в), но только в настоящем времени, т. е. не формы актива (б) «даю знать, извещаю» и не формы медиального залога (а), «расспрашиваю», а какой-то формы со значением (а) и обликом (б), т. е. не «расспрашиваю» и не «извещаю кого-то», а как бы «извещаю самого себя, узнаю для себя» — тогда естественным ответом, парой была бы форма аориста (в) — «я узнал». Такая предположенная нами форма, действительно, существовала в языке Гомера, Пиндара и еще нескольких писателей древнейшей поры, и она, действительно, совмещала в себе признаки форм (а) и (в) — это была форма TtEvOopat. Но она встречалась только в виде настоящего времени и имперфекта, т. е. как бы «настоящего в прошлом», но не в виде подлинного прошедшего — аориста! Чтобы выразить подлинное отношение «настоящего» и «прошедшего» требовалось употребить как раз те формы, которые мы отметили сначала, — и, следовательно, система языка «оказывала решающее давление» и торжествовала.
Далее, может возникнуть недоумение: как же древние греки выражали вопрос, не попадающий в столь сложную (с нашей, современной точки зрения) вопросно-ответную ситуацию? Очень просто — используя другие слова:Ерёсо,Ерсотасо «спрашивать»,EpEwdco «разузнавать, производить расследование путем расспросов», — все они группируются вокруг другого концепта — «разузнавать, расследовать» — (Chantraine, 370 о слове ЕрЕСо), но не вокруг концепта «Слово», организованного, как мы видим, своеобразным способом.
Вообще, как показывают этимологии весьма разнообразных слов и.-е. языков, выражающих понятия «слово» и «говорить, сказать», эти слова и понятия группируются в три-четыре концептуальных поля или области:
388
слово
а)	«голос >> — чисто речевая деятельность, говорение; относящиеся сюда слова часто основаны на звукоподражании; но сюда же принадлежат производные от и.-е. "пек-1-, означавшего испускание голоса, со всеми религиозными и магическими сопутствующими значениями, лат. vox муж. р. «голос >>, др.-рус. в’Ьче и др.;
б)	«весть, знание» — результат сказывания, сообщение информации; относящиеся сюда слова часто связаны с понятиями «знак», «знание, ведение», ср. рус. ведать «знать» —no-ведать «сообщить, рассказать»;
в)	«порядок, упорядочение»— прежде всего «элементарная ячейка упорядочения»— общение двух людей ^посредством речи, сюда относятся производные от и.-е. *kleu-//*К.1Й-, уже рассмотренные выше; часто сюда же принадлежат производные от самых конкретных и материальных значений, созданные на основе метафор, ср. греч. koyog «логос» и литов, lesti «собирать по зернышку, о крошке, клевать» (и.-е. ''leg-); похожее соотношение между др.-инд. racayati «убирать, приводить в порядок, украшать» и др.-рус. речи реку//рку «говорить, сказать», рку «говорю», совр. рус. речь, рок.
Именно связь между «словом» и «порядком», концептуализированная в «поле В», представляется ведущей в развитии концепта «Слово».
2) Развитие концепта «Слово»
а)	Античность. В древнегреческом языке имеются три основных термина для понятия «слово»: Елод ср. р. означает «слово как таковое, соединение звуков и смысла»; во мн. числе — «предания, эпос» в противопоставлении лирической поэзии; цдЗ'Фсх^ муж. р. означает «слово главным образом со стороны содержания, смысла», поэтому часто «речь», «совет», «план», а также «миф»;Х6усх; муж. р. имеет сложную систему значений — см. ниже. Но главным, ведущим противопоставлением в концептуальном плане оказывается оппозиция между logos и mythos1. Она проступает в некоторых древних текстах.
В драме Софокла «Филоктет» повествуется о том, как на острове Лемнос живет всеми заброшенный больной старик Филоктет. Когда-то он был сподвижником Геракла, храбрым бойцом, Геракл перед смертью подарил ему свой лук и не знающие промаха стрелы. Но потом Филоктет был ужален змеей в ногу, образовалась незаживающая, издающая страшное зловоние рана. И тогда греки под
1 В настоящее время транслитерация греческих слов латинскими буквами вообще, а следовательно и в настоящем Словаре, к сожалению, непоследовательна. В данном случае, англо-саксонская и русская традиция передают ЦИтЗос; как mythos, а французская (и общелингвистическая) как mftthos; то же относится и к спирантам, напр., греч.% — как -kh- и как -ch-, и некот. др. случаям.
389
слово
начальством Одиссея, чтобы избавиться от неизлечимого больного, высадили его на безлюдный остров. Однако пришли другие времена: греки не могут победить Трою, а между тем им предсказано, что они смогут это сделать с помощью оружия Геракла. И вот Одиссей с юношей Неоптолемом, сыном Ахилла, снова приплывает на остров, чтобы обманом отобрать у Филоктета геракловы лук и стрелы. Сам Одиссей не хочет показываться на глаза Филоктету, и весь замысел должен исполнить честный Неоптолем. Но Филоктет подозревает обман, он не верит словам — и дальше все строится на различии разных видов слов. Диалог Неоптолема и Филоктета (с. 895-899):
Буквальный перевод:
«Н.: О, что же мне теперь делать?
Ф.: Что случилось, сынок? Куда это ты ушел словом? (здесь «слово» — Хбуод).
Н.: Не знаю, куда повернуть мне свою бездорожную речь (здесь «слово, речь» —Елод).
Ф.: Ты бредешь без дороги в речах? О нет, не говори так, сынок (здесь «не говори» — глаголXeyEtv, того же корня, чтоХбусх;).
Н.: В этом-то вся суть моей беды».
Перевод Ф.Ф. Зелинского (в изд.: Софокл. Драмы Сер. «Лит. памятники», М.: Наука, 1990, с. 247):
«Н.: Что ж дальше, боги? Как мне быть? Что делать?
Ф.: О, что случилось, сын мой? Что сказал ты?
Н.: Куда направить речь недоуменья?
Ф.: Недоумения? Зачем? Не надо!»
Далее Неоптолем снова (ст. 1321 сл.) говорит Филоктету: «Ты одичал, совету недоступный;/ Кто добрым словом (logos) вразумить тебя / Усердствует, того ты ненавидишь».
Конфликт разрешается тем, что из потустороннего мира, из царства мертвых является Геракл со своими словами: «Сначала моей, Филоктет, / Должен речи (mythos) ты внять» (1410), Геракл напоминает ему об их дружбе, о прошлых битвах и говорит, что Филоктет с оружием должен отправиться на помощь грекам под Трою. Филоктет подчиняется, и за это ему даровано свыше исцеление от раны.
Таким образом, ясно, что здесь mythoi букв, «мифы», слова Геракла, как бы донесенные из потустороннего мира, — это «вечные слова, никогда не обманывающие», они противопоставлены logoi «словам человеческим», земным, могущим вводить в заблуждение того, кто их слушает, да и того, кто их произносит (здесь, по нашему мнению, проступает различие двух языков — «языка земного, языка людей» и «языка богов» — см. далее Язык.)
Очень важно для нашей темы заметить и различие двух глаголов «слушания»: «слушать мифы» — это действие aTein (atEtv), а
390
слово
«слушатьслова-логосы» — akouein (axoUEtv) или klyein (x7.UEtv), последнее — как раз тот глагол, который параллелен рус. славить, литов, klausti и т. д. (см. в начале этой ст.).
Проделав приведенный анализ, американский филолог Чарльз П. Сегал заключает: «Сила слов Геракла, представляющих в драме ценности героической эпохи и героических мифов, вместе с тем напоминает зрителям о все еще живой силе мифа и символической мысли в таком мире, где им грозит разрушение из-за того, что с разумом начинают манипулировать по-одиссеевски. Стремление прорваться через обманчивое слово-логос к чему-то «вечному» и абсолютному в драме напоминает аналогичные усилия историка Фукидида... Все это недалеко также от попытки Платона заново определить использование языка, исходя из речевых (риторических) операций с «видимостями», чтобы далее совершить восхождение к абсолютным истинам в сфере Идей и Форм. Но там, где Фукидид и Платон надеются достичь концептуальной чистоты «слов-логосов» через переопределения смыслов, Софокл обращает свой взгляд назад, к мифу. Победа останется за Платоном. Но с этой победой кончится великая трагическая и мифологическая эпоха Греции и будет навсегда утрачено доверие к слову-мифу как орудию, с помощью которого человек может познать истину о самом себе » (Charles Р. Segal. Logos and Mythos//In: Tragique et la tragedie dans la tradition occidentale. Ed. by P. Gravel et T.J. Reiss. Montreal, 1983, p. 37—38).
Таким образом, понятие «мифа» как «истинного, вечного слова» в греческой философии было оставлено, ему на смену пришло понятие «логос» — Слово, и вся дальнейшая история великого греческого идеализма связана с ним (концепту «Миф» суждено было возродиться в культуре 20 века, в великих литературных произведениях Томаса Манна — «Иосиф и его братья» и Леонида Леонова — мы имеем в виду его грандиозный, завершающий «роман-наваждение» «Пирамида» — см. далее Эволюция, а также в связи с концептом «Бюргерство» — ст. Мещанство}. Историю логоса кратко мы излагаем по работам русского историка философии кн. Сергея Николаевича Трубецкого (1862—1905), который написал, в частности специальное исследование «Учение о Логосе в его истории» (1900).
Греческое слово логос первоначально означает «слово» как со стороны внешней формы, так и содержания, а также «связную мысль» — «рассуждение». Впервые это слово как философский термин встречается у Гераклита (кон. 6 — нач. 5 вв. до н. э.). По Гераклиту, вся природа устроена согласно «истинному рассуждению» — Логосу. В обычной жизни люди не замечают этого, не знают Логоса, но философ своим «истинным рассуждением » может познавать Логос. Здесь у Гераклита, — говорит С.Н. Трубецкой, — мы находим основное положение позднейшего идеализма: если природа познаваема «истинным рассуждением», значит, она сообразна ему, т. е. в
391
слово
самом ее основании тоже лежит разумное начало — Логос. Таким образом, у Гераклита Логос — это разумное начало и в человеке, и в природе, и оно — одно и то же. «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают» (фрагмент 1, в изд.: Материалисты Древней Греции. М.: Госполи-тиздат, 1955, с. 41).
С развитием философии философский логос становится все более отвлеченным. Природа вещей, «сущность», отлична от того, что является человеку, т. е. от «явления». «Сущность», истинно сущее постигается только мыслью, в отличие от «явлений», которые постигаются чувствами, и это постижение может быть ложным. В связи с этим возникает формальное изучение слова — «искусство слов» (techne logon). Первыми преподавателями его были так наз. софисты — филологи, риторы и диалектики. Главнейшие из софистов были скептиками, отрицавшими существование объективной истины как в теоретической, так и в практической области.
Реакцией на софистику было открытие логики, т. е. истинных принципов самого человеческого мышления и его выражения в слове. С.Н. Трубецкой связывает ее возникновение с Сократом. Истинным принципом, нормой или объективным началом является, по Сократу, сама логическая мысль, само понятие: «Возводя все человеческие «речи» — суждения и рассуждения — к этому началу, он указал в нем источник и критерий объективного знания и задумал построить на нем систему истинного поведения, дающую человеку истинное высшее благо. После Сократа термин “логос” получает преимущественно значение понятия, и в известном смысле весь аттический идеализм, развившийся из учения Сократа, характеризуется как философия понятия» (Логос//Новый энциклоп. сл. Изд. Брокгауз — Ефрон, СПб., т. 24, стлб. 799).
В философии Аристотеля устанавливается дуализм: логосом, понятием как разумным принципом мира, определяется все то в мире, что познаваемо человеком — форма действительности и ее явлений, ее производящая причина и ее конечная цель. Но за пределами этого в мире остается еще нечто — бесформенное, неопределимое, непознаваемое начало— «материя».
Этот дуализм по-своему, но не вполне удачно пытались преодолеть стоики: чтобы быть сущностью вещей (а в этом качестве логос утверждался уже у Аристотеля), логос должен охватывать собою и их материю. В философии стоиков логос есть все, — пишет
392
слово
Трубецкой, — божество, природа, разум, стихия мира. «Учение о логосе получает здесь впервые религиозную окраску, становится нравственно-богословским учением о промысле, в признании которого философ мирится с жизнью и судьбою... Действительность, как она существует, не тождественна с нашими понятиями точно так же, как она не тождественна с нашими чувственными представлениями и восприятиями. Критерий истинного знания не может заключаться ни в чувственности, ни в рассудке. Отсюда был один шаг к философии веры, искавшей источника достоверного гнозиса (ведения) в откровении» (цит. соч., стлб. 800).
Место посредника, как считает С.Н. Трубецкой, между греческой философией в аспекте логоса и глубоко отличающимся от него логосом евангельского учения (у Иоанна Богослова) заняла система иудейско-греческого философа Филона Александрийского (21 или 28 г. до н. э. — 41 или 49 г. н. э.). Для нашей темы у Филона интересно, в частности положение о том, что Единому, сверх-разумному божеству, которое познаваемо только в состоянии экстаза, противопоставляется вечная, бесформенная и безвидная материя, которая непосредственно не может вступить в какое-либо соприкосновение с ним, — для этого необходимы посредники, каковыми у Филона являются идеи Платона, ангелы евреев и демоны эллинов. Соединение идеи экстаза с идеей познания божества снова возвращает нас к доисторическому индоевропейскому представлению о том, что человек в состоянии экстаза, а это — обычно жрец, прорицатель, поэт, — общается с богами и тогда его голосом вещают боги. Это представление соответствует тому, что и.-е. корень "uat-, означающий «состояние возбуждения, вдохновения, экстаза», дает слова со значением «пророк, поэт, прорицатель»: др. рус. в'Ьтнн, лат. nates, др.-ирл. faith, гот. wods «одержимый», др.-исл.ббг — то же знач., и связанное с этим имя бога в германском пантеоне: бог магического знания, вдохновения, предводитель войска мертвых — Один, др.-исл. odinn, др.-англ. Woden, др.-верхи.-нем. Wuotan (о говорении Бога через уста человека см. ниже — пункт «в».)
Таким образом, в представлениях и учениях с Слове-Логосе слились три потока: языческие индоевропейские представления о «гласе бога», вещающем через уста смертного человека; греческие философские учения о логосе; евангельское учение об откровении. О двух последних (существования первого он не замечал) С.Н. Трубецкой говорит: «Логос Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога и к Богу, «и Богъ в'Ь Слово » (Бог был Слово). Напротив того, Логос в смысле философском есть от начала космическая потенция, предметом и содержанием которой является мир (м!ръ): он относится к миру (как идея мира или энергия мира). Философское учение о Логосе есть результат
393
слово
продолжительного и последовательного развития греческой мысли, которая постепенно пришла к такой идеалистической гипотезе. Религиозное учение о Логосе есть результат религиозного опыта — веры в откровение Бога, сказывающегося в словах Христовых, веры в личность Христа, как в самое слово Божие, т. е. полное воплощение и раскрытие Бога в человеке. Несмотря на это существенное отличие, между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Логос с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества: некоторые из философов, полемизировавших с зародившимся христианством (Цельс, неоплатоники), подобно Филону, называли Логос «сыном Божества». С другой стороны, и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а следовательно, и творческое начало мира («Имъ же вся быша»). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский » (цит. соч., стлб. 802).
Как показывают современные исследования, концепт «Логос» граничит, и даже пересекается, с концептами «София», «Гнозис» (знание) — см. Знание.
Как мы уже отметили выше, от центрального концепта «Логос» в греческой культуре ведут начало несколько наук: а) сообразно тому, что слова-логосы могут быть как истинными, так и ложными, вводящими в заблуждение, — выделяется наука об истинном рассуждении, как бы проникающем сквозь оболочку слов — к истине, это — логика; б) в соответствии с тем, что слова — вместе с тем — это и выражение индивидуальных человеческих устремлений, желаний, споров и т. д., возникает другая наука; общего названия она не получает, но складывается из двух наук о рассуждении — диалектики и риторики. Диалектика первоначально понималась как искусство нахождения истины через раскрытие противоречий в высказываниях противников, т. е. искусство беседы, ведущей к познанию истины; риторика — как искусство ораторской речи.
Аристотель, универсальный гений, создает как бы параллельные труды в каждой из этих сфер: с одной стороны — «Категории», «Об истолковании», «Аналитики», это — логика; с другой — «О софистических опровержениях» и «Риторика», это —наука о речи, т. е. диалектика и риторика.
Но одновременно с этим в античности создается и третья наука — «о чистом слове», о слове как таковом — филология. Уже около IV в. до н. э. в греческом языке появляется глагол philologeo «любить науки; стремиться к учению» и соответствующие ему имена: сущ. philologfa «любовь к научному рассуждению, к научному спору, к ученой беседе» (это соответствует разделению наук, связанных со словом, — см. выше «а» и «б»), прилаг. philologos «любящий научное рассуждение, научный спор». Сначала эти слова
394
слово
выступают еще в оппозиции к misologeo — «не любить науки и научные споры». Так, в диалоге Платона «Лахет» (188 с) читаем: «Ла-хет: ...Мое отношение к рассуждениям... двузначно: ведь я могу одновременно показаться и любителем слов (philologos), и их ненавистником (misologos)» (с этим диалогом связан, между прочим, один эпизод русской истории культуры. Два философа — Вл. Соловьев и С.Н. Трубецкой — создали как оы общий комментарий к одному важному месту в нем. В диалоге идет речь о том, как нужно воспитывать мужество у молодых людей и как этому может способствовать «наука», — а мы бы сейчас сказали «техника тренировки» — гоп-ломахия, т. е. имитация сражения в полных тяжелых воинских доспехах. Участники диалога — старые военные Лисимах, Никий, а с ними Сократ и другие, в спортивном зале, палестре, наблюдают за состязанием по гопломахии. Никий считает, что гопломахия — это подлинная наука [это похоже на рассуждения преподавателей так называемых «военных кафедр» российских вузов о том, что «военное дело» — такая же наука, как все другие в программе вуза, и даже привилегированная: она поглощает лучшие часы расписания]. Правда, Никий — мудрый старый военный и «не думает, будто старость сама по себе делает нас умнее»/188 Ь/. Это-то рассуждение и вызвало насмешки Лахета [в старых русских переводах это имя передается как Лахес]. Вл. Соловьев, бывший переводчиком Платона, подметил странность: зачем Платону высмеивать Никия — заслуженного полководца, весьма добродетельного и почитаемого человека, к тому же уже в старости погибшего в бою? С.Н. Трубецкой продолжил наблюдения Вл. Соловьева и показал, что речь идет о Никие как персонаже литературного произведения — какого-то другого диалога «Никий», до нас не дошедшего и принадлежавшего, по-видимому, плохим, поверхностным толкователям учения Сократа [см.: Трубецкой С.Н. К объяснению Лахеса//Трубецкой С.Н. Собр. соч. Т. VI. Курс истории др. философии. Ч. 2. М., 1912, прилож., с. 56—61]. Вывод из диалога такой: подлинная наука — нечто большее, чем постижение «техники» — она основана на подлинной мудрости. И это полностью соответствует словам Лахета, приведенным выше: он — «любитель, поклонник слов», когда они произносятся мудрым, достойным человеком, но он — «ненавистник слов», когда они принадлежат человеку недостойному. Здесь перед нами — неназванный — возникает один из важнейших концептов античной культуры слова — концепт «Этоса», морального облика оратора, писателя, вообще — говорящего человека. Это также один из главных мотивов «Риторики» Аристотеля. См. далее о понятии «этос науки» в ст. Наука, разд. «Д» и о понятии «мораль формы» в ст. Партийность, в конце ст.)
Вернемся к понятию «филология». Далее у Плотина, Порфирия (III в. н. э.), Прокла (V в.) слово «филолог» приобретает специ
395
слово
альное значение— «внимательный к словам, изучающий слова», и при этом ударение ставится так: philologos — филолог, чем подчеркивается отличие от ранее утвердившегося philologos — филолог, означавшего образованного человека вообще. И оба эти слова противопоставляются слову philosophos «любящий знание, мудрость, Софию». Но тем самым, как бы попутно, и само знание было отвлечено от слов и представлено как некая самостоятельная сущность.
Еще до разделения двух значений слова «филолог», т. е. до образования особой дисциплины «филологии», в эпоху эллинизма (III—I вв. до н. э.) ученые уже занимались филологией, но вместе с грамматикой в собственном смысле и назывались «грамматики, грамматисты» — grammatikof. В Александрии был основан Мусейон (святилище муз), государственное учреждение, находившееся под особым попечением царя, и знаменитая Александрийская библиотека, для которой приобретались рукописи во всех концах греческого мира. Для издания произведений классиков греческой литературы, прежде всего Гомера, александрийские ученые-грамматисты (а по существу — уже филологи) развернули огромную работу: разоира-ли рукописи, сличали варианты текста, отделяли подлинные от приписанных тому или иному автору, устанавливали наиболее достоверный вариант, комментировали неясные места, устаревшие и ставшие непонятными слова, снабжали тексты акцентуацией и т. д. Александрийский филолог-грамматист Аристофан Александрийский (257—180 гг. до н. э.) может считаться основателем научной лексикографии. Таким ооразом, здесь перед нами редкий случай, когда сначала оформилась наука — изучение слова, филология, и лишь несколько веков спустя она получила это свое название.
б)	Средневековье. С торжеством христианства главным предметом внимания «любителей слова, филологов » становится божественное слово — Св. Писание, молитвы и дискуссии богословов об этом предмете, т. е. «слово о слове», толкование священных слов. Отголоском этого подхода, первоначально очень простого и ясного, лишенного богословских мудрствований, является еще и в наши дни, например, следующая книга: Епископ Феофан (Г.В. Говоров). Путь к спасению. Истолкование молитвы Господней словами святых отцов. М., 1908, репринт: Брюссель, 1962, с. 351—508 (молитва Господня — это «Отче наш»).
Но постепенно критика библейского текста становится очень тонкой, филологически и богословски изощренной, и соответственно этому рядом со словом philologos в его уже новом, филологическом значении, появляется еще один термин — philologeus «филологеус, ученый комментатор, схолиаст» — первоначально у первого исследователя библейского текста Оригена (185—254 г.). Таким образом, была заложена одна из основных дисциплин в изучении слова —
396
слово
критика библейского текста, которая в XIX и XX вв. переросла в герменевтику и сомкнулась с философией. Но близость к философии с самого начала — основная черта всех толкований Св. Писания на протяжении всей эпохи патристики (II—VIII вв.). Так, Ориген в свое сочинение <<О Началах» включает специальную главу (в кн. IV) <<О боговдохновенности Св. Писания и о том, как должно читать и понимать его, какова причина неясности, а также невозможного или бессмысленного по букве в некоторых местах Писания» (см. в новом рус. изд.: Ориген. О Началах. Самара: Ра, 1993, с историко-культурн. коммент.).
Так уже с раннего Средневековья меняется предмет филологии, им делается священное христианское слово — это казалось самоочевидным. Однако лишь в последнее время исследователи обратили внимание на то, что изменился не только предмет, но и само понимание Слова. Ключевой термин для этого средневекового понимания — аллегория: все, что ни есть в мире — вещи, события, слова — все имеет собственный смысл, как именно данная вещь, данное событие, данное слово в его прямом значении, но еще и смысл аллегорический — как указание на что-то вне данного события, вещи, слова, находящееся в ином, чувствам недоступном мире.
По отдельности этот «принцип аллегории» проявляется во множестве частных случаев у множества различных средневековых авторов. Так, Иоанн Скотт Эриугена (ок. 815—877), применяя аллегорическое толкование св. Писания, приходит, например, к выводу, что такое понятие, как «загробная жизнь», выражает не некую реальность, а является лишь аллегорией. Рикардус Сан-Викторский (ум. 1173), т. е. из монастыря Св. Виктора в Париже, применяет этот принцип к вещам: вещи — носители смысла (non solum voces, sed et res significativae sunt), и далее это положение логически развивается: у вещи столько смыслов, сколько качеств, в частности каждая вещь может быть истолкована как «в хорошую сторону» (in bonam partem), так и «в плохую сторону» (in malam partem). Особенно много таких толкований собрано у Рабана Мавра (Rhabanus Maurus или Hrabanus Maurus; ок. 784—856), Майнцского епископа, в его словаре толкований «О мире» («De Universo»). Так, «лев» как предмет может означать Христа, потому что лев, как тогда считали, имеет свойство спать с открытыми глазами, и Христос, умерев как человек, бодрствует как Бог; но «лев» в соответствии с другим своим свойством — кровавой природой — может означать и дьявола; он же может означать праведников, которые подобны молодым львам, но и грешников-еретиков, потому что из пасти льва, от его хищных зубов исходит зловоние, как исходит хула из уст еретиков и т. д.
Из самого принципа таких толкований далее следовало, что «духовный смысл» слова, например, слова, означающего «лев», не за
397
слово
висит от различного звучания соответствующих слов в разных языках, — он один во всех языках, он соответствует «значению вещи», которая любым таким словом и всеми ими обозначена.
Здесь средневековые ученые-теологи заново открыли принцип, уже провозглашенный на заре христианства и, казалось, забытый. Речь идет о том, что апостолы христианской веры, посланные проповедовать ее во все уголки тогдашнего мира, постоянно вставали перед необходимостью знать разные языки для этой проповеди, что, конечно, не всегда удавалось. В этой обстановке возникло представление о «даре языков». Вот что пишет об этом Эрнест Ренан (1823—1892), французский историк раннего христианства: <<Дар языков — сделался как бы родом чудесного преимущества. Воображали, что при известных торжественных обстоятельствах каждый из присутствующих воспринимает апостольское благовестие на своем родном языке, другими словами, что апостольская речь становится понятной каждому. Иногда это толковалось иначе. Апостолам приписывали дар, благодаря божественному проникновению, знания всех наречий. В основе этого лежала либеральная мысль; этим хотели сказать, что у Евангелия нет своего собственного языка, что его можно перевести на все языки и что перевод равноценен с оригиналом. Но таков не был взгляд ортодоксального иудаизма. Еврейский язык был для иерусалимских евреев “священным языком”, ни один язык не мог с ним сравняться. Переводы Библии поэтому мало ценились» (Ренан Э. Апостолы/Пер. с франц. Изд. 4-е. СПб., 1911, репринт — М.: ИКПА, 1992, с. 71). Но за этим раннехристианским представлением мы видим еще более древнее— античное, согласно которому «истинный Логос» как бы «парит» над формой конкретных слов (см. выше и далее — Знание).
«Принцип аллегории», усложненный и как бы одухотворенный художественным взглядом на мир, стал одним из оснований литературного течения символизма в конце XIX — нач. XX в. Но вернемся к Средневековью.
Напомним еще раз, что здесь мы рассматриваем учения о слове по линии филологии, т. е. о слове как целом, тогда как исследование слова как выразителя правильного рассуждения давно уже отделилось в особую науку логики и в Средние века приобрело весьма утонченный характер в логике схоластов (Петра Испанского, Оккама и др.) — но эту линию мы здесь не затрагиваем. Филологические учения о слове, как они сложились к концу Средневековья, можно резюмировать следующим образом [предварительно заметим, что в России их итогом является сочинение А.Х. Белобоцкого (годы жизни неизвестны), поляка, работавшего в России и писавшего на русском языке во второй половине XVII в. Но мы даем суммарную сводку по разным авторам; русская терминология — из А.Х. Белобоцкогр.]
У слова есть два яруса смыслов — а) прямое, буквальное значение («литеральный разум» или «литеральный сенс») и б) духовный
398
слово
смысл («таинственный разум»), именно он и составляет главный предмет средневековых ученых. Так, слово Иерусалим в буквальном значении — «город на земле». Духовный смысл разделяется на три ступени (три «сенса»):1) аллегорический («аллегоричный сенс») — Иерусалим в этом смысле означает «церковь». Такие ярусы смыслов присущи в Средние века не только слову, но и концепту, как «сумме смыслов». Например, Иерусалим может быть не назван, но изображен «тропологически» или аллегорически; вообще весь Ветхий завет, прочитанный аллегорически, означает прообраз того, что в Новом завете дается как исполнение, например, три путника, повстречавшиеся Аврааму, есть прообраз св. Троицы; в современном русском языке в этом смысле употребляют выражение «прообразовательное значение Ветхого Завета»; 2) тропо-логический или моральный смысл («тропологичный сенс»), Иерусалим в этом смысле означает душу верующих; 3) а н а -готический смысл («анагогичный сенс»), от греч. слова ана-гоге «восхождение вверх», ведет к небу, к высшей, духовной жизни, имеет эсхатологический характер — Иерусалим в этом смысле означает «град Божий»; вообще, как говорит Белобоцкий, «анагогичный сенс» — это «высокий разум, к вышним есть ведущее гла-голание, еже о воздании будущем и о тех, яко на небесе суть» (см. об этом: Вомперский В.П. Стилистическая теория А.Х. Белобоцкого // Лингвистические аспекты исследования литературно-худож. текстов. Калинин, 1979; Ohly F. Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter (1958)//Ohly F. Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977; Ковтун Л.С. Языкознание у восточных славян в XI—XV вв.//История лингв, учений. Позднее Средневековье. СПб.: Наука, 1991). (Упомянутый нами выше германский исследователь Фридрих Оли [Ohly], организовавший в г. Мюнстере семинар по проблеме слова в Средневековье, внес своими работами огромный вклад в исследование духовной куль-
Франсиско де Сурбаран (Fr. deZurbaran, 1598—1664), испанская школа, «Видение св. Педро Номаско ».
Аллегорическое, «тропологическое» и «апагогическое » изображение Иерусалима.
399
слово
туры и, волею судьбы, сам стал «фактом» русской культуры. Во время войны 1941—45 гг. Оли, будучи солдатом германской армии, попал в советский плен. Уже в лагере для военнопленных он был осужден на 25 лет каторжных работ, но после смерти Сталина освобожден и вернулся на родину. В лагере сохранить жизнь — и физическую, и духовную — ему помогла русская литература. В настоящее время лагерные мемуары Ф. Оли опубликованы трудами Александра Викторовича Михайлова в русском переводе [со. «Контекст. Литературно-теоретич. исследования. 1992». М.: Наука, 1993]. Статья Ф. Оли называется «Счастье пленного в обществе Пушкина и каменных обломков»).
К VIII веку в западноевропейских школах устанавливаются два цикла наук, непосредственно связанные с пониманием слова в указанном выше смысле — тривий и квадривий. Тривий, от лат. trivium букв, «трехдорожье», включает грамматику, диалектику, риторику — это прямо науки о слове; квадривий, «четырехдорожье», состоит из математики, музыки, геометрии, физики. Опосредованно и эти четыре науки, по представлениям Средневековья, тоже связаны со словом: ведь они призваны изучать каждая какую-либо группу признаков, свойств вещи, а каждый признак вещи, как мы уже видели выше, является носителем духовного смысла, как и слово.
Тривий дал начало трем составным частям, или аспектам, современной семиотики: грамматика — прообраз синтактики, диалектика — семантики, риторика — прагматики. Семиотика — одна из основ данного словаря.
в)	Концепт «Слово-Логос» в православии. Этот вопрос мы изложим по работам — лучшим в этой области — русского богослова Владимира Ник. Лосского (1903—1958) «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие» (М.: Центр «СЭИ», 1991, — далее стр. этого изд.): «...Греческая мысль одновременно открыла и закрыла путь христианскому учению. Она открыла его, прославив Логос и небесную красоту, если не Самого Бога, то во всяком случае Божественного. Она закрыла этот путь, направив мудреца к спасению бегством (бегство от мира. — Ю.С.). Многие противопоставляли мрачному христианскому учению “радость жизни” — античного мира. Но делать подобное противопоставление значит забыть трагический смысл рока в греческом театре, забыть обостренный аскетизм Платона, ставившего знак равенства между телом и гробом (отца — сгцца), и тот дуализм, который он устанавливает между чувственным и умопостигаемым с тем, чтобы обесценить чувственное как только отражение и побудить бежать от него. В каком-то смысле античная мысль подготовила не только христианское учение, в котором она сама себя превзошла, но и более или менее грубый дуализм гностических систем (см. здесь
400
слово
Знание. — Ю.С.) и манихейства, где она судорожно восстает против Христа.
То, чего недостает этой мысли, что станет для нее одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, — это реальность воплощения» (с. 208).
Превосходное сопоставление античности и христианства Лос-ский находит у бл. Августина (354—430) и присоединяется к нему. Августин же указывает, что мысль «В начале было Слово », данную в писаниях Иоанна Богослова, можно найти и у античного автора Плотина (204—270). «Но, — говорит Августин, — я не нашел того, что Слово пришло в этот мир, и мир не принял Его. Я не нашел того, что Слово стало плотью. Я нашел, что Сын может быть равен Отцу, но не нашел, что Он Сам умалил Себя, смирил Себя до смерти крестной. .. И что Бог Отец даровал Ему имя Иисус ».
«Но это имя и есть начаток всяческого богословия», — заключает Лосский (с. 208).
Далее Лосский обращает внимание на ключевой термин Слово—Логос и «пунктирно» прочерчивает его историю в христианстве. Прежде всего, как и другие исследователи, он отмечает, что под одним и тем же термином в античности и в христианстве кроются резко различные понятия. Здесь мы должны вернуться к учению греческих стоиков о Логосе (см. выше — пункт «а»). В философии стоиков, как отметил С.Н. Трубецкой, «Логос есть все: божество, природа, разум, стихия мира. Чувственность и разум имеют один общий источник; дух есть физическая, телесная энергия, а материальная природа — живая, одухотворенная стихия. Как и у Аристотеля, природа изображается лествицей (т. е. лестницей. — Ю.С.) форм, но все эти формы наделяются более или менее грубой или тонкой телесностью: каждый Логос, воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя (Лбуос; отгЕрцатгхбс;; Логос//Новый энцикл. слов. Брокгауз — Ефрон, т. 24, стлб. 800). Здесь термин стоиков — logos spermatikos «семенной, или сперматический, логос».
С этого места и начинает Лосский: «Божественные воления являются творческими идеями вещей, их “словами”, их “логосами”. Несмотря на терминологическое тождество, эти “слова” имеют мало общего с Xoyoi OTtEppauxoi стоиков. Это скорее те творческие и провидящие “слова”, которые мы находим в книге Бытия и Псалмах (Пс. 147). Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством: это — ее идея, ее причина, ее “логос”, который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержится в Логосе — втором Лице Пресвятой Троицы, который есть первоначало и конечная цель всего тварного. Здесь в Логосе, Боге-Слове, подчеркивается Его домостроительство, что
401
ВЕРА
характерно для доникейского богословия» (с. 75—76). Здесь Лосский излагает концепт Логоса по Максиму Исповеднику (ок. 580—662), а первый Никейский собор состоялся в 325 г., и на нем было отвергнуто учение Ария, арианство.
Далее Лосский сопоставляет другие аспекты Слова. «В начале было Слово», — пишет св. Иоанн Богослов, а в Библии сказано: «В начале Бог сотворил небо и землю». Ориген (185—254) отождествляет эти два текста: «Бог, — говорит он, — все сотворил в Своем Слове, значит Он сотворил всю вечность в Самом Себе». Мейстер Экхарт (ок. 1260—1327) также сближает эти тексты: «начало», о котором в них говорится, есть для него Бог—Разум, содержащий в Себе и Слово, и мир. Арий же, смешивая греческие омонимы yEVVTiaig (рождение) и уеуЕСш; (творение), утверждает противоположное, истолковывает Евангелие от Иоанна Богослова в терминах книги Бытия и тем самым превращает Сына в творение (с. 229). Отцы церкви, подчеркивая одновременно непознаваемость Божественной сущности и Божество Сына, проводят различие между этими двумя «началами» (с. 229—230; далее см. статью Время в наст. Словаре).
И, наконец, Лосский обращает внимание на одну особенность христианского Слова-Логоса, которая, по нашему мнению, может рассматриваться как имеющая то же строение (как гомоморфная), что и «круговорот общения» в концепте человеческого слова (см. в начале этой статьи). Точнее было бы сказать, впрочем, что «круговорот общения » в обычном слове является как бы материальной моделью этого аспекта Слова-Логоса. Аспект же этот следующий. «Говоря о проявлении домостроительства Пресвятой Троицы, — пишет Лосский, — отцы предпочитают имени “Сын”, которое скорее указывает на внутритроичные отношения, имя “Слово”. Действительно, Слово есть проявление, откровение Отца — следовательно, откровение кому-то, что в свою очередь связывает понятие “Слово” с областью домостроительства» (с. 226; выделено в тексте мною. — Ю.С.; под домостроительством имеется в виду устроение мира и церкви).
ВЕРА. Можно было бы ожидать, что концепт «Веры» в религиозном смысле возникает на основе древнейших языческих представлений об обращении к божеству с молитвой, просьбой, жертвой и т. д. Действительно, такое предположение высказано: общеиндоевропейское значение «верить», «уповать», «питать доверие» выражается древним словосочетанием (позднее — словосложением) ’•k^ret’-d^eH- буквально: «класть сердце»; ср. лат. сгёбб (сгё+do) «верю», буквально «сердце даю», др.-инд. srad-dha «доверие», srad-dadnati «доверяет», srat te dadhami (Ригведа, X, 147, 1) «я тебе верю», др.-хет. k(a)ratan dai- «вложить сердцевину» (от слова k(a)rat-
402
ВЕРА
«сердцевина, внутренность» при корне ker//kard- «сердце») и т. д. (H.-W. Koler. Srad-dha in der vedischen und altbuddhistischen Literatur. Gottingen, 1948 [Diss.]). В свою очередь этот оборот можно, по-видимому, рассматривать как метафору с духовным смыслом, возникшую на основе описания ритуального материального действия — вынимания внутренностей жертвенного животного и отдания их богу.
Однако исследования последних лет показывают, что эта концептуальная линия со временем как раз затухает, и подлинно духовный концепт «Веры» возникает совсем на другой основе, связанный с концептом «Доверия».
План этой статьи таков: А) Внутренняя форма концепта «Вера» по данным языка; Б) Развитие концепта «Вера »; В) Различение в духовном концепте «психологического акта» и «концептуального содержания» (здесь же о древнегреческих мистериях); Г) Вера в современном русском быту.
А) Основа этого концепта — та же, которая выявляется в концепте Слово (см.) и которую мы определили как «круговорот общения» двух (по крайней мере) субъектов. Она и составляет внутреннюю форму концепта «Вера» (1).
Очень четко эта модель выступает в развитии производных от и.-е. корня "bheidh-, в этой связи детально обследованного Э. Бен-венистом (Benveniste. Т. 1,1970, рр. 119—120; рус. пер. Бенвенист, с. 91 и сл. след, абзац излагает выводы этой работы).
Указанный индоевропейский корень дал в латинском и греческом языках наиболее адекватные термины для понятия «Вера» — лат. fid6s жен. р., греч. я'юти; жен. р., а в готском языке породил два глагола beidan «ждать, надеяться» и baidjan «принуждать». Второй глагол — каузатив к первому, т. е. означает «делать так, чтобы наступило первое действие» (ср. рус. поить при пить1, гноить при гнить). Но каким образом «принуждение» может стать источником «надежды»? Отвечая на этот вопрос, Бенвенист показывает, что истинные и исконные отношения этих двух глаголов несколько иные, чем то, что засвидетельствовано в исторических текстах. И они — те же самые, что в греческих глаголах peitho (TtEttko) «привожу кого-л. в состояние повиновения, внушаю доверие к себе» и pefthomai (лЕГ^оцса) «испытываю доверие и повинуюсь». Таким образом, «внушение доверия» есть причина (каузация) действия «доверяться» и возникающего из него состояния «доверия», «ожидания исполнения обещанного», «надежды». Далее Бенвенист вскрывает черты этой жизненной ситуации — она оказывается ситуацией «договора, соглашения», что запечатлено в другом, латинском производном от того же корня — foedus ср. р. «договор, соглашение». Но это договор между неравными сторонами (как говорит Бенвенист, de puissance inegale «неравного правового положения»), одна из которых может требовать повиновения от другой, но взамен этого
403
ВЕРА
обязуется исполнить обещаемое. Именно эти отношения лежат в основе обращения человека к Богу и надежды, упования на него.
Однако, что касается готского языка, то сказанное следует отнести лишь к развитию самого понятия, а не к развитию корня в смысле его производящей силы. Корень и.-е. *bhoidh-//*bheidh- в готском языке для выражения христианского понятия «Вера » не был использован: епископ Улфила, переводя Св. Писание на готский язык, создал для этого понятия новый термин — galaubeins от другого и.-е. корня *leubh- (соответствующего рус. любъ, см. Любовь). Причина такой замены лежит, по-видимому, в том, что христианизированные готы старались всячески избегать смешения новых, христианских верований, обрядов, символов со старыми, языческими. Так, для записи своего перевода Библии Улфила изобрел новый алфавит (см. о готском алфавите в ст. Письмо, Алфавит), потому что древний германский алфавит — руны — считался непригодным для христианских текстов. Так же и в случае с концептом «Вера» — вероятно, в старом корне и старых словах слишком ощущалась для готов идея «внешнего обязательства». Нечто подобное имело место, по-видимому, и в славянских языках (подробнее см. здесь ниже пункт «Б, д»).
От рассматриваемого и.-е. корня, но с огласовкой на -о- в славянских языках сохранилось существительное б’йдл ("bhoidh-a), по своей основе (кроме ее конца) параллельное лат. foedus «договор». Оба существительных указывают на исходное значение «внешнее принуждение, извне действующая необходимость ». В латинском оно развивается в сторону правовой, юридической необходимости, а в славянских, в частности в русском, в сторону просто внешней принудительной силы, извне нагрянувшего несчастья, противопоставленного внутреннему ощущению несчастья— «горю» (ср. пословицы Горе — не беда, т. е. с горем справиться легче, чем с бедой; Набежит беда — и с ног собьет', Беда навалила, мужика совсем задавила, и т. п.). От того же корня др.-рус. глагол в^дити в первом значении «убеждать, уговаривать», во втором — «мучить, причинять вред» (Слов. XI—XVII вв., 1, 87); первое значение — явно древнейшее, сопоставимое с приведенным латинским существительным и готскими глаголами; второе — производное от значения «беды как внешней напасти». По линии первого значения идет приставочный глагол у-бедитъ, по линии второго — по-бедитъ.
Однако глагольное выражение концепта «Беды, внешнего принуждения» в славянских языках несколько дефективно. Глагол б^ди-ти — каузатив; нужно отметить, впрочем, что сопоставление его с литов, каузативом baidyti «пугать» (так в Этим. сл. слав. яз. 2, 55) неправомерно и происходит от неправильного разложения литов, глагола как baid-y-ti, между тем как он вполне регулярно разлагается на суффикс каузатива — ау- и корень каузатива bai- (и.-е. *bhoi-) при корне глагола состояния (исторически — перфекта) bij- (и.-е.
404
ВЕРА
*bhi): bijoti «бояться» — bai-dy-ti «пугать», — это совсем другой фрагмент глагольной системы. Но при каузативе б^дити мы должны были бы ожидать глагола состояния ^бьд'Ьти «быть в состоянии принуждения, притеснения». Такого глагола нет, но зато имеется о-бид^ти «наносить или нанести материальный или моральный ущерб; притеснять или притеснить», который представляет собой, по-видимому, результат соединения (контаминации) двух глаголов — состояния "бьд’Йти и действия "видити (о последнем как гипотетически реконструируемом см. Слов. Трубачева, указ, место). Дальнейшее развитие глагола *вьд'Ьти было достаточно закономерным: в бесприставочной форме он слишком приблизился к глаголу другого фрагмента — к'ьдътн и, оказавшись членом более слабого, т. е. менее развитого семантически и морфологически фрагмента, исчез; приставочный глагол о-вид^ти испытал такую же перестройку, каклюв^ти, ставший любити (см. Любовь). О близости глагола обидеть к глаголу б^днтн и к общеиндоевропейскому концепту «договора особого типа», при котором стороны не вполне равноправны и более сильная вынуждает более слабую к некоторым условиям (см. выше), свидетельствует один очень важный оттенок значения «обидеть», отмеченный «Словарем рус. яз. XI—XVII вв.» (12, с. 49): «Обида. — ...Материальное притеснение; ущерб (особенно ущерб, наносимый более слабым, зависимым): Богатый обиду сътворивъ и сам прогн^влеться, убогыи же обидимъ и сам примолиться» (Изборник Святослава, 1076 г., 401).
Итак, и.-е. корень "bheidh-, давший основные выражения «Веры», основанные на концепте «Договора», в славянских языках развивался по нисходящей линии, как семантически, так и морфологически, сохранившись лишь в виде концепта «Беды, внешнего принуждения». Но этот корень оставил яркий трассирующий след, позволяющий реконструировать модель концепта «Вера». В соответствии с изложенным выше, для моделирования этого концепта мы должны представить себе двух участников действия, двух агенсов или два актанта, «А» и «Б», вступающих в «круговорот общения». Актант А, «носитель веры», вручает, дает или поверяет свое «доверие» актанту Б («верит ему» или «верит в него»). Но этому акту предшествует некий акт со стороны актанта Б, которым Б «внушает доверие » актанту А. Это «внушение доверия » — еще не «Вера », но как бы ее эмбрион, нечто такое, в ответ на что у актанта А может появиться вера. Но акт «внушения доверия», исходящий от Б, тоже не самый первый. Он возникает в ответ на какой-то запрос, исходящий от А, о возможности отношений с Б, ответом на который и будет уже упомянутый акт «внушения доверия» от Б. Но и самый первый «запрос», исходящий от А, можно представить себе как реакцию на некий, еще более слабый «фон», исходящий от Б и располагающий А к дальнейшему запросу. И т. д. Весь процесс начинает
405
ВЕРА
выглядеть как рекуррентный (повторяющийся) с постепенно усиливающейся амплитудой, в ходе которого с каждым «шагом» появляется новый признак или усиливается прежний признак, — пока процесс не завершится ощущением уверенности, которое фиксируется концептом «Вера». Схема этого процесса может быть такой:
1-й этап: А запрос к Б и ответ Б на запрос А
2-й этап: А новый запрос к Б и новый ответ Б на новый запрос А
'I'
3-й этап: А следующий запрос к Б ... и т. д.
Архаические жреческие ритуалы, в том их виде, например, как они представлены в «Ведах», могут рассматриваться как аппроксимация к этой схеме — процесс упрашивания бога наподобие постепенного раскачивания маятника со все большей амплитудой, в результате чего просящий обязуется нечто сделать для бога, а бог в свою очередь «внушает доверие» просящему, и у просящего возникает «вера» в то, что просимое будет исполнено.
Сама же «Вера» (также, как «Слово», «Слава», «Любовь» и некот. др. духовные концепты) предстает при этом как некая автономная, независимая от агенсов А и Б, от говорящего и слушающего, от просящего и адресата прошения, от человека и от божества, — «плотная» сущность, могущая быть предметом передачи от одного к другому.
И.-е. корень *bheidh-, как уже было сказано, на славянской почве не дал существенных производных. Процесс, отмеченный выше, должен был развиваться по линии какого-то другого корня, более связанного с существом этого процесса как «последовательного возникновения взаимного доверия». В действительности мы это и находим. Речь идет об и.-е. корне *цег-, "'пегэ- «дружеское расположение; доказывать дружеское расположение»; "'uer-os «достойный доверия, верный, истинный» (Pokorny 1165,^.алее в этом абзаце примеры его): греч. Fer-(Frjp-), у Гомера — (Ёя!) Т]ра (pepEiv «сделать приятное, одолжение, любезность»; Гега (т|рсс) с родит, падежом— наречие-предлог «ради»; в собственных именах — Апорту (из Dio-Feres) букв. «Зевсу любезный »; прагерм. wera «договор, обет, союз», др.-исл. Var «богиня клятвы на верность (ее собств. имя)» и в этом ряду — ст.-сл., др.-рус. в’йра.
По поводу происхождения понятия «вера» интересно еще мнение замечательного лингвиста и культуролога Николая Сергеевича Трубецкого (1890—1938). «Надо думать, — пишет Трубецкой, —что предки славян так или иначе принимали участие в той эволюции религиозных понятий, которая у их восточных соседей, праиранцев, в конце концов привела к реформе Заратуштры» («Верхи и низы русской культуры /этническая основа русской культуры/ » — в сб. его статей «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев», София, 1921, здесь цит. по изд.: Пути Евразии,
406
ВЕРА
М.: Рус. книга, 1992, с. 334). Действительно, общность религиозных терминов в славянских языках (и, следовательно, праславянских) с праиранскими — прочно установленный факт. К этой группе слов принадлежат слова, выражающие понятия «бог», «святой, святое», и мн. др., в частности др.-рус., ст.-сл. зоветъ, зъвати, совр. рус. звать, которое родственно авестийскому zavaiti «призывать бога, обращаться к богу с молитвой» и литовскому Xaveti «очаровывать, околдовывать». В целом, по-видимому, это общее ирано-славянское семантическое поле является последующим, более поздним этапом сравнительно с тем, который охарактеризован выше с помощью примеров из древнегреческого и германских языков.
Н.С. Трубецкой (там же) продолжает: «При таких условиях весьма вероятным становится предположение А. Мейе о тождестве славянского глагола верить с авестийским varayaiti, означающим также “верить”, но имевшим первоначальное значение “выбирать”, так как по учению Заратуштры истинно верующий есть тот, который сделал правильный “выбор” между добрым богом (Ормаздом) и злым (Ариманом)».
Кроме этого, славянские и русские вера, верить родственны ав. var-, varanav- «верить», varana-, varana- «вера» и осетинскому wyrnyn (в другой диалектной форме — urnyn). В понятийном отношении интересно и сближает осетинский концепт с русским то, что в осетинском языке этот глагол, «верить», является глаголом так называемого объектного спряжения, т. е. «мне верится, тебе верится» (см. Абаев, т. IV, 123), т. е. выражает действие или состояние как бы не вполне контролируемое субъектом — в русском «безличное». Это же характерно и для некоторых других и осетинских и русских глаголов. В этой особенности можно искать связь с «круговоротом общения», описанным выше.
Особенно показательны в этом отношении авестийский глагол, упомянутый выше, — varayaiti с его первичным значением «выбирать» и родственный ему древнеиндийский varayati, varayate.
Этот глагол является каузативом (т. е., по нашей модели «трех фаз действия», — глаголом «первой фазы», активного действия, см. Действие) при простом глаголе «выбирать» (vrnoti и еще пять различных форм спряжения в наст, времени). Как каузатив этот глагол значит «выбирать для себя что-л.» или букв, «выбирать себя для чего-л.» (нем. sich erwahlen zu Etwas, zu Jemandem), «требовать, чтобы кто-л. кем-л. стал» (например, «просить женщину в супруги») и управляет — при разных оттенках значения — самыми различными падежами — дат., отложит., двойным винит, (что, в определенной степени, отвечает «объектности» осетинского и «безличности» русского глагола верится; см. Bohtlingk, 6. Theil, S. 21).
В русском глаголе верить, несмотря на его известный параллелизм к рассмотренному древнеиндийскому и авестийскому, все-та
407
ВЕРА
ки не все ясно: он может быть и не первичным, а производным от существительного вера, т. е. отыменным. Хотя в отыменных глаголах ударение обычно падает не на корень (так: гость — гостит), а здесь на корень {верит), но инфинитив — иначе: верить вместо * верить. В остальном он очень похож на любить, и, может быть, к нему следует отнести все сказанное о последнем (см. Любовь, таблицу).
Б) Развитие концепта «Вера»
а)	в самом начале этой статьи мы уже сказали о том, что первый путь, предложенный индоевропейскому сознанию для концепта «Вера»,— от ритуала жертвования («класть сердце»), путь вместе с тем древнейший, поскольку он выясняется самой отдаленной реконструкцией, — был как бы отвергнут. От него сохранились лишь следы. Так, в качестве компонента, он представлен в латинском языке в глаголе credere «верить», но это лишь глагольное выражение при другом, основном выражении концепта — существительном «вера», происходящем другим путем от другого корня, fides;
б)	в более близкое к нам время уже в развернутых текстах греческой культуры мы находим другой путь, впоследствии также заброшенный: убеждение в существовании богов выражается не концептом «Вера» (и, соответственно, не словами лютк;, tucjte'UEIv), а иначе: voptC,Etv Aeov; Etvat «считать, что боги существуют; почитать существующих богов», имя этого чувства — eusebeia (eugePeioc) «почтение», родственное sebas (аёрад) «стыд, стыдливость» (Liihrmann D. Glaube //Reallexikon fur AntiKe und Christentum, в. XI, 1981, 48—122; далее делаем отсылки на эту статью). Типологические наблюдения показывают, что понятие «стыдливый» развивается из понятия «боязливый, благоговейный, почтительный», но не наоборот;
в)	лишь третий исторический путь, от понятия «договора» и «доверия», оказался как бы принятым индоевропейским сознанием и привел в конечном счете к развитому концепту «Вера». В греческой культуре дохристианского периода исходный концепт как в положительной форме pistis «доверие», так и в отрицательной apistfa «недоверие» впервые засвидетельствован у Гесиода (ок. 700 г. до н. э.) и у Феогнида (втор. пол. 6 в. до н. э.), так, например, у Гесиода: «Доверия и недоверия погубили мужей» (Соч., фрагм. 372). Но это слово, как уже было сказано, не имело отношения к религии, зато широко употреблялось в философии и праве. Лишь в христианскую эпоху с ним связывается понятие «Веры», «Веры в Бога, в Христа».
Прежние исследователи концепта «Вера» (Bultmann S. Theologie des Neuen Testaments, 1958; Schlatter A. Der Glaube im Neuen Testament, 1963; A. Weiser — в ряде статей и др.) исходили из понятия «Вера», как оно сложилось в Новом Завете. Современные исследователи, напротив, исходят из слов, обозначающих «веру», и прослеживают с их по
408
ВЕРА
мощью становление понятия. При этом, как показал Дитер Люрман в цитируемой нами работе, в Новом Завете обнаруживаются различные языковые круги, которые далеко не просто подвести под общее «заглавное » слово «вера ». Концепт «Вера » должен быть поэтому прослежен слой за слоем в своей исторической последовательности, в результате чего он только и может быть изложен в том виде, как это соответствует христианскому пониманию его. Таково мнение протестантского теолога и историка Д. Люрмана.
Но такого же мнения придерживаются и историки, стоящие на почве православия. Отмечая заслуги Вл. Соловьева в этом направлении, историк церкви Георгий Флоровский (1893—1979) писал: «У противников Соловьева не оказывалось именно метода. Об этой методической отсталости или беспомощности русских догматис-тов впоследствии очень резко говорил проф. Алексей Ив. Введенский. Он указывал на совершенную недостаточность простых ссылок на тексты или свидетельства, на авторитет или послушание. Догматику нужно строить “генетическим” методом. За каждым догматом, прежде всего, нужно духовно расслышать тот вопрос, на который он отвечает: “это — аналитика естественных вопросов духа относительно той или другой истины”. И затем уже нужно установить положительное свидетельство Церкви, от Писания и из предания: “и здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия”... Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине» (Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, репринт: Вильнюс, б.г., с. 387). Таким путем идет и Владимир Николаевич Лосский, автор неоднократно упоминаемой нами здесь лучшей книги по православной догматике — «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», «Догматическое богословие» (М., 1991): он излагает православную догматику последовательно исторически как борьбу церкви против гностиков, против ариан, против несториан, против монофилитов, и тогда «богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом. И тогда они воспринимаются нами как основы христианской жизни» (с. 10—И).
Разумеется, в этом словаре мы не можем выполнить эти предначертания полностью, но им необходимо следовать как методическому приему генетического определения понятия, когда мы пунктирно, с огромными пробелами, но исторически последовательно, показываем органический рост понятия.
Вернемся теперь от метода к содержанию концепта. Как показывает Д. Люрман, уже в начале христианства сложилось поразительное сходство, «конгруентность» между понятиями «Веры», выражающимися на трех главных языках культуры того времени
409
ВЕРА
(«tiberraschenderweise so kongruent sind... », стлб. 50): евр. ’aemtmah, греч. pistis (лютщ), лат. fides. Однако были и некоторые существенные различия;
г)	как указывает далее Люрман (стлб. 58), понятие «Веры» в Ветхом Завете не покрывает отношения индивида или целого народа к Богу и миру во всей целостности, а в Новом Завете это именно так. Но зато, с другой стороны, ветхозаветное понятие выражает исключительное отношение к Богу, и этого вовсе нет в греческом слове pistis, тиотц, которое является основным новозаветным термином со стороны формы; греческое слово в его обычном, общем употреблении, означало в это время «отношение к любому богу, к богам вообще в их языческом понимании». Таким образом, новозаветный концепт «Веры» со стороны формы выражается греческим словом pistis, а со стороны концепта заимствует существенные элементы не из греческого значения, а из ветхозаветного концепта. Но, разумеется, основное содержание этого концепта внесено самим Новым Заветом;
д)	далее при переводах Св. Писания на новые языки — готский и славянский — происходит еще один перелом в развитии концепта. В обоих языках для перевода греческого pistis в его новозаветном понимании создаются новые термины: готское galaubeins — у Улфилы, славянское в^рл — у Кирилла и Мефодия. Сама видимая легкость такого перевода была обусловлена уже отмеченным выше обстоятельством — большим сходством, «конгруентностью» понятий веры в трех языках культуры — греческом, еврейском и латинском. Но факт перевода внес некоторые существенные моменты: в обоих языках, и готском и славянском, оказались подчеркнутыми новые семантические компоненты, которые в латинском и греческом, в силу внутренней формы этих слов, не выражались, а именно «особая ценность» (ср. гот. ga-laufs «ценный»), «надежность доверия» (сл. в’крьнъ «верный, надежный, располагающий к доверию»).
Вот какое примечание к улфиловскому переводу этого термина делает историк культуры: «Готское trauan, казалось бы, достаточно полно передает смысл термина лат. Tides, то есть “доверие”, “верность”. Однако fides в словоупотреблении Павла есть “осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом”, то есть нечто совсем иное, чем верность или доверие, качества, по-своему тоже весьма ценные, особенно в военном обществе. Прибегая к помощи термина galaubeins, связанного с такими понятиями, как “драгоценный”, “дорогой”, “достопочтенный”, Улфила, по-видимому, еще раз хотел подчеркнуть драгоценный характер этой добродетели, равно как и необходимость почитать и уважать божественное творение. Верующий, следовательно, тот, кто чтит Бога. И снова отношения христианина с Господом Богом напоминают иерархическую взаимозависимость Gefolgschaft “воинской дружины”. С этой точки зрения любовь к ближнему — это любовь к своим товарищам,
410
ВЕРА
социальная любовь» (Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства/Пер. с ит. М.: Прогресс, 1987, с. 183).
И вот как определяет веру православный автор Иоанн Дамаскин (ум. ок. 780 г.): «О вере. Вера, конечно, двояка: потому что есть вера от слуха. Ибо, слушая божественные Писания, верим учению Святого Духа. Эта же вера совершается чрез все то, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Того, Кто обновил нас. Ибо тот, кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто чрез постыдные дела имеет общение с диаволом, — неверен.
Есть же, с другой стороны, вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых или неколеблющаяся и неиспытующая надежда как на то, что обещано нам Богом, так и на счастливый успех наших прошений. Первая вера, конечно, составляет принадлежность нашей воли, вторая же принадлежит к дарам Духа» (Точное изложение православной веры. Творение Св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1894, репринт: Братство святителя Алексия. М.—Ростов-н/Д., 1992, гл. X (83), с. 284; слово кафолическая/церковь/означает здесь «вселенская», а не «католическая» в современном смысле термина).
К этому определению св. Иоанна Дамаскина мы можем дать такой культурологический комментарий. Во-первых, примечательно само разделение веры на «веру от слуха» и «веру — вещей невидимых обличение (т.е. обнаружение, придание облика)». Здесь проступает очень древнее, дохристианское учение о содержании мистерий, восходящее к древнегреческим мистическим культам. Это содержание для посвященных в тайные культы, т. е. откровение свыше, давалось двояким путем: путем устной передачи знания — греч. legomena (XEyopEva) букв, «говоримое» и путем созерцания таинственного действа, ритуала, — dromena (брФцЕУа) букв, «созерцаемое, видимое»; в Греции, в мистериях Элевсинских, Орфических и Самофракийских, это касалось главным образом вопроса о жизни за пределами смерти, об обеспечении себе «лучшей участи » в загробном мире (см.: Зелинский Ф.Ф. Мистерии//Новый энцикл. сл. Брокгауз — Ефрон, т. 26, стлб. 698). К первому способу передачи знания — к откровению словом — восходят далее средневековые представления о «сенсах» слова (см. Слово), а ко второму способу — средневековые церковные мистерии. Во-вторых, важно отметить, что «вера от слуха» — это и есть тот элемент «круговорота общения», который мы выделили выше, говоря о происхождении самого концепта «Вера» (см. также другие концепты, основанные на этом принципе действия — Слово; Любовь).
В-третьих, Иоанн Дамаскин в заключение своего толкования относит первое из двух подразделений веры к актам воли, а второе — к дарам Духа, т. е. к откровению. Это до некоторой степени соответствует тому, что современные исследователи также разделяют,
411
ВЕРА
относя первое к «акту веры» (нем. Glaubensakt), а второе — к «содержанию веры» (нем. Glaubensinhalt); впервые это различие было отмечено Августином с помощью различия выражений fides quae букв, «вера которой» (родит, падеж) и fides qua букв, «вера через которую » (инструментальный падеж) (см. указ. раб. Д. Люр-мана, стлб. 117). Этому важному различию мы отводим следующий раздел.
В) Различение в духовном концепте «психического акта» и «концептуального содержания»
Различение в духовном концепте «психического акта» и «концептуального содержания » важно, разумеется, для всякого концепта (например, для концепта «Любовь»). Но все-таки в этом словаре мы проводим такое различение далеко не во всех случаях, а лишь там, где это совершенно необходимо для описания духовной культуры, — там, где оно самой культурой и осознано. Именно так обстоит дело при концепте «Вера », и на этом необходимо остановиться.
Но прежде нужно сделать примечание о значении слова мистика. Словарь С.И. Ожегова (изд. 9-е, М., 1972) определяет его так: «Мистика. 1. Враждебная науке вера в божественное, в таинственный, сверхъестественный мир. 2. Нечто загадочное, необъяснимое (разг.)». Ко второму значению все современные русские словари приводят сплошь иронические примеры: Это уж мистика какая-то; Мистику разводить; Мы, конечно, не фаталисты, рок и прочая мистика нам не ко двору (Чаковский) и т. п. Но второе значение связано с первым и — в таком толковании — бросает на него иронический налет. В терминологическом значении мистика — нечто совсем иное.
«Термин “мистическое богословие” означает в данном случае аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку» (Лосский В.Н. Очерк мистич. богословия Вост. Церкви, с. 8). Таким образом, между «мистическим опытом» человека и «догматической установкой» такое же различие, как, в частности между «актом веры » и «содержанием веры », — продолжает Лосский. — Мы часто слышим суждение, будто бы мистика является областью, предназначенной немногим, некиим исключением из общего правила, привилегией, дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета». Лосский против таких суждений, свойственных чаще всего историкам-протестантам: «Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Цер
412
ВЕРА
ковью.., Богословие и мистика отнюдь не противополагаются:... если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» (указ, соч., с. 8—9).
Отсюда неизменный интерес православных богословов и историков культуры к древнегреческим мистериям, в которых мы видим непосредственное предшествование христианству, — притом такое, где еще не разделились мистика и догматика, где личный опыт идет всегда рядом с догматизированным ритуалом.
Протоиерей Василий Васильевич Зеньковский (1881—1962) в своем труде «Апологетика» (а апологетику он определяет как защиту христианского учения от различных нападок) прямо включает вопрос о мистериях в виде двух особых глав (часть «Христианство в истории », гл. III и IV). «Мистерии, — пишет Зеньковский, — не могли подняться выше символического преодоления зла смерти — они несомненно приближали языческое сознание к запредельной тайне бытия, но не могли ввести в нее. Высшая реальность чуть-чуть приоткрывалась перед языческим миром, но не могла открыться ему совершенно. Это создавало тоскливую ненасытимость души — и отсюда черта трагической неудовлетворенности, которая томила лучшие души в языческом мире» (с. 142, цит. по изд.: Рига, Рижская епархия, 1992). Одним из самых ярких свидетельств этого чувства неудовлетворенности Зеньковский считает произведения Марка Аврелия (римского императора конца II в. н. э.) «К самому себе». Символизм же, по справедливому замечанию Зеньковского, присущ «всему язычеству как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах» (с. 144).
Еще одна мысль Зеньковского в этом отношении очень важна для историка культуры: мистериальное творчество не столько истощилось, сколько оборвалось с возникновением христианства — оно замерло без достаточных исторических причин (с. 134). Здесь В.В. Зеньковский выступает как тонкий исследователь эволюции, еще раз формулируя одно из своих принципиальных положений: в эволюции, как жизни, так и культуры, мы наблюдаем — странную на первый взгляд — закономерность: часто низшая форма (фаза, стадия) перестает существовать при появлении высшей формы (фазы, стадии); высшая не вытекает непосредственно, эволюционно из низшей, она как бы просто сменяет ее, но сменяет именно как высшая — низшую.
Но в данной связи для нашей темы особенно важен подход историка культуры Дмитрия Сергеевич Мережковского (1865—1941), который проникновенно уловил возникновение личного опыта — акта веры в атмосфере ритуала, выражающего содержание веры. Об этом — глава «Елевзинские таинства» (более принятое сейчас их название — Элевсинские мистерии) в его книге «Атлантида — Европа. Тайна Запада» (1930 г., здесь по изд.: М.: Рус. книга, 1992).
413
ВЕРА
Мережковский прямо начинает со связи с русской жизнью: «Номер в плохеньком русском трактире; вид из окон на городскую площадь с желтым губернаторским домом и серой пожарной каланчой; образ с лампадой в углу; жирные, на красных с золотом обоях, пятна; запах кислых щей и солянки; шмыгающие за дверью шаги половых; стук биллиардных шаров и хриплые звуки органа из общей залы. В номере таком или подобном Митя Карамазов читает Алеше в одной из тех апокалипсических бесед, какие любят “русские мальчики” у Достоевского, “Елевзинские таинства” Шиллера»...
«Друг, друг, в унижении я теперь. Страшно много человеку на земле терпеть... Когда мне случалось погружаться в самый, в самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда это стихотворение о Церере и человеке читал..: И вот в самом этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя и ощущаю радость, без которой миру нельзя стоять и быть!
Чтоб из низости душою Мог подняться человек, С древней Матерью Землею Он вступил в союз навек!»
И, закончив здесь слова Дмитрия Карамазова, Мережковский заключает уже от себя: «Кажется, за пятнадцать веков от конца Елев-зинских таинств лучше о них никто никогда не говорил » (с. 293—294).
Теперь — о содержании и форме Элевсинских мистерий, как их реконструирует Мережковский. Судя по раскопкам, главной частью Элевсинского храма, телестёрион (теЛесгтфЮУ), был огромный зал посвящений в таинства, своего рода театр с полукруглыми рядами ступеней-лавок для трех тысяч зрителей, окруженный стенами. Действия совершались здесь под покровом ночного мрака. Мистерии здесь были трехчастными. В свою очередь, в первой части — три своих части-действия (ниже идет речь о последних).
Первая часть при свете факелов изображала «земной рай», Золотой век, весну земли и утро мира. Дочь богини Деметры — Кора-Персефона, девочка лет тринадцати, как Ева в раю до Адама, самая счастливая на свете — пляшет на лугу, в хоре Океанид, собирает цветы — лилии, розы, фиалки, белый шафран — все цветы радости и жизни. Но вот... дошла она до нарцисса (имя его от глагола narkao «цепенеть, коченеть, терять дар речи», от этого слова соврем, рус. наркоз, наркология, наркомания, наркологический диспансер}. Нарцисс — цветок могил, «тяжелопахнущий (baryodmos) страшным тленом любви-похоти, любви-убийства». И только сорвала его Пер-сефона, как разверзлась под нею земля, выкатил из нее на огнедышащих конях царь подземного царства — Аида, бог Аидо-ней, схватил Персефону и умчал в преисподнюю.
414
ВЕРА
Вторая часть — «страсти», страдания и странствования по подземному царству Деметры в поисках дочери. Горем и гневом обуянная, страшная, дикая, с растрепанными волосами и с факелом в каждой руке носится над землей Деметра, проклиная смерть и свое собственное бессмертие. И наконец спускается в Аид. По Мережковскому, Аидоней будет сыном Деметры — богом Дионисом (в римском облике — Вакхом), но об этом повествовала и это являла в показе вторая часть Элевсинских мистерий. Пока же, второе «действие» первой, основной части заканчивается тем, что богиня возвращается на землю, «наверх».
Третье, последнее «действие» первой части— возврат, пришествие Деметры на землю, в Элевсис. Само это слово значит «пришествие ». Старой старухой, нищей странницей с босыми ногами, израненными до крови, в темном вдовьем плаще, с темным покрывалом, закрывающим лицо пришла богиня в Элевсис и села на камень у источника. К источнику пришли с кувшинами за водой дочери местного царя Келея, пожалели и приютили старуху. И тотчас потекла живая вода из источника и солнце на небе радостно засияло, потому что тайна любви совершилась.
И вот во время этих таинств и свершалось то, что мы называем актом веры, актом уверования. Мережковский описывает это так: «Если эллинство — ближайшая к нам вершина древнего мира, а вершина эллинства — Афины, “величайшее же, что создали Афины, — Елевзинские таинства”, как утверждает Цицерон, то высшая точка дохристианского мира — в них. Как достигалась эта высота, мы не знаем — здесь тайна мистерий, — но знаем, какой мерой мерилась, — нашей же христианской мерой жизни вечной, победы над смертью.
Думать, что веришь в загробную жизнь, легко, но трудно действительно верить. Это не отвлеченное, сомнительное, а несомненное, как бы физическое неведение смерти доступно только в редчайшие мгновения редчайшим людям — святым ...По Ювеналу, по нашему: “нынче в тот свет и дети не верят”. Вот естественное состояние человеческой слабости: “изошел из праха и отыдешь в прах”. Этого никакая диалектика в пользу “бессмертья души” не победит:
...Утешение в смерти мне дать не надейся, —
как говорит Одиссею тень Ахиллеса; а победит только потрясающий опыт, равный тому, что испытывает любящий, слыша стук земли о крышку гроба, где лежит любимый. Кажется, в Елевзисе и происходил такой опыт, тоже, конечно, в мгновения редчайшие у редчайших людей, но, как мы увидим, передавался всем, продолжаясь и усиливаясь, благодаря особому строению таинств, как малейший звук продолжается и усиливается под громово-гулкими сводами». Мережковский завершает это словами Цицерона: «В них (Элевсинских таинствах) мы научились не только счастливо жить, но и с лучшей надеждой умирать».
415
ВЕРА
Г) Вера в современном русском быту
Не нахожу ничего лучшего, как просто переписать здесь то, что прекрасно сказано об этом Василием Васильевичем Розановым (1856—1919), может быть, лучшим — если так можно выразиться — «бытописателем русской религии» (здесь из ст. Розанова «Русская церковь », в изд.: Розанов В.В. Религия, философия, культура. М.: Республика, 1992, с. 295 и 294) (да и сам этот словарь, как уже было оговорено в начале, представляет русскую культуру не только глазами автора Словаря, но и глазами многих и многих других, размышлявших над этими темами): «...В юности и мужестве русские не посещают храмов, учащиеся часто кощунствуют в них. Но вот эти самые кощунствовавшие люди переходят за 50-летний возраст. Приходят болезни, давно наступили семейные тягости. Богатство или утеряно (частый случай у непрактичных русских, у расточительных русских), или не приобретено— как рассчитывалось в молодости. Дети уже поднялись и, заботясь о себе, мало думают о родителях. Семейная жизнь не крепка и не красива у русских, кроме исключительных случаев. Итак, богатства — нет, слава — не нужна, дети — похолодели. В этом возрасте человек чувствует себя одиноким, ненужным, лишним. Вдруг, зайдя случайно в храм, он находит здесь все родным себе, в высшей степени понятным, страшно нужным. Храм точно и ожидал этих его 50 лет, и еще лучше — 60; ожидал его болезней, сгорбленности, бедности, покинутости родными и друзьями; храм принимает его как друга, как родного, принимает с бесконечною нежностью, заботою, всепрощением за прошлую неправильную жизнь».
Но эта, в общем внешняя, бытовая сторона, оказывается вдруг, странным образом соответствует и сути православной религии, и даже глубоким мистериальным корням, о которых мы только что говорили. И Розанов пишет: «Русские люди, как в молодом возрасте, так и в летах возмужалости, когда силы жизни берут верх над смертными началами в человеке, когда практические нужды, служба, работа приковывают ум к реальной жизни, — мало посещают церковь, подсмеиваются над церковью, религиею, даже иногда отрицают Бога. Но это — возраст, годы. Самое существо “веры русской” (так называют иногда православие; но “вера русская”, очевидно, шире этого церковного термина) не молодо, не юно и даже не возмужало; и в эти годы просто человек не находит ничего себе соответственного в храмах наших, в службах, в напевах церковных, в смысле слов, так слышимых, в церковной живописи. Все жизненное, живучее, крепкое земле, преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие, — не только стерто здесь, но вырвано с корнями; и выброшена за порог церковный самая земля, на которой могли бы укрепить свои корни эти земные лилии. Вся Церковь, символически сказать, наполнена лилиями уже не земными, предполагаемо-небесными, как бы сперва умершими и потом воскресшими для
416
ВЕРА
какого-то странного, неосязаемого, призрачного существования “там” (на небе, за гробом). Вся религия русская — по ту сторону гроба. Можно сказать, Россия находит слишком реальным и грубым самую земную жизнь Спасителя; она слушает полуоткрытым ухом Его поучения, притчи, заветы. Все это она помнит, но умом на этом не останавливается. Но вот Спаситель близится ко кресту; Россия страшно настораживается, ухо все открыто, сердце бьется. Христос умер — Россия в смятении! Для нее это — не история, а как бы наличный сейчас факт. Она прошла со Христом всю невыразимую муку Голгофы. Но и это еще не все, не главная “сущность русской веры”. В Евангелиях мы читаем, как за земною жизнью Спасителя, уже в кратких главах, повествуется о нескольких днях его бытия после смерти и погребения. Он — то является ученикам, то скрывается. Речи более кратки и более таинственны. И эти речи, и самые явления — все знаменует собою что-то непрямое, какую-то загробную тайну. Вот “русская вера” чрезвычайно напоминает эти заключительные главы Евангелия, бледные, нереальные, потусторонние. И русский человек не только глубоко постиг тайную красоту смерти и ползет к этой странной и загадочной красоте: но он и в самом деле умеет с величием умирать, он сам становится прекраснее в болезнях, в страданиях, в испытаниях. И особенно — прямо перед гробом».
Вспомним теперь еще раз положение, от которого мы начали выше это длинное отступление в область мистерий как сферы личного опыта,— «мистический опыт есть личностное проявление общей веры»...
Но все же личный опыт остается личным. Здесь — предел описания концептов. Историку культуры остается лишь, конечно, если это возможно, показать это на каком-нибудь ярком примере личного.
Я выбрал здесь «Молитву» Лермонтова (1839 г.):
В минуту жизни трудную Теснится ль в сердце грусть: Одну молитву чудную Твержу я наизусть.
Есть сила благодатная В созвучьи слов живых, И дышит непонятная, Святая прелесть в них.
С души как бремя скатится, Сомненье далеко — И верится, и плачется, И так легко, легко...
Надо бы еще услышать это как романс в исполнении Надежды Андреевны Обуховой, если бы это было возможно; если бы было возможно сопроводить этот словарь еще и звуковыми кассетами. Может быть, когда-нибудь это и осуществится?
14 зак. 118
417
ЛЮБОВЬ
ЛЮБОВЬ. А) Внутренняя форма этого концепта, т. е. выражающих его слов — любить, любовь, далеко не такая ясная и стройная, как мы ожидали бы по его содержанию. Напротив, она противоречива, разорвана и местами как бы исчезает из ментального поля концепта. Мы увидим ниже, что это определенным образом отвечает его месту в русской духовной культуре.
(1)	Начнем с глагола. Глагол любить по своему происхождению и форме — каузативный, т. е. означающий «вызывать в ком-то или в чем-то соответствующее действие, заставлять кого-то или что-то делать это »: поить при пить, будить при бдеть (др.-рус. въд’йти) (см. в ст. Действие о трехфазовой модели); по своей форме — люби-ти из "'ljub-i-ti из и.-е. “leubh-ei -(e)-ti- он в точности параллелен др.-инд. lobhayati «возбуждать желание, заставлять любить, влюблять» (др.-инд. глаголы приводятся в форме 3-го л. ед. ч. наст. вр.). Но где в русском языке этот второй глагол, соответствующий пить при поить, бдеть при будить? Он есть в древнеиндийском языке (притом даже в двух видах — lubhati, lubhyati «жаждать чего-л., иметь страстное желание, стремление к чему-л.»), но в русском, как и вообще в славянских, его нет. Его функции стал выполнять тот же глагол любить.
Можно попытаться восстановить этот отсутствующий глагол 2-й фазы (по трехфазовой модели), который должен был означать «впасть, погрузиться в состояние любви, желания чего-то». Он, в отличие от каузатива, должен был содержать корень в редуцированной ступени *lubh — и, скорее всего, «носовой» суффикс *-п- , т. е. иметь вид "lubh-n-p-ti, что на славянской и древнерусской почве должно было дать *лъбнути(ся). Действительно, мы находим следы такого глагола в русском'языке: у-лыбнуть «обмануть», у-лыбнуть-ся «пропасть » (о вещи), лыбить, лыбиться, у-лыбиться «улыбаться » с удлинением гласного в корне, т. е. -ы- вместо -ъ-, соответствующим длительному или многократному виду (Фасмер, II, 539; но у него этимология совсем другая). В значении этого русского глагола нас удивляют компоненты «обмануть» и «исчезнуть», которые можно обобщить в одном — «сбить со следа». Но в точности такой же семантический компонент представлен в указанных др.-инд. глаголах, которые совмещают два значения — «заблудиться, сбиться с пути, прийти в беспорядок» и «жаждать чего-л.» (Bohtlingk, 5, 230).
Глагол *лъбнуть в такой форме, т. е. без приставки и удлинения гласного в корне, не мог сохраниться, так как и по форме ^лъбнуть, * лнуть), и по значению он слишком приблизился к другому глаголу — льнути, лнути, лнуть «льнуть телом и душой к ко-му-л.». Словарь Д.Н. Ушакова определяет его так (во 2-м знач.): «Испытывая нежное, любовное, дружеское влечение, стремиться быть ближе к кому-н.» — К военным людям так и льнут, А потому что патриотки (Грибоедов, Горе от ума — о московских дамах).
418
ЛЮБОВЬ
Каузативный глагол любить, покинув свое исходное место (1-й фазы) и значение («вызывать любовь, влюблять»), занял место глагола *лъбнуть и, в сочетании с приставкой по-, принял его значение — «впасть в состояние любви, полюбить».
У К.С. Петрова-Водкина находим интересный случай: Мысль о возвращении домой, где его ожидает сын, у лы б а л а его лицо («Хлыновск», гл. 8). Это свидетельство потребности восполнить языковую систему.
Глагол 3-й фазы *лъбтЬти «пребывать в состоянии любви, влечения к чему-л. или кому-л.», по-видимому, сохранялся дольше в виделюБ'Ьти, Об этом свидетельствует приставочной глагол у-лю-Б'йти — у-люк'Ью (с той же приставкой, что в у-лыбнути) «понравиться, полюбиться», ср.: Онъ же не хотяше ити нс Кыекд, зане улюк^лъ ему Кыевъ (Лавр, летоп. 6662 г.) «Он же не хотел покинуть Киев, так как Киев ему полюбился» (Срезн. III, 1202; в Ипат. летоп. в этом месте: оу любил). У любити был активным глаголом действия (т. е. 1-й фазы) «полюбить кого-л., что-л.», аулюБ'Ьтй — глаголом неактивного состояния «понравиться кому-л., полюбиться». Фонетическое сходство любити илюк'Ьти способствовало тому, что последний по форме и семантике как бы влился в первый. Таким образом глагол любить, по происхождению каузатив 1-й фазы, занял место глаголов всех трех фаз и вобрал в себя их значения, чем были стерты их тонкие смысловые различия. Схематически этот процесс может быть резюмирован следующим образом:
Др.-рус.:	(1) любити	(2) *лъбнути(ся)	(3) *лъбтЬти/7
		’ДЮБ'Ьти
И.-е. и	*1еиЬЬед(е)б *lubhnonti>	*lubh6ti>
праслав.:	>*ljubiti	>*lbbn(?ti	>*lbb£ti
Совр. рус.	,: влюбить	влюбиться,	любить
	полюбить	
Семантика старого глагола состояния (т. е. 3-й фазы) проступает в причастии на -имъ, которое сохраняет свое исконное — не пассивное, а медиальное значение, т. е. значение действия, совершающегося «для себя» или «внутри себя». Так, ст.-сл. лежимъ букв, «лежимый» значит не «укладываемый», а «лежащий»; висимъ от внести — «висящий», и, подобно этому любимъ значит не только «любимый», но и «любящий». В старославянском языке оно могло быть формой только глагола любити, а в древнерусском — формой как любити, так и любити; у этого причастия, как и у глагола, к тому же сохранялось старое управление — дат. падежом, указывающим на стремление к цели, вместо винительного. Например: ст.-сл. любимъ златоу букв, «любимый золоту», т. е. «любящий золото»; др.-рус. любимъ быти (къ) чему- или кому-лл Ярославъ люки.иъ б*Ь
14*
419
ЛЮБОВЬ
книгамъ (Лавр, летоп., 153/1097/, Слов. XI—XVII вв. 8, 326) «Ярослав был привержен к книгам».
В целом, завершая раздел о глаголе любви, нужно сказать, что глагол, как бы не касаясь существа концепта, оформляет отношения действий с концептом, и поэтому на первый план выходят материальные отношения. Так «улыбка», «улыбнуться» становится действием-ответом на «возбуждение любви», а греч. Хиятбс жен. р. от того же корня как пассивное причастие означает не «чувство», а «тело — продажную женщину, блудницу».
(2)	Слабости глаголов любви в русском языке отвечает как бы слабость или, точнее, невыраженность самого концепта. Это хорошо подметил тонкий наблюдатель русской народной духовной жизни Михаил Михайлович Пришвин (1873—1954):
« — А ты, Иванушка? Есть у тебя Марья Моревна?
Глупый царевич не понимает.
— Ну, любовь. Любишь ты?
Все не понимает. Я вспоминаю, что на языке простого народа любовь часто выражает грубочувственную сторону, а самая тайна остается тайной без слов. От этой тайны пылают щеки деревенской красавицы, такими тихими и интимными становятся грубые, неуклюжие парни. Но словом не выражается» (Пришвин М. Колобок. Море//Пришвин М. Избранное. М.: ГИХЛ, 1946, с. 11; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
В народном быту вместо люблю говорят жалею, жалко (кого). Жалеть — глагол того же спряжения, что др.-рус. люв'Ьти, но передает не само чувство любви, а физическое ощущение от него, его след в душе: жалеть — от того же корня, что жалить, литов, gelti. Опять-таки — и при этом способе выражения концепт «Любовь» остается не затронутым и не выраженным, на него лишь извне, по внешним признакам намекается.
(3)	К существу концепта приближается, насколько это возможно, не глагол, а имя — др.-рус. любъ. Это слово может выступать и как имя прилагательное: любъ, люба, любо «милый, милая, милое» и как наречие: любо «мило, хорошо» и как существительное — имя любви, «любовь» — любы или любо (реже).
Последнее, например, в выражении Въ люб'Ь жити «жить в любви, в мире, в согласии»: Мы всякие дбла мбжду собою покинемъ, и межу собою в люв'Ь жить добро (т. е. «в любви жить — хорошо») (Дополнения к актам историч., т. X, с. 239 — 1684 г.; Слов. XI—XVII вв., 8, 328). Как наречие любо может в русском языке означать не только образ действия, но и состояние среды и человека в ней, как, например, у Тургенева, о настроении человека в погожий день: Хорошо, весело, любо!
420
ЛЮБОВЬ
Как существительное др.-рус. слово любо воспроизводит древнейший индоевропейский способ образования абстрактных имен чувств, качеств и т. п. — без всяких суффиксов от прилагательных, так, например, в латыни: уёгит «истина», по форме — просто прилагательное ср. рода «истинное, верное» (К. Brugmann. Kurze vergleich. Grammatik, § 421). Позднее в истории каждого отдельного языка эти первичные имена качеств заменяются суффиксальными — лат. veritas, рус. любы, любовь (первоначально любовь — это форма винит, падежа от любы).
Но что означал сам корень люб-?
Ближайшую и единственно точную параллель к славянскому дает готский язык, где имелось прилагательное liufs «милый, любимый» и производные от того же корня, напр., Ьгофги-lubo «братская любовь». Однако это качество было лишь одним из значений данного корня. Косвенным образом, по семантическим следам, восстанавливаются еще два значения: (а) «надежный; такой, кому можно довериться», гот. ga-laubjan «верить»; б) «ценный», гот. ga-laufs; все эти значения как бы совмещены в др.-верхненем. ga-loub «возбуждающий доверие, приятный». И, наконец, к этому спектру значений нужно добавить то, которое развилось в слове того же корня: совр. нем. glauben «верить », Glaube муж. р. «вера » (в том числе и в христ. смысле; Lehmann, L 49; G 34).
Эти семантические признаки указывают на то, что концепт «Любовь» развивался по той же семантической модели «взаимных отношений двух лиц», которая выявлена в концептах Слово; Вера (см.). Иначе говоря, в зеркале языка «Любовь» представляется как результат «попеременной инициативы», «круговорота общения» «себя» с «другим», агенса А с агенсом Б. Вспомним, что и глагол любить, каузатив, первоначально означал, что некто, агенс А, «сам» возбуждает желание, чувство любви в «другом», в агенсе Б, после чего наступает «состояние любви» и у агенса А. (др.-рус.люБ'кти). Эта семантическая схема заставляет искать в концепте «Любовь» еще один элемент, который отличает его от концептов Слово; Вера, — элемент «попеременного сравнения», взаимного уподобления двух лиц.
Действительно, мы находим его в русской и английской языковых моделях этого чувства — в концепте «Нравиться». В русской модели Она (он) мне нравится источником устанавливающегося между двумя людьми отношения, чувства, выступает «другой» — агенс Б, «она», «он», который и предстает здесь как субъект, противопоставленный «мне», моему «Я». Но воспринимающим это отношение, его «точкой прибытия», его «адресатом» (или, как выражаются в таких случаях психолингвисты,— «реципиентом», «вместилищем») является мое «Я», являюсь «Я», представленный как объект в дат. падеже. Возбуждаемое чувство развивается во мне как во «вместилище» этого чувства.
421
ЛЮБОВЬ
Такое понимание подтверждается и внутренней, этимологической формой модели. Рус. нрав в первом значении значит «желание, хотение», «расположение к чему-л., склонность» (ср. литов, noras того же знач. и корня). Поэтому нравится по прямому смыслу формулы (вспомним «принцип Кавелина» — искать прямой смысл в формулах и обычаях, кажущихся с современной точки зрения непонятными, — см. вступит, ст.) значит «имеет склонность, расположение к чему-л. или кому-л. вовне; норовит', «приспосабливает свой нрав к кому-л. другому». Тем самым указывается, что действию «правления», которое будет протекать во «мне», в агенсе А, предшествует внутреннее состояние подготовки, «приноровления», протекающее в «ней» или в «нем», в агенсе Б. Это взаимное приспособление, взаимное «примеривание», более точно выражаемое словами «подходят, начинают подходить друг к другу», подчеркивается такими формулами русского языка, как Мне по нраву, по душе, по сердцу, имеющими в точности такое же строение, как Мне по росту, по силе, по плечу, по глазам и т. п. (ср. Не по себе ломишь!). Здесь перед нами элемент сравнения.
В точности такой же элемент мы находим в английской модели I like her (him) «Она (он) мне нравится», даже и по буквальному, этимологическому, смыслу слова — «Я подобен ей (ему)». Отличие от русской модели здесь состоит лишь в том, что агенс А («Я ») представлен здесь более активным — в субъектной, а не в объектной форме. Но зато элемент сравнения подчеркнут гораздо определеннее. Глагол like «нравиться, любить» — по происхождению то же самое слово, что like «подобный». Предшествующие им исторически др.-англ. Hcian «нравиться», гот. leikan — то же знач. основаны на словах со значением «тело, плоть» — общегерм. "lika-, др.-англ, lie, средневерхненем. lich-, совр. нем. Leiche жен. р. «труп», от которых происходит прилагательное со значением «подобный», англ, like, давшее в свою очередь суффикс сравнения англ, -like (напр., doglike «похожий на собаку, собакоподобный») и нем. -lich; того же корня литов, lygus «равный», lygti «торговаться», lyginti «сравнивать» (Holthausen F. Altenglisches etymolog. Worterbuch. Heidelberg: C. Winter, 1934, s. 201). От значения «тело» к значению «подобный» развитие проходило через составные прилагательные типа англ, doglike «собакоподобный», по формуле «такой, который «телом- (*Пка) подобен Х-у » («иксу »), «икс » называется в первом компоненте прилагательного (Kluge-Seebold, 22. Aufl., 441). Не случайно и то, что такой способ сравнения выступает в готском языке в композиции с прилагательнымliufs «милый»: liuba-leiks «милый, любезный (сердцу)»; это слово служило переводом греч. 7гросгср1Л/П<^, которое означает «внутреннее расположение» как агенса А к Б, т. е. значит «милый, любезный», так и агенса Б к А, т. е. «благосклонный».
422
ЛЮБОВЬ
Рус. норов имеет индоевропейский прототип, который выступает таким же компонентом сравнения в сложных прилагательных, но следы этого сохранились только в греч. в виде -(fj)v(op, втором компоненте сложных слов:Е\)-тууй)р «мужественный, подобающий мужчине», букв. «хороший, как мужчина»;ay-fjvcop «отважный», букв, «вождю подобный» и т. п. (Kuiper F.B.T.// Medelingen der Коп. Nederland. Akad. van Wetenskap. Amsterdam. N.R., 14, № 5, s. 7 ff.). Отличие от германской модели состоит в том, что там компонентом сравнения выступает «тело», а здесь «дух, характер, нрав».
Древние архетипы позднее нередко проступают в поэзии. Выражением «любви, братской любви, дружбы» как «взаимного подобия» могут служить строчки английского поэта Джона Донна (1572—1631) в переводе Иосифа Бродского:
Ты, столь подобный мне, что это лестно мне, Но все ж настолько «ты», что этих строк вполне Достаточно, чтоб ты, о мой двойник, притих...
(и т. д., стихотворение «Шторм. Кристоферу Бруку »//Колесо Фортуны. Из европ. поэзии XVII в. М.: Моск, рабочий, 1989, с. 585).
Однако компонент «подобие» внутри концепта «Любовь» выступает не в статичном, а в динамичном плане — скорее как «уподобление друг другу», чем просто как «подобие». Это почти буквально отражено в рус. влюбить (в себя) «заставить любить». И, наконец, это действие «уподобления-влюбления» совершается, как уже было отмечено выше, по модели «кругового общения» — агенс А воздействует на агенса Б, затем последний снова на первого, и т. д. (см. также в ст. Вера). Это опять-таки буквально отражено в рус. влюбиться «влюбить-ся, влюбить себя в кого-то другого». Таким образом, резюмируя, следует сказать, что внутренняя, языковая, форма концепта «Любовь» складывается из трех компонентов: а) «взаимное подобие» двух людей, б) «установление, или вызывание, этого подобия действием», в) осуществление этого действия, или, скорее, цикла действий, по «круговой модели», в которой «адресантом» и «адресатом» попеременно выступают оба участника, причем первоначально, по-видимому, «адресантом» или «источником» всего цикла действий оказывается неактивный агенс, который затем, в середине «цикла», будет «объектом» любви; это также отражено в языковом выражении, в русском языке в конструкции «Мне нравится...», где предмет любви представлен в виде подлежащего, занимающего, однако, позицию дополнения-объекта, а в английском языке — в более адекватной этому содержанию конструкции I like...
423
ЛЮБОВЬ
Концепт «Любовь» в индоевропейской культуре пересекается с несколькими другими. Эти пересечения, частичные перекрывания или наложения — имбрикации (от латин, imbricatio «укладывание черепицы на крыше»; см. Вводи, ст. Концепт) отражаются в двух видах. Либо имбрикация концептов заключается в том, что у двух концептов оказываются общие семантические компоненты. Либо — в том, что у двух концептов имеется некоторый общий принцип строения, общий структурный признак. Концепт «Любовь» пересекается с концептами «Слово» и «Вера» именно через общий им структурный принцип — «круговорот общения» двух человеческих существ, в процессе которого во всех трех случаях передается как бы некая «плотная сущность» (сама по себе в «Слове», «Вере» и «Любви» — различная). Для любви это хорошо иллюстрируется — и свидетельствуется — музыкой: в опере П.И. Чайковского «Евгений Онегин» есть «тема любви»: в первых актах она принадлежит Татьяне, а в последнем, уйдя от нее, передана Онегину — теперь он страдает от любви так же, как раньше Татьяна, а она освобождена.
Целая группа концептов «Любовь», «Вера», «Воля» пересекается (имеет имбрикацию) с другой целой группой — «Страх, тоска», «Грех», «Грусть, печаль», связи двух групп служит концепт «Радость». В Радости (см.), как мы видели, есть — главный для этого концепта — семантический компонент «Забота», и этот компонент — но уже как периферийный — проходит в обеих названных группах. В «Любви» этот компонент обнаруживается при этимологическом анализе: и.-е. корень *sterg-//*sterk-, значение которого Ю. Покорный в своем словаре передает как «заботясь о чем- или ком-либо, следить за предметом своей заботы, оберегать и холить »(«sorgend worauf achten, hegen und pflegen ») (Pokorny, 1032), дает в греч. атерусо, stergo «любить, быть довольным» и аторут), storge «любовь»; в ирл. sere «любовь», а в ст.-сл. и рус. — нечто иное: ст.-сл. strSgp strSSti «беречь, сторожить, караулить», рус. сторожить, сторож. Таким образом, и сама любовь, «плотная сущность», предстает как нечто отдельное от человека, нечто, что можно хранить и лелеять.
И точно таким же предметом заботы и охранения оказывается и человек — объект любви. Но человек делается таковым не в силу какого-либо неотъемлемого материального качества (не в силу «proprium» — если использовать латинскую терминологию учения Аристотеля), а в силу приобретенного человеком качества относительного — как существа, в котором поселилась перемещающаяся «плотная сущность» — Любовь. Такой объект легко проецируется в будущее и предстает не как нечто, уже имеющееся в распоряжении любящего человека — агенса, а как нечто, чего лишь нужно достичь, как объект еще не исполнившегося желания. В современном французском языке это выражается, но всего лишь как более или менее допустимая метафора: La femme que personne ne veut «Жен
424
ЛЮБОВЬ
щина, которой никто не домогается» (букв.: не хочет), «непривлекательная женщина», но в итальянском тот же концепт — это уже вполне обычный оборот: Io ti voglio cosi «Я тебя так люблю = хочу», а в испанском он предстает как продукт длительной и наглядной эволюции: querer «хотеть» и «любить» прямо указывает на свой исторический источник — латинское quaerere «искать».
Б) Развитие концепта Любовь
Любовь в биологической эволюции. Не вдаваясь здесь в гипотезы о возникновении этого чувства, сравним два соответствующих места на шкале эволюции — любовь человека к своему другу-животному и любовь животного к своему хозяину-человеку. Сделаем это с помощью материала исследователя поведения животных Конрада Лоренца (1903—1989).
К. Лоренц говорит: «Я всегда относился очень серьезно к ответственности, которую приносит с собой собачья преданность, и горжусь тем, что однажды чуть не погиб, — правда, не преднамеренно, — спасая собаку, которая провалилась в Дунай при температуре -28°». Его немецкая овчарка бежала по ледяной кромке вдоль берега, поскользнулась и упала в воду. Собаки быстро устают, когда им приходится карабкаться на слишком кругой берег, это и случилось. Быстрое течение стало уносить собаку. Лоренц забежал вперед, лег на лед и пополз к воде. Когда собака поравнялась с ним, он схватил ее за загривок и вытащил на лед. Но тут под тяжестью обоих лед снова обломился и теперь уже оба очутились в воде. Но на этот раз собака оказалась ловчее — она быстро выпрыгнула на берег и, как раньше делал Лоренц, побежала вдоль воды, чтобы перехватить своего хозяина ниже по течению. В конце концов, поскольку человеческая рука лучше собачьей лапы приспособлена для хватания, Лоренцу удалось ухватиться за выступ на берегу и избежать гибели. Рассказав этот случай, он продолжает: «Мы оцениваем благородство двух друзей, исходя из того, кто из них способен на обльшую бескорыстную жертву ради другого. В девятнадцатом веке один философ сказал: “Пусть вашей целью будет всегда любить больше, чем любят вас; не будьте в любви вторым”. Когда дело касается людей, мне иногда удается выполнить эту заповедь, но в моих отношениях с преданной собакой я всегда оказываюсь вторым. Какие это необычайные и единственные в своем роде узы! Вы когда-нибудь задумывались над их необычайностью? Человек — существо, наделенное разумом и высокоразвитым чувством моральной ответственности, существо, для которого высшей и благороднейшей верой стала вера в братскую любовь, — именно тут вдруг оказывается менее благородным, чем четвероногий хищник. Говоря так, я вовсе не позволяю себе впасть в сентиментальный антропомор
425
ЛЮБОВЬ
физм. Даже самая высокая человеческая любовь порождается не рассудком, не специфически человеческим нравственным чувством, а берет начало в гораздо более глубоких и древних чисто эмоциональных, а значит, инстинктивных слоях. Самое безупречное и нравственное поведение утрачивает цену в наших глазах, если оно диктуется только рассудком. Элизабет Броунинг писала:
Люби меня, люби лишь ради Любви самой.
Даже в наши дни человеческое сердце все еще остается таким же, как у высших животных, ведущих групповой образ жизни, как бы безмерно ни превосходил их человек благодаря своему разуму и нравственному чувству. Факт остается фактом: моя собака любит меня больше, чем я ее, и это всегда порождает во мне смутный стыд. Собака в любой момент готова пожертвовать за меня жизнью. Если бы на меня напал лев или тигр, то Эди, Булли, Тита, Стаси и все мои остальные собаки без малейшего колебания кинулись бы в неравную схватку ради того, чтобы на несколько секунд продлить мою жизнь. А как бы поступил на их месте я?» (Лоренц К. Человек находит друга/Пер. с нем. М., 1992, с. 129—130).
В полном соответствии со своей внутренней формой этот концепт в народной культуре оказывается связанным с концептом «Действие», притом первоначально с действием магическим. Типологически (т. е. без отношения к родству выражающих его корней) это представление отражено в осетинском языке, где, как указывает В.И. Абаев (Ист.-этимолог, словарь осетин, яз., IV, 53—54), warzyn//warzun «любить» возводится к общеиранск. корню *warz-, в свою очередь восходящему к и.-е. *uerg- «действовать» (греч. «энергия» — ev-epyta, «оргия» — opytcx и др.): «В генезисе слово было связано, видимо, с древними магическими представлениями и означало в активном залоге “чародействовать” (на пользу или во вред кому-л.), в медио-пассивном — “быть зачарованным” ...Связь понятий “дело” — “чародейство” в примитивном мышлении иллюстрируется многими примерами:., ст.-сл. по-творъ “колдовство” от творити “делать”, позднелат. factura “колдовство” и др.» (с. 54).
В осетинском (как и в русском Мне нравится) глагол «любить» имеет особый синтаксис, запечатленный, в частности, в идиоматическом обороте caest warzy (где caest «глаз») шге caest dyn warzy «мне для тебя не жаль, я тебе этого желаю» — здесь «еще просвечивает значение “ворожить”. В самом деле, в буквальном переводе это означало бы “мой глаз для тебя любит”, что звучит не очень осмысленно. А вот “мой глаз для тебя ворожит” как нельзя лучше согласуется с известными представлениями о “хорошем и дурном
426
ЛЮБОВЬ
глазе” ...Рус. (диалектное) вразиться “влюбиться” представляет, возможно, заимствование из скифского или аланского» (Абаев, указ, соч., с. 54).
Любовь в греческой культуре была весьма развитым и многообразным концептом, она выражалась различными словами: eros — Эрос, Эрот «плотская любовь, влечение и древнейший бог любви»; philfa «братская или дружеская любовь»; agape «любовь к людям как собратьям», позднее ставшее обозначением христианской любви и милосердия (лат. caritas); олицетворением плотской любви служила также богиня Афродита.
Эрос, Эрот ( Ерах;, -сотки; муж. р.) в текстах впервые упоминается у первого исторически достоверно установленного европейского поэта Гесиода (ок. 700 г. до н. э.) в его поэме «Теогония» («Происхождение богов»), там он назван среди четырех первоначальных космических сил, или первоначальных богов, «первоначал» — Хаоса, Геи, Тартара, Эроса (116 сл.):
Перво-наперво возник Хаос (Бездна), а затем
Широкогрудая Гея (Земля), прочное седалище навек Всех бессмертных, живущих на вершине снежного Олимпа, И Тартар туманный в недрах широкодорожной Земли, И Эрос (Любовь) — прекраснейший среди бессмертных богов, Расслабляющий члены всех богов и всех людей Покоряет он разум и соображение в груди.
j .	. I< л (По изд.: Фрагменты ранних греч.
1	  . философов. Ч. I. М.: Наука, 1989, с. 35)
Затем описывается дальнейшая генеалогия греческих богов, причем всюду в основе лежит идея зачатия, совокупления, но — что важно заметить для нашей темы — в одних случаях с вожделением и любовью, а в других — без любви: >	<
Из Хаоса родились Эреб (Мрак) и черная Ночь,
А от Ночи произошли Эфир и Денница,
Которых она родила, зачав от Эреба в любовном совокуплении.
Земля сначала родила равное себе
Звездное Небо (Урана), чтобы оно покрыло ее повсюду,
И да будет блаженным богам прочным седалищем навек, Родила и высокие Горы — прелестные обиталища Богинь-Нимф, которые живут в ущелистых горах, Еще родила бурно волнующуюся неистощимую пучину — Море, [все это] — без вожделенной любви. А потом, Разделив ложе с Небом, родила глубоководовертного Океана...
ИТ.Д. • ;	-
427
ЛЮБОВЬ
Почему греческая мифология делает здесь такое различие между любовным и безлюоовным зачатием, — пока остается нам неясным.
В позднейшей греческой мифологии Эрос превратился в сына Афродиты, самого юного бога — проказливого и прыткого помощника великой богини любви. Но Афродит было две — Афродита Небесная (Урания, Ovpavla), богиня любви возвышенной, небесной, божественной, и Афродита Всенародная (или Пошлая, Пандемос, ndvSripot;), богиня любви земной, плотской. Вот как характеризует их Платон (427—347 гг. до н. э.) в своем диалоге «Пир» (устами Павсания): «Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота; следовательно, будь на свете одна Афродита, Эрот был бы тоже один; но коль скоро Афродит две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой. Но из этого следует, что и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым ...Так вот, Эрот Афродиты Пошлой поистине пошл и способен на что угодно; это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А такие люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, они любят своих любимых больше ради их тела, чем ради души, и, наконец, любят они тех, кто поглупее, заботясь только о том, чтобы добиться своего и не задумываясь, прекрасно ли это ...Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, — недаром это любовь к юношам — а во-вторых, старше и чужда преступной дерзости. Потому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом» (Пир, 180 d и далее).
Комментатор к последнему русскому переводу Платона (Тахо-Годи А.А.: Платон. Соч. в 3-х томах. М.: Мысль, т. 2, 1970, с. 519—20) так комментирует это место: «Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой так насыщен диалог “Пир”, да и другие диалоги Платона, не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически. Многие тысячелетия матриархата, отступившего в Греции только к началу II тысячелетия и оставившего заметные следы во всей греческой жизни вплоть до классической эпохи, обусловили своеобразную реакцию в мифологических представлениях греков и в их социальном бытии. Хорошо известен, например, миф о рождении Афины без матери из головы Зевса... Известно также, как бесправна была женщина в греческом классическом обществе. Знаменитые гетеры, образованные, умные и пользовавшиеся полной свободой поведения, по сути дела, стояли вне официального общества ...Теперь понятно, почему собеседники
428
ЛЮБОВЬ
Тициан. Любовь Божественная и Любовь Земная.
“Пира” считают Афродиту Небесную покровительницей любви к юноше, в атлетически прекрасном теле которого воплощена высшая красота. Афродита Пандемос помогает любви к женщине, существу низшему, способному лишь рождать детей (а эю все-таки надо для продолжения рода), но не мысли и идеи, которыми живет общество и ради которых мужчина-герой идет на подвиг и даже на смерть».
Представления о двух видах любви — Божественной и Земной — дожили до эпохи Возрождения. Они отражены, например, в картине Тициана (о продолжении этой живописной традиции см. ниже — о Карреньо и Гойе.)
В западноевропейском Средневековье концепт «Любви» развивается по двум линиям, уже предначертанным в понятиях Божественной и Земной любви предшествующей эпохи.
Земная любовь возникала в эротических образах и действах весенней обрядности, в народных карнавальных празднествах, в образах майского короля и королевы, майского лена, Валентин и т. п. Валентины — это особый обычай, распространенный в Англии, Бельгии и северной Франции и приуроченный к дню св. Валентина (14 февр.), когда, по народному поверью, начинают спариваться птицы. В этот день или накануне молодой человек выбирает свою Валентину, девушку, которая ему нравится, а сам он называется Валентином. Он шлет Валентине маленькие подарки, иногда, постучавшись в дверь, подбрасывает их, а сам убегает и т. п. Валентины считаются как бы помолвленными и приготовленными к будущей женитьбе друг на друге. Майский лен (нем. das Lehen «лен, ленное владение»)— обыгрывание феодального обычая, когда сеньор предоставляет своему вассалу во владение землю в обмен на обещание военной службы. Майский лен справлялся на 1 мая и заключался в том, что все парни округи выбирают какую-либо одну девушку своей госпожой и обязуются служить ей (один день 1 мая, одну неделю, месяц, а иногда и год). Также выбирался Майский король — один
429
ЛЮБОВЬ
какой-либо парень, и майская королева — обычай варьировался в разных местностях (более всего он был распространен в Германии). Эти игры имитировали свадьбы и часто служили прелюдией к настоящим свадьбам. Иногда обычай видоизменялся таким образом, что девушку в услужение, в лен шутливо продавали с торгов, по принципу «кто больше даст». Эти торги часто производились под деревом или у костра, которые соответственно назывались Maibaum «майское дерево» и Maifeuer «майский костер». Однако то же самое праздновалось и на Масленицу, во время карнавала. Это обстоятельство привело исследователей к мысли, что в немецких обычаях слово Mai здесь означает не «месяц-май», от латинского названия этого месяца, а связывается с верхненемецким диалектным maien «lieben, любить» (Handworteb. deutsch. Aberglaub. 5, 1538). Эту важную для нашей темы гипотезу мы здесь разовьем.
И.-е. корень *mSi-//*moi-//*mi-, часто с расширениями -1-, -п-,-г-, -t-, означает «мягкий, нежный, приятный,милый,любезный»: др.-инд. mayas- «сладострастие, радость», авест. myazda- «жертвенная еда», др.-прус, mijls «милый», литов, mielas «милый», meilus «любезный», meile «любовь», myleti — myliu «любить», pa-milti — ра-milstu «полюбить, влюбиться», ст.-сл, др.-рус. милъ, милый и т. д. (Pokorny 711). С расширениями -t- и -г- к этому же корню восходят др.-инд. имя божества Митра и ст.-сл., др.-рус. миръ (см. ст. Мир). Германских производных с -п- Ю. Покорный в своем словаре не упоминает, но словарь Клуге-Зеебольда относит сюда нем. Minne ж. р. «любовь» — термин, возрожденный в творчестве средневековых миннезингеров — «певцов любви», и древне-верхн.-нем. и средне-верхне-нем. meinen «любить», впоследствии вышедший из употребления из-за омонимического столкновения с глаголом другого происхождения — meinen «думать, полагать» (Kluge — Seebold, 22. AufL, 480).
Но ассоциации двух словтш на германской почве также не случайны. В названии месяца май содержится латинское имя древней италийской богини Майи — Maia, Maiia. В соответствии с обычным для римлян стремлением иметь парных богов — бога-мужчину и бога-женщину в одной «функции », и в данном случае имелся бог-мужчина deus Maius, который отождествлялся также и с самим Юпитером в виде Юпитера-Майуса — luppiter Maius. Упомянутые боги-мужчины почитались в Тускулуме как боги весны, подобно тому, как в этой функции выступала и сама Майя (свидетельство писателя Макробия — «Сатурналии» 1,12,17; см. также: Н. Usener. Gotternamen, 1896, S. 34). Эта Майя считалась дочерью Фавна и женой Вулкана, богиней плодородной земли; ее отождествляли также с «Доброй Богиней» — Bona Dea и с Фауной (Фавной). Латинская Майя далее была отождествлена с греческой Маш илиМаш<; — матерью бога Гермеса; это греческое имя означало также «кормилица, матушка», позднее — «повивальная бабка»; все эти имена в
430
ЛЮБОВЬ
конечном счете восходят к и.-е. корню “та- «мать» (Ernout — Meiller 1967, 379; Chantraine 657). Поэтому следует думать, что в указанных выше германских, собственно — немецких, названиях весенних обычаев было регенерировано древнее индоевропейское имя женского божества, богини весенней оплодотворенной земли, которое естественным образом вступило в ассоциации с обозначениями «Любви» (см. далее Родная земля).
По-видимому, до некоторой степени сходный процесс мы обнаруживаем на Пиренейском полуострове. Здесь в архаических надписях на латыни сохранилось имя Magia; это написание должно скрывать под собой произношение «майа », точно так же, как magias фонетически означает maias (Carnoy AJ. Le Latin d’Espagne d’apres les inscriptions. Bruxelles, 1906, reprint, Hildesheim etc.: Olms Verlag, 1983, p. 155). А.Ж. Карнуа (указ, соч.), сопоставив это имя с именем Майя, далее говорит, что он «предпочитает видеть в нем кельтское имя, означающее “большой, великий” mikils, в соответствии с лат. mag-nus, на том основании, что оно засвидетельствовано в самом центре варварской страны в окружении местных имен». Но это основание не кажется нам убедительным. Мы видим в этом имени — Майя, упомянутое лат. Maia, и возводим к нему испанское maja — специфическое испанское понятие, «маха, франтиха-простолюдинка, доступная, но не вульгарная женщина». Древние ассоциации смыслов здесь также легко понятны: от богини весенней оплодотворенной земли — к молодой, жизнерадостной, склонной повеселиться женщине. В ассоциации с иберийской Майя — Маха — находится, вероятно, и баскское женское имя Амайя (Amaya).
Вообще же ассоциации имени Майя еще недостаточно изучены. Д.С. Мережковский (Атлантида — Европа. Тайна Запада. М.: Рус. книга, 1992, с. 343 — работа 1930 г.) рассматривает Майя как одно из тайных, т. е. лишь посвященным известных, имен Персе-фоны, похищенной в подземное царство Аид дочери богини Деметры. Далее Мережковский сравнивает это имя с именем индийской богини: «Майя — прозрачная видимость сущего в буддийской метафизике. Мир — подземная пещера, где Персефона-Майя ткет из плоти и крови — белого льна и пурпура — длинные, влажные, влачащиеся, тяготящие ризы душ — тела». Но мы обратим внимание на другое.
Две знаменитые картины Франсиско Гойи (F. Goya, 1746—1828) в Музее Прадо в Мадриде — «Маха одетая» и «Маха обнаженная» завершают отмеченный выше ряд ассоциаций.
Картины Гойи, несомненно, продолжают тему «Любовь Божественная» и «Любовь Земная», в живописи представленную у Тициана (см. выше). Но это продолжение — не прямое и не простое. У Гойи, как и у Тициана, два облика женщины, два объекта — и два воплощения любви. Но которая из них у Гойи «земная»? Мож-
431
ЛЮБОВЬ
Гойя. «Махаодетая» и «Махаобнаженная».
но думать, что «обнаженная» и есть «земная», непосредственно открытая любовь. Но может быть и иное: «земная» — как раз несущая конкретные земные приметы, «одетая ». Как бы то ни было, обе они — воплощение любви. Более того, у Гойи это не две разные, а одна и та же женщина.
Между Тицианом и Гойей пролегает еще промежуточный этап, который мы находим в двух полотнах соотечественника Гойи — Хуана Карреньо Q. Carreno, 1614—1685) — в Музее Прадо в Мадриде (между прочим,
упомянем в качестве отступления, Карреньо— автор превосходного портрета первого русского посла в Мадриде П.И. Потемкина 1681 г.).
Мы имеем в виду две парные картины Карреньо — «Карлица одетая» и «Карлицаобнаженная» («Menstrua vestida» и «Menstrua desnuda»). Подобно будущему Гойе Карреньо го одевает, то раздевает свой объект. Подобно Тициану он берет два облика женского тела. Но, в отличие от обоих других живописцев, тело это — в некотором смысле — уродливо. Карреньо пародирует. Но пародия такого рода — явление очень сложное и нами еще не вполне понятое. Карлица, буквально «уродка» — это обычный персонаж испанского XVII века, его дворцовой жизни. Карлица — женский вариант буфона, шута, целая вереница которых предстает перед нами на картинах Веласкеса и самого Карреньо, в пьесах Кальдерона и Лопе де Ве^а, в плутовских романах той же эпохи. У Карреньо, если сравнить его персонаж с тициановским, только один облик любви — конечно, не «Божественная» — «Земная», притом не просто «земная», а подчеркнуто «заземленная», уродливая, уродка. Это тело — пародия, и эта любовь — пародия. Но, странным образом, обнаженная уродка, по сравнению с одетой, как бы очищается от пародийности и от уродливости, она начинает напоминать нам античного бога Вакха, каким мы видим его на дру-
432
•ЛЮБОВЬ
Х.Карренъо. «Карлицаодетая» и «Карлицаобнаженная».
гих полотнах того же XVII века, например, у Веласкеса. Это, конечно, не идеал красоты — толстоватый, даже несколько обрюзгший, явно чревоугодник — но все же бог!
Пожалуй, теперь нам яснее и Гойя: если у Тициана — трагедия и комедия или идеал и пародия на одном полотне, у Карреньо — комедия на двух полотнах, то у Гойи — ни то, ни другое: в двух ипостасях, в двух обликах один и тот же средний, приближенный к обыденному человеку уровень, — драма.
Пародирование любви в образе шутих и карлиц играло большую роль не только в Испании, но и в России — вспомним увеселения Петра Первого и других царей XVIII в. Здесь мы, снова в нашем словаре, сталкиваемся с явлением параллельных концептов в двух различных культурах, в данном случае — испанской и русской, с явлением, которое мы назвали культурными изоглоссами.
И здесь же перед нами довольно полный эволюционный семиотический ряд одного концепта («Любовь»): одно его звено исторически перетекает в другое (см. Вводи, ст. Культура., пункт II).
Наш краткий экскурс в область «земной любви» Средневековья можно завершить словами двух исследователей. «В сфере представлений, касающихся любви, — пишет один из них, — утонченное общество, каким и являлось общество позднего Средневековья, наследует столь многие мотивы, уходящие в далекое прошлое, что
433
ЛЮБОВЬ
различные эротические стили вступают в противоречие друг с другом и друг с другом смешиваются. По сравнению со стилем куртуазной любви (см. ниже. — Ю.С.) гораздо более древними корнями и не меньшей витальностью обладала примитивная форма эротики, характерная для родовой общины, форма, которую христианская культура лишила ее значения священной мистерии и которая тем не менее вовсе не утратила своей жизненности. Весь этот эпиталамический (от греч. эпиталама «свадебная песнь или стихотворение». — Ю.С.) арсенал с его бесстыдным насмешничаньем и фаллической символикой составлял некогда часть сакрального обряда праздника свободы ...Затем явилась церковь и взяла святость и мистерию на себя, превратив их в таинство брака. Такие аксессуары мистерии, как свадебный поезд, свадебные песни и величания молодых, она оставила мирскому празднику свадьбы. Там они и пребывали отныне, лишенные своего сакрального характера и тем более бесстыдные и разнузданные, причем церковь была бессильна здесь что-либо изменить» (Й. Хейзинга. Осень Средневековья/Пер. с нидерланд. М.: Наука, 1988, с. 119).
При этом намечается как бы трехъярусная система представлений: высший ярус — церковное христианское таинство брака, средний ярус — мирская церемония свадьбы с шутками и непристойностями языческого происхождения, низший ярус — символическая имитация брака и свадьбы, полностью языческая, весенние торги ленов, Валентины, майский лен и проч. Пожалуй, как еще более сниженный, четвертый, низший ярус можно рассматривать карнавальные, шутовские пародии на бракосочетание — такие, например, как устраивал царь Петр у себя в своем «всешутейшем и всепья-нейшем соборе».
Линию «земной любви» в литературе выразил Бокаччо в «Декамероне». «Сладострастие— божество для язычников, не для христиан, и у римлян описано привлекательно ...Бокаччо умел ...удивительно облечься в эту римскую одежду... Итак, скажете вы, красота Декамерона есть красота публичной женщины? Да, но красота Аспазии, которая рассуждает о мудрости, и Перикл и Сократ внимают ей с удивлением», — писал один итальянский исследователь, и, присоединяясь к нему, русский исследователь Алексей Николаевич Веселовский (1843—1918) продолжает: «Мы удерживаем это сравнение. Итальянская женщина первой, хорошей поры Возрождения, действительно напоминает иными сторонами греческую гетеру. Если она стоит еще на почве семьи, то развилась вне ее и не для нее исключительно... » (Женщина и старинные теории любви / Беседа, 1872, март; перепечат. в кн.:Веселовский А. Женщины и стар, теории любви. М.: СП «Интербук», 1990, с. 62).
«Любовь божественная» — другая линия Средневековья. «Ни в какую иную эпоху, — продолжает уже упомянутый нами Й. Хей
434
ЛЮБОВЬ
зинга (с. 118), — идеал светской культуры не был столь тесно сплавлен с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в. Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все христианские добродетели, общественная нравственность, все совершенствование форм жизненного уклада. Эротическое жизневосприятие, будь то в традиционной, чисто куртуазной форме, будь то в воплощении “Романа о розе”, можно поставить в один ряд с современной ему схоластикой (см. Слово, разд. 26 в наст, словаре. — Ю.С.). И то, и другое выражало величайшую попытку средневекового духа все в жизни охватить под одним общим углом зрения».
Концепт «Любви» в Средневековье раскрывается перед нами только через любовную лирику, главным образом провансальских трубадуров, и через своеобразные «трактаты о любви» — одним словом, через литературную обработку. Поэтому и в настоящем словаре нам приходится использовать работы литературоведов. Акад. Владимир Федорович Шишмарев (1874—1957) в своем исследовании «К истории любовных теорий романского Средневековья» (Шишмарев В.Ф. Избр. статьи. Франц, литература. М.—Л.: Наука, 1965) отмечает: «Любовные отношения трактовались как вассальные, ибо последние были типичны для Средневековья: дама — госпожа, сеньор. Но вассальная форма была в то же время и готовой формой идеальных отношений. Феодальный порядок накладывал тогда свой отпечаток на все: все общественные отношения представлялись в перспективе вассальности. Если на Христа смотрели как на главу феодального строя, если отношения человека к божеству понимались как отношения вассала к сеньору и дева Мария рассматривалась как дама par excellence (в высшей степени. — Ю.С.), то, вполне естественно, и любовь к женщине трактовалась как служба вассала» (с. 192). И мы уже видели это выше, на примере немецких обычаев «майского лена».
Основные черты этого вассального кодекса любви такие: рыцарь или трубадур (последний мог быть и низкого происхождения — сыном рядового лучника, пекаря, скорняка и т. п.) объявлял себя вассалом какой-либо знатной дамы; но об этом знала только она; важнейшими правилами считались молчание и терпение: любовь — тайна, которую следует всячески оберегать от завистников и подлых людей; влюбленный должен благоговеть перед своей дамой, быть верен ей, куртуазен — т. е. вежлив по всем правилам ритуала, подавлять в себе вспышки гордости и т. д. Если в древнейший период, у первых поколений трубадуров и труверов, возникал еще мотив плотской награды («лежать возле ее прекрасного тела», откуда также немецкое выражение beischlafen изЬеИ-schlafen букв, «спать рядом», в настоящее время — «иметь половые сношения»), то в последующем — поцелуй, улыбка, подаренная перчатка, вот и вся наивысшая
435
ЛЮБОВЬ
награда. Поэту не нужно ничего — лишь бы дама разрешила ему служить ей, воспевать ее, охоанять ее честь.
Избранная дама с течением времени, у последующих поколений, начинает восприниматься как бесплотное существо, превращается в женщину-ангела. Но, как справедливо подмечает В.Ф. Шишмарев, в той же мере и вассал-любовник теряет свою энергию, его служение становится религиозным подвигом, который не всякому под силу, — поддержка приходит от образа Святой Девы. «Но превращение женщины-ангела в св. Деву могло совершиться не только на почве упадка энергии “любовника”. Замену обусловила и напряженная идеализация женщины, стиравшая в ее образе конкретные черты и превращавшая его в бесконечное светлое пятно, в котором терялись очертания любимого существа; потребность созерцания живого образа и обратила к совершеннейшей даме, которую когда-либо знало человечество, к культу Девы-Матери » (с. 229). Мы найдем потом черты этого культа в образе Девы — России у Блока (см. Русь, Россия).
Но это — крайняя точка. Постепенно и параллельно движению к ней происходит иной процесс — восстановления в правах «естественной любви >>, хотя и через признание «духовности >> любви. Эта «спиритуалистическая позиция окончательно упрочена за любовью, и тезис amor — virtus (любовь — добродетель) получает признание... Антитеза разрешалась в синтез. Любовь земная и небесная не противопоставляются теперь, как прежде, а сопоставляются; в них открывается что-то среднее, какая-то глубокая внутренняя связь. По ту сторону чувственного мира обращается теперь взор истинного любовника, и перед ним уже начинают вырисовываться вдали светлые очертания “новой жизни”» (с. 226; нечто сходное мы наблюдаем позднее в живописи Гойи— «две махи», см. выше.)
Полным выражением этого синтеза стало литературное течение Италии «dolce stil nuovo» «сладостный новый стиль» и произведение Данте «Новая жизнь» («Vita nova, (1292 гЭ. Оно посвящено возлюбленной поэта — Беатриче и памяти о ней, безвременно скончавшейся. Две темы — любовь и смерть — идут здесь рядом, как идут рядом в его стиле — проза и стихи, предвосхищая за много столетий замечательное явление русского искусства — роман Бориса Пастернака «ДокторЖиваго». «Новая жизнь» Данте кончается сонетом, которым уместно кончить и нашу тему — любви в ее западном облике — в этом словаре:
Над сферою, что шире всех кружится, Посланник сердца, вздох проходит мой: То новая Разумность, что с тоской Дала ему Любовь, в нем ввысь стремится.
436
ЛЮБОВЬ
И вот пред ним желанная граница: Он видит донну в почести большой, В таком блистанье, в благости такой, Что страннический дух не надивится.
Что видел он, то изъяснил; но я Не мог постигнуть смысла в хитрой притче, Как ни внимала ей душа моя.
Но явно мне: он о Благой вещал, Зане я слышал имя: «Беатриче» — И тайну слов, о донны, постигал.
(Перевод А. Эфроса, в изд.: Данте. Новая жизнь. М.: Худ. лит., 1965, с. 145; занё— «потому что»).
И все же, между двух ярких крайностей — любви божественной и любви земной, из которых первая спиритуализуется до ангельского почитания, а вторая низводится до пародии, тихо произрастает и третья, не замеченная упомянутыми выше (кроме, может быть, Гойи) авторами. В Европе у нее две родины — Испания и Россия, и здесь мы снова встречаемся с русско-испанской культурной изоглоссой — с любовью земной, но чистой, земной, но целомудренной, земной, но причастной к божественной.
Зафиксируем сначала это явление словами проницательного исследователя литературы и фольклора, каким был Рамон Менендес Пидаль (Ramon Menendez Pidal, 1869—1968). «В народной лирике XIII в., — писал он, — во Франции господствуют “ронделеты” и “баллады”, воспевающие любовь-адюльтер, когда женщина и ее любовник обманывают и высмеивают ревнивого мужа. Ни следа чего-либо подобного не находим мы в галисийско-португальско-кастильском литературном материале. Напротив, здесь обычны “cantigas de amigo”, “песни о друге” — поэзия целомудренной любви, излияния девушки перед матерью или перед подругами об отсутствующем возлюбленном... Если первая линия достигает апогея в Италии в “Декамероне”, то вторая — в Испании, в произведениях большого этического накала, таких, как “Граф Луканор”, “Наказания” (“Castigos”) короля Санчо IV или “Корбачо архиепископа Та-лаверы” (Menendez Pidal R. Espana у su historia. Vol. 2. Madrid, 1957).
Мнение Менендеса Пидаля попытался «кавалерийской атакой» опровергнуть X. Викторио, исходя, по-видимому, из модного современного представления об «эротизме всякой культуры» (см. его хрестоматию «Любовь и эротизм в средневековой литературе» — «Е1 Amor у el Erotismo en la literatura medieval. Ed. preparada рог Juan
437
ЛЮБОВЬ
Victorio. Madrid: Ed. Nacional, 1983). Но в конечном счете этот автор показал только, что испанской жизни эротизм был свойствен так же, как и французской (хотя степень этого явления в этих двух национальных культурах явно различна) и что этот мотив там и сям проходит в испанской литературе. Но ему не удалось — и не могло удаться — показать, что этот мотив концептуализован в Испании, как это имело место во Франции и в Италии. Целомудрие — вот концеп-туализованный мотив испанской культуры. Так же, как и русской (об этом ниже).
В русской культуре концепт «Любви» понятийно не развит, как уже было сказано выше словами М. Пришвина, или целомудренно не обсуждается. И мы ограничимся несколькими штрихами.
Прежде всего празднование весенне-летнего «орошения, оплодотворения земли», летние русалии носит такой же характер, как и отмеченные выше западноевропейские. В русском языческом календаре было два праздника русалий — зимние (позднее — на зимние Святки) и летние (позднее— «зеленые святки», но «святки» свидетельствуют уже о приурочении русалий к христианским обычаям). Главные русалии проводились летом, на Ивана Купалу, но были и другие сроки для них, так в Киеве с IV в. — в последней декаде мая, в средней декаде июня, в начале июля и перед Ильиным (впоследствии) днем — т. е. в те периоды, когда необходимы были дожди и, следовательно, ритуальные вызывания дождя и рос (само слово роса родственно русалиям). Русальские празднования сохранились в Средней России до 30-х гг. нашего века, и по этим остаткам, а также по некоторым древним свидетельствам, можно судить об их содержании. Мы здесь используем данные, суммированные акад. Б.А. Рыбаковым в его книге «Язычество Древней Руси» (М.: Наука, 1987). Праздник начинали специально снаряженные для этого люди — музыканты, «игрецы на дудках», гусляры, затем скоморохи, ряженые и, наконец, женщины-плясуньи: «Плясуньи не принадлежали к скоморохам и выбирались, очевидно, из числа красивейших девушек города или села, как это было во всей средневековой Европе во время майских или троицких празднеств, когда выбирали королеву и короля праздника. На долю зрителей оставалось “пение бесовское”, “говор бесчинный”, “пле-щевание” и “позорование” всего, что происходило ...Кроме плясок, “плясания русалией”, “скакания”, содержание русалий составляли какие-то языческие обряды, к сожалению, не описанные церковными авторами, а лишь обобщенно называемые “игрищами бесовскими”, “играми идольскими”, “игрищами неподобными”» (указ, соч., с. 678).
Но несомненно, что элемент плотской любви, притом приуроченный к роли и к самому облику женщины, выходил здесь на первый план: «Во всех этих праздниках явно выступает культ воды, растительности, плодородия и плодовитости. Пляски девушек, хороводы
438
ЛЮБОВЬ
вокруг березки, плетение и бросание в воду венков, песни о яровой пшенице и о будущем урожае, о яр-хмеле, о девице и о молодце, имитация coitus’a, обращения к русалкам, Ладе, Лелю, Туру и Яриле, жертвы воде в виде женских кукол, похороны мужских кукол (Кострома, Кострубонька, Ярила) — все это обычно происходит в июне, колеблясь между 4 и 30 числом этого русального месяца» (с. 681).
Но с этими весенними и летними празднествами и кончалась сама светлая полоса любви в древней русской жизни. Далее начиналась семейная жизнь, отнюдь не рыцарского — даже и в высших слоях общества — характера. На Руси не было ничего подобного любовным подвигам трубадуров, труверов и миннезингеров. Но были ли идеальные женские характеры, лики? Пусть и не воспетые?
На этот вопрос как бы прямо отвечает Федор Иванович Буслаев (1818—1897) (уже подробно упомянутый нами во вступ. ст.), и отмеченное им качество древнерусского мировидения оказывается параллелью («изоглоссой культуры») к похожей отмеченной выше особенности испанской культуры — к целомудрию культуры.
В своем очерке «Идеальные женские характеры Древней Руси» (журнал «Русский вестник», т. 17, 1858 г., с. 417—440) Ф.И. Буслаев говорит: «Как ни странна может показаться некоторым читателям даже самая мысль о возможности идеального художественного представления женщины в древнерусской литературе, которая вообще не отличалась художественным творчеством и того менее была способна, по грубости наших старинных нравов, видеть в женщине что-нибудь идеальное; однако, в нашей старине, при всех недостатках ее в правильном литературном развитии, была одна благотворная среда, вращаясь в которой наши предки умом и сердцем мирились с художественным, идеальным миром и выказывали несомненные проблески творческого вдохновения. Все, что ни входило в эту среду, возносилось из скудной действительности старого русского быта в светлую область поэзии, согревалось живейшим сочувствием и принимало радужный колорит творческой фантазии. Эта благотворная среда была верованье; эти просветленные идеалы древней Руси были те избранные люди, святые и блаженные, которых Жития предлагают историку русской литературы самый обильный материал для изучения нашей старой Руси не только в религиозном и вообще бытовом, но и в художественном отношении» (с. 417—418).
\ Слова Буслаева для нас здесь важны не только потому, что они — введение в его публикации одного из таких житий, но и по их собственной свидетельской ценности — они сказаны замечательным знатоком русского быта и древностей почти накануне освобождения крестьян; поэтому продолжим, пусть и пространные, выписки.
«Однако же и в этой все примиряющей и безмятежной области, — продолжает Буслаев о житиях, — вознесенной над бедствиями древней Руси, суждена была русской женщине не очень счаст
439
ЛЮБОВЬ
ливая доля... Русская женщина имеет полное право жаловаться на постоянное невнимание к ней старинных грамотников, и особенно женщина из простого крестьянского быта» (с. 419).
Буслаев предлагает читателю повесть об одной русской боярыне XVI века — Юлиании Лазаревской, извлеченную из ее жития. Про само же житие в рукописи сказано, что «списано сыном ея, Кал-листратом, по реклу Дружиною Осорьиным» (рекло — прозвание, прозвище, но Осорьин — фамилия его отца, т. е. мужа боярыни Юлиании). Язык повести несколько «подновлен» Буслаевым. Заканчивая свое введение, Буслаев говорит: «Женщина только ореолом своей святости могла примирить с собою стыдливую и робкую фантазию древнерусского грамотника. Наш автор присоединил к тому столько же девственный союз между восторгом, возбужденным женщиною, и между келейным досугом благочестивого списателя — это чистая любовь признательного сына к достойной матери» (с. 422).
Жизнь Юлиании и в самом деле, хоть и боярская, но простая и близкая к святости. Смолоду, воспитываясь у тетки, она отличалась воздержанностью в пище и неустанной работоспособностью («была она хитра поличному делу», т. е. ловка в вышивании на пяльцах). Выйдя замуж за боярина Осорьина, родила десять сыновей и двух дочерей, дочери и четверо сыновей погибли во младенчестве, а двух сыновей убили на царской службе. Во вторую половину жизни, хотя и спала с мужем в одной комнате, но не была с ним в плотской связи, неустанно молилась по многу часов, клала по сто поклонов, пищи принимала совсем мало, много добра — еды и платья — тайком от свекра и мужа раздавала бедным. Потом муж умер. «Спи-сатель» продолжает: «...И так жила она во вдовстве десять лет, многую добродетель во всем показывая, и дожила до Борисова царства Годунова. И был в то время сильный голод по всей Русской земле, так что многие ели всякое скверное мясо и человечью плоть. И множество народу перемерло голодом. Тогда в дому блаженной великое было оскудение пищи: потому что не выросло всеянное в землю жито, а кони ее и рогатый скот поколели. Только молила она детей и рабов своих, чтобы ничего чужого не трогали, не воровали; а что осталось у ней от скота, а также ризы, сосуды, все распродала на жито, и тем челядь свою кормила и милостыню довольную просящим подавала. И дошла она до последней нищеты, так что в дому ее ни единого зерна жита не осталось; но и от этого не смутилась, возлагая упование на Бога... Когда же не смогла уже оказывать помощь челяди и “рабам своим”, то отпустила всех на волю; с ней остались горе мыкать только те, кто сам того пожелал. Умерла Юлиания в благости, спокойствии, со словом Аминь».
«Сколь ни умилительна нежная, благочестивая личность самой героини, — заключает Буслаев, — все же нельзя не сознаться, что житье-бытье и вся внешняя обстановка накидывают темный, печаль-
440
ЛЮБОВЬ
Икона Владимирской Божьей Матери.
Жан Фукэ. Пресвятая Дева в окружении ангелов (ок. 1450 г. фрагмент).
ный колорит на весь рассказ, даже несмотря на то, что он согрет непритворно сыновнею любовию автора. Кругом все печально и сумрачно, как серое неприветливое небо, висящее над темными лесами и пустынями Муромского края ...Неприветлива и домашняя жизнь, окруженная раболепием холопов ... Не видала эта достойная женщина себе утешения в жизни семейной ни в юности, ни в зрелых летах, ни под старость; потому что грустна и невзрачна была тогдашняя семейная жизнь ...Не суждено было ей облечься в монашеский сан, но и в миру можно спастись ...Веет свежим духом в смелом выражении этих идей ...Только при условии этих идей возможно было, по понятиям нашего автора, идеальное воссоздание благочестивого характера его матери» (с. 440).
Не современно ли это, сказанное Ф.И. Буслаевым в 1858 году и о том, что происходило в году 1600-м? Не похоже ли на то, что и мы могли бы сказать в нынешнем году в теперешней России?
Здесь возникает тема любви и целомудрия в русском православии. Скажем об этом сначала словами «философа любви и пола» Василия Васильевича Розанова (1856—1919): «Русские церковные напевы и русская храмовая живопись — все это бесплотно, безжизненно, “духовно” в строгом соответствии с общим строем Церкви. Богоматерь, питающая грудью Младенца-Христа — невозможное
441
ЛЮБОВЬ
зрелище в русском православном храме. Здесь русские пошли против исторически достоверного слова Божия: например, хотя Дева-Мария родила Иисуса еще юною, никак не старше 17 лет, однако с Младенцем Иисусом на коленях Она никогда у нас не изображается в этом возрасте. Богоматерь всегда изображается как старая или уже стареющая женщина, лет около 40, и, держа на коленях всегда вполне крытого (сравни с католическими обнаженными фигурами) Иисуса; она имеет вид не Матери, а няни, пестующей какого-то несчастного и чужого ребенка; лицо ее всегда почти скорбное и нередко со слезою, вытекшею из глаза. Вообще Голгофа перенесена в самый Вифлеем и вытравила в нем все радостное, легкое, все обещающее и надеющееся. Никогда не видно в православной живописи (самобытной и оригинальной, распространенной повсеместно) и животных около Вертепа Господня: коров, пастухов, маленьких осликов. Вообще, животное начало с страшною силою отторгнуто, отброшено от себя Православием. В сущности, оно все монофизич-но, хотя именно на Востоке монофизитство как догмат было отвергнуто и осуждено. Но как догмат оно ©судилось, а как факт оно ооняло, распространилось и необыкновенно укрепилось в Православии и стало не одною из истин Православия, а краеугольным камнем всего Православия. Все это выросло из одной тенденции: истребить из религии все человеческие черты, все обыкновенное, житейское, земное, и оставить в ней одно только небесное, божественное, сверхъестественное» (Розанов В.В. Русская церковь/Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992, с. 298—299).
Но Розанов вряд ли целиком прав. Ему убедительно возражает Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941): «“Суть Евангелия — нуль пола”. Существует “мировая несовместимость влюбле-ния и Евангелия... Любовь пройдена в нем гробовым молчанием, и даже преднамеренным, потусветным... Капля влюбленности испепеляет страницы чудной книги”. Это говорит Розанов или тот, кто за ним, кто “мог бы наполнить багровыми клубами дыма мир, и сгорело бы все”, но пока “не хочет”, потому что час его еще не пришел. Чтобы так говорить о Евангелии, так не видеть его или, может быть, так видеть, надо ослепнуть слепотою, в самом деле кромешной, содомской. Кажется, этого никто никогда не говорил так ясно, так прямо в лицо Христу, но, увы, сейчас, и уже давно, почти все, даже пламенно верующие, молча думают или чувствуют именно так» (Атлантида — Европа, с. 182).
И Мережковский заключает иначе, и на наш также взгляд — вернее: «“Мировая несовместимость влюбления с Евангелием”? Нет, несовместимость влюбления с миром без Евангелия.
“Пол” — грубое и плоское, анатомическое слово; но, говоря этим словом, Евангелие не “нуль пола”, а полнота его, плэрома, такое солнце любви-влюбленности, что люди слепнут от него: так
442
ЛЮБОВЬ
Розанов ослеп, ослепли содомляне всех веков и народов и до сего дня тычут, как слепые щенки, мордами, ищут света во тьме» (там же, с. 185).
«Что такое брачная любовь, земной эрос, знаем отчасти и мы грешные, по опыту; но что такое любовь братская, эрос небесный, или, точнее небесно-земной — братски брачная любовь — мы совсем не знаем; это знают только святые. Но вот что удивительно: все, что так непонятно, страшно для нас в небесной любви, как ее называет Евангелие, становится простым, легким и радостным в любви земной, эросе. Любящие друг друга влюбленные не судятся и отдают друг другу все до последней рубашки. Если же один любит, а другой ненавидит, то любящий любит и врага, и это так естественно, что ему не надо говорить: “люби”. — “И оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей”, — так же естественно.
Эрос, любовь земная, учит любви небесной, агапе» (там же, с. 184-185).
Теперь самое время сказать об особенностях «русского Эроса» (как уже и называются некоторые сочинения философов и публицистов, — см., например, сборник «Опыты. Литературно-философский ежегодник» за 1990 г. М.: Сов. писатель).
Вот что пишет, например, Ю.М. Бородай в своей статье «Миф и культура» в указанном сборнике (автор, прославившийся, впрочем, не этой статьей, а своей смелой рецензией «периода застоя» на сочинение Л.Н. Гумилева «Этногенез и биосфера Земли», где речь шла, в частности о «химерических этносах», в то время, когда официально в СССР писали о «новой исторической общности людей — советском народе») (см. «Свой» — «Чужой» в наст, словаре): «Кто не мечтал о подлинной любви? С предельным напряжением страстей. И кто не жаждал тех высоких чувств, которые вдруг все преображают и в собственной душе, и в мире, превращая заурядных обывателей в поэтов, в героев, осторожных скупцов (но не скопцов. — Ю.С.) в безумных расточителей... В груди бушует пламя, и голова кружится, как в лихорадке. И обязательно еще в момент слияния, как утверждает Э. Хемингуэй, “земля плывет”... (подробнее см. об этом «По ком звонит колокол»),
...Нетрудно заметить, что речь здесь идет об оргазме. Но и не просто об этом. Практически у любой женщины состояние оргазма можно вызвать весьма несложной сексуальной техникой, что и считалось нормальным, естественным в дохристианских культурах. Здесь же имеется в виду другое. Речь идет о таком психофизическом акте, в котором духовные психические компоненты становятся ведущими, доминирующими и, главное, пусковыми. Другими словами, имеется в виду такой накал экстаза, экзальтации, психического напряжения, какой оказывается способным заменить запретную сек
443
ЛЮБОВЬ
суальную технику. В этом действительно есть что-то подобное “непорочному зачатию”... Это и есть наивысшая точка подлинной любви, того идеала, к которому стремятся миллионы.
Нетрудно констатировать совершенно очевидные невротические элементы в стремлении к такому идеалу. Сложнее ответить на другой вопрос: как это нам воспринимать? Что это — плохо или... хорошо?
...Ответить не просто. Во всяком случае, так называемая “сексуальная революция” вызывает весьма противоречивые чувства. Вероятно, уже в ближайшем будущем она резко снизит процент фригидности. Но вместе с этим подрывается основа нашей жизни — моногамная семья, умертвляется и многое из того великого духовного наследия, которое досталось нам от эпохи европейской классики. В глазах молодого поколения уже и сейчас...>> и т. д. (с. 202—205 указ. соч.).
Как и всегда, как и у Буслаева, это корявое описание плотской любви — «секса» ценно своей подлинностью — и мысли и стиля. Все здесь свидетельствует о «русском Эросе».
Но закончить этот раздел надо, конечно, пластичным описанием. Оно дано французским писателем Роже Вайаном в романе «Праздник» (Vailland R. La Fete. Р.: Gallimard, 1960, р. 18) и принадлежит одновременно и французской, и общеевропейской культуре: «Несправедливо будет сказать ей, что он ее любит, потому что она, конечно, вкладывает иной смысл в глагол “любить”. “Ты желаешь меня” — сказала она. “Я желаю тебя”, — ответил он. Но и это сказано несправедливо. Люси, в своем упорстве дать определение чувству Дюка, подставляет глагол “желать” на место глагола “любить”, чтобы ограничить его смысл; желание, по ее представлению, — это обедненная любовь; любовь, сведенная к своим физиологическим элементам. Для Люси, по-видимому, именно чувство придает смысл действиям любви. Для Дюка же, который рассматривает себя как единое целое, который отказывается определять себя через абстракции, “тело”, “сердце”, “душа”, “память”, который считает, что терпением и пережитым опытом он воссоединился с самим собой целиком, — каждый жест любви, в то самое мгновение, как он совершается, и если совершается удачно, затрагивает всего человека. И это верно не только в отношении любви. Это верно, например, в отношении писательского или умственного творчества. При умственной работе требуется сделать такие действия, как закрыть глаза, расслабить руки, как-то расположить их, углубить или задержать дыхание. Но любовь — конечно, привилегированная деятельность; прилив крови, напряжение мускулов, возбуждение нервов сильнее требуют, чтобы был найден точный жест. Вот что надо объяснить Люси и что “желать” в том смысле, как он это понимает, имеет более богатое значение, чем “любить” как это понимает она...».
444
РАДОСТЬ
РАДОСТЬ. Что может быть более естественным, как не описать — после длинного ряда концептов, следующих выше, и концепт «Радость»? Но, к удивлению для меня самого, в моих подготовительных, долгое время собираемых материалах не оказалось на этот счет почти ничего (не есть ли это — «значимое отсутствие»?)
Как бы то ни было, пришлось, чтобы как-то начать, просто обратиться к «Толковому словарю русского языка» под ред. проф. Д.Н. Ушакова, и вот что там найдено (т. Ill, М., 1939, стлб. 1110): «Радость. — 1. Чувство удовольствия, внутреннего удовлетворения, веселое настроение. Аица демонстрирующих на Красной площади всегда полны радости при виде руководителей партии и правительства во главе с вождем народов товарищем Сталиными. (Этот «пример», данный без всякой ссылки на автора, является тем самым, вне всякого сомнения, сконструированным и принадлежит, конечно, не составителям словаря и не его редактору Д.Н. Ушакову — это результат «главной редактуры», которую со второго тома, т. е. с 1938 г., возглавлял эмиссар ЦК ВКП(б) Б.М. Волин, с Ш-го, этого самого, тома — «проф.».) Далее следует несколько коротких и невыразительных примеров из русских классиков.
Концепт «Радость» остается плохо описанным в русской и мировой культуре, да и вообще, радость, по справедливым словам Г.Честертона, — «неуловимая материя». Имеется едва ли не единственная специальная работа — К. Ройнинга: Reuning К. Joy and Freude. A comparative study of the linguistic field of pleasurable emotions in English and German. Swarthmore, Pennsylv., 1941. Это ранний опыт психолингвистического толкования в системе оппозиций: 1) «глубокое — поверхностное чувство», 2) «интенсивное — слабое», 3) «динамичное — статичное», 4) «по отношению к прошлому — по отношению к будущему», 5) «предметное— беспредметное» (но, может быть, наиболее интересно для нашей темы то, что этот автор отвергает, — см. в конце нашей ст.) Лишь в последнее время появилось несколько этюдов на эту тему — например: Пеньковский А.Б. Радость и удовольствие в представлении русского языка//Логический анализ языка. Культурные концепты. М.: Наука, 1991). Автор описывает там оба названных концепта в их противопоставлении друг другу, поскольку в обычных словарных определениях один определяется через другой: «радость» — чувство внутреннего удовлетворения, удовольствия..; «удовольствие » — чувство радости от приятных ощущений, мыслей, явлений. Не все в этом очерке может быть принято. Так, указанные там предикаты радости— радость рождается, шевелится, растет, живет, просыпается, затихает, умолкает и т. п. в душе или сердце человека — являются на самом деле лишь литературными метафорами. «Радость» в них выступает как олицетворение, персонификация понятия, к тому же в возвышенном, приподнятом стиле речи. В действительности же в
445
РАДОСТЬ
индоевропейских языках отвлеченные (абстрактные) имена существительные, типа «радость», «печаль», «нужда» и т. п., никогда не выступают в нормальной речи в позиции подлежащего, т. е. субъекта высказывания; если это имеет место, то налицо как раз литературная персонификация, притом в возвышенном стиле речи (см.: Степанов Ю.С. Индоевропейское предложение. М.: Наука, 1989, с. 14—15).
Из предварительных наблюдений такого рода складываются лишь два, самые общие, признака «радости»: 1) это есть внутреннее чувство, противопоставленное внешнему, физическому ощущению удовольствия, и 2) имя радости, т. е. само слово радость, в норме никогда не выступает в позиции подлежащего. Мы должны поэтому обратиться к собственной, внутренней форме этого слова.
Внутренняя форма (этимология) слов радость, рад. Слово (краткое прилагательное) рад, рада, радо является, несомненно, основным выражением понятия «радость», тогда как существительное «радость », столь же несомненно, — производное от первого. В древнерусском и старославянском языках мы не находим ничего подобного первообразному, непроизводному имени радости, как, например, имя любо «любовь» (см. под этим словом). Но в более древнюю, предшествующую эпоху такое имя существовало и было общим для славянского и индоарийского ареала. О нем свидетельствуют сохранившиеся до сих пор следы: русское ради и полностью соответствующее ему др.-перс, radiy. Оба слова употребляются как предлоги, точнее — как «послелоги», т. е. в позиции после существительного, — ср. рус. Христа ради. Именно эта позиция, а также то, что существительное при этом стоит в родит, падеже, и показывает, что ради, radiy по происхождению — имена существительные. Персидское слово, кроме того, прямо отождествляется как локатив (местный падеж) существительного жен. рода с основой rad-.
Также и по значению русское и персидское слово полностью согласуются друг с другом. Рус. ради означает как причину, так и цель, т. е. «целевую причину», — собственно, побуждающий мотив, который, будучи целью, заставляет человека действовать и тем самым превращается в причину действия. Сравним рус. делать что-нибудь ради детей. Точно таково же значение персидского radiy; Хр. Бартоломе переводит его латинскими словами causa, gratia, которые являются как раз типичными выражениями «целевой причины» в латинском языке и полностью соответствуют русскому ради (см.: Bartholome Chr. Altiranisches Worterbuch. Strassburg, 1904, koi. 1521). Подробно анализом концепта «Причина» мы займемся в другом месте (см. Причина) — здесь же обратим внимание только на одну его сторону: на «неведомость» причины.
Выражение это впервые ввел, вероятно, Вл. Даль, говоря (в 1-м изд. своего словаря) о слове урок «изуроченье, порча, сглаз, насыл-ка »: «Уроки брать, занемочь от сглазу (Оренбург.). Уроки взяли, дитя
446
РАДОСТЬ
занемогло от неведомой причины» (выделено в тексте мною. — Ю.С.}. Тонкий исследователь древнерусского языка Л.П. Якубин-ский перенял это выражение и применил его как раз к «целевым причинам» (этого последнего термина он, впрочем, не употреблял). В самом деле именно причины, совмещающие в себе собственно причину и мотив, цель, как раз и могут представляться в первую очередь «неведомыми», особенно когда они не связаны с личными действиями и мотивами говорящего человека. «Создается, таким образом, смутное, фантастическое представление о всеобщей связи вещей, о всеобщей закономерности, о неведомых причинах всего совершающегося, о роке, судьбе и т. п. Анализ слов, обозначающих «неведомую причину», дает интересный материал для суждения о генезисе самого понятия причины » (Якубинский Л.П. История древнерусского языка. М.: Учпедгиз, 1953, с. 263). Сюда относятся и слова ради, рад. Но, поскольку этимология этого корня не вполне ясна, мы сначала проанализируем другой «круг» того же семантического поля, и затем некоторые его результаты экстраполируем на корень рад-.
Один из четко обрисовывающихся кругов здесь — это «гладкий; яркий, светлый; радостный». Не вполне ясно, происходит ли значение «гладкий» от «светлый, блестящий, отражающий свет, яркий» или наоборот, но определенно значение «радостный» развивается от этой сдвоенной группы как первичной (Buck 1102—1103). Промежуточным звеном, возможно, послужило понятие «приятный». Ближайшим к рус. рад оказывается здесь др.-англ, glaed (совр. glad) «блестящий»; радостный, дружеский, приятный», с которым прямо связано литов, glodiis «плотно прилегающий, гладкий» и ст.-сл., др.-рус. гладъ-къ «гладкий» (Holthausen. Altengl. etym. Worterbuch, Heidelberg: C. Winter, 1934, S. 132).
С этим же словом в древнеанглийском языке связан более широкий круг значений и слов: во-первых, скорее с «отрицательным» смыслом — gleddian «окроплять жидкостью, сбрызгивать, пятнать, пачкать»; во-вторых, glowan «накалять, накаляться», с чем соотносится, в свою очередь, имя богини др.-исл. Glaeva; в-третьих, gleaw «умный, ловкий », родственным которому являются глаголы: латыш, glunet «смотреть исподлобья; подстерегать в засаде» (Holthausen 133) и литов, gludoti «лежать (или: сидеть) притаившись».
От корня прилагательного гладък происходит глагол — ст.-сл., др.-рус. гладити — глаждж, совр. рус. гладить — глажу. И он проливает свет на семантику исходного предикатного корня: «гладить » значит одновременно, в одном и том же акте, «касаться какого-либо предмета, оглаживая или приглаживая его» и «создавать чувство удовольствия для себя, т. е. действующего актанта, и для объекта, если он — живое существо». Мы увидим похожее сочетание смыслов в глаголе радйти, уже непосредственно от корня рад-.
447
РАДОСТЬ
Указанные глагольные корни входят в еще более широкий круг — индоевропейских «перфектов », т. е. слов, обозначающих состояние человека или внешней среды, возникшее под воздействием каких-либо внешних причин, которые как раз и могут представляться «неведомыми»: «радоваться», «видеть», «изумляться», «содрогаться» (от ужаса или холода), «думать о чем-л.», «верить, доверять», «знать», «наделяться» и др. Нахождение в круге «перфектов» со значением «состояния духа» проясняет и семантику «радости»: она принадлежит к тому же ряду концептов, которые мы отнесли к «круговороту общения» двух субъектов (см. Слово; Знание-, Любовь-, Вера). В частности находящийся в этом же перфектном круге латинский глагол «радоваться» — gaudeo, gavisus sum, так называемый «полудепонент-ный », состоящий из двух разнородных рядов форм — простого настоящего времени и сложного (из причастия и глагола «быть ») прошедшего, помогает понять морфологию соответствующих русских глаголов. А именно: он показывает, что и в латыни в одном глаголе этой группы могут сочетаться древний, хотя и преобразованный, перфект (он представлен в форме прошедшего времени) и новое, подстроенное к нему настоящее время, в данном случае — тоже указывающее на состояние (форма с суффиксом «долгое “е”» — ё: gaud6re).
С другой исходной точки к сходным выводам пришел знаменитый исследователь семантики, основатель исторической семантики Михаил Михайлович Покровский (1868—1942): «При объяснении двойственности значения этих прилагательных (каких именно, мы сейчас рассмотрим. — Ю.С.), надо иметь в виду... двоякое значение существительных, от которых они произведены: напр., страх — это не только известное ощущение, но и то, что дает к нему повод (страху в глаза гляди, не смигни}-, радость, утеха, кручина, надежда могут употребляться и о том, что вызывает эти ощущения: ср. Ты моя радость, моя утеха-, Ты моя надежда-, Детки — кручина родительская и т. п.» (Семасиологическая история имен прилагательных с основным значением «принадлежащий, относящийся к чему »//Избран, работы по языкознанию. М.: Изд-во АН СССР, 1959, с. 225).
Точно таково же и двойственное значение прилагательного радостный: с одной стороны, радостное настроение, радостное чувство, он весь такой радостный-, с другой — радостный день, радостное событие, радостный повод для чего-л. Эта двойственность и указывает на то, что здесь перед нами — концепт явления, как бы распределенного между материальным объектом, средой и внутренним состоянием человека; между этим объектом или средой как «причиной » и внутренним состоянием как их «следствием»; между объектом как «мотивом, целью» субъективного действия и тем же объектом или возбужденным им состоянием как «причиной» субъективного действия. Все это характерно и для действий, которые попадают в «круговорот общения» двух субъектов (вера, дове
448
РАДОСТЬ
рие; слово, говорение; знание; любовь и т. д.), и для состояний, которые являются одновременно состояниями субъекта (человека) и окружающей его внешней среды. Очень многие, если не большинство, таких прилагательных в русском языке дают в форме на -о так называемую «категорию состояния» — состояния одновременно человека и среды: Здесь холодно и Мне здесь холодно-, Здесь хорошо и Мне здесь хорошо-, С питанием трудно (есть трудности) и Мне трудно-, и т. п.; это характерная черта древнего индоевропейского перфекта.
Приведем теперь примеры (главным образом, по указ. соч.
М.М. Покровского):
вредный «приносящий вред» и в древнерусском языке «испытывающий вред, больной, немощный»: Аще твориши вечерю изд-рядну, не зови другъ свои\ъ, ни роду своего, нъ вр’Ьдныя, хромыя и сл'йпыя (Никонов, пандекты, 1296 г.);
бедный «одержимый бедою, в беде находящийся» и в старом языке также «трудный, вызывающий трудности, а то и беду»:БтЬдно же .иинути путелгъ (т'Ь.иъ) въ мал’к дружин'Ь, но со ллногою дружиною везъ стра\а ллочно пройти;
трудный «приносящий труд», но трудный больной «тяжелый, которому трудно», он труден-,
верный «заслуживающий доверия», но также «верующий»: се зоветь пророкъ вся в'Ьрныя к Бож1и трапез'Ь;
страшный «наводящий страх», но в старом языке также «испытывающий страх»: Московскля войска ни которых людей так не страшны, как крымских» (Котошихин), т. е. «никого так не страшатся, как крымских людей»; ср. также «категорию состояния» — Всем страшно-, Там страшно',
голодный «ощущающийголод»и «причиняющийего»: Сытенрус-ский стол, голоден французский-, «категория состояния» — В этой стране голодно-,
надежный «возбуждающий надежду», «надеющийся» и «пребывающий в надежде»: стар. Будьте надёжны «уверенны»; Больной ненадежен «в плохом состоянии, или даже: безнадежен»; «категория состояния» — Все это ненадежно-, ср. У нас — безнадежно-, печальный «пребывающий в печали »: печальное настроение, печальное лицо, но в старом языке (напр., у Котошихина) также печальное платье «траурная одежда». И т. д. — примеры можно было бы умножить.
К этому кругу понятий относится и прилагательное радостный и то существительное, радость, от которого оно произведено, — они обозначают как объективное явление, так и субъективное чувство — точнее, концепт явления, которое как бы парит над объектом и субъектом, над причиной и следствием, или же выражает «неведомую причину». Поэтому и может быть беспричинная радость, но не может быть, например, «беспричинного удовольствия ».
15зак. 118
449
РАДОСТЬ
Попытаемся теперь, с помощью межъязыковых сопоставлений, проникнуть в собственное значение корня рад-, т. е. в его индоевропейскую этимологию.
Древнеиндийские глаголы — мы воспользуемся здесь лексиконами с наиболее детальной проработкой значений — так называемыми Петербургскими словарями санскрита — все основаны на доминирующем признаке «приходить в какое-л. состояние» — большей частью хорошее, благоприятное, но иногда и неблагоприятное, «оказываться в благоприятном положении для чего-л.; удаваться; приходить в готовность, становиться готовым» (нем. geraten, gelingen, fertig werden, — Bohtlingk, 5. Theil, S. 184); переходные и каузативные глаголы соответственно означают «приводить в соответствующее состояние», «приводить в готовность». Этот признак сохраняется и в русском/?^, который значит не только «испытывать радость», но и «быть готовым исполнить что-л., с радостью исполняющим» (Срезневский III, стлб. 16). Поэтому в санскрите эти глаголы часто сопровождаются дательным или местным падежом, указывающим на ту область, «к которой имеется расположение». Это же отражено и в др.-перс, предлоге (послелоге) radiy, соответствующем рус. ради, который является не чем иным, как застывшей формой существительного жен. рода в местном падеже (локативе).
Но что значит сам корень др.-инд. radh-? О. Бетлинк в своем словаре определяет соответствующее существительное (ср.р.) как 1. «доказательство благорасположения; благодеяние; дар любви (Liebesgabe)», особ, часто «подарок, дар»; 2. «благодеяния; щедрость»; 3. «стремление, устремленность к чему-л.».
Уже это позволяет определить первичное значение ст.-сл. и рус. радъ, рад как «готовый к благодеянию, — его совершению или восприятию». Что касается чувства, обозначаемого тем же словом, — а именно «радости», то мы не можем говорить о метафоре — о метафорическом переосмыслении «готовности к благодеянию» как «радости », — точно так же, как мы не можем говорить о том, что чувство сытости является метафорой обеда или вообще трапезы. «Радость» по отношению к «готовности благодеяния» так же, как «сытость» по отношению к «трапезе» — это лишь внутренние чувства, сопровождающие некоторые явления внешнего, материального плана, параллельные им в плане духовном, но вовсе не их метафоры. Если и говорить о «метафоре», или «переносе значений», то это перенос особого рода, который мы здесь неожиданно открыли в мире семантики и который аналогичен отношениям между «принуждением» и «надеждой» (см. в ст. Вера}\ ведь никто из лингвистов, кажется, не будет говорить о «надежде» и «вере» как о метафоре «принуждения»?
Русские глаголы подтверждают своим распределением это толкование: радйти значит буквально «вызывать состояние, описывае-
450
РАДОСТЬ
мое словом рад) — это духовный процесс, но его материальным коррелятом является действие «заботиться о...». Таким образом, «заботиться о», радити, значит «совершать материальные действия, результатом которых будет состояние “рад” того человека, на которого было обращено исходное действие радити». Радити применительно к вещам является, очевидно, вторичным. Что касается глагола радеть, др.-рус. рлд’йти, то он означает состояние того, кто испытал действие радити и стал рад, т. е. состояние «готовности к исполнению действия радити по отношению к другим субъектам». Поэтому радити и рАд’Ьтн— синонимы, но с разными субъектно-объектными отношениями: радити — действие субъекта А по отношению к субъекту Б; рдд'Ьти— состояние субъекта Б вследствие этого воздействия — готовность субъекта Б самому исполнять действие радити.
Приведем примеры. Следы основного значения корня видны в употреблении предикатного слова рад в сочетании с инфинитивом другого глагола: Я рад с вами познакомиться; рад помочь вам; Я уж не рад, что ввязался в это дело; Разве на все обратишь внимание? Сережа и рад обратить, да внимания не хватает (В. Панова), — всюду при этом типичная ситуация такова, что состояние «рад » служит посредником между субъектом, готовым позаботиться, помочь и т. д. и объектом этой готовности, причем этот объект — и человек, и просто некоторая среда, «дело».
Чувство радости — внутреннее ощущение, параллельное чему-то во внешнем мире; это «что-то» — не агенс, а среда, навстречу которой открывается субъект, поэтому обычное выражение ее — дательный падеж: Я рад весне, солнцу; И рады мы / Проказам матушки-зимы.
Поэтому же по-русски мы скажем скорее Я рад вас видеть; рад вашему приходу, чем Я рад вам.
Из древнерусского: Ради даемъ медом и скорою (Повесть врем, лет, 6454 г., Срезн. III, 16) «Мы охотно даем дань медом и шкурами»; Ради са быхолгь «дли по дднь (там же) «Мы рады были принять на себя дань». Эти примеры — аналог приведенных выше современных употреблений, но независимость материального состояния от чувства радости видна здесь яснее.
Радити: Прочее о ,wtrfe Господь да рдднтъ (Житие Иоан, черноризца, Срезн. III, 12); Не рлдиши ни о челль же (Ев. от Матф. 22,16; в Остромировом Евангелии: не вр’Ьжешн, Срезн. там же).
Радеть: Как станешь представлять к крестишку ли, к местечку, / Ну как не порадеть родному человечку (Грибоедов); Надо радеть о деле.
Литовские глаголы показывают точно такое же распределение категориальных значений, как и русские, но только собственный признак здесь иной — «подача материального блага». Поэтому исходный глагол действия rodyti «показывать, указывать» 75*
451
РАДОСТЬ
означает в первичном значении «указывать на какую-л. вещь», а соответствующий ему глагол 2-й фазы, возбуждение состояния или действия в субъекте, подвергающемся воздействию, означает «находить эту вещь» — rasti «находить, найти». Однако и в литовском проступают следы первоначального значения «прийти в какое-л. материальное состояние »: Pradeda austi — pradeda diena rasties (Lietuvip kalbos ^odynas, T. XI, Vilnius 1978, p. 195) «начинает светать, начинает день становиться (букв.: находиться)»; Ten avs radaus ir augau «Там я появился на свет и вырос» (там же, с. 196). Поскольку и по форме, и по значению литовский глагол и соответствующий латышский — лит. rodyti, латыш, radit «указывать, показывать, являть» близки к глаголу со значением «родить, порождать» (латыш, radit), то они проливают дополнительный свет на славянскую пару радити — радъ. Возможно, что в системе праславянского языка на месте предикативного слова радъ был некогда глагол, категориально и морфологически аналогичный литов, rasti-randa «находит» — randasi «является на свет, становится», в 3 л. ед. ч. нечто вроде "радетъ (как падетъ), но его близость к глаголу со значением «родить, порождать» привела к его вытеснению и к замене словом радъ.
Эта «опасная» для предиката «рад» близость засвидетельствована документально: в старославянских рукописях встречаются в этом значении как радити, так и родити, — но вторая форма целиком совпадает с другим глаголом — родити «родить, рождать, производить на свет».
Мы можем теперь более точно определить, что общего между древнеиндийской, балтийской и славянской языковыми системами в этом фрагменте. Все три системы обладают одним и тем же глагольным средством для выражения семантической цепочки «привести человека в состояние готовности» — «приход человека в это состояние»— «готовность его самого исполнить то же действие «приведение в готовность »(напомним отмеченную выше «кольцевую замкнутость » предлога-послелога ради — он означает и причину и цель). Эта структура может рассматриваться как некоторый аналог логико-математического понятия функции. Данная единая функция в каждой из названных трех языковых систем действует в несколько отличных предметных областях; в индийском — в области духовных, ментальных действий (возможно, первоначально это была область религиозно-культовых действий), в балтийском — в области материальных действий, в славянском — в области материальных действий и параллельных им, сопровождающих их аффектов в ментальной области. При этом славянский, в силу материально-духовного параллелизма в этой предметной области, обнаруживает специфические отношения семантического переноса от материальной на духовную сферу, отличные от отношений метафоры. Последняя особенность в этом семантическом фрагменте имеется, вероятно, еще только в древнеперсидском, так как
452
РАДОСТЬ
Церковь на Ордынке
только в этих двух языках сохраняется корень рад- (др.-перс. rad-) в виде соответствующего предлога-послелога.
Итак, внутренняя форма концепта «Радость», по данным этимологии, в русском языке такова (описание применительно к субъекту «Я»): «Ощущение внутреннего комфорта, удовольствия бытия, возникшее в ответ на осознание (или просто ощущение) гармонии меня со средой, “заботы” кого-то обо мне (это причина; причина здесь может быть и “неведомой”), и сопровождающееся моей готовностью проявить такую же заботу в отношении к другому (это — мотив, цель; как и причина, цель и ее объект — “другой, другое” могут быть также “неведомыми”, лингвист
сказал бы “референтно неопределенными”, — “другое” здесь, по отношению к которому я проявляю готовность, — это сама жизнь)».
«Радость» плохо освещена исследователями, но хорошо освещена в русской религиозной жизни. Есть знаменитая икона «Всех Скорбящих Радости». А в Москве, оправившейся после отечественной войны и пожара 1812 г., строится ради всех погибших и ради памяти о них прекрасная церковь Богоматери «Всех Скорбящих Радости», архитектор О. Бове (1828—1833) (на Б. Ордынке).
Отношения, реконструированные здесь нами в концепте «Радость», не являются чем-то совершенно уникальным для индоевропейской культуры. Уникальна их собственная семантическая сфера («радость» — не то, что «горе», не то, что «вера», не то, что «надежда» и т. д.), но повторима и действительно повторяется в других сферах, структура этих отношений.
Нечто очень близкое обнаруживается в индоевропейском концепте, связанном с корнем •'naus-. Перевести или описать этот концепт однозначно каким-либо одним русским словом невозможно. Мы воспользуемся здесь развернутой реконструкцией Э. Бенвениста (Vocabulaire des instituitions indo-europeennes, T. 2, livre 2, chap. 3). В ведийском языке соответствующее слово, уоф, означает «процветание, благосостояние » и употребляется в словесных формулах, выражающих пожелание на будущее. В авестийском языке также соответствующее слово, yaos, значит «очищение», но в свободном виде не встречается, а употребляется в составе формулы с глаголом da-«ставить, помещать, устанавливать» — yao^da- «очищать», которая относится к ритуальным действиям; все сложное слово значит,
453
РАДОСТЬ
таким образом, «делать что-л. yaos», т. е. «делать соответствующим тем предписаниям, которых требует культ». Значение и.-e.’uaus-, таким образом, раздвоилось: в авестийском языке оно стало означать «то, что следует сделать», а в ведийском — «то, что следует сказать» (в латинском языке, в этой понятийной сфере особенно архаичном, оба значения присутствуют все еще соединенными в одном слове ius, которое означает и «право, законность», и «клятву», букв, «слова клятвы, которые следует повторить по формуле, сказать» — ius iurandum).
Но что же означает в таком случае ведийское yoh «благосостояние», которое и следует сопоставлять с концептом «Радость»? А вот что: «это не “счастье” как “наслаждение”, а “состояние внутренней и внешней, физической, собранности и гармонии, над которыми превратности внешнего мира и болезни не властны” » (ср. указ, соч., с. 113; см. далее Истина и Правда).
Естественно, что концепт с такой внутренней формой оказался приемлемым для христианства и, с другой стороны, способным «принять в себя» христианскую струю. По-видимому, неслучайным было то, что слова радость, рад остались в христианском словоупотреблении, в то время как другие концепты этого же ряда, например, Вера потребовали новой словесной формы (известно, например, что создатель готского перевода Биолии епископ Уль-фила отказался для выражения «веры » от корня, аналогичного нем. Treue, и создал новое слово, аналогичное нем. Glaube, тогда как латинский язык сохранил без перерыва одно и то же слово fides для дохристианского и христианского концептов).
Описанный таким образом концепт «Радость» может показаться сознанию современного человека несколько странным. Между тем то же мы находим в других языках. А. Гетце в своем «Словаре раннего нововерхненемецкого языка » вовсе не фиксирует такого обычного современного слова как froh «радостно, радостный» (средне-верхне-нем. vro), а соответственно наречию frohlicn «то же знач., соврем.» отмечает только в значении «frei heraus, getrost», букв, «свободно открытый наружу, откровенный» (Gotze A. FruhneuhocndeutschesGIossar. 2. Aufl., Berlin, 1920), и этого не может понять и принять К. Ройнинг (указ, соч., с. 55; см. в начале).
В языке совершенно иной семьи и иной культуры, египетском (точнее, среднеегипетском), ментальные действия и чувства часто, как и в других языках, обозначались упоминанием соответствующих жестов; но вот что удивительно — сходство самого «жеста радости »: «радость » выражается как «вытягивание, протягивание сердца», подобно тому как «щедрость» есть «вытягивание руки» (Петровский Н.С. Египетский язык. Л.: Изд-во ЛГУ, 1958, с. 66).
Слово «Радость» в этих случаях, как и в русском языке, — это прежде всего имя концепта, и лишь во вторую очередь — имя связанного с ним чувства.
vn
ПРАВДА и ИСТИНА [ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
ПРАВДА и ИСТИНА, в этих двух словах, связанных в тесную пару и одновременно противопоставленных, в русской культуре концеп-туализована своеобразная духовная ценность. У других европейских народов им соответствует по одному слову — англ, truth, фр. verite, нем. Wahrheit — более или менее прямо передающему значение русского истина, и, следовательно, значительная доля русского парного понятия остается там неконцептуализованной.
В середине XIX в. различие правды и истины в русском общественном сознании было уже четко концептуализовано и нашло тонкое отражение в Словаре Вл. Даля. Там говорится: «Истина — противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть; ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом правда', правдивость, справедливость, правосудие, правота. Истина от земли (достояние разума человека), а правда с небес (дар благостыни). Истина относится к уму и разуму; а добро или благо (т. е. правда. — Ю.С.) — к любви, нраву и воле» (Словарь. Изд. 2-е, 1881 г. — Репринт. М., 1955, т. II, с. 60).
«Правда — истина на деле, истина во образе, во благе: правосудие, справедливость. Творите суд и правду. Стоять за правду» (III, с. 379).
То же противопоставление — правды-истины и правды-справедливости — можно прочертить и несколько иначе: как различие истины рациональной (юридической, философ
455
ПРАВДА и ИСТИНА
ской) и истины чувственной, практической, истины поведения. При таком взгляде открываются, возможно, в отдаленной предыстории два различных истока этого парного концепта: один — восточный, другой западный. В этом духе (не говоря конкретно о названных словах) рассуждал Василий Николаевич Карпов (1798—1867), один из самых замечательных русских философов. По Карпову, «русские унаследовали практическую философию от Востока и никогда не могут сродниться с германским рационализмом, так как он идет наперекор православию, требующему, чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не раздваивали своих интересов...» (заметка о В.Н. Карпове в «Новом энцикл. сл.», изд. Брокгауз—Ефрон, СПб., 1911—1916, т. 21, стлб. 108).
Подобного взгляда придерживался и другой видный ученый — Николай Сергеевич Трубецкой (1890—1938), один из основателей доктрины евразийства. Отмечая срединное положение праславянских диалектов в тогдашнем мире, Трубецкой подчеркивал, что они «в одних своих особенностях сходились с праиндоиранскими, в других — западноевропейскими, иногда играя роль посредников между этими двумя группами индоевропейских говоров». «Надо думать, — продолжает Трубецкой, — что предки славян так или иначе принимали участие в той эволюции религиозных понятий, которая у их восточных соседей, праиранцев, в конце концов привела к реформе Зара-туштры. При таких условиях весьма вероятным становится предположение А. Мейе о тождестве славянского глагола верить с авестийским varayaiti, означающим тоже «верить», но имевшим первоначально значение «выбирать», так как по учению Заратуштры — истинно верующий есть тот, который сделал правильный «выбор» между добрым богом (Ормаздом) и злым (Ариманом). При таком сходстве религиозной терминологии праславянского и праиндоиран-ского диалекта особое освещение получают и некоторые другие специальные совпадения словарей обоих диалектов» (статья «Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры)», 1921 г., цит. по изд.: Пути Евразии. М.: Рус. книга, 1992, с. 332 и 334). О концепте «Правда» Трубецкой ничего не говорит, но есть основания думать, что и этот концепт следовал, по крайней мере, отчасти, некоторому иранскому прототипу, — см. ниже, разд. Этимология.
В толковании Даля истина связывается, скорее, с земным, преходящим («Истина от земли»), а правда— с небесным, вечным («Правда с небес»). Так получается у Даля потому, что он крепко связывает понятие «правда» с божественным нравственным законом. Об этом прямо свидетельствуют его дальнейшие замечания при слове Правда'. «Небеса возвещают правду Его, Псал.; Истина от земли возсия, и правда с небесе приниче, Псал., т. е. правосудие свыше» (Даль, III, 379). Этим разъясняется и источник его собственного примера, приведенного выше под словом истина («от земли»).
456
ПРАВДА и ИСТИНА
В современном русском сознании различие правды и истины четко ощущается, но взаимное расположение их в рамках этого сложного концепта несколько изменилось. Теперь истина связывается, скорее, с вечным и неизменным, а правда — с земным, изменчивым, социальным. Их соотношение выражается примерно так: «Истина — одна, а правд много. Истина для всех одна, а правда у каждого своя» (см. далее Святые и Праведники).
Это изменение объясняется тем, что в рассматриваемом сложном концепте на первое место, вместо признака «божеский закон », выдвинулся признак «научная истина». Она, естественно, для всех — одна, «объективна», тогда как правд — много, и правда «субъективна».
По-видимому, первым новое противопоставление сформулировал — следовательно, объективировал, концептуализовал — Н.А. Бердяев в знаменитом сборнике «Вехи» 1909 г. (1-е изд. — март 1909 г., 2-е изд. — июнь того же года; далее цит. по 2-му изд.). Статья Бердяева называлась «Философская истина и интеллигентская правда». «Истина» понималась здесь у Бердяева как научно обоснованное, как истинное в научном смысле слова — что, конечно, верно и сохраняется таковым до наших дней. Статья завершалась так: «Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, “правды-истины” и “правды-справедливости”. Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее» (с. 21). «Вехи» в целом не были в свое время правильно поняты в русском обществе, и призыв Бердяева не был вовремя услышан. Он все еще остается во многом актуальным в наши дни.
Мы вернемся к этому вопросу здесь ниже (раздел В; см. также Интеллигенция), а сначала рассмотрим происхождение концепта по данным языка (раздел А) и положение слов правда и истина в современном русском языке (раздел Б).
А) Происхождение и предыстория концепта по данным языка
Этимология слова истина имеет много версий, принадлежащих разным исследователям, а) Вл. Даль в своем словаре (т. II, с. 60) говорит: «Все что естъ, то истина', не одно ль и то же естъ и естина, истина?». Это — наивный подход к этимологии, по существу ищется ответ на вопрос: «В каком корне выражался тот признак понятия, который и в наши дни является основным?» — не допускается и мысли, что основной в настоящее время признак в свое время мог быть периферийным или вовсе отсутствовать, а понятие тем не менее существовало. Эта наивная этимология находит и в наши дни
457
ПРАВДА и ИСТИНА
своих сторонников, но, конечно, неприемлема: принимая ее, нужно было бы допустить, что в индоевропейских языках абстрактные понятия могут — со стороны формы — образоваться от 3-го лица спрягаемого глагола, что невозможно;
б)	Христиан Станг в 1949 г. справедливо перенес вопрос о происхождении на слово др.-рус, ст.-сл. нстж — прилагательное со значением 1. «тот самый, тот же самый; сам», 2. «истинный, подлинный, настоящий», 3. в значении существительного ср. рода исто, истое «занятый капитал без процентов», т. е. «тот же самый, чистый» (ср. Словарь рус. яз. XI—XVII вв., т. 6, с. 339; в памятниках древнерусского языка исходное слово встречается только в полной форме, т. е. не истъ, а истыи). Станг возвел это слово к и.-е корню *еук- и определил его значение как «собственный, принадлежащий по праву владения >>, а дальнейшее развитие к значению «истинный » уподобил развитию нем. eigen «собственный» —» eigentlich «собственно говоря; собственный, подлинный, настоящий» (Norsk Tidskrift for Spro-gvidenskap/OsIo/, Bd. 15,/1949/). В этой версии неубедительным представляется семантическое развитие. Действительно, значение «свой, принадлежащий данной вещи» нередко противопоставляется чему-то в эту вещь извне привнесенному, подстроенному, «фальшивому» и тем самым приобретает значение «истинный» — ср., например, в языке стоматологов — «свой зуб» в противопоставлении «искусственный, протез»; в языке реставраторов мебели, произведений искусства — «свой» в значении «подлинный, исконно принадлежащий данному предмету» и т. п. Но концепт «Истина» принадлежит уже в древнейших памятниках совсем другой сфере — религии, праву (в отличие, например, от слова основа, которое засвидетельствовано как термин ткацкого ремесла и лишь значительно позже приобретает общие и философские значения). Этимология X. Станга по-прежнему, хотя и с оговорками, принимается некоторыми исследователями (Sadnik — Aitzetmiiller., № 315; Lehmann., А.63);
в)	В.Н. Топоров в 1958 г. (Краткие сообщ. Инет, славяноведения. М.: Изд. АН СССР, т. 25) возводит др.-рус., ст.-сл. слово истъ к местоимению, состоящему из двух местоимений — *is-to- (*jb, *tb) со значением «тот самый, именно тот»; это реконструируемое местоимение соответствовало бы действительно засвидетельствованному латин, iste, ista, istud «этот, тот, этот именно, такой именно». Эту этимологию принимает и О.Н. Трубачев (Этимол. сл. слав, языков. М.: Наука, Вып. 8.1981, с. 248). Но она не представляется убедительной по соображениям как содержания (см. выше замечания о семантически сходных подходах Вл. Даля и X. Станга), так и формы: невероятно образование естественным путем и.-е. слова с абстрактным значением типа «истина» от местоимения; такие образования засвидетельствованы лишь в качестве весьма искусственных построений, например, в латинском языке философов —
458
ПРАВДА и ИСТИНА
identitas от idem, quidditas от quid «что», последнее у средневековых схоластов, «чтойность ». Кроме того, в местоимениях указательных, о которых идет речь в этой этимологии, сочетаются значения указания двух различных характеров — а) указания на лица или предметы, соотнесенные с актом речи (референция по отношению к акту речи), б) указания на лица или предметы, упомянутые в предшествующем тексте или ожидаемые в предстоящем отрезке речи (референция к тексту — анафора и катафора). Но известно, что этот последний тип указаний развивается в и.-е. языках сравнительно поздно, — тогда, когда появляются артикли (которые и возникают как раз для соединения этих двух типов указаний). Между тем понятие «истина» возникает, по-видимому, гораздо раньше, во всяком случае, не связано с этими синтаксическими процессами. И, наконец, во всех трех рассмотренных выше версиях этимологии слова истина не видно концептуальной сферы, в которых могли бы протекать используемые для объяснения семантические процессы;
г)	наиболее убедительной и, можно сказать, в свете современных данных все более убедительной является этимология А.И. Соболевского 1891 г. (Соболевский А. Древний церковнославянский язык. Фонетика. М., 1891, с. 100), который рассматривает др.-рус., ст.-сл. прилагательное нстъ как параллельное латинскому iustus «справедливый, добросовестный, честный, законный», которое в свою очередь является производным от существительного ius, iuris ср. р. «справедливость; законное право; право (как общий юридический термин)». Мы принимаем эту этимологию.
В этой этимологии четко обрисовывается семантическая сфера или концептуальная среда, в которой появляются и развиваются названные концепты, и эта среда — архаическое индоевропейское право и, в еще более глубокой ретроспективе, архаический ритуал, «предправо». Внутри же этой сферы благодаря этимологии Соболевского центр тяжести переносится с прилагательного (с формы производной и зависимой) на то — в древнерусском языке не сохранившееся — имя, отраженное в латинском языке в виде ius, которое и должно стать предметом исследования.
Эту работу выполнил Э. Бенвенист (в главе «Ius и клятва в Риме» своего двухтомного «Словаря индоевропейских социальных терминов», «Le Vocabulaire des institutions indo-europeennes», t. 2, 111—122; рус. пер. Бенвенист, с. 306 и сл.). Бенвенист показал, что это латинское слово восходит к и.-е. *yaus, к которому с другой стороны восходят также др.-инд. yoh «благосостояние, процветание» иавест. yaoS «очищение». Древнеиндийский термин входит в обычные формулы, которыми у богов испрашивается процветание для человека. Авестийский термин употребляется в описании ритуала, который надлежит совершать: «Таким образом, термин *yaus раздваивается, обозначая, с одной стороны, то, что надлежит “сказать”,
459
ПРАВДА и ИСТИНА
с другой, то, что надлежит “сделать”. Это различие чрезвычайно важно в области права и ритуала, где “действие” заключается часто в “произнесении слов”» (с. 113). Наиболее архаическое латинское выражение, в котором встречается слово ius, это ius iurandum, означающее буквально «положенные слова, которые положено произнести», т. е. слова, которые надлежит произнести при совершении правового акта, чтобы он получил законную силу и стал «истинным».
Теперь мы можем объяснить и ст.-сл., др.-рус. нстъ как прилагательное, восходящее к тому же и.-е. *yaus (в другой нотации ’Haus-), означающему «то, что надлежит произнести и сделать по установленному закону и ритуалу», в силу чего прилагательное будет значить «получивший законную силу, освященный ритуалом, правильный, истинный в силу совершенного ритуала». Наше толкование подтверждается значением древнерусского термина истец, производного от исто. Это последнее, как мы уже видели выше, означает «капитал», истое — «капитал, деньги, взятые взаймы и определенные в чистом виде, по исходной заключенной сделке, без включения процентов». В древнерусском языке истец не означает «претендующий на истину в тяжбе» и не противопоставляется «ответчику». Истцы — это обе стороны, между которыми идет тяжба, следовательно, по нашему исходному толкованию, «оба участника судебного ритуала». В.О. Ключевский особо отмечает: «Итак, “исто” — капитал, истец — владелец капитала, а потом человек, имеющий притязание на известный капитал, следовательно, как тот, кто отстаивает капитал, подвергшийся спору со стороны, так и тот, кто ищет этого капитала; отсюда выражение “обои истцы”. С таким двояким значением слово истец является уже в Русской Правде; там истец значит и тот, кто ищет на другом, и ответчик ...Истцы были: ищея и ответчик. Ищея — от слова искать — истец в нашем смысле слова; ответчик — слово понятное; оба эти термина — ищея и ответчик — встречаются впервые в актах только удельного времени» (Ключевский. Терминология, с. 170).
Итак, истъ первоначально означает «соответствующий определенному ритуалу (религиозному или правовому); правильно, по правилам, сказанный или совершенный; соответствующий порядку и закону ». Далее из этого реконструируемого значения уже легко представить себе возникновение производных слов, в частности истина.
Теперь мы можем по-новому взглянуть на этимологию X. Станга и, может быть, открыть в ней недостававшее звено (почему она и казалась семантически не вполне удовлетворительной). Собственно говоря, добавление, о котором пойдет речь, было сделано уже Ф. Мецгером в 1956—1957 гг., но теперь, при сопоставлении со слав. истъ, семантическое добавление получает роль семантического звена в развитии понятия «истина ». Как мы видели, X. Станг связал сл. истъ с и.-е. корнем *eyk- или *ёу^- «владеть, быть способным к
460
ПРАВДА и ИСТИНА
чему-л.». Достоверные выражения этого корня имеются лишь в др.-инд. (Ise, iste «владеет», isanas «правитель; богач», isvaras «богатый»), в авест. (ise «имеет власть над», isvan«богатый» и др.) и в герм. (гот. aigan «иметь», aigin «собственность», aihts «то же» и в др.-герм.). Ф. Мецгер показал, что протогерм. *aihti- продолжается, с одной стороны, в гот. aihts «владения, имущество», а с другой стороны, в др.-исл. aett «семья», и, таким образом, первоначальным значением этого корня является «коллективное, семейное владение (собственность)», что противопоставляется значению «собственность отдельного человека», выражаемому корнем и.-е "swe-, от которого также рус. свой (Mezger F. Zur linguistischen Rechtsgeschichte//Wissenschaftl. Zeitschr. oer Ernst Moritz Arndt—Univ. Greifswald. Bd. 6, 1956—1957; эта реконструкция принята также У. Леманом: Lehmann, А. 63). После этого этапа вступают в силу те семантические переходы, которые отмечены Стангом, т. е. нем. eigen «собственный», восходящее к тому же корню, приобретает значение «истинный» и оформляется новым суффиксом: eigentlich.
Славянское истъ, как уже было сказано, не принадлежит к этой семье и не является производным от этого корня. Но сопоставление двух рядов слов, приводящих к значению «истинный, истина», показывает, что как в одном случае (сл. истъ, лат. iustus), так и в другом (др.-инд., авест., герм.) развитие опосредовано промежуточным звеном — концептом «Социальное установление, социальное правило, закон», но только в первом ряду таким звеном оказывается ритуал и формула (в частности, правовая и судебная), а во втором «семья, клан» (в этом втором случае законом и порядком, следовательно, признается тот закон и порядок, которые царят в пределах семьи— коллектива «своих» и которые противопоставляются беспорядку и отсутствию законов, господствующему за пределами «мира своих» — в отношениях с другими общинами и в этих последних, у «чужих». Это положение дел хорошо соответствует архаическому римскому праву, где господствует понятие «своей общины» — civitas, см. Цивилизация-, Человек, Личность-, Мир).
Из сопоставления также видно, что понятие «Истина», универсальное и единое для всех индоевропейских народов, возникает на различных путях, но все они ведут к одной и той же, как бы заранее предопределенной цели.
Этимология слова правда. Она гораздо яснее, чем этимология его пары — истина. Вполне очевидным способом правда произведено от прилагательного правъ, правый «прямой» и «правильный», а также «честный, праведный, поступающий по совести». Этимология этого последнего не вызывает сомнений: оно восходит к и.-е. корню *ргб- «вперед» как наречие, а также «вперед выступающий, вперед выходящий, идущий» как прилагательное и существительное с прибавлением суффикса "-ио-, т. е. к "ргб-ио- (Pokorny, 815).
461
ПРАВДА и ИСТИНА
Аналогичного образования, с некоторыми модификациями, латин, probus «честный, порядочный (о человеке)» и ст.-сл., др.-рус. първъ «первый», «тот, за которым следуют другие». Таким образом, правый означает, в сущности, «образцовый в моральном смысле », «служащий нормой или указывающий норму для следования».
Такое распределение смыслов, концептов в сложном концепте «Правда — Истина» согласуется с данными других индоевропейских культур. Так, эквивалентом рус. правъ, правый служит латин, rectus с теми же основными значениями. Оно восходит к существительному rex, regis, означающему «царь». Но, как показал Э. Бенвенист, в древней италийской культуре гех — это человек, глава, предводитель, который обладает правом «чертить прямые линии » — указывать расположение постройки города и храма, а также предписывать «прямую линию поведения» в моральном и правовом смысле, скорее «жрец», чем «царь» в современном понимании (Бенвенист, с. 249 и сл., гл. «Rex»).
Здесь нужно вернуться к сказанному в начале этой статьи словаря и подчеркнуть сходство внутренней формы, т. е. концептуального истока, рус. правда и иранского, осетинского концепта «Хороший — плохой». Подобно тому, как рус. правда противопоставляется кривде, причем «правда» — следование прямой линии, а «кривда» — уклонение от прямой, так и в осетинской паре слов rast «прямой», «правый», «правильный», «честный», «прямо», «точно», «как раз» —aevzaer «плохой», «зло» противопоставляются те же концепты, но в более зачаточной, концептуально неразвитой форме. Однако в основе своей — это то же самое противопоставление, и мы имеем дело здесь с русско-иранской (собственно, осетинской) культурной изоглоссой. По поводу слова aevzaer «плохой», «зло» В.И. Абаев замечает, что наиболее правдоподобной его этимологией является общность с авест. zbar- «идти вкривь», др.-инд. hvar-«то же», hvaras- «искривление, обман» (Абаев. I, 211; ранее так же: Benveniste Е. //Asiatica, Festschrift F. Weller, 1954, с. 31). Здесь же В.И. Абаев указывает на этимологическое тождество сл. гъ!ъ, рус. злой и осет. zul «кривой», и уже указ, авест. zbar-. Что касается осет. слова rast «прямой», то оно непосредственно восходит к и.-е “'reg- «прямой», «направлять», к которому с другой стороны восходит уже рассмотренное нами лат. rectus «прямой» (Абаев. II, 351). Таким образом, — что и является русско-иранской изоглоссой концептов— «правда» концептуально родственна концепту «Прямой», а «кривда, неправда» — концепту «Зло, злой».
К этому сопоставлению, которое можно считать доказанным, мы можем добавить — нов качестве гипотезы — сопоставление рус. радость и осет. rast «прямой», «правый» и т. д., поскольку в последнем, вероятно, сливаются (контаминируют) две различные формы — одна с корнем и.-е. "'reg-, уже рассмотренным выше, а другая —
462
ПРАВДА и ИСТИНА
с корнем и.-е. "'re-dh-//"ro-dh-, представленным в др.-инд. radhayati «совершает»; в осет. — это корень rad- (Абаев. II, 351). Таким образом, в конечном счете, «неправда, кривда» в предыстории оказывается родственной «злу», а «правда»— «добру» и «радости» (см. далее Радость).
Итак, резюмируем. В двух русских словах — правда и истина — воплощено, предзадано двоякое понимание «истины »: как «закона, положенного («прочерченного ») человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», — истина, и как «образца поведения, как нормы, исходящей изнутри человека », — правда. Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды — образцовый человек, за которым можно следовать по внутреннему побуждению. Недаром Даль говорит, что «правда — это истина на деле, истина во образе» (теперь понятно, что в утверждении Даля о том, что «небесная, вечная » — это правда [а не истина, она — земная], нет противоречия. Все объясняется тем, что для Даля «дело», «образ» единственны, это дело и образ Христа; и вот почему они «с небес» и «вечны».)
Б) Слова правда и истина в современном русском языке
В этом разделе статьи мы будем говорить не о концептах «Правды» и «Истины», а о словах, выражающих эти концепты. Но их особенности, конечно, тесно связаны с особенностями концептов.
Прежде всего нужно сказать, что у каждого из этих двух слов — свой синтаксис. Вообще говоря, у каждого из культурных концептов свой синтаксис: каждый из них как бы окружает себя своими особенными синтаксическими правилами (они одни у слова радость, другие у слова любовь, третьи у слова правда, и т. д.). У них свой синтаксис потому, что у них своя семантика.
В таксономическом употреблении, т. е. в качестве слов, используемых для разнесения чего-либо по разрядам, для классификации (таксономия-классификация, заданная языком). Типовое употребление в этих случаях такое: «Это (что-то, что классифицируется) — правда». «Это — истина» (точно так же, как «Это —кошка», «А вот это — собака»; «Это — не апельсин, а грейпфрут» и т. п.) Как правда, так и истина употребляются таксономически, но для таксономии высказываний, утверждений, и классифицируемые утверждения вовсе не одни и те же — т. е. слова правда и истина в таксономии — не синонимы. Ср. следующие примеры: Сумма углов треугольника равна двум прямым — это истина (но не: правда)', То, что она вышла заму ж, — это правда (но не: истина). Это различие стоит в связи с семантикой, т. е. с концептами. Истина выражает порядок вещей в мире, закономерность, закон, а правда — конкретный случай; истина поэтому выражает общие суждения, правила, а правда — частные суждения, главным образом о событиях и фактах.
463
ПРАВДА и ИСТИНА
В предикатном употреблении, т. е. для характеристики чего-либо как «истинного», «правильного» (в противоположности к «ложному», «неправильному»), Эти характеристики могут относиться только к высказываниям и утверждениям, но не к вещам (в частности поэтому этимология X. Станга для слова «истина » без промежуточного звена неверна: нельзя сказать "«Этот камень в перстне неверный, неистинный» [но только «... не свой, поддельный, фальшивый»], * «Эта банкнота истинная» [но только «... подлинная, неподдельная»]. Вряд ли можно считать, что понятие «истины» раздваивается в ходе истории, т. е., что сначала оно относилось к «вещам», а потом стало относиться к «утверждениям о вещах». Оно с самого начала относилось к явлениям особого рода, не «вещам» и не «утверждениям о вещах» — к системам ритуала и закона (см. выше об этимологии).
С внешней стороны предикатное использование слов правда и истина очень похоже на их таксономическое употребление, но только с внешней стороны: достаточно слово «это» в предложениях типа «Это— правда» заменить целым высказыванием, как мы получим предикатное употребление слова «правда»: То, что Иван женился на Марье, — правда. В предикатном употреблении слова истина и правда в современном русском языке резко различны. Собственно говоря, слово истина в этой позиции вообще неупотребительно, оно заменяется словами истинно, справедливо, словосочетаниями истинная правда, всякий знает, и т. п. Ср. в басне Крылова: Что волки жадны, — всякий знает (возможно также: истина). Противоположное выражается словами неверно, ложно, ложь (в логическом смысле — как термин). Напротив, слово правда употребительно именно в этой, т. е. предикатной позиции, но только — в соответствии с его таксономической характеристикой — при частных суждениях. Ср. То, что Иван женился на Марье, — правда (или: верно, точно). Но уже высказывание Что волки жадны, — правда не вполне нормативно, между тем как высказывание о вполне частном факте вполне нормативно: Что волк вчера загрыз у Ивановых овцу, — правда (см. также: Арутюнова Н.Д. Правда и истина: проблема квантификации//В кн.: Linguistique et slavistique. Melanges offerts a Paul Garde. Ed. M. Guiraua— Weber. P.: Inst, d’etudes slaves, 1992).
В таксономии самого русского языка. Это вопрос иного рода, нежели вопрос о таксономическом употреблении слов истина и правда. Здесь мы говорим не о том, как эти слова используются в качестве инструментов таксономии (об этом см. выше), а о том, в какие таксономические рубрики русского языка они сами попадают. Слово истина, несомненно, — существительное. Об этом свидетельствует и его неупотребительность в позиции предиката. Но что сказать о слове правда?
464
ПРАВДА и ИСТИНА
В той мере, в какой таксономический разряд слова определяется синтаксическим употреблением слова, — слово правда — не существительное, а особое предикатное слово. Ближе всего оно к таким словам, как хорошо, плохо, уютно, холодно и т. п., которые некоторые исследователи определяли как особый разряд — «категорию состояния». Ср.: Здесь хорошо, плохо, уютно, холодно. Но, поскольку правда не входит в такую диагностическую конструкцию (нельзя сказать: * Здесь — правда)1, его следует выделить в особый подразряд. Об этом же свидетельствует и возможность его особого согласования в предложении: Правда — хорошо, а счастье — лучше. Слово счастье также должно быть отнесено к этому же подразряду, ср.: Что с тобой нынче? — Со мной? Со мной счастье! — сказал Левин, опуская окно кареты (Л. Толстой); со мной счастье = мне счастливо, хорошо, у меня — счастье. Ср. аналогичное употребление других культурных концептов этого типа. У нас сегодня — радость; У нас нынче неурожай; На Кавказе — война; В комнате — уют; На дворе — мороз и т. п.
В предложении На дворе — мороз слово мороз является замещением, синтаксическим синонимом предикатного слова («категории состояния») морозно, и поэтому по отношению к слову мороз существительному оказывается его омонимом. Итак, в русском языке два слова мороз', мороз1 — существительное, употребляемое как наименование сущности и в позиции субъекта (Мороз побил цветочки), мороз2 — предикатное слово, не именующее никакой сущности, а представляющее лишь признак некоторой сущности и употребляемое в позиции предиката (Сегодня— мороз; На дворе — мороз, и в комнате у нас — мороз).
И точно так же мы заключаем, что в русском языке два слова правда', правда — имя существительное, именующее особую сущность в рамках концепта «Правда— Истина», и правда— предикатное слово, никакой особой сущности не выражающее, а означающее лишь признак «истинность», «истинно» какого-либо высказывания.
Эта концептуальная особенность не является исключительным свойством русского языка, но, по-видимому, в этом языке она получила особенно полное развитие. Между тем то же свойство в более слабой степени присуще всем индоевропейским языкам. Оно детально исследовано в материале. Яльмар Фриск показал, что, в то время как понятие «ложь, лгать» концептуализуется в особых словах — в глаголе со значением «лгать», прежде всего, производным от которого является «ложь», понятие «истины» концептуализуется гораздо слабее, а понятие «говорить правду» в противополож
1 Но близко к этому у Пушкина: Все говорят: нет правды на земле. Но правды нет — и выше («Моцарт и Сальери »).
465
ПРАВДА и ИСТИНА
ность «лгать» вообще не концептуализовано и выражается во всех языках свободным словосочетанием; латин, verum dicere «говорить правду» рядом с mentiri «лгать»; греч. to alethes legein (тд аХт|б&; X-Eyetv) рядом с pseudesthai (у/ЕббЕобса; Hj. Frisk. «Wahrheit» und «Luge» in den indogermanischen Sprachen. Einige morphologische Beobachtungen. Goteborg, 1935 (= Goteborgs Hogskolas Arsskrift, XLI, 1935, 3). Слова, занимающие в этих выражениях греческого и латинского языков позицию объекта высказывания, — это не существительные, а прилагательные среднего рода, употребляющиеся в качестве существительных— «истинное, правильное». Эта особенность сохраняется до сих пор в некоторых языках, помимо русского, так, во французском: dire vrai «говорить правду », букв, «говорить истинное, верное»; так же C’est vrai «Это — правда». Ту же особенность на обширнейшем материале показал К. Бак: в значении «истина» как «соответствие факту», «противоположностьлжи» соответствующие имена в и.-е. языках обычно произведены от прилагательных, но в современном употреблении в некоторых языках имеет место обратное — имя существительное получает значение предикатного слова (так в новогреческом, испанском и русском — правда в значении «истинно, верно»; Buck, 16.66).
В) «Правда — Истина» в современной русской культуре
В «Демоне» Лермонтова есть такие строки:
Клянусь я первым днем творенья, Клянусь его последним днем, Клянусь позором преступленья И вечной правды торжеством. Клянусь паденья горькой мукой, Победы краткою мечтой;
Клянусь свиданием с тобой И вновь грозящею разлукой...
Правда и преступление у Лермонтова здесь противопоставляются как противоположности и, следовательно, правда как праведность, справедливость — связываются. Разумеется, во всех европейских культурах преступление противопоставляется законности и правосудию (ср. франц, justice «справедливость», «правосудие», «судебное ведомство»). Но только в русской культуре «справедливость» соединяется с внутренним убеждением, с «правдой» и включается в поле «истины». Во французском языке «справедливость» подводится под слово «закон, законность, правопорядок», а в русском — под слово «правда» и «истина».
466
ПРАВДА и ИСТИНА
Вл. Даль под этим словом, правда, дает: «Праведность, законность, безгрешность. Аще не избудетъ правда ваша паче книжникъ и фарисей, не внидите въ царствие небесное (Ев. от Матфея)». А словарь Ушакова как бы прямо продолжает: «Правда — 1. То, что соответствует действительности, что есть на самом деле, истина... 3. Идеал поведения, заключающийся в соответствии поступков требованиям морали, долга, в правильном понимании и выполнении этических принципов. Стезею правды бодро следуй (Пушкин). Вообще жизненный идеал, справедливость, основанный на принципах справедливости порядок вещей. Искать правды. Пострадать за правду ».
Своеобразие русского концепта «Правда» в соотношении с «Истиной» привлекало внимание и западноевропейских исследователей, см., например (впрочем, едва ли не единственную), работу: Dietrich Kegler. Untersuchungen zur Bedeutungsgeschichte vonZstmn und Pravda im Russischen, Bern: Herb. Lang; Frankfurt/Main: Peter Lang, 1975 (/Ser./ Europaische Hochschulschriften).
Совпадение двух значений в русском слове правда — правда как объективная истина и правда как внутренний закон, справедливость находило постоянные соответствия и осмысления во многих идейных исканиях на протяжении всего XIX в.
В первой половине этого века оно стало одним из краеугольных камней философской доктрины раннего славянофильства. Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (Московский сборник, М., 1852, т. I, с. 48) писал: «Вследствие таких естественных, простых и единодушных отношений (в русском обществе. — Ю.С.), и законы, выражающие эти отношения, не могли иметь характер искусственной формальности (как в римском праве; все это — по мнению Киреевского. — Ю.С.); но, выходя из двух источников: из бытового предания и из внутреннего убеждения, они должны были, в своем духе, в своем составе и в своих применениях, носить характер более внутренней, чем внешней правды ...Я говорю, разумеется, не о том или другом законе отдельно; но о всей, так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права. Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею формальностью».
Здесь верно подмечено характерное для русских тяготение в понимании законности скорее к внутренней убежденности в правоте, к справедливости внутренней, чем к внешней, юридической «формальности». Странным для западноевропейца образом, «справедливость» не соединяется с «юридической законностью», а скорее отталкивается от нее и противопоставляется ей. В русской жизни наших дней — и, пожалуй, все чаще и чаще — слышишь жизненную максиму, афоризм: «Закон законом, а я поступлю по совести». Совесть при этом осознается тоже как «закон», но закон внутренний, противопоставленный внешнему, юридическому. Скла
467
ПРАВДА и ИСТИНА
дывается целая группа новых (молодых) русских философов морали, которые считают, что русская культура этически регулируется ориентацией на этический образец, на «харизматическую личность », которой следуют и подражают, а не на юридическое законодательство.
Нельзя, однако, сказать, что эта русская черта рассматривалась, как у Киреевского, только с восхищением. При другом повороте она представала как комическая и даже опасная, чреватая произволом, — как комически опасная. В этом духе выписана целая сцена у А.Н. Островского в комедии «Горячее сердце» (1869 г.). В этой сцене (III акт, явл. II) Градобоев — свирепый городничий, Сидоренко — его помощник, полицейский унтер-офицер, Голоса, принадлежащие задержанным мирным обывателям.
«Градобоев (садясь на ступени крыльца). До бога высоко, а до царя далеко. Так я говорю?
Голоса. Так, Серапион Мардарьич! Так, ваше высокоблагородие.
Градобоев. Аяу вас близко, значит, я вам и судья.
Голоса. Так, ваше высокоблагородие! Верно, Серапион Мардарьич.
Градобоев. Как же мне вас судить теперь? Ежели судить вас по законам...
1-й голос. Нет, уж за что же, Серапион Мардарьич!
Градобоев. Ты говори, когда теоя спросят, а станешь перебивать, так я тебя костылем. Ежели судить вас по законам, так законов у нас много... Сидоренко, покажи им, сколько у нас законов.
Сидоренко уходит и скоро возвращается с целой охапкой книг.
Вон сколько законов! Это у меня только, а сколько их еще в других местах! Сидоренко, убери опять на место!
Сидоренко уходит.
И законы все строгие; в одной книге строги, а в другой еще строже, а в последней уж самые строгие.
Голоса. Верно, ваше высокоблагородие, так точно.
Градобоев. Так вот, друзья любезные, как хотите: судить ли мне вас по законам или по душе, как мне бог на сердце положит.
Сидоренко возвращается.
Голоса. Суди по душе, будь отец, Серапион Мардарьич.
Градобоев. Цу, ладно. Только уж не жаловаться, а коли вы жаловаться... Ну, тогда уж...
Голоса. Не будем, ваше высокоблагородие».
Ну чем не русская сценка наших дней — где-нибудь в «ведомстве» или в воинской части с «дедовщиной»?
468
ПРАВДА и ИСТИНА
Вернемся, однако, назад. Свои мысли о гармоничной правде-истине И.В. Киреевский развивает и дальше, но уже в более религиозном духе, в следующей статье, 1856 г. («О необходимости и возможности новых начал для философии. Статья 1». — «Русская беседа», кн. III, 1856 г.)
Через двадцать лет Николай Константинович Михайловский (1842—1904), исходя из других мировоззренческих установок и не разделяя убеждений славянофилов, толковал смысл русского слова «правда» так же, как и они, и в форме этого толкования афористически выражал свои идеалы: «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и, в то же время, охранять правду-справедливость, правду — субъективную — такова задача всей моей жизни» (цит. по ст.: Рафаилов М. Система правды и наши общественные отношения //Сб. в честь Н.К. Михайловского «На славном посту». Изд. 2. СПб., 1906, с. 217).
Позже, в «Письмах о правде и неправде» (1877 г.) Михайловский снова вернулся к этому вопросу. «...Для Вл. Соловьева двусмысленное значение слова conscience свидетельствует о скудости французского духа, а можно и совсем иной вывод сделать. Ведь и по-русски со-весть и co-знание, в сущности, одно и то же слово. Но по-русски есть и еще более яркий пример совпадения разных понятий — истины и справедливости в одном слове “правда”. Можно по этому случаю сказать: как скуден, как жалок дух русского народа, не выработавший разных слов для понятий истины и справедливости! Но можно также сказать: как велик дух русского народа, уразумевший родственность истины и справедливости, самым языком свидетельствующий, что для него справедливость есть только отражение истины в мире практическом, а истина — только отражение справедливости в области теории; что истина и справедливость не могут противоречить друг другу!
В этих двух примерных восклицаниях, — заключал Михайловский, — резюмируются две противоположные теории, долго волновавшие образованных русских людей... Мое отношение к ним выражается очень просто тем, что я и ту, и другую теорию оставляю в стороне, беру факт, как он есть, и, пользуясь им, собираюсь беседовать с вами о правде и неправде в том двояком смысле, который придал этим словам русский народ» (Михайловский Н.К. Соч. СПб., 1897, т. IV, с. 384).
Далее Н.К. Михайловский в разных отношениях развивает свое учение о связи познания и нравственности.
Присоединяясь к мнению А. Ланге (Lange A. Geschichte des Mate-rialismus, 1866, — русский перевод этой книги был сделан Н.Н. Страховым и вышел в свет в СПб. в 1881—1883 гг.), Н.К. Михайловский так же считает, что «нет ничего несправедливее утверждения Бок-ля, будто прогресс цивилизации обусловливается подвижным эле
469
ПРАВДА и ИСТИНА
ментом знания и неподвижным элементом нравственности» (тут надо заметить, что точка зрения Бокля была антитезой к концепции цивилизации как «прогресса нравов», характерной для французского Просвещения XVIII в., — см. Цивилизация). И Михайловский заключает: «В словах Ланге нет ничего уничижительного для науки, ни даже для элемента знания в тесном смысле слова. Напротив, унижают его те, кто думает, что в области знания грязными руками можно сделать то же самое, что и чистыми» (Михайловский, указ, соч., с. 388; близко к этому решается вопрос о нравственности науки в наши дни — см. Наука).
Рассмотрев таким образом вопрос в направлении от нравственности к познанию, далее Н.К. Михайловский делает очень интересный поворот и рассматривает тот же вопрос — о связи познания и нравственности — в другом направлении: от познания к нравственности. И здесь у него выделяется совершенно новый аспект — познание в искусстве, художественное познание. Критически разобрав опыты будто бы независимого, «вполне объективного» художественного изображения действительности на примере творчества Эмиля Золя, Н.К. Михайловский формулирует новое положение: художественное познание и нравственный идеал едины, они соединены в чувстве гражданственной ответственности художника. Этот вывод Михайловский предваряет такими словами: «Но есть сферы знания, где мало этой личной ответственности, где требуется еще нравственность, так сказать, политическая, определяющаяся уровнем общественного идеала человека. Можно быть лично прекрасным человеком и, в то же время, бессознательно фальсифицировать науку в угоду интересам ничтожной горстки людей» (там же, с. 389; выделено в тексте мною. — Ю.С.). Заметим, что «ничтожная горстка» противопоставляется, конечно, «массам и большинству».
И вот соединение произошло! Понятие «правда» оказалось — под пером Н.К. Михайловского — соединенным с понятием «гражданственности, гражданской позиции» писателя и ученого. И это соединение, конечно, не только «под пером», это соединение концептуальное. Отныне родилось, пока еще без названия, понятие партийности науки, литературы и искусства (см. далее Партийность).
Теперь нам нельзя не видеть — и, надеюсь, мы это выше и увидели — как специфически русское соединение истины и справедливости (свободно понимаемой), столь прекрасное в своих чистых истоках, выливается в ходе нашей истории в два мутных концепта — «Судебного произвола» с одной стороны, и «Партийности», с другой.
Эту опасность уже в 1909 г. ясно увидел Н.А. Бердяев — мы возвращаемся здесь снова к его статье «Философская истина и интеллигентская правда» (Вехи, изд. 2-е, 1909). Бердяев характеризует русскую интеллигенцию как «носительницу «правды»: «Прежде всего бросается в глаза, что отношение к философии было так же
470
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно-общественным целям (в дальнейшем именно такое отношение станет основой понятия «партийность философии и в философии». — Ю.С.) ...Объясняется это не дефектами интеллекта, а направлением воли, которая создала традиционную, упорную, интеллигентскую среду, принявшую в свою плоть и кровь народническое миросозерцание и утилитарную оценку, не исчезнувшую и по сию пору» (с. 2). «Народническое миросозерцание» — это и есть наследие, в частности, Н.К. Михайловского, и преемственность идей Бердяев подчеркивает здесь вполне определенно. Сравнивая далее Б.Н. Чичерина (1828—1904), теоретика государства и права, и Н.К. Михайловского, из которых первый был, по мнению Бердяева, как ученый выше второго, но при этом идеалистом-гегельянцем и верующим христианином, Бердяев говорит: «Но наука Чичерина была эмоционально далека и противна русской интеллигенции, а наука Михайловского была близка и мила» (с. 12): «С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине. Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья ...Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича “долой самодержавие”» (с. 8). Ну не точная ли это формулировка «партийности» науки?
И Н.А. Бердяев заключал: «Нужно, наконец, признать, что “буржуазная” наука и есть именно настоящая, объективная наука, “субъективная” же наука наших народников и “классовая” наука наших марксистов имеют больше общего с особой формой веры, чем с наукой» (с. 12).
Таков — несколько печальный — итог развития концепта «Истина», когда он слишком сближается, опасно сближается с концептом «Социальная справедливость».
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии). В рамках нашего словаря понятие «партийность » возникло («всплыло») в связи с обсуждением концепта «Правда—Истина», как производное от него (производность типографски обозначена квадратной скобкой перед заглавным словом). Здесь перед нами яр
471
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
кий случай «филиации идей». Но филиация, производность идей одной от другой — в самих концептах дана лишь в потенции, в возможности, в их содержании. В действительность ее превращает энергия людей — отдельного человека, коллектива, сообщества (см. Концепт). Концепт «Партийность» в своем специфически русском виде обязан своим появлением деятельности «левого народника» Николая Константиновича Михайловского (1842—1904; см. Правда и Истина), который сформулировал это понятие в виде понятия о «гражданственно-политической позиции» ученого и писателя.
Следующий «энергетический» импульс это понятие получило от В.И. Ленина в его статье «Партийная организация и партийная литература» (1905 г.). Ленин требует, чтобы вся партийная литература была подконтрольна партийным организациям и чтобы все литераторы, состоящие в социал-демократической партии, следовали в своих работах партийной программе. Под «литературой» Ленин понимает здесь политическую, теоретическую и публицистическую литературу социал-демократического движения, т. е. то, что мы теперь назвали бы журналистикой и публицистикой. Однако здесь же Ленин высказывает и мечту о том, что и художественная литература и искусство «открыто свяжут себя с пролетариатом» и будут служить идеям социализма. В своем цикле статей о Льве Толстом В.И.Ленин, действительно, продемонстрировал применение этого принципа партийности к художественной литературе — но не к творчеству, а к анализу результатов творчества. Что касается самого творчества, то этот принцип — как «социальный, классовый заказ» художнику — лишь постепенно утверждался в русской действительности (см. ниже).
Одним из первых его проявлений явились сборники критических статей воинствующих русских марксистов под названием «Литературный распад» (сб. 1 — 1908 г., сб. 2 — 1909). Они были направлены против литературно-философских концепций русского и зарубежного модернизма и против того общеидейного течения русской интеллигенции, которое отчетливо оформлялось в то же время и получило выражение в сборнике «Вехи», 1909 г. (см. Интеллигенция; Правда и Истина).
В качестве следующего этапа в утверждении этого принципа, уже победившей Советской власти, нужно рассматривать статью Л.Д. Троцкого «Партийная политика в искусстве », опубликованную в газете «Правда» 16 сент. 1923 г. (ниже цит. по изд.: Судьбы русской интеллигенции. Материалы дискуссий 1923—1925 гг. Новосибирск: Наука, 1991).
В начале статьи Троцкий выступает против «заезжательства», как он выражается, т. е. против разгромных нападок на «футуристов, серапионов (т. е. общества «Серапионовы братья». — Ю.С.), имажинистов и вообще попутчиков»: «Формально наши заезжате-ли продолжают лишь линию, взятую когда-то (в 1908 г.) сборника
472
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
ми «Распад». Но надо же все-таки понять и оценить различие исторической обстановки...» (с. 129). Троцкий выступает за более гибкую политику — за привлечение к делу пролетариата представителей различных направлений в искусстве, но за привлечение в разной степени и по-разному: «Непрерывность творческой традиции нужна и пролетариату. Он осуществляет ее сейчас не столько непосредственно, сколько косвенно, через буржуазную творческую интеллигенцию, которая более или менее тяготеет к нему и хочет пригреться под его боком и которую он в одной ее части терпит, в другой — поддерживает, в третьей — полуусыновляет, а четвертой — и вовсе ассимилирует. Вот этой сложностью процесса, его внутренней множественностью и определяется политика коммунистической партии в области искусства», (с. 136). Таким образом, в директиве Троцкого принцип партийности превращается в принцип государственного регулирования литературы и искусства со стороны партии большевиков. Выражения Троцкого («хотят пригреться под боком у пролетариата» и т. п.) не оставляют сомнения в том, что это регулирование будет носить не только принципиальный характер, но и характер весьма прагматический, характер манипулирования литературой и искусством в нужных партии целях (к положениям этой статьи Троцкого мы еще вернемся ниже).
Новый теоретический шаг был сделан А.В. Луначарским в серии работ — «Классовая борьба в искусстве» (1929 г.), «Художественная литература — политическое оружие» (1931 г.) и др. Формулы «искусство партийно», «искусство классово» Луначарский (с 1931 г.) стал употреблять применительно ко всем эпохам. С одной стороны, это выглядит как чисто теоретическое обобщение «принципа партийности», но с другой, как кажется, выступает в качестве средства маскировки эксцессов партийного вмешательства в искусство в Советской России; с помощью этого «расширения» навевается впечатление, что и во все другие эпохи дело обстояло, если не хуже, то и не лучше, чем в советскую эпоху.
К концу 1930-х гг. «принцип партийности» был уже распространен, кроме искусства и литературы, также на науку и философию и закреплен созданием ведомства цензуры — так называемого Главлита. «Краткий философский (философский!) словарь», под ред. М. Розенталя и П. Юдина, изд. 2, 1940 г. уже содержит специальную словарную статью — «Партийность науки и философии». Статья начиналась словами: «Диалектический материализм учит, что философия, так же как и всякая наука, является классовой, партийной», и кончалась следующими: «Единство теории и практики неразрывно связано с марксистско-ленинским учением о партийности философии. У большевиков слово никогда не расходится с делом, и это является высшим принципом большевистской партийности» (с. 210). «Теория» Т.Д. Лысенко в биологии и
473
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
связанные с его временным «торжеством» репрессии инакомыслящих показали этот принцип в «деле» (а также в «делах о...»).
Но этот принцип — «в дело!» — был провозглашен еще Троцким в уже упомянутой статье 1923 г.: «Критерий наш (в культуре. — Ю.С.) — отчетливо политический, повелительный и нетерпимый. Но именно поэтому он должен ясно очерчивать пределы своего действия. Чтобы выразиться еще отчетливее, скажу: при бдительной революционной цензуре — широкая гибкая политика в области искусства, чуждая кружкового злопыхательства» (с. 132 указ. изд.).
К тому же времени, т. е. к началу 40-х гг., начинаются зарубежные «аватары» («преображения») российского «принципа партийности». Они совпадают с расцветом заграничной деятельности Троцкого и прямо связаны с его именем. В 1938 г. в нью-йоркском журнале «Partisan Review» (vol. IV, I/Fall 1938/) был опубликован «Манифест: к свободному революционному искусству» («Manifesto: Towards a Free Revolutionary Art»), авторами которого были указаны Андре Бретон и Диего Ривера (Andre Breton and Diego Rivera) — французский писатель и поэт-сюрреалист и мексиканский художник-новатор, реформатор искусства фрески. Однако, как позже выяснили исследователи, Диего Ривера лишь «одолжил свое имя», под которым скрылся, из «тактических соображений» («for tactical reasons»), второй подлинный автор— Лев Троцкий (Leon Trotsky) (см.: HerschellB. Chipp. Theories of Modern Art. A sourcebook by artists and critics. Univ, of California Press: Berkeley, Los Angeles and London, 1968, p. 457,483).
В этом акте скрестились идейные судьбы четырех: в то время как сошлись пути «революционеров искусства» — Бретона и Троцкого, разошлись жизненные дорожки двух мексиканских живописцев — Диего Риверы и Давида Альфаро Сикейроса. Пока первый одалживал свое имя для прикрытия «из тактических соображений» Льву Троцкому, второй, вместе с наемниками Сталина, готовил покушение на него, в его доме в Койакане (в Мехико). Покушение террористов состоялось 24 мая 1940 г., но оказалось для них неудачным: Троцкий остался жив, а Сикейрос вынужден был бежать и эмигрировать из Мексики.
Что касается Бретона, то его привели к Троцкому идейные соображения, относящиеся к искусству. В 1924 г. А. Бретон провозгласил свой «Манифест сюрреализма» («Manifeste du surrealisme. Poisson soluble». Paris: Chez Simon Kra). В том же году сюрреалисты начали выпускать журнал «Сюрреалистская революция» (1924—1929 гг.), который вскоре Бретон полностью забрал в свои руки. В 1925 г. группа левых французских представителей интеллигенции выступила против франко-испанской интервенции в Марокко, опубликовав новый, резкий манифест «Революция прежде всего и всегда!», подписанный, в частности, Луи Арагоном, Антоненом
474
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
Арто, Эмилем Бенвенистом (часто упоминаемым в нашем словаре) и Андре Бретоном (историю этого манифеста и его полный французский текст см. в изд.: Ecrits sur 1’art et manifestos des ecrivains franpais. Anthologie. M.: Ed. du Progres, 1981; текст манифеста — «La revolution d’abord et toujours!», c. 430—433). Мы приведем из него некоторые абзацы:
«Полностью осознавая природу сил, потрясающих современный мир, мы хотим, прежде чем сосчитаем свои ряды и перейдем к делу, заявить свою полную непричастность — ив некотором смысле — очищение — к идеям, которые лежат в основании еще близкой к нам европейской цивилизации и всякой цивилизации, основанной на невыносимых принципах необходимости и долга.
Еще более, чем патриотизм, который лишь одна из форм истерии, но истерии бесплоднее и вреднее других, нам претит понятие Отечества, самое животное, самое нефилософское из понятий, которые пытаются внедрить в наше сознание.
Да, мы варвары, потому что нам мерзка цивилизация в ее современном виде» (с. 430 указ. изд.).
«Мы заявляем: 1. Великолепным образцом немедленного, полного и безоговорочного разоружения является тот пример, который был дан миру в 1917 году Лениным в Брест-Литовске1; революционное значение этого разоружения безгранично, и мы не думаем, что ваша Франция когда-либо окажется способной ему последовать;... 3. Мы полностью присоединяемся к манифесту против войны в Марокко, опубликованному Комитетом действия; ... 5. Мы представляем мятеж духа; мы рассматриваем кровавую Революцию как неизбежную месть духа, униженного вашими деяниями. Мы не утописты: эту Революцию мы понимаем как революцию в ее социальной форме... Пусть не забывают, что идея Революции — это самая надежная и самая действенная гарантия личности».
Посмотрим теперь еще раз, в этой ретроспективе, на статью Троцкого 1923 г.: мы найдем там нечто общее — идею не просто революционного искусства, но революционного интернационального искусства. «Неверно, — писал Троцкий, — будто искусство революции может быть создано только рабочими. Именно потому, что революция рабочая, она — не повторяет уж сказанного ранее — слишком мало рабочих сил освобождает она для искусства. В эпоху Французской революции величайшие произведения, прямо или косвенно отражавшие ее, творились не французскими художниками, а немецкими, английскими и др. Та национальная буржуазия, которая непосредственно совершала переворот, не могла выделить до
1 Председателем советской делегации на переговорах о мире в Брест-Литовске был не В.И. Ленин, а Л.Д. Троцкий. Снова — схождение имен его и французских сюрреалистов. Случайное?	,у
475
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
статочно сил, чтобы воспроизводить и запечатлевать его. Тем более — пролетариат, у которого есть культура политическая, но очень мало художественной» (с. 130 цит. изд.; тезис — вряд ли верный фактически).
Вот что сблизило Бретона и Троцкого — идея интернационального модернистского искусства (своеобразное преломление известного лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»).
По-видимому, на выпуск «Манифеста» Бретона и Троцкого 1938 года повлияло еще одно событие — речь Гитлера об искусстве, произнесенная годом раньше, в 1937 г. на открытии «Дома немецкого искусства» в Германии. Она по всем пунктам противоположна приведенным манифестам: 1) нет «современного искусства», как нет вообще «искусства эпох» — есть «искусство народов» с вечными духовными ценностями (а не «современными» ценностями) каждого народа; лично оратор выступал за немецкое искусство; 2) кубизм, сюрреализм, дадаизм и прочие «измы» (изображающие, например, в живописи небо — желтым) — это «уродство», и его «творцы» должны быть подвергнуты медицинскому освидетельствованию (текст этой речи Гитлера в англ. пер. см. в упомянутой антологии: Chipp Н.В. Theories of Modern Art, 1968).
Осталось добавить, что, как нетрудно видеть, положения указанной речи совпадают с утверждениями (громовыми) Н.С. Хрущева в его знаменитых речах против современного искусства России (тогда — СССР), в частности на выставке в Манеже в 1962 г. Вместе с тем, как известно, Н.С. Хрущев решительно, вплоть до «дела», отстаивал «принцип партийности» искусства.
Таковы некоторые приключения, «аватары», «принципа партийности».
Я все же думаю, что в настоящее время он остается лишь темным фоном русской художественной жизни, фоном ее прошлого. А в ее «светлом поле сознания» — нечто иное. Это иное можно выразить прекрасными словами Осипа Мандельштама: «Нам все говорят: “Литература должна... Литература должна...”. Литература никому ничего не должна».
На Западе расширение понятия «партийность литературы», которое в СССР пытался произвести А.В. Луначарский, придавая ему вульгарно-социологический характер, пошло иными путями. Аналогом русско-советского термина «партийность » стал французский термин I’engagement «ангажированность, вовлеченность, принятие на себя обязательств» Ч В обычном языке это слово означает во Франции также «деловое обязательство; контракт; поступление на службу в армию добровольцем». Но как термин культуры оно озна
1 Здесь перед нами русско-французская изоглосса культуры.
476
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
чает нечто иное — «вовлеченность писателя в социальную структуру общества, а не принадлежность к какой-либо политической партии и ее доктрине». Таким образом, «расширение» понятия пошло не по пути переноса на все другие эпохи представлений, свойственных поре социализма в России — СССР, а по пути открытия, обнаружения в обществе скрытых, «невидимых» структур, отличных от партийно-политических.
Концептуализацию этого понятия произвел французский литературный критик и семиотик Ролан Барт (1915—1980) в своей книге «Нулевая степень письма» (Roland Barthes. Le degre zero de I’ecriture. P.: Ed. du Seuil, 1953; рус. пер. в кн.: Семиотика /Составитель Ю.С. Степанов. М.: Радуга, 1983; далее цит. стр. этого изд.). Под «письмом» Барт понимает «третье измерение» литературной формы, существующее наряду с двумя другими, давно известными — языком и стилем. На первый взгляд «письмо» — это то же самое, что «стиль эпохи», но Барт показывает, что эти понятия не совпадают.
«Имеется совокупность знаков, — пишет Барт, — существующих вне связи с конкретными идеями, языком или стилем и призванных обнаружить изоляцию этого ритуального слова среди плотной массы всех остальных возможных способов выражения. Этот обрядовый статус письменных знаков утверждает Литературу как особый институт (социальное установление. — Ю.С.) и откровенно стоемится отвлечь ее от Истории, ибо любая замкнутость обряда не обходится без представления о вечной неизменности. Однако именно тогда, когда Историю отвергают, она действует наиболее открыто; вот почему можно проследить историю литературного слова, которая не будет ни историей языка, ни историей стилей, но лишь историей знаков Литературности. Можно даже предположить, что такая история формы по-своему, но с достаточной ясностью сумеет обнаружить свою связь с глубинной Историей» (с. 307).
Перелом в скрытой социальной структуре, «структуре знаковости», о которой идет речь, Барт датирует приблизительно 1850 годом, и именно момент перелома позволяет обнаружить особую вовлеченность писателя в эту социальную структуру, его «ангажированность». Что же произошло около 1850 г.?
Примерно около 1850 г., — говорит Барт, — произошли и совпали три великих исторических события: демографический взрыв в Европе, переход от текстильной промышленности к металлургической индустрии, ознаменовавший рождение современного капитализма, и июньская революция 1848 г. во Франции, приведшая к расколу французского общества на три враждующих класса и к бесповоротному крушению всех либеральных иллюзий: «Эти обстоятельства поставили буржуазию в новое историческое положение. До той поры мерой и неоспоримым воплощением всякой универсальности продолжала оставаться сама буржуазная идеология; буржуазный
477
[ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии)
писатель, являясь единственным судьей всех человеческих бед, не встречая на своем пути ни одного человека, который мог бы со стороны взглянуть на него самого, не испытывал никакого разлада между своим социальным положением и своим интеллектуальным призванием. Теперь же эта идеология превратилась в одну из многих возможных; универсальность ускользнула от нее; преодолеть сама себя она может отныне лишь путем самоосуждения. Писатель становится жертвой раздвоения, ибо появляется зазор между его сознанием и его социальной судьбой. Так рождается трагедия Литературы.
С этого-то момента и начинают множиться различные виды письма. Отныне выбор любого из них — изысканного, популистского, нейтрального, разговорного — превращается в основополагающий акт, посредством которого писатель принимает или отвергает свое буржуазное положение ...Вот уже в течение ста лет такие писатели, как Флобер, Малларме, Рембо, Гонкуры, сюрреалисты, Ке-но, Сартр, Бланшо или Камю, пытались наметить пути интеграции, разрушения или восстановления в правах литературного языка; однако... всякий раз, когда писатель запечатлевает на бумаге ту или иную последовательность слов, под вопросом оказывается само существование Литературы; что наша современность позволяет разглядеть в присущей ей множественности типов письма, так это тупик ее собственной Истории» (с. 336—337).
Можно, пожалуй, сказать, что «письмо» — это «мораль формы». Но ни «форма», ни «мораль» не принадлежат той или иной партии. Они принадлежат чему-то более общему — путям Истории. И в этом смысле выбор пути — да, это есть проявление «принципа партийности». Но в каком новом, широком смысле! (см. далее Мораль1, Нравственный закон; о зарождении этого концепта в античном понятии «этос» см. в ст. Слово, разд. 2 «а».)
МП
ЗНАНИЕ НАУКА
[СОФИЯ
ЗНАНИЕ. Концепт «Знание» — сложный; не в том смысле, чтобы он был, сравнительно с другими концептами, особенно трудным для постижения («труден» в этом смысле, например, концепт «Любовь»), а в смысле его сложения, сложенности из нескольких компонентов. Соответственно компонентам у «Знания » не одна, а несколько внутренних языковых форм, и поэтому мы начнем эту словарную статью — с конца, от ее выводов.
А) В индоевропейской культуре исконно различаются два вида знания, выражающиеся двумя различными корнями:
1)	корень “'ueid-//'’uid- означает знание земное, человеческое; знание о мире, окружающем человека, доступное органам чувств, зрению и слуху; знание, могущее быть передаваемым от человека к человеку; могущее быть истинным или ложным;
2)	корень *gno- означает знание высшее, божественное; знание о высшем мире, недоступном органам чувств, но доступном разуму; знание, открываемое богами человеку помимо его органов чувств; знание вневременное, вечное, всегда истинное, стоящее над различием «истины» и «лжи» в человеческом мире.
Само это разделение на два аналогично и параллельно тому, что мы находим в других
479
ЗНАНИЕ
концептах — «Любовь божественная» и «Любовь земная» (см, Любовь)', «Язык богов» и «Язык людей» (см. Язык)-, «Слова человеческие», могущие быть истинными или ложными (греч. «логосы»), и «слова божественные», всегда истинные (греч. «мифы» в первом значении; см. Слово). Напомним здесь один пример, относящийся к «Слову»; в греческой культуре различались два действия восприятия: одно — восприятие «божественных слов, мифов», aiein (aiEiv) «внимать, воспринимать (всем существом)», другое— восприятие обычных слов, kluein (xXveiv), akouein (axovEtv) «слышать, слушать». Опосредованно это различие отражено в русской культуре: Снимать, быть внимательным— с одной стороны, и слушать, слышать (ушами) — с другой;
3)	но, кроме этих двух, первоначально неясно, но, чем ближе к нашему времени, тем яснее и отчетливее, выявляется еще один — третий вид знания. Он связывается — в разных языках — с разными и.-е. корнями, зачастую означающими сначала чисто материальные действия человека — «привычку», «сноровку, хватку», «ловкость, проворство в каком-либо ремесле», и, в конечном счете, начинает означать «добывание знания», «действия по добыванию знания» — «Науку». Развитие концепта в этой, третьей, части сложно и противоречиво: то он связывается с понятием «божественного знания» и с признанием «мира сущностей » (в дальнейшем это станет «эссен-циалистской концепцией науки»); то примыкает к понятию «навыка, сноровки в добывании чего-либо» и, следовательно, к понятию «земного, человеческого знания» (в дальнейшем— «инструменталистская концепция науки»); то, наконец, представляется как комбинация того и другого (например, «третий мир» К. Поппера — см. ниже).
Обрисовав таким образом общий семантический фон, необходимо отметить две детали. Во-первых, все концепты «Знания», в их языковой форме, т. е. как «имена знания», имена существительные, обозначающие виды знания, не являются первичными, а произведены от глаголов, т. е. обозначений действий. Во-вторых, сами эти первичные действия, отмеченные выше как противопоставления корней (1) и (2), сохраняют свои отчетливые противопоставления лишь на древних этапах, а по мере приближения к новому времени начинают смешиваться, выступать как синонимы, заменяться один другим и т. п. В какой-то мере это явление стоит, по-видимому, в связи с развитием концепта «Наука» и модификацией самого концепта «Знание». Но результатом оказывается то, что в некоторых случаях отношение между первичными корнями оказывается в плане выражения обратным; корню (1) приписываются значения, исконно принадлежащие корню (2), и наоборот.
Так, например, в современных научных исследованиях о семантике очень важно различение двух «подвидов» концепта «Знание»,
480
ЗНАНИЕ
четко обрисованное (хотя и не впервые введенное) американским философом Уильямом Джеймсом (1842—1910): 1) с одной стороны, имеется понятие знания, соответствующее английскому выражению to know a thing, a man, etc. «знать какую-то вещь, какого-то человека, и т. п.»; 2) с другой стороны, есть понятие знания, соответствующее английскому выражению to know such and such things about the thing, the man, etc. «знать то-то и то-то о данной вещи, данном человеке, и т. п.». Первое — это простое знакомство (acquaintance) с объектом, представление о нем; второе носит более интеллектуальный характер, связано с понятиями, суждениями, напоминает науку. Вслед за своими предшественниками У. Джеймс связывает первое с глаголами (лат., греч., нем., франц.) noscete, gnonai (yvcovat), kennen, connaitre, второе c scire, eidenai (eiSevoci), wissen, savoir (James W. The meaning of truth. N.Y., 1909, p. 11—12). Это различение совершенно правильное и необходимое, но что касается греческих глаголов, то их, в соответствии со значениями первичных корней, здесь следовало бы как раз поменять местами.
Развитие концепта «Знание» мы далее проследим «пунктирно» по намеченным пунктам (1), (2) и (3), но последний частично выносится в ст. Наука.
Б) Развитие концепта «Знание»
1. Два исходных понятия, представленные выше под цифрами (1) и (2), — по-видимому, одинаковой древности, и между ними нельзя, установить отношение исторического предшествования; мы бу-дем рассматривать их параллельно, в сопоставлении.
а)	Производные от корня *gnd- представлены в древнеиндийской культуре в слове jnana ср. р. «знание; понимание; сознание». Для нашей темы чрезвычайно интересно слово jnana-caksus как существительное ср. р., означающее «глазумственного видения», т. е. как раз отличающийся от «глаза телесного видения», а как прилагательное — «обладающий умственным зрением, мудрый».
Очень показательны также термины с этим корнем, применяющиеся в индийской логике навья-ньяя, букв, «новая логика» (с XIII в.). Но предварительно нужно сделать одно разъяснение на русском материале. Возьмем для примера такой ряд высказываний: Иван уехал; Отъезд Ивана состоялся (утверждения); Уехал ли Иван? Состоялся ли отъезд Ивана? (вопросы); Сомнительно, чтобы Иван уехал (выражение сомнения в факте) и т. д. При всех различиях между этими высказываниями (различия указаны в скобках) у них есть и нечто общее, что можно сформулировать в общей форме, как раз сняв указанные различия, — «Отъезд Ивана» или, с помощью глагола, но без утверждения как факта «Иван уехал...». В современной логике и лингвистике это называется «пропозици
16 зак 118
481
ЗНАНИЕ
ей» (англ, proposition), в отличие от суждения, утверждения, высказывания. Это общее и есть то, что индийские логики, представители школы навья-ньяя, называют «знание» — jnana «знание как приписывание признака субъекту», взятое еще до его утверждения как истинного или ложного, как вопроса или утверждения, как несомненного или сомнительного (см.: Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя/Пер. с англ. М.: Наука, Гл. ред. вост, лит., 1975, с. 36—37). И здесь мы видим то же исконное значение этого индоевропейского корня — «знание, стоящее над «истиной» или «ложью» земного мира», «знание высшее» (см. далее Язык).
В греческой культуре было выработано происходящее от этого корня существительное gnosis (yvtociq жен. р.), также означающее высшее знание, но особого рода, связанное с определенными философскими учениями II—III вв. н. э. На европейские языки этот греческий термин передается также терминологически: рус. гносис, гнозис, франц, la gnose, la gnosie и т. д. Гносис— «знание тайное, спасительное, получаемое в откровении. Гносис неотделим от своего времени — поздней античности. У Плотина, Порфирия и других неоплатоников обнаруживает себя высочайшая форма того знания, которое стоит за «логосом» и «теорией» греческой традиции. Итак, это — сфера позднеязыческой квазифилософской мысли, парящей на границе между философией и мистицизмом» (Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, Гл. ред. вост, лит., 1979, с. 21).
Учение гностиков, гностицизм как доктрина, параллельная христианству II—Швв., позже — как ересь, с которой христианство борется, принадлежат истории культуры.
Однако открытие гносиса как некоего высшего знания, стоящего не только над различиями вероисповеданий, но и вообще над различиями «веры » и «знания», — было подлинным открытием и остается в культурном достоянии современного человечества. На этом сходятся все историки культуры. Приведем несколько высказываний:
«Гносис... устремляется по ту сторону (франц, au-dela) веры (греч. pistis), к истинному знанию, к знанию совершенному, или, говоря иначе, к знанию, а точнее — к узрению (la vision) Бога, от которого человек старается взять, можно даже сказать — ухватить, силу, воссоединившись с ним для обретения Основы основ (Principe des principes), спасения, радости и в конечном счете обожения, которое обеспечивает ему обладание всеми благами, освобождение от зла и бессмертие» (Chevalier J. Histoire de la pensee, P.: t. 2, p. 40; цит. no: Foulquier P. et Saint-Jean R. Diet, de la langue philosophique. P.: P.U.F., 1969, p. 303);
«Гносис — это не религия и не философия. Он развивается особенно в такие эпохи, когда люди потеряли доверие к сложившимся религиям, не находя и полностью удовлетворяющего ответа на тай
482
ЗНАНИЕ
ну бытия в религиозных умствованиях (dans les religions purement rationnelles). В этом смысле обращение наших современников к некоторым формам гностической мудрости симптоматично» (Cornells Н. et Leonard A. La gnose eternelle. P., p. 104; приведено в указ, соч. Foulquier et Saint-Jean, p. 303).
Немецкий исследователь гносиса Г. Ионас заключает: «Нечто в гностицизме стучит в дверь нашего бытия, и в частности бытия нашего двадцатого столетия. Человечество переживает кризис, оно поставлено перед возможностью выбора — выбора точки зрения на свое место в мире, отношения к самому себе, к абсолютному и своему смертному бытию. Есть в гностицизме нечто, позволяющее тому, кто знает его, лучше понять человечество. Подобное можно сказать и о других исторических феноменах, спору нет. Каждый согласится: знание греческой античности Сократа и Платона, греческих трагиков помогает понять, что есть человек. Но увидеть в этих странных, поистине будоражащих текстах последний спор относительно значения бытия, ситуации человека, абсолютной важности самости и борьбы за спасение этой самости от посягательств всех сил отчуждения, которые обрушиваются на человека, жить в сопровождении такого рода мыслей и образов (в данном случае более удачного способа выражения, чем мысли) — это, я полагаю, представляет интерес не только для историка религий» (lonas Н., A retrospective view/Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1977, p. 1; цит. по: Трофимова M.K., указ, соч., с. 201-202).
Показательна и сама языковая форма относящихся сюда греческих слов. Имя гносис, как уже было сказано, — не первичное, оно произведено от первичного выражения идеи «знания» — глагола gnonai (yvtovoct). Этот глагол построен на форме аориста, т. е. выражения действия самого по себе, в наиболее чистом виде. Настоящее время этого глагола построено с помощью удвоения — gi-gnosko (yt-yvtoGxco), «выражающего идею реализации процесса посредством повторяющихся усилий» (Chantraine, 224), и это очень характерно: приобретение знания представлено как процесс, требующий повторяющихся усилий, между тем как само знание представлено как бы в очищенной, освобожденной от каких-либо деталей форме. Синонимом к понятию «знание», выражаемому этим глаголом, в греческом языке часто выступает prosechein (ярое-etv) букв, «приникать всем существом», т. е. как бы минуя конкретные органы чувств (ср. аналогичное и отмеченное выше др.-инд. «глаз умственного восприятия»; рус. внимать).
В христианскую эпоху актантами этого глагола, т. е. его субъектом или объектом, обычно выступают не человек и не земные вещи, а Бог. Для доказательства приведем здесь рубрикации (опуская сами греч. примеры) статьи на это слово из «Греческого словаря
16*
483
ЗНАНИЕ
патристики» (т. е. словаря греческого языка Писаний Отцов церкви, «А Patristic Greek Lexicon», ed. by G.W. Lampe. 8-th impression. Oxford: At the Clarendon Press, 1987, s.v.): «yi(y)vc6Gx-(D, знать. — 1) о Боге: а) знать все вещи, поскольку такое (т. е. божественное) знание само выступает их причиной; не интеллектом или чувственным познанием;.. и вполне знаемый только Сыном; Ь) знание Богом человека предшествует познанию человеком Бога; 2) о человеке, познающем Бога: 3) о знании человеческой природы Христом — здесь дается отсылка к слову “гносис”; 4) в словосочетании “знать благодарность”, т. е. “благодарить”».
Напротив, в том же словаре статья на слово oida «знать», происходящее от второго и.-е. корня — *uoid-, начинается совсем иначе — под номером 1 выступает актант «человек» (s.v., с. 936): «0180с, знать. — 1) о знании человеком: мира; атрибутов Бога... » и т. д.
Итак, подводя итог сказанному в этом разделе, можно утверждать, что на определенном этапе европейской культуры, а именно в период, получивший впоследствии название «гностицизма», коллективными усилиями мыслителей, особенно греческих, было разработано тончайшее учение о «высшем знании»; божество является его непременным «актантом» — либо субъектом (носителем), либо объектом (предметом познания со стороны человека); для выражения этого концепта было использовано древнее языковое средство — индоевропейский корень “ gno-, уже содержавший в себе исходные семантические компоненты. Этот концепт, «гносис», как принадлежность определенной школы мыслителей оказался исторически преходящим, он исчез с культурной арены с исчезновением гностицизма, но как компонент концепта «Знание» он оказался приобретенным европейской культурой навечно. Подобно этому символизм слова, вечное достояние культуры, лишь на короткое время — на несколько десятилетий в конце XIX — начале XX века стал доктриной быстротечного литературного направления символизма.
б)	Производные от корня *ueid-//*uid- (а также, с огласовкой -о-, *uoid-) уже в древнейших текстах культуры противопоставлены предыдущим (см. выше). Но, как мы уже отметили, в этой оппозиции двух видов знания— «божественного» и «земного, человеческого», связанной с указанными двумя корнями, проступает лишь одна из линий более общего противопоставления, выражающегося и в других оппозициях корней и слов и являющегося одним из важнейших явлений европейской культуры вообще.
Это удачно выразил исследователь древнерусского языка и творчества славянских «первоучителей» Кирилла и Мефодия Евгений Михайлович Верещагин: «На почве привыкшего к философствованию греческого языка противопоставление видимого, слышимого, вообще данного в чувствах, и понятийного, постигаемого, данного только в умозрении уже давно (начиная с Платона) сложилось и за
484
ЗНАНИЕ
крепилось в устоявшихся терминах to phainomenon (тд cpocivojievov) и to nooumenon (тд vooviievov), в славянской же бытовой речи первоучители, конечно, не могли найти адекватных аналогов. Возможно, в “Написании о правой вере” (см. ниже. — Ю.С.) мы и наблюдаем первый опыт передать по-славянски то гносеологически сверхважное различие, которое и по сей день стоит в центре философской проблематики (как антиномия “сущность и явление”) и которому обязаны возникновением немало школ (например, ноуменализм Канта или феноменализм Гуссерля). В греческом phaindmenos и nooumenos — регулярные пассивные причастия от глаголов phafno (cpocvvco) “быть доступным чувствам” и поёо (voeco) “думать, размышлять”... Первоучители полностью перенесли в книжный славянский язык описанную модель, причем отсутствие артикля “компенсируется” использованием полной (и только такой) формы причастия: отсюда два причастия от глагола вид^ти, из которых видимо не субстантивируется и не терминируется (т. е. не делается термином. — Ю.С.), а видимое претерпевает и то, и другое. Точно так же образован и парный термин: от разоулгквлти — пассивное причастие среднего рода полной формы разоулгквае.иое » (Терминотворчество Кирилла и Мефодия//Вопросы языкознания, 1988, № 2, с. 98—99; упомянутый здесь древний текст — «Написание о правТи B'tp't » — это перевод Символа веры Никифора, патриарха Константинопольского (ок. 758—829 гг.), сделанный славянским первоучителем Константином-Кириллом).
В древнерусском языке различие двух корней и двух рядов производных от них сохраняется. Производные от корня в'йд- тяготеют по значению к производным от вид-, т. е. «получать знание через органы чувств, прежде всего через зрение», синонимом к выдать оказывается слышать, слышати, который Срезневский в своем словаре (т. III под этим словом) удачно определяет как «знать по рассказам». Напротив, производные от корня зна- передают «чистое-знание », что А. Преображенский в своем «Этимология, словаре рус. яз.» (см. под сл. знать) выражает так: «Основное значение — понимать », что в греческом соответствует упомянутому выше pros-echein букв, «приникать всем существом», — орган чувств, посредством которого воспринимается «знание», в этих словах вообще не обозначен, — нет семы, соответствующей органу восприятия.
Знание, выраженное посредством корня зна-, относится к высшей сфере, к «мудрости»; поэтому знахарь означает «знающий человек», «лекарь», «добрый колдун». Напротив, знание-ведение, от корнявгЬд-, относится к земной, бытовой сфере. В новгородских берестяных грамотах, содержание которых — быт и повседневная жизнь, почти никогда не употребляется знать, только — выдать. В отличие от знахарь, в'йдуьгь, ведун, ведьма — «злые колдуны».
«Знание по рассказам», связывающееся с корнем в'йд-, во многих языках, в частности и в балто-славянских, отражается также
485
ЗНАНИЕ
грамматически как «наклонениенеочевидности», «знание неочевид-ца», «знание заглаза», «наклонение заглазности» и т. п. Иногда то же грамматическое значение выражается как «отгораживание» говорящего от того, что он сообщает (англ, термин hedging от hedge «забор»). Таковы формы «неочевидности» в современном болгарском языке, «перфект неочевидности» в современных иранских, формы на -rait в современном французском, и т. д. В современном литовском языке это значение выражается особым рядом глагольных форм, основанных на сочетаниях вспомогательных глаголов с причастиями или только на причастиях. В древних языках то же самое выражалось посредством колоссально развитой системы «косвенной речи» (лат. oratio obliqua).
Различие двух рядов знания выражается и в современном русском языке различием производных: no-знать при знать означает только совершенный вид того же самого действия; но no-ведать при ведать означает нечто другое — передачу знания другому человеку. В этом последнем случае — перед нами тот же «круговорот общения», с которым мы сталкиваемся в некоторых других концептах— «Любовь», «Слово» (см. эти слова),— когда возникает представление о некоторой «плотной сущности», в данном случае о «знании-ведении », «знании-информации », которая может служить предметом обмена.
Корень в'Ьд- в силу своей семантики и формы в русском языке, начиная уже с древнерусского периода, сближается с корнем в'Ьт-, означающем «извещение ». От корня к'Ьт- произведены др.-рус., ста-рослав. в'Ьтии, к'Ьтиь «вития, оратор, проповедник», в'Ь'Гь «совет, решение», в'Ьче «вече, общественный сход» и др. Прилагательное-наречие в'Ь'гъскч.и может быть переведено на современный русский язык как «знаемый по слухам». Это особо отметил Ф.И. Буслаев: «ВгЬтгьскгьи в Glag. Cloz. («Сборнике Клоца» — глаголической рукописи XI в. — Ю.С.) употребляется для греч. ц'иЛгхюс, (т. е. «по-россказням». —Ю.С.):лште л! в'Ьтъскъи се л не кТргкно слъишиши, [в лат. тексте:] si vero fabulose, et non fidei-gratia audis. Отсюда предполагается, что корень в'Ьт'ь- будет соответствовать греч. p'G'Qoq. В XII в. поэт у нас назывался в кт!я: “якоже историци и втлчя, рекше л'Ьтопигьсци и п'Ьснотворци”— говорит Кирилл Туровский (Пам. XII в., 74). Отсюда объясняется эпитет Бояну в “Слове о Полку Иго-реве” — именно в^щнн. Так всегда в старину эпитет был не одной только прикрасою, а находился в ближайшем, внутреннем соотношении с самим предметом» (о влиянии христианства на слав, яз., М., 1848, с. 173). Здесь Ф.И. Буслаев берет, и правильно, греч. Ц'б'дод в его позднейшем смысле, между тем как в начале традиции оно означало как раз «непререкаемые, божественные слова». Таким образом, концепт «Знание» снова приходит в соприкосновение с концептом Слово (см.).
486
ЗНАНИЕ
2. Двойственность знания, представленная уже указанными древнейшими противопоставлениями, отразилась и в науке нового времени (сама наука, как уже было отмечено выше, связывается с понятием «приобретение, добывание знания», «деятельность, направленная на добывание знания» — см. Наука.) Через всю историю науки, а также философии проходит проблема разделения знания на два вида и соотношения этих двух видов, причем это разделение приобретает в разные эпохи форму различных противопоставлений: чувственного познания — рационального познания; опытного знания — знания необходимого (в смысле необходимых истин); знания о случайном — знания о законах (помологического знания); эмпирического знания — теоретического знания; факту-ального знания — логико-математического знания и т. д. В отдельных философских системах это противопоставление приобретает конкретное выражение в противопоставленных терминах: истины факта и необходимые истины — у Лейбница; суждения априорные и суждения апостериорные — у Канта; суждения наличного бытия и рефлексии, с одной стороны, и суждения необходимости, с другой,— у Гегеля; протокольные утверждения и теоретические утверждения — у логических позитивистов (см. далее Закон).
Со всеми этими противопоставлениями пересекается еще одно — деление суждений на синтетические и аналитические (см. Язык).
В XX веке, благодаря усилиям нескольких русских и европейских мыслителей, в концепте «Знания» открылись некоторые существенно новые моменты, которые я склонен — при всем их различии — рассматривать как нечто достаточно единое, как некий «третий аспект» Знания. Но выше мы уже говорили о некоем «третьем» компоненте в концепте «Знание» — о добывании знаний, приводящем к понятию «наука». Это соотношение терминов теперь нужно уточнить. В понятии «наука» мы имеем в виду здесь главным образом технику добывания знания, между тем как по содержанию добытое знание как раз не составляет чего-то единого, напротив — отчетливо распадается на два вида или типа, вполне соответствующих константе знания, представленной в индоевропейской культуре еще с доисторических времен. Теперь же, вводя понятие о «третьем аспекте» знания, мы имеем в виду именно особый аспект самого знания. С точки зрения его обретения (получения, «добывания») он не стоит в прямом соответствии с какой-либо «отраслью знания» или дисциплиной — он составляет предмет, или лучше сказать, результат развития и науки, и философии, и богословия. Этот «третий аспект», характерный для XX в., мы рассмотрим ниже как пункт 3, а его особое развитие в русской философии вынесем в отдельную словарную статью София (см.).
3. Понятие «третьего мира» К. Поппера. Карл Раймунд Поппер (1902—1994), продолжая глубокие традиции европейской — а мы те
487
ЗНАНИЕ
перь можем, пожалуй, сказать и «индоевропейской» — мысли пришел к формулировке идеи «третьего мира» — мира знания в 1967 г. в докладе «Эпистемология без познающего субъекта» (позднее он был включен в книгу: Popper К. Objective knowledge. An evolutionary approach. Oxford: Clarendon Press, 1979; частичный рус. пер. «Объективное знание. Эволюционный подход» в кн.: Поппер К. Логика и рост научного знания/Пер. с англ. М.: Прогресс, 1983 — далее стр. этого изд.)
«Главной темой настоящего доклада, — говорит там Поппер, — будет то, что я называю — за неимением лучшего термина — “третьим миром”. Попытаюсь объяснить это выражение. Если использовать слова “мир” или “универсум” не в строгом смысле, то мы можем различить следующие три мира или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства.
Поэтому то, что я называю “третьим миром”, по-видимому, имеет много общего с платоновской теорией форм или идей и, следовательно, также с объективным духом Гегеля, хотя моя теория в некоторых решающих аспектах радикальным образом отличается от теорий Платона и Гегеля. Она имеет много общего и с теорией Больцано об универсуме суждений самих по себе и истин самих по себе, но отличается также и от этой теории. Мой третий мир по своему смыслу ближе всего находится к универсуму объективного содержания мышления Фреге» (с. 440).
«Обитателями моего третьего мира являются прежде всего теоретические системы, другими важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями — это я буду специально доказывать — являются критические рассуждения и то, что может быть названо — по аналогии с физическим состоянием или состоянием сознания — состоянием дискуссий или состоянием критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек» (с. 441).
Далее Поппер рассматривает возражения оппонентов идеи о третьем мире как объективном мире: они (оппоненты) говорят, что все эти явления, т. е. «обитатели этого мира», — это или символические, лингвистические, языковые выражения субъективных ментальных состояний, или же средства коммуникации людей, т. е. языковые средства вызывать у других людей сходные ментальные состояния и расположения к действию. Сходные возражения выставляют и оппоненты нашего настоящего Словаря, говоря, что представленные в нем концепты не являются объективными сущностями, которые — как я считаю — образуют объективный мир русской духовной культуры, а представляют собой всего лишь некоторое
488
НАУКА
объективированное выражение субъективных ментальных состояний некоторых людей — тех именно, мнения которых под соответствующими концептами приводятся, в том числе и субъективные идеи самого автора словаря. Поэтому аргументы Поппера являются также ответом и на эти возражения.
«Позвольте мне, — продолжает Поппер, — повторить одно из моих обычных обоснований (более или менее) независимого существования третьего мира.
Рассмотрим два мысленных эксперимента.
Эксперимент 1. Предположим, что все наши машины и орудия труда разрушены, а также уничтожены все наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако библиотеки и наша способность учиться, усваивать их содержание выжили. Понятно, что после преодоления значительных трудностей наш мир может начать развиваться снова.
Эксперимент 2. Как и прежде, машины и орудия труда разрушены, уничтожены также и наши субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако на этот раз уничтожены и все библиотеки, так что наша способность учиться, используя книги, становится невозможной (некоторые люди считают, что состояние нашей страны в период господства большевиков, начиная с разрухи 1918 года, последовательно приближалось к этому состоянию. — Ю.С.).
Если вы поразмыслите над этими двумя экспериментами, то реальность, значение и степень автономии третьего мира (так же как и его воздействие на второй и первый миры), возможно, сделаются для вас немного более ясными» (с. 441; см. также в нашем словаре Быть, Существовать, пунктА).
НАУКА. Концепт «Наука» определяется на пересечении двух более фундаментальных концептов — «Знания» и «Действия», т. е. определяется, собственно, как «Действия по добыванию знания» (см. Знание, А, 3). Эти два компонента и следует рассматривать. Но прежде необходимо сказать о внутренней языковой форме этого концепта.
А) Языковая форма слов, выражающих концепт «Наука», свидетельствует, что они всюду восходят не к обозначению знания, а к наименованиям некоторых, притом различных, физических действий.
Рус., др.-рус. и ст-сл. наука образовано от корня ук-, представленного непосредственно в др.-рус., ст.-сл. укъ «учение, научение»; от того же корня при-выкати, привыкнжти, совр. рус. привыкнуть.
489
НАУКА
Сл. корень ук- в свою очередь восходит к и.-е. *euk- (Pokorny, 347: «sich gewohnen, durch Gewohnung vertraut sein») «привыкать; через привычку становиться близким, интимным». Это древнейшее значение — странным при таком временном отдалении образом — соответствует современному пониманию того, что значит «овладеть научной теорией (понять которую иной раз бывает в прямом смысле довольно трудно)»: «привыкнуть и научиться пользоваться». Но в узком смысле слова рус. наука означает «обучение», т. е. отношения учителя к ученикам, — что полностью соответствует латинскому disciplina при discipulus «ученик».
Латинское scientia, к которому восходят слова, обозначающие «науку» в основных европейских языках, происходит от глагола scire «знать». Этот глагол родственен хеттскому глаголу Sakhi (вариантная форма — Saggahhi) — 1л. ед. ч. «я знаю» (мн. ч. SaKkueni). Как предполагают, и тот и другой глаголы восходят к прото-и.-е. перфекту 1 л. ед. ч. *sk-ai, что должно было в латинском языке закономерно дать форму *sci. В соответствии с общей тенденцией латинского языка эта форма была переосмыслена как 1 л. наст, времени «я знаю» и получила соответственное окончание регулярного спряжения -о (так же древнее лат. odi «ненавижу » — перфект было преобразовано в odi-o «то же знач.», откуда, в частности, исп. odiar «ненавидеть») (Vaillant A.//Bullet, de la Societe de linguistique, P., 1946, t. 42, fasc. 1, p. 84—88). Перфект означал состояние, возникшее в результате внешних причин. Поэтому рассматриваемый глагол в более далекой предыстории, за пределами италийских языков, связан с понятием «узнавать по внешним приметам; спрашивать волю богов», которое представлено в хеттском языке — Sagai- «предзнаменование, знак», Sakiia- «открывать (посредством оракула)», а также в латинском языке в виде sagus «вещун», saga «колдунья». В таком случае он восходит к и.-е *sag-//*sog- (Pokorny, 876) «вынюхивать, выслеживать» — к термину охотников.
Б) Развитие концепта «Наука» вытекает из его определения, т. е. как бы следует за имманентным определением — за изменением компонента «знание» и за изменением компонента «получение, добывание знания».
В данном случае, следует, пожалуй, сначала дать современное определение: «Наука есть особая сфера разделения труда человечества, специальной задачей которой является приобретение и фиксирование знаний, а также изобретение новых средств для этого.
Научные знания — знания, получаемые в науке. С логической точки зрения научные знания можно отличить от вненаучных (от получаемых вне науки) лишь тогда, когда берутся достаточно сложные формы знаний и методы их приобретения, для овладения которыми нужна профессиональная подготовка и которые вне сферы
490
НАУКА
науки не встречаются (в силу отсутствия соответствующих навыков, условий и целесообразности). Но в науке фигурируют и простые формы знаний и методы их получения, которые с логической точки зрения ничем не отличаются от форм и методов, фигурирующих вне ее » (Зиновьев А.А. Об основных понятиях и принципах логики науки // В сб. Логич. структура науч, знания. М.: Наука, 1965, с. 151).
Что касается эволюции самого понятия науки, то в России в настоящее время имеется достаточно полная, и едва ли не лучшая в мире «Библиотека всемирной истории естествознания» (издаваемая Институтом истории естествознания и техники Рос. акад, наук), по которой эту эволюцию можно представить себе последовательно по всем эпохам. См: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.: Наука, 1979; Он же. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. Там же, 1988; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. Там же, 1980; Она же. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. Там же, 1987 — мы отсылаем читателя к этим работам.	.. . ,;	,
В данной статье нашего словаря мы обратим внимание на другие стороны этой эволюции, которые не нашли отражения в упомянутых работах, ставящих перед собой иные задачи, — мы говорим об эволюции 1) самого понятия «эволюция науки», 2) понятия «стиля» или «парадигмы» научного мышления, 3) понятия «этоса», или «морали», науки. Именно эти стороны науки непосредственно выходят в широкую культурную жизнь вообще, и именно они прежде всего связаны с отношением к науке в современном русском обществе.	.
В) Историчность (изменчивость) самого понятия «эволюция науки»
Что наука постоянно «идет вперед», развивается, эволюционирует, — это естественное представление всех и, разумеется, самих ученых, о науке. В нашей стране это представление — как полностью и безоговорочно верное — требовалось и господствующей доктриной. В «Кратком философском словаре» (под ред. М. Розенталя и П. Юдина. 2-е изд. М.: Политиздат, 1940) под словами «Абсолютная истина» читаем: «...Познание представляет собой исторический процесс движения от незнания к знанию, от знания отдельных явлений, отдельных сторон природы к более глубокому и полному ее познанию, к открытию все новых и новых законов ее развития. Каждая ступень познания ограничена уровнем науки, историческими условиями жизни общества, которые неизбежно делают наши знания о природе относительными, т. е. неполными. Но
491
НАУКА
истины, открываемые нашим познанием, будучи относительными, вместе с тем содержат в себе и частицу абсолютной истины, так как они правильно, хотя и неполно, отражают объективный внешний мир. Поэтому познание посредством неполных, относительных истин в поступательном развитии человеческого знания приближает нас к абсолютной истине, т. е. к полному и всестороннему познанию объективного мира».
В этом определении — конечно, очень грубом и приближенном — отсутствует как раз сама наука. Процесс познания представлен как непосредственный контакт между «мы» и «объективный мир», между тем то, что посредствует между ними — сама наука как некоторая система, с одной стороны, столь же объективная, как и «объективный мир», а с другой стороны, столь же субъективная, как и «мы», — здесь как бы не замечена (это нельзя ставить в вину именно марксистам — скорее это общая черта русской культуры той эпохи. Совершенно подобным образом, и даже как бы «материализуя метафору», К.С. Станиславский в своем театре утверждал как сценический принцип: снимается четвертая стена дома — та, которая разделяет сцену и зрительный зал, — и мы видим, из зрительного зала, чей-то настоящий дом с оставшимися тремя стенами и настоящую жизнь в нем; между жизнью, представляемой на сцене, и зрительным залом нет перегородки, нет стены. Но это — в театре Станиславского и в философии марксистов. А в сознании наиболее чутких мыслителей «стена» есть, и она даже получила собственное имя — «мейерова стена » в исповеди Ипполита у Достоевского [в романе «Идиот»] или как «Стена» с большой буквы в новелле Ж.-П. Сартра. Стена как мироощущение стала одним из принципов философии экзистенциализма — см. далее об этом здесь в ст. Закон [пункт «Закон науки»]).
Этому взгляду противостоят два концепта. Прежде всего, концепт «Парадигмы или стиля научного мышления» — парадигма в науке и есть эта «четвертая» в науке стена, скорее — прозрачная или прозрачно-окрашенная, которая стоит между познанием и объективным миром (см. ниже). Этому взгляду противостоит и понимание «Ошибки» или «Заблуждения» в науке — концепт, понимаемый в настоящее время по-новому.
Действительно, при таком взгляде научное знание в его процессе, в эволюции, выглядит как «постоянное исправление ошибок прошлого». И это — взгляд не только диалектических материалистов. «Научное познание — это главным образом исправление знания, расширение рамок познания. Оно судит свое прошлое и осуждает его. Его структура — это осознание исторических ошибок. С научной точки зрения, истина — это историческое исправление длительных заблуждений, а опыт — это исправление всеобщей или первоначальной иллюзии», — говорит известный французский фи
492
НАУКА
лософ науки Г. Башляр (1884— 1962) (Bachelard G. Le nouvel esprit scientifique. P.: P.U.F., 1963, p. 173).
В настоящее время такой взгляд повсеместно вызывает к себе весьма критическое отношение, и в значительной мере (т. е. очень большим числом ученых) отвергается. На смену ему приходит понятие эволюции науки как сменяющих друг друга «стилей мышления» или «научных парадигм», которые представляют собой достаточно замкнутые системы, — хотя одновременно и соотносятся с «объективной» или «абсолютной», истиной. Но, по-видимому, нигде новый взгляд не проявляется столь «вулканически», как среди новых философов науки в России. Именно в силу «вулканического» характера этой критики мы в настоящее время не можем указать сколько-нибудь полных систематических публикаций с изложением этого взгляда, но можем определенно назвать его талантливых представителей (безвременно скончавшийся доктор филол. наук Александр Викторович Михайлов, Вячеслав Викторович Федоткин и др.). И мы можем столь же определенно сформулировать их главный тезис: «Понятие “исторической научной ошибки” к гуманитарному знанию неприменимо; каждая научная система прошлого имеет свое представление об истине и мыслит себя как истинную; историк науки должен лишь проникнуть в эту систему и осознать это понятие истины». Правда, нужно добавить, этот взгляд исходит от представителей гуманитарного знания, но зато у них уже складывается в парадигму (см. ниже).
Это теоретическое положение очень важно, оно гармонирует с двумя другими общетеоретическими положениями: во-первых, с концептом «Цивилизации» как «независимого рода», не «вида», так в концепции Н.Я. Данилевского (см. Цивилизация)', во-вторых, с понятием «неконтрастных семантических категорий» как высших родов при семантическом анализе (о последнем см.: Ю.С. Степанов. Язык и Метод. К современной философии языка. М.: Языки рус. культуры, 1998, с. 559 и сл.). Несколько афористически общность трех положений можно выразить так: «Понятие ошибки в одной системе так же не сопоставимо с таковым в другой, как категории «Время» и «Качество» и т.п. и как понятие «Цивилизованность» — в разных цивилизациях.
Останется ли эта точка зрения лишь концептом гуманитарных наук? Или здесь перед нами новый поворот в научном знании вообще, и гуманитарные науки снова (как было уже в период структурализма) становятся источником общенаучных идей? Нужно еще некоторое время, чтобы стал ясен ответ на этот вопрос.
Только что сформулированная точка зрения не абсолютно нова. К ней приближался один из последних живых представителей русской «философии Всеединства» послереволюционного периода в России (т. е. не в эмиграции) — Владимир Иванович Вернадский
493
НАУКА
(1863—1945): «Каждое поколение ученых заново пишет для себя историю своей науки», «в истории науки ход ее современного развития заставляет искать и видеть в прошлом то, о чем и не догадывались прежние исследователи» (Избр. труды по истории науки. М.: Наука, 1981, с. 217).
Но именно поэтому с культурологической точки зрения история науки и концепта «Наука» раздваивается: необходимо различать объективное научное знание (см. выше «третий мир знания» — Знание) и представления людей науки о прошлом науки — последние не могут быть «исправлены» — они составляют навечно сохраняемые, но как бы погребенные «слои» в этом концепте (так же, впрочем, обстоит дело и в других концептах, хотя в других случаях это, может быть, и не столь явно прослеживается.)
 М  
Г) «Стили» или «парадигмы» научного мышления
Есть ли вообще «национальные стили мышления в науке»? Если говорить о точных и естественных науках, о естествознании в целом — конечно, нет. Это — самая «наднациональная» область науки. Но если брать весь комплекс научных дисциплин, включая гуманитарные науки и философию, то национальный стиль существует. Такой, скажем, как традиционный «английский эмпиризм» или французская «картезианская ясность». То, что было сказано в предыдущем разделе этой статьи, — уходит истоками в особое течение русской мысли, существовавшее с конца XIX в. до начала 40-х гг. нашего века, а может быть, и позже, — в так называемую «философию Всеединства», которая, пожалуй, больше всего может ассоциироваться с «русским стилем мышления». Поэтому сначала мы коротко остановимся на «философии всеединства», а затем— на понятии «стилей» или «парадигм» науки вообще.
«Философия Всеединства», — если говорить о ней как о «стиле мышления », — это «философия цельного знания ». Датой ее возникновения можно считать 1874 г. — год защиты и опубликования Владимиром Сергеевичем Соловьевым его магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)». Живая конкретная обстановка того времени в философии хорошо обрисована Валентином Фердинандовичем Асмусом (1894—1975) в его обширной статье 1946 г. «Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах XIX в.» (см. в изд.: Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М.: Изд-во Моск. унив. Т. 1, 1969). Деятельность философов Всеединства составила ядро так называемого «русского духовного ренессанса» — русской параллели к культурно-религиозному течению (меньшего масштаба) в западной культуре (К. Барт, Р. Бультман, П. Тейяр де Шарден и др.). Это течение соединило философов — С.Н. и Е.Н. Трубецких, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина,
494
НАУКА
И.И. Лапшина, Н.О. Лосского, Г.И. Чулкова и философов-писателей — Вяч. И. Иванова, Б.К. Зайцева, А. Белого. В трудах Л.П. Карсавина и особенно А. Белого и о. П. Флоренского, пронесших идеи «цельного знания» далеко в границы «советского периода», создавался и новый принцип философствования — философствования как непрерывно творимого текста.
Почему этот принцип стал едва ли не главной стилевой приметой, признаком стиля мышления? По-видимому, потому, что он коренится глубоко в русских интеллигентских традициях — в бесконечных чаепитиях со столь же бесконечными философскими спорами, до рассвета, а теперь, скорее, «до последнего метро»; в столь же нескончаемых «семинарах» — сегодня в Институте философии, завтра в Институте языкознания, в четверг там-то, в пятницу в другом месте... Результатом всего этого скорее являются «очерки», «доклады», «сообщения», «тезисы конференций», чем законченные «системоизложения» немецкого типа. Но у этого стиля есть и основание в глубинной сущности, в самой философии Всеединства.
«Суть и путь Всеединства, — тонко замечает С.С. Хоружий, — специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в каком-то процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления. Если попытаться дать связное определение, нужно будет сказать, вероятно, так: Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй... Но это описание ... не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку Всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях» (Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина//Карсавин Л. Религиозно-философские соч. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992, с. XVIII). Этот принцип обусловил и своеобразие многих литературно-философских работ Андрея Белого, всех работ П. Флоренского и др. (см. из «живой действительности творимого философского текста»: Современная философия языка в России. Предварительные публикации 1998 г.//Материалы семинара при Институте языкознания Рос. Акад. Наук/Под рук. Ю.С. Степанова. М., 1999; см. об этом: Федоткин В.В. Развернутый комментарий на рецензию П. Флоренского «Спиритизм как антихристианство» — рукопись доклада [которой
495
НАУКА
я пользуюсь здесь с любезного разрешения автора] — вполне в духе самого названного принципа).
Если же перенести этот вопрос из живой атмосферы русской жизни наших дней в плоскость истории науки и философии, то можно сказать, что главным пунктом, «осью» философии Всеединства был, как говорит современный исследователь, «универсальный синтез теологии, философской метафизики и положительной науки, представлявшийся В.С. Соловьеву логической и исторической необходимостью философского развития» (Акулинин В.Н. Философия Всеединства. От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990, с. 68; см. Закон [науки].)
Уже по этому главному пункту философия Всеединства — если говорить о стиле научного мышления — противоположна, например, стилю английского эмпиризма. Родоначальник последнего Фрэнсис Бэкон (1561—1626) также устанавливал своего рода синтез положительной эмпирической науки и метафизики, но посмотрим, как проходят границы в синтезе русского Всеединства и в синтезе • английского эмпиризма. У Бэкона (в работе «О достоинствах и об усовершенствовании наук») в системе наук разделяются «первая философия», «метафизика» и «физика». «Первая философия» (т. е. основные принципы философии) имеет своим предметом «общие истины, принадлежащие всем наукам» — о «великом и малом количестве», о тождестве и различии, о возможности и невозможности и т. д. «Метафизика» же является частью «натуральной философии» (вспомним, что позже эпохальный труд Ньютона назван «Математические начала натуральной философии» — см. здесь в ст. Время), т. е. естествознания. Что же оставляется у Бэкона метафизике? — «Разумеется, ничего, что находилось бы вне природы, но самую важную часть этой самой природы». «Физика», отделенная от «метафизики», должна «заниматься предметами, вполне погруженными в материю и изменяющимися, между тем как метафизика рассматривает предметы более отвлеченные и более неизменные» — прежде всего «формы вещей», понимаемые не в духе платонизма, а материально. В конечном счете, «формами вещей», а следовательно, и предметом «метафизики», оказываются у Бэкона «простые свойства», такие, как плотность, теплота, тяжесть, подвижность, желтизна и т. п.
У философов русского Всеединства метафизика понимается диаметрально противоположно. «Ядро метафизической системы Всеединства, — пишет исследователь этой системы В.Н. Акулинин, — составляет учение о сущем. В.С. Соловьев считал, что сущее выше любых признаков и свойств, выше определений, выше множественности и раздельности. Оно — ничто, но не в отрицательном смысле, оно — положительное ничто, несводимое к отдельным, конкретным сущностям, и содержит в себе все в потенциальном единстве, утверждая все именно таким образом (все как свое единство). Сущее
496
НАУКА
(абсолютно сущее, сверхсущее или Бог) содержит в себе все не реально, но потенциально, оно — носитель признаков, в нем мощь всех вещей, но не их механическая сумма» (указ, соч., с. 74—75).
И если один из новейших представителей английского эмпиризма Бертран Рассел прямо говорит о своем непреодолимом отвращении к понятию «сущность», то в русской духовной культуре оно, напротив, один из «центров симпатий» и без него нельзя обойтись (см. далее Сущность-, Быть, Существовать).
Остановимся теперь на понятии «стиля» или «парадигмы» науки в более общем смысле.
Само слово «парадигма», как термин (но не понятие) употребил, по-видимому, впервые американский философ науки А. Кун в начале 1960-х гг. в ряде статей и книге «Структура научных революций» (рус. пер. 1975; 1977 гг.; ориг. изд.: Kuhn T.S. The structure of scientific revolutions). Под «парадигмой», применительно главным образом к физике, Кун понимает общепризнанный в данном научном сообществе образец постановки, формулировки и решений научных задач. По истечении определенного периода времени «парадигма » теряет силу, появляются конкурирующие образцы научной деятельности, один из них, сильнейший, побеждает — происходит «научная революция», и устанавливается новая «парадигма».
Но само понятие, о котором идет речь и которое осталось, по-видимому, неизвестным Куну, возникло гораздо раньше. Чаще всего его называли иным термином— «стиль мышления». Немецкий физик и философ науки Макс Борн (1882—1970) еще в 1953 г. писал: «Я не хочу сказать, что (вне математики) существуют какие-либо неизменные принципы, априорные в строгом смысле этого слова. Но я думаю, что существуют какие-то общие тенденции мысли, изменяющиеся очень медленно и образующие определенные философские периоды с характерными для них идеями во всех областях человеческой деятельности, в том числе и в науке... Стили мышления — стили не только в искусстве, но и в науке» (Физика в жизни моего поколения. М.: Иностр, лит., 1963, с. 227).
Такое понимание «стиля мышления» развивалось и в недрах русской науки. Оно выражено в статье П.А. Флоренского «Наука как символическое описание» (ок. 1922 г.), остававшейся неизвестной широкому кругу читателей (опубликована в: Флоренский П.А. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1989).
Таким образом, наш итог следующий. «Парадигмы» или — более широкое понятие — «стили мышления» определяются как бы на двух осях: на оси времени, очень определенно, образуя периоды, довольно похожие или даже единые в разных странах; на оси национальной культуры, выраженные менее определенно (наименее определенно в математике и физике), образуя национальные
497
НАУКА
школы или национальные «стили мышления», устойчивые во времени; они особенно заметны и существенно-действенны в философии и гуманитарных науках (см. подробнее: Ю.С. Степанов. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука, 1985.)
Д) Концепт «Этос науки» или «Мораль науки»
Понятие (и термин) «Этос науки» сравнительно недавно вошло в научные словари. Так, например, «Современная западная философия: Словарь» (М.: Изд. полит, лит., 1991, с. 397) определяет его следующим образом: «Понятие философии науки и социологии науки, обозначающее совокупность моральных императивов, принятых в научном сообществе и определяющих поведение ученого». В таком смысле это понятие приписывается в первой формулировке американскому социологу Роберту К. Мертону (R.K. Merton, род. 1910), который определил его как моральный кодекс ученых, возникший в англо-саксонском научном сообществе XVII в. и остающийся неизменным на протяжении веков для всех ученых. В этот кодекс входят такие понятия, как универсализм, верность научной истине, бескорыстие, коллективизм, научный скептицизм и т. д.
Этос науки в таком смысле определяет главным образом отношение ученых к своему предмету и к братству ученых, т. е. отношения внутри науки и научного сообщества.
Мы же считаем необходимым подчеркнуть нечто иное, что особенно важно для положения науки в современной русской культуре, — отношение науки вовне — к обществу вне ее и отношение общества к науке и людям науки. А так понимаемый этос науки имеет свою, отдельную от первой, историю.
В античности под этосом в этом смысле (греч. ethos, етЭ-ос^ «обычай», «нрав») понимались отношения оратора к его слушателям и слушателей к оратору: оратор должен был внушить слушателям представление о себе как о нравственном, спокойном и рассудительном человеке — см. Слово, разд. 2 (а).
Это ядро понятия «этос науки» остается действенным и в наши дни. В самом деле, для людей вне науки (и для некоторой части самих ученых, к сожалению — не для всех) важным является вопрос: «Действуют ли ученые морально, на благо общества?» В середине XX в., особенно в связи с такими событиями, как изобретение атомной бомбы (и, несомненно, связанный с этим взрыв атомной бомбы в Хиросиме и Нагасаки), как постоянные ядерные испытания, как создание, эксплуатация и катастрофа Чернобыльской атомной станции и т. п., сделали этот вопрос чрезвычайно актуальным и острым.
Массовый отход английских ученых от теоретической физики и от своих хорошо оплаченных должностей в соответствующих на
498
[СОФИЯ
учных учреждениях после взрывов атомных бомб был действенной формой этического ответа. К сожалению, почти невозможно указать чего-либо подобного в других аналогичных ситуациях (например, после аварии в Чернобыле в нашей стране).
Но моральная оценка имеет место, и здесь нужно прежде всего вспомнить высказывания немецкого физика Макса Борна: «Хотя я влюблен в науку, меня не покидает чувство, что методология естественных наук настолько противоречит всей истории и традициям человечества, что наша цивилизация просто не в состоянии сжиться с этой научной методологией. Ужасны современной политики и милитаризма, полный распад этики — всему этому я был свидетелем за свою жизнь» (Борн М. Размышления/Предисл. акад. А. Прохорова и акад. В. Фока//Литературная газета, 1970, май).
Но в науке — ив людях науки — есть и другое: активность мысли, активность духа, подвижность и риск. Это представление должно быть — у людей вне науки — такймЖё ясным, как и пред-, ставление о грехе науки. Если нужно, в соответствии с духом настоящего словаря, сослаться еще раз на йвт8]3йтет, то мы сделаем это ссылкой на того же Макса Борна (на его книгу «Физика в жизни моего поколения: Сб. статей/Пер. с англ.,\нем., франц. М.: Изд-во иностр, литер., 1963, с. 101); именно потому, что его высокий «этос » нам уже известен: «В наши дни высказывается много скептицизма в отношении реального смысла технического прогресса, который быстро перерастает за пределы своей собственной цели и пользы. Социальный мир потерял свое равновесие благодаря применению результатов физического исследования. Но человек Запада, не в пример созерцательному жителю’Востока, любит рискованную жизнь, и физика является одним из его рискованных предприятий.
Мы не можем остановить ее развитие, но мы можем постараться наполнить ее подлинно философским духом: отысканием истины ради нее самой» (см. далее Нравственный закон; Мораль; МОРАЛЬНЫЙ кодекс) .	t 8-
- -i.il', 'ютм к;;
>в.	 
[СОФИЯ. Слово софйя — греческое; по собственному, узкому значению — «мудрость, или премудрость». Но в русской духовной жизни оно приобрело особое значение, стало термином, означающим «Премудрость Божию», и срослось с духовно-религиозными исканиями русских философов. Вместе с тем концепт «София» тесно примыкает к концепту «Знание», и, в системе данного словаря, эта словарная статья составляет продолжение, точнее — «ответвление» статьи «Знание».
499
[СОФИЯ
Индоевропейская этимология этого слова неизвестна. По своему происхождению в древнегреческом языке, термин «софия» — «мудрость» происходит от прилагательного sophos (oocpog) «знающий, умелый в искусстве или ремесле» и в виде имени существительного sophia (ootpta) жен. р. впервые засвидетельствован в «Илиаде». Там говорится о бое между греками и троянцами, который они строят так же продуманно и искусно, как искусный плотник строит корабль:
Словно правильный шнур корабельное древо равняет Зодчего умного в длани, который художества мудрость Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины, — Так между ними борьба и сражения равные были
(Ил., 15, 410сл.).
Ранняя история понятия и слова изложена в ярком (и несколько субъективном) очерке Г.Г. Майорова «Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии» с библиографией — журнал «Логос» /Москва/, 1991, № 2, к которому и отсылаем читателя. Из новых работ см. в кн.: Топоров В.Н., Святость и святые на Руси. Т.2, М.: Гнозис, Школа «Языки рус. культуры», 1997.
Далее слово «софия» входит в термин «философия» — «любовь к знанию самому по себе ». В патристике оно приобретает особое терминологическое значение. Феодорит Киррский (в V в.) определяет его так: «Есть две софии бога или, скорее, три... Одна — та, благодаря которой мы являемся разумными и обладаем /способностью/ различения поступков, познаем ремесла и науки и можем познать (gnonai) бога; вторая — та, которую мы мистически усматриваем в основах (theoroumene)..; третья же — та, которую открыл нам Спаситель и которую неверующие называют глупостью» (Patristic Greek Lex., 1244).
Высказывание Феодорита — это, скорее, определение словарного типа, некоторый итог накопленных сведений о понятии. Но итогу предшествовала длительная традиция — с одной стороны, гностическая, с другой,— библейская.
В гностицизме учение о Софии наиболее полно представлено, по-видимому, у Валентина (о годах его жизни известно только несколько дат: до 135 г. он проповедовал в Александрии, а затем, до 160 г. в Риме; что касается его учения, то оно известно из подробного изложения его критика и опровергателя св. Иринея Лионского). Согласно Валентину, в основе происхождения всех вещей находится «сущность незачатая, несмертная, необъемлемая, непостижимая», называемая Отец или Бездна. Между нею и человеком пролегает целый промежуточный мир — Плерома, состоящий из сложной иерархии существ — эонов (более полно о системе Валентина см. в
500
[СОФИЯ
ст. Ангел; об эонах также — Вечное, Вечность). Тридцатым по рангу, считая от вершины иерархии, выступает эон София — Мудрость — женское начало. Побуждаемая желанием постигнуть тайну Бездны, София уступает этому желанию и, оплодотворенная им, порождает другую сущность женского рода — Ахамот или Вожделение. Далее начинаются перипетии отношений Ахамот с Христом, в гностическом, валентиновском понимании Христа, которые мы здесь опускаем.
В философски очищенном виде учение гностиков о Софии продолжено у неоплатоника Плотина (3 в.) (см. подробнее: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980, с. 398 сл.).
Библейская традиция о Софии отражена в «Притчах Соломоновых» (гл. 8): «Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? 2. Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях. 3. Она взывает у ворот, при входе в город, при входе в двери. 4. «К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой!.. 10. Примите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото... 12. Я, премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания... 22. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. 23. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. 24. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... 27. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он ' проводил круговую черту по лицу бездны. 28. Когда утверждал вверху облак , когда укреплял источники бездны. 29. Когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли. 30. Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время. 31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими. 32. Итак, дети, послушайте меня; и блаженны те, которые хранят пути мои!» и т. д.
А.Ф. Лосев, рассматривая плотиновскую и библейскую Софии как два источника учения о Софии Вл. Соловьева, так трактует их: «Существенное отличие библейского учения от языческого учения Плотина и Прокла заключается в том, что неоплатоническая София имеет исключительно только категориальный смысл и является завершением учения об Уме. В этом Уме имеется отвлеченное Бытие, становящаяся Жизнь и синтез того и другого в Софии или в царстве Идей. Здесь мы находим логическую систему категорий и больше ничего другого... И этому совершенно противоположно то, что мы находим в “Притчах Соломоновых”. Здесь София прежде всего личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже яв
501
[СОФИЯ
ляются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и вообще для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София — это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего твар-но-нетварного, богочеловеческого» (Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева//Страсть к диалектике. М.: Сов. писатель, 1990, с. 241).
В русской культуре нового времени понятие и образ Софии возникли впервые в учении Влад. Серг. Соловьева (1853— 1900) и у него прошли несколько этапов. На первом этапе София у Соловьева — это душа мира: «Душа мира есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной», этой своей свободой мировая душа затем отделила свой центр бытия от Бога и утвердила себя вне Бога. Но этим,она потеряла свою свободу в отношении творения — мира, потеряла власть над ним, ибо оказалась погружена в него. Единство мироздания распалось, всемирный организм превратился в механическую совокупность атомов — по воле мировой души (эти мысли выражены в «Чтениях о Богочеловечестве»). На втором этапе душа мира не отождествляется более у Соловьева с Софией, а, напротив, рассматривается как противопоставление, как «антитип божественной Премудрости». Последняя и есть София, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы», «истинная причина творения и его цель, она есть принцип, «начало», в котором Бог создал небо и землю. В конце мирового процесса София раскроется «как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, а «ангел-хранитель мира», она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (так в работе «Россия и Вселенская Церковь» — обе работы здесь излагаем по: Прот. В.В. Зеньковский. История русской философии. Т. II. Париж: YMCA-Press, 1950, с. 45 и далее). Итак, здесь София как небесное существо.
Далее В.В. Зеньковский отмечает, что понятие Софии у Соловьева, кроме космологического и антропологического аспекта, имело также и аспект богословский: «София сближается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в русской религиозно-философской литературе получило мнение Соловьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские храмы (т. е. храмы Успения Божьей Матери. — Ю.С.), выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Матери» и что «русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви» (Зеньковский, указ, соч., с. 50).
София у Соловьева приобрела не только концептуальное содержание, но и поэтический облик, «зачаровавший, по выражению Зеньковского, целую плеяду поэтов». Позднее, у мыслителей, в этом
502
[СОФИЯ
направлении шедших за Соловьевым, — у П. Флоренского и С. Булгакова, София — тоже и концепция, и образ.
Самому Соловьеву трижды было в жизни видение Софии: первый раз, когда он был девятилетним мальчиком, — в Москве, за воскресной обедней. Соловьев описал его в поэме «Три свидания». Во вступлении к поэме он пишет:
Заранее над смертью торжествуя И цепь времен любовью одолев, Подруга вечная, тебя не назову я, Но ты почуешь трепетный напев.;,
Не веруя обманчивому миру, Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру 1 ' ‘ ’
И узнавал сиянье Божества.,'.* ь R ’1
- о-jje ТрИЖды ль Ты далась живому взгляду —  j Не мысленным движением, о ttetf 7-
!' s' В предвестие, иль в помощь, иль в'награду
* ‘	На зов души твой образ был рт’вёт.
Образ Вечной Подруги, как называет её^Ьоловьев, позднее сказался у Александра Блока в облике Прекрасной Дамы и в облике России (см. здесь Родная земля). Что касается концептуальной линии, то она была продолжена в эскизах на Эту тему П. Флоренского и в учении С. Булгакова. Забегая несколько вперед, скажем, что на Булгакова воздействовало именно философско-поэтическое построение Соловьева в целом. Как писал православный критик и осу-дитель учения Булгакова о Софии, митрополит Московский Сергий, Булгаков, по существу, продолжает линию гносиса (см. здесь Знание): «Гностики же искали философского познания, а так как откровенное (т. е. данное в откровении. — Ю.С.) учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, “прелесть”, обман и самообман... Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением » — эти строки из доклада м. Сергия цитирует В.Н. Лосский (Спор о Софии. Париж, 1936, с. 22). И, присоединяясь к ним, продолжает: «Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим
503
[СОФИЯ
в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями — не может иметь иного источника, кроме “творческого воображения”, “фантазии”» (с. 23).
В настоящее время в России опубликована в русском переводе и ранняя малоизвестная, написанная по-французски работа Вл. Соловьева «София. Начала вселенского учения» (уже упомянутый журнал «Логос », 1991, № 2). Автор публикации и сопровождающей статьи А.П. Козырев отметил: «У французской рукописи “София” странная судьба. Если бы она была завершена и опубликована, пусть даже и за границей, в России непременно разразился бы скандал — столь дерзкой была конфессиональная смелость двадцатитрехлетнего философа, претендующего на основание новой вселенской религии и насмехающегося над незыблемыми догматами православия» (с. 152).
Остановимся теперь коротко на учении С.Н. Булгакова (1871—1944) о Софии, после чего станет ясно, почему мы рассматриваем концепт «Софии» как «третий вид знания».
Софиологическое учение С.Н. Булгакова развито им в четырех книгах: «Свет Невечерний» (М., 1917); и в трилогии «О Богочелове-честве» — «Агнец Божий» (ч. I, Париж, 1933); «Утешитель» (ч. II, Париж, 1936); «Невеста Агнца» (ч. III, Париж, 1945). Приведем несколько булгаковских определений из «Света Невечернего»: София имеет космологический аспект, но он связан с «вечной женственностью» мира: «Тайна мира — в женственности ...Зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира» (с. 205). Сначала Булгаков называл Софию «четвертой ипостасью» (с. 213), что с точки зрения ортодоксального православия было очевидной ересью. Впоследствии Булгаков не делал этого, а связывал Софию с существом Св. Троицы, т. е. всех ее трех ипостасей: «Что есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием», София есть «мир идей, т. е. идеальная основа мира» (с. 215, 216). В.В. Зеньковский отмечает, что здесь уже понятие Софии, оставаясь понятием космологическим, раздваивается, — частью София еще в пределах мира, частью уже вне его; в Софии при акте творения мира создаются два центра — «неба и земли», и это создает различие Софии божественной и Софии космической (т. е. Земли; указ, соч., с. 443). Для нашей темы здесь важно подчеркнуть параллелизм двух Софий — Земной и Божественной с похожим разделением в других культурных концептах — «Логоса-Слова», «Любви» и др. (см. эти словарные статьи).
В «Невесте Агнца» есть специальный раздел «Софийность мира», включенный в главу «Сотворение мира из ничего». Здесь Бул
504
[СОФИЯ
гаков говорит, что когда Бог творит мир, это творение есть, прежде всего, собственное самоопределение Божие в Своем бытии. И тогда «Божественная София не есть только божественный «проект» мира (его «идеи»), гораздо более, она есть самая основа мира, и мир Божественный есть сущность тварного»; «Бог любит Себя Божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии Божественной, но и в жизни мира, т. е. той же Софии, как бы освобожденной от ипостазированного бытия в Боге, в оезыспо-стасном ее бытии. Это и есть творение... » (с. 58—59).
Учение Булгакова о Софии, после выхода в 1933 г. «Агнца Божия», было, по докладу митрополита Московского Сергия, рассмотрено Московской патриархией и в ее указе признано не соответствующим учению православной церкви. С.Н. Булгаков, бывший к этому времени уже давно священнослужителем и протоиереем, ответил на это «Докладной запиской»— жалобой на имя митрополита Евлогия, в Париже. Завязалась церковная и общественная дискуссия, была создана (в Париже) богословская комиссия, выводы которой оказались, в общем, мягкими по отношению к Булгакову, ему было разрешено продолжать преподавание в Богословском Православном институте в Париже. Тем не менее этот богословский спор имеет и философское значение. Поэтому теперь, для полноты картины, мы процитируем два мнения — м. Сергия из его «Доклада» и В.Н. Лосского, стоящего на стороне существа «Доклада» Сергия, — из его книги «Спор о Софии, «Докладная Записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии», Париж, 1936 (все цитаты даются по этой книге).
М. Сергий так начинает свое краткое изложение софиологии о. Булгакова: «По учению Булгакова, во Св. Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной “усйя”, с “существом Божиим”» (с. 24).
Поскольку же София, как уже было отмечено выше, занимает срединное место, она приобретает еще новые характеристики. Это отметил и В.В. Зеньковский: Булгаков воспринял от Флоренского (идущую, впрочем, еще от Аристотеля) идею «срединного, третье
505
[СОФИЯ
го бытия» между Богом и миром, (греч.; с. 444). Этим своим качеством «посредничества» София аналогична «Логосу» гностиков. На это обратил внимание В.Н. Лосский, критикуя Булгакова: «Трудно допустить, чтобы о. Булгаков, как высоко образованный богослов, не понимал, в каком именно смысле учение о Логосе, как о посредстве между Богом и тварным миром, является характерным для гностиков, отрицавших иноприродность Творца и творения, искавших именно посредства, “онтологического моста” между Богом и миром, связующего звена или даже цепи звеньев. Святоотеческая мысль никогда не видела в Логосе “посредства” между Богом и тварью, но учила о Богочеловеке, неслиянно соединившем в едином Лице совершенное Божество и совершенное человечество. Что может быть дальше от гностической идеи “посредства”? Воспринимая всю святоотеческую христологию именно как учение о “посредстве”, о. Булгаков только подтверждает справедливость характеристики его системы как “гностической”» (с. 20).
Таким образом, учение о Софии С.Н. Булгакова, не будучи принятым православной церковью, осталось тем не менее важным шагом в развитии концепта «Знание». В содержащемся в нем понятии «срединного бытия», .«третьего вида знания» оказалось много общего с аналогичным представлением, сложившимся в области теории языка и теории искусства, — с понятием «срединного бытия» в искусстве и «интенсионального мира» в логике (см. Знание; Язык).
ЧИСЛО, СЧЕТ
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
ЧИСЛО, СЧЕТ. Два этих концепта тесно связаны — как в предыстории (о чем свидетельствует этимология, см. ниже), так и в развитии математики; поэтому мы будем рассматривать их вместе. Предметом настоящего словаря эти концепты выступают, конечно, по их связи с культурой, а не в их математической роли. Необходимо с самого начала подчеркнуть особенности культурологического подхода к этим концептам в нашем понимании. Во-первых, у концепта «Число» оказываются три взаимосвязанных формы, в которых он и проявляется в культуре (в отличие от математики): 1) счет, т. е. некоторое действие или операция; 2) выражающее число слово, т. е. имя числа; 3) некий письменный, алфавитный знак числа. Редко в истории концептов бывает так, чтобы эти три элемента были столь крепко связаны, — за исключением, пожалуй,концепта «Слово».Итак, счет, имена чисел, алфавитные знаки чисел — вот единый предмет этой словарной статьи, в ее первой части. Во-вторых, этот предмет рассматривается с преимущественным вниманием к русской культуре.
План статьи таков: А) Счет, имена чисел, алфавитные знаки чисел в языке: 1) фундаментальная аналогия между основаниями систем письма (алфавитами) и основаниями систем счисления (арифметики); 2) концепт «Числа» и операция счета; 3) семиотические следствия; 4) индоевропейские обозначения числа «один »;
507
ЧИСЛО, СЧЕТ
5) две разновидности элементарной операции счета и две системы счета; 6) исчезновение одной из крайних точек отсчета в обеих системах счета; 7—8) [другие семиотические следствия]; 9—11) алфавитные отражения этого; Б) Некоторые исторические особенности числа и счета, важные для русской культуры: 1) пережитки «инклюзивной» и «эксклюзивной» систем счета; 2) счет разрядами как целыми единицами; к этимологии русского слова девяносто', 3) дроби; 4) счет времени как отражение всех особенностей счета. Счет дней православной недели; В) Концепт «Число» в европейской культуре: а) этимологии; б) концепт числа у пифагорейцев; в) неоплатонический концепт числа (А.Ф. Лосев).
Предварительно остановимся на этимологии и внутренней форме слова число (что, разумеется, не заменяет рассмотрения имен разных чисел). Исходной формой является имя действия — читать и с-читать, вполне очевидно родственных слов, выражающих, собственно, одно и то же понятие. Точно такое же единство в литов, skaityti и skaiiiuotii — первое «читать», второе «считать» (в народной литовской речи до сих пор первое употребляется вместо второго). Все эти слова восходят к и.-е. корню *kUeis-//*kUeit- (Pokorny, 637), в литовском с так называемым «подвижным -5-» в начале, со значением «читать, считать, произносить молитвы». Это значение, в свою очередь, является специализацией более общего значения «почитать, уважать, оказывать почести» (рус. чтить — того же корня).
В других и.-е. языках корни другого значения специализируются в этом же направлении: таков и.-е. "reg- «указывать, чертить прямую линию», давший в лат. rex, -gis «царь», букв, «указующий», rectus «прямой», в гот. rahnjan «считать, рассчитывать, подсчитывать», в англ, reckon — то же, и еще «думать», нем. rechnen «считать» и «решать» (задачу), букв, «направлять в верном (прямом) направлении; приводить в порядок». Таким образом, разные корни как бы «синомизируются» в одной концептуальной области (см. об этом явлении Культура).
Слово число выступает, таким образом, как обозначение орудия (с помощью древнего и.-е. суффикса “-tlo), посредством которого совершается «счет», «приведение в порядок» и т. д.
А) Счет, имена чисел, алфавитные знаки чисел в языке (ниже воспроизводится, с изменениями, наша статья, опубликованная в «Вопросах языкознания», 1989, № 4 и № 5).
1.	Фундаментальная аналогия между основаниями систем письма (алфавитами) и основаниями систем счисления (арифметики)
Новые алфавиты изобретаются чрезвычайно редко и применительно к одному языку обычно один раз навсегда. Вероятно, этим
508
ЧИСЛО, СЧЕТ
объясняется то, что принципы алфавитов исследованы несравненно меньше, чем, например, принципы составления словарей. Мы только теперь, с некоторым удивлением, обнаруживаем, что основания алфавитов, а значит, и систем письма, и основания арифметики в значительной части одни и те же. Между тем их совпадение предполагается уже «по определению». Необходимо, следовательно, начать с определений.
Алфавит языка — некоторый, небольшой, расположенный в определенном порядке набор письменных знаков, обозначающих элементы речи, в современных европейских алфавитах — главным образом звуки речи (фонемы). Алфавит счисления — некоторый, небольшой расположенный в определенном постоянном порядке набор письменных знаков — цифр, обозначающих числа, главным образом — числа, стоящие подряд в начале натурального ряда чисел, т. е. начиная с единицы; в математической десятичной системе счисления, которой в настоящее время пользуются практически на всем земном шаре, алфавитом служат десять знаков-цифр — от 1 до 9 и 0. Алфавит можно до некоторой степени уподобить типографской наборной кассе (старого образца), из которой вынимаются знаки для составления (набора) текста или шрифтовому компоненту пишущей машинки. При рассмотрении алфавитов речь идет именно об устройстве самой этой кассы или шрифта.
Алфавит языка в узком смысле слова входит в более широкую систему — письмо, т. е. систему знаков, правил и способов изображения речи письменными знаками. Алфавит счисления также входит в более широкую систему знаков, правил и способов выражения чисел. Иногда последнюю систему в целом называют счислением, термин «счисление» употребляется при этом в широком смысле.
Иногда же систему счисления разделяют на 1) систему счисления в узком смысле, т. е. способ счисления, соответственно тому, сколько единиц низшего разряда образуют одну единицу высшего разряда, и 2) систему обозначения чисел знаками; в этом случае термин «счисление» употребляется именно в узком смысле, а оба названных компонента вместе рассматриваются как главные составные части оснований арифметики. Сама арифметика в соответствии с этим понимается как «совокупность правил для выражения целых и дробных чисел посредством знаков (цифр) и для выполнения первых четырех действий над этими числами».
Ниже мы будем понимать термин «счисление» или «система счисления» в широком смысле. Это целесообразно (для нашей задачи) главным образом потому, что разрядное устройство счисления (т. е. система счисления в узком смысле) и способ изображения числа тесно взаимосвязаны. В каком-то одном отношении они не зависят друг от друга, а в другом взаимозависимы. Так, способ обозначения числа знаком связан с тем, что система является или
509
ЧИСЛО, СЧЕТ
позиционной (как, например, наша десятичная), или непозиционной (как, например, римская десятичная), но не связан с тем, сколько чисел в разряде. Но, с другой стороны, объем алфавита прямо зависит от того, сколько чисел в разряде, т. е. от разрядного устройства системы. В десятичной системе с нулем требуется десять знаков-цифр, в двоичной системе — две цифры, в семеричной — семь и т. д.
Таким образом, поскольку существует аналогия между письмом и способами изображения чисел в их отдельных компонентах, то существует и фундаментальная аналогия между основаниями теории письма и основаниями арифметики. Здесь мы остановимся лишь на некоторых моментах этой аналогии. Речь пойдет о семиотических закономерностях, а ^то. заставляет поставить вопрос об их общей природе.	i.'n.;-:	• '	,.•••>
Семиотические закономерности необходимо отличать от конкретно-исторических.закономерностей, известных из истории языков,— например,,ОТ;.так называемых «фонетических законов». Последние проявляются в рамках одного языка (или диалекта) в определенное время его существования на определенной территории. Они, как правило, оказываются вовсе не действительными для другого языка или даже для того же самого языка в другой период его истории. Семиотические закономерности, напротив, действительны для любого языка в-любое время. Они могут не проявиться в определенном данном языке в определенное данное время, но когда они проявляются, мы легко опознаем в них те же общие закономерности, которые действовали в другом языке в другое время.
Ближайшим образом к понятию семиотических закономерностей подходят соотношения, описываемые в основаниях арифметики или в теории чисел. Бывает так, что какое-либо из таких соотношений обнаруживается каким-либо математиком после другого соотношения, открытого другим математиком за несколько десятков или сотен лет до,этого. Но когда оба соотношения известны, открытое ранее может оказаться следствием из открытого позже; между ними обнаруживается внутренняя связь, говорящая, если так можно выразиться, о наличии объективных законов чисел, не придумываемых, а лишь открываемых математиками. Можно привести конкретный пример. Для перемножения целых чисел древние египтяне использовали разложение чисел на слагаемые вида 2к (в основе этого приема лежит операция удвоения) — по существу представление числа в двоичной системе счисления. «Однако, — замечает по этому поводу историк математики М.Я. Выгодский, — нет никаких оснований полагать, что египтяне когда-либо ставили перед собой вопрос о. представлении целого числа в двоичной системе. Эквивалентность двух задач с математической точки зрения вовсе не означает их исторической эквивалентности» (Выгодский М.Я. Арифметика и алгебра в. древнем мире. 2-е изд. М., 1967, с. 19).
510
ЧИСЛО, СЧЕТ
Сходное положение — в области алфавитов. Один и тот же способ письма может быть независимо открыт в разное время в разных ареалах. Напротив, какой-либо способ, придуманный ранее в одном ареале, в логическом (семиотическом) отношении может оказаться лишь следствием другого: следствие в таком случае открывается раньше причины. Семиотические закономерности — не исторические, а панхронические.
Поэтому ниже, приводя конкретные примеры сходства каких-либо алфавитных систем или их выводимости одной из другой, мы имеем в виду не конкретно-историческое выведение (как факт) одной системы из другой (скажем, древнеиндийской деванагари из семитской) — такое выведение могло быть, а могло и не быть, и если было, то могло осуществиться десятком неизвестных нам путей, — а лишь то, что какая-то одна система должна быть расценена как семиотически или логически, производная от какой-то другой на линии эволюции, хотя бы эта другая и возникла позже первой (но, разумеется, во всех случаях следует сообразоваться с исторической реальностью, если она известна).
Из специальных семиотических закономерностей, относящихся к предмету данной работы, отметим лишь следующую — изоморфизм. Одно фундаментальное явление изоморфизма мы уже упомянули — аналогии между основаниями теории письма и основаниями арифметики. В таком смысле термин изоморфизм — это общее название для ряда более частных явлений. Из них наиболее важно следующее. Число изображается (или выражается) в двух системах — в системе счисления и в языке, причем в этом последнем двумя способами — словами языка и записью этих слов. Поскольку изображаемое (выражаемое) — одно и то же, а именно — число, то следует предположить, что все три способа выражения могут оказаться изоморфными друг другу (хотя бы в некоторой части). Это мы в действительности и наблюдаем.
Здесь наше рассуждение в силу самой природы предмета должно раздвоиться: по одной линии, мы должны обсуждать общие основания систем счисления и алфавитов — эта часть переносится в ст. Письмо, Алфавит (пункт «А»); по другой линии — само понятие числа в культуре, эта линия продолжается здесь ниже.
2.	Концепт «Число» и операция счета	<и
В полном виде анализ этого концепта, конечно, не может быть целью настоящей работы, но мы можем попытаться выделить некоторые его аспекты, существенные для дальнейшего рассуждения. С самого начала следует заметить, что число не есть счет, но число есть результат счета, при конструктивном понимании числа, и счет есть путь к концепту «Число», при платоническом понимании числа (как объективно существующей сущности; Карри X. Основания
511
ЧИСЛО, СЧЕТ
математической логики/Пер. с англ. М.: Мир, 1969, с. 27.) Концепт «число» естественно связывается с понятием натурального ряда чисел. Последний представляет собой последовательность множеств: 1, 1 + 1, 1 + 1 + 1, 1 + 1 + 1 + 1,.. и т. д. Сокращенными обозначениями этих множеств служат знаки 1, 2, 3, 4 и т. д.
Философский словарь А. Лаланда под термином «число » («пот-Ьге») отмечает, что последовательность чисел, натуральный ряд чисел, часто смешивается с самим понятием числа, чего не следует делать, и дает важное примечание: «Идея числа предполагает... трансформацию последовательности (время) в сумму (пространство). Это последнее условие, по-видимому, самое важное, так как если мы ограничиваемся последовательностью, то имеем дело лишь с рядом или множеством, но еще не с числом. Этим опровергается различие, которое Кант пытался установить между геометрией, наукой о пространстве, и арифметикой, наукой о времени, поскольку образование идеи числа требует, в качестве своего условия, формы сосуществования и одновременности» (Lalande, 684).
Хотя, таким образом, концепт «числа» отличен и от концепта «последовательности», и от концепта «сосуществования» (в пространстве), т. е. от счета, тем не менее даже в самых абстрактных определениях понятия «число» в современных работах по основаниям математики в сущности сохраняются в снятом виде оба эти сопутствующие концепта (причина этого заключается, по-видимому, в конструктивном характере самой математики. Во всяком случае, спосоо выражения чисел в математике часто, если не всегда, является конструктивным: знаком числа выступает не что иное, как изображение способа получения этого числа. Например, знак дроби V4 означает, в сущности, «число 3, разделенное на число 4», где 3 и 4 — знаки соответствующих чисел, а косая или горизонтальная черта — знак деления. Этим производные математические знаки отличаются от производных слов языка, в которых часто представлены исходные знаки, но почти никогда не отражен способ производства нового знака и его значения).
Обратимся теперь к некоторым более абстрактным определениям числа. Дж. Литлвуд отмечает, что имеется возможность определить действительные числа так называемыми сечениями Дедекинда. Для лингвиста не так важны детали этого определения, которые мы опускаем, как его существо. «В определении Дедекиндова сечения, — пишет Литлвуд, — все рациональные числа распределяются на два класса, L и R (от left — левый, right — правый. — Прим, перев.}, причем каждое число из расположено левее (т. е. оно меньше) каждого числа из R... Совокупность всевозможных сечений в множестве рациональных чисел представляет собой множество элементов, обладающих теми свойствами, которые мы хотели бы придать континууму “действительных чисел”, и последние стано
512
ЧИСЛО, СЧЕТ
вятся надлежащим образом обоснованными... Представляется естественным (и даже неизбежным) определить действительное число как класс L (можно было бы, конечно, определить его и как класс R)» (Литлвуд Дж. Математич. смесь /Пер. с англ. 4-е изд. М.: Наука, 1978, с. 63).
И, наконец, самое интересное для лингвиста: что же, по существу, означает «сечение», Schnitt? «Для самого Дедекинда Schnitt был актом разрезания, а не тем, что “отрезалось”, он “постулирует”, что “действительное число” осуществляет разрезание, но не может с этим полностью примириться... Между прочим, с чисто лингвистической точки зрения, — продолжает Литлвуд, — снова Schnitt и section означают и акт разрезания, и то, что оказывается отрезанным. Это тот случай, когда неверное лингвистическое толкование могло бы означать научный прогресс» (там же, с. 64). Непонятно только, почему Дж. Литлвуд называет двузначное лингвистическое толкование — если он имеет в виду именно это — «неверным». В общем случае языковые обозначения процессов (и это отмечает лингвистика) с течением времени, а иногда и сразу же, оказываются обозначениями результатов процессов. Мы столкнемся с этим случаем ниже при рассмотрении понятия «час». Дедекиндово сечение, определяя операцию разрезания, — а это по существу акт счета, хотя и усложненный, — определяет тем самым и результат этой операции — число.
Процитируем рассуждение известного советского математика и методолога науки С.А. Яновской, которое для нашей цели важно сразу в двух отношениях: во-первых, С.А. Яновская основывается здесь на этнографических наблюдениях тонкого исследователя Л. Леви-Брюля (автора книги «Первобытное мышление») и, во-вторых, истолковывает эти наблюдения в свете представлений современного математика.
«Чтобы выяснить, что отображает в действительности, например, число 5, — пишет С.А. Яновская, — обратим внимание на те вещи и отношения, для которых это число характерно. Вероятно, в первую очередь нам придет в голову, что “5” — это число пальцев человеческой руки, число частей света на Земле. Но 5 есть и число букв в слове число или в слове буква, или в слове слово-, 5 есть число различных правильных многогранников, число лепестков в цветке герани или лютика... Таким ооразом, уже из этих примеров ясно, что число 5 отражает какие-то реальные свойства вещей действительного, материального, т. е. независимо от нашего сознания существующего, мира... Все это, однако, еще не дает нам возможности точно определить хотя бы число 5. Чтобы подойти к этому определению, попробуем выяснить, что общего есть между собранием букв в слове буква и собранием их в слове число. Нетрудно увидеть, подписав эти слова друг под другом — что каждой букве верхнего со
17 зак. 118
513
ЧИСЛО, СЧЕТ
брания можно поставить в соответствие букву нижнего, и наоборот, и притом так, что различным буквам верхнего собрания будут отвечать различные буквы нижнего, а различным буквам нижне-буква
число
го — различные буквы верхнего. Такое соответствие называется в математике взаимнооднозначным. Для его установления не требуется знать число вещей каждого собрания, а нужно только уметь приводить их в соответствие друг с другом. Однако установление такого соответствия дает нам возможность утверждать равночис-ленность двух множеств... Но теперь мы имеем возможность определить и наше число 5... Число можно определить как общее свойство всех равномощных друг другу множеств... :“5” — это общее свойство всех множеств, равномощных множеству пальцев человеческой руки» (Яновская С.А. О так называемых «определениях через абстракцию»//Методологич. проблемы науки. М.: Мысль, 1972, с. 36—38). Это рассуждение С.А. Яновской основано на строгом (и весьма абстрактном) определении числа по Кантору.
Далее С.А. Яновская излагает счет даяков с острова Борнео, описанный Леви-Брюлем. Дело шло о подсчете суммы штрафа, который селения должны были уплатить. Посланец разложил на столе клочки бумаги, служившие своего рода фишками, и сосчитал их, пользуясь пальцами рук для счета до 10. Затем он положил на стол ногу, считая на ней каждый палец и указывая одновременно на клочок бумаги, соответствующий названию селения с именем его вождя, с числом воинов и суммой штрафа. К концу всего списка перед ним было 45 клочков бумаги, разложенных на столе. Потом он еще раз в точности повторил свою операцию, кладя по очереди палец на каждый клочок. С.А. Яновская делает свое примечание: «Приведенный пример показывает как раз, что никакого особого «первобытного» мышления нет, логическая основа счета у людей первобытной культуры и у современного математика одна и та же — установление взаимно-однозначного соответствия». При этом С.А. Яновская настоятельно подчеркивает, что для установления взаимнооднозначного соответствия не требуется знать число вещей каждого собрания, а нужно лишь уметь ставить их в соответствие друг с другом: «Равенство чисел можно установить, не зная самих этих чисел» (с. 37). Если все места в театре были заняты, то зрителей было столько, сколько мест (при этом число мест неизвестно).
Но если все обстоит так, как изложено выше, то очевидно, что в основе сравнения множеств лежит некоторая элементарная операция, о которой С.А. Яновская ничего не говорит, — по
514
ЧИСЛО, СЧЕТ
парное сравнение элементов двух множеств: одна вещь из одного набора сопоставляется с одной вещью другого; один палец накладывается на один клочок бумаги, другой палец — на другой клочок и т. п.
Обобщим сказанное таким образом: установление взаимнооднозначного соответствия двух множеств не требует знания числа элементов в этих множествах, но требует операции попарного сравнения, т. е. установления соответствия двух элементов (один из одного множества, другой из другого) как некоего единства, как одного элемента. Элементарная операция счета (парное сравнение) независима от понятия числа (суммы операций, результата счета).
3.	Семиотические следствия
На основании сказанного выше следует предположить, что в языке а) имена чисел в собственном смысле слова окажутся не связанными с обозначениями элементарной операции сравнения; б) напротив, элементарная операция попарного сравнения окажется обозначенной каким-то образом особо, именно как таковая, т. е. имена входящих в нее сущностей— понятий «один», «один и один», «две половинки одного», «пара», и т. п. будут связаны друг с другом; в) поскольку элементарным материальным действием, лежащим в основе этой операции, является наложение руки, прикосновение рукой или указание пальцем, то следует, далее, предположить, что имя «руки» будет каким-то образом отражено среди сущностей этой операции. В действительности все это и обнаруживается в материале различных языков.
В обобщающей работе о системах счета у народов Африки Д.А. Ольдерогге показал, что во многих системах счета «счет неотделим от жеста и по существу числительное — не что иное, как описание приемов счета » (Системы счета в языках народов тропической и южной Африки//Africana. Афр. этнограф, сб. XIII. Л., 1982, с. 8). Со ссылкой на наблюдения английского миссионера Гора Д.А. Ольдерогге показывает это на примере счета у народа занде: звуковое обозначение числа «10» сопровождается хлопанием в ладоши, «15 » — похлопыванием двумя руками по ноге, «20» — одной рукой сначала по одной, затем по другой ноге, «40» сопровождается теми же похлопываниями, что и «20», но повторенными дважды, «60» — повторенными трижды и т. д.: «Можно сказать, что за пределами 10 перед нами не числительные, а всего лишь звуковая оболочка жестов, это описание действий или приемов счета, языковое выражение которых изменяется в зависимости от считаемых объектов» (с. 7). Иными словами, жест— а это и есть сама операция счета — превращается в знак результата счета, знак числа, и в таком виде остается инвариантом; звуковое же выражение варьируется в соответствии с объектом.
17*
515
ЧИСЛО, СЧЕТ
2
Наиболее примитивные системы счета сохранились до нашего времени у племен «горные дама», живущих в горных районах Намибии. Д.А. Ольдерогге анализирует эти системы на основе материалов Г. Феддера и Л. Леви-Брюля. Как и у других народов, счет здесь ведут, используя пальцы сначала одной руки, потом другой, потом ног, потом переходят
к рукам и ногам другого человека и т. д. При этом имеются две чрезвычайно архаические особенности. Во-первых, при счете называют не имя числа, а имя пальца, а эти имена одинаковы для пальцев разных рук: «Поэтому необходимо не столько слышать, сколько видеть способ счета ...Ведь одно и тоже название.., например,^ kari gaoneb (букв, «маленький вождь») может значить “1”, “11” и “20” (с. 12; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Во-вторых (не у всех, а только у некоторых из этих племен, в местности Гобабаис), имеется оригинальная система двоичного счета: счет ведется по двум пальцам сразу (см. рис.), т. е. считаются пары. Чтобы обозначить нечетное число, называют ближайшее, т. е. меньшее, четное и добавляют слово /gui.
Смысл этой парной системы счета требует обсуждения. Д.А. Ольдерогге видит в ней особый, архаичный способ выражения множественности. «Наличие двойной системы счета, — пишет
он, — заставляет вспомнить, что среди именных классов в языках банту особую группу составляет класс так называемых парных предметов, который выделяется особыми показателями именного класса. Обычно к именам существительным, входящим в его состав, относятся названия частей человеческого тела, парных по существу: глаза, уши, нос (точнее, ноздри), руки, ноги, плечи, колени; сюда относятся также “близнецы”... Класс парных предметов, представляющий собой в настоящее время довольно разнообразный конгломерат имен существительных, некогда был одним из способов выражения множественности, причем одним из самых древних» (с. 13 и примеч. 25).	  . . .
Связь между парным способом счета и классов парных предметов, по-видимому, нельзя отрицать. Однако указания на эту связь недостаточно, чтобы понять заложенный здесь принцип счета: неужели все предметы когда-то считались парами? Это кажется и маловероятным, и непонятным по существу. Кроме того, парный
ЧИСЛО, СЧЕТ
способ счета и двоичная система счисления — не одно и то же. В описанном способе счета вряд ли можно видеть прямую связь с двоичной системой счисления.
Мы полагаем, что парный способ счета горных дама является отражением другого свойства счисления — элементарной операции сравнения, которая всегда — парная операция (см. выше п. 2). Здесь по существу имеет место символизация элементарной операции — наложения пальцев на считаемый предмет; в то время как одна рука выступает при этом мерой счета, другая рука является замещением считаемого предмета; вторая рука — зеркальное отражение первой (см. рис. выше). С этой точки зрения, счет дама не является таким уж примитивным, напротив — он представляет собой довольно большую абстракцию от примитивного счета. Но все дело в том, что это абстракция по особой линии: в то время как все другие способы счета абстрагируются от природы считаемых предметов и от меры счета и символизируют эту линию абстракции, т. е. стремятся к абстракции числа, счет дама абстрагируется от элементарной операции парного сравнения и символизирует именно ее.
Типологически прямым продолжением парного счета дама оказываются в таком случае индоевропейские обозначения числа «один», прежде всего те из них, которые основаны на приравнивании «один» — «половина», о чем свидетельствует этимология соответствующих слов.
4.	Индоевропейские обозначения числа «один» с разными корнями и соотносительные понятия
В индоевропейских языках, как известно, не восстанавливается какое-либо одно общее слово или общий корень для обозначения числа «один». Отсутствие особого числительного «один» в системе счета многих языков, становится понятным в свете типологии счета. Собственно счет или исчисление предметов начинается с «двух», тогда как «один» предполагает не счет, а называние предмета с помощью его специального обозначения. В дальнейшем такие названия становятся специальными обозначениями числа «один» и входят в ряд числительных как его начальный элемент. Этим и объясняется разнобой в обозначении числа «один» в близкородственных диалектах (ср. Панов М.И. Проблема формирования математич. понятий//Соотношение час-тнонаучн. методов и методологии в филогич. науке. М., 1985, с. 101). Первая часть этой формулировки не вызывает сомнений: собственно счет начинается с «двух». Что касается второй части, то здесь остается необъясненным, почему из бесконечного множества предметов, которые можно считать, только некоторые предметы передают свои названия числу «один» и какие именно предметы.
517
ЧИСЛО, СЧЕТ
Исходя из сказанного выше, мы можем выдвинуть другую гипотезу: а) обозначением числа «один» становятся не имена различных считаемых предметов, а имена различных материальных мер счета (последних же, естественно, значительно меньше, чем считаемых предметов); б) среди материальных мер счета особое место занимают названия универсальной меры — руки (в дагестанских языках слово, означающее «зуб», означает также «один», «долька» [«зуб чеснока» и т. п.]. Однако здесь значение «один» является, возможно, производным от значения «долька»); в) обозначение элементарной операции счета (попарного сравнения) оказывается связанным именно с началом счетного ряда; поэтому различные такие обозначения при различных именах (корнях) должны иметь некоторую общую структуру, связанную с характером элементарной операции, — «один и другой», «половина (целого)» и т. п. Эта типологическая гипотеза находит, как кажется, подтверждение в индоевропейском материале и, в свою очередь, проливает свет на некоторые этимологии. Но прежде чем перейти к материалу, сделаем еще одно типологическое примечание.
В определенных ситуациях — и на определенном этапе эволюции счета — обозначение меры счета и обозначение считаемых предметов могут совпадать (т. е. их различия могут нейтрализоваться). Так, мы считаем бутылки молока, ведра яблок, коробки спичек и т. п. Мы говорим: шаг, другой, третий.., где слово шаг синонимично слову одищ рюмка, другая, третья.., где синонимом слова один оказывается уже рюмка и т. п. Однако это особенность именно типизированных, т. е. далеко не элементарных, операций. Согласно известной теории О.Нейгебауэра, вавилонская шестидесятеричная система произошла из синтеза шумерской и аккадской весовых единиц: 1 мина = 60 шекелям; причем те же меры применялись и для счета денег на вес, почему эта система и называется денежно-весовой системой мер.
Таким образом, можно построить некоторую предварительную типологию обозначений числа «один» и приложить ее к индоевропейскому материалу (возможно, что эта типология, будучи эволюционной, окажется одновременно ранжированной и в конкретно-исторической последовательности. Во всяком случае, естественно предположить, что обозначения числа «один», основанные на имени руки как универсальной материальной меры, предшествуют обозначениям, основанным на синонимических заменах и на заменах дейктического характера). Эта типология — следующая:
(а)	«один» — имя руки, «моя рука» или «я сам»; наиболее вероятный и.-е. претендент на замещение этого места — корень, обозначающий руку через количество пальцев — «пять», «десять (две руки)», но включенный в какие-либо сочетания корней, — предмет напряженных дискусий лингвистов;
518
ЧИСЛО, СЧЕТ
(б)	«один» — слова со значением «половина», т. е. «нечто, приложенное к моей руке как вторая половина целого»; «целое» мыслится, таким образом, состоящим из руки и приложенной к ней вещи: возможный претендент на занятие этого места — корень *sem-l/ *som, с другой ступенью гласного — *sem- (лат. semi);
(в)	«один» — слова со значением «оставшийся одиноким, без половины, без другого», естественное развитие предыдущего; возможный претендент на занятие этого места — корень *oi- (с суф. *-ио — греч. o’icx; «единственный, одинокий»); корень *od-//*ed~, русск. один, англ, odd «нечетный»;
(г)	«один» — слова со значением «вон тот, напротив меня», т. е. дейксис по отношению к словам группы (а); возможный претендент— корень *oi- с суффиксом, восходящим к дейктической частице, *-по, слав. *od-/r:ed- в сложении с *тъ: jed-тъ; лат. linus и oinos (подробности этой реконструкции можно найти в нашей указ, ст. — Вопросы языкозн., 1989, № 4, с. 59 сл.).
5. Две разновидности элементарной операции счета и две системы счета
Вернемся к уже затронутой выше теме (п. 2) — элементарной операции счета как сравнению двух предметов. Хотя в каждой такой операции участвуют два предмета (например, рука и предмет, которого она касается), однако результатом является число «один ». Начало счета — в некотором смысле более сложная операция, чем его продолжение. Некоторое подтверждение этому можно видеть в индоевропейских языках, где понятие «один» варьируется от языка к языку и явно является производным (см. выше), в то время как понятие «два » устойчиво выражается всюду одним и тем же корнем. Для того, чтобы наглядно представить себе различия в этой операции, о которых дальше пойдет речь, условимся отмечать этапы операции каким-либо знаком, например, произнося слово «Раз!».
Очевидно, что элементарную операцию счета — попарное сравнение двух предметов — можно производить двумя различными способами; 1) либо мы произносим «Раз!», чтобы обозначить первый из сравниваемых предметов, и промолчим при указании второго; если первым предметом служит палец руки, а вторым — какой-либо считаемый предмет, то при этом способе счета мы произнесем «Раз!», подняв палец, — на первом такте операции и промолчим, коснувшись пальцем предмета, — на втором такте. Короче говоря, «сильным моментом », иктусом счета будет обозначение первого предмета из пары и «слабым моментом » — касание второго. Назовем эту систему счета «проспективной» (обращенной вперед). По аналогии со стихом ее можно назвать также «хореической» (от «хорей»); 2) либо мы сравниваем предметы попарно, произнося «Раз!» на втором такте операции — при касании считаемого предмета (и молчим, под
519
ЧИСЛО, СЧЕТ
нимая палец, — на первом такте операции). Назовем эту систему счета «ретроспективной». Ее можно также назвать «ямбической» (от «ямб»).
Очень отчетливо различие двух систем счета выступает при сче- ' те отрезков или длин, поскольку отрезок имеет два конца и «иктус» счета может быть приурочен либо к началу, либо к концу отрезка (те же две системы отчетливо различаются при счете времени, поскольку время естественно ассоциируется с длиной. См. ниже). Положим, мы считаем участки забора, разделенные столбами. При одном способе, «проспективном», мы произносим «Раз!» в тот момент, когда касаемся самого первого столба, чтобы тем самым просчитать весь отрезок, который при нашем движении вдоль забора еще только последует впереди; мы как бы мысленно забегаем вперед и считаем отрезок, еще не пройдя его, видя его перед собой, «в перспективе ». При другом способе, «ретроспективном », мы молчим, проходя мимо первого столба, и говорим «Раз!», коснувшись второго столба; тем самым мы обозначаем первый отрезок, уже пройдя его, по его дальнему концу, как бы оглядываясь на пройденный отрезок «в ретроспективе».
Можно было бы предположить, что одна из этих систем более абстрактна и, следовательно, исторически должна быть более поздней, чем другая. Но решить, какая именно более абстрактна — трудно. Одна более абстрактна в одном отношении, другая — в другом. В самом деле, в «проспективной» системе счета предполагается некоторое предвидение результата — наличие второго элемента пары (в примере с забором — дальнего столба каждого отрезка), тогда как «ретроспективная» система фиксирует в счете лишь достигнутое (в примере с забором— только «окончания» проходимых отрезков); в этом отношении «проспективная» система абстрактнее «ретроспективной». Однако «ретроспективная» система оставляет «первый такт» счета вне обозначения, в некотором смысле вне счета (в случае с забором пропускается первый столб), — прообраз будущего числа «нуль » в ряду чисел — довольно абстрактного понятия по сравнению с числами натурального ряда (1, 2, 3... и т. д.); в этом отношении «ретроспективная» система абстрактнее «проспективной». Как мы увидим далее, в реальных системах счета, отраженных в естественных языках, представлены и та, и другая.
6. Исчезновение одной из крайних точек отсчета в обеих системах счета
Выше мы уже видели, что в проспективной системе в некотором смысле исчезает вторая точка отсчета — в примере со столбом это точка, означающая второй, дальний конец отрезка забора. Поскольку слово «Раз!» («Один») в этой системе уже использовано для обозначения первой, начальной точки отсчета, то следующая отметка —
520
ЧИСЛО, СЧЕТ
«Два!» означает начало следующего отрезка, а не второй конец первого. Конечно, первая точка второго отрезка есть одновременно и последняя точка первого (вообще — предыдущего), но мы говорим о том, какое из этих двух «значений» точки использовано в системе и фиксировано словом-именем. Фиксировано только второе значение.
Напротив, в ретроспективной системе пропускается отправная точка отсчета («первый столб»). В какой-то, точно не определимый момент истории счета она будет обозначена нулем (различные «значения» одной и той же точки, в зависимости от способа «попадания» в нее или «пути» к ней, — общее положение теории графов).
Сказанное можно иллюстрировать обычной сантиметровой линейкой, по верху которой (ряд «а») зарубки обозначены в ретроспективной системе, она же — обычная современная система с нулем, а по низу (ряд «б») те же зарубки обозначены в проспективной системе, она же — натуральный ряд чисел (без нуля; см. рис.).
а)	(0) 1	2	3	4	5	6	7	8	9	10 ...
б)	1	2	3	4	5	6	7	8	9	10 11 ...
Десятый отрезок по своему значению в счетном ряду вполне «однозначен» — это именно десятый член последовательности, последний член первого десятка. Однако если попытаться свести его к точке, «зарубке» (обозначить через «зарубку»), то его отношение к точке будет двусмысленно. Точка, соответствующая его левому концу, символизирует конец первого десятка, а точка, соответствующая его правому концу, — начало второго десятка. До некоторой степени двусмыслен и знак числа «десять», взятый в тех же двух отношениях.
7.	«Исчезновение» (невыраженность «значения») последней точки каждого разряда во всех современных системах счисления
Знак 10 в десятичной системе счисления, т. е. системе с нулем, многозначен. Он означает:
1)	число (количество) единиц в разряде системы счисления;
2)	отсутствие единиц в первом разряде и один полный второй разряд;
3)	одиннадцатую (а не десятую) зарубку на сантиметровой линейке (что по принятой нами терминологии означает ретроспективную систему счета).
Нас будет особенно интересовать сейчас то значение этого знака, которое мы выделили как второе. В соответствии с буквальным чтением этот знак гласит «нуль (отсутствие) единиц первого раз
521
ЧИСЛО, СЧЕТ
ряда». Между тем в действительности знак означает также и «последнюю, десятую единицу первого разряда». Но это значение в форме знака остается не выраженным. Иными словами, как мы уже говорили выше, это равносильно тому, что в системе с нулем «второе» значение знака 10 (или десятой «зарубки» по проспективной системе) остается невыраженным, «исчезает».
Это же положение дел можно выразить иначе: в десятичной системе с нулем первые девять единиц первого разряда обозначаются особыми, каждая своим, знаками: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. Но десятая единица своего знака не имеет и обозначается как «первая единица второго разряда» — комбинированным знаком 10.
Такой способ обозначения последней единицы каждого разряда существует во всех современных системах счисления. Процитируем в этой связи характерное рассуждение математика: «...Можно было бы с таким же успехом (как в десятичной системе. — Ю.С.) представить каждое число в виде комбинации степеней не числа 10, а какого-либо другого числа (кроме 1), например, числа 7. В этой системе, называемой «семеричной системой счисления» или «системой счисления с основанием 7», мы вели бы счет от 0 до 6 обычным образом, а число 7 приняли бы за единицу следующего разряда (выделено в тексте мною. — Ю.С.). Его естественно обозначить в нашей новой семеричной системе символом 10 (единица второго разряда) » (Фомин С.В. Системы счисления. 5-е изд. М.: Наука, 1987, с. 6).
К этому рассуждению нужно сделать примечание. Для семиотических задач необходимо различать количество чисел в разряде системы счисления и количество единиц в разряде. Ноль есть число, входящее в разряд, но это число обозначает отсутствие единиц. Таким образом, знак 0 тоже многозначен. Он обозначает: 1) первое число в системе счета, 2) первую «зарубку», 3) отсутствие единиц в разряде.
Сосуществование второго и третьего значений в форме одного знака говорит, скорее всего, о том, что этот знак не мог возникнуть как абстракция примитивной «проспективной» системы счета, в которой «зарубка» есть одновременно и «единица» считаемых предметов. Если вернуться к иллюстрации с линейкой, то дело можно представить себе таким образом, что к «примитивной, архаичной» линейке, на которой первая зарубка обозначалась как число «1», был приставлен слева еще один отрезок, первоначально никак не обозначенный, «затактовый», если воспользоваться сравнением со стихосложением.
В этом месте ход нашего рассуждения по необходимости расчленяется. Оно может пойти по одной из следующих линий: во-первых, по линии двузначности и многозначности слов, обозначающих число-основание системы счисления; во-вторых, по линии обозначения десятой единицы и десятка как целого в алфавитах, прежде
522
ЧИСЛО, СЧЕТ
всего — древнегреческом и латинском; наконец, по линии соотношения целых и дробных чисел. Изложение будет следовать именно ЭТОМу ПОрЯДКу.	:	.
8. Реально наблюдаемые следствия из сформулированных выше положений: совпадение слов, означающих число единиц первого разряда и высший разряд как целое
Индоевропейский материал — это общеизвестный факт использования одного корня для обозначения чисел «десять» и «сто», а также, возможно, числа «один». Тот же принцип, возможно, действует при обозначении числа «тысяча » другим корнем (см. подробно в нашей указ. ст. 1989 г.). Процесс носит рекурсивный характер, в некоторых случаях более, в некоторых менее регулярный.
Показательный типологический материал приведен Г.А. Климовым и Д.И. Эдельман. Во многих кавказских языках с двадцатиричной (вигезимальной) системой счисления в обозначении числа «100» выступают непроизводные слова с первоначальным значением «нож, ножевая зарубка»: авар, nus-go «100» при ш/s «нож, ножевая зарубка», бежитин., гунзиб. cit «сто; нож», андийск. besono «100» при beson «нож» и т. п. «В этой связи, — пишут упомянутые авторы,— уместно еще раз подчеркнуть... различие между принципами словообразования числительных в том или ином языке и системой счета, используемой его носителями... Хотя внутренняя форма названных выше непроизводных обозначений «ста» не отвечает ни децимальной, ни вигезимальной модели словообразования, сам факт выбора для них означаемого «сто» может свидетельствовать о десятичной системе счисления, поскольку в рамках двадцатиричной системы последнего соответствующее непроизводное образование скорее ожидалось бы для обозначения «четырехсот» как некоторого «круглого числа» (т. е. двадцать разрядов по двадцати, 20 + 20. — Ю.С.}. Ср. в этой связи известные из дардских языков случаи переноса перс, hazar «1000» на обозначение «четырехсот» (Климов Г.А., Эдельман Д.И. О вигезимальной системе словообразования числительных//Сущность, развитие и функции языка. М.: Наука, 1987, с. 33).
Проступающая здесь, как и в указанном выше индоевропейском материале, семиотическая закономерность может быть сформулирована следующим образом: в разных системах счисления имя числа, являющегося основанием системы (т. е. имя числа, составляющего первый разряд), переходит на названия следующих разрядов (т. е. чисел, составляющих эти разряды).
Рассмотрим в этой связи еще один пример. Предполагают, что корень со значением «восемь», и.-е. *okto(u) (др.-инд. astaii, греч., бхтсб, литов, astuo-ni-, гот. ahtau и т. д.) первоначально значил «четыре», поскольку слово для «восьми» выступает всегда в форме
523
ЧИСЛО, СЧЕТ
грамматического двойственного числа, т. е. значит, как полагают, «два раза X», где X — очевидно 4.
В пользу такого предположения мы можем привести и чисто типологическую параллель: среди египетских иератических цифр в том их виде, как они записаны в папирусе Райнда, знаки для «четырех» и «восьми » отличаются особым соотношением. Первый из них обозначается одной горизонтальной чертой, а второй — двумя такими чертами, т. е. представляет собой удвоение первого. Такое соотношение в этом цифровом алфавите нигде более не повторяется, т. е. ни «шесть» не представлено как удвоенное «три», ни «десять» как удвоенное «пять» (The Rhind mathematical papyrus. Ed. by T.E. Peet, L., 1923).
И все же заключение, сделанное на основании формы двойственного числа, может быть и ошибочным. Так, слово, обозначающее «два», употребляется во всех древних и.-е. языках только в форме дуалиса, но это не значит, что корень слова «два» первоначально значил «один». Слово, означающее «восемь», могло употребляться в этой форме только потому, что обозначаемое им число мыслится как «пара», «делящееся на два».
Более веским доказательством служит комбинация упомянутого морфологического наблюдения с обнаружением картвельской параллели, вероятно, представляющей собой заимствование из индоевропейского: пракартв. *otxo «четыре», груз.otx-i, лазск.otxo. Однако и этот аргумент, возможно, не является окончательным, поскольку, в силу общей семиотической закономерности, могло иметь место и иное соотношение: в четверичной системе счисления слово, обозначающее конец первого разряда — «четыре» (основание системы), и слово, обозначающее конец второго разряда (второй разряд) — «восемь», могло быть одним и тем же по происхождению результатом передвижения не только «снизу вверх», но и «сверху вниз».
9. Алфавитные отражения отмеченной выше особенности
Вполне ожидаемым следствием в области письма будет то, что знак числа, служащего основанием системы счисления, будет означать и последнюю единицу первого разряда, и весь этот разряд как целое (ср. «десять» — «десяток»), и первую единицу следующего, второго разряда. Речь идет при этом о системах, не знающих нуля, или, что то же самое, о системах счета длин по первым «зарубкам» каждого отрезка — о проспективных системах.
Сделаем предварительно еще одно допущение (оно соответствует историческому факту и в этом качестве будет рассмотрено отдельно), а именно, допустим, что знак, принятый для обозначения числа «один» — первой единицы первого разряда, каким-то образом стал обозначать также его последнюю единицу. Тогда, в силу
524
ЧИСЛО, СЧЕТ
отмеченной выше закономерности, мы получаем следующий ряд, см. таблицу.
В десятичной системе
Знак для числа «1» может означать также число «10»
-	—	—	«2» —	—	—	—	—	-	«20»
-	-	«3» -	-	-	-	-	-	«30»
.......... и т.д.
-	-	«8»-	-	-	-	-	-	«80»
-	-	-	«9» -	-	-	-	-	-	«90»
-	-	-	«10» -	----- «юо»
И обратно: Знак для числа «10» ------	«1»
-	-	-	«20» -	-	-	-	-	-	«2»
......................и	т. д.
Доказанным фактом являются здесь лишь переходы «10» — «100» — «1000» («большая сотня») и, если принять материал п. 8, то «1» — «10» — «100» — «1000». Однако к другим отрезкам приведенного ряда можно привести внеиндоевропейские типологические параллели. Так, в вавилонской шестидесятеричной системе счисления (в клинописном письме) один и тот же знак — вертикальная черта, увенчанная маленьким косым треугольником, — обозначал числа «1», «60», «3600» (60x60). «Стоимость» знака увеличивалась при его продвижении в синтагматической записи слева направо. В вавилонской позиционной системе счисления это свойство является, по-видимому, непосредственным следствием языкового, точнее семиотического, основания — способа называния числовых разрядов.
Еще одна, семитская, параллель: араб, (и др.) mi’atn «сто» при др.-егип. mt «десять» и «большое число».
Интересующее нас явление обнаруживается также в отношениях между алфавитом деванагари и брахми — т. е. в том случае, если считать, что первый восходит ко второму, и при этом процессе перехода знаки «передвигаются». Индийский алфавит деванагари засвидетельствован в его наиболее древней форме — нагари — с 633 г. н. э.; брахми известен по одной краткой надписи на монете второй пол. IV в. до н. э. (6 знаков, направление письма справа налево) и полностью в эдиктах Ашоки, правившего с 272 по 231 г. до н. э. (направление письма слева направо). Для сравнения, отражающего, возможно, реальное историческое взаимоотношение алфавитов, приводим соответствующий фрагмент древнесемитского алфавита (в скобки взяты знаки, форма которых не представляется наглядно очевидным звеном в цепочке эволюции знаков — в таблице слева направо; см. табл.).
525
ЧИСЛО, СЧЕТ
Знаки деванагари для «4», «8», «9» очевидным образом восходят к знакам брахми для «40», «80», «90» (учитывая повороты). Знак для «5» в деванагари соблазнительно было бы пытаться объяснить таким же образом, что отчасти возможно; но при этом кажется, что указанный знак скорее восходит к древнесемитскому, чем к знаку брахми для «50»; последний представляется неясным в эволюции. Не менее вероятно, что знак деванагари для «5» восходит к знаку
Др.=семитский		Брахми			Деванагари	
знак	фонет. знач.	знак	фонет. знач.	ЧИСЛ. знач.	знак	ЧИСЛ. знач.
	t	О	tha	9	О	0
	m	Y V	ma	40		4
'I	n	(1")	па	50		5
р	р	ь	ра	80	т	8
р-	s	d d	са	90		9
тоже для «5» в брахми—|j_(у, но тогда этот последний трудно
возвести к знаку для «5 » в древнесемитском —Одним словом, в отношении знака для «5 » во всех случаях приходится констатировать некоторое «затемнение», и возможно, что этот знак следует объяснять совсем иным способом (см. ниже), а не «ротацией» знаков, как это сделано выше.
Напротив, «ротация» хорошо объясняет, каким образом знак брахми для «9» стал означать нуль в деванагари. Существовал исконный знак для «10», которым был в древнесемитском с фонетическим значением «j», а в брахми — JH1 с фонетическим значением «уа» (происхождение второго от первого в графическом отношении представляется тоже достаточно неясным). Этот первоначальный знак для «10» в силу «ротации» между знаками для «10» и «1» (ср. выше о десятичной системе в индоевропейском) приобрел, вероятно, значение единицы, чему, возможно, способствовала его графическая форма. Освободившееся место в континууме знаков числового ряда занял знак предшествующего десяти числа — знак для «9». Далее в силу той же «ротации» этот новый знак для «10» снова передвинулся в начало счетного ряда и стал обозначать его абсолютное начало — новое понятие «нуль» (о принципе «ротации» см. ниже, п. 11).
526
ЧИСЛО, СЧЕТ
10. Отвлечение (отход)результата счета от процесса счета, рекуррентность и языковые отражения этого
Счет представляет собой некий ритмический процесс, на каждом такте («шаге») которого прибавляется единица. Если аналитически расчленить «шаг» счета, то можно сказать, что он заключает в себе две операции — представление результата всех предшествующих шагов и прибавление единицы. Язык отражает этот процесс вполне изоморфно, располагая особым словом для каждого такта счета: рус. раз, два, три, четыре... и т. д. Однако счет сохраняет свою однородность на любом удалении от начала, а язык очень быстро утрачивает однородность наименования тактов, «устает», и, следовательно, утрачивает изоморфность процессу счета при некотором удалении от начала счетного ряда. Точки, в которых утрачивается изоморфность языкового выражения процессу счета, различны в разных языках, как различна и «скорость» этого расхождения. Ниже мы будем говорить только об индоевропейских языках.
Очевидно, что если бы языки «не уставали именовать» и располагали особым словом для каждого числа (для каждого прибавления единицы к любому результату), то изоморфность между счетным и языковым рядом не утрачивалась бы никогда. Следовательно, степень расхождения прямо зависит от количества имен чисел, существующих в данном языке (мы увидим ниже, что степень изоморфности нумерации процессу счета аналогичным образом зависит от количества знаков в алфавите нумерации).
Так, в древнегреческом языке «дальним» пределом регулярного обозначения числа было пятизначное число (базой обозначения служило существительное р/ирихс;, -бсбсх; жен. р. «мириада» и прилагательное jurupioi «10 000», хотя в арифметических и философских сочинениях встречаются и обозначения типа «мириада мириад»). Современные историки математики прямо связывают неполное развитие позиционного принципа счисления, в частности по десятичным разрядам, в Древней Греции с этой ограниченностью древнегреческого лексикона (Выгодский, указ, соч., с. 261). Греческие математики Архимед (287—212 до н. э.) и Аполлоний (ок. 210 г. до н. э.), озабоченные этой проблемой, вполне строго поставили вопрос о способах построения и, следовательно, наименования больших чисел (при этом Архимед брал базой «октаду» — 108, а Аполлоний — «тетраду» — 104). Вопрос о регулярном именовании всех чисел занимал также Декарта, который связывал его с созданием регулярного, упорядоченного «универсального» языка (в письме к Мер-сенну от 20 ноября 1629 г.). В трудах математиков речь идет о весьма «дальних» пределах именования, в сущности — об отодвигании предела в бесконечность. Однако естественно-языковые пределы регулярного именования чисел довольно ограниченны. Можно видеть в этом бедность естественного языка, но можно и нечто иное — как
527
ЧИСЛО, СЧЕТ
бы ощущение неоднородности, «немонотонности» самого числового ряда, его неодинаковой в разных местах «плотности», предчувствие будущих математических открытий (см. также ниже Б, 2 — о счете десятками и «между десятками»; ср. еще представление о происхождении мира «из дыры» и современное понятие «черной дыры», в ст. Мир). Рассмотрим теперь эти особенности в деталях.
По существу, только первые десять чисел натурального ряда обладают в индоевропейских языках такими именами, которые изоморфны процессу счета. Это имеет место в силу следующих обстоятельств. Во-первых, имена чисел в этом отрезке являются простыми (не составными и не сложными словами), и, следовательно, нерас-члененность (недискретность) каждого «шага» счета— представление предшествующего результата (т.е. указания места «шага» по порядку от начала) и прибавление единицы — представлена также в недискретной, неразложимой языковой форме. Во-вторых, как следствие первого, порядок словесного обозначения и порядок счета совпадают.
На «10» запас простых знаков исчерпан, и все индоевропейские языки прибегают для наименования чисел начиная с «11» к языковым элементам, уже использованным в первом отрезке, в новых комбинациях. «Внутренняя форма» этого использования знаков может быть, следовательно, описана примерно так: «процесс счета после “10” в некотором отношении повторяет то, что имеет место в промежутке от “1” до “10”». Здесь — начало рекуррентности языкового обозначения, которая играет столь большую роль в индоевропейских числительных и в алфавитах.
Новая регулярность, действующая начиная с «11», состоит в том, что счет начинается снова с единицы, после которой следует — в той или иной форме, варьирующейся по языкам, — упоминание уже достигнутого ранее, первого десятка, по модели «один + десять». Наглядное выражение этого находим в древнем способе изображения чисел буквами алфавита в греческом языке — см. Письмо, Алфавит, пункт «А». Однако эта регулярность сохраняется недолго (считая от начала счетного ряда). Уже после «20» разброс способов выражения увеличивается, и, следовательно, первоначальный изоморфизм счетного и языкового рядов еще более ослабевает.
В отрезке после «20» представлены две модели: 1) «двадцать один », ср. лат. viginti unus, 2) «один и двадцать », ср. лат. unus et viginti. Вторая модель является, по-видимому, древнейшей. Это подтверждается совпадением порядка ее элементов с моделью, действующей в пределах от «11» до «19», а также согласующимися прямыми свидетельствами древних письменных языков. Ср. ст.-слав. кдинъ нл деСАте члов’Ькъ «11 человек», дъвл нл деСАте члов’Ькл, соответственно так же в древнегреческом и древнеиндийском. О большей древности второй модели говорит также ее форма — свободное
528
ЧИСЛО, СЧЕТ
словосочетание и наличие союза, в то время как первая модель приближается к фиксированному словосочетанию типа сложного слова.
Утрачивая прямой изоморфизм со счетом, языковой ряд приобретает, однако, новые черты: он начинает раздельно моделировать две черты счетного «шага » — указание места данного шага в ряду шагов (это достигается— в «крупном масштабе» — указанием десятков) и прибавление единицы (это достигается отдельным указанием количества единиц). Вместе с этим происходит дальнейшее (по сравнению с первым десятком счетного ряда) отвлечение результата счета от процесса счета. Достигнутое количество десятков как бы хранится в памяти (ср. характерное русское выражение при счете — в уме, например, Два пишем, десять в уме), а актуально считаемыми являются лишь единицы. Иными словами, при этом выражается не сам счет, а его результат— явление гораздо более абстрактное.
Эти черты языкового выражения еще более усиливаются при изображении чисел на письме — т. е. уже при «третичном» моделировании процесса счета. В письменном выражении чисел вступает в силу или вернее, усиливается различие выражений в зависимости от того, ориентированы они 1) на говорящего, т. е. являются более или менее непосредственным выражением произносимого им числа, или 2) на слушателя, которому они должны облегчить восприятие результата (а не процесса счета, к которому в той или иной степени все же «привязан» говорящий и приурочено его языковое выражение).
Естественно считать древнейшим тот способ записи, который идет «от счета говорящего». В линейной записи это, по-видимому, должно соответствовать записи от меньшего числа к большему, т. е. по модели «один и двадцать».
Отмеченное нами обстоятельство, на которое, кажется, не обращали внимания, довольно важно, т. к. оно может служить мерой абстрактности системы счисления и, следовательно, ее положения на шкале эволюции, а иногда и в реальном процессе исторического развития. Так, например, применительно к египетской системе нумерации М.Я. Выгодский отмечает, что направление записи в ней, как и вообще в египетском письме, не было вполне определенным: знаки располагались по большей части в вертикальные колонки, читавшиеся сверху вниз; переход от предшествующей колонки к последующей совершался справа налево; однако, когда это представлялось почему-либо удооным, применяли и другое расположение, — например, по горизонтали: «Для нас интересно отметить, что направление, в котором понижались в числовых записях разряды чисел, всегда совпадало с направлением чтения строки» (указ, соч., с. 16). С нашей точки зрения, такое размещение записи, обратное порядку счета, — свидетельство довольно высокой степени эволюции египетской нумерации.
529
ЧИСЛО, СЧЕТ
С этим же обстоятельством связано, на наш взгляд, и появление нуля, прообраз которого засвидетельствован, как известно, в вавилонской нумерации. Именно так нам представляется естественным истолковать следующее наблюдение М.Я. Выгодского: <<В течение довольно длительного времени в математических текстах народов Двуречья сохранялась неопределенность в оценке порядка отдельных разрядов. Вычислитель должен был помнить порядок каждого (а не только крайнего) разряда. Это неудобство было не очень обременительным до тех пор, пока вычисления ограничивались сравнительно небольшими (в основном трехзначными в шестидесятеричной системе) числами. Потребность в обозначении пустоты промежуточных разрядов возникает при сопоставлении многозначных таблиц «справочного характера», т. е. таблиц, которые надо читать, а не перевычислять» (с. 98).
В целом можно сказать, что сам счет — это некая операция, процесс, который редко записывается. Записывается же обычно его результат, что представляет собой большую абстракцию от процесса счета. При этом абстракция может быть несколько меньшей, если запись результата хранит хоть в чем-то близость к процессу счета (например, сначала записывается меньшее, а затем большее число), или большей, когда запись чисто условна.
Все это находит отражение в языковых фактах:
1)	сосчитанные последовательности в древних языках чаще всего передаются посредством порядковых, а не количественных числительных, что стоит, вероятно, в связи с наблюдением Э. Бен-вениста о родстве суффикса превосходной степени и суффикса порядкового числительного (последовательность завершается порядковым числительным; ср. ниже о русском счете «сам-пят»). Примером может служить архаический латинский способ: uicesimum annum iam regnat «двадцатый год он уже царствует», который лишь постепенно сменяется выражением с количественным числительным: annos uiginti iam regnat «двадцать лет он уже царствует». С течением времени — и это доминирующая тенденция — количественные числительные вытесняют порядковые даже в их собственной функции, так что выражение порядковой последовательности приближается к изображению непосредственно операции счета: ср. совр. рус. В доме пять вместо более старого В доме номер пять, которое в свою очередь, вытеснило еще более старинное В доме номер пятый. Эта тенденция превратилась в абсолютное правило в современном английском: ср.: room seven «комната семь »;
2)	сами порядковые числительные сознаются как нечто явно вторичное по сравнению со счетом. Это буквально отражено в нахско-дагестанских языках, где порядковые числительные обычно строятся на основе количественных описательным способом, посредством присоединения какого-либо причастия от глагола «ска
530
ЧИСЛО, СЧЕТ
зать>>, ср. авар, ki-abilew «второй», букв, «два-сказанный» (Климов Г.А. Введение в кавказское языкознание. М.: Наука, 1986, с. 98);
3)	наконец, в ряду порядковых числительных пространственные представления доминируют: сосчитанные предметы представляются неким рядом предметов, у которого есть начало — точка, ближайшая к говорящему, и конец — точка, отстоящая от говорящего дальше всего. Это находит отражение, например, в древнеиндийском, где слово, означающее «первый», prathamd, представляет собой наречие рга- «вперед, впереди», оформленное с помощью -thama — варианта суффикса превосходной степени прилагательных -tama, означающего высшую степень или просто полноту качеств. Тот же суффикс или его сокращенный вариант -та употребляются для образования других порядковых числительных (дальнейшее см. в п. 5 выше, а также ниже; кроме того: Benveniste Е. Norns d’agent et noms d’actions en i.-e. P.: Maisonneuve, 1975, p. 158 ff.)
11. Алфавитные отражения отмеченных особенностей счета и чисел. Бустрофедбн
Иллюстрацией к сказанному выше может служить цифровой алфавит, десять знаков в системе индийского алфавита деванага-ри. Считается, что все новоиндийские письменности, в том числе деванагари, письмо санскрита, широко распространенное с XI в., являются потомками письма брахми. Брахми, в свою очередь, известно в древнейшем варианте в надписи на монете второй пол. IV в. до н. э. и в надписях царя Ашоки (см. также выше). Однако в том, что касается цифр, зависимость деванагари от брахми не такая прямая, как кажется на первый взгляд. Формы большинства знаков для чисел деванагари довольно трудно непосредственно возвести к знакам брахми. Те же знаки, которые легко возводятся — например, знаки для «4» и для «9», — обнаруживают характерные семиотические сдвиги, присущие многим системам, а не только брахми и деванагари (см. выше). Кроме того, деванагари является сильно стилизованным алфавитом, в то время как начертания брахми совершенно примитивны, а при этих условиях современному исследователю трудно избежать произвольных графических сближений. Наконец, еще одно соображение затрудняет непосредственное сближение этих двух алфавитов: та система счисления, с которой связаны цифровые знаки деванагари, — а именно десятичная система с нулем, по-видимому, не прививается на систему, где используются 27 различных знаков — 9 — для единиц, 9 — для десятков, 9 — для сотен. Такой системой была древнегреческая ионийская система, т. е. древнегреческий алфавит в его цифровом применении (с нач. I в. н. э.). Историки математики рассматривают такую организацию цифрового алфавита как прямую помеху применению десятичного принципа (так М.Я. Выгодский, указ.
531
ЧИСЛО, СЧЕТ
соч., с. 261). Алфавит деванагари получает распространение в Индии только в середине VIII в. н. э.
Все эти соображения заставляют нас выдвинуть гипотезу о втором источнике цифр деванагари, которым могла быть греческая система письма бустрофедон. Этот источник мог действовать совместно с первым — брахми. Остановимся на этом предположении подробнее.
Греческое наречие Poi)OTpo(pr|56v (bustrophedon) буквально означает «так, как пашут волами», т. е. такой спосоо письма, когда одна строка пишется в одном горизонтальном направлении, а другая, следующая — в противоположном, например — одна справа налево, а другая слева направо. Сами строки располагаются при этом одна под другой, сверху вниз. Этот спосоо широко применялся в древнейших греческих памятниках.
Следующее положение (на которое странным образом не обращают обычно внимания даже в специальных работах по алфавитам) имеет исключительно важное значение: в строках, идущих справа налево, графические знаки обращены влево, а в строках, идущих слева, — вправо. Например, знак 3 и знак Е — это одна и та же буква (классическое «эпсилон»), стоящая в первом случае в строке, идущей справа, а во втором случае — слева. Неожиданным следствием этого оказывается, что в древнейшей системе письма бустрофедон полностью действовал весьма абстрактный семиотический принцип, сама формулировка которого была дана лишь в наше время в рамках абстрактной семиотики: необходимо различать «абстрактные знаки» (т. е. собственно знаки, знаки в прямом значении этого термина, signs) и «конкретные знаки» (т. е. материальные проявления знаков, «экземпляры знака», tokens; ср. у К.И. Льюиса: «Экземпляр символа часто называют символом, а экземпляр выражения — выражением; однако этот способ называния неточен. Чернильный значок на бумаге или звук — это конкретная сущность, символ же — сущность абстрактная; выражение — это абстракция, соотносящая символы друг с другом» [Виды значения //Семиотика /Сост. Ю.С. Степанов. М.: Радуга, 1983, с. 212], ср. также различение конкретных и абстрактных знаков в конструктивной математике А.А. Маркова и др.). В вышеприведенном греческом примере оба графических символа — «конкретные знаки», сам же знак, некоторая буква, словесно называемая также «э псилон», «абстрактный знак» некоторой фонемы или числа, не может быть даже представлен в какой-либо одной конкретной форме; скорее его следует мыслить хранящимся в памяти как некий инвариант, «никуда не повернутый», в то время как в конкретном исполнении он всегда «повернут» — то вправо, то влево.
Поскольку в древнейшем греческом алфавите преобладающее направление письма справа налево, бустрофедон, по-видимому, —
532
ЧИСЛО, СЧЕТ
промежуточная стадия, а позднейшее направление письма — слева направо, то в конечном счете закрепляется начертание букв, обращенное слева направо (для тех, разумеется, знаков, которые не симметричны относительно вертикальной оси).
Для записи чисел в греческом алфавите это обстоятельство не имело никакого особенного значения, поскольку алфавитные знаки чисел там те же самые, что и буквы, и подчиняются принципам начертания букв (для чисел, изображаемых одним каким-либо знаком).
Не имея особого значения для ионийской нумерации, бустро-федонный способ письма мог, однако, иметь весьма важные последствия в такой системе нумерации, где находился в процессе выработки особый алфавит чисел, связанный к тому же с десятичной системой счисления, — а именно, процесс создания особых знаков для первых девяти чисел (цифры). Сформулируем теперь нашу гипотезу, которая определенным образом гармонирует с гипотезой Н. Бубнова о происхождении европейской арифметики — см. ниже.
Гипотеза. Цифровые знаки древнеиндийского алфавита деванагари представляют собой комбинацию (лигатуру или обобщение) соответственно левого и правого вариантов первых девяти букв греческого алфавита в их папирусном (не эпиграфическом) начертании.
Вполне очевидно, что эта гипотеза имеет слабое звено в своей исторической части ввиду огромного временного разрыва между первыми свидетельствами о брахми (IV—III в. до н. э.) — и это как раз то время, когда в Греции и в других местах широко применялся бустрофедон, — и XI в. н. э., когда отмечается расцвет деванагари, но бустрофедона уже давно не существовало.
Однако, в сущности, в нашей гипотезе два положения, которые не обязательно должны быть связаны между собой: а) на выработку цифр деванагари повлияло греческое папирусное письмо периода около VIII в. н. э.; б) на выработку цифр деванагари повлияло письмо бустрофедон.
Первое положение, возможно, не лишено и более определенных исторических оснований, поскольку, как уже было сказано, цифровой алфавит деванагари связан с позиционной десятичной системой счисления, имеющей нуль, а эта последняя получает распространение в Индии около середины VIII в., — как раз в тот период на алфавит деванагари могли повлиять греческие папирусные начертания, т. е. греческий минускул.
Заметим, что вообще на эту сторону исторических связей обратили внимание впервые, по-видимому, не историки алфавитов, а историк математики. «Насколько нам известно, — пишет М.Я. Выгодский, — никто из историков греческой культуры не ставил вопроса о связи между ионийской нумерацией и нумерацией арабов. Я имею в виду не ту, которая неправильно именуется арабской... (речь идет о системе, предположительно заимствованной арабами
533
ЧИСЛО, СЧЕТ
у индийцев в VIII в. н. э. — Ю.С.), а староарабскую, которая и поныне употребляется в некоторых странах наряду с индийской» (с. 251). Далее М.Я. Выгодский рассматривает в этой связи те самые вопросы, которых касаемся и мы здесь, — о передвижении одного и того же знака между «90 », «900 » и т. п.
Что касается второго нашего положения, о бустрофедоне, то вполне можно допустить, что даже в то время, когда бустрофедон как способ письма уже не применялся, бустрофедонный способ рассмотрения знаков (как бы «слева» и «справа», в зеркальном отражении, вызванный самим семиотическим принципом несводимости знака к его конкретному материальному изображению) все еще мог иметь определенное значение при выработке новых графических знаков. Существенная типологическая параллель: в точности такое же положение дел обнаружил в древнегрузинском алфавите Т.В. Гамкрелидзе: при создании древнегрузинской письменности в IV в. в качестве образца был использован архаический (уже и к тому времени) греческий алфавит, а не греческое письмо IV в. — «Происхождение и типология алфавитной системы письма (Письменные системы раннехристианской эпохи)//Вопросы языкозн., 1988, № 5, с. 23. В особенности, когда дело шло о создании знаков для чисел, поскольку числа сами по себе независимы от их выражения.
Как бы то ни было, исторические соображения (как уже было отмечено в начале этой статьи) не являются ее предметом. Мы займемся семиотическими соответствиями, которые кажутся заслуживающими внимания сами по себе. Нижеследующие таблицы иллюстрируют обе постановки вопроса: 1) общепринятую — знаки деванагари для чисел прямо происходят от знаков брахми; 2) гипотетическую — цифровые знаки деванагари имеют второй источник — греческое папирусное письмо эпохи около VIII в. н. э. и при этом связаны со способом письма бустрофедон.
Важно также иметь в виду, что в реальной истории могли действовать все три причины, три источника (брахми, минускул, бустрофедон), как это очень часто бывает, например, в этимологии отдельныхслов и в происхождении частных грамматических категорий (см. таб.)
Наше заключение носит характер комментария к приведенной таблице:
1)	бустрофедонный способ письма легко объясняет взаимное алфавитное перемещение знаков для чисел «1» и «10», ведь они оказываются соответственно первыми знаками каждой строки — то первым справа, то первым слева. То же самое относится и к знакам чисел «1» и «9». Ротация знаков в этом фрагменте алфавита поддерживается также общими семиотическими закономерностями, рассмотренными выше: числа «1» и «10», служащие началом первого и второго десятков, могут выполнять одни и те же функции
534
ЧИСЛО,СЧЕТ
Числовые значения:		10	9	8	7	6	5	4	3	2	1
1	Первые 10 букв греческого алфавита в записи справа налево	11		угН	д	2?	зЗ		'П		Уэ А
2	Те же 10 букв в записи слева направо	ll	&е		а		еЕ		уг		о(А
3	Суммация изображений					^5	д	ъ			4
4	Знаки деванагари для цифр	0	Q.	•Ц	'О		ч	я.			
5	Некоторые знаки алфавита брахми	1 IX	0 сМ	L	р	X	L.	0 D		□	4
6	Знаки древнефиникийского алфавита	1	©	0	I			А	4	9	
(см. п. 9), а при счете на десятки то же может относиться и к числам «1» и «9»;
2)	в деванагари, кроме того, знаки для «1» и для «9» явно пред- ' ставляют собой один и тот же знак, обращенный в первом случае влево, во втором вправо. Это также объяснимо бустрофедоном;
3)	знаки для <<6», «7» и «8» могут быть объяснены как бустро-федонная суммация греческих знаков, однако со сдвигом всей этой тройки в сторону большего значения — с повышением значения на единицу. Место для знака числа «5 » при этом остается свободным;
4)	почти тот же результат получается при рассмотрении на основе брахми: знаки для «6» и «7» как бы меняются местами, а место для «5» также остается свободным, поскольку знак, означающий «5 » в деванагари, трудно возвести к знаку, означающему «5 » в брахми. При этом, по таким же причинам, остается свободным еще и место для «8>>. Возможно, что особый источник, из которого заполнены эти места в деванагари, стоит в связи с особой ролью чисел «5» и «8» в системах счисления;
5)	история знака для числа «6>> в пределах ионийского алфавита прямо подтверждает нашу идею о бустрофедонном происхождении некоторых знаков. В самом деле, первоначально число «6» изображалось буквой «дигамма» —/-"р, восходящей к семитскому знаку «вау» — Т. Впоследствии, в период появления пергаменной скорописи, этот знак стали писать скорописно как Q. По внешнему
535
ЧИСЛО, СЧЕТ
сходству начертаний его отождествили с буквой «стигма», читавшейся как «ст» и происходившей от слияния букв бит. Сходство с предполагаемым бустрофедонным суммированием знаков здесь заключается в появлении лигатуры — суммы двух знаков;
6)	знаки деванагари для «4 » и «9 » явно восходят к знакам брахми для «40» и «90», что соответствует общей семиотической закономерности (см. выше пункт 8 и 9). Однако в то же время эти знаки легко возвести и к бустрофедонной сумме соответствующих греческих знаков — букв «тета» и «дельта», притом имеющих то же числовое значение, без сдвига;
7)	как уже было сказано, знак деванагари для числа «5 » ни при суммации на основе греческого бустрофедона, ни при возведении к брахми не получает ясного графического прототипа. Однако обращает на себя внимание поразительное сходство этого знака со знаком для «50» в греческом минускуле. Ср. знак для «5 » в деванагари У, знак для «50» (буква «ню») в минускуле Y. (последний — по В.Н. Щепкину, — «Русская палеография». М.: Наука, 1967, с. 20,таблица);
8)	можно предположить, что в системе брахми-деванагари увеличение «стоимости» знаков для «4», «5», «9» в десять раз, благодаря чему они становятся знаками для «40», «50», «90», связано с применением позиционной системы нумерации и, дополнительно, с введением нуля. Позиционная система требует использования одного и того же знака для всех «одноименных» мест разных разрядов (ср. использование одного знака для чисел «1», «60», «3600» в вавилонской системе). Введение же нуля закрепляет это использование, переводя его в план парадигматики — в алфавит счисления (ср. знак 5 в значении «5» и в значении «пять десятков» — 50 в десятичной системе).
Б) Некоторые исторические особенности числа и счета, важные для русской культуры
Национальные или «этнические» особенности этих концептов мало привлекали внимание исследователей. Они ограничивались обычно в своих работах истоками европейской математики, находя их, вполне справедливо, в древнем Междуречье, Египте и Греции и рассматривая последующие реальные математические особенности лишь с точки зрения универсальных математических истин. При этом арабский Восток, родина алгебры, оставался доминирующей темой.
В настоящее время мы должны взглянуть на этот предмет несколько иначе. Когда современные математики говорят о традиционной близости французской и русской математических школ — разве не идет речь именно о национальных особенностях математических школ? «Научные парадигмы» приобретают не только вре
536
ЧИСЛО, СЧЕТ
менные очертания эпох, но и очертания национальных стилей мышления.
В отношении числа, счета, счисления этот вопрос очень ярко — и едва ли не впервые — был поставлен в одной работе, вышедшей в самый канун первой мировой войны, — работе весьма дискуссионной, но так и не вызвавшей дискуссии, возможно в силу названных внешних обстоятельств. Мы имеем в виду книгу профессора истории Киевского университета Николая Николаевич Бубнова «Арифметическая самостоятельность европейской культуры. Очерк к истории культуры» — она появилась в Германии в немецком переводе с русского в 1914 г. (Arithmetische Selbstandigkeit der euro-paischen Kultur. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte. Von Nikolaus Bubnow, Professor der Geschichte an der Universitat zu Kiev. Aus dem Russischen iibersetzt von J. Lezius. Berlin: Friedlander und Sohn, 1914, 280 s.). Главный тезис Бубнова состоит в том, что европейская арифметика имеет собственные, «средиземноморские», как он выражается, истоки, связанные в особенности с приемами практического счета древних греков, в частности, с прибором для счета «абака » (последний, между прочим, во многом напоминает так называемые «русские счеты», — которые люди моего поколения в детстве видели во всех магазинах и у всех бухгалтеров на предприятиях). Роль арабской математики в Европе Н. Бубнов считает сильно преувеличенной, а атрибуцию и текстологию арабских так называемых «алгебраических» трактатов неудовлетворительной (ср. нашу гипотезу, возникшую независимо от концепции Н. Бубнова, о возможных греческих источниках некоторых знаков индийской письменности «деванагари », — см. выше) (к характеристике личности Н. Бубнова как культуролога можно прибавить выдержки из интервью Вл.С. Малахова сХ.-Г. Гадамером «Русские в Германии» в апреле 1992 г., опубликованное в журнале «Логос» (1), 1992, № 3, с. 230.
Вл. М.: С журналом «Логос» в пору его русско-немецкого издания был тесно связан еще один философ — Николай Бубнов, который с 1910 г. безвыездно жил в Гейдельберге.
Х.-Г. Г.: Симпатичнейший человек. Я его застал в Гейдельберге, когда получил в университете кафедру. Он к тому времени уже не был на вершине своей философской карьеры. Но предмет он знал хорошо. Мне совсем не пришлось экзаменовать студентов — Бубнов их прекрасно подготовил. Человеком же он был в высшей степени скромным.
Вл. М.: Бубнов известен немецкому читателю по сборникам «Восточное христианство», «Русские религиозные философы», а также «Темный лик» и «О смысле жизни», которые он сам составил и перевел на немецкий, снабдив комментариями и вступительным словом. Там были собраны тексты русских мыслителей — Несме-лова, Леонтьева, Розанова, Евг. Трубецкого.
537
ЧИСЛО, СЧЕТ
Х.-Г. Г.: Да, один из этих сборников я помню. Философия, которую развивали русские мыслители, — это некая философия общины. У меня сложилось впечатление, что русские авторы, работавшие в области философии, так или иначе находились в тени Соловьева»).
Вернемся теперь к нашему конкретному предмету — некоторым особенностям концептов числа и счета в русском культурном обиходе.
1.	Пережитки «инклюзивной» и «эксклюзивной» систем счета
Первым термином характеризуется такая (архаичная) система, когда говорящий — он же считающий — включает себя в число упоминаемых объектов, второй характеризует иную систему, когда считающий исключает себя из счетного множества. Как противопоставленные системы они обе архаичны и, возможно, составляли в протоиндоевропейском парное грамматическое противопоставление. Во всяком случае, оно отразилось в некоторых местоимениях. Но мы рассмотрим его только по связи с системой счета в собственном смысле.
Прежде всего, фактом, кажется, не отмеченным в литературе, является соответствие явно древних счетных формул урожая:
рус. Поле дает (родит) сам осъмой лат. Ager effert (efficit) cum octavo,
где отвечают друг другу сам — сит. Латинская формула приведенного выше типа отмечена еще в архаической латыни у М.П. Катона (234—149 гг. до н. э.) и сохраняется в классическом языке, ср. у М.Т. Баррона: ...Ut ex eodem semine aliubi cum decimo redeat, aliubi cum quintodecimo, ut in Hetruria, et locis aliquot in Italia. In Sybaritano dicunt etiam cum centesimo redire solitum. In Syria, et in Africa ad Byzancium item ex modo nasci centum... (Varronis Rerum rusticarum. De agricultura. Liber I, XLIV) «...поскольку из одного и того же [количества] семени в одном месте возвращается сам-десят, в другом сам-пятнадцать, как в Этрурии и некоторых местах Италии. В Си-баритануме, говорят, обычно возвращается даже сам-сто. В Сирии, а также в Африке около Бизанция тоже из [одного] модия родится сто...». Мы привели длинную выписку, интересную и саму по себе, еще и для того, чтобы не оставалось сомнений (как мы увидим ниже, не лишенных оснований) в значении: как латинская, так и русская формулы означают, что из одного количества зерна, буквально — из одного зерна, родится столько, сколько указано порядковым числительным. Так, сам-осъмой,сит octavo значат «одно зерно приносит семь других, само являясь восьмым», т. е. возвращается «множество из восьми, включая посеянное зерно».
538
ЧИСЛО, СЧЕТ
В русском языке такая же архаическая формула счета применяется для счета людей, главным образом в тех случаях, когда считаемые обозначены местоимениями 1-го, 2-го и, кажется, реже — 3-го лица. Это обстоятельство указывает, по-видимому, на происхождение всего оборота, связанного с инклюзивной/эксклюзивной семантикой личных местоимений. Счетный ряд в русском языке имеет здесь особые, краткие (нечленные) формы порядковых числительных: сам-друг, сам-третей, сам-четвёрт, сам-пят, сам-шост, сам-сём, сам-осьмой, сам-девят, сам-десят. Хотя засвидетельствованы и формы жен. рода сама-друга, сама-третья (Даль IV, 131), однако нормой (хотя и устаревшей, поскольку архаичен сам оборот) является неизменяемость формы обоих компонентов по роду. Ср. у Пушкина: О ста лас я во тьме морозной Младая дева с ним сам-друг (Евг. Онег., V, 20). Этот пример одновременно иллюстрирует сравнительно редкий случай, когда формула употреблена для «объективного» счета, т. е. когда говорящий не включает себя в число считаемых. Этому соответствует и то, что считаемые люди обозначены не местоимениями, соотносительными с «я», что включало бы счет в непосредственную ситуацию речи наряду с ее субъектом «я», «говорящий» (заметим, что словарь под ред. Д.Н. Ушакова правильно определяет слово сам при таком счете людей как указание действующего лица или субъекта речи, включающихся в счет. Между тем «Словарь русского языка» [В 4-х т. 1984, т. 4, с. 16] оставляет из этого определения только «субъект речи», что неточно и, в частности, не соответствует и пушкинскому употреблению.)
Счетная формула людей, аналогичная русской, существует во всех славянских языках. В польском языке она детально обследована в работе П. Зволиньского (Zwolinski Р. Liczebniki zespolowe typu samotrec w j^zyku polskim na tie s/owianskim i indoeuropejskim. Wroclaw, 1954). По наблюдениям польского автора, древнейший случай употребления этой формулы — в Супральской рукописи: bystb vidSti ... samogo tretija (Supr. 158, 1). Польские примеры, засвидетельствованные, в общем, с конца XIV — начала XV в., отличаются тем, что первый компонент представлен не отдельным словом, а основой на -о, т. е. имеет место композит типаздто^ггес «сам, сама, само третий, -тья, -тье». В силу этого такое слово часто выполняет функцию наречия: Dalej, gdyby kto kogo zabi/ rani/, toby mia/o bye samosiodmo doswiadezono, iz on uczynil (Ortyle magdeburskie, 31; памятник конца XV в.) «Далее, если кто кого убьет, ранит, то должно быть семь раз установлено, что он это сделал».
В польских текстах отмечаются очень интересные случаи, когда эта формула употребляется в ином значении, нежели обычно, и иначе, чем в формуле счета урожая, а именно в значении «на один больше, чем указано числительным», т. е., например, samotrzec значит не «сам-третей», а «сам и еще трое», «сам с тремя другими», «в
539
ЧИСЛО, СЧЕТ
сообществе четырех». П. Зволиньский склонен видеть в этом значении формулы польский неологизм. Это, однако, не бесспорно. Сходное явление известно и в русском языке: по-видимому, так можно объяснить существование оборота сам-один в значении «сам и еще один», сам-друг «вдвоем». Не исключено, впрочем, что это значение действительно неологизм, объяснимый тем, что место порядкового числительного стало занимать количественное. В русском языке замещение могло произойти сначала по чисто фонетическим причинам: вместо сам-пятъ появилось сам-пять, вместо сам-десятъ сам-десятъ и т. п. Выражение же типа сам-пятъ легче, чем сам-пя-тый, может быть понято в значении «сам с пятью другими».
И все же, вопреки мнению П. Зволиньского, есть веские основания предположить, что здесь перед нами не неологизм, а возрождение — может быть, никогда до конца и не исчезавшего — древнего эксклюзивного значения этой счетной формулы. Рассмотрим все семантические ряды, в которые входят эти формулы в индоевропейских языках. Этих рядов — три.
Во-первых, данная формула счета людей входит в более широкий класс счетных формул, которые семантически тождественны данной, а этимологически отличны: компонент, означающий лицо, субъекта, выражен словами от других корней. Ср. нем. seibander, selbdritt, selbviert, selbfiinft и т. д., до 10 регулярно, а далее с уменьшающейся регулярностью (встречаются selb sechs und zwanzigst, selb hundert и др.); др.-инд. atmanaditiya, atmanatrtiya, atmanacaturtha, atmanapancama и др.; греч. Зеитер% аЬтб;, тр(т% осота;, яёцят% осЬтсх; и др. (в греческом «второй» компонент выступает «первым»). Это синонимический ряд по «первому» компоненту — «сам».
Во-вторых, данная счетная формула входит в более широкий класс счетных формул, где порядковое числительное замыкает группу считаемых предметов, завершает счет. Это — вхождение по «второму» компоненту — числительному. Ср. рус. Было у него два сына умных, третий — дурак и т. п. Обороты этого типа представлены в разных древних индоевропейских языках, ср. греч. трёте; ... &ЗеХ(рео1.., Zevg хагёусб, трисостое; 5’ А'г6г)<; (Ил., 1), 187—189) «Три нас родилось брата.., Зевс и я, третий — Аид». Особенностью их является то, что все считаемые объекты обозначаются количественными числительными и лишь последний, завершающий счет, — порядковым. Словообразовательный же элемент порядкового числительного в индоевропейском тот же самый, что и суффикс превосходной степени. Основываясь на этом формальном тождестве, Э. Бенвенист показал, что «количество и качество организуются в одной и той же структуре: подобно тому, как сртА/гостос; означает “тот, в ком дружба находит свое завершение”, так же и трттатсх; “третий” означает “тот, в ком «три» находит свое завершение”. Порядковое числительное и прилагательное в превосходной степени
540
ЧИСЛО, СЧЕТ
равно характеризуют тот элемент, который завершает множество, создавая целостность» (Norns d’agent.., р. 162). Э. Бенвенист также указал на семантическую связь суффикса превосходной степени и порядкового числительного с русским словом самый. Действительно, в русском языке мы имеем ряд:
самый большой самый первый самый последний * самый пятый сам-пят
Таким образом, семантика русского (и соответственно — славянского) сам означает, в сущности, завершение некоторой серии предметов (счетного ряда) посредством указания ее завершающего— последнего (или первого) компонента.
Однако сам этот компонент (предмет, человек) может либо включаться в уже означенную каким-то образом серию, лишь уточняя ее, — и тогда перед нами инклюзивное значение формулы, либо присоединяться к ней извне, дополняя уже означенную серию еще одним — последним — членом, — в этом случае мы имеем эксклюзивное значение формулы. По этому признаку данная счетная формула входит в третий — наряду с двумя отмеченными выше — ряд формул индоевропейских языков, — такого типа, как рус. Мы с женой, т. е. «я и моя жена », ср. франц, просторечное Nous deux Charles «Мы с Шарлем».
Как показал С.Д. Кацнельсон (Историко-грамм. исслед. М.— Л.: Изд-во АН СССР, 1949, с. 75—92) на материале древних германских языков, такие обороты имели два значения — инклюзивное и эксклюзивное. Например, др.-исл. iteir Attila букв, «они Аттила» — 1) инклюзивное «они, включая Аттилу», 2) эксклюзивное «они, имеющие отношение к Аттиле; люди Аттилы». Аттила в последнем случае не мыслится входящим в множество «они», но мыслится примыкающим к нему извне (или множество мыслится примыкающим к нему) и тем самым характеризующим множество. В конечном счете примыкающий член, здесь Аттила, тоже соотносится и связывается с множеством как член, ограничивающий его извне.
Подобно этому, русск, сам-пятъ, тем более сам-пять, а также указанные польские обороты, — все могли иметь те же два значения. Инклюзивное значение, «сам в числе пяти », могло явиться лишь относительно поздней специализацией, соответствующей точным приемам счета. Что касается латинского оборота типа cum octavo, то его точно такая же двузначность прямо вытекает из буквального смысла его формы — «с восьмым», хотя в засвидетельствованных употреблениях в текстах о имеет только точное счетное инклюзив-
541
ЧИСЛО, СЧЕТ
ное значение. Вернемся теперь к исходной паре формул — рус. сам-осьмой, лат. cum octavo.
Из всего сказанного следует, что сам и сит семантически прямо соответствуют друг другу и частично — за исключением первой фонемы — могут соответствовать друг другу фонетически. Таким образом, необходимо предположить, что в каждом из этих слов, взятых по отдельности, русском и латинском, налицо или 1) контаминация двух значений — «сам» и «с, совместно» (второе — обычное значение латинского предлога и преверба cum); или 2) контаминация двух индоевропейских слов, в русском (соответственно — славянском) а) и.-е. '::sem-//*som- «тот же самый, один», некоторым образом соотнесенное^ «я», б) и.-е. "sm- «с, совместно»; в лат. соответственно, а) и.-е. *^k^ein-//-1№mt-, несомненно связанное с расширенной формой *-k^mt- «рука», опосредованно соотносящееся далее со значением «моя рука» (в той мере, в какой обозначение руки входит в системы счета); б) и.-е. *к^от «с, совместно». Или, наконец, 3) перед нами, возможно, исконное протоиндоевропейское тождество: два корня, означающих «моя рука; я сам» и «совместно, с», представленные каждый в кентумном и сатэмном варианте. Или, может быть, даже один и тот же корень, со значением «моя рука; я сам»; в грамматикализованном виде — «совместно, с» представленный в четырех вариантах.
2.	Счет разрядами как целыми единицами. К внутренней форме и этимологии русского слова девяносто
Явление, о котором пойдет здесь речь, является как бы историческим использованием возможности, заложенной в системе счисления вообще, — той именно возможности, которая отмечена выше в пунктах «А, 6, 7 ».
Но прежде — один пример из В.О. Ключевского: «Далее в памятнике (в Русской Правде. — Ю.С.) встречаем цифру “полдруго-надесять”. Смею вас уверить, что эту цифру исследователи или совсем не объясняли, или объясняли неверно. Или, например, “пол-третьядцать” один известный ученый, профессор русского права, считал за “15”, полагая, что “третьядцать” — тридцать, а “пол” — половина, следовательно, тридцать надо было разделить пополам; а между тем “полтретьядцать” есть двадцать пять — два десятка да половина третьего десятка» (Методология рус. истории//Соч. в 9-ти томах. Т. VI. М.: Мысль, 1989, с. 7).
Нечто похожее находим в римском счете, где имелось особое словечко, собственно морфема, sesqui (из semis + que), означавшее в самостоятельном употреблении «наполовину больший», т. е. «больший в полтора раза», а в качестве приставки — «на одну единицу больший, чем указано основным словом»: например, sesqui-decimus значит букв, «содержащий десять единиц (или: мер) и еще одну
542
ЧИСЛО, СЧЕТ
единицу (или: меру)»; это выражение обычно применялось к тому, что мы называем «дробью», в данном случае оно означало «п/10». Другой пример: sesqui-tertius означало «содержащий целое (т. е. «три третьих доли») и еще одну такую же долю, «Уз», т. е., в конечном счете, «больший в 1У3 раза»; у последнего выражения был синоним греческого происхождения epitritus. По этой же модели построено сохранившееся в современном немецком языке halbandert «полтора».
Вернемся еще раз к нашей модели — сантиметровой линейке (см. пункт «А,5 »), первая зарубка которой обозначена знаком 0. Если считать зарубки, то десятой зарубкой, первым десятком будет зарубка с отметкой 9. Если же считать отрезки или, что то же самое, считать «правые концы» отрезков, то десятой зарубкой или десятым отрезком будет зарубка, совпадающая с отметкой 10, но эта отметка одновременно является первой зарубкой второго десятка (это, соответственно, проспективная и ретроспективная системы счета). В любом случае первый десяток воспринимается как нечто противоречивое, как «несовершенный» или «неполный» десяток. Первым полным десятком будет отрезок между 10 и 20 или само число 20; вторым полным десятком — отрезок между 20 и 30 или само число 30 и т. д.
Из этого положения, представляющего собой некоторую теоретическую абстракцию, вытекают тем не менее определенные следствия, одни из которых оказываются непосредственно наблюдаемыми (это особенности славянского счета на десятки), а другие — гипотетическими (это особенности русского слова девяносто). Остановимся на них в этом порядке.
Особенный счет на десятки в сочетании со счетом на единицы отражен в старославянских и древнерусских обозначениях чисел в промежутке между 20 и 30. В памятниках представлен и обобщенный способ счета, такой же, как современный, например: «двадцать пять» обозначается какдъкл деслти i пать. Но наряду с ним встречается и архаический способ, который и интересен для нас в данной связи, например: Преставися ... АндреиВолодимеричъ вПереяслав-ли, мЪсяца генваря 22; а въ третий межи деся(т)ма погребенъ бысть у святаго Михаила (Лавр, летоп. 6649 г., по Радз. сп. — Срезн. 2, стлб. 125), здесь день погребения — двадцать третий. Вообще, выражение при таком счете л\еждж {межу, межю, межи) десАтьллл значит «между двумя десятками», но, как видно и из приведенного примера, относится к числам между 20 и 30. А. Вайан считал, что такой способ счета в старославянском относится только к порядковым числительным, но И.И. Срезневский (2, стлб. 124—2126) приводит примеры и на количественные числительные, например, четыре .«ежи десАтьллл «24» (так же Супрун А.Е. Старослав. числит. Фрунзе, 1961,' с. 17, применительно к старославянскому).
543
ЧИСЛО, СЧЕТ
И.И. Срезневский, кроме того, указывает, что межи десАтьлкд само по себе значит «двадцать». Это замечание, однако, вряд ли верно. Названное выражение значит «20» только в указанных словосочетаниях, что, очевидно, является просто следствием разложения словосочетания по пропорции — дъкд деслти четыре: дъкл десАти = четыре л\ежн деслтьмл: X, откуда выделяется X, т. е. межи десАтьмл, в значении «20».
Отсюда следует, что «первый десяток» — это 20, а «второй» — 30. Конечно, это не отвечает нашему современному пониманию десятков, но соответствует древнему счету на десятки, при котором «абсолютно первый» десяток вообще не является десятком, а лишь множеством единиц.
Если это так, то вторым, гипотетическим следствием может быть новая этимология слова девяносто. При нашем современном способе счета слово девяносто (как и десять, двадцать, тридцать и т. п. — любое обозначение числа десятков или, лучше сказать, определенного по порядку десятка) означает количество единиц, т. е. «девяносто единиц». Или, если обратиться к представлению на модели — линейке, зарубку с отметкой 90. Но при счете на десятки это слово означает «девятый десяток», т. е. — на линейке — отрезок между зарубками 90 и 99. Следующий, десятый десяток будет уже первым десятком второй сотни. Поэтому слово сто входит в обозначение этого последнего десятка сотни вполне закономерно. Этот факт общепризнан. Казалось бы, из него и нужно исходить при установлении этимологии девяносто.
Однако помехой служит как раз возможность — чисто теоретическая — объяснить это слово оез специального обращения к семантике счета, как закономерно-фонетическое развитие прасл. dev^(t) —des^tb, — вполне регулярного в ряду двадцать, тридцать, пятьдесят...*девятьдесят. Так и поступает О. Семереньи, делая при этом вывод, что «праславянский бесполезен для реконструкции индоевропейской системы числительных» (Szemerenyi О. Studies in the I.-E. system of numerals. Heidelberg, 1960, s. 65). Для реконструкции словообразования числительных этот факт, может быть, и «бесполезен», но он далеко не бесполезен для реконструкции систем счета, которые, как уже было показано выше, довольно независимы от способов словообразования имен чисел.
Изложенное здесь согласуется также с соображениями о смысле слова девяносто, изложенными О.Н. Трубачевым (Этимол. сл., вып. 4, с. 220), как обозначения так называемой «малой сотни», т. е. сотни из «десяти девяток». На наш взгляд, впрочем, вернее было бы говорить в этом случае о сотне из «девяти десяток». А эти соображения далее можно совместить с этимологией понятия «большая сотня» и германских языках, соответствующего числу 120. Ф. Зоммер, основываясь, в частности, на счетных словах древнеис
544
ЧИСЛО, СЧЕТ
ландского и древнеанглийского языков, где имеются специальные обозначения отрезков числового ряда 100—110—120, показал, что понятие «большая сотня» (нем. Grofthundert) имеет смысл не «десять дюжин», а «двенадцать десятков» (Zum Zahlwort. Munchen, 1973, SS. 51—65). Таким образом, базой счисления во всех аномальных случаях остается число 10 и счет идет на десятки: «девять десятков» — герм, «малая сотня», гот. niuntehund, русск. девяносто1, «десять десятков» — обычная сотня; «одиннадцать десятков» — др.-исл. ellefo tiger, -англ.hundelleftig; «двенадцать десятков» —др.-англ. huntwelftij, нем. Grophundert. Однако это относительное единообразие в данном отрезке числового ряда нарушалось частными историко-культурными закономерностями отдельных языков. Так, в общегерманском, по Ф. Зоммеру, числовой ряд делился на фрагменты 1) до 60 включительно, 2) от 70 до 100, 3) (100) —110—120; понятие «малая сотня» или «девятная сотня» сложным образом соотносилось, с одной стороны, с понятием «сотня», с другой, с понятием «десяток»; ввиду этого его толкование как «девятная сотня», т. е. «десять девяток» — что противоречило бы нашему рассуждению — отражает лишь один исторический этап и не исключает толкования «девять десятков». Рассуждение А. Вайана о смысле девяносто как «cent des neuf» скорее подтверждает мнение О.Н. Трубачева. И.И. Срезневский указывает, что на Руси «был в ходу счет по девя-ностам», например — съ тремя девяносты пл±ни Землю Литовскую (Срезн. I, 650, Б.у.декАносто); Дв£ же девянос-mi мужъ отпрова-ди съ полономъ, а во единомъ девяноста самъ ся оста (Псков. I летоп., 6773 г.; Срезн., II, 740, s.v. остатиса).
Наше резюме на сегодняшний день всей этой сложной и не до конца еще изученной ситуации следующее.
В русском слове девяносто запечатлелся компромисс между четырьмя различными системами счета: а) с одной стороны, компромисс между счетом «единицами» и счетом «десятками», при последнем первый десяток вообще «неполный», а «настоящие» десятки начинаются со второго; девятый десяток при этом дает девяносто как «малую сотню»; б) с другой стороны, компромисс между счетом по натуральному ряду чисел, при котором отсчет начинается с 1, и счетом по системе с нулем, при которой отсчет начинается с 0 (по нашему другому обозначению, первая система — «проспективная», вторая — «ретроспективная»). Возможно также, что к этому «пучку компромиссов» присоединился еще и в) компромисс между счетом в десятичной системе (это «а» и «б» выше), и счетом «девятками» (или еще и счетом «дюжинами») — т. е. тогда в общей сложности здесь соединились уже шесть различных систем.
Интересную и до конца не объяснимую параллель к изложенному выше составляют латинские факты. При счете времени римляне, как и греки, употребляли обычно порядковые, а не количественные
18 зак. 118
545
ЧИСЛО, СЧЕТ
числительные, при этом количество единиц отсчитываемого времени, естественно, увеличивалось на 1, например: quartum iam annum regnat «четвертый год он уже царствует», т. е. «три года прошло, как он царствует, идет четвертый». Однако иногда римляне увеличивали количество на 1 и при счете времени количественными числительными. Так, например, император Август в своем «Завещании », говоря о своих деяниях, совершившихся, когда ему было 18 лет, пишет annos undeuiginti natus «в возрасте 19 лет»; так же у Плавта пат ilia med in aluo menses gestauit decern (Plautus, Stichus, 159) «она меня во чреве десять месяцев носила». Это явление счета объясняют либо влиянием счета с порядковыми числительными, либо, в случае счета месяцев, тем, что считались не обычные, а более короткие, лунные месяцы. Можно, однако, предположить и более общую причину сдвига счета на 1, указанную выше.
3.	Семиотическое обобщение предыдущего: дробь как иная мера (сравнительно с мерой целых единиц)
Начнем с исторического экскурса. В Древнем Египте, как указывает М.Я. Выгодский, всякая дробная часть единицы выражалась суммой «основных» дробей, которыми считались так называемые аликвотные дроби вида 1/к, 1/2, 1/3 и т. д. Они изображались графически посредством овала, под которым помещался знак числа, в нашем изображении дробей стоящего в знаменателе. Например, овал с пятью палочками под ним означал «1/5 ». Однако — и это как раз важно для нашей темы — в этой системе имелось особое выражение, пережиток более древнего способа: овал с двумя палочками означал не «1/2», а «две части», т. е. «две третьих»; овал с тремя палочками — не «1/3», а «три части», т. е. «три четвертых». Иными словами, в этих случаях подразумевалось, что «две части» берутся из «трех»; «три части» — из «четырех» и т. д.; вообще, «к частей» означало «к частей из (к + 1)» (Арифметика и алгебра в др. мире, с. 22—23; так же: Нейгебауэр О. Лекции по истории античных ма-тематич. наук. Т. 1. М.—Л., 1937, с. 103—6).
Иначе говоря, в древней системе символ дроби, «к частей», означал отношение не к одной и той же мере, к одному и тому же числу — единице, а каждый раз к иной мере, иному числу — «к + 1» (нечто подобное мы видели выше в употреблении латинского слова sesqui, которое хотя и отсылает каждый раз к «одному и тому же», т. е. к «1», единице, но эта единица понимается всякий раз составленной из разных долей — «вторых», «третьих», «четвертых» и т. д.).
Дробь была переменной мерой — счетом каждый раз в иных единицах, в зависимости от вышестоящей единицы (сам знак овала в египетской системе означал также меру емкости — около 0,17 л.).
Из этого положения следует, что отвлеченная система дробей (современного типа) не требуется там, где сосуществуют различ
546
ЧИСЛО, СЧЕТ
ные меры счета — более крупные и более мелкие; отвлеченная система дробей и сосуществующие единицы счета взаимно исключают друг друга. Это следствие можно проверить историческими наблюдениями. Р. Татон обобщил их довольно четко: «В древнем мире обилие и разнообразие единиц мер довольно часто позволяло не прибегать к использованию дробей» (Taton R. Histoire du calcul. P.; P.U.F., 1957, p. 57). To, что с современной точки зрения является дробью, например, десятая часть единицы при счете на единицы, или единица при счете на десятки, или вообще какая-либо часть большей меры просто оценивалась в другой материальной мере. Конкретным примером может служить любая древняя система мер длины, в частности, старая российская система погонных мер: верста = 500 сажен, сажень = 3 аршина, аршин = 16 вершков (вершок = 4,445 см). Эти меры не соизмеримы по единому основанию, которое выражалось бы каким-либо одним из всех соотношений отвлеченным числом (хотя соизмеримы по единой материальной мере длины — вершку). Однако эти различные меры достаточно разнообразны и поэтому система в целом достаточно гибка.
В сущности в снятом, абстрагированном виде это положение дробей сохраняется и в современной системе. Дробь в современной математике определяется как часть единицы или несколько равных частей (долей) единицы. Между тем единица — это предельная наименьшая мера счета целых чисел, т. е. обычного счета. Следовательно, дробь — иная мера в иной системе счета, чем счет на единицы. То же соотношение — при счете на десятки сравнительно со счетом на единицы. Обратимся снова к нашей модели — линейке. Предположим, что мы считаем десятками, в данном случае десятками миллиметров, сантиметрами. Тогда отрезок линейки, расположенный левее отметки 1, — он содержит более мелкие отрезки, а именно миллиметры, являющиеся «единицами» в противопоставлении «десяткам», сантиметрам, — вообще не будет счетной мерой, т. к. он не содержит полного десятка. Число «19» при счете на десятки должно быть описано так: «Один полный десяток и девять каких-то более мелких сущностей, долей десятка». Это мы и констатировали выше при разборе слова девяносто.
4.	Счет времени как отражение всех особенностей счета. Счет дней православной недели
Счет времени, по крайней мере, в индоевропейских языках, обнаруживает все особенности счета, отмеченные в предыдущих пунктах: наличие двух способов счета — ретроспективного и проспективного; исчезновение конечных точек при счете отрезков времени; совмещение ретро- и проспективного способов в пределах одной системы счета времени, т. е. «бустрофедон времени» (о буст-рофедоне специально см. выше); естественно связанные с этим пред
is*
547
ЧИСЛО,СЧЕТ
ставления о «круге времени», или «кольце времени» (см. Мир, пункт «Хронология мира»; Время).
Два способа, или две системы, в действительности обнаружены С.М. Толстой в счете дней в православном церковном календаре (К соотношению христианского и народного календаря у славян: счет и оценка дней недели //Языки культуры и проблемы перево-димости. М.: Наука, 1987, далее стр. этого изд.). Таким образом, наша модель 1989 г., изложенная в п. «А, 5», может опереться на совершенно независимые и ранее опубликованные материалы С.М. Толстой, которые в семиотическом плане являются частным случаем проявления общей закономерности (ср. выше в п. А, 1 об относительной независимости семиотических закономерностей от их исторического осуществления и тем более от последовательности их открытия исследователями).
С.М. Толстая обращает внимание на то, что в православном календаре имеются недели двух типов: недели, начинающиеся с воскресенья и заканчивающиеся субботой, и недели, начинающиеся с понедельника и заканчивающиеся воскресеньем. Первый счет дней (от воскресенья) применяется в неделях пасхального цикла — от Пасхи до Троицы. Недели (седмицы) этого цикла называются и нумеруются в соответствии с названием или номером предшествующего воскресенья, которое тем самым считается принадлежащим именно этой неделе и начинающим ее: Светлое воскресенье —» Светлая неделя (седмица); за ней следует 2-я седмица, опять начинающаяся воскресеньем, 3-я седмица, начинающаяся воскресеньем и т. д. до 7-й седмицы, которая непосредственно предшествует Троице. В отличие от этого, недели троицкого цикла, отсчитываемые от Троицы, нумеруются и называются по номеру и названию (если оно есть) воскресенья, которое кончает неделю. Таким образом, после 1-й седмицы по Пятидесятнице следует 1-е воскресенье по Пятидесятнице, после 2-й седмицы — 2-е воскресенье и т. д., вплоть до 33—38-й седмицы, завершаемой воскресеньем о мытаре и фарисее. Этот же счет дней продолжается и в великопостных неделях вплоть до Вербного воскресенья (следует иметь в виду, что в церковном календаре слово неделя в соответствии с его первым значением в церковнославянском языке значит «воскресенье», а русскому слову неделя соответствует седмица).
С.М. Толстая называет эти две системы счета так: «проспективной, т. е. ориентированной на следующее за неделей воскресенье и, таким образом, начинающей неделю с понедельника (Вербная неделя—» Вербное воскресенье), и ретроспективной, т. е. начинающей неделю с воскресенья и называющей или нумерующей ее по этому предшествующему воскресенью (Светлое воскресенье —» Светлая неделя)» (с. 157). Нетрудно видеть, что термины «проспективный» и «ретроспективный» в употреблении С.М. Толстой и в
548
ЧИСЛО, СЧЕТ
нашем (см. выше) как бы поменялись местами. Это заставляет поставить более общий вопрос о терминах.
Оба словоупотребления, С.М. Толстой и наше, по-своему мотивированы. Термин «ретроспективный>> (счет) в употреблении С.М. Толстой, означающий, что неделя начинается с воскресенья и обозначается по нему, может быть мотивирован тем, что в то время, когда будут наступать все остальные недели после воскресенья, само воскресенье будет уже прошлым, «позади >>, и, следовательно, неделя называется по уже прошедшему ее моменту. Термин «проспективный» мотивирован тем, что вся «проспективная» неделя обозначается тем ее днем (воскресеньем), который по отношению к неделе есть лишь будущее, предстоящее, перспектива.
В нашей модели термин «ретроспективный» имеет обратное значение по отношению к его употреблению С.М. Толстой, и наше словоупотребление может быть мотивировано тем, что весь отрезок длины или времени назван или пронумерован лишь тогда, когда он уже «пройден», следовательно — обозначается в ретроспективе. Соответственно обратная мотивировка объясняет термин «проспективный».
В нашем использовании этих терминов их значение возникает из тех случаев, когда отрезки длины или времени еще не просчитаны, они еще только считаются и еще только обозначаются, — из случаев первичного наименования и первичной нумерации, когда речь идет о счете в прямом значении слова «счет». Значение же этих терминов у С.М. Толстой возникает из тех случаев, когда объекты (дни недели и недели года) уже просчитаны, известны, — речь идет о проведении границ в сосчитанном и известном множестве, следовательно, о наименовании вторичном и о нумерации вторичной (термины «первичный», «вторичный» мы употребляем здесь вполне аналогично тому, как их употребляют в теории номинации, говоря о «первичной номинации объектов » и о «вторичной номинации объектов »). Таким образом, оба словоупотребления приемлемы, и этот вопрос можно считать для данного случая решенным.
Однако, как это почти всегда бывает в научном рассуждении, снимая один вопрос, мы поднимаем новый, еще более сложный. В данном случае возникает даже два таких вопроса. Во-первых, вопрос о направлении времени или, точнее, о том или ином представлении людей о направлении времени. Мы вынесем его для обсуждения в отдельный пункт (см. Время). Во-вторых, возникает вопрос о сосуществовании двух способов счета, оо их совмещении в одной системе и о сопутствующем явлении — исчезновении крайних точек при счете длин и отрезков времени. Остановимся на этом «пучке» вопросов.
Его центральным пунктом является общая семиотическая закономерность — два способа обозначить при счете высший разряд,
549
ЧИСЛО, СЧЕТ
когда закончен низший, предыдущий. Мы уже цитировали («А, 7») мнение математика на примере семеричной системы: просчитав от О до 6, т. е. закончив первый разряд, «естественно обозначить число 7 как единицу второго разряда, т. е. символом 10 >>, который означает отсутствие единиц в первом разряде (т.е. «нуль» единиц) и наличие одного целого, а именно второго, разряда (один второй разряд — 1). В самом деле — и к этому рассуждению присоединится любой лингвист и семиотик — естественно обозначить число, соответствующее переходу в новый разряд, каким-либо новым символом, отличным от предыдущих (это, в частности, сделано в семитском и греческом алфавитах путем использования особых букв для чисел «7», «10», «20», благодаря чему эти алфавиты можно применять в любой системе счисления, хотя обычно они применялись только к десятичной системе). Но вовсе не представляется заведомо естественным обозначить седьмую единицу счета — в приведенном примере — составным символом (т. е. так, как это сделано в современном алфавите математики, где для этой цели использован символ 10).
Указанное различие двух способов обозначения — простым или составным символом — можно обобщить в такой формулировке: в современном алфавите математики (арифметики) в любой системе счисления число, служащее основанием счисления, не имеет собственного (простого) символа и обозначается составным символом — комбинацией 0 и 1, т. е. символом 10. Это обстоятельство очевидным образом связано с наличием нуля в алфавите арифметики. С семиотической точки зрения, эта особенность является абстрактным отражением конкретного свойства — «ретроспективного» способа счета (см. выше). При таком способе каждая «точка счета » (на линейке «зарубка»), начиная со второй, из двух своих «значений» (1) «Конец предыдущего отрезка или разряда»; 2) «Начало следующего отрезка или разряда») имеет только второе значение, означая начало следующего отрезка или разряда. Первое значение каждой «точки счета» («зарубки») в этой системе не выражается, специальным символом не фиксируется и является лишь сопутствующим значением («коннотацией») второго значения.
Последствия, вытекающие из наличия этого свойства счисления, для повседневной практики сводятся, скорее, к неудобствам. Они особенно ощутимы при совмещении обоих способов счета — ретро- и проспективного. Так, в начале нашего века бурно обсуждался вопрос: «С какого года начинается XX век — с 1900-го или с 1901-го?» или, точнее: «С какого момента начинается XX век — с 1-го января 1900-го или с 1-го января 1901-го года?». Если встать на точку зрения обыденного сознания, оперирующего при счете натуральным рядом чисел, т. е. «проспективной» (в нашем смысле) системой счета длин и отрезков времени, то новый век начинается с года, обозначение которого кончается на 1, т. е. в данном случае с 1901 года.
550
ЧИСЛО,СЧЕТ
В точности так же, как первый год любого явления начинается с обозначения «один», «первый», а не «нуль»: мы говорим «С такого-то момента X начался и пошел 1-й год (чего-то)» («первый», а не «нулевой»). К тому же наше летоисчисление, «наша эра», началось не с нуля, а с единицы. И это тем более парадоксально, что имеется отрицательная система счета — год «до нашей эры» или, лучше сказать, «отрицательная половина» системы; но эта «половина» примыкает к «положительной» половине, минуя знак «нуль», который отсутствует (сравним иное положение при счете градусов температуры).
Если же — что не менее естественно и действительно применяется в современной технике, например, в космонавтике, — считать, что отсчет времени (длительности) какого-либо процесса начинается с точки «нуль» (с «момента нуль»), то система отсчета дат будет системой с нулем («ретроспективной» системой в нашем смысле), нулевой год будет первой «отметкой» в числе годов. И тогда 1900-й год будет первым годом XX века.
Существует и еще одна, третья возможность решить поставленный выше вопрос о первом годе XX века — возможность, предопределенная особенностями счета длин или отрезков времени (см. выше): понятие «год» (как и понятия «день», «час» и т. д.) может мыслиться либо как «точка» в ряду лет, как «момент», как «зарубка» на оси времени, не имеющая протяженности, либо как протяженность, «отрезок» между «зарубками». Третья возможность счета дат заключается в том, что протяженности («отрезки») рассматриваются одновременно как единицы счета (как «широкие зарубки»). В этом случае — одновременно, но в разных системах счета — 1900-й год будет последним годом XIX века и одновременно первым годом XX века. Но поскольку год является не только числом («зарубкой» или «отметкой») в числе годов, но и вполне ощутимой протяженностью, обыденному сознанию нелегко примириться с «потерей» целого года при таком счете. Соответственно то же относится и к нашим 2000—2001 гг.
Споры вокруг вопроса о «первом годе XX века» отражают реальную сложность реально существующей системы: счет, начатый в одной системе, в определенный момент, достаточно удаленный от начала, может восприниматься в другой системе. При этом введение «мелкой меры», например — месяцев при счете лет, может способствовать корректному совмещению обеих систем.
По-видимому, этими же особенностями объясняется различная первоначальная, исходная семантика (внутренняя форма) словесного знака, означающего «через неделю». В русском языке она эквивалентна значению словосочетания «через семь дней», во французском — «через восемь дней» (хотя современное его значение — то же, что и в русском, т. е. «через неделю»). Ср.: dans huit jours, d' aujourd’ hui en huit-, так же «отложить на неделю » — remettre a huitaine-,
551
ЧИСЛО, СЧЕТ
«каждую неделю» — tons les huit jours; во французском языке выражение danshuit jours часто употребляется при приблизительном счете, в русском ему соответствует в таком случае дней через семь, через недельку.
Совмещение ретро- и проспективной систем счета при цикличном счете приводит к потере одной единицы в одной части цикла и к появлению лишней единицы — в другой части. Именно это констатировано С.М. Толстой в упомянутой работе: «...В точках переключения с одной системы счета на другую получаются одна неделя вообще без воскресенья, а другая — с двумя воскресеньями. Действительно, Страстная неделя (седмица), завершающая проспективный (здесь — по терминологии С.М. Толстой. — Ю.С.) цикл недель, не имеет ни одного воскресенья, ибо предшествующее ей Вербное воскресенье принадлежит предыдущей, Вербной неделе, а следующее за Страстной неделей Светлое воскресенье принадлежит следующей, Светлой неделе и начинает собой новый, ретроспективный цикл (в терминологии С.М. Толстой. — Ю.С.). И наоборот, неделя, начинающаяся праздником Троицы (воскресенье), т. е. 1-я седмица по Пятидесятнице, завершается тоже воскресеньем — 1-й неделей по Пятидесятнице» (с. 158).	. и ...
В этой связи можно, по-видимому, сделать следующий вывод: счет дней православной недели представляет собой компромисс между двумя системами счета — ретро- и проспективной.
Счет же дней выражается определенным образом, и далеко не всегда прямо, в именах дней недели. Поэтому имена дней православной недели должны быть организованы как-то так, чтобы не мешать совмещению двух систем счета. Остановимся на этом пункте подробнее.
В литовской системе (католической) дни недели называются прямо по счету, начиная с понедельника: pirmadienis «перводень», antradienis «втородень», frecwdzems «третьедень»,ketvirtadienis «чет-веродень », penktadienis «пятидень »,sestadienis «шестодень »,septadienis «семидень» — воскресенье. Здесь никакое изменение счета невозможно, т. к. все дни получали бы при этом иные метки.
Иное — в православной неделе. С.М. Толстая подчеркивает, что в славянских названиях дней недели, названных по числительным, — вторник, четверг, пятница — эти последние следует трактовать не как порядковые номера дней недели, а как номера дней, идущих после недели (воскресенья). На это указывает название по-недельник, букв, «(идущий) после недели». Тогда вторник — это второй день после недели, четверг — четвертый, пятница — пятый, «а среда в соответствии со своей внутренней формой оказывается срединным днем в ряду дней, идущих после недели (воскресенья)» (с. 158).
Последнее замечание, кажется, можно уточнить: среда оказывается срединным днем в ряду не только «номерных» дней недели
552
ЧИСЛО, СЧЕТ
(понедельник, вторник — среда — четверг, пятница), но и в ряду всех дней, включая воскресенье и субботу (воскресенье, понедельник, вторник — среда — четверг, пятница, суббота). Поскольку этимологически суббота значит «седьмой день», от семит. *sab‘-at-«семь, семерка», то этот порядок следует считать древнейшим: при нем внутренняя форма всех наименований и расположение означаемых ими дней совпадают.	?
При счете дней недели от понедельника как первого дня до воскресенья как последнего дня номерные дни получают иное значение: их имена значат «дни недели вообще» (не «после недели-воскресенья»). Название же среда сохраняет свое значение неизменным: и при таком счете это по-прежнему срединный день недели среди номерных дней. Этому способствует то, что среда названа не «третьим днем» (как, например, в католической литовской неделе), что привело бы к противоречию в положении этого дня при способе счета, начинающегося с недели-воскресенья (среда при этом — «четвертый день»), а именно «средним днем». Точно так же, хоть и становясь при последнем счете, от воскресенья, шестым днем, не меняет своего значения и название суббота, поскольку его этимологическое значение «седьмой день» в славянских языках не осознается. И, разумеется, не меняет своего значения имя воскресенье.
Таким образом, православная славянская неделя имеет весьма «остроумную» структуру: в ней нет дня, который назывался бы «первым», но зато имеется день, который называется «средним» и который всегда остается средним, — если неделю считают с понедельника, то среда остается средним днем по отношению к номерным дням — четвергу и пятнице; если же неделю считают с воскресенья, то среда остается средним днем по отношению ко всем дням (и этот счет, вероятно, является древнейшим). Такая система наименований позволяет сочетать оба способа счета — ретро- и проспективный и представляет собой результат их сосуществования и компромисса.
В) Концепт «Число» в европейской культуре
Взятый в его общекультурном содержании этот концепт отличается, конечно, от научного концепта «Числа» в математике; он может включать даже такие моменты содержания, которые с научной точки зрения могут показаться, или действительно быть, ошибками. Но таково общее свойство концептов культуры (см. Концепт). Мы остановимся здесь, притом «пунктирно», лишь на некоторых моментах развития этого концепта в античности, главным образом греческой и главным образом по их связи с современной русской культурой.
а.	Этимология греческого слова, означающего «число», иная, чем соответствующего русского, но они равно и одинаковым обра
553
ЧИСЛО, СЧЕТ
зом синонимизируются в этой предметной области (см. начало этой ст.). Греч. схргОцбд (arithmos) «число, количество» связано с глаголом арпЗцЕСО «считать, исчислять » и произведено от и.-е. корня *(a)ri-//*rei- (Pokorny, 60), к которому, с другой стороны, восходят также обозначения «руки» — праслав. *ramo (рус. рано «плечо»), др.-прус, irmo, и, если так можно выразиться, «с третьей стороны», — слова обозначающие «порядок»— др.-инд. rta «рита, мировой порядок, закон» и лат. ritus «ритуал, упорядоченное священное действие» и наречие rite. Их исконное значение еще отчетливо осознавалось в Древнем Риме, как об этом свидетельствуют римские же толкования: Rite autem significat bene ас recte (Pauli epitome ex Festo, 337,4) «По ритуалу (букв.: по «ритусу») значит хорошо и правильно».
б.	Концепт «Числа» у пифагорейцев. Греческие философы-до-сократики принимали, как известно, различные «начала»: Фалес — воду, Анаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь (см. Огонь и Вода), Пифагор — число. Таким образом, «число» попадает в категорию «начал» уже в самый ранний период «философствования» и, по-видимому, непосредственно связано с «неписанной предысторией концепта», отраженной в его этимологии (см. выше). Однако по поводу «числа» как «начала» у Пифагора и пифагорейцев в отечественной истории философии существуют различные мнения.
Радикальную точку зрения высказывает Л.Я. Жмудь. Указывая, что понятие числа в философском смысле появляется впервые только у Филолая, современника Сократа, т. е. позже Пифагора (ок. 540—500 гг. до н. э.), он продолжает: «Хотя у Филолая есть то, что можно назвать математической теологией, например, посвящение угла треугольника различным богам, ни в одном из его подлинных фрагментов мы не найдем более расширительной трактовки его гносеологического принципа... Тем более напрасно искать у Филолая отождествление чисел и вещей или утверждений, что «все есть число». Собственно говоря, этих слов нет ни у одного из пифагорейцев, впервые они появляются только у Аристотеля» (Пифагор и его школа. Л.: Наука, 1990, с. 162); «Тому, кто ищет сокровенные тайны, скрытые в пифагорейском числе, следует обратиться к Ямвлиху, а не к Пифагору» (с. 174). Сравним также заключение ко всей книге: «Итак, вместо единой пифагорейской доктрины мы видим разноголосицу мнений, а на месте философии числа — природные качества и телесные элементы. Картина пифагорейской философии теряет свою стройность, приобретая, однако, то, чего ей очень недоставало: опору в надежных источниках и связь с натурфилософией своего времени. Если у Пифагора и был интерес к метафизическим проблемам, он почти не передался его последователям» (с. 180).
Эти (и др.) высказывания показывают не только картину пифагорейской школы, но и установку самого автора — а именно, под
554
ЧИСЛО, СЧЕТ
ход к этой школе с точки зрения истории положительной науки. Это и понятно, если учесть сильную науковедческую линию в настоящее время в нашей стране (см. Наука).
Существует, однако, и другая точка зрения, представленная уже в начале нашего века в работе С.Н. Трубецкого «Курс истории древней философии», ч. I (далее цит. по изд.: Собр. соч. кн. С.Н. Трубецкого. Т. V и VI, М., 1912. — Л.Я. Жмудь ее не упоминает.)
С.Н. Трубецкой также отмечает неясности и смешение различных взглядов в источниках. «Среди позднейших пифагорейцев существовало, по-видимому, несколько различных концепций, несколько различных попыток объяснить существо и происхождение мира из числа или чисел, причем, как уже сказано, платонические и непифагорейские умозрения о числах нередко смешиваются с пифагорейскими. Но если ограничиться свидетельствами Аристотеля и критически проверенным доксографическим материалом, то и тогда трудно дать сколько-нибудь точный отчет о древне-пифагорейских построениях. Впрочем, в самом разнообразии попыток решения сказывается единство основной проблемы. Все существующее и возникающее, все свойства вещей требуется объяснить математически — такова цель, поставленная, по-видимому, от начала» (указ, соч., с. 92).
Замечает Трубецкой и чисто концептуальные трудности на этом пути: «Но мироздание не только управляется числами, оно слагается из чисел, откуда невольно является вопрос: каким образом числа получают телесность и протяженность и, прежде всего, каким образом арифметическое переходит в геометрическое? Некоторым ответом служит самая теория чисел пифагорейцев, которая вся проникнута мыслью об аналогии арифметических начал и отношений с пространственными и геометрическими» (с. 94). И вслед за этим Трубецкой начинает новый раздел, которому дает подзаголовок «Геометрическое объяснение».
Таким образом, ответ на вопрос, ответ, представлявшийся неясным Л.Я. Жму дю, следует — в той мере, в какой его вообще возможно найти — искать на путях, указанных С.Н. Трубецким, т. е. на путях метафизического осмысления. Но ведь до определенного — притом довольно не далекого от нас — времени эти два пути, метафизический и путь положительной науки, пролегали параллельно очень близко один к другому, особенно в сфере, связанной с числами. Ведь еще Декарт ставит себе в заслугу соединение алгебры с геометрией и считает это одним из оснований своей философии (и, еще точнее, одним из оснований «переворота», произведенного им в философии).
в.	Неоплатонический концепт «Числа»
В собственно метафизическом смысле мы находим этот концепт, конечно, лишь у неоплатоников. (И упоминание в связи с этим концептом имени Ямвлиха, неоплатоника, сделанное Л.Я. Жмудем /см. выше/, — удачно.) Но здесь мы вступаем в область не только и,
555
ЧИСЛО, СЧЕТ
может быть, не столько древнегреческой философии, сколько философии русской XX в.
Алексей Федорович Лосев (1893—1988), едва ли не единственный философ-системосозидатель (в отличие от историков философии), оставшийся в Советской России после изгнания философов Лениным в 1922 г., уже в 1928 г. посвятил этой теме особую работу, видя в решении этой проблемы основание своей собственной системы: Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина (Перевод и комментарий трактата Плотина <<О числах»). М.: Издание автора, 1928).
Нужно иметь в виду, что здесь, как у Плотина, так и у Лосева, концепт «Число» перемещается из собственно математического ряда в сферу концептов «Единое» и «Эйдос». Обычный эпитет «числа » у Плотина (в переводе Лосева) — «умная сущность » («умный » — не качественное, а относительное прилагательное к термину «ум»).
«Плотин, — пишет Лосев, — называет умный предмет, а, стало быть, и число, “неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе”. Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четко и резко очерченные линии. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно-изваянный лик» (с. 39). «Первоначально и по существу (для Плотина. — Ю.С.) число есть именно эйдос, а уже потом, “подражая” своему эйдосу, оно — логос, “понятие числа”» (с. 39; указ, изд.; эти определения хорошо «ложатся» в одну из концептуальных линий нашего словаря — см. Слово /пункт о Логосе /; Быть, Существовать; Сущность).
Другие определения, напротив, вписывают рассуждения А.Ф. Лосева в математический контекст. Таково его замечание о соотношении между «числом» и «количеством»: число существует до счета (например, хор из десяти человек, охваченный нами взглядом, но еще не сочтенный); количество же есть как бы констатированное субъектом (сосчитанное), в данном случае — сосчитанный хор (с. 80). Сравним с этим сходную процедуру счета и понятие числа, как они описаны математиком С.А. Яновской (см. в начале данной статьи).
Отдельную (XIII) главу А.Ф. Лосев посвящает Проклу, и тем самым философский контекст именно русской философии как бы «уплотняется» — ведь Лосев был и переводчиком Прокла, — см. Прокл. Первоосновы теологии/Пер. А.Ф. Лосева. М.: Прогресс, 1993). Продолжение этих исследований в наши дни см. в работах руководимого мною (Ю.С.) семинара: «Современная философия языка в России. Предварительные публикации 1998 г.». М.: Институт языкознания РАН. 1999.
Здесь тема «число » в нашем Словаре заканчивается, естественно переключаясь в другие темы и соединяясь с другими концептами.
556
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
ПИСЬМО, АЛФАВИТ. Слова, вынесенные в заголовок этой словарной статьи, — не синонимы. Письмо — это система передачи человеческой речи, существующей для голоса и слуха, другим способом — знаками, доступными для восприятия зрением. Появление письма не было единовременным актом человеческой культуры, и тем более актом, имеющим какого-либо одного автора. Это процесс, уходящий своими истоками в далекую предысторию культуры (хотя понятие «история» связывается именно с наличием письменных памятников. Таким образом, появление письма, с которым связывается история, само лежит вне ее). В древнейших культурах Европы, Средиземноморья и Двуречья возникновение письма мыслится как явление, лежащее за пределами человеческой памяти, как дело богов и дар богов людям.
В египетской мифологии оно приписывается Тоту (Джехути) — богу мудрости, счета и письма. Его женой считалась Маат, богиня истины и порядка. Судя по данным этимологии (а она и запечатлела концепты в их предыстории) такая же связь между счетом (числом) и порядком существует в индоевропейской культуре (см. Число, Счет).
В поздний период античности в Греции Тот был отождествлен с собственным греческим божеством — Гермесом Трисмегистом (т. е. «трижды величайшим»), с ним стали связывать различные коллективные таинства — мистерии, оккультные учения и писания (у современных астрологов в России Гермес Трисмегист считается причастным к гороскопам). В самой исконной греческой культуре появление письма трактуется различно. Поскольку создание алфавита в Греции — первоначально как акт заимствования его у финикийцев, затем, последовательно, как несколько актов приспособления его к греческому языку — было вполне историческим процессом, то первоначальное появление письма было отождествлено с введением алфавита. Но и в таком виде этот процесс все еще был предметом мифов, в частности, изобретение букв, цифр, шашек, мер и весов приписывалось Паламеду, сыну царя Навплия с о. Эвбеи. Паламед считался хитроумным и изобретательным человеком; он в ходе Троянской войны, согласно мифу, разоблачил мнимое безумие Одиссея, за это обвинен Одиссеем в том, что будто бы подкуплен царем Приамом и побит камнями. Здесь перед нами уже не просто мифологический, но почти «романный» сюжет, в который включены и известия об изобретении алфавита. Своеобразная концепция странствования алфавитных идей древности по древней и средневековой Европе, включенная в еще более широкую и еще более своеобразную концепцию мифологии, создана Робертом Грейвзом в книге «Белая Богиня » (Graves R. The White Goddess. A historical grammar of poetic myth. L.: Faber and Faber, 1961).
В германской мифологии дарование людям письма, а также поэтического вдохновения, приписывалось богу Одину. С его именем
557
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
связывалось имя руны|£ (6s в англосаксонском руническом алфавите). Далее то же имя, в измененной форме Aza, находим в готском алфавите, созданном епископом Улфилой (или Вульфилой) в IV в. А мы выдвигаем также гипотезу, что это самое слово послужило прототипом для называния первой буквы, азъ, в славянском кириллическом алфавите и в глаголице (в последствии это имя отождествилось, уже вторично, с местоимением 1 лица — азъ «я»).
Что касается алфавита, то это лишь одно из средств письма, а именно — алфавитное письмо, в котором каждому (или почти каждому) звукотипу ставится в соответствие один письменный знак — буква.
Славянские алфавиты кириллица и глаголица принадлежит к «семье» («классу») алфавитов христианской эпохи, созданных специально для записи новых для того времени христианских текстов. К этой семье принадлежат также грузинский и армянский, а также готский алфавиты. Все они являются результатом единовременного творческого акта — создания алфавита, и поэтому каждый из них имеет автора. Хотя этот автор и не всегда известен. Так, армянский алфавит создал Месроп Маштоц в 405—406 гг., готский алфавит — уже упомянутый Улфила в IV в., создатель грузинского алфавита той же поры неизвестен. Славянский алфавит явился результатом великой просветительской христианской деятельности святых равноапостольных Кирилла и Мефодия в IX в., его непосредственным создателем считается Кирилл, отчего и название алфавита — кириллица. Однако славянских алфавитов — два: кириллица и глаголица. Какой же из них изобрел Кирилл?
Мы не будем здесь вдаваться в детали специального и весьма запутанного вопроса о происхождении обоих алфавитов. Достаточно общее (и наше) мнение в настоящее время следующее: Кирилл изобрел глаголицу, а то, что называется в настоящее время кириллицей — результат естественного развития греческого письма-унциала и его приспособления к древнеболгарскому (церковнославянскому, старославянскому) языку. Одно из главных доказательств этого положения заключено в самом алфавите — в его матрице (здесь мы прерываем текст нашего рассуждения, чтобы вклинить заголовок начинающегося нового раздела).
А) Матрица алфавита. Его связь со счислением
Дело в том (мы продолжаем прерванное заголовком рассуждение), что все алфавиты названной «семьи», т. е. алфавиты изобретенные (а не развившиеся стихийным естественным путем) воспроизводят матрицу — систему древнегреческого алфавита, в которой определяющим является место и закрепленный за ним номер, т. е. число в порядке натурального ряда чисел. Эта матрица сохраняется
558
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
в глаголице — порядок букв соответствует порядку их числовых значений. Напротив, эта матрица-прототип не сохранена в кириллице, где числовые значения букв не соответствуют их порядку. Правда, в кириллице ближе к греческому прототипу внешний, графический способ изображения чисел: десятки изображаются очередной буквой + приписанный к ней справа знак «10» — буква i «и десятиричное», но эта черта не относится к существу прототипа-матрицы. Последнее состоит в том, что порядок счисления (счета), т. е. натуральный ряд чисел, и порядок букв — один и тот же, и он неизменен. Алфавиты и системы счисления имеют, как мы уже сказали, одни и те же семиотические основания (см. Число, Счет, пункт А). Для сравнения и иллюстрации сказанного приведем таблицы.
Славянские алфавиты глаголица и кириллица в соотнесении с «матрицей» алфавита, т. е. с порядковым номером буквы и ее числовым значением (из таблицы наглядно следует, что «матрица» сохраняется неизменной лишь в глаголице, почему последняя и должна считаться результатом сознательного создания, в то время как кириллица отражает стихийный исторический процесс сложения).
В таблице мы привели глаголицу в ее реальном историческом виде, как она использовалась для записи церковно-славянских текстов. Николай Сергеевич Трубецкой (1890—1938), знаменитый русский лингвист, использовал для реконструкции порядка букв глаголицы матричный принцип, расположив буквы по группам натурального ряда чисел, по 9 букв-чисел в каждой группе (Nik. S. Trubetzkoy. Altkirchenslavische Grammatik. Schrift-, Laut- ud Formen-system. Hrsg. von R. Jagoditsch. 2. Aufl. Graz-Wien-Koln: H. Bohlaus Nachf., 1968, s. 22). Ниже приводим реконструкцию Трубецкого (она играет роль также для нашего дальнейшего рассмотрения).
Таким образом, всем вышесказанным мы ввели понятие матрицы алфавита, которое составляет ядро парадигматики алфавита. Дальнейший план этой статьи следующий: Б) Этимология и внутренняя форма слов письмо, алфавит, буква', В) Парадигматика и синтагматика русского алфавита — кириллицы (в сравнении с аналогичными параметрами готского алфавита); Г) Древнейшие старославянские и русские азбуковники и «азбучные молитвы».
Б) Этимология и внутренняя форма слов письмо, алфавит, буква
Первое из этих слов письмо при глаголе писать восходит к и.-е. корню *peik-//*peig- «рисовать, чертить чем-л. цветным» (Pokorny, 794), откуда литов, piesti, paisyti«рисовать » (первоначально — «чертить углем»), лат. pingere «писать красками, расписывать», и т. д. Оба значения представлены также в ст.-сл., др.-рус. пъсатъ — пишж. По своей морфологии письмо — первоначально с основой на -н-
559
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
Славянские алфавиты глаголица и кириллица в соотнесении с «матрицей » алфавита, т. е. с порядковым номером буквы и ее числовым значением
(из таблицы наглядно следует, что «матрица » сохраняется неизменной лишь в глаголице, почему последняя и должна считаться результатом сознательного создания, в то время как кириллица отражает стихийный исторический процесс сложения).
	Глаголица			Кириллица		
	Числовое значение	Буква и ее звуковое значение	Имя буквы в старославянском	Числовое значение	Буква	Имя буквы в русском алфавите
1	1	ф н	азъ	1	А	азъ
2	2	е и	букы	—	Б	буки
3	3	V и	вЦди	2	В	в^ди
4	4	л и	глаголи	3	Г	глаголь
5	5	л и	добро	4		добро
6	6	э и	кстъ	5	€	есть
7	7	[«•]	живете	—	Ж	живете
8	8	$ ^5]	э^ло	6	5 ?	зЬло
9	9	а й	земли	7	Z	земля
10	10	Fff И	иже	8	н	иже
11	20	О S	ижеи	10	т	Ци)
12	30	[у]	(г’ервь)	—	-	—
13	40	> И	како	20	к	како
14	50	Л и	ЛЮДИН	30		люди
15	60	М	мыслите	40		мыслите
16	70	Р [н]	нашь	50	N	нашъ
17	80	Э и	онъ	70	0	онъ
18	90	Р И	покои	80	п	покой
19	100	ь [р]	рьци	100	р	рцы
560
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
	Глаголица			Кириллица		
	Числовое значение	Буква и ее звуковое значение	Имя буквы в старославянском	Числовое значение	Буква	Имя буквы в русском алфавите
20	200	§ Р]	слово	200	С	слово
21	300	ОТ |л)	тврьдо	300		твердо
22	400	ээ и	оукъ	(400)	0У О	укъ
23	500	[ф]	фрьть	500	ф	фертъ
24	600	ь й	хФръ	600	X	хФръ
25	700	0 и	отъ (омега)	800	и U	отъ (омега)
26	800		шта	900	ч	цы
27	900	•v и	ци	90		червь
28	1000	& м	чрьвь		ш	ша
29		Ш	ша			ща
30		Я н	кръ		3>	еръ
31			кры		61	еры
32		* й	крь		£»	ерь
33		А М	гать			ять
34		V и			ю	ю
35		(А) &€			м	я
36		—	—		к	е
37		•€ и	юсъ„ малый	(900)	А	юсъ„ малый
38		М [и]	Цю.м.. иотир)		НЛ	Тю.м.. иотир)
39		X И	х юсъ „ большой		К	х юсъ „ большой
40		D’3	йсугир)			Лю.б. иотир)
41		—	—	60	5	КСИ
42		—	—	700		пси
43		Ф [ф]	еита	9	•0Т	еита
44		£ н,н	ижица	400	у*	ижица
561
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
Таблица. Порядок глаголицы
(с частичной реконструкцией Н.С. Трубецкого)
1	1		а	1 азъ | 19 1	100	Ь	г	рьци
2	2	е	b	1 букы | 20 	200	8	S	слово
3	3	V	V	1 в'Ьди | 21 I	300	(ТО	t	тврьдо
4	4	%	g	глаголи 1 22 I	400	§•	й2	ижица
5	5	л	d	добро I 23	500	°0°	f	фрьтъ
6	6	Э	е	кстъ ' 24 1	600	а	Х2	х’кръ (?)
7	7		Z	живете  25	700	о	°2	отъ
8	8	ъ	?	Э'Ьло | 26	800	W	Г	
9	9	&	Z	। 77 земли । 27	900	V	С	ци
10	10		>1	иже ! 28	1000	&	С	чръвь
11	20	8	*2	1 ижеи I 29	2000	ш	S	ша
12	30	ЛК		1 (г’ервь) | 30 1	3000	£	ь	крь
13	40		к	1 како | 31 	4000		ъ	кръ
14	50	А	1	1 людик | 32 I	5000	А	а	гать
15	60		m	1 мыслите 1 33 I	6000	b	Х1	х'кръ (?)
16	70	я	п	нашь 1 34 |	7000	£	б	
17	80	э	°1	1 онъ 1 35	8000	Г	й1	
18	90	г	Р	1 14 покои : 36 	1—	9000	€	Е	
562
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
принадлежит к той же компактной группе слов, что и рус. вымя, бремя, темя, стремя и т. д., и, по-видимому, имело какое-то общее всей группе дополнительное значение, которое в настоящее время уже трудно установить. Важно, однако, заметить, что и слово число в др.-рус. языке принадлежало к той же группе: писала, мн. ч. числле-нл, как совр. рус. письмена. «Письмо» и «чисмо», таким образом, являлись особой сущностью, сакральной ценностью и знаком.
Слово алфавит имеет совершенно другое происхождение. Оно составлено — именно составлено сознательным путем — из названий двух первых букв греческого алфавита «альфа» и «бета», в византийском произношении «вита». Точно по той же модели составлено соответствующее слово в латинском языке, но здесь в название включено еще и имя третьей буквы «с» (/цэ/), а иногда и четвертой: a-b-с + tarium, a-b-c-d 4- arium, т. е. abecetarium, abecedarium — «азбуковник ». Это латинское слово — позднего происхождения и означало и «алфавит», и «букварь». Рус. азбуковник построено по той же модели.
Но что представляет из себя сама эта модель?
Латинский термин abecedarium утверждается довольно поздно — у латинских христианских авторов, например, abecedarii psalmi «алфавитные псалмы» у Августина. Некоторое время с этим термином конкурирует, но довольно слабо, параллельный термин, например, у Арнобия (ок. 300 г. н. э.) — elementaria (Arnobius, 69, 13). Последний термин, как это опять-таки очевидно, представляет собой перечень также трех первых букв, но не первой, а второй половины латинского алфавита.
Сам по себе этот факт заставляет предположить, что существовала какая-то еще более древняя традиция — рассматривать вторую половину алфавита как некое самостоятельное целое, начинающееся буквами LMN. Истоки этой традиции лежат, по-видимому, в древнесемитских алфавитах. В то время как древнейшее свидетельство парадигматики алфавита — табличка из Угарита, содержащая 30 знаков семитского алфавита, причем, в общем, в современном «европейском» порядке, не разделяет алфавит на две части, южносемитские алфавиты представляют иную парадигматику: они помещают «вторую» половину алфавита перед «первой». В германских рунических алфавитах первая и третья восьмерки знаков, «семьи», также вариативны по их месту в системе целого алфавита. В древнегреческом классическом алфавите все буквы «первой» половины алфавита имеют двусложные имена (кроме е, которое позднее стало называться е V'uA.ov «эпсилон»), буквы «второй» половины, за исключением А, (Лофба, Аац|38а), х (хаяла по аналогии с цокла) ио (снуца, возможно, otch^eiv «свистеть», вместо дорического имени adv), имеют односложные имена.
Мы должны к этому добавить, что неполные алфавитные списки, доведенные до половины или примерно до половины, встреча
563
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
ются в средневековой традиции довольно часто. Упомянем, например, в так называемой Зальибургской Алкуиновой рукописи один из трех приведенных там готских алфавитов — он содержит только 16 знаков (из 25). Другой пример: норвежский рунический ряд IX в. также доведен только до 16 знаков против 31 знака в англосаксонских списках рун того же времени, т. е. до половины (случайно ли совпадение числа 16 с предыдущим примером?). И т. д.
Итак, в рассматриваемой модели названия алфавита параллельны:
а — b — с — (d/ tarium) — (abecedarium)
1 — m — n — (taria) — (elementaria).
Впервые на этот очень важный параллелизм обратил внимание немецкий латинист Фр. Хейндорф (Fr. Heindorf) в своем комментарии к Горацию в 1815 г.
Но уже с самого начала основные значения этих двух наименований расходятся. В то время как первое прилагается ко всему алфавиту как целому, второе, в форме elementum, — чаще всего к каждому отдельному знаку алфавита. Т. е. буквально оно значит «элемент, составная часть алфавита», а название elementaria значит, собственно, «собрание составных частей».
С точки зрения латинской грамматики и фонетики второе слово нетипично. Оно, если рассматривать его именно как целое слово, должно было бы иметь форму "limen (ср. древние формы augmen, fragmen, tegmen, unguen, frumen и более поздние параллельные к первым формы — augmentum, fragmentum, tegmentum, unguentum, frumentum). Таким образом, слово elementum составлено — именно составлено — из имен трех букв, начинающих вторую половину алфавита. Впервые в латинском языке это слово засвидетельствовано у Лукреция в поэме «О природе вещей» (De rerum natura 197; 824; 913 и т. д.) со значением «элемент, мельчайшая и простейшая составная часть материального мира; атом», «такая же часть, как буква в алфавите». Предполагают, что Лукреций был по происхождению этруском (об этом говорит его этрусское по форме имя: Lucretius как Amatius, Caesutius, Carutius, Ignatius, Tarquitius и т. д.) и употребленное им слово (если не им же и изобретенное) — тоже этрусского происхождения. Во всяком случае, оно составлено из названий латинских букв в том виде, как эти названия должны были звучать в этрусской алфавитной традиции в эпоху передачи ее от этрусков к римлянам, т. е. не как «альфа», «бета» и т. д., а как «а», «бэ», «цэ», «дэ» и т. д. Но этот вопрос уже выходит за рамки нашей темы в этой статье словаря (подробнее см.: Sittig Е. Abecedarium wdelementum //Satura. Friichte aus der antiken Welt. Otto Weinrich zum 13. Marz 1951 dargebracht. Baden-Baden: Verlag fur Kunst u. Wissensch., 1952).
С.Г. Проскурин, в связи co своими работами над германскими рунами, обратил внимание на то, что если алфавит, как это имеет
564
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
место в рунах, может выступать как модель мира, модель «макрокосма», то в таком случае особо значимыми, сакральными точками алфавита являются начало, середина и конец, а находящиеся в них знаки получают особое сакральное истолкование. Исходя из этого, С.Г. Проскурин по-новому, с синхронной, системной точки зрения, объяснил происхождение латинского слова elementum «буква как знак», «первичная составная часть материи, элемент мира » — не просто как сцепление имен трех букв, но как сцепление имен трех букв, занимающих абсолютную середину латинского алфавита. В самом деле, в латинском алфавите классической поры, состоящем из 25 знаков, М занимает абсолютно срединное, 13-е, место, a L и N располагаются по обе стороны от него. Таким образом, значение слова elementum гармонирует с положением его составных частей в системе алфавита — ив семантике языка и в парадигматике алфавита это слово означает нечто «центральное, срединное, составляющее основу для всего остального в рамках данного целого».
Происхождение слова elementum, таким образом, является еще одним доказательством того, что в архаических культурах алфавит выступает как особая сакральная ценность, как модель мира (см. об этом подробнее в кн.: Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.: Наука, 1993).
Эта роль алфавита, постепенно ослабевая, все еще сохраняется в алфавитах христианской «семьи » и, в частности, проступает в старославянских и русских азбуковниках — см. ниже.
Слово буква, ст.-сл., др.-рус. букы, восходит к имени дерева бук (относящегося, по ботанической терминологии к семейству Виха-сеае). В древности оно было распространено по всему северному побережью Средиземного моря, а также на значительной континентальной части Греции. Во всех регионах этого бассейна бук был издревле связан с письмом — из бука вырезались знаки букв, по которым обучались дети, и из него же делались деревянные дощечки, покрывавшиеся воском, на которых писали, выдавливая буквы в воске. Этот же материал служил для рисования (см. выше о связи понятий «рисовать» и «писать»). «Древнейшими материалами для рисования (в узком, чисто графическом смысле), — отмечает исследователь этого вопроса Б.Р. Виппер, — начиная с раннего Средневековья и вплоть до XV века (в Германии даже до XVI века), были деревянные дощечки... Их первоисточниками являются древнеримские вощеные таблички, которые позднее стали употребляться в монастырях, где обучали писать и считать. Обычно их делали из букового дерева, квадратной формы, величиной с ладонь, грунтовали костяным порошком, иногда обтягивали пергаментом. Рисовали на них металлическим грифелем или штифтом. Часто дощечки соединяли в альбомы, связывая их ремешками или бечевками» (Введение
565
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
в история, изуч. искусства. М.: Изобразит, иск-во, 1985, с. 15). Грифель или штифт в этой технике письма — обычно свинцовая палочка, что буквально отразилось в нем. слове «карандаш» — Bleistift.
В готском языке boka означало «буква», а во мн. ч. bokos «все, что написано; книга». К этому же корню восходят слова, обозначающие «книгу» в нем., Buch, и в англ. book. Таким образом, в германском ареале это слово — общегерманское.
Общеславянское *buky, род. пад. “bukbve «буква; написанное, грамота, письмо », является несомненно, заимствованием из германских языков (см.: Этимол. словарь сл. яз./Под ред. О.Н. Трубачева. Вып. 3. М.: Наука, 1976, с. 90 сл.).
Наша гипотеза заключается в том, что заимствование произошло непосредственно в связи с созданием «христианской семьи алфавитов» и было заимствовано именно готское слово и именно в значении «буква» (все остальные значения— «грамота», «письмо» и т. п. — вторичные). Основанием для этой гипотезы служит то, что в дохристианских, языческих алфавитах знаки назывались иным термином — в германских языках руны назывались словом типа др.-исл. stafr, ср. совр. нем. Stab «палка». При создании же нового алфавита для записи новых, святых, христианских текстов все должно было быть изменено — и начертания знаков и их общее название. Им и стало в готском bokos. Показательно, что в современном немецком языке утвердилось «гибридное» слово, представляющее собой в буквальном смысле соединение двух терминов, означающих «знак алфавита»: Buchstabe (Buch + Stab). Также и в славянских языках: дохристианские письменные знаки (которые, по-видимому, имелись) не назывались термином «буква», но иначе — как свидетельствует Черноризец Храбр «черты и резы».
В) Парадигматика и синтагматика русского алфавита — кириллицы (в сопоставлении с готским)
Алфавит— своеобразное явление, одновременно и «код» для всякого текста на данном языке, и «текст». Под «парадигматикой» алфавита понимается его порядок — последовательность букв, их звуковые и числовые значения, их имена, т. е. то, что составляет алфавит, рассматриваемый как «код». Под «синтагматикой» алфавита понимаются сцепления букв в некоторые последовательности, образующие связные (или как бы связные — этот вопрос и является предметом изучения) отрезки некоего текста, как бы «маленькие тексты» (см. далее в старинной кириллице сцепление имен трех первых букв «аз-буки-веди»).
Рассмотрим сначала положение первой буквы в готском алфавите. Названия и расположение букв этого алфавита известны из так называемой Зальцбургско-Венской рукописи Алкуина (Salzburg-
566
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
Wiener Alcuin Handschrift), датируемой IX—X вв. В рукописи приведен готский алфавит в двух начертаниях — более старом и более новом, и отдельным списком в конце даны названия букв. По мнению исследователей, названия эти в рукописи сильно искажены и, кроме того, в своей языковой форме, как и в самом выборе названий, отражают влияние соответствующих англосаксонских и древневерхненемецких названий. Все это сильно затрудняет их истолкование. Самым же примечательным фактором оказывается здесь то, что эти названия являются именами германских рун, соотнесенными по звуковому значению с готскими буквами и тем самым ставшими названиями также и этих последних. В самом готском языке эти названия выступают как особые слова, собственные имена рун и букв. И эти слова лишь более или менее, приблизительно ассоциируются с реальными, полнозначными словами готского языка (о чем, в частности, свидетельствуют и их искажения в рукописи Алкуина). Таким образом, в готском алфавите имя буквы предшествует каким-либо ассоциациям со словами готского языка, а не является производным от них.
Парадигматические отношения в готском алфавите. Тем не менее в силу того, что готский язык относится к германским языкам и, следовательно, находится в близком родстве с другими германскими языками, и, главным образом, в силу того, что имена рун, до того как они стали названиями готских букв, уже имели семантические ассоциации, все имена готских букв создавали в алфавите особый семантический фон (мы увидим далее, что сходный семантический фон присутствует и в славянских алфавитах). Этот семантический фон, предшествующий всякому сцеплению букв в порядке готского алфавита, мы будем также называть парадигматикой этого алфавита (конечно, термин «парадигматика » употребляется здесь в несколько суженном значении). Наиболее определенно выявляются следующие семантические сферы — 1) названия скота, имущества, 2) имена природных стихий (града, холода и т. п.), 3) имена деревьев, и, особенно развитая группа, 4) имена богов. Эти сферы и многие отдельные имена букв в них в готском алфавите те же самые, что в руническом, — таким образом, перед нами глубокая культурная традиция (подробнее см. в указ, кн.: Степанов, Проскурин. Константы...).
Синтагматические отношения в готском алфавите. Поскольку алфавит, являясь кодом, вместе с тем выступает как некоторый текст, то имена букв, предшествующие тексту, вступают в нем в новые ассоциации, образуя значимые синтагмы-словосочетания. Сам порядок следования букв оказывается мощным текстообразующим фактором. В готском алфавите примером такой новой синтагмы является последовательность имен 23-й и 24-й букв:/е enguz или *faihu *iggws, что составляет, если принять для слова *iggws значение, приписываемое ему В. Краузе «человек, мужчина»,— «скот — люди».
567
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
Вместе с тем это сочетание, возникшее в готском алфавите благодаря указанной последовательности букв в нем, оказывается и весьма древним парным словосочетанием, бинарным обозначением движимого имущества «люди — скот», восстанавливаемым в форме и.-е. *trfro-pe-KU- (авест. pasu vira, умбр, ueiro pequo и т. д.). По своей структуре (при разном содержании) такие парные сочетания оказываются весьма характерным явлением древних индоевропейских сакральных текстов: два понятия низшего яруса (в данном случае — «люди» и «скот») в сочетании служат обозначением понятия высшего яруса, не имеющего собственной формы выражения (в данном случае — «имущество [движимое]»). К. Уоткинс обнаружил целое оскское заклинание, malum carmen, построенное целиком из таких парных сочетаний. В данном конкретном сочетании «люди — скот» за его приведенной нами формой прослеживается еще более отдаленное в глубине предыстории объединение «людей» и «домашних животных », обозначаемых именно названными корнями, в один класс «недикихсуществ»: *ii7r- «люди» и	«домашниеживотные».
Возникает вопрос: какое отношение, не чисто ли случайное, имеет эта устойчивая индоевропейская формула к сочетанию имен букв в готском алфавите? Конечно, последовательность названных готских букв не является прямым воспроизведением древней формулы. Но, по-видимому, не является и простой случайностью. Дело в том, что, как мы отчасти показали выше, обозначения рун и готских букв черпаются из довольно ограниченного и определенного круга семантических представлений, и связь человека со скотом как проявление «блага», «богатства», «благосостояния» проходит повсюду. Она присутствует уже в руническом алфавите, в так называемом, по звуковым значениям первых шести рун, «futhark»; в англосаксонском варианте:/еой «скот, деньги», йг «дикий бык, тур» и др.
Для нашей цели особенно интересна синтагма, образуемая в готском алфавите именами трех первых букв:
(l)aza bercna genua. «Аза — березовая ветвь, береза — дар»;
(la)nzn *bairkan *giba. «Аза березовую ветвь (березу) даровал».
Имя первой буквы готского алфавита, aza, и соответствующей руны во всех германских рунических алфавитах однозначно связывается со смыслом «бог». Согласно современным исследованиям, германские слова этой группы родственны др.-инд. dsuras «бог», авест. Ahura Mazda «великий бог» и т. д. [Родственное понятие, трансформировавшееся в сторону зла, находим в позднем, неортодоксальном зороастризме — в зурванизме (расцветшем в сасанидский период 226—625 гг.), где большую роль стало играть воплощение алчности — женское божество, демон Аз, которое потом было воспринято манихейством.] Но ближайшим образом эти германские слова ассоциируются с обозначениями полубогов-полулюдей асов и старшего над асами — бога Одина. Само слово aza — не что иное, как представ
568
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
ленное в опосредованном и, возможно, искаженном виде одно из имен самого Одина, царя Асов, изобретателя рун, носителя неистового возбуждения-вдохновения (в частности, и поэтического).
Вторая буква символизирует материал письма, в данном случае березу, ср. береста, кора березы как материал берестяных грамот древнего Новгорода. Третья буква выражает некоторый предикат — передачи или дарования людям.
Итак, согласно нашей гипотезе, готское имя первой буквы алфавита означает «изобретателя или дарователя письма», и в этом наименовании проступает более ранний слой — имя бога Одина. Имена трех первых букв готского алфавита образуют синтагму, означающую: «Изобретатель или дарователь письма, Aza, даровал [людям] березу [материал письма]».
Имя Aza в самом готском языке имело, по-видимому, варианты. В приведенной форме это — основа на -а. Кроме того, ввиду наличия слова anses, ansis (вин. падеж мн. ч.), должна была существовать также основа на -z. Наконец, в некоторых германских диалектах засвидетельствована еще и основа на -и: рунич. a(n)su-gisalas «божий заложник».
Если, как мы предположили, это имя было заимствованно славянами для обозначения «главной буквы алфавита», то оно должно было иметь в древнеболгарском варианты аза//азъ//азъ, соответствующие трем указанным готским основам. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в наиболее древних списках «Сказания о письменах» Черноризца Храбра первая буква называется азъ (с ерем), а в более поздних — азъ (с ером; хотя этот вариант имеется и в некоторых древних списках, см. в издании К.М. Куева, где приведено 73 списка; но, конечно, названные вариации с -ъ//-ъ могут отражать просто соответствующие вариации местоимения 1 л. «я», с которым предполагаемое имя вступило позднее в фонетические и семантические ассоциации).
Перейдем теперь к рассмотрению парадигматических и синтагматических связей имен букв в славянских азбуках. Подобно тому, как это имело место в готском алфавите (см. выше), имена букв в славянских алфавитах, если и не предшествовали их звуковому значению, то, во всяком случае, были, довольно независимо от последних, самостоятельными словами. Следует подчеркнуть значение чрезвычайно важного наблюдения Н.С. Трубецкого в его очерке о семиотике славянских алфавитов: «Древнецерковнославянские алфавитные стихи представляют собой акростихи не на звуковые значения букв, а на имена букв глаголического алфавита» (выделено в тексте мною. — Ю.С.; Trubetzkoy N.S. Altkirchenslaviscne Grammatik, s. 19).
To, что имена букв — самостоятельные слова, лишь позднее вступающие в семантические ассоциации со словами живого языка, косвенно подтверждается новой русской азбукой, где название
569
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
первой буквы, А, не имеет никакого отношения к местоимению «я», совпадающему как раз не с первой, а с последней буквой. В новгородских берестяных грамотах находим в качестве местоимения 1-го л. ед. ч. формы газъ, азо, асо, ас, аза, азо, также не связанные с именем буквы азъ. Из последних форм новгородских грамот следует обратить внимание на аза, очевидно интересную в связи с нашей темой, а также на асо, ас, о которой будет речь ниже.
Синтагматические отношения в славянских алфавитах. Имена трех первых букв образуют, как это давно подмечено, синтагму, которая, однако, в соответствии с нашей гипотезой должна толковаться — первоначально — иначе, а именно:
/1) азъ букы в±ди;
(1а) азъ букы^.^. «[Некий] Азъ буквы познал» — подобно готскому.
Форма вгЬдгЬ, предполагаемая нами как более ранняя на месте в±ди (об этой замене будет сказано ниже), может быть не только 3-м л. аориста, ср. балт.-слав. *vede «он вел», но и 1-м л. ед. ч. наст, времени, вариантом к в±.иь. Поэтому синтагма (1а) легко преобразуется в:
(2)	азъ букы в±дгЬ «Я буквы знаю» (это обычное толкование).
Но вернемся к синтагмам (1) и (1а), по нашему предположению, более древним, и рассмотрим их составляющие в свете парадигматических связей.
Парадигматические отношения в славянских алфавитах. Имя второй буквы, букы, очевидно, восходит к имени дерева «бук» (см. выше).
Имя третьей буквы также имеет глубокие ассоциативные связи. Согласно современным исследованиям, реконструируется и.-е. слово *uat^~, обозначавшее «состояние возбуждения, экстаза, вдохновения, связанное с процессом поэтического творчества». К семье слов, производных от этого корня, относятся: др.-инд. api-vat «вдохновитель», лат. nates «прорицатель, пророк, вдохновенный песнопевец, поэт», гот. wods «одержимый», др.-исл. odr «одержимый» и «поэзия», др.-англ.wod «одержимый», др.-в.-нем. Wuot (нем. Wut) тж., др.-исл. Odinn «бог Один», др.-англ. Woden, и др.-в.-нем. Wuotan «Вотан» (древнегерманский бог поэтического вдохновения) и др. Сюда же относится праслав.	др.-русск. в±тии «вития,
оратор »,в±че, в'Ьт’ъ «совет» и глаголвштити, в±чу «знать, узнать». Глаголв±тити по форме и по смыслу близко подходит кв'Ьд'Ьти. Не могла ли рассматриваемая нами синтагма иметь еще и такой вариант:
(3)	азъ букы в±ти «Азъ буквы произнес (познал)»?
В таком случае имя третьей славянской буквы, в±ди, может быть контаминацией двух слов — двух форм 3-го л. ед. ч. аориста: в’Ьти и в’Ьд’Ь, что объясняло бы конечное -и в имени буквы въди.
Что касается имени азъ!Iазъ, то в его еревой форме, с -ъ, оно, может быть, сохранилось в выражении:
570
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
(4)	ась до Киева доведет, по значению тождественном следующему:
(5)	язык до Киева доведет, где ась = язык.
Правда, ась в составе этой поговорки может восходить и к сочетанию частиц а+ сь «что, что?» (при переспросе, недослышании). Именно так трактует это В.И. Даль. Но толкование В.И. Даля не кажется убедительным, потому что странно представлять себе частицу, служащую для переспроса, в составе упомянутой поговорки. Еще определеннее, и вернее, чем у самого Даля, и, следовательно, еще менее подходящим образом для далевского понимания поговорки формулируется значение частицы ась в «Словаре Академии Российской» 1806 г.: «Ась — нескл. употребляемое в просторечии и значащее отклик того, кого зовут или кого кличут». Кажется более естественным трактовать в составе этой поговорки ась как обозначение некоего существа, которое, подобно языку, помогает человеку путем распросов находить дорогу к цели.
Не указывает ли это совпадение значений ась = язык на существование в восточнославянском мире в прошлом некоего малого божества речи, языка? Что такое вообще индоевропейские «малые боги»? По меткому определению А. Мейе, «это природное или социальное явление, которому придают особое значение. Божество — это не лицо, имеющее собственное имя, это само явление, его сущность, его внутренняя сила» (Meillet A. La religion indo-europeenne//Meillet A. Linguistique historique et linguistique generale. P., 1948, p. 334). A.A. Потебня хорошо показал это в деталях в своем этюде «О Доле и сходных с нею существах» (см. также здесь ст. Язык). К гипотетически предположенному нами древнерусскому божеству речи Азь//Ась вполне реальной параллелью является римское божество Aius «Ай» при глаголе ait «сказывает» или Aius Locutius «Ай-сказа-тель». Его признак повторен в эпитете «сказатель» locutius от глагола loquit «говорит» и тем самым заново подкреплен, так как связь между именем «ай» и соответствующим древним глаголом в сознании народа уже ослабевала (подобным образом в прозвании Вещий Олег подкреплен древний признак имени «Олег» — «знающий, ведун». Лат. aius восходит к и.-е. корню *о§- «сказать», к тому же самому, от которого и предполагаемое др.-рус. Азь//Ась. Согласно римскому преданию, таинственный голос однажды глубокой ночью сказал жителям города о подкрадывающихся галлах (см. об этом в «Истории» Тита Ливия [V, 50, 52]).
Г) Древнейшие старославянские и русские азбуковники и азбучные молитвы
Так называемые «азбучные молитвы» — это древнейший жанр словесности. В нем скрестились две традиции, уходящие в глубо
571
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
кое, предысторическое прошлое индоевропейской культуры: 1) взгляд на алфавит как на модель мира, 2) обращение к Богу (или, в язычестве, к божествам) как бы фраза за фразой, строка за строкой, в порядке всех букв алфавита, — т. е. традиция акростихов.
Естественно, что в таких произведениях и сам алфавит предстает как некий цельный текст, который лишь дополняется — теми именно словами, которые прибавляются к именам букв алфавита (последние тем самым начинают каждую строку, выступают с ее «левого края» — само слово акростих значит нечто вроде «стих, выровненный по краю, по кромке»).
Здесь также интересно обратить внимание на семантические сферы представлений, из которых берутся имена букв в алфавитах и ассоциирующиеся с ними слова в азбучных стихотворениях. Для этой цели мы используем два произведения (их исследовал также Н.С. Трубецкой [в указ. «Грамматике»], сравнение с выводами которого для нас будет существенно) — Азбучную молитву Константина Пресвитера болгарского, написанную в конце IX в., и Азбучную молитву, или Азбуковник, XII в. Приведем оба текста, первый — в реконструкции К.М. Куева 1974 г. (Куев К.М. Азбучна-та молитва в славянските литератури. София, 1974; напомним, что Н.С. Трубецкой пользовался другими изданиями), второй — в издании А.И. Соболевского 1910 г. (Соболевский А.И. Материалы и исследования в обл. слав, филол. и археол//Сб. Отдел, рус. яз. и словесности Рос. Императ. Акад. Наук. 1910, т, 88, № 3; этим изданием пользовался и Н.С. Трубецкой).
I. ДзБучндя молитва Константина 1
1	Азъ СЛОВОМЪ СИМЪ // М0Л1М СА вогоу:
2	Боже, вьсеи твдри // и зиждителю 3 Видимыимъ / и невидимыимъ, 4 Господд доухд / поели жнвжщдкго 5 Да въдъхнетъ / въ ерьдьце мн слово, 6 бже Бждетъ / ид оуспгЬх'ъ вьгкмъ, 7 Жнвжщинмъ / въ здповьдьхъ ти.
8	Б'Ело бо кстъ / св’Ьтильникъ жизни,
9	Здконъ твои, / св'Етъ стьздмъ того,
10	Иже ищетъ / квднгельскд слова
11	И просить СА / ДАОЫ ТВ01А ПрШАТИ.
12	И летитъ нкнгк /// слов'Еньско племл,
13	Къ крьщению / ОБрДТИША са вьси, 14 Людик твои / ндрещи са хотлащс,
1 В этом издании К.М. Куева косые черты означают цезуры в стихе:/ - цезура после 5-го слога,// - после 7-го,/// - после 6-го.
572
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
15	Милости tboia, / коже, прослтъ э'Ьло, 16 Нъ мыгЬ ныггЬ / прострдно СЛОВО ДАЖДЬ, 17 ОтьЧб, сыноу / И пр'ЬсВАТЫИ доуше, 18 ПрОСАЦЮуКМОу / ПОЛ\ОЦ1И ОТЪ Т6Б6.
19	РлиуЬ ко свои / выспрь къзд'Ьл; присно,
20	Силж при1лти / и мждрость оу теве.
21	Ты во ддкши / достонномъ силж,
22	VnocTACb же / вьс'кклиж щЬлиши,
23	Фдра0Ш1А МА / зъловы изъвдви.
24	Херовьскж ми / мысль и оумъ ддждь.
25	IV, чьстьндга, / пр'ЬсвАТдга троице,
26	Печаль мо»ж / на радость приложи,
27	Ц'Ьломждрьно / да ндчьнж пьсати
28	Чюдесд твои / пргЬднвьндга э'Ьло,
29	Шестькрилдтыхъ /// силж въсприимъ.
30	UlbCTBoyts HbiH'i // по слгЬдоу ©учителю,
31	Имени кго / и дгЬлоу посл'Ьдоуьь,
32	(АвгЬ сътворкк / квангельско слово,
33	Хвдлж въздл1А / троици въ вожьств'Ь,
34	ЬАже поить / вьгккыи въздрастъ
35	Юнъ и стдръ / своимъ рдзоумомъ.
36	ЬЙХЗЫКЪ НОВЪ / ХВАЛА ВЪЗДА1А присно
37	Отьцоу, сыноу / и свАТоукмоу доухоу,
38	Кмоуже чьсть / и дрьждвд и слава
39	Отъ вьсе1А твари / и дыхании
40	Въ вьса вгЬкы / и на в'ккы дминъ. II.
II. Азбучная молитва (Азбуковник) XII в.
1 Азъ теве припадаю, милостиве, гр^х*»1 многими одержимъ.
2 Буря мя гргЬховьндя потдплякть, но въ твою тишину ндстдви мя.
3 Въ нощи и въ дне мя съхрани, на всякъ чдсъ въсп'Ьвдти тев'к.
4 ГргЬх0ВНЬ|Я волны утоли, имиже грузимъ вопию ти.
5 Десницю ми простри, милостиве, якоже Петру волнами грузиму.
6 Кгдд хощеши явити тайная, не обличи мене пр'Ьдъ ангелы,
7 Житии ко свои въ мрдце иждихъ, но твоими мя щедротами просвети.
573
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
8	З'кло во кси, Христе, .иилостивъ, долъготерп’Ьливъ и пр^.инлостнвъ.
9	Злвлужьшдго прии.ии .ия, Христе, якоже приять влудндго сынд.
10	ИЗБДВИ <ИЯ ИЗЪ ГЛуБИНЫ грт6ховьнь'|я» якоже Иону отъ китд, Христе.
11	Икзекиины .ии слезы ддруи, и.ииже очищю скверныя <ии rp'fex1»1-
12	Геоны и .ия избдви вгЬчныя и грозы и черьви неусыпдющд.
13	Ковникъ дьяволъ блдзнитъ .ия, нъ въ твок стддо причти .ия, Христе.
14	Ловьцд дидволд избдви <ия, .иолитвд.ии, Христе, рожьшдя тя.
15	ЛЛытдрю уподоБяся, вопию ти: очисти <ия, Христе, яко и оного.
16	Нощью .ия нд п’Ьник укрепи, тяготу соньную отгндвъ .ии.
17	Очи .ион просвети, .иилостиве, сьрдце чисто съзижи въ .ин'Ь.
18	Простери .ии десницю, .иилостиве, уязвену сущю рдзБоиникы.
19	Pyiyfe .ион възд'Ью к теве, Христе, гргЬховнь|'ии стр'Ьлд.ии уязвенъ.
20	Св'Ьдыи не.иощи .иокя, Христе, исцели <ия, Влддыко, недостоиндго.
21	Трепето.иъ овъдержи.иъ вопию ти, по.иышляя, Христе, стрдшныи чдсъ.
22	Упостдсь бо си оскверниут» злгк, но покдянию слезы .ии поддижь.,
23	ФдригЬквы .ия гордыня избдви, .иъздои.иьче .ии ддя рыддник.
24	Х'Ьрови.иьскую п'Ьснь въспгЬвдти теве, тресвятыи Боже, съподови.
25	О пресвятдя Троице, по.иилуи недостоиндго твокго рдвд.
26	П'Ьснь.ии ти пою, припдддя, просвети а\я душю и у.иъ, Спдсе.
27	Цдрю невеси и зе.или, Христе, отверзи .ии двери в^чныя жизни.
28	Чино.иъ .и я причти, .иилостиве, изъБрдныхъ твоихъ овьцдхъ.
29	Шествия .ия ндпрдви нд путь твои отъ устъ золъ уклдняя <ия.
574
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
30	Иного БО HG СВ'ЪлГЬ, рДЗВ'Ь Т6Б6, милостива суща и пр'Ь.иилостивд.
31	Яко сын родо.иъ милостивъ Богъ, Отец и Сынъ и Святым Ду\ъ.
32	Хвалами тя прославляю, пресвятая жнводлвнце чьстьндя Троице,
33	Юже поють шестокрилнии, начальный власти же и силы.
34Юже коньчевдя моленную ггЬснь, въпию к тбБ'Ь, святая Троице;
35	Языко.иъ и умомь тя славлю, въ три лица суще божьство кдино.
ЗбТбБ'Ь во л'Ьпо ксть чьсть и поклдняник въ вся в'ккы вгЬкол\ъ. Аминъ.
Напомним еще алфавитный порядок глаголицы в том его виде, как он частично реконструирован Н.С. Трубецким для наиболее древнего периода (в основной части алфавита его порядок, как известно, однозначно свидетельствуется памятниками и в реконструкции не нуждается; к выводам Н.С. Трубецкого мы вернемся ниже; см. таблицу в разд. А).
Проделаем теперь семантическое сопоставление, сравнивая 1) имена букв глаголицы, а они, будучи словами, имеют семантику, 2) слова, образующие акростих в Молитве Константина, 3) такие же слова в Азбуковнике XII в.
Молитва Константина прямо использует имена букв как слова в стихах 1, 7, 8, 14, 22, 24, — и это достаточно большая пропорция. В других стихах автор выбирает как бы в широком смысле синонимы к именам букв — слова, означающие ценности той же сферы, что и соответствующее имя буквы: 3 «в’Ьди » — «видимые», 5 «добро» — «да вдохнет слово», 6 «есть» — «еже будет», 9 «земля» — «закон», 15 «мыслите» — «милоститвои (т. е. божьи)», 17 «он» (что в сакральном пространстве молитвы легко ассоциируется с Богом)— «отец» (Бог), 18 «покои»— «помощи просящий», 20 «слово»— «сила» (божья), 21 «твердо»— «ты» (т. е. опять-таки Бог, основатель тверди и держатель порядка). Таким образом, здесь действует тот же принцип соотношения имени и смысла, который пронизывает готский алфавит Улфилы (см. выше).
В русских азбуковниках-словарях (древнейший из них относится к XVI в.) применяется алфавитный принцип расположения статей, — но лишь по алфавиту первой буквы, изредка также последующей гласной. Между тем в печатных словарях Юго-Западной Руси того же периода учитывалось алфавитное место всех букв слова. Упорное предпочтение старого, рукописного порядка у современных исследователей вызывает недоумение и, в сущности, ос
575
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
тается не до конца объясненным. Издатель Азбуковника XVI в. Л.С. Ковтун считает, что соблюдение алфавитного порядка лишь по первой букве позволяло переписчикам свободно вносить новые слова, не меняя всего текста. И это, конечно, верно. Однако, на наш взгляд, здесь действовал и какой-то еще иной, а именно семантический, принцип. Текст изданного Л.С. Ковтун Азбуковника показывает, что — за исключением конечных букв алфавита (Q , Ц, Ч, Ш, Щ, Ъ, Ы, Ь, Ю, Я — причем Ъ, Ы, Ь составляют один, весьма краткий раздел) — под всеми буквами на втором месте раздела, т. е. после собственного имени буквы, идет или имя Бога, или имя одного из его символов (иногда предмета церковного культа). Так, «А» — «4. аданиа. тл. Господь»; «Б» — <<234. благословлю, добро словлю»; «В» — <<288. воанерьгесъ, сонмъ громовъ»; «Г» — «412. Господь са-ва-отЗ, Господь сила»; «Д»— «505. д’Ьисъ. Богъ въчеловецех»; «Е» — «599. ело. Боже» и т. д.
Напротив, рассматриваемый нами Азбуковник XII в., в отступление от этого семантического принципа и уже прямо по контрасту с Молитвой Константина использует антиподные ассоциации — с миром греха и сатаны: 2 — «буря греховная » против «Боже » у Константина, 4 — «греховные волны» против «Господь», 9 — «заблудший» против «закон», 13 — «ковник (т. е. ковы кующий) дьявол» против «крещение», 20— «знающий немощи мои» против «сила», 21 — «трепетом одержим» против «твердо, ты (Бог»). Эта антонимичность и антиподность смыслов так сильна, что моментами у нас, современных читателей, возникает сомнение — уже не пародия ли перед нами? Во всяком случае несомненно, что это текст другой природы: изменилось восприятие алфавита как текста — он перестал быть сакральным. Азбучная молитва — по-прежнему священный текст, но сам алфавит — нет. И, скорее всего, сам алфавит уже вообще не воспринимается как текст.
И Азбучная молитва Константина IX в. и Азбуковник XII в. — равно тексты алфавитные, но отношения между именами букв и семантикой, на которую намекают эти имена, в обоих текстах различны по диапазону. В то время как текст Константина разрешает семантические вариации только в пределах той же узкой семантической сферы, к которой относится имя буквы, текст Азбуковника допускает гораздо более широкие вариации, вплоть до антиподных, хотя и в пределах сакральной сферы. Эти отношения типологически отражены — и закреплены — в азбучных поговорках русского народа (вспомним в этой связи, что до эпохи церковного раскола XVII в. грамотность среди крестьян была очень высока, а в среде старообрядцев даже самого простого общественного состояния, крестьян, и в наши дни церковная грамотность — обычное явление). Сравним хотя бы такую поговорку (Пословицы рус. народа. Со. В. Даля в 2-х т. Т. 1; М.: Худож. лит., 1989, с. 365): Како он — кон,
576
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
буки ерык — бык, глаголь аз — глаз. Семантическая и формальная структура ее довольно непроста: от имен букв берется значительная часть внешней формы — к...он, б...ык, гла...аз, но семантические вариации под этой формой уже далеко отходят от первоначальной сферы, по существу они не ограничены.
Все приведенные «алфавитные тексты >> можно рассматривать как типологически один этап. Тогда современный нам этап будет типологически следующим: именами букв являются лишь некоторые слоги, фонетически ассоциирующиеся по первому элементу с фонетическим «значением>> буквы, в то время как семантические ассоциации ничем не ограничены — а, бэ, вэ, гэ... и т. д. (названия букв) могут ассоциироваться с чем угодно (и мы в действительности находим азбуки, построенные на совершенно различных семантических ассоциациях, иногда резко идеологически выраженных, — как было, например, в «народных азбуковниках >>, издававшихся революционерами в конце прошлого века).
Вернемся теперь к некоторым соображениям Н.С. Трубецкого. Занимаясь реконструкцией порядка алфавита и его состава, Н.С. Трубецкой пользовался показаниями древних «абецедариев» (особенно так называемого болгарского и мюнхенского, а также парижского) и двух азбучных молитв (которые мы привели выше). Однако основным параметром, по которому он выравнивал алфавит, были числовые значения букв глаголицы. В результате появилась реконструкция, приведенная выше (см. табл.). В ней буквы глаголического алфавита расположены в порядке их числовых значений и разбиты на четыре группы — единицы, десятки, сотни, тысячи, а общее число знаков необходимым образом оказалось равным 36 (9 х4).
Поэтому когда речь идет об алфавитных стихотворениях, то, как это ни кажется странным, естественно было бы сказать, что их стихи соответствуют «местам в алфавите >> (каждому месту — один стих) и «числам» (на каждое алфавитное число таким же образом — один стих). Что касается имен букв, на которые, казалось бы, и должны писаться акростихи, то, как мы видели выше, этот принцип действует не жестко, и во многих случаях (для многих букв) стих соответствует звуковому значению первой буквы в имени (например, 18 — просящему у Константина и простери в Азбуковнике) и общей семантике имени (опять-таки с широкими вариациями). Между тем Н.С. Трубецкой говорит, что «древнецерковнославянские алфавитные стихотворения представляют собой акростихи не на звуковые значения (Lautwerte), а на имена глаголических букв (указ, соч., с. 19). В сущности в таком виде, без оговорок и уточнений, это утверждение Н.С. Трубецкого кажется непонятным. Более того, оно противоречит некоторым существенным деталям.
Так, два глаголических знака для /х/(см. № 24 и № 33) соответствуют — в период создания Азбучной молитвы Константина —
19 зак. 118
577
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
возможно, до некоторой степени различным звукам. Знак, занимающий место № 24 с числовым значением 600, соответствует греческому «хи» (%) и произносился, возможно, как аспирата, встречаясь, естественно, только в заимствованных словах. Напротив, знак, занимающий место № 33, произносился как чистый спирант — это чисто славянский звук [24, с. 29]. Но какому из них соответствует имя х’Ьръ? Этот вопрос остается открытым.
В дальнейшей традиции оба знака, естественно, начинают обозначать один и тот же звук — славянское спирантное (х), их распределение в текстах становится случайным, а знак № 24 довольно быстро вообще исчезает.
Возьмем знаки № 12 и № 26. Между ними есть некая внутренняя связь, основанная на их фонетическом значении. Каково было это значение, является, как известно, предметом давней дискуссии, на чем мы здесь останавливаться не будем. Но каково имя того и другого знака? В строгом смысле, это буквы без имени. И поэтому сказать, что акростихи основаны на именах букв, в данном случае невозможно. Н.С. Трубецкой, исходя опять-таки из числовых значений, ищет очень далекие именные ассоциации, предполагая, например, что № 12 «в первоначальной глаголице должен был иметь произвольное (т. е., в том смысле, в каком Н.С. Трубецкой употребляет этот термин, — фонетически немотивированное. — Ю.С.) имя, которое начиналось с /л/: поэтому соответствующий стих в Молитве Константина начинается со слова летитъ. При этом могло сыграть роль и воспоминание о еврейском алфавите, где числовое значение 30 связывалось с буквой, обозначавшей звук /л/» (с. 19).
Нужно заметить, что занимаясь происхождением грузинского алфавита и реконструкцией его древнейшего вида, Гамкрелидзе Т.В. тоже обратил внимание на особое положение буквы CQ) /л/: по месту в грузинском алфавите и по числовому значению она соответствует сопоставимой готской букве (см.: Т.В. Гамкрелидзе. Алфавитное письмо и древнегрузинская письменность. Типология и происхождение алфавитных систем письма. Тбилиси: Изд-во Тби-лис. унив., 1989, с. 299). Сюда же прямо относится все, что сказано выше о происхождении слова «элементум» с ролью буквы /л/ в нем.
В действительности, однако, под № 12 и № 26 в Молитве Константина и под № 26 в Азбуковнике XII в. мы находим фонетически незначимые, «пустые» стихи (стих. № 12 в Азбуковнике, начинающийся со слова, обозначающего «геенну огненную», требовал бы особого обсуждения, в которое углубляться мы сейчас за неимением места не можем). Взглянем еще раз на «алфавитные стихотворения» как на целые тексты: все вполне понятно и даже прозрачно— «безымянным буквам» соответствуют «пустые стихи»!
Но алфавитные стихотворения, в особенности Молитва Константина, — это замечательные поэтические произведения. И об-
578
ПИСЬМО, АЛФАВИТ
ратим внимание на то, как обыгрывает автор 12-й стих, оказывающийся к тому же центральным, так как по соотношению с числом значимых стихов — 36 — этот стих располагается близко к линии «золотого сечения » (12:36). Он заполняет его выражением центральной мысли, выражением пафоса всего стихотворения: «И летит ныне словеньско племя к крещению».
К.М. Куев по справедливости делает этот стих эпиграфом ко всей своей книге. И, заметим, в его реконструкции этот стих не начинается больше со слова с буквой «л», которой придавал здесь такое значение Н.С. Трубецкой.
19*
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС. Мы живем в стране, где бесплатная трудовая услуга вдове, старику, больному все еще, слава богу, считается нормой. Мы выезжаем (на время или навсегда) в другие страны, где бесплатная трудовая услуга вдове, старику, больному считается странностью или глупостью. В таком отношении к деньгам — константа русского национального характера (см. Константа). Не важно, узаконена ли она обычаем, как в крестьянской об-щине-Mipe, провозглашена ли святителем, как в учении о «нестяжательстве» Нила Сорского (ок. 1433—1508), или просто «так положено». И вместе с тем, в таком «нестяжательном» отношении к деньгам — одна из самых отчетливых духовных границ русской культуры.
Но в последнее время эта граница пролегла внутри общества. Молодежь активного возраста — иногда ее называют «новые русские» — придерживается иных взглядов: «Мы в России, — говорят они, — переживаем сейчас эпоху “первоначального накопления капитала” (как, скажем в Англии XVII — начала XVIII веков!), а в эту эпоху, как известно, моральные критерии — особые!» Ради накопления допустимо обмануть — как закон, так и «юридическое лицо», так и «физическое лицо» (предпочитают не говорить «человека»). Допустимо уничтожить «юридическое лицо», а в крайнем случае даже «уничтожить физическое лицо» (предпочитают не говорить «пойти на убийство»).
580
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
Конечно, такой взгляд — лишь крайность, а крайность есть и в первом менталитете — монашество (см. Совесть, Нравственный закон, пункт 5). Нельзя упрощать реальность и представлять дело так, будто «первый» и «второй» менталитеты непосредственно противопоставлены. Положению «Помогай бедным», конечно, никто прямо не противопоставляет положение «второго» менталитета «Можешь убить конкурента». Скорее, во «втором» менталитете требование бескорыстной помощи просто несущественно («нерелевантно», как терминологически выразились бы исследователи «систем»), на него просто не обращается внимания. Но точно так же понятие «конкурента» (а тем более, «операций» по подавлению конкурента) просто не имеет смысла для тех, кто живет в мире «первого» менталитета.
Это соотношение и будет лейтмотивом нашей статьи о деньгах и бизнесе в рамках настоящего словаря. Ее тема, следовательно, деньги и бизнес как этическая категория.
План этой небольшой статьи таков: А) Этимология и внутренняя форма слов, относящихся к концептам «Деньги» и «Бизнес»; Б) Устойчивый национальный стереотип в отношении к деньгам и бизнесу (предпринимательству); В) Одно из лучших осмыслений этой проблемы с этической точки зрения — концепция Рамиро де Маэсту в Испании (1920—1930-е гг.).
А) а. «Деньги» не имеют единого индоевропейского обозначения, более того, их обозначения разнообразны даже в пределах одной и той же культуры — современной европейской. Нем. Geld ср. р. «деньги» восходит к прагерм. “'geld-a- «расплатиться» и, таким образом, означает «чеканеное средство для платежей» (Kluge F. Etymolog. Worterbuch der deutschen Sprache, 22. Aufl., vollig neu bearb. von E. Seebold. Berlin— N.Y.: De Gruyter, 1989, s. 254). Фр. argent муж. p. в первом значении означает «серебро». Англ, money в том же значении «деньги» восходит к лат. moneta, к которому с другой стороны возводится рус. монета. В свою очередь, названное латинское слово было первоначально вторым именем богини Юноны, и поэт Ливий Андроник использовал его, в частности, для передачи по-латыни имени греческой богини памяти Мнемозины. В римском храме Юноны Монеты чеканились деньги, и это слово стало обозначением и самой чеканки, и ее результата — монеты.
В древнейшей истории индоевропейских народов эквивалентом богатства и средством сравнения имущества при обмене был скот, почему к обозначению скота в древних языках восходят и наименования «денег» (однако, подчеркнем, в том смысле, в каком этот термин применим к категории «деньги» в те эпохи).
В древнерусском и русском языке наименования денег прошли несколько этапов, в соответствии с концептуализацией самого по-
581
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
Купец. Худ. Б.М. Кустодиев. 1918 г. (Под левой рукой купца русские счеты, см. ст. Число, Счет)
нятия. В древнейшую эпоху меновым знаком служил скотъ', этот термин, отвлеченный от обозначения реального скота, значил «деньги» как ооудие обмена вообще. Но, по данным В.О. Ключевского, уже в XI—XII вв. слово скотъ в значении «деньги» было, по-видимому, архаизмом. Его сменил другой термин с тем же значением — куны, от названия дорогих мехов разных пушных зверей, родственных между собой, — куниц, лисиц, горностаев и пр. С конца XII в. появляется третий термин, не вытеснивший куны, но бы-
товавший рядом с ним, ггЬнази, во мн. ч. (ед. ч. ггЬназь «монета», «рим-
ский денарий» в перев. Евангелия), представляющий собой за
имствование из германских языков, вероятнее всего — из скандинавских, ср. др.-сев. peningr «монета». Далее появляются такие денежные единицы — гривна кун и части гривны кун — ногата, резана, векша (последнее от названия белки; см. подробнее: Ключевский В.О. Терминология русской истории/ Соч. в 9 т. Т. VI. М.: Мысль, 1989, с. 207—224).
Слово деньги появляется в русском языке последним. По данным В.О. Ключевского, самая форма его свидетельствует приблизительно об эпохе, когда оно могло появиться в нашем языке — не ранее половины XIII в., ибо слово это — тюркского происхождения и указывает на время, когда денежный оборот на Руси стоял в сильной зависимости от татар, собиравших подати и пошлины с русского населения. Рус. деньга, деньги как мн. ч., родственно казанско-татар. тэцкэ «монета, серебряная или золотая», казах, тецге «рубль» и т. д. Но, «может быть, в некоторых современных тюркских языках, оно, наоборот, восходит к рус. деньга, деньги. С другой стороны, в прошлом это слово было известно и в некоторых ближневосточных языках, напр., в ст.-перс., и могло быть
582
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
из Ирана занесено на Русь торговыми людьми или путешественниками ...Т. о., о слове деньги можно лишь
утверждать, что оно чужеязычное, заимствованное и, по всей видимости, с Востока» (Черных П.Я. Истор.-этимол. словарь совр. рус. языка. М.: Рус. яз. 1993. Т. I, с. 241).
б. Концепт «Бизнес» отличается в своей внутренней форме большим своеобразием. Мы намеренно оставляем сейчас в стороне более старый русский термин предпринимательство, предприниматель, что
бы сосредоточиться на «Новыйрусский». 2000г. (срекламного проспекта) новейшем «повороте» концепта (что касается
термина предприниматель, то его трактовка не отличается полной ясностью: то он противопоставляется термину купец, то как будто бы объединяется с ним как общий «супертермин» — так, по-видимому, в работе: Боханов А.Н. Крупная буржуазия России. Конец XIX в. — 1914 г. М.: Наука, 1992, с. 49 и др.).
Термин бизнес восходит к англ, business (произносится'biznis) «бизнес, предпринимательство» и «профессия», которое в самом английском языке далее восходит к busyness (произносится'Ьггшгз) «занятости делами, деловитость». Таким образом, «бизнес» по своей внутренней форме не является обозначением никакого специфического рода деятельности, а означает просто «занятость», как бы «отсутствие свободного времени, досуга»— «недосуг».
И эта внутренняя форма — глубочайшая традиция индоевропейской и европейской культуры. Она запечатлена также в лат. negotium, букв, neg (отрицание) + otium «досуг, безделье». Латинский термин, как показал Э. Бенвенист, в свою очередь является калькой с древне-греческого a-skholfa (a-G/oMa) «занятость, недосуг, отсутствие свободного времени» и также «препятствие, помеха». Французское слово affaires проходит тот же семантический путь, означая в настоящее время «торговля, коммерческое предприятие, дело, предпринимательство ».
583
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
Свой этюд на эту тему Э. Бенвенист озаглавил «Ремесло без имени: торговля». Не следует думать, — констатирует Бенвенист, — что концепты «Покупать» и «Продавать» подходят под более общий концепт «Торговые отношения, торговля». Торговля — понятие неоднородное. Все исследователи культуры отмечают, что в архаических обществах торговые отношения весьма своеобразны: они охватывают все население, это дело коллектива в целом. «Ничего подобного в индоевропейской культуре. Вплоть до того уровня реконструкции, до которого нам позволяют продвинуть наше исследование факты языка, мы обнаруживаем уже нечто очень далекое от упомянутых примитивных культур. Нет никакого индоевропейского термина, который означал бы коллективный обмен и соответствующие ему клановые ритуалы.
Понятие торговли (commerce) следует отличать от понятий «покупки» и «продажи». Земледелец, обрабатывающий землю, занят только этим. Если у него образуется излишек продукта, он несет его в то место, где собираются другие такие же производители с той же целью, и, с другой стороны, те, кто пришел приобрести продукт для личного пропитания. Все это — не торговля.
В индоевропейском мире торговля — дело одного человека, агента. Это занятие индивидуальное. Продать избыток личного продукта или купить то же для личного пропитания — это одно. Продавать и покупать для других, — нечто совсем другое. Купец, коммерсант — это посредник в циркуляции товаров и богатств», индоевропейские языки в своей лексике свидетельствуют именно о таком положении дел (Benveniste Е. Le Vocabulaire des institutions indo-europeennes. P.: Ed. ae Minuit, 1970. T. 1, p. 139—140). Разнообразие и разнобой терминов в и.-е. языках говорят о трудности концептуализации понятия о ремесле, не имеющем индоевропейской традиции.
Современный русский концепт «Бизнес» как нельзя лучше отвечает своему древнейшему прототипу: это профессиональное посредничество, не имеющее традиции наименования.
в. Тем не менее, бизнес — это профессия. Семантический компонент «профессия» отмечен и в исходном значении этого английского слова (см. выше). По этому компоненту концепт «Бизнес» сближается с концептом «Профессия, призвание» и через это сближение получает моральные ассоциации. Они стали предметом специальных размышлений уже упомянутого автора — Рамиро де Маэсту. По его наблюдениям, само становление предпринимательства в широком смысле, как купеческого и промышленного дела, в новое время стало возможным лишь вследствие появления концепта «Профессиональная сознательность», этическое отношение к своему труду (исп. concienciosidad en el trabajo). Ни античность, ни Средневековье не знали ничего подобного. В латинском языке и романских языках Средиземноморья одна серия слов означала «ду
584
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
ховное призвание» — во главе со словом vocatio в «Вульгате», другая — материальный аспект работы или профессии — во главе со словами opus «дело, работа» (откуда позднее концепт «Шедевра», возникший первоначально в ремесленных гильдиях Средневековья, фр. chef-d’oeuvre букв, «голова всей работе »), opifex, род. пад. opificis, «творец, создатель, мастеровой, ремесленник», opiricium «изготовление чего-л., хорошая ремесленная работа ». «Мы, средиземноморские народы, — заключает Маэсту, — всегда называем духовное одним образом, материальное — другим. И беда, если произойдет совмещение! Но именно это произвели германские народы в течение Средних веков. К XVI—XVII вв. у них уже обобщился обычай закреплять в одном слове понятия “призвания” и “профессии, материального дела”, так возникли нем. Beruf; англ, calling; голл. Ьегсер; дат. kald; швед, kallelse; все эти слова означают одновременно обращенное к нам призвание Провидения и работу, дело, занятие каждого из нас ...Можно сказать, что германские туманы способствуют смешению понятий. Но из этого смешения родилось современное предпринимательство. Когда повседневная работа человека рассматривается в то же время как его призвание, его миссия на земле, его духовная задача, тогда рождается “сознательность в труде”» (статья «Сознательность» — «Concienciosidad». — de Maeztu R. Ob-ras. T. XV, Madrid: Edit. National, 1957, p. 46—47).
Если молодому русскому бизнесу, «новым русским » чего-то не хватает, то именно такого сознательного отношения к своему «делу» (не думаю, чтобы это замечание было обидным: точно такую же «нехватку» находил Р. де Маэсту у испанских предпринимателей 1920-х гг.)
Б) Русское «нежадное» отношение к деньгам, «нестяжатель-ство» в русском национальном характере (в менталитете «первого рода») безжалостно эксплуатировалось Советской властью и советской идеологией. На протяжении десятков лет излюбленным мотивом истории литературы и искусства, литературной критики, школьного преподавания было такое типическое противопоставление: «Власти денег противостоит чувство такой-то героини или таких-то героев (романа, драмы, кинофильма и т. д.)>>. Это представление прямо отразилось на шкале реальных, далеко не литературных только, ценностей.
«Быть профессионалом в своей области — у нас не было престижным. Талантливые творческие люди, стремящиеся постичь глубины профессии, стали рассматриваться как некие чудаки. Сложилась парадоксальная ситуация — при ничтожной заработной плате за творческий труд вознаграждением стала считаться сама возможность заниматься этим трудом. В таких условиях были способны на выживание лишь единицы. В результате в нашем обществе возникли негативные разорительные явления для страны. Прежде всего — “утечка мозгов” », — это констатация исследователя-социолога (Раковская О.А. Социальные
585
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
ориентиры молодежи: тенденции, проблемы, перспективы. М.: Наука, 1993, с. 56; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Почти в таких же выражениях описывает это явление Л.М. Леонов (1899—1994) в своем последнем, вершинном произведении, законченном в год смерти, — «Пирамида: Роман-наваждение в трех частях» (издан отд. книгой по журн. публикации: М.: Наш современник, 1994, вып. 1, с. 156). Но окраска придана этому ироническая, и произносит тираду не автор, а герой романа, представитель «сил Зла», фининспектор Гаврилов: «Похоже, что в разгоне чувств и по невозможности подравнять всех на высший образец Гаврилов требовал от духовной элиты, чтобы во имя собственной сохранности она сама, прилагая все силы для подавления в себе запросов и потребностей, не помышляемых и не доступных для верховного большинства, благоразумно стремилась не только к спасительному эталону посредственности, но и добровольно отрекалась от авторства своих, безымянных отныне, открытий, поскольку производимые ею ценности не могут принадлежать лишь физическому их создателю, но всему коллективу, питающему их соками своей среды, в чем и должно состоять творческое единство человечества. Ибо личный труд особи уже оплачивается знанием, что ей предоставляется радость прочесть очередную тайну мирозданья, ее руке поручено придать окончательную вещность шедевру, давно и незримо созревавшему в сердце народном... И пусть еще благодарит, сукин сын, за дозволенные ему взлеты ума, сопряженные со смертельным риском срыва, обусловленным высотой паденья. Неспроста революции так подозрительны к любимцам муз и мыслей...» (выделено в тексте мною. — Ю.С.). Но вернемся к социологическому исследованию.
Тот же автор выделяет в своей работе специальный раздел под заголовком «Национальная ментальность в формировании стратегии трудовой мотивации», где, в частности, пишет: «Поиск оптимальных вариантов ориентации молодежи на интенсивные усилия ставит проблему обращения к национальному характеру, национальной ментальности народа. Формулировка характера целой нации и вообще все, что связано с учетом национального вопроса, обычно с трудом завоевывает признание. Поднимая такой аспект, легко немедленно оказаться под огнем жесткой критики. Однако широко распространенное в нашей стране скептическое отношение к национальным моментам в экономике нельзя признать оправданным» (с. 179).
Указывается, что, например, в Японии ориентация на национальные особенности характера японцев дала экономический скачок, небывалое повышение эффективности производства, а японская «социокультурная специфика» в определенном смысле характерна и для России, почему в России должен быть интересен и японский опыт.
Автор выделяет две модели трудовой мотивации работников, — сразу заметим от себя, что хотя японская, по-видимому, в целом
586
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
ближе к возможной русской, но и в американской имеется много полезного, а как показывает опыт «новых русских», — уже и много общего с российской действительностью. В соответствии с тем, как принято нами в настоящем словаре, мы назовем эти схождения соответственно русско-японской и русско-американской изоглоссами. А теперь изложим эти схождения словами автора упомянутой книги: «Американская доктрина трудовой мотивации основана на личности и ее эгоистических устремлениях. Американцы подчеркивают важность личностного “Я”, а следовательно, и тенденции личности к независимости предполагают индивидуальное творческое мышление, верховенство индивидуальных интересов над общими. Японская культура не одобряет такого типа деятельности. В Японии, как и в России, люди научились действовать по стереотипу. Любой из них уяснил с детства непреложное правило поведения “действуй, как все”. Проявление индивидуальности как в Японии, так и в России встречает неодобрение со стороны. В этих двух странах коллективный интерес всегда ставился выше индивидуального, единство мнений получало большее признание, чем оригинальная идея. Японская экономика тщательно учитывает этнопсихологический облик и специфику поведения людей» (с. 179).
В этнопсихологический облик японца входят трудолюбие и дисциплинированность на производстве, сильно развитое эстетическое чувство, любовь к природе и, можно сказать, «любование природой», приверженность к традициям и традиционному поведению, приверженность авторитету и т. д.
Японская модель реализовалась в системе «пожизненного найма», с ее вторым главным принципом — зависимостью заработной платы от трудового стажа, т. е. от возраста работников, — чем старше работник, тем выше его зарплата (при условии работы на одной и той же данной фирме). Оплата «по старшинству» прямо отвечает национальному стереотипу — традиционному для японского общества уважению к старшим.
Рассматривая возможные схождения японской модели со становящейся российской, автор указанной работы упоминает, в частности, следующее: «Эффективная экономическая политика должна, по-видимому, базироваться на традициях российской “общинной семьи” ...Способ существования семьи (традиции, национальные особенности, экономическое положение) в конечном счете обусловливают и экономическое поведение людей» (с. 184).
Но, как мы уже сказали, современная российская действительность, и прежде всего бизнес, имеют много общего и с американской моделью. Не исключено, по нашему мнению, что в конечном счете речь должна идти о сочетании двух моделей — традиционной русской (в частности, традиции «большой семьи», артели и т. п. — похожей на японскую) и новой американской (имеющей сходство и с общеевропейской).
587
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
Одна из самых интересных — для темы нашего словаря — особенностей этой модели в действии — ее аморальность или, точнее, «внеположенность» русскому национальному этическому стереотипу. Процитируем еще раз упомянутое конкретно-социологическое исследование: «С уверенностью можно утверждать, что самый высокий доход у молодых деловых людей, имеющих связи с иностранными фирмами, а точнее, работающих на иностранные фирмы. В таком случае уровень доходов характеризуется просто другим масштабом, потому что основную часть дохода составляет валюта... Поэтому наше предпринимательство ориентировано не на то, чтобы заполнить внутренний рынок товарами, а на зарабатывание валюты: если это производство, то производство на экспорт, а если торгово-посредническая деятельность, то она нацелена не на насыщение рынка товарами, необходимыми в первую очередь для населения, а на «ходовой товар >> (сигареты, охладительные напитки, жевательную резинку и т. д.), дающий быструю возможность «сделать большие деньги».
Отсюда вытекает и следующая черта нашего предпринимательства — стремление незамедлительно сколотить миллионное (это в ценах прошлых лет. — Ю.С.) состояние. Неуверенность в завтрашнем дне, отсутствие гарантий необратимости идущих процессов, ситуация нестабильности в экономике ведут к распространению среди деловых людей психологии «разового» бизнеса, при которой, сорвав куш, такой предприниматель нисколько не заботится о своем престиже, а тем более для него чуждо понятие деловой этики» (с. 148).
«В связи с изложенными выше свойствами молодого российского предпринимательства, — заключает социолог, — следует подчеркнуть особо отсутствие чувства ответственности у предпринимателей не только перед обществом, перед страной, но и прежде всего — за свое дело» (с. 148).
Но это и есть та — русско-испанская — черта, о которой мы сказали выше словами Рамиро де Маэсту. Перейдем теперь к более подробному изложению этой, важной для российской действительности сегодня, этической доктрины.
В) Этическое отношение к деньгам — таково название и основной тезис, утверждаемый доктриной Маэсту. Рамиро де Маэсту (Ramiro de Maeztu, 1874—1936) — испанский журналист, политолог и философ. Начиная с 1925 г., после своей поездки в США, Маэсту в резкой контрастивной форме поставил вопрос о различиях двух культур — протестантской англо-саксонской и католической испанской. Для Маэсту имело (и справедливо) большое значение как противопоставление национальных характеров, так и противопоставление двух религий — протестантизма и католицизма. Свои мысли Маэсту публиковал в нескольких испанских и кубинских газетах в виде серии коротких статеек, в 6—7 страниц малого формата. Одна из них,
588
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
появившаяся в мадридской газете «АВС» (17—XII—1933 г.), впоследствии передала свой заголовок всему посмертно собранному тому сочинений Маэсту на эту тему — «Е1 sentido reverencial del dinero» (Obras de R. de Maeztu. Edit. Nacional. T. XV, Madrid, 1957; далее указываем стр. этого изд.). Это испанское выражение Маэсту значит «Уважительное, почтительное, реверентное (как к религии и церкви) отношение к деньгам»; но сам автор дал и его синонимы «Этическое отношение к деньгам» (или «духовное отношение»), буквально же «духовный смысл денег».
В названной заметке Маэсту отвечает своим критикам: «Мои коллеги делают вид, будто я требую к деньгам “религиозного почтения” (reverencia). Ничего более далекого от моей мысли! “Реверентное, духовное, т. е. этическое, отношение” к деньгам — это антитезис “чувственного или плотского, отношения” к деньгам (el sentido sensual)». Плотское же, материальное отношение к деньгам Маэсту иллюстрирует таким примером из своего детства. У него был приятель, маленький мальчик; когда ему давали 5 сентимо (тогдашняя мелкая испанская монетка, вроде копейки или даже грошика), он мысленно переводил их в 10 лимонных леденцов; когда давали 1 песету, переводил в 200 леденцов; 1 дуро (крупная монета) — в 1000 леденцов, а дальше воображения мальчика не хватало. Точно такое же плотское отношение к деньгам, — продолжает Маэсту, — у того, кто десять тысяч песет (по ценам 1920-х гг. — Ю.С.) приравнивает автомобилю, сто тысяч — загородному коттеджу, миллион — еще чему-нибудь соответственно большему, что может удовлетворить его материальные устремления. Такое отношение к деньгам — не духовное и не католическое, это отношение “естественного человека”, который заключен в каждом из нас. Но люди, познавшие духовную истину, несут в себе и другого человека, “духовного”, а его отношение к деньгам не может быть таким же, как у “естественного”. Он рассматривает деньги прежде всего с точки зрения того блага, добра, которое с их помощью можно совершить; свободы, которую можно приобрести; могущества, которого можно достичь. Иными словами, духовное отношение к деньгам не должно отделяться от экономической деятельности, которая в свою очередь связана со всей остальной жизнью: “Вложение денег — проблема этическая” («Нау un problema moral en la inversion del dinero»; c. 13). В этом и заключен «этический смысл денег».
Интересно отметить, что подобную идею пропагандировал и американский писатель-просветитель и физик Бенджамин Франклин (1709—1790), участвовавший в подготовке американской «Декларации независимости», в своем произведении «Советы молодому предпринимателю ».
Маэсту сопоставляет испанское общество с англосаксонским, прежде всего с американским. Конечно, идея доброго использова
589
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС
ния денег есть и в Испании, но что это за идея? Дать милостыню нищему, щедро дать «на чай» швейцару, — вот как представляют себе это наши испанцы. Одним словом, «не быть скупым». Нет! — возражает Маэсту. Моральное отношение к деньгам предполагает прежде всего их правильное, с капиталистической точки зрения, употребление (вложение): «Не сам по себе капитализм приведет к равенству людей и к изобилию, а мораль, соответствующая процветающему капитализму» (с. 83).
И здесь Маэсту сталкивается с Марксом и противостоит ему. К. Маркс, — говорит Маэсту, сформулировал так называемый закон «концентрации капитала («Капитал», гл. XXIII): чем больше общественное богатство, капитал в действии, его энергия и т. д., чем выше абсолютная численность пролетариата и производительность его труда, — тем больше резервная армия труда; обнищание населения стоит в отношении прямой зависимости к капиталистическому накоплению: «Таков абсолютный, универсальный закон капиталистического накопления, по Марксу» (статья «Классовая борьба и социальные реформы», 1927; указ, изд., с. 114).
Эта идея, — продолжает Маэсту, — представляет собой, в сущности, лишь перенос в мир капиталистических отношений одного из положений античного мира земельной собственности. Там, действительно, верно, что чем более земли концентрируется в руках одних, тем меньше ее остается в руках других. Но при капитализме это не так. Примером могут служить США. Однако идея противопоставленности классов и их борьбы друг с другом продолжает господствовать. Господством этой идеи можно объяснить русскую революцию с ее бесчисленными массовыми убийствами (с. 115). Таким образом, Маэсту — и иначе не могло быть — прямо подошел к «русскому опыту»: «Результат этого ложного всеобщего убеждения, что капиталистов в мире слишком много, был зловещим и пагубным. В силу этого убеждения почти у всех народов было разрушено внутреннее удовлетворение своими имущими классами. Их заставляли рассматривать как вредных паразитов, отнимая у них уважение их подчиненных. Результатом было также то, что возникло всеобщее озлобление, что на первое место вышло устремление обогатиться как можно скорее, чтобы затем бросить свое “дело” и жить рентой. Средний моральный уровень предпринимателя приобрел тенденцию к понижению. Мечтой предпринимателя стало иное — изъять своих детей из сферы производительного предпринимательства и обеспечить им жизнь праздных аристократов...» (с. 115—116). Сравним это высказывание 1927 г. с общеизвестными фактами современной российской жизни (это — русско-испанская изоглосса).
Но испанские коммунисты не забыли этого Рамиро де Маэсту: в 1936 г. в мадридской тюрьме он был без суда расстрелян.
ЗАКОН [ДВОЕВЕРИЕ [ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
ЗАКОН. В различных словарях современного русского языка слово закон определяется, в общем, как «постановление государственной власти» (так в словаре С.И. Ожегова, 1972 г. — 9-е изд.). Иногда на первое место выдвигается другое значение — «связь и взаимозависимость каких-н. явлений объективной действительности. Законы общественного развития. Законы классовой борьбы... » (там же).
Сразу нужно сказать, что такие определения не соответствуют концепту «Закон», как он сложился в русской духовной культуре и в русском менталитете. Как духовный концепт «Закон» — нечто иное. Лучше всего он определен в словаре Вл. Даля: «Закон — предел, постановленный свободе воли или действий; неминучее начало, основание; правило, постановление высшей власти» (Т. I, репринт М.: 1955, с. 588). «Закон есть предел» — вот ядро концепта «Закон» в русском сознании. Мы увидим ниже, что оно отчетливо проступает как в предыстории, т. е. в этимологии, так и в словоупотреблениях наших дней, ср. новейшее беспредел «полное беззаконие; произвол; развал всякого общественного порядка и власти; непристойность».
То же основное значение концепта ярко видно и в сфере жизни, вовсе противопоставленной каким-либо «постановлениям государственной власти», — в воровской жизни. «Закон или воровской закон — неписаный, но строго со
591
ЗАКОН
блюдаемый закон преступного мира, продолжающий вековые традиции ...Воровской закон устанавливает нормы поведения и наказания за их нарушение.. .Между прочим, закон запрещает сотрудничать с властями; в случае поимки воров на месте преступления закон обязывает самого младшего прикрывать отступление старших, даже ценой своей жизни. В случае же поимки — брать на себя вину старших и т. п.» (Росси, Ж. Справочник по ГУЛАГу. Ч. 1. М.: Просвет, 1991, с. 122—123).
Концепт «Закон» существует в трех различных сферах культуры, и соответственно слово закон имеет три различных основных значения — 1) закон юридический, 2) закон божеский (прежде всего — христианский), а также закон нравственный, 3) закон науки. По этим трем областям построена дальнейшая часть этой статьи.
Но во всех трех сферах проявляется одна и та же особенность русской культуры — всюду «закон» мыслится прежде всего именно как «предел», за которым лежит какая-то иная сфера жизни или духа; «закон», следовательно,— не высшая «категория», которой подчинено все лежащее в данной сфере, а лишь некая граница внутри сферы более широкой. Взгляд «с той стороны» этого предела, стремление «взглянуть и оттуда», неподчинение пределу (не обязательно «преступное») — вот, пожалуй, основная черта этого русского культурного концепта. В понятии (1) «закона юридического» она проступает как понятие «закона совести », отличного от закона юридического; либо как понятие «харизматической личности», за которой следовать более нравственно, чем следовать юридическому закону; либо, наконец, как особенное русское отношение к преступникам как к «несчастным». Во (2) понятии «закона божьего» эта же черта принимает вид типично русского «двоеверия», т. е. веры, разделенной между христианством и язычеством; либо, в более тонкой форме, как противопоставление «ночной» и «дневной» культур (термин Г. Флоровского). Наконец, в сфере понятия (3) «законов науки» та же русская особенность проступает либо в виде протеста против «объективных» законов, открываемых наукой в естественной и общественной жизни (об этом ярче всего — у Достоевского, протест против «хрустального дворца» будущего, якобы прекрасного общества), либо, в наши дни, в виде — по своему не менее научного — тезиса о том, что законы науки аморальны или, •во всяком случае, далеки от законов морали и открываются на каких-то вовсе иных путях.
Этимология. Рус. за-конъ происходит от конъ «начало» и «конец», первоначально, вероятно, кол, столб (служащий для различных целей, например, как веха земляного участка или для коновязи). От того же и.-е. корня *kon-//*ken- «возникать, начинаться; начинать, класть начало чему-л.» и сл. глагол «начать», отраженный в рус. приставочном глаголе на-чатъ. Таким образом, «кон» —
592
ЗАКОН
это граница между «началом» и «концом», а за-кон, закон — это «предел».
С этим основным значением связаны и понятийные производные. «Преступник» — это тот, кто пре-ступил, перешел положенный предел. «Враг» и «изверг»— от корня и.-е. *ureg-//*uerg-«гнать, преследовать », от этого же корня гот. wrikan «преследовать », литов, vergas «раб», и, вероятно, литов. vef2ti «стягивать, давить», латин, urgere «то же» и ст.-сл., др.-рус. отъ-крНкти «отворить» (совр. рус. отверстие), ст.-сл. отъ-вр'кштн (1-е л. отъ-крыж) «отбросить, отринуть». Таким образом, врагъ — это тот, кто находится за пределами «мира своих», за пределами рода, общины, где царствует закон (см. Мир), а из-вергъ — тот, кто «извергнут», отринут общиной и уподобился дикому зверю. Синонимичный концепт — «Изгой» (см. Мир).
Типологически сходные явления существовали у англосаксов. Как отмечает Е.А. Шервуд, «вплоть до XII в. в обществе англосаксов существовал обычай «кровной мести». Этот институт назывался у них двояко: «faehth» ... и «wracu»... От первого понятия взяли свое начало в англосаксонском языке такие слова, как «враг», «сражаться» и даже «ловить при воровстве»; от второго— такие, как «мстить», «враждебно», «враждебным образом», «враждебность» (От англосаксов к англичанам. М.: Наука, 1988, с. 94). Заметим, что англо-сакс. wracu — от того же корня, что рус. врагъ и др. (см. выше). Тот же автор указывает, что в X в. (например, согласно постановлениям короля Этельреда) человек, отлученный от своей общины, «изгой», рассматривался не только как человек вне закона (utlah), но и как «выродок»; «в мифологии он подобен черту (демону). В законодательстве это лицо приравнивается к оборотню в образе волка как символу, олицетворяющему существо без рода и земли» (там же, с. 98).
Здесь перед нами англосаксонско-древнерусская культурная изоглосса.
А)	Закон юридический
Сначала необходимо сделать несколько методологических разъяснений. В разных местах этого словаря мы подчеркиваем, что его непосредственный предмет — не объекты наук (таких, скажем, как культурология; религиоведение; история и теория права и т. д.), а концепты, ценности соответствующих областей культуры. Так, например, если «религия» — предмет исследований ученых в религиоведении или истории религий, то предмет данного словаря — не «религия», а «Вера» — ценность и достояние каждого (мыслящего) человека данной культуры. Точно так же и в области понятия юридического закона. В настоящее время широко развернулось сравни
593
ЗАКОН
тельное правоведение (см., например: Алексеев С.С. Общая теория права. М.: Юридич. лит., 1981, т. I; Саидов А.Х. Введение в сравнительное правоведение. М.: Наука, 1988, и др.) — дисциплина, значительно отличающаяся от так называемой «философии права» и «истории философии права», развивавшихся в России с нач. XVIII в. и тесно соединенных, если не сливавшихся, с так называемой «энциклопедией права». Под энциклопедией права понимался конспективный обзор всех юридических наук, а позднее — общие вопросы, относящиеся ко всем последним. Что представляла собой «история философии права», можно видеть из одной из последних перед революцией 1917 г. работ — из книги кн. Е.Н. Трубецкого «Лекции по истории философии права» (М.: Изд-во О-ва взаимопомощи студентов-юристов, 1907). Вот ее оглавление: Эпоха Возрождения; Макиавелли; Томас Мор; Жан Боден; Протестантские и католические государственные учения; Философия права нового времени; Гоббс; Гуго Гроций; Декарт и Спиноза; Джон Локк; Лейбниц; Монтескье; Руссо. Вообще говоря, как видим, такое построение истории философии права довольно близко к структуре и нашего словаря в части «Закон». Но есть одно существенное отличие: Е.Н. Трубецкой сравнивает системы взглядов (в этом отношении его книга близка к различным курсам «сравнительного правоведения» наших дней, предметом которых является также сравнение систем права или «правовых семей»), между тем как наш словарь сосредоточивается на ценностях, и если и сравнивает что-то, то именно ценности.
Перейдем теперь от метода к самому материалу — к концепту «Закон». Можно ли сравнивать концепт «Закон» в разных культурах как ценности? По-видимому, можно. Хотя при этом мы неизбежно должны будем касаться и общей характеристики «правовых систем» или «правовых семей» (т.е. правовых систем, объединенных по признаку их родства между собой).
Хорошо известны общие сравнительные характеристики греческой афинской и римской правовых систем, основанных — в их классическом виде — на понятии «гражданин» (греч. роШёз, лат. ciuis). В Афинах гражданин — это свободный человек (не раб), могущий избирать и быть избранным; как говорит Аристотель, «понятие “гражданин” определяется участием в судебной и государственной власти». Афинское понятие демократии основано на этом понимании гражданина. В Риме гражданин юридически определяется иначе — через право вступать в брак, завещать имущество, наследовать имущество; это делает из плебея (человека народа, человека толпы) свободного гражданина Рима.
В эти две различные общие характеристики вписываются и различные — греческое и римское — понимания закона. В эллинском мире было два понимания и слова «закон». Термин «тесмос» (О 'Оесгр.ос;) означал древнее, уходящее корнями в незапамятные вре
594
ЗАКОН
мена, установление (само слово — от глагола со знач. «устанавливать, класть», ср. рус. уложение, положение), освященное давностью и обычно не писанное и даже вообще — незаписываемое; закон, устанавливаемый богами, священный закон. Словарь Лиддела — Скотта — Джонза (изд. 1985 г.) определяет это слово как «that which is laid down, law, ordinance » — «то, что положено, закон, указ ». Другое слово — «номос» (О vopo^) в том же словаре определяется как «that which is in habitual practice, use or possession», т. e. «то, что принадлежит обычной практике, обычаю или владению»; «номос» — закон, установившийся по обычаю, сам обычай, а также закон, написанный людьми для самих себя. Часто термин «тесмос» означал законы Дракона (первого греческого законодателя, при котором в 621 г. до н. э. были записаны древние правовые обычаи); напротив, термин «номос» прилагался к законам Солона (ок. 640— 560 г. до н. э.), записанным уже вполне «на памяти» людей, хотя сам Солон, по-видимому, более торжественно, называл свои законы первым термином, «тесмой».
В римском мире термин lex «закон», мн. ч. leges, проделал длительную эволюцию. Первоначально он означал всякое правило, которое свободный римский гражданин, ciuis, в более новой орфографии civis, устанавливает для себя или в процессе той или иной сделки со своим контрагентом (при договоре, завещании и т. д.). Затем он стал означать «общее предписание», «общую клятву государства». И, наконец, в наиболее развитом концепте — «то, что народ, “populus romanus”, приказывает и устанавливает» (Бар-тошек М. Римское право. Понятия, термины, определения. М.: К)ри-дич. лит., 1992, с. 178—179).
Древний Рим — классическая страна законодательства, и римское понятие закона может быть принято за модельное. В сравнении с ним, т. е. с тремя названными значениями термина «закон», соответствующее древнерусское понятие отличается полной неразвитостью, в нем одновременно и нерасчлененно представлены различные римские значения.
В Остромировом Евангелии (1056—1057 гг.) Ф.И. Буслаев отмечает следующее: «Закон в О.Е. употребляется в смысле vopoc; (греч. “номос”, см. выше. — Ю.С.): таково древнейшее и собственное значение этого слова, сколько можем судить по памятникам письменности... Нестор говорит о славянах: “имяху бо обычаи свои, и закон отець (т. е. отцов. — Ю.С.) своих и преданья, кождо свой нрав” (Лавр, летоп., 6). В этом смысле известен был закон Константину Багрянородному, под формою ^dxocvov (De administrando imperio, гл. 8 и 38)» (Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию. М.: Универе. типогр., 1848, с. 125). Если византийский император Константин VII Багрянородный (905—959) упоминает «варварское» понятие
595
ЗАКОН
закон в его славянской форме, просто переписывая ее греческими буквами «заканон», то, значит, в этом понятии содержалось нечто такое, что не могло быть прямо передано переводом посредством греч. «номос». По-видимому, своеобразием было соединение понятий «закон» в юридическом смысле и «привычный образ жизни, обычай» в одном слове. Приведем оба случая по новому переводу: «И когда пачинакиты (т. е. печенеги. — Ю.С.) принесут василику клятвы по своим «заканам», он вручает им царские дары и принимает «друзей» из их числа (Гл. 8,15); «Его-то (Арпада) они и сделали архонтом, по обычаю — «закану» — хазар подняв его на щите» (гл. 38, 50; Конст. Багрянородный. Об управлении империей/Текст, пер., комм, под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М.: Наука, 1989, с. 45 и 161).
В Русской Правде (древнейшая редакция относится к X—XI вв., последняя редакция, сокращенная из пространной, ко втор. пол. XIII в.) употребляются два термина — закон и покон. Последний имеет значения «начало; обыкновение, обычай; нрав; предания; пошлина». Концепт «Закон» соединен с концептом «Обычай»: «Древнейшее право существует не в силу постановлений государственной власти, которой чужда идея творчества новых правовых норм; главная ее задача — охрана “старины”. Дробность и разнообразие обычаев — характерные признаки этой формы права. Еще первоначальная летопись отмечает разные обычаи у различных славянских племен. В историческое время, с нарушением племенной обособленности, происходит сближение между разными обычаями путем вытеснения слабого племенного права более сильным. За отсутствием сборников племенных обычаев этот процесс не может быть изучаем. Первые записи обычаев относятся ко времени, когда объединение достигло уже значительных успехов. Таким памятником является Русская Правда. Древнейшая редакция сборника относится к X—XI вв., но в его состав вошли обычаи доисторического происхождения, как например, месть, выкуп, рабство, суд «послухов». Правда— не официальный сборник, а разновременный труд многих частных лиц (Дьяконов М. История рус. права//Россия: Энцикл. словарь. Изд. Брокгауз — Ефрон. СПб., 1898; репринт: Лениздат, 1991, с. 513).
Понятие «закон» развивается в тесной связи с понятием «преступление». В уже упомянутом издании имеется (написанный М. Дьяконовым) «Очерк развития общих понятий о преступлении и наказании по древнему русскому праву ». Для истории культуры особенно интересно понятие «месть» и его эволюция: «Месть — первичная форма наказания, осуществляемая потерпевшим и его ближними. Сначала она крайне неравномерна, так как определяется степенью разгневанного чувства и силами пострадавших. В историческое время она подлежит различным ограничениям, благодаря которым приобретает публичный характер, потому что подлежит
596
ЗАКОН
контролю общественной власти» (указ, изд., с. 525). Постепенно месть сменяется системой выкупов.
С точки зрения культурологии, здесь мы имеем дело с общим семиотическим процессом — материальное, физическое воздействие на агенса социального акта (в данном случае — подлежащего мести) сменяется воздействием семиотически ослабленным, замещением (выкупом). С таким же процессом мы сталкиваемся в культуре во многих других случаях — например в ритуалах и жертвоприношениях (см. Гений и Ангел; в общей форме Концепт; Культура; Действие).
Однако отмеченная «врожденная» черта русского понятия закона сохраняется в той или иной степени на все последующее время, вплоть до наших дней, как его формальная невыработанность, неопределенность.
В конце XIX в. в указанной энциклопедии «Россия» подается как вывод: «Русское гражданское право как в своем историческом развитии, так и в современном состоянии, в противоположность римскому и новому западноевропейскому, характеризуется неопределенностью форм гражданско-правовых отношений и, особенно, невыработанностью отдельных правомочий и обязанностей, связываемых, для отдельных лиц, с наличностью между ними того или другого отношения (субъективных прав и обязанностей, как говорят юристы). Это стоит в прямой связи с историческим складом русского гражданского общества и отношением его к власти, определявшей и определяющей теперь формы проявления правовой жизни (источники права)» (В. Нечаев, указ, изд., с. 529—530).
Характерная черта русской жизни, ее константа — незнание каждым отдельным гражданином основных законов государства, и более того — недоступность текста законов для его сведения. Первое издание Полного собрания законов состоялось только в 1832 г. Следующая характеристика этого положения дел, данная в энциклопедии «Россия» на 1898 г., все еще остается верной и для наших дней, mutatis mutandis: «...Наше законодательство, частью рассеянное по отдельным нумерам “Сенатских ведомостей”, частью распубликованное отдельными оттисками указов сената, а главным образом состоявшее в Высочайших указах и повелениях, сообщавшихся лишь подлежащему ведомству, для населения фактически было почти недоступным» (с. 839, выделено в тексте мной. — Ю.С.).
Правда, «существовало весьма не отчетливое — скорее инстинктивное, чем сознательное — представление о том, что не всякое, хотя бы и официальное волеизъявление монарха, каково бы ни было его содержание, является законом... Но, с другой стороны, ни в теории, ни в практике мы не находим каких-либо определенных представлений о необходимом материальном содержании закона, о принципиальном различии, по содержанию, законов от
597
ЗАКОН
правительственных актов» (Гессен В.М. Закон [юрид.]//Новый эн-цикл. словарь, изд. Брокгауз — Ефрон, СПб., 1911—15. Т. 18, стлб. 158).
Это положение полностью — в общем представлении — сохраняется до наших дней. И «Словарь русского языка в 4-х томах» (T.I, М.: Рус. яз., 1981) начинает слово закон (под 1-м знач.) прямо с ошибочного определения: «Закон. — 1. Нормативный акт высшего органа государственной власти, принятый в установленном порядке и обладающий высшей юридической силой».
В любой европейской культуре понятию «закон, законность» противостоит, конечно, «беззаконие». Но в русском менталитете «закону» противопоставлено и еще нечто, не скверное («беззаконие»), а нечто хорошее, доброе, положительное. За сферой закона, по русским представлениям, лежит еще — более обширная — область добра, совести и справедливости, хотя и не «регламентированная». Это и есть особенное русское противопоставление. Оно многослойно или, точнее будет сказать, мозаично.
Прежде всего, закону формальному, юридическому, противостоит правда — внутренняя справедливость, ощущаемая и знаемая в душе, совесть (этот концепт подробно рассмотрен в ст. Правда и Истина).
С другой стороны, когда закон торжествует, когда появляется наказанный преступник, то к концепту «Закон» присоединяется в русском сознании не ощущение торжества справедливости, а ощущение несчастья наказанного. «Осужденный = несчастный» — вот краткая формулировка этого русского понятия. Лучше всего это выразил Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя за 1873 г.»: «Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником» (Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, т. 21, с. 17—18).
Представление это — глубоко русское, народное. Но в 50-е гг. XIX в. оно отчетливо проступило в литературе. По-видимому, первым его выразил чуткий Герцен; в работе «О развитии революционных идей в России» (1851 г.) он писал, что русский народ «обозначает словом несчастный каждого осужденного законом» (Собр. соч. в 30 т. М., 1956, т. 7, с. 263). Затем — Некрасов в поэме «Несчастные» (1856 г.) — об осужденных на каторгу в Сибирь. В названии поэмы Некрасов взял слово «несчастные» в кавычки, показывая этим, что понимает его не только как свою квалификацию осужденных, а как их народное название. В этой поэме есть, между прочим, строчки, где, вероятно впервые в русской речи, употреблено слово винтик, винт в применении к простому человеку, — что впоследствии так любил И.В. Сталин, но только колорит этого словоупотребления у Некрасова совсем другой, не «скромно-значительный», а печальный:
598
ЗАКОН
Пройдут года в борьбе бесплодной, И на красивые плиты, Как из машины винт негодной, Быть может, брошен будешь ты!
В те же годы Достоевский употребил слово несчастные по отношению к ссыльным в своих «Записках из мертвого дома» (1861—1862 гг.). И, наконец, Вл. Даль уже фиксирует это как новое значение под общим словом «Несчастие»: «Несчастными народ вообще зовет всех ссылаемых в Сибирь» (Словарь, т. II, репринт 1955, с. 538).
В-третьих, формальному закону противопоставляется — не ею самою, а в сознании окружающих — нравственная, моральная личность, увлекающая за собой других, — харизматическая личность. Это представление особенно развивает в настоящее время группа молодых русских философов-этиков, хотя мы и не можем еще указать каких-либо литературно оформленных систематических изложений. Тем не менее, это новое для русской этики положение настолько важно, что мы вынесем его в отдельную статью — «Харизматическая личность ».
Б) Закон божеский (прежде всего — христианский)
Как мы уже отметили выше, на протяжении всей русской культуры во времени — от древнерусского периода до наших дней — в русском концепте «Закон» доминирует понятие «предела», и поэтому закон юридический и закон божеский органично сочетаются в одном более общем целом: закон божеский есть, в сущности, «предел, положенный воле и своеволию человека свыше, от Бога». Два значения слова закон постоянно сочетаются во всех основных русских словарях.
«Словарь Академии Российской» (ч. II, 1809 г.) под этим словом дает: «Законъ. — 1. Предписание, правило, учащее, что делать и чего не делать (следуют примеры); 2. Определенный образ Богопочи-тания, содержимый известным народом; вера: Закон христианский, иудейский, магометанский». Далее следуют примеры— сочетания слова закон с тем или иным прилагательным: законы церковные, гражданские, поместные, воинские', законы естественные — «Суть чувствия и врожденные понятия о справедливости, влиянные Создателем в людей». Таким образом, третьим главным значением слова закон оказывается закон нравственный, или моральный.
Обратимся теперь к истории этого понятия в христианский период.
В Остромировом Евангелии (1056—1057 гг.) понятие «закон» уже было, по Ф.И. Буслаеву, обрисовано выше. Далее Ф.И. Буслаев
599
ЗАКОН
продолжает: «Для истории языка любопытно производное: закон-никъ, которое в древнейших памятниках употребляется в двух противоположных значениях: 1) в значении формального исполнителя закона Иудейского в противоположность последователям живоначального учения Христа..; 2) в значении христианина, исполняющего предписания Евангелия и Церкви» (О влиянии христианства на славян, язык.., с. 125).
В первом значении законникъ является переводом греч. nomikos (voptxcx;), и Буслаев приводит следующий пример из О.Е.: «къ кр'ЬмА оно законники, н'кккш приде кч, Иисусоки ». Поскольку, как уже было сказано, все исследование Буслаева построено на сравнении с готским переводом Евангелия, сделанным епископом Улфилой (или Вульфилой) в сер. IV в., то Буслаев прибегает к сравнению и в данном случае. Место же это такое: «И вот встал некий законник, искушая Его, и сказал: Учитель, что я должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Лук. 10, 25) Здесь, говорит Буслаев, «у Ульфилы witoda-fasteis от fastan “держать крепко” и witob собственно testamentum (свидетельство, завещание. — Ю.С.), от witan “знать” и weitan “видеть”, как у нас С’ьк'кдНггельстко и свидетельство ». Эту же этимологию дает в самое последнее время и У. Леман (Lehmann W.P. A Gothic Etymol. Diction. Leiden: Brill, 1986. W. 80).
Во втором, собственно христианском, новозаветном, значении слова законникъ оно связано с понятием «Нового Закона », или «Нового Завета». Перейдем теперь к этим последним.
Понятия «законъ» и «злк'Ьтъ» в старославянском и древнерусском языках. Если опустить некоторые смысловые детали, то в этих двух языках в обиходе часто являются синонимами законъ, s&wk'Vb., заповедь. Однако в культурном отношении здесь важны именно детали. Они обследованы Е.М. Верещагиным (ниже используем его доклад, прочитанный на V Кирилло-Мефодиевских чтениях в Москве в 1992 г.: Верещагин Е.М. Законъ излвътъ в истолковании Кирилла Философа: о присутствии иврита в терминотворчестве первоучителя; опубликовано с измен, загол. в кн.: «Славянское языкознание. XI Междунар. съезд славистов. Доклады рос. делегации» М., 1993, с. 89-106).
Речь идет о знаменитом диспуте Кирилла Философа, первоучителя славян, переводчика (вместе с Мефодием) священных христианских книг на славянский (древнеболгарский) язык, создателя славянского алфавита, с хазарскими иудеями. Во время диспута Кирилл показал громадное смысловое различие между терминами идолъ и икона и, с другой стороны, отстаивал тождество значений слов законъ излкНггъ. Иудейские теологи последнего не принимали и возражали Кириллу.
В древнееврейском языке (иврите) славянскому злк'Ьтъ и греческому diatheke (8tai3f|xr|), с которого и калькировано славянское
600
ЗАКОН
слово, соответствует b3rit. Этим словом в иврите называются заповеди, данные богом Аврааму (об обрезании) и еще ранее — Ною, т. е. задолго до законов, открытых Богом Моисею на горе Синай. С другой стороны, в иврите славянскому законъ и греческому но-'мос (с которого переведено славянское законъ) соответствует другое слово — torah. Богооткровение через Моисея, «закон Моисеев», Тора, — это краеугольный камень иудаизма.
Христиане же, не отрицая Тору-закон в целом, не считали обязательными все ее заповеди без исключения. Кроме того, христиане, и особенно ап. Павел, учили, что Тора дается лишь в определенное время, т. е. не изначально, и существует также лишь в течение определенного времени, представляя собой лишь этап в спасительном замысле Бога. Сам Христос, сохраняя и одобряя нравственные предписания Торы, отвергал ритуальные заповеди и подчеркивал новизну своего учения постоянным употреблением слов «я же говорю вам»— с противопоставлением. Таким образом, с христианской точки зрения, несоблюдение заповедей «по букве» оборачивается высшим соблюдением их — «по духу, в духе». Иудеи не принимали подобных доводов. Именно из этого центрального пункта вытекает, по нашему мнению (основанному на материалах и анализе Е.М.Верещагина), и следствие: то, что в споре иудейские теологи отстаивали различие понятий «завет» (до Моисея) и «закон» (Моисеев, Тора), между тем как для Кирилла эти понятия были синонимичны. Отойдем теперь от анализа Е.М. Верещагина и сделаем дальнейшие выводы.
Итак, основное (с точки зрения значений рассматриваемых слов) различие состоит в том, что завет, злкНггь — это союз, заключенный между Богом и людьми, договор; писанная часть завета — закон, записанный на скрижалях, в котором нельзя изменить ни буквы; этот закон, по представлениям иудейской культуры, пребудет неизменным вовеки веков (закон Моисея — Пятикнижие, на иврите Тора); таким образом, суть значения сводится к понятию «записанного, зафиксированного договора »(что мы видели и в греческом прототипе славянского закон — в понятии «номос» и в лат. foedus; см. Вера, пункт А; другая часть священных текстов иудаизма — первоначально передававшаяся в устной форме — Талмуд, на иврите букв, «учение, изъяснение»).
Напротив, христианское учение, новое учение — это именно злкНттъ, в котором важен именно внутренний дух. Это мы видим и в древнейшем переводе Остромирова Евангелия, где, хотя и используется слово «номос » — законъ, однако в нем присутствует (как показал Ф.И. Буслаев) компонент «свидетельство» (присущий также греческому понятию diatheke «завет, заповедь, завещание»). Эта часть содержания учения Христа сделала в дальнейшем возможным появление доктрины протестантизма.
601
ЗАКОН
Исчерпывающее толкование названных терминов здесь дать, конечно, очень сложно, поскольку они являются живыми терминами как православной религии, так и иудаизма, а с другой стороны, словами обиходного языка. Все же эти две стороны необходимо, по возможности, различать. Так, к содержанию этих слов как терминов необходимо добавить, что завет как «договор Бога с человеком» равно принимается и православием и иудаизмом, и словарь Вл. Даля (т. I, репринт 1955 г., с. 565) точно отмечает: «Завет — все, что завещано, свято наказано, заповедано; зарок, обет, обещанье, договор, условие и основанный на нем союз. Ветхий и Новый завет Св. Писания, Моисеев и Христов, наказы Господни, на которых основан союз с Ним» (выделено в тексте мной — Ю.С.}. Как слова общего, обиходного языка они распределили значения несколько иначе — наиболее общим словом стало закон, синоним слова вера-, закон христианский, иудейский, магометанский (см. выше Словарь Акад. Рос., 1809 г.). Заповедь приобрело в конечном счете самое узкое значение — «предписание», чего не следует и что следует делать в рамках «закона» (например, Десятисловие в Законе Моисея) или «завета» (например, заповеди о блаженстве в Нагорной проповеди Иисуса Христа).
В русской культуре концепту «Божеский закон» как завет Иисуса Христа сопоставляется более узкое понятие «Закон Божий» — как предмет преподавания; в начальной школе до революции он складывался из церковных молитв, священной истории, объяснения богослужения и катехизиса. Но это религиозно-нравственное направление в преподавании Закона Божия не всегда было таким. В XVIIIb. господствовало философско-этическое направление, особенно сильное в «просвещенный» век Екатерины II. В 1786 г. в школьное обучение была даже введена книга «О должностях человека и гражданина», изданная при участии самой императрицы.
Отдаленным прообразом такого религиозного воспитания в России, несомненно, следует считать «Домострой», памятник начала XVI в., обработанный впоследствии протопопом Сильвестром. Издавая «Домострой сильвестровского извода» (2-е изд., СПб., 1902) И. Глазунов подчеркнул в предисловии: «Значение этого памятника оценивается у нас, чаще всего, с точки зрения современных этических понятий об идеале русского человека, точки зрения, неминуемо приводящей к отрицательному отношению. Подобное освещение, очевидно, столь же несправедливо, как и обратная попытка — применения домостроевских начал жизни к составлению положительных идеалов современного русского человека ». Правильная точка зрения, конечно, — историческая. Здесь мы даем в репринтном воспроизведении первую страницу оглавления из указ. изд. 1902 г.
Как и в случае закона юридического, и закону Божескому есть некая оппозиция в русской душе, но именно и только как закону
602
ЗАКОН
Книга, глаголемая Домострой, им^етъ въ собЪ вещи зело полезны, во учете и наказате всякому христ!янину, мужу и женЬ, и чадомъ, и рабомъ, и рабынямъ; въ ней же имать сказате главамъ.
1.	Наказан1е отъ отца къ сыну.
2.	Како хрлс'пяномъ в'Ьровати во Святую Троицу и Пречистую Богородицу, и Кресту Христову, и святнмъ небесными безплотнымъ Силами, и всЬмъ святыми, и честнымт., н святыми мощами, и поклоняйся имъ.
3.	Како Тайнамъ Бож!имъ прпчащатися, и в'Ьровати вос-кресешю мертвыхъ, н страшнаго суда чаяти, и касатися всякой святыни.
4.	Како любитя Господа отъ всея душа, такожъ и брата своего, и страхъ Бояпй имЬти и память смертную.
5.	‘Како святительский чинъ почптати, такожъ и священнический и монашеский.
6.	Како посЬщати въ монастыряхъ и въ больницахъи въ темиицахъ, и всякаго скорбна.
• 7. Како Царя и князя чтити, и повпповатися во всеми, и всякому властелю покоритися и правдою служити нмъ вовсомъ, н къ большими и къ середнимъ и скорбными и маломощными, и ко всякому человеку, какову быти, и себЬ о всемъ виимати.
8.	Како домъ свой украсити святыми образы, и храмъ чисть пмЬтп.
9.	Како къ церквамъ Бояаиыъ и въ монастыри съ прпно-шешемъ приходити.
10.	Како священниковъ в иноковъ въ домъ свой призывам молитися.
РУС. KI. BUM.—ВЫП. И.	1
Начальная страница оглавления Домостроя (изд. 1902 г.).
формальному, не духу его. Иными словами, и в этой области остается в русской культуре за пределами закона (не забудем, что сам «закон» есть «предел») еще свободное духовное пространство. Бог есть и там, Бог везде, но только обрядность к выполнению не предписана. Это противостояние закону формальному есть, прежде всего, особое русское двоеверие. Но это — тема обширная, и мы вынесем ее в отдельную ст. Двоеверие.
Здесь же скажем только о внутреннем чувстве. Оно хорошо описано — под данным им названием «неоскорбляемой части» души — М.М. Пришвиным (1873—1954; дневники, 1937 г., 6 и 8 июля):
«...Мне думалось, что вся поэзия вытекает из неоскорбляемой части человеческого существа, и я взялся за нее, как за якорь личного спасения от оскорбления и злобы. Вот отчего в своих книгах я оптимист и совсем неисправимый, потому что всего себя отдал служению неоскорбленного существа человека.
Думаю о “по ту сторону добра и зла” — там, где человек не оскорблен, не обижен. Там находятся родники поэзии. Проходя от
603
ЗАКОН
туда к нам через почву добра и зла, поэзия часто принимает вкус добра, и потому поэта часто считают добрым человеком. Поэзия начинается не от добра.
По ту сторону добра и зла хранятся запасы мировой красоты, лучи которой проходят через облака добра и зла... » (М.: Правда, 1990, с. 253).
Писалось это в приснопамятный для России 1937 г., год «ежов-щины». Выражение «по ту сторону добра и зла», конечно, связывает это и с идеей Ф. Ницше, но это уже другая тема. А мы здесь ограничимся чисто русским ощущением.
В)	Закон науки или научный закон
Посмотрим сначала, как он определяется в современной русской культуре в обобщенном виде, т. е. в словарях.
В эпоху сталинизма, в «Кратком философском словаре» 1940 г. (под ред. М. Розенталя и П. Юдина, изд. 2-е) в статье «Закономерность, закон » это понятие попросту не определяется, обходится. Го-ворится просто: «Диалектический материализм утверждает, что природа не есть какое-то случайное скопление предметов, явлений, но что в природе существует объективная закономерность, причинность, необходимость», из чего можно (косвенно) заключить, что «закон» как-то связывается с «объективно существующим», с «необходимостью», с «причинностью». Но как именно, об этом ничего не говорится. Далее рассуждение словаря сразу направляется в другую сторону: «Сторонники субъективизма и агностицизма в философии (Юм, Кант, Мах) отрицают объективность законов природы. Они утверждают, будто человек диктует законы природе, будто человеческое сознание вводит закономерность в хаотичный, по их мнению, мир предметов...» (с. 77). По существу, в этом рассуждении лишь указываются рамки, в которых предписывается мыслить понятие «закономерность, закон» («причинность», «необходимость», «объективность — данность вне сознания человека), но ничего не говорится о содержании этого понятия «изнутри», о его собственном содержании, которое наполняет эти «рамки».
В1962г. «Философскаяэнциклопедия» (Изд. «Сов. энциклопед.», т. 2, с. 149) по существу к этому определению ничего не добавляет, кроме новых слов, делая определение более многословным и пространным: «Закон — необходимая, внутренне присущая природе явлений реального мира тенденция изменения, движения, развития, определяющая общие этапы и формы процесса становления...» и т. д.
«Толковый словарь русского языка » С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой (М.: Азъ, 1992), продолжающий известный словарь С.И. Ожегова и, как и этот последний, отличающийся от других русских толковых словарей тем, что стремится наиболее приблизиться к на
604
ЗАКОН
учному определению понятий, дает под словом закон следующее (в 1-м знач.): «Связи и взаимозависимость каких-н. явлений действительности; необходимое и устойчивое отношение между явлениями. Законы общественного развития. Законы природы. Закон сохранения энергии. Закон больших чисел».
Все приведенные определения отражают, конечно, как понимается «закон науки» в среде культурных людей России в наше время, но они совершенно неудовлетворительны с точки зрения культурологии. Культурологу с ними невозможно работать: нельзя, например, понять, исходя из этих определений, какой элемент (компонент, мыслительный признак) в понятии «закон» является подвижным, изменяющимся с течением времени, — а без этого невозможно понять и то, почему данные определения могут считаться «научными », т. е. отвечающими общему научному представлению нашего времени.
Гораздо лучше, и культурологически точнее, приведенное в начале данной статьи нашего словаря определение закона в общем смысле как «предела»; далее это понятие может уточняться и «передвигаться» в зависимости от конкретной предметной области (в нравственном законе — предел свободной воле; в физическом законе — предел группы фактов; в общем смысле — предел между необходимостью и случайностью и т. д.). Понятие предела меняется и исторически. Ближе всего (но не исчерпывающим образом) подходит к такому пониманию закона как общего концепта определение, данное во французском философском словаре Андрэ Лаланда: термин «закон » (фр. loi) предлагается понимать как принципиально нечеткий термин (ср. современное понятие «нечетких» множеств, англ, fuzzy sets), содержание которого колеблется, «флуктуирует» в некоторых пределах: «императивное правило, предшествующее всем наблюдаемым фактам, к которым оно относится», с одной стороны, и «общая формула, выводимая после наблюдений над фактами, по отношению к которым она является законом», с другой (Lalande А. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. 11-e ed. P.: P.U.F., 1972, p. 582—583).
Но указания одной линии противопоставлений с парой «полюсов», как сделано в словаре А. Лаланда, недостаточно. Концепт «Закон» флуктуирует и по другим параметрам. Для полной картины мы установим следующие три линии или три пары противопоставлений: а) противопоставление по признаку «принудительный — непринудительный»; б) противопоставление по признаку «зависящий от позиции человека (формулирующего закон) — не зависящий от позиции человека (формулирующего закон)», в) противопоставление по признаку «основанный на понятии протекающего времени — не основанный на понятии протекающего времени (вне времени)».
Конечно, формулировка общих (категориальных) противопоставлений — всегда трудная задача в том смысле, что сами проти-
605
ЗАКОН
вопоставления можно сформулировать несколько иначе — по несколько иным признакам. Но всегда оказывается, что если дается иная система противопоставлений, то и признаки, участвующие в первой системе, все-таки не будут вовсе исключены — они будут либо приписаны к новым признакам как сопутствующие им, либо подчинены им. Примером может служить противопоставление звукотипов (фонем) русского языка, скажем,/п / и/д/. По каким признакам противопоставляются эти фонемы? Можно сказать: по признакам «места производства» — как «губная»/п/ и «зубная»/д/, а признаки «глухости» у/п/ и «звонкости» у/д/ будут подчинены этому главному противопоставлению. Но можно сказать и иначе: эти фонемы противопоставлены по признакам «глухость» — «звонкость» (/п/ — глухая, а /д / — звонкая); при такой констатации признаки «губная» и «зубная», т. е. признаки места произношения, окажутся подчиненными первым. Но вернемся к противопоставлениям, существенным для понятия «закон».
а)	Противопоставление первое — закон «принудительный» или «непринудительный»
Прежде всего эта пара признаков относится к сфере воли человека и его действий, т. е. к понятию закона, понимаемого как «предел» воли человека. Наиболее древнее проявление этого противопоставления— различение «законов человеческих, юридических» от «законов нравственности, законов Божьих» — см. пункты А и Б настоящей статьи. Но это же противопоставление характеризует и отличие законов природы или законов науки от законов нравственности.
Первые указывают, что необходимым образом должно произойти при указанных условиях, вторые указывают, что следует делать, что должно при известных условиях, но не являются принудительными, т. е. не гарантируют фактического выполнения (совершения) нравственного долга. В науке очень рано определилась тенденция совместить в одной научной системе взглядов тот и другой концепты. Наиболее четкое оформление этот подход получил, как известно, в системе Канта. По Канту, законы природы, или естественные законы, имеют место в мире необходимости, а законы нравственности — в мире свободы (см. в этой связи ст. Ментальные миры; Совесть, Нравственный закон). Кант также предложил опыт совмещения двух концептов закона в понятии «категорического императива»: последний отличается от «максимы», т. е. от субъективного правила нравственного поведения, устанавливаемого человеком для себя; императив же представляет собой не повеление чувственной природы человека, а совмещение чувственного повеления и повеления разума, т. е. безусловную заповедь. Категорический императив, по Канту, гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть при этом также и принципом всеобщего законодательства ». Сра
606
ЗАКОН
зу вслед за этим Кант продолжает: «Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), т. е. существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (Основы метафизики нравственности. 1785 г.//Кант. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. I. М.: Мысль, 1965, с. 261).
Попытка Канта соединить понятие нравственного закона и понятие естественного закона, в своей основе успешная, чрезвычайно актуальна и для настоящего времени ввиду особой остроты проблемы экологии и бедственных, т. е. безнравственных, поступков человека в отношении к природе.
Однако по некоторым параметрам, — главным образом теоретическим, а не этическим, — решение Канта неоднократно пересматривалось, и предлагались различные другие решения названного вопроса (см. на время к нач. нашего века: Юшкевич П. Закон//Новый энцикл. словарь. Изд. Брокгауз — Ефрон, СПб., 1911—1916, т. 18, стлб. 149).
Другие «передвижения» признака «предел» в том же ментальном поле связаны с концептами «Страх, тоска» и «Грех» (см.).
б)	Противопоставление второе — закон как «зависящий» или «независящий от позиции человека»
Первая точная формулировка этого противопоставления дана Пьером-Сим"оном Лапласом (1749—1827) в работе «Опыт философии теории вероятностей», 1814 г. (Laplace P.-S. Essai philosophique sur les probabilites; далее цит. рус. перев.: М., 1908, с. 8): «Все явления, даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежные этих законов, как обращение Солнца. Не зная уз, соединяющих их с системой мира в ее целом, их приписывают конечным причинам или случаю, в зависимости от того, происходили ли и следовали ли они одно за другим с известною правильностью или же без видимого порядка; но эти мнимые причины отбрасывались по мере того, как расширялись границы нашего знания и совершенно исчезли перед здравой философией, которая видит в них лишь проявление неведения, истинная причина которого— мы сами... Мы должны рассматривать настоящее состояние Вселенной как следствие ее предыдущего состояния и как причину последующего». В другом месте Лаплас говорит, что если оы человек был столь же всеведущ, как Господь Бог, то о каждом явлении он мог бы судить, не прибегая ни к каким вероятностям, вполне определенно и однозначно. Но, поскольку человек не обладает таким всеведением и на
607
ЗАКОН
чальные состояния того или иного явления ему неизвестны во многих случаях, то здесь и требуется понятие вероятности. Оно, таким образом, связывается у Лапласа с позицией человека, наблюдающего и формулирующего законы природы, а именно с той особенностью этой позиции, которая заключается в неполном знании.
В настоящее время вероятностная интерпретация законов природы, или законов науки, является доминирующей тенденцией в точных науках. Здесь, разумеется, нет возможности говорить о ней сколько-нибудь подробно, и мы отсылаем читателя к книге: Закон. Необходимость. Вероятность/Пер. с польск. М.: Прогресс, 1967.
Остановимся лишь на одной детали. «Конечные причины», о которых упоминает Лаплас в приведенном отрывке, — это очень важный концепт культуры, имеющий многовековую историю, — causa finalis в европейской латинской терминологии. Если говорить суммарно и очень кратко, то «конечная причина» — это причина, определяемая целью. Но цель по отношению к действию, событию или акту — это нечто еще не существующее в актуальной действительности; цель лежит в будущем, между тем как причина предшествует своему следствию. Таким образом, понятие «конечной причины» входит в более широкий концепт «Телеологии» (см. Причина и Цель). Здесь же, поскольку мы затронули понятие вероятности, скажем только, что и понятие вероятности в настоящее время трактуется по-новому, но очень сходно с «конечной причиной»,— как нечто, что определяется не только прошедшим и настоящим, но и будущим. Именно этот подход сформулирован Карлом Поппером (1902—1994) в работе 1959 г. «Интерпретация вероятности: вероятность как предрасположенность». Здесь Поппер говорит: «Предрасположенности, вопреки Аристотелю, не могут быть внутренне присущи индивидуальным вещам. Они не являются свойствами, присущими игральной кости или монете (так как эти предметы обычно используются в эксперименте с подбрасыванием и выпаданием, для демонстрации вероятностей. — Ю.С.), а принадлежат вещи несколько более абстрактной, хотя и физически реальной. Они являются свойствами организации эксперимента, то есть тех условий, которые во время повторения эксперимента предполагаются неизменными. Поэтому предрасположенности сходны с понятием силы или поля сил... Сила, подобно предрасположенности, является реляционным понятием» (указ, соч.; рус. пер. в кн.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983, с. 431).
в)	Противопоставление третье — закон «во времени (исторический)» или закон «вне времени (синхронный)>>
Как и следовало ожидать, различие законов по этой линии проявится отчетливее всего в сфере общественной жизни, обществен
608
ЗАКОН
ного устройства. Так оно и есть на самом деле. По-видимому, первым, кто сформулировал это противопоставление и, главным образом, применительно к сфере общественной жизни (отчасти к биологии), был основоположник философии позитивизма Огюст Конт (1798—1857). В своем обширном 6-томном «Курсе позитивной философии» он уделяет целый том, 4-й, «Догматической части социальной философии» (вышел в свет в 1830 г.). В «Лекции 48-й», озаглавленной «Основные черты позитивного метода в рациональном изучении социальных явлений», Конт вводит различие, которое нас здесь интересует (цит. по изд. Schleicher Freres, Р., 1908, идентичному с 1-м изд. 1830 г., перевод наш).
Конт думает о необходимости создать новую науку — «социальную физику», и говорит: «Весь философский принцип духа социальной физики необходимо сводится, в соответствии с предшествующими разъяснениями, к тому, чтобы рассматривать социальные явления как неуклонным образом подчиненные подлинным естественным законам, регулярно допускающим рациональное предвидение. Таким образом, здесь, в общем виде, идет речь о том, чтобы установить, каковы должны быть точный предмет и природа этих законов; в дальнейших же частях этого тома будет дано развернутое изложение, насколько его позволяет сделать, при теперешнем своем состоянии зарождения, наука, которую я стремлюсь создать. Итак, для поставленной цели нужно прежде всего распространить подходящим образом на совокупность социальных явлений то подлинно фундаментальное научное различие, которое я установил и провожу во всех частях настоящего курса, а главным образом — в философии биологии. Это различение принципиально применимо, в силу своей природы, к любым явлениям, в особенности же к тем, которые представляют собой живые тела: необходимо рассматривать раздельно — но постоянно не упуская из вида точную систематическую координацию — статическое состояние и динамическое состояние каждого предмета позитивного изучения» (с. 167).
В «простой биологии», разъясняет далее Конт, т. е. в исследовании индивидуального проявления жизни, первому соответствует анатомическое строение, связанное с идеей организации, а второму — физиология жизненного процесса: «В социологии членение должно производиться совершенно аналогичным образом и не менее резко: нужно радикально различать — в отношении каждого социального предмета — с одной стороны, базовое исследование условий существования общества, и, с другой стороны, исследование законов его непрерывного изменения (son mouvement continu)», и в дальнейшем это разделение приведет к «разделению социальной физики на две основные науки, под названиями, скажем, социальной статики и социальной динамики, столь же различных одна от другой, как в настоящее время различны анатомия и физиология индивида» (с. 167).
20 зак. 118
609
ЗАКОН
Несколько ниже Конт разъясняет, что социальная анатомия представляет собой, как сказали бы мы теперь, системную организацию, систему — Конт называет ее «всеобщий консенсус всех явлений живого тела»: «Так понятая социальная анатомия, или статическая социология, должна иметь постоянным предметом позитивного изучения, как экспериментального, так и рационального, взаимные действия и противодействия, постоянно производимые в отношении друг друга всеми частями одной социальной системы, причем необходимо временно отвлекаться, в научном смысле и насколько это возможно, от основного изменения (движения — mouvement fondamental), которое их все время и градуально модифицирует», на этой основе возможно предвидение (с. 170). «Этот подход очевидным и необходимым образом предполагает, что, в противоположность господствующим в настоящее время привычкам философов, каждый из многочисленных социальных элементов перестает рассматриваться сам по себе и независимо от других, а, напротив, понимается постоянно как соотнесенный (relatii) со всеми другими, с которыми его связывает базовая внутренняя солидарность целого» (с. 171).
«Статическое изучение социального организма должно, в сущности, совпасть с позитивной теорией порядка; ...а динамичное изучение коллективной жизни человеческих обществ составит позитивную теорию общественного прогресса, из которой будет устранено всякое пустое соображение абсолютной и ограниченной совершенности (предрасположенности к совершенству — perfictibilite) и которая сведется к исследованию развития упомянутых базовых черт» (с. 168).
Социальной динамике как особой науке Конт уделяет меньше места по существу (хотя по количеству страниц — много). Причину этого объясняет он сам: главное его открытие — социальная статика как система — в его терминах, как «органическое целое», и во времени, в истории развивается именно система, сохраняясь все время как таковая. Исторические законы, таким образом, носят подчиненный характер — они подчинены синхронной системе.
«Совокупность социологических законов несет в себе, по самой своей природе, более широкие пределы вариаций, чем это имеет место в физике, химии и тем более в астрономии », однако отсюда не следует, по Конту, что человеческое вмешательство — будь оно действием социального реформатора или политика — способно глубинно воздействовать на эти законы: «Ни здесь, ни в какой-либо другой сфере, а здесь еще менее, чем в другой, подобное внешнее вмешательство никогда не станет чем-либо большим, чем простая модификация, оно всегда останется фундаментальным образом подчиненным (radicalement subordonne) базовым законам, либо статическим, либо динамическим, которые управляют константной гармонией различных социальных элементов и непрерывной филиацией их последовательных во времени изменений» (с. 206—207).
610
ЗАКОН
Таким образом, хотя какой-либо законченной формулировки «динамического социального закона» Конт не дает, но из совокупности его высказываний вытекает, что некий общий, глубинный закон все же имеется — это закон сохранения в непрерывном потоке изменений во времени устойчивой, внутренне органичной, социальной структуры или системы. Во многих местах своего курса Конт связывает эту «гармонию» со стабильной «природой человека», но постоянно подчеркивает, что в деталях закон этой социальной гармоничной устойчивости остается еще плохо изученным, и соответствующая наука — «социальная динамика» — все еще пребывает в зачаточном состоянии (см. также Цивилизация, разд. А).
Интересно — и несколько комично, к сожалению, — выглядят на фоне этих столетней давности положений многочисленные дискуссии советских экономистов периода 1950-х гг., например, о том, «действует ли при социализме закон стоимости?» (предполагалось, что познав «законы социализма», можно ими разумно управлять на благо общества). Пока продолжались эти дискуссии, социализм обнаружил свое «неорганическое целое» и распался.
В математике аналогичное различение также устанавливалось и почти в то же время (по-видимому, с некоторым отставанием по времени от социологии). Мы назовем это, применительно к математике, различением утверждений или законов «с включенным временем», с одной стороны, и «с выключенным временем», с другой. Ярким примером является развитие понятия функции. Дадим слово известному английскому математику Джону Литлвуду, по его книге «Математическая смесь» (рус. пер., М.: Наука, изд. 4-е, 1978).
Автор начинает наиболее интересный отрезок этой истории с книги А. Форсайта «Теория функций комплексного переменного», 1893 г. (которую Литлвуд считает устаревшей уже для того времени, когда она писалась). В чем же он видит ее «устарелость»? Как раз в понятии времени и процесса, которое связывалось с определением функции. Форсайт писал (цитирует Литлвуд, указ, соч., с. 65): «Возникновение идеи функциональности вначале было связано с функциями вещественных переменных, и тогда эта идея была равнозначна идее зависимости. Так, если значение X зависит от значения х и не зависит ни от какой другой изменяющейся величины, то принято X рассматривать как функцию от х; при этом обычно еще подразумевается, чтоХ выводится из х при помощи ряда операций ».
Литлвуд резко выступает против такого понимания и противопоставляет ему современное (книга Литлвуда вышла в 1957 г.): «В наше время, конечно, функция у = у(х) означает, что имеется класс “аргументов” х и что каждому х поставлено в соответствие 1 и только 1 “значение” у. После некоторых тривиальных разъяснений (а может быть, и без них?) мы можем осмелиться сказать, что функция есть просто класс С пар (х, у; с учетом порядка в скобках), под
20*
611
ЗАКОН
чиненный (только) тому условию, что х в различных парах должны быть различными (и утверждение “между х и у есть зависимость Л” означает просто задание класса, который может быть любым классом упорядоченных пар). В наше время, кроме того, х может обозначать элемент любой природы так же, как иу (например, класс или высказывание). Если мы хотим рассматривать функции, которые себя “хорошо ведут”, например непрерывные функции действительного переменного или/(г) Форсайта, то мы определяем, какая функция называется непрерывной и т. д. (на что для функции Форсайта понадобятся 2 строки), и рассматриваем класс таких функций. Вот и все. Такая ясность дневного света считается теперь само собой разумеющейся, но она сменила мрак полуночи (несчастье состояло, конечно, в навязчивой мысли, что значение функции “должно” получаться из аргумента при помощи “серии операций”)» (с. 67).
Функция по Форсайту — это пример закона «с включенным временем», а функция по Литлвуду — пример закона «с выключенным временем». И одновременно это последнее, т. е. функциональная зависимость в современном смысле, как класс упорядоченных пар (х,у), и есть крайний предел в понимании самого «закона», предел концепта «Закон».
В гуманитарных науках нашего времени понимание закона не представляет чего-либо существенно нового по сравнению с тем, что было достигнуто в социологии, в «социальной физике» Огюста Конта и в учении о функциях в математике. Пожалуй, некоторым отличием может считаться модификация понятия «закон» у одного из основоположников структурализма Фердинанда де Соссюра (1857—1913). Однако нужно подчеркнуть (на это не обращалось внимания), что основное положение Соссюра — о резком различении и противопоставлении двух состояний языка и соответственно двух научных дисциплин о языке — синхронии и диахронии — полностью повторяет соответствующее положение О. Конта (см. выше), а посвященные этому страницы Соссюра местами почти дословно повторяют изложение Конта, без упоминания его имени.
Единого понятия закона у де Соссюра нет, а постулируется — применительно к языку (а у структуралистов — применительно и к другим социальным семиотическим структурам) наличие двух типов законов — синхронных и диахронических. Синхронный закон, или закон языковой статики, относится к устройству языка в момент его наблюдения, т. е. можем мы сказать, «при выключенном времени». Такой закон всеобщ, но не императивен. Он просто констатирует (подобно функции в современном понимании) зависимости и соотношения элементов языка в его данной системе. Законом он может быть назван не более, чем «законом может быть названо утверждение, например, что в данном фруктовом саду деревья посажены косыми рядами. И отображаемый им порядок вещей
612
ЗАКОН
не гарантирован от перемены именно потому, что не императивен» (Ф.де Соссюр. Курс общей лингвистики /Пер. с франц. А.М. Сухотина. М.: Соцэкгиз, 1933, с. 97). Диахронический закон, или закон языковой динамики, напротив, императивен, но не всеобщ. Соссюр приводит, в частности, такой пример: «В некоторую эпоху почти все формы прежнего субъектного (именительного) падежа во французском языке исчезли; нет ли здесь совокупности фактов, подчиненных общему закону? Нет, так как все эти факты лишь разнообразные проявления одного единственного изолированного факта. Затронутым оказалось самое понятие субъектного падежа, и исчезновение его естественно повлекло за собою исчезновение целого ряда форм» (там же, с. 98).
Однако О. Конт не считает, что соотношение законов статики и динамики в социологии носит характер антиномии, напротив, по Конту, те и другие подчиняются некоему высшему началу — «гармоническому целому», каковым является социальная система. У де Соссюра же различие диахронического и синхронического законов рассматривается как резкая антиномия. При этом у де Соссюра уже нельзя различить, проявляются ли в виде антиномии объективные закономерности языка или же всего лишь взаимоисключающие точки зрения на язык, «антиномии взгляда » или «антиномии познания ». Современная критика установила, что имеет место, скорее, второе, но у самого де Соссюра в этом отношении — полная неясность. Концепцию Ф. де Соссюра в отношении понятия «закон» нельзя расценить иначе как кризисную.
В русской культуре XX в. эти положения восприняты в учении о законе отца Павла Флоренского (Павел Александрович Флоренский, 1882—1937). Флоренский развивает это понятие в рамках своего философского учения, так называемой «конкретной метафизики »: «Бесспорно, что конкретная метафизика есть самый последовательный символизм... Однако можно уточнить, что в целом ряде моментов символизм этот, не переставая быть символизмом, развивается в сторону структурализма и приобретает сущностную и многостороннюю близость с ним», в частности «антиномия у Флоренского понимается весьма родственно бинарной оппозиции в структурализме» (Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки//Историко-фи-лософ. ежегодник — 88. М.: 1988, с. 197).
Учение о законе, а значит, об антиномиях, у Флоренского развивается главным образом в двух работах — «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (М.: Сергиев Посад, 1914) и «Антиномия языка » (впервые опубл, в 1986 г., здесь цит. по изд.: журнал «Вопросы языкозн.», 1988, № 6).
Флоренский принимает различение двух уровней бытия, и концепт «Истина» он понимает соответственно в двух смыслах — двух
613
ЗАКОН
уровнях: «истина» с большой буквы, Истина — это истина Бога; истина с маленькой буквы — истина рассудка. Он даже устанавливает пропорцию — «Истина : Бог = истина : тварь» (тварь, т. е. творение, тварное). «Для рассудка, — пишет он, — истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины, и поэтому наличность каждого из них доказуема с одинаковой степенью убедительности — с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковою» («Столп... », с. 147). Из статьи «Антиномия языка» видно, что Флоренский распространял свой взгляд на истину и на область философствования, и на область науки, и на область языкового творчества. В этом распространении и лежит, на наш взгляд, та же самая неустойчивость учения, кризисность, что и у де Соссюра.
Но почему понятие «закона» оказалось у Флоренского вытесненным понятием «антиномии», т. е. столкновения законов? Причина лежит, по-видимому, в самом существе его философии. Строение реальности видится в этой философии иначе, чем в традиционном философском представлении — отмечает С.С. Хоружий, исследователь философии Флоренского: «Меняются и цели познания: если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию таких отвлеченных “законов”, которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область» (указ, соч., с. 183; см. далее Наука).
Концепция П.А. Флоренского как этап развития «философии Всеединства » — несомненно, шаг вперед в гуманитарном знании. Однако замена понятия «закон» понятием «антиномия» вряд ли может быть сочтена прогрессом в области естествознания и точных наук. Учение Флоренского выражает замешательство традиционной русской философии перед фронтом этих наук и — в этом отношении — является выражением кризиса.
it it it
На первый взгляд трудно себе представить, чтобы в культурной среде могло быть что-нибудь противопоставленное закону науки. И тем не менее это есть, и в русской культуре, как мы уже отметили с самого начала, всем понятиям закона противостоит нечто. Да и в данном случае: разве сама наука, выдвигая одну за другой, новые «парадигмы», не противопоставляет — по крайней мере некоторым из ее же собственных законов парадигмы предыдущей — иное понимание?
614
ЗАКОН
«Законам науки» противостоит пренебрежение к ним. «Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило», — говорит, кричит персонаж «Записок из подполья» Достоевского.
Это противостояние приняло форму двух высочайших литературных шедевров, созданных Достоевским, и тем самым с самого начала форму очень своеобразную: отрицает законы не реальный мыслитель в реальном, физическом, мире и не сам Достоевский, а созданный его гением литературный персонаж, и отрицание совершается в мире ментальном.
Собственно говоря, этих героев два — персонаж «Записок из подполья» и Ипполит Терентьев из романа «Идиот», но их можно рассматривать как две ипостаси одного и того же странного и из глубины духа наружу вывернутого человеческого существа. В обоих случаях персонажу приписывается им самим публично оглашаемая «исповедь» — «Записки из подполья», это исповедь уже и по названию, а Ипполиту в романе «Идиот» дана вставная новелла, тоже исповедь, за которой в истории философии и литературы так и закрепилось название «Исповедь Ипполита».
Оба эти произведения признаны за начало русского экзистенциализма и за одно из основоположений экзистенциализма мирового.
«Записки из подполья» (1864) как исповедь и протест обращены против всех «объективных» законов — как природных, так и социальных. И даже в этом последнем случае больше всего. Мишенью этого протеста была, как полагают, теория социального прогресса, основанная на понятии «разумного эгоизма» человека, которую в России представлялН.Г. Чернышевский (в повести по имени не упоминаемый), а в Англии — Г.Т. Бокль (1821—1862; упоминаемый). «То-то и есть, господа, — говорит автор исповеди, — не существует ли и в самом деле нечто такое, что почти всякому человеку дороже самых лучших его выгод или (чтоб уж логики не нарушать) есть одна такая самая выгодная выгода (именно пропускаемая-то, вот об которой сейчас говорили), которая главнее и выгоднее всех других выгод и для которой человек, если понадобится, готов против всех законов пойти, то есть против рассудка, чести, покоя, благоденствия, — одним словом, против всех этих прекрасных и полезных вещей, лишь бы только достигнуть этой первоначальной, самой выгодной выгоды, которая ему дороже всего» (ч. I, VII; выделено в тексте здесь и далее всюду мною. — Ю.С.).
А теперь, дорогой мой современный читатель, свяжите все эти «законы выгоды» с проектами российского социализма, как и следует
615
ЗАКОН
по замыслу Достоевского. И, поскольку «российский социализм» мы хорошо познали на собственной шкуре, то с вниманием читайте дальше:
«Ведь глуп человек, глуп феноменально. То есть он хоть и вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать другого, так не найти. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в бока и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, об которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно оттого, что человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно (это уж моя идея). Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия — вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту» [в этом словаре см. дальше ст. Совесть, Нравственный закон, Мораль о категорическом императиве Канта].
Символом этих навязанных че-
ловеку теорий благоденствия и выгод становится для героя повести, и мы знаем, что и для Достоевского тоже, — Хрустальный дворец. Этот дворец действительно существовал. Во время написания повести он был только что построен в Лондоне, в 1851 г. для Всемирной выставки, долженствующей, в свою очередь, символизировать прогресс наук, промышленности и торговли. В этой постройке воплотились достижения строительной техники того времени, конструкции из стекла и металла. Автором проекта был даже не профессиональный архитектор, а садовник Дж. Пакстон, использовавший свой опыт строительства теплиц (дворец сгорел в 1936 г.):
«Хрустальный дворец».
616
ЗАКОН
«И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное, — одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, может быть, человек любит не одно благоденствие? [...] Страдание, например, в водевилях не допускается, я это знаю. В хрустальном дворце оно и немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усумниться? А между тем я уверен, что человек от настоящего страдания, то есть от разрушения и хаоса никогда не откажется. Страдание — да ведь это единственная причина сознания» (ч. I, X).
Обратимся теперь к роману «Идиот» (1868 — нач. 1869 г.), в который вставным эпизодом входит «Исповедь Ипполита».
Нет, конечно, необходимости пересказывать сюжет романа «Идиот» — напомним только его внутреннюю раскаленную атмосферу. Это атмосфера напряженных до предела нравственных поисков и ожиданий. Чего? Люови; справедливости или хотя бы слова справедливости и о справедливости; слова о законе; слова о христианском законе... Сам главный персонаж, князь Мышкин, «идиот», в глазах многих из окружающих его — полусумасшедший, а по замыслу Достоевского — «князь Христос». Таким был бы Христос, если бы Он, в облике простого смертного, явился в Россию... Все люди в романе — как в лихорадке, в жару, тела или духа. Таким является в романе и Ипполит..:
«Ипполит был очень молодой человек, лет семнадцати, может быть, и восемнадцати, с умным, но постоянно раздраженным выражением лица, на котором болезнь положила ужасные следы. Он был худ как скелет, бледно-желт, глаза его сверкали, и два красных пятна горели на щеках. Он беспрерывно кашлял; каждое слово его, почти каждое дыхание сопровождалось хрипом. Видна была чахотка в весьма сильной степени. Казалось, что ему оставалось жить не более двух-трех недель... » (ч. II, VII).
И вот этот-то молодой человек и вносит в лихорадочную атмосферу споров и грядущих страшных событий (совершится убийство женщины) напряженную мысль о законе. Слово «закон» возникает уже через несколько страниц, по романному времени очень скоро, и сопутствует Ипполиту до конца.
« — Князь, вы ужасно наивны, — насмешливо заметил племянник Лебедева.
— И при этом — князь и миллионер! При вашем, может быть, и в самом деле добром и простоватом сердце вы все-таки не можете, конечно, избавиться от общего закона, — провозгласил Ипполит.
— Может быть, очень может быть, господа, — торопился князь, — хотя я и не понимаю, про какой вы общий закон говорите... » (VIII; выделено в тексте здесь и далее всюду мною. — Ю.С.).
И вот (ч. Ill, IV) Ипполит готовится к решающему для него событию — к публичному чтению своей исповеди: «Он лихорадочно
617
ЗАКОН
оживился, когда они подошли к столу. Он был беспокоен и возбужден; пот выступал на его лбу. В сверкавших глазах его высказывалось, кроме какого-то блуждающего постоянного беспокойства, и какое-то неопределенное нетерпение; взгляд его переходил без цели с предмета на предмет, с одного лица на другое. Хотя во всеобщем шумном разговоре он принимал до сих пор большое участие, но одушевление его было только лихорадочное; собственно к разговору он был невнимателен; спор его был бессвязен, насмешлив и небрежно парадоксален; он не договаривал и бросал го, о чем за минуту сам начинал говорить с горячечным жаром... »
Князь обращается к Ипполиту:
«— Выпьем, пожалуй; только вам бы успокоиться, Ипполит, а?
— Вы все прощанье; вы, князь, моя нянька! Как только солнце покажется и “зазвучит” на небе (кто это сказал в стихах: “на небе солнце зазвучало” — бессмысленно, но хорошо!) — так мы и спать. Лебедев! Солнце — ведь источник жизни? Что значит “источники жизни” в Апокалипсисе? Вы слыхали о “звезде Полынь”, князь?
— Я слышал, что Лебедев признает эту «звезду Полынь>> сетью железных до ог, распространившихся по Европе...» (напомним, что «звезда Полынь»— это и Чернобыль; чернобыль значит «полынь». — Ю.С.}.
Здесь с новой силой вспыхивает вопрос о российской экономике, в частности о кредите как средстве удовлетворить «необходимость жить, пить и есть»:
«— Необходимость пить и есть, то есть одно только чувство самосохранения? Ведь чувство самосохранения — нормальный за-
В.М. Добужинский. Уголок Петербурга. 1904 г. —Мотив «Стены».
кон человечества...
— Кто это вам сказал? — крикнул вдруг Евгений Павлович. — Закон — это правда, но столько же нормальный, сколько и закон разрушения, а пожалуй, и саморазрушения. Разве в самосохранении одном весь нормальный закон человечества?
— Эге! — вскрикнул Ипполит, быстро оборотись к Евгению Павловичу и с диким любопытством оглядывая его...»
Лебедев подхватывает мысль Евгения Павловича.
«— Да-с. Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве! Дьявол одинаково владычествует
618
ЗАКОН
человечеством до предела времен, еще нам неизвестного. Вы смеетесь? Вы не верите в дьявола? [...] И не зная даже имени его, вы смеетесь над формой его, по примеру Вольтера, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретенными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и с рогами, вами ему изобретенными. Но не в нем теперь дело!..
— Почему вы знаете, что не в нем теперь дело? — крикнул вдруг Ипполит и захохотал как будто в припадке».
Тут Лебедев рассказывает дикий исторический случай из истории Средних веков, «анекдот», о том, как в голодные годы один из «культурных» людей съел «шестьдесятмонахов и несколько светских младенцев». На •всеобщий шум протеста рассказчик воскликнул:
«— Генерал! Вспомни осаду Карса, а вы, господа, узнайте, что анекдот мой — голая истина. От себя же замечу, что всякая почти действительность хотя и имеет непреложные законы свои, но почти всегда невероятна и неправдоподобна. И чем даже действительнее, тем иногда и неправдоподобнее... »
Теперь все готово — для читателя — и через некоторое время здесь же Ипполит начинает свою исповедь, которую он называет «статьей» и которая имеет заголовок «Мое необходимое объяснение» (V).
Напомним еще раз, что эта «исповедь» и есть краткое, но почти «катехизисное» изложение основ экзистенциальной философии. Оно сделано на пределе душевных сил и нравственных размышлений — автор объявляет в нем, что он принял решение протестовать против абсурда существования единственным доступным ему способом — самоубийством.
Дальше возникают все главные — в будущем — темы экзистенциализма: отвратительный «скорлупчатый гад», который является перед Ипполитом в его комнате, — будущая тема Кафки («Превращение»); тема «стены» —будущая тема Ж.-П. Сартра (новелла «Стена») и мн. др.
Вот тема «стены». Ипполит в своей жалкой комнатушке постоянно видит в окно стену противоположного дома, глухой брандмауэр, «Мейерову стену»:
«— Зачем я действительно начинал жить, зная, что мне уже нельзя начинать; пробовал, зная, что мне уже нечего пробовать? А между тем я даже книги не мог прочесть и перестал читать: к чему читать, к чему узнавать на шесть месяцев? Эта мысль заставляла меня не раз бросать книгу.
Да, эта Мейерова стена может много пересказать! Много я на ней записал. Не было пятна на этой грязной стене, которого бы я не заучил. Проклятая стена! А все-таки она мне дороже всех павловских деревьев, то есть должна бы быть всех дороже, если бы мне не было теперь все равно»...
619
[ДВОЕВЕРИЕ
Возникает и тема «вероятностей Лапласа» (см. в этой статье словаря выше):
«Самый лучший шахматный игрок, самый острый из них может рассчитать только несколько ходов вперед [...]. Сколько же тут ходов и сколько нам неизвестного? Бросая ваше семя, бросая вашу “милостыню”, ваше доброе дело в какой бы то ни было форме, вы отдаете часть вашей личности и принимаете в себя часть другой; вы взаимно приобщаетесь один к другому; еще несколько внимания, и вы вознаграждаетесь уже знанием, самыми неожиданными открытиями. Вы непременно станете смотреть наконец на ваше дело как на науку; она захватит в себя всю вашу жизнь и может наполнить всю жизнь» (VI).
И наконец в «Исповеди» возникает образ Христа и сразу затем — снова законы природы:
«Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей, которому она подчинялась, который воскликнул: “Талифа куми”, — и девица встала, “Лазарь, гряди вон”, — и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо — такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее... »
На этом, пожалуй, можно и кончить нашу статью Закон (о возникшей здесь теме «Русский экзистенциализм» см. далее Страх, тоска).
[ДВОЕВЕРИЕ. Очень важны естественные связи и сцепления концептов, а не те связи, которые можно между ними установить логическим путем. Так вот, в нашем словаре тема «Двоеверие» естественно возникла не при обсуждении концепта «Вера», а при обсуждении концепта «Закон», и «Двоеверие» в русском менталитете мы определим не как «шаткость» христианской веры в душе человека, и уж тем более не как «приверженность» одного и того же человека «двум верам», скажем— христианству и язычеству, а иначе — по отношению к «Закону христианской веры». Двоеверие есть наличие в обществе двух систем законов, христианского и языческого, прежде всего (а также, в других случаях, и иных каких-либо двух идеологических систем). Двоеверие — явление не психологическое, не «душевное», а социальное.
Как же поступает отдельный человек, индивид, в условиях двоеверия? Очевидно, действуя — культуролог скажет: ритуально дей
620
[ДВОЕВЕРИЕ
ствуя — по двум различным системам, по двум обрядам, в разных ситуациях («ритуал >>, «обряд >> надо здесь понимать широко: скажем, в советскую эпоху одно нужно было говорить на партийном или комсомольском собрании, а другое — у себя дома, на кухне). При этом «в душе» человек верит либо в одно, либо в другое. «Двоеверие»— не «двурушничество» (двурушничество, вообще, в русском менталитете и жизни — редкий случай, болезнь). Как же уживаются в русском человеке вера — в одно, а действие — по-другому? А вот как-то же уживаются. И я лучше расскажу здесь один эпизод из моего детства. Это не «забавный случай », а рассказ о концептуализации.
Перед принятием «знаменитой», «сталинской» Конституции 1936 года потребовалось провести Всесоюзную перепись населения с массой самых разных вопросов в переписных анкетах. Известно, с каким недоверием и опасением худшего относится русский человек ко всяким официальным вопросам и записям вообще. А тут еще — при повальном закрытии и разрушении церквей, при массовых арестах священников — в анкете возник вопросик: «Верите ли в бога?» (писалось с маленькой буквы, по новой орфографии), и ответ на него был обязательным. Представляете душевное смятение и переполох среди наших бабушек, тетушек, даже и среди сдержанных дедушек, словом, среди «простого народа»! Я-то, пятилетний малец, хорошо помню большую «ажидацию» — быстрые сходки, и столь же быстрые разбегания — на кухнях, в подъездах, во дворах, на бревнышках, перешептывания, печальные покачивания головами, прижимание ладони к щеке, как при больном зубе... А то как же! Соврать, сказать «не верю»— грех! Сказать «верю»— страх... И ведь, представьте, нашлось решение, да еще как быстро, как повсеместно, вот уж подлинно «народное решение»: все как один стали отвечать анкетерам так (при этом большей частью тихо, вполголоса): «В церковь не хожу, но в глубине души верую». Вот вам и двоеверие.
Посмотрим теперь на вопрос более систематически.
А) Двоеверие в старинном русском быту
Нижеследующие три абзаца воспроизводят с. 8—9 кн..-Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.: Наука, 1993.
«Термин «двоеверие» с теологической точки зрения является невозможным, заключающим в себе логическое противоречие (наподобие, например, выражения «ложное истинное суждение») и в теологической литературе отсутствует. «Патристический греческий словарь » (ред. Г. Лампе) («А Patristic Greek Lexicon », G.W.H. Lampe, ed. Oxford: Clarendon Press, 1987) фиксирует атшттш, apisti'a «не
621
[ДВОЕВЕРИЕ
верие», «отсутствие веры» в противопоставлении ктпоти;, pistis «вера», но не отмечает ничего подобного *5i7ncma, dipistia или ’'биолютш, duopistfa.
Тем не менее, так сказать, «в быту», в бытовой практике христиан он встречается уже очень давно. «Словарь русского языка XI— XVII вв. фиксирует дкоск'Ьрьб, дкок^рьс, дкоск^рныи, дкоекгкрецгк, дкок^-рецъ, двук'йрец’ь. По понятийному содержанию эти слова разделяются на две довольно резко противопоставленные группы. Во-первых, они обозначают «плохое, шаткое состояние христианской веры в сознании человека», «состояние, близкое к ереси», — то есть, как раз то, что не является предметом догматической теологии (почему и сам термин в последней отсутствует). Ср. такие примеры из названного словаря: Аше ли начънетпъ... хвалити и свою и чюжюю (веру. — Ю.С.}, то обретается таковый двоеверье держа и близъ есть ереси (Феодосий Печерский, XI в., цит. по списку XV в., 172); двоеверный «колеблющийся, шаткой веры» — Попъ сей двоеверент» бывъ в сердцы своемъ ко святому (Житие Антония Сий-ского, 1578 г., 177). Так же в словаре Даля (репринт 1955 г.: I, 419). Но, во-вторых, они обозначают как бы некий «культурный факт», наблюдаемое со стороны явление жизни, то, что словарь (может быть, не вполне удачно) описывает как принадлежность к двум религиям, «последователь двух религий» (причем, разумеется, о «шаткости» убеждений здесь нет никакой речи). Ср., например: А оже се носили к варяжскому попу dimu на молитву 6 недель, опитемъе (Кормч. Балаш., XVI в., 289); Аще носили матери къ фрязскому попу dimu на молитву, 6 недель \епитемьи\, рече занеже акы&ъъъъ^щ суть (Правила, XVI в., 10; здесь и далее в древнерусских примерах титла раскрываем, надстрочные знаки и пропущенные буквы вносим в строку). Речь здесь идет о том, что женщины носили своих детей на молитву и иные обряды не только к православным попам, но (возможно, за отсутствием в этой местности последних) также к «варяжским» и «фрязским» (заморским, иностранным).
Этот последний смысл лежит в основе современного культурологического термина «двоеверие», который употребляем и мы в этой книге. Таким образом, речь идет не о «состоянии веры в душе человека», а об определенном культурном феномене, когда в обществе сосуществуют и определенным образом совмещаются, уживаются или преобразуются одна в другую две системы верований — языческая и христианская. В таком понимании термин «двоеверие» находит соответствие в западноевропейской терминологии исследований по истории культуры, ср. нем. Zweiglaubigkeit, англ, double-faith.
Но все-таки надо помнить, что «двоеверие» в этом смысле — больше всего термин «наблюдателей со стороны», в настоящее время термин «исследователей », и притом для старого русского общества — термин редкий. Это слово употребляется главным образом в
622
[ДВОЕВЕРИЕ
значении «шаткость веры в душе человека, маловерие» (это значение полностью соответствует индоевропейскому корню, означающему «два»: лат. dubium «сомнение», букв, «двойственность в мыслях», in dubium esse «находиться в сомнении»; от того же и.-е. корня и с таким же семантическим развитием нем. Zweifel «сомнение», букв, «сложенный из двух »). В нашем современном смысле примеры с такими словами в древнерусском языке редки; вот один из них, кажется, прямо говорящий о «христианско-языческом двоеверии», из «Словаря др.-рус. языка (XI—XIV вв.)» (т. III. М.: Наука, 1990, с. 112): иже рс(ч) рскнуга порбкноклх’ь по г(с)и (Господу.— Ю.С.)вседержители тако и се кр(с)ть(днинть (христианин. —Ю.С.) не могл терп(гк)ти кр(с)тыднть двов^рно живущл(х) верующе в перунл. и хорсд. и к мокошь (Златая Цепь, кон. XIV в., XXII в); здесь перечисляются языческие идолы, божества, противопоставленные христианскому Богу: Перун, Хоре, Мокошь.
О двоеверии на Руси имеется огромная литература, которую, конечно, неуместно было бы здесь даже резюмировать. Отметим только два труда, в известной мере самые обобщающие и притом идущие в двух непересекающихся линиях, что как раз и соответствует «двоеверию». Христианский пласт исследован в работе протоиерея Георгия Флоровского (1893—1979) «Пути русского богословия » (Париж, 1937; репринт: Вильнюс, 1991, цит. последнее). Языческий пласт — в работе акад. Бориса Александровича Рыбакова «Язычество Древней Руси» (М.: Наука, 1987).
В главном выводе, в средоточии «двоеверия», оба автора сходятся. «История русской культуры начинается с крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории. Это совсем не значит, будто не было языческого прошлого. Оно было, и побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе. И более того, с основанием Влад. Соловьев говорил о крещении Руси Владимиром как о национальном самоотречении, как о перерыве или разрыве национальной традиции. Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем “дневной” культуры было, конечно, меньшинство ...Заимствованная византино-христианская культура не стала “общенародной” сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства. [...] В подпочвенных слоях развивается “вторая культура”, слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие “переживания” сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения», — говорит Флоровский (с. 2—3).
623
[ДВОЕВЕРИЕ
И очень похож вывод Рыбакова: «...Обновленное, теологическое язычество, очистившееся от кровавых жертвоприношений, от убийства жен на могилах мужей и от других первобытных черт, свидетельствовало об интереснейшем соревновании привнесенного православия с развившимся, поднятым на новый уровень прадедовским язычеством.
В результате целого ряда сложных явлений на Руси к началу XIII в. создалось и в деревне, и в городе своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами с их танцами, музыкой гусляров и пением, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в XII в. Возможно, что религиозно-магическое отношение к языческому комплексу [...] во многом переходило в сферу отношений к категориям эстетическим» (с. 781—782).
Б) Различные современные осмысления русского двоеверия (см. также Язык, разд. А и Б)
а)	Владимир Соловьев был, по-видимому, первым, кто — рассуждая о двоеверии не России, а Запада — задал тон, подход, к этой проблеме. С теоретической точки зрения, — а Соловьев подходит к вопросу как историк и теоретик культуры, — это подход сильно идеализированный. Поэтому в практическом отношении, — а Соловьев не ограничивался теоретическим рассмотрением, главным для него было применение его теории, т. е. философии, к практике, к переустройству жизни — идеализация в теории оборачивается утопизмом. Идеализация и утопизм в этом случае тесно связаны.
Точка зрения В. Соловьева сформулирована им в реферате, прочитанном в Московском психологическом обществе в 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания», а в позднее опубликованных «тезисах» и окончательном тексте 1892 г. тема названа определеннее — «О причинах упадка...» и т. д. (см.: Собр. соч., т. 6; здесь цит. по изд.: Соловьев В.С. Избранное. М.: Сов. Россия, 1990).
Главный тезис Соловьева сформулирован очень определенно: христианское учение требует сочетания внешней перестройки жизни с внутренней перестройкой человека; но в Средневековье Запада этого не произошло, образовалась дисгармония, «дисбаланс » между внешним и внутренним, что и привело, по мнению Соловьева, к упадку всего средневекового миросозерцания как эпохи, этапа культуры.
В раннем Средневековье «большинство христиан относилось к Царству Божию внешним образом, ожидая его пришествия как внеш
624
[ДВОЕВЕРИЕ
ней чудодейственной катастрофы, которая должна разразиться не сегодня, так завтра» (с. 119); «...Когда языческий мир принял христианство, дело шло не о фактическом компромиссе, который был и без того, а о принципиальном. Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось по-старому. Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Божие, будучи не от мира сего, оставалось бы и вне мира... », т. е. лишь в душе, в душах (с. 122). Мы видим, что понятие «двоеверия» понимается у Соловьева, действительно, по-новому — как некое необходимое и неизбежное соотношение между «внешним» (устройством, укладом жизни) и «внутренним» (душой человека); дисбаланс при этом проходит не только между «внешним» и «внутренним», но и внутри каждого из этих миров: двуукладность, «двоеверие» во внешнем мире отражается как шаткость, неустойчивость веры во внутреннем состоянии человека.
Это, по мнению Соловьева, отразилось и, более того, сказалось на дальнейшем развитии средневекового мировоззрения. Слабость подлинного христианства во внешнем мире, сохранение языческих начал в нем, привело к гипертрофированному порыву к христианству внутреннему и в конечном счете к аскетизму, к культу ухода от мира, к монашеству. По Соловьеву, монашество и аскеза — такое же нарушение заповедей Христа, как и обратное — торжество материальной жизни: «Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле — от общества, публичной жизни, — но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы » (с. 128), «и вот, как бы обиженная этой двойною ложью, земная природа отказывается кормить человечество» (с. 131). Пожалуй, это — одна из первых формулировок нового этического отношения к природе — экологической морали.
В коротком реферате Соловьева высказано еще и много других тонких и верных мыслей. Так, например, он резко подчеркнул: «Мнимые христиане отрекались и отрекаются от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме» (с. 129). Новые исторические данные, в то время еще не известные Соловьеву, подтверждают его точку зрения. Так, современный французский историк Р. Амбелен, рассматривая историю обширного и могущественного средневекового монашеского ордена тамплиеров («храмовников»), обнаружил документы, свидетельствующие прямо о наличии в их уставе обряда отречения от Христа (см.: Ambelain R. Drames et secrets de 1’Histoire. 1306—1643. Paris: R. Laffont, 1981; рус. пер.: Драмы и секреты истории. М.: Прогресс, 1993, гл. «Отречение от Христа»). В этом факте,
625
[ДВОЕВЕРИЕ
как нередко бывает в истории культуры, «внутренее» вышло наружу, стало «внешним»: внутренний настрой принял форму ритуала.
В более цельной и научной концепции, чем у Р. Амбелена, соответствующие факты были изложены в сочинении Л.А. Тихомирова, проигнорированном современными российскими издателями книги Амбелена (где между тем приложена «Библиография»): Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М.: Москва, 1997, с. 400—426. Лев Александрович Тихомиров (1852—1923) — знаменитый деятель русской истории; активный революционер, активист «Земли и воли», член исполкома «Народной воли», эмигрант; в 1889 г. испросил помилования у Александра III, вернулся в Россию и стал выдающимся историком и философом.
Очень тонкую мысль высказал Соловьев и о внутреннем двоеверии. Собственно, хочет он говорить о внутренней вере, но оказывается, что и внутри нее возможно нечто вроде «двоеверия». «Не случайно, конечно, в знаменитой гл. XVI Матфея поставлены рядом величайшая похвала Петру за его горячее исповедание правой веры и затем такое обращение к тому же Петру: «Отойди от меня, сатана; соблазн ты мне, потому что мыслишь не по-божески, а по-человечески». Значит, можно иметь самую ревностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божия и уподобляться сатане...» (с. 116). Но Иисус не отвергает таких двоеверных. И здесь Соловьев с помощью Евангелия и его словами формулирует одно положение, оказавшееся очень важным для русской культуры в дальнейшем: «Заговорил Иоанн и сказал: Наставник! Мы видели какого-то человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и запретили ему, потому что он не следует за нами. И сказал ему Иисус: Не запрещайте, ибо, кто не против нас, тот за нас» (с. 117) (это Ев. от Луки, 9, 50, выделено в тексте мною. — Ю.С.). Конечно, мы узнали здесь антитезис к знаменитому (печально) будущему лозунгу советской власти «Кто не с нами, тот против нас» и близкий к последнему призыв Горького «Если враг не сдается, его уничтожают!» Но враг-то кто? Те же русские люди, только инакомыслящие... (надо заметить, впрочем, — не знаю, опечатка ли это или обдуманная перефразировка Соловьева, — что в тексте Ев. от Луки это место звучит иначе: «Иисус сказал ему: не запрещайте, ибо кто не против вас, тот за вас»).
Реферат В. Соловьева не был принят однозначно и породил большую полемику (см. материалы в указ. изд. 1990 г.). Но дальнейшее изучение «двоеверия» все же в значительной степени, даже когда об этом прямо не говорится или, может быть, даже ясно не осознается, все же пошло по пути той «идеализации» (в научном смысле — создания мысленного конструкта, идеальной модели), который был начертан В. Соловьевым.
Остановимся теперь на некоторых из последующих исследовательских подходов.
626
[ДВОЕВЕРИЕ
6)	Противопоставление «дневной» и «ночной» культур как выражение двоеверия. Эта мысль была сформулирована, как теоретическое положение, впервые, по-видимому, Г. Флоровским в упомянутой уже работе «Пути русского богословия» (изд.: Вильнюс, 1991, с. 3). При усвоении христианства на Руси, пишет Флоровский, «в сущности слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем “дневной” культуры было, конечно, меньшинство», в народе, в большинстве, развивалась «вторая культура», теснее связанная с язычеством: «Грань между этими двумя социально-духовными слоями всегда была подвижной и скорее расплывчатой. Ее постоянно размывало осмотическими процессами, которые шли с двух сторон. Но не в полной независимости раздельность слоев. Важнее различие духовных и душевных установок (о различии «Души» и «Духа» как концептов см. в ст. «Душа». — Ю.С.). Это различие в данном случае можно так определить: «дневная» культура была культурою духа и ума, это была и «умная» культура; и «ночная» культура есть область мечтания и воображения... В сущности, внутренняя динамика культурной жизни всегда определяется взаимодействием таких установок и устремлений. Болезненность древнерусского развития можно усмотреть прежде всего в том, что “ночное” воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от “умного” испытания, поверки и очищения...» (с. 3). (между прочим — случайность это или нет, — но и сама система счета времени на Руси носила такой же двойственный характер: по древнему, идущему от Византии, церковному счету новые сутки начинались с полуночи, как и у нас теперь, т. е. ночь как бы не противопоставлялась светлому времени, дню; напротив, в народной культуре преобладал счет времени с рассвета, т. е. светлое время — и есть иное, чем темное, начало дня. Ср.: Рыбаков Б.А. Запись о смерти Ярослава Мудрого//Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. М.: Изд-во МГУ, 1984, с. 63.)
Но само различие дневной и ночной культур существовало в русской культуре задолго до того, как его столь удачно сформулировал Г. Флоровский, более того — это одна из констант русского менталитета. Константы потому и константы, что они, как и архетипы, спонтанно всплывают в индивидуальном сознании. И в данном случае, мы находим одно из самых ярких проявлений этого воззрения в поэзии Тютчева.
У Тютчева есть стихи, где глубокое противопоставление «дневного» и «ночного» выражено прямо, прямыми словами в тексте. Таково следующее (1855 г.):
О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги, О как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!
627
[ДВОЕВЕРИЕ
Так, ты, жилица двух миров, Твой день — болезненный и страстный, Твой сон — пророчески-неясный, Как откровение духов.	< > й.
Пускай страдальческую грудь	,
Волнуют страсти роковые, Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть.
Ночь — это «мир духов», день — мир света. Но и в этом мире света душа неспокойна, и день для нее — «болезнен и страстен». Эти стихи — выражение сомнения. Но и надежды на преодоление: душа, бьющаяся на пороге, между двумя мирами, готова подняться над тем и другим к высшей правде, правде Бога. Мария здесь — это Мария Магдалина, грешница, которую Господь избавил от злых духов.
Что касается «дневного-ночного двоеверия», то из этого стихотворения, на первый взгляд казалось бы, можно заключить, что для Тютчева и «день» — не Господен. Но это было бы неверно. И это стихотворение нужно понимать в свете другого, более раннего, «День и ночь» (1838?):
На мир таинственный духов — Над этой бездной безымянной, Покров наброшен златотканный Высокой волею богов...
День — сей блистательный покров — День, земнородных оживленье, Души болящей исцеленье, Друг человеков и богов!
Но меркнет день — настала ночь — Пришла — ис мира рокового Ткань благодатную покрова, Сорвав, отбрасывает прочь... И бездна нам обнажена С своими страхами и мглами, И нет преград меж ей и нами — Вот отчего нам ночь страшна!
Но у Тютчева много и других стихотворений и строк, где то же сказано не прямо, намеком, оттенком, — собственно, это один из лейтмотивов поэзии Тютчева.
в)	Двоеверие в русской поэзии отразилось и иначе — у Александра Блока. Но исследовательски сформулировано это выражение языческо-христианского двоеверия Андреем Белым в его книге
628
[ДВОЕВЕРИЕ
«Поэзия слова» (Пг.: Эпоха, 1922 г., далее стр. этого издф Впрочем, в данном месте эта замечательная книга Белого — не бесспорна и полемична. Белый пишет: «Славянофилы — сектанты России. Начало поэзии Блока в непроизвольном славянофильстве; необычайный разлив русских вод, превышающий своим ярким порывом порывы славянофильства, ломают в поэзии Блока византийско-хлыстовский «style russe», обнажая до-византийскую бездну России, ту древнюю бездну, в которой ломается в нас представление русский в многообразие голосов; эти “попики”, “чертенята”, второго этапа поэзии (А. Блока. — Ю.С.) суть не русские, а радимичи, вятичи, кривичи; Блок в стихах древнее славянофилов: кривич он; и его Прекрасная Дама какая-то кривичская дева [...]; литургия Небесному Лику кончается в Блоке славянскими святками на болоте; и Блок бежит в город...» (с. 124), — здесь, по Белому, начинается новый период поэзии Блока.
Если теперь соединить мысленной линией концепт «двоеверие » у Тютчева — Флоровского — Блока, то, несомненно, перед нами ментальная изоглосса русской культуры (см. Культура). Но, может быть, следовало бы понимать ее более узко, исключив Блока, это — вопрос.
г)	Русский язык как язык «двуипостасный». В этой идее, я думаю, нужно видеть прямое отражение представлений о «Двоеверии» в русской культуре. Пожалуй, впервые эти два понятия связал Вячеслав Иванович Иванов (1866—1949), поэт-символист и ученый. Но сделал он это в полемический период и в полемической статье, направленной против советской реформы орфографии. Тем не менее, мысль ясна и вне этой полемики: «Язык наш неразрывно сросся с глаголами (т. е. словесами. — Ю.С.) церкви: мы хотели бы его обмирщить («мы» —это сторонники реформы. —Ю. С.). Подобным же образом кустари новейшей украинской словесности хватают пригоршнями польские слова, лишь бы вытеснить и искоренить речения церковнославянские из преобразуемого ими в самостийную молвь наречия. Наши языковеды, конечно, вправе гордиться успешным решением чисто научной задачи, заключавшейся в выделении исконнорусских составных частей нашего двуипостасного языка; но теоретическое различение элементов русских и церковнославянских отнюдь не оправдывает произвольных новшеств, будто бы “в русском духе” и [...] вожделения сузить великое вместилище нашей вселенской славы, обрусить — смешно сказать! — живую русскую речь. Им самим слишком ведомо, что, пока звучит она, будут звучать в ней родным неотъемлемо-присущим ей звуком и когда-то напетые над ее колыбелью далекие слова, как “ро ждение” и “воскресение”, “власть” и “слава”, “блаженство” и “ела дость”, “благодарность” и “надежда”... » (Наш язык//Из глубины. Сб. статей о русской революции; книга была подготовлена к печати
629
[ДВОЕВЕРИЕ
в Москве, в 1918 г., но вышла в свет впервые лишь в Париже, в 1967 г. в изд. YMCA-Press; здесь цит. по изд.: Пути Евразии. М.: Рус. книга, 1992, с. 175 /сост. и автор комм. И.А. Исаев/; выделено в тексте мной. — Ю.С.).
Здесь надо вспомнить гораздо более раннюю работу — сочинение Ф.И. Буслаева «О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию» (М.: Универе, ти-погр., 1848). В прямом смысле слова Буслаев не говорит о «двоеверии», его точка зрения другая. Языческий, или как он называет его, «мифологический» слой языка и слой христианский он рассматривает не как сосуществующие, а как следующие один за другим во времени — период мифологический сменяется периодом христианским. Но путем анализа можно обнаружить в одном и том же языке — Буслаев рассматривает в этом отношении готский и славянский (т. е. фактически под этим именем два — древнеболгарский и древнерусский) — в его древнем слое сосуществование понятий обоих типов. Умственное развитие в формах языка, говорит Буслаев, «определяется введением христианства и переводом Св. Писания. Слово Божие, оглашаясь на языке необразованном, выводит его из пределов домашнего, одностороннего воззрения на общечеловеческое поприще отвлеченной, нравственной мысли. [...] Христианство сглаживает с языка его изобразительность, воспитанную язычеством, точно так же как ниспровергает мраморные изображения видимых божеств. Следовательно, возведение слова от наглядного представления до общего понятия, совершающееся в языке по мере умственного развития народа, получает первое и решительное направление от перевода Св. Писания... » (с. 89).
Ф.И. Буслаев, в соответствии с этим общим своим взглядом, детально рассматривает два слоя слов и понятий древнерусского и церковнославянского языка (вместе). Под заголовком «Период мифологический» — свет, вода и огонь, волхвы, день и ночь, солнце и Сварог, навие, душа и дух и др. Под заголовком «Период христианский»— «отвлеченные понятия»— бес, вселенная, тайна, таинство, знамение, и «слова, составляющие переход от древнейшего периода к христианскому» (т. е., сказали бы мы, «двоеверные»)— молитва и преклонение, Бог, Спаситель, святость, христианский закон и др. (а также специальные церковные слова — крест, алтарь, церковь и т. п.).
Плодотворное начинание Буслаева до сих пор слабо поддержано исследователями, но оно актуально и ждет своего продолжателя.
д)	Попытки обобщения. У некоторых исследователей (неубедительно) понятие «двоеверия» расширяется до понятия «двукультурности» в составе одной культуры, последняя вся без остатка распределяется на две сферы. В одну сферу, которую надо называть «христианской», «чистой» и т. п., относится: «чистое» пространство (церковь, красный угол в избе), «чистое» время (Пасха, Рождество),
630
[ДВОЕВЕРИЕ
«чистые» ситуации и «чистое» поведение в этих ситуациях (например, в христианских обрядах). В другую сферу, «языческую», «нечистую», относится все противопоставленное первому ряду: «нечистое» пространство (скажем, то, где водятся домовые, лешие и т. п. существа — баня, овин, кузница, перекресток дорог), «нечистое» время (Святки, ночь на Ивана Купалу), «нечистые» ситуации и соответствующее поведение в них. То же разделение отнесено и к языку, но под другим названием, — «диглоссия», т. е. регламентированное употребление церковнославянского языка, с одной стороны, и русского — с другой (о «ночной» и «дневной» культурах ничего не говорится). Таким образом, здесь произведен опыт совмещения ранее намеченных концепций (см. пункты «а», «б» и т. д.).
Термин (и понятие) «двоеверие» при этом, естественно, мало-помалу уступает место понятию «двукультурности», «дуальности культуры». И намеченное В. Соловьевым соотношение между «верой внутри» и «христианским укладом вовне» исчезает из поля зрения.
Последнее обстоятельство связано с интерпретацией самих обрядов, ритуалов, ситуаций и т. д. либо как «чистых», либо как «нечистых» (соответственно, христианских и языческих по происхождению и по пережиткам содержания в настоящем). Так, этнограф Д.И. Успенский еще в начале XX в. отмечал, что на православных иконах до сих пор встречаются совершенно неканонические изображения, например, Лермонтов и Лев Толстой как грешники в аду, и заключал так: «Нельзя не высказать самого искреннего пожелания, чтобы иконные изображения святых с песьими головами, а также человекоподобных животных, сестер-трясовиц и т. п. ... скорее перешли бы в область прошлого, чтобы подобные изображения сделались достоянием музеев и науки, но не двуверной народной массы» (Народные верования в церковной живописи//Этнография, обозрение /Москва/, 1906, № 1 и 2, с. 87; выделено в тексте мной. — Ю.С.). Наше замечание относится и к интерпретации соответствующих явлений в других исследованиях. В качестве примера можно привести этюд Б.Н. Миронова «Русский крестьянин XIX в. — язычник или христианин?» (в кн. этого автора «История в цифрах», Л., 1991). Там дается количественный (статистический) анализ различных заговоров, бытовавших у русских крестьян в XIX в. Заговоры распределяются по тематическим группам («Здоровье и болезни»; «Хозяйство»; «Любовь»; «Брак», и т.п.) и по «атрибутике» (языческой— языческие божества, лешие, домовые и т. п.; христианские — православные святые, апостолы, ангелы и т. д.). Анализ показал, что с XVII в. до первой пол. XIX в. количество заговоров с христианской атрибутикой неуклонно и существенно возрастает (соответственно, с языческой — убывает), а группа «синкретических» (смешанных) заговоров, в общем, колеблется вокруг некоторой средней величины. Однако — и это главный вопрос — является ли само наличие заговора, т. е. об
631
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
ряда по происхождению языческого, нейтральным или языческим явлением? Мнения исследователей разошлись. В то время как составитель сборника заговоров Л.Н. Майков (1869 г.) склонялся к первому решению (заговоры могут быть, по его мнению, как языческие, так и христианские), современный исследователь Б.Н. Миронов считает все заговоры языческими. Проникновение же в них христианской «атрибутики» он рассматривает как «свидетельство чисто внешнего, поверхностного освоения крестьянами христианства, сохранения ими в основном языческого мировоззрения »(с. 20 указ. соч.).
Но этот вывод спорен. Так как неясно, о каком «двоеверии» говорит автор — о «внутреннем» (о состоянии веры в душе человека) или о «внешнем» (о соблюдении обрядов по христианскому и по языческому образцу). Использование заговора, пусть и языческой по происхождению формы, может еще вовсе не свидетельствовать о языческой вере — см. начало этой ст. словаря и подход В. Соловьева (пункт а).
е)	Наш вывод. Мы склонны рассматривать «двоеверие » как постоянное состояние общества, хотя соотносимые «веры» могут меняться. В Древней Руси это— «двоеверие» христианско-языческое, причем как «внешнее», так и «внутреннее»; в России XIX в. — иное, скорее «обрядовое» при доминировании христианской веры «внутри»; то же в советском русском обществе 1930-х гг. Так же «двоеверны» ученые в сфере науки, люди искусства — в сфере искусства, литераторы — в литературе, поскольку в каждой из этих областей обычно сосуществуют по крайней мере две «парадигмы» («стиля мышления»).
Таким образом, применительно к русскому обществу наших дней мы склонны рассматривать понятие «двоеверие» как понятие отживающее (если понимать его по прямому смыслу слова «вера»), но зато обобщающееся по линии «стиль мышления », входящее в последнее как его частный случай. «Двоеверие » в наши дни сменяется «двоестилием» или, еще точнее, «многостилием ». Причем в разных ситуациях человек склонен избирать разные «стили поведения», а тем самым представать как «разные социальные личности »(см. далее Человек, Личность).
Но поставленный В. Соловьевым, вслед за основным содержанием учения Христа, вопрос о подлинной внутренней вере, соответственно о «внутреннем стиле» личности, этим не снят и не закрыт. Напротив, он только еще возникает перед нами во весь рост (см. далее Наука — о «стиляхмышления»).
Более общим явлением оказывается идея «Двух языков» (см. «Язык», раздел «Б», пункты «б» и «в».)
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ . Само собой разумеется, что в России власть играет не меньшую роль, чем в других странах. Это верно и в отношении истинных представлений о действительной власти. Но, как
632
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
мы уже не раз подчеркивали (см. Вводные ст. Концепт, Культура), не меньшую роль в культуре играют вообще устоявшиеся представления, концепты, независимо от степени их истинности. Пока еще научные представления о власти — не предмет данного словаря, поскольку соответствующие концепты, как известно, еще не устоялись и в российском обществе, но живучие представления о «тайной власти» должны найти здесь место. «Тайная власть» в современном русском обществе ассоциируется то с масонством, то с мафией, то просто с некими «невидимыми» структурами реальной системы власти. В последнем случае представление о «тайной власти» имеет под собой вполне реальные исторические основания. Эту линию мы и проследим здесь, начиная от середины XX в., эпохи Сталина, в глубь прошлого.
(1)	Известно, что в системе «аппаратной» власти, созданной И.В. Сталиным в нашей стране, большую (чудовищно большую — можем мы сказать теперь) роль играл так называемый «Секретариат тов. Сталина». В задачи этого Секретариата входила подготовка тайных распоряжений, которые с течением времени должны были стать основой явных и «одобренных всем обществом» постановлений партии, Верховного Совета и т. д.; слежка за работниками всего аппарата власти, в особенности — высокопоставленными и приближенными к особе И.В. Сталина и т. п. Работа Секретариата не контролировалась никакими другими органами, в частности и выборными, и протекала в глубокой тайне. По своим функциям Секретариат позднее стал тесно соприкасаться, а, может быть, и слился с некоторыми отделами НКВД (КГБ).
Вот как описывает некоторые аспекты деятельности Секрета-^иата Борис Бажанов, бывший с 1923 г. «помощником секретаря ЦК КП(б) т. Сталина», впоследствии эмигрант (Baschanow Boris. Ich war Stalins Sekretar. Aus dem Russischen von J. Hahn. Frankfurt am Main—Berlin—Wien: Verlag Ullstein, 1977; имеется также французское издание; русский текст нам неизвестен; цитируем в обратном переводе с немецкого1). «После ХШ-го съезда партии И.П. Тов-стуха (тогдашний секретарь Сталина, т. е. начальник Секретариата; ХП-й съезд состоялся в мае 1924 г.; на нем голосовали за Сталина как за секретаря ЦК. — Ю.С.) энергично занялся следующей “теневой” («halbdunkler») деятельностью. Он подбирал “с целью изучения” все материалы съезда. Однако скоро стало заметно, что не все материалы привлекали его внимание, а только некоторые осо
1 Примечание к 1-му изд. Этот раздел уже несколько лет как был мной написан, когда (в феврале 1993 г.) появился в Москве русский текст, изданный СП «Софин-та». Информ.-рекл. центр «Инфодизайн», с пометкой 1990 г. и с названием: Борис Бажанов. Воспоминания бывшего секретаря Сталина. Я все же, по какому-то недоверию к этому тексту, пока оставляю свой обратный перевод с немецкого. Цитируемому месту в рус. изд. соответствуете. 127.
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
бенные. Их он изучал вместе с каким-то угрюмым чекистом, о котором вскоре выяснилось, что он является специалистом по графологии» (с. 107 указ. изд.). Дальше выясняется причина этого «изучения»: нужно было сравнить почерки, какими в избирательные бюллетени были при голосовании вписаны имена других лиц вместо Сталина — с почерками делегатов съезда в их анкетах; таким образом можно было установить, кто голосовал против Сталина. Следующее «теневое» задание Товстухи состояло в том, что он сопоставлял с полученными таким образом данными различные материалы Института Ленина (впоследствии он стал Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС; Товстуха в то время выполнял обязанности его директора. — Ю.С.}. Материалы института фиксировали, кто из членов партии и когда высказывался против Сталина. «Какими они были наивными, высказываясь против Сталина, — продолжает Бажанов. — Они думали: сегодня мы против, завтра, быть может, за Сталина; в партии всегда была, есть и будет внутренняя свобода. Они не понимали, что Сталин дает им возможность самим подписать свой смертный приговор. Через несколько лет на основании этих материалов Товстухи они толпами, сотнями и тысячами, пошли под расстрел. Велика русская наивность» (с. 109).
«В 1927 г. ... в Секретариат Сталина был введен Поскребышев, который позже возглавил так называемый специальный сектор, а после смерти И.П. Товстухи (1935 г.) занял его пост. Также и Ежов, который потом был начальником отдела кадров Секретариата Сталина, продолжал списки Товстухи. И он же несколькими годами позже, уже как глава ГПУ, по этим спискам организовывал расстрелы и залил всю страну кровью, разумеется, по высокой инициативе своего шефа, великого и гениального товарища Сталина. И, наконец, здесь же побывал и Маленков, секретарь Политбюро, которого с опаской называли “протокольным секретарем Политбюро” — как заместитель Поскребышева по спецотделу. Он заменил Ежова на посту заведующего отделом кадров.
По мере того как Сталин все больше и больше брал курс на монархическую диктатуру, и его Секретариат играл все более важную роль. Настал момент, когда в аппарате власти стало не так важно, что думает или чего хочет председатель Совета министров или тот или иной член Политбюро, как то, что считает секретарь Сталина, имеющий к нему прямой доступ» (с. ПО).
(2)	Однако мало или, может быть, вовсе не обращали внимания на то, что описанная выше структурная ячейка власти — «Секретариат тов. Сталина» была создана (если не прямо скопирована) И.В. Сталиным по образцу «Собственной Его Величества канцелярии» императора Николая I. В нее входило и так называемое Третье Отделение (т. е. «Собственной Его Величества канцелярии
634
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
Третье Отделение») — тайная политическая полиция России. Оно было создано в январе 1826 г., сразу после подавления восстания декабристов, по проекту А.Х. Бенкендорфа, который и стал его первым начальником.
Хотя в настоящее время имеются достаточно обобщающие исследования о Третьем Отделении (например: Squire P.S. The Third Department. The establishment and practices of the political police in the Russia of Nicholas I. Cambridge: University Press, 1968; Оржехов-ский И.В. Самодержавие против революционной России (1826—1880гг.). М.: Наука, 1982), в них эта ячейка власти не включена в ряд последовавших за ней и исторически предшествовавших ей структур — короче, не включена в эволюционный ряд. Это мы «пунктирно» и делаем здесь.
Вот как описывается назначение этого органа власти (как мы увидим, прямо сходное с функциями «Секретариата тов. Сталина», а позднее — некоторых отделов КГБ) в последней предреволюционной и незаконченной русской энциклопедии («Новый эн-цикл. словарь Брокгауз — Ефрон», т. 5, стлб. 908): «Желая иметь непосредственно ему подведомственный орган высшего надзора за всем, что делается в государстве, император Николай I во главе этого органа поставил Бенкендорфа, который разделял скептическое отношение императора к общественным, а отчасти и бюрократическим кругам. Выоор императора был обусловлен, вероятно, тем, что этот близкий ему человек, уже раньше зарекомендовавший себя с полицейской точки зрения, сам ...поработал над созданием нового учреждения, а по личным своим качествам давал императору возможность постоянного вмешательства в дела нового учреждения. Круг ведения Третьего Отделения, с самого начала охватывавший почти все стороны тогдашней русской жизни, на практике оказался еще более широким; в его состав вошли цензурные и некоторые судебные функции... Наблюдение за недостатками общественного строя и администрации, стремление пресечь злоупотребления силою и властью... приводили Третье Отделение к вмешательству в дела почти всех ведомств... Политическая часть задачи III Отделения в начале царствования императора Николая I ограничивалась распоряжениями касательно уже осужденных декабристов и надзором за литературой и отдельными личностями и кружками, которые почему-либо возбуждали подозрительность власти. Только польское восстание (1830 г. — Ю.С.) усложнило эту сторону деятельности III Отделения: приходилось надзирать за деятельностью польских организаций и, как ему казалось, ждать отзвуков этого восстания в собственно русских губерниях. Чрезмерная цензурная строгость Бенкендорфа и чрезвычайно суровое отношение его ко всем, кто казался ему политически опасным, тяжелым бременем ложились
635
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
на духовное развитие русского общества». Аналогии с нашей действительностью недалекого прошлого не нуждаются в пояснениях.
(3)	В свою очередь, описанное учреждение Николая I имело прообраз в предшествующей русской истории. Я имею в виду «приказ тайных дел», основанный «тишайшим» царем Алексеем Михайловичем в середине XVII в. и упраздненный сразу же после его смерти. Процитирую (научно-популярную, но глубокую) книгу безвременно скончавшегося исследователя Романа Пересветова (Тайны выцветших строк. М.: Детская лит., 1970, с. 138—139): «Преобразованный из личной царской канцелярии (выделено в тексте мной; заметим уже известную нам линию развития! — Ю.С.) приказ тайных дел прежде всего занимался делами, интересовавшими лично царя. Это были, с одной стороны, дела первостепенной важности, связанные с чрезвычайными событиями: войнами, восстаниями, эпидемиями и другими стихийными бедствиями, угрожавшими стране и вызывавшими у царя опасения за благополучный исход его царствования. С другой стороны, предметом постоянной заботы приказа было все, что касалось личной безопасности и благополучия царя и близких к нему людей. Самое мелкое, по тогдашним понятиям, дело, например об увечье, полученном в драке дворовым человеком какого-нибудь боярина, расследовалось в тайном приказе вне очереди, если этот боярин был близким советником или родственником царя.
...Когда нужно было доставить особенно важное, секретное письмо иностранному правителю, собственному послу или воеводе, царь посылал его не с обычным гонцом, а с одним из подьячих приказа тайных дел. Но ему давались при этом еще и другие задания: разузнать стороной о чем-нибудь, интересующем лично царя, собрать сведения о настроении населения в тех местах, где ему придется проезжать, поговорить наедине с тамошними воеводами по вопросам, перечисленным в особом, составленном лично царем тайном наказе. Часто подьячим рекомендовалось скрывать, где они служат, и выдавать себя за каких-нибудь других лиц».
Подьячие тайного приказа оплачивались выше служащих других приказов, к большим праздникам они награждались щедрыми денежными подарками от царя, а наиболее старательным посылались на дом целые мясные туши. Прекрасный прообраз советских «особых пайков» и «закрытых распределителей».
Что касается «стиля» деятельности тайного приказа, то о нем ярко свидетельствует одно из сохранившихся в архивах «дел». «Комнатная бабка », помощница поварих на царской половине дворца, взяла щепотку соли — она хотела посолить печеный гриб, который раньше украдкой стащила с царского блюда; в этот момент явилась надзирающая «дохтурица» (надзирающий санитарный врач— по-нашему), бабка испугалась и высыпала соль из горсти «подле уша
636
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
та на землю». Ее схватили, обвинили в покушении на отравление, она была «подымана на дыбу», «к огню приложена и всячески отращена». После этого она бесследно исчезла. А как же еще!
Р. Пересветов задает проницательный вопрос: «Созданием своего особого приказа тайных дел не подражал ли Алексей Михайлович Ивану Грозному, основавшему при введении опричнины “особый двор государев”? (с. 136). В наши дни на этот вопрос можно дать определенно положительный ответ.
(4)	Этот ответ позволяет дать недавно появившееся в печати исследование: Скрынников Р.Г. Царство террора. 1992, — об опричнине Ивана Грозного. Суть этого исторического явления Р.Г. Скрынников, как ранее и В.О. Ключевский, видит в том, что царю — главе только что сложившейся абсолютной монархии Московского государства, пришлось управлять страной с помощью «аристократического персонала» — родовитого боярства, класса исторически сложившегося в другой исторической обстановке и на другом этапе общества. Выражением этого противоречия и явилась опричнина и сопровождавший ее террор.
3 декабря 1564 г. царь с огромным царским поездом из 4 тыс. саней и 40-тысячным войском покинул столицу Москву. После месячных скитаний царь обосновался в Александровской слободе (ныне — г. Александров под Москвой). Вскоре последовал царский указ об образовании в государстве «опришнины», т. е. особого как бы удельного княжества, находившегося в личном владении царя. Опричнина получала свою территорию, финансы и войско (указ, соч., с. 217). Вслед за этим начались массовые высылки, экспроприации и казни бояр, а затем и некоторых кругов дворян.
Через десять лет, в 1573 г., опричнина была отменена: «Отмена опричнины вернула бывшие опричные уезды под управление земской Боярской думы. Разделению государства на две половины — земскую территорию и “особные” владения царя — опричнине пришел конец. Утратил силу указ об опричнине, облекавший монарха неограниченными полномочиями для борьбы с “изменой”. Однако доопричные порядки так и не были возрождены в полном объеме. Опричный двор оказался распущен, но место опричного двора занял его двойник. Единый государев двор не возродился в том виде, в котором он существовал до опричнины. В разделении “двора” Грозный видел средство укрепления своей единоличной власти» (с. 470). Вот это разделение государева двора и выделение в нем особой части, приближенной к царю, — «особого двора» и было прообразом того, что мы наблюдаем в последующей истории России.
«Посредством опричнины царь разделил дворянство надвое и натравил одну половину на другую. Непосредственный эффект этой политики был огромен: Иван IV утвердил свою неограниченную личную власть. Но долговременные последствия такой политики были
637
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
катастрофическими. Опора монархии оказалась расщеплена, вследствие чего режим утратил стабильность. С этого момента государь мог управлять царством только с помощью насилия. Погромы и резня деморализовали опричную гвардию, превратив ее в банду мародеров. Грозному пришлось трижды менять состав своего охранного корпуса. Верхушка опричнины была физически истреблена руками “дворовых людей”, после чего руководители “двора” были уничтожены “удельными слугами” самодержца» (с. 525). Опять аналогии со сталинским режимом очевидны.
Могут сказать, что «тайные канцелярии», «тайная полиция» и т. п. учреждения существуют во всех государствах во все времена. Разумеется. Но в России у этих учреждений были вполне особые структурные черты— «кольцевое построение», напоминающее, между прочим, строение русского города (см. Город): внутри государева двора выделяется «особый или особный двор», внутри собственной канцелярии — Третье отделение, внутри Секретариата — спецотдел и т. д. Это структурное сходство определяется непрерывной исторической преемственностью этих учреждений в России, чего не знал Запад. И особый общий характер — «личную подчиненность» правителю-диктатору и метод массового террора — они приобрели только в России. А отсюда и особый характер их «таинственности», основанной на «страхе говорить» (см. далее ст. Страх).
Мы должны полностью присоединиться к выводам Р.Г. Скрын-никова о культурно-политических последствиях опричнины и вообще государственной политики Ивана Грозного и ранее — его отца: «Завоевание Новгорода Москвой стало поворотной вехой в политическом развитии Руси... Иван III не имел иного способа покончить с республикой, кроме как экспроприировать новгородских бояр. Неслыханное по масштабам насилие наложило глубокий отпечаток на политическую культуру Московской Руси» (с. 522, выделено в тексте мной. — Ю.С.).
«То, что самодержавие родилось в обстановке террора, надолго определило характерные черты складывавшейся политической системы. Опричнина выявила значение дворянства как опоры самодержавного строя. Но никогда царский произвол в отношении поместного дворянства не проявлял себя в столь резких формах, как в опричные годы.
Террор не сводился только к физическому истреблению людей. Опричнина ознаменовалась подлинной катастрофой в сфере идей, идеологической жизни русского общества. В пору реформ русская общественная мысль пережила расцвет. Террор положил конец этому. В годы опричнины лишь сочинения самодержавного писателя — Ивана IV — имели право на существование, лишь его мнение считалось непогрешимым ...В речах к духовенству и боя
638
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
рам в Слободе царь апеллировал к истории, чтобы доказать на исторических примерах необходимость искоренения измены в государстве и подготовить умы к готовившемуся кровопролитию. Прямые обращения самодержца к народу во время публичных экзекуций способствовали широкому распространению в народе превратных представлений о необходимости карательных действий против “изменников”» (с. 526).
5 I i
Таким образом, мы «пунктирно» рассмотрели структуру одной линии «тайной власти» в России, ее «эволюционный ряд» и «семиотическую устойчивость»: «особый двор» Ивана Грозного в опричнине => приказ тайных дел царя Алексея Михайловича => Третье Отделение Собственной Его Величества канцелярии императора Николая I => Секретариат тов. Сталина и его сращение с некоторыми отделами НКВД — КГБ. И мы в исторических истоках увидели ее «великое зарево», окрашенное цветом кровавого террора.
Еще одним, на сегодняшний день последним, звеном в этом ряду (окрашенным, конечно, в современные, «реформенные» и «демократические» тона) является => Администрация президента.
Однако по отношению к концепции Р.Г. Скрынникова нам представляется возможным — с культурологической точки зрения — высказать одно критическое замечание. Свое «Заключение», из которого выше мы привели обширные выписки, Р.Г. Скрынников начинает словами: «Уже к XIII—XIV вв. во многих странах Европы сложилась система государственной власти, основанная на договорно-правовых отношениях. Крупные феодалы и городские общины добились юридического закрепления своих прав. В Англии возник парламент, во Франции — Генеральные штаты, ограничившие власть короля и представлявшие интересы подданных. Идея договора и «договорное сознание» не были чужды Руси (здесь дается ссылка на работу Ю.М. Лотмана «Договор и вручение себя» как архетипные модели культуры, 1981 г. — Ю.С.). В основе республиканских порядков Новгорода Великого и Пскова лежал «ряд» — договор между приглашенным князем, с одной стороны, и новгородскими боярами и вечем — с другой» (указ, соч., с. 522).
Таким образом, Р.Г. Скрынников сравнивает реальность Московского государства, с одной стороны, с «идеей договора» и устройством других государств — с другой, т. е. переносит проблему из плана исторической реальности в план, так сказать, «исторической идеологии». Но тогда уже в этой плоскости предметом обсуждения должна быть не дилемма или «парная оппозиция»: «договорное начало» на Западе — «деспотическая монархия» в Ро-сии, а и некая «третья линия».
639
[ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ
Эта «третья линия», утопическая, в «исторической идеологии» была прочерчена в доктрине славянофилов. Мы, в соответствии со стилем этого Словаря, напомним об этой идее словами Н.А. Бердяева («Русская идея. Осн. проблемы рус. мысли XIX в. и нач. XX в.», цит. по изд.: Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. СПб.: Наука, 1992, с. 79, выделено в тексте мной): «Славянофилы имели свою утопию, которую они и считали, поистине, русской. Эта утопия делала возможной для них жизнь в отрицаемой ими империи Николая I. В эту утопию входили идеальное православие, идеальное самодержавие, идеальная народность. У них было органическое понимание народной жизни, органическое понимание отношения между царем и народом. Так как все должно быть органическим, то не должно быть ничего формального, юридического, не нужны никакие правовые гарантии. Органические отношения противоположны договорным. Все должно быть основано на доверии, любви и свободе. Славянофилы, в этом отношении типичные романтики, утверждают жизнь на началах, стоящих выше правовых... На русской почве этот род идей приобрел резко антиэтатическую окраску».
От этой идеи ранних славянофилов пролегает очевидный путь — в направлении к нашим дням — к анархической доктрине П. А. Кропоткина и к идее «соборности», в частности и у евразийцев. Но истоки «органической доктрины» в предшествующей русской истории остаются неизученными.
Замечательное наблюдение Бердяева: «Эта утопия делала возможной для них жизнь в отрицаемой ими империи Николая I» — обращает нас к теме Диссиденты (см.).
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
[ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Если для начала оставить в стороне тонкости исследователей-теоретиков и говорить об основном содержании концепта «Цивилизация» как оно органически на протяжении столетий — от античности до наших дней — сложилось в общественном сознании, то получится следующее. Цивилизация — определенная высокая ступень в развитии общества; такое состояние общества, когда царит законность и порядок; процветает сельское хозяйство; применяются технические достижения (на высоких стадиях это — «промышленность»); распространяется образование; облагораживаются нравы; все это есть не «данность», а процесс, цивилизация — это процесс движения.
Для современной русской духовной жизни характерно, что доминирующим в этом семантическом поле является не сам концепт «Цивилизация» как абстракция от понятия «общество», а цивилизация в связи с ее конкретным носителем — цивилизованное общество. Именно это словосочетание в настоящее время особенно употребительно и очень часто, по-видимому, ему придается значение, которое в западноевропейских культурах и дореволюционной русской выражалось термином гражданское общество (англ, civil society, франц, societe civile). Английскому и французскому civil соответствуют два русских термина — 1) цивилизованное, 2) гражданское (ср. фр. Гёtat civil —
21 зак. 118
641
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
рус. гражданское состояние] рус. ЗАГС — отдел записи актов гражданского состояния). Гражданское же общество есть общество, в котором права человека-гражданина, личности выявлены, определены и законодательно закреплены. Таким образом концепт «Цивилизация» через признаки «законность», «порядок», «право» по содержанию пересекается с концептом «Личность». И исторически также оба концепта развиваются параллельно, в зависимости один от другого (см. также Гражданское общество.) Но именно в силу этого пересечения концепт «Цивилизации» оказывается в современной русской духовной жизни «горячей точкой ». Чтобы продемонстрировать это особое обстоятельство, мы в этой статье отступим от обычного плана и выдвинем в первый пункт именно этот вопрос.
А) Каким образом абстрактное понятие «цивилизация» оказывается живым концептом современной русской духовной жизни?
При первой же попытке ответить на этот вопрос, мы тотчас же увидим, что он связан с целым «пучком» других — с вопросом о своеобразии русской жизни вообще, о национальном характере, о национальном достоинстве и т. д. И, разумеется, с весьма различными ответами на эти вопросы.
Ввиду сложности всего этого «пучка» и предваряя дальнейшее более детальное обсуждение, сразу дадим некоторое резюме — результат обсуждения.
Исторически выработалось три существенно различных теоретических концепта «Цивилизации».
1)	«Цивилизация» — как процесс, т. е. прогрессивное движение к некоторой высокой стадии развития общества; этому пониманию, следовательно, сопутствует понимание цивилизации как «стадии, фазы или ступени» в развитии общества (в таком виде концепт «Цивилизации» сложился, как мы увидим ниже, довольно быстро, и даже отчасти внезапно, в 50—60-е годы XVIII века.) Именно это понимание цивилизации влечет моральную оценку: общество, достигшее этой стадии, должно естественно оцениваться как высшее, «лучшее», по сравнению с другим, которое этой стадии не достигло. Этот взгляд, причем не в пользу России, много раз возникал в течение русской истории (см., в частности, как он показан в романе И.С. Тургенева «Дым», ниже). Более того, подобная оценка прилагалась вообще к славянской цивилизации, о чем следует сказать несколько слов.
В1923—1926 гг. известный чешский историк-культуролог Любар Нидерле выпустил в Париже на французском языке двухтомную работу «Учебник славянской древности», т. 1 — История; т. 2 — Цивилизация (Lubor Niederle. Manuel de I’antiquite slave. T. 1 — L’Histoire; t. 2—La Civilisation. P.: Librairie ancienne. Champion, 1923—1926,
642
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
представляющую собой сокращенное изложение его многолетних и многотомных трудов, ранее опубликованных по-чешски под общим заголовком «Slovanske staro2itnosti»[ «Славянские древности »]). На это издание отозвался рецензией один из крупнейших лингвистов XX в., великолепный знаток славянских языков, Антуан Мейе (1866—1936). Мейе, в частности, писал: «Большая трудность темы, поднятой автором, состоит в малой собственной оригинальности, какой обладала славянская “цивилизация” в указанный период (т. е. I тысяч., особенно его конец, н. э. — Ю.С.). Места обитания славян были неблагодарны, и там не развилось никакой оригинальной цивилизации. Старая индоевропейская цивилизация там скорее заглохла, нежели развилась, а соседние цивилизации славянскую ничем не обогатили: до периода латинского и германского влияний, эпохи великого переселения народов славяне не восприняли ни одного греческого и, по-видимому, ни одного иранского слова, о каких можно было бы говорить как о надежно установленных фактах. Г-н Нидерле тактично указывает на это, но он слишком благоразумен, чтобы ясно обрисовать острые углы фактов. Во всяком случае, в начальной главе он достаточно определенно говорит о том, что цивилизационные влияния, характеризующие рассматриваемую эпоху, идут с Запада. Действительно, как только исследователи ставят вопрос о заимствовании из других языков, нежели латынь и германские, они обнаруживают, что соответствующие факты темны и плохо определимы» (Mei.Het А. — In: Bullet, de la Societe de linguistique. Paris, t. 28, fasc. 1,1927, p. 192—193). (Впрочем, в странном противоречии с этим своим утверждением А. Мейе примерно в те же годы посвящает специальную статью сходным чертам славянского и индоиранского словаря, где отмечает 24 общих им слова-понятия, среди них такие важные, как «вера» и «язык» [Le voca-bulaire slave et le vocabulaire indo-iranien//Revue des etudes slaves. T. VI, 1926, fasc. 3—4, p. 165-174]).
2)	«Цивилизация» есть не «процесс», а «тип», — тип организации общества и культуры. Эти типы столь же различны, как, скажем, в биологическом мире рыбы и млекопитающие. Идея типов цивилизации была впервые сформулирована в выдающемся труде Николая Яковлевича Данилевского (1822—1885) «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (написан в 1868 г., впервые опубликован в журнале «Заря» в 1869 г., отдельной книгой — в 1871 г.). Понятие типа цивилизации, по самому своему существу, исключает моральную оценку («что выше, что ниже?»). «Эти типы, — писал сам Данилевский (здесь и далее цит. по новому изданию: М.: Книга, 1991, с. 84), — не суть ступени развития в лестнице постепенного совершенствования существ (ступени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в которых
21*
643
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм, — планы, собственно говоря, не имеющие общего знаменателя, через подведение под который можно было бы проводить между существами (разных типов) сравнение для определения степени их совершенства»; «Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, — и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история » (с. 85).
Таких «культурно-исторических типов, или цивилизаций », расположенных в историческом порядке, Н.Я. Данилевский выделял 10: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский, 10) романо-германский или европейский. После обширного обсуждения, которое и составляет большую часть его книги, Данилевский склоняется к тому, чтобы выделить в особый тип русскую, или российскую, цивилизацию. Как уже сказано, ни по существу дела, ни по мысли самого Данилевского при этом не предполагается никакой моральной оценки (в том смысле, что «русская, или российская цивилизация» как тип «лучше» других). Однако в силу особых условий исторического момента в России и идеологической борьбы это положение было превратно истолковано как проповедь русского национализма (о понятии «типа » как «организационного плана» организма и биологического вида, очень современном, см. в ст. Абсурд, разд. Мимикрия и сл.; Действие [о понятии ритуал]).
К вопросу о соотношении первого и второго концептов цивилизации см. также взгляды О. Конта в ст. Закон, разд. 3 в.
3)	«Цивилизация» — это не в полном смысле слова объективное явление действительности, а концепт науки, понятие типологическое (т. е. принадлежащее к дисциплине типология) — представление о некотором эталоне (или, на бытовом языке, о некотором «идеале»), с которым сравниваются и соотносятся реальные состояния различных обществ. Это — современное понимание концепта «Цивилизация », становлению которого и будет отведена, собственно говоря, вся последняя часть этой статьи. В некотором смысле, но это, конечно, лишь очень грубо говоря, новое понимание этого концепта представляет собой компромисс между названными выше 1-м и 2-м пониманиями. Однако это компромисс не политический и не морально-этический, а теоретический (синтез концептов). Между двумя этими видами компромисса надо проводить строгое различие.
Политический компромисс представлен, например, в известной работе либерального историка и культуролога начала нашего века Павла Николаевича Милюкова (1859—1943) «Очерки по истории русской культуры» (ч. 1—3, СПб., 1903—1909, писались начиная с 1895 г.). Работа эта вряд ли была выдающейся уже в свое время, а в
644
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
наши дни полностью устарела. П.Н. Милюков пишет, в сущности, не «историю русской культуры», а «культурную историю» (его собственный термин), историю под углом зрения культуры, а это, конечно, очень ограниченный угол зрения. Отметив различие двух взглядов, которые мы охарактеризовали выше, и связав первый из них со специфическим для России движением западников, Милюков далее пишет: «Который же из этих двух взглядов верен? Представляет ли Россия совсем особый тип национального развития или только одну из ступеней, давно пройденных Европой? Мы поймем всю важность этого вопроса, если заметим, что от того или другого ответа на него зависит наше представление о дальнейшем развитии, о будущности России. Такая важность вопроса заставляет быть очень осторожным в его разрешении. Мы поступим всего лучше, если не дадим веры ни тому, ни другому из двух крайних взглядов в их чистом виде» (цитирую по выборочному изд. «Очерков» — М.: Изд-во МГТУ, 1992, с. 27 — это «Очерк третий» 1-й ч. «Государственный строй»). Осторожная и компромиссная позиция Милюкова, в общем, не должна вызывать в наши дни возражений, но ее теоретическая мотивировка неприемлема.
Теоретическим основанием для синтеза концептов, о котором мы упомянули, могут в настоящее время служить лишь обширные фактические исследования, как, например, двенадцатитомное «Исследование истории» английского исследователя и теоретика цивилизаций Арнольда Тойнби (1889—1975, A Study of History, vol. I— XII, London, 1934—1961, ниже цитируем из заключительного, 12-го тома, содержащего дополнения, пересмотренные формулировки и определения: Vol. XII. «Reconsiderations», London, etc.: Oxford Univ. Press, 1961, p. 539—541). В разделе «С. Пересмотр отдельных тем» Тойнби посвящает главу теме России — «XVII. М.есто России в истории» (указ. стр.). Мы увидим из цитируемого места, как трудно — и самому автору, и его читателям — удержаться от моральных оценок. Тойнби пишет: «Культурная история России вплоть до сегодняшнего дня следовала по необычному курсу. С тех пор, как одиннадцать столетий назад Россия проложила себе путь в “Ойкумену”, она играла выдающуюся роль, как культурную, так и политическую и военную, в мировых делах. Однако до сих пор она все еще даже не создала собственной оригинальной цивилизации. Трижды на протяжении этих 1100 лет она воспринимала чужую цивилизацию извне: сначала скандинавскую, затем византийскую и наконец западную, причем последнюю сначала в ее либеральной, а позже в ее коммунистической форме. В плане культэдэы она до сих пор всегда оставалась спутником-сателлитом (Тойнби намеренно употребляет этот термин, так как все свое рассуждение о России он начинает с символического, по его словам, момента — запуска первого искусственного спутника Земли в 1957 г. в России. — Ю.С.), хотя всег
645
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
да очень своеобразным...» (в том смысле, что роли «спутника» и «солнца», по Тойнби, здесь часто менялись местами. — Ю.С.).
Несколькими абзацами ниже Тойнби продолжает: «Русский коммунизм XX века, русское славянофильство XIX века и русское лидирующее православие (Russian championship of Orthodox Christianity) XV века — это очевидно последовательные проявления одного и того же убеждения. Убеждение это состоит в том, что Россия узрела истину и будет процветать, действуя в соответствии с ней, в то время как Запад упорствует в заблуждении и тем самым обрекает себя на беды.
Это российское убеждение, разумеется (вот так: «разумеется»! — Ю.С.}, не является оригинальной русской идеей. Русские взяли его у своих наставников — византийских греков. Уже в глазах византийских греков западные христиане оыли отступниками (schismatics), а восточные православные христиане — единственно остающимися хранителями подлинной христианской веры. Это представление о единственности было частью духовного имущества (part of the spoils), которое христианская церковь приняла от евреев. В сущности, это притязание на единственность было украдено (purloined) у евреев язычниками, которые были обращены в «неправоверные» иудаистские религии. В 1961 г. (а это год издания последнего, 12-го, тома Тойнби. — 70.С.) нельзя еще предвидеть, идет ли Россия к тому, чтобы остаться во всем существенном византийской или к тому, чтобы стать столь же существенно западной в коммунистической форме современной западной цивилизации. Но по какому пути ни стали бы развиваться события, одно несомненно: еще на долгое время в будущем Россия по духу и облику будет оставаться иудаистской (would continue to be Judaic), поскольку этот иудаистский “этос” (духовный настрой. — 70.С.) был общим для византийской и западной традиции. Коммунизм оказался настолько же иудаистским в своей идеологии, насколько оказалось таковым и восточное православное христианство. И, хотя современный вариант западной культуры, начавшийся с культурной революции XVII века, был решительной попыткой очистить западную традицию от унаследованных ею иудаистских фанатизма и нетерпимости, мы видим, что эта струя в западной традиции не иссякла, а лишь ушла под землю и в наши дни снова вырвалась на поверхность в таких идеологиях, как коммунизм, фашизм (Тойнби имеет в виду итальянский фашизм. — Ю.С.} и национал-социализм».
Завершает Тойнби этот раздел, возвращаясь к определению того, что такое «цивилизация»: «Итак, ясно, что в том видовом понятии, относящемся к родовому понятию “Общество”, которое мы называем термином “цивилизация”, русская цивилизация относится к тому же подвиду, что и Византийская, Западная, Исламская. Классифицируем ли мы русскую цивилизацию как вариант византийской или же как вариант западной, или же как отдельную циви
646
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
лизацию, обладающую собственными отличительными признаками, она несомненно явилась частью того (Тойнби употребляет здесь слово «crop» — «масса». — Ю.С.), что возросло из смешения сирийской и эллинистической цивилизаций в своеобразном “культурном компосте” (in a «culture-compost»)» (в другом месте этого тома Тойнби разъясняет, что он понимает под термином «эллинистическая цивилизация» в своем смысле — греко-римскую цивилизацию).
К этому нужно добавить, что основная мысль Тойнби здесь не нова (а следовательно, и не является следствием из его исследования? Вот интересный момент, над которым следовало бы задуматься критикам Тойнби). Ее вполне определенно формулировал еще в 1933 г. Николай Александрович Бердяев (1874—1948) в своем исследовании «Истоки и смысл русского коммунизма» (цит. по изд.: М.: Наука, 1990, с. 152): «Я хотел показать в своей книге, что русский коммунизм более традиционен, чем обыкновенно думают, и есть трансформация и деформация старой русской мессианской идеи. Коммунизм в Западной Европе был бы совершенно другим явлением, несмотря на сходство марксистской теории».
Думается, что актуальность понятия «цивилизация» сказанным выше достаточно продемонстрирована, и мы можем перейти к его собственно концептуальному содержанию.
Б) Общие особенности концепта «Цивилизация»
Уже из сказанного выше видно, что «Цивилизация» является «рамочным концептом», т. е. при основном концептуальном содержании — «рамке» допускает как бы передвижение и «примеривание», наложение на различные общества и ареалы. Грубо говоря, под определение понятия «цивилизация» подводят разные явления действительности. Так, для древних греков «цивилизованным обществом» было единственно только их собственное, тогда как соседние общества рассматривались как «варварские». Значительно позднее «рамка» была раздвинута, и «варварские» общества стали рассматриваться как тоже «цивилизации», хотя и особые, качественно отличные от эллинской или европейской. При этом сам концепт «Цивилизация» от античности до наших дней в своем ядре почти не изменился (что и позволило нам дать в начале этой статьи некоторое обобщенное определение и что еще подтвердится при дальнейшем изложении).
Это наводит на мысль, что понятие «цивилизация» принадлежит к понятиям особой природы. Впервые на это обратил внимание, по-видимому, английский философ и историк, или, точнее, представитель «философии истории», Р.Дж. Коллингвуд (R.G. Collingwood, 1889—1943). Он показал, что за этим понятием не стоит какая-либо эмпирическая реальность, эмпирическая абстракция наподобие понятий «кошка», «собака» или понятий эмпирических наук «атом»,
647
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
«ген» и т. п. Последние выделяют признаки наблюдаемых объектов или логически выводятся из них, хотя зачастую и путем очень сложной процедуры. «Цивилизация» же принадлежит к понятиям, которые называются «философскими», «метафизическими», или, по Канту, «трансцендентальными» и возникают в силу «рефлектирующей способности суждения», независимой от эмпирического материала (см. об этом: Киссель М.А. Цивилизация как диалектический процесс/Проблема цивилизации в философии Р.Дж. Коллингвуда //Цивилизации, вып. 1. М.: Наука, 1992, с. 39).
На том же пути, на каком от понятия «цивилизации » в смысле древних греков пришли к понятию «цивилизации варваров », далее возникли идеи о множественности цивилизаций вообще, о том, что нет одной мировой цивилизации — the Civilization, а есть много цивилизаций — civilizations, и появилась школа «сравнительного изучения цивилизаций». Этим идеям противостоит другое течение теоретической мысли, рассматривающее весь мир как единый ареал единой мировой цивилизации, — World System School, «Школа миросистемников».
Мы все это концептуальное развитие с борьбой школ и т. п. склонны рассматривать как нечто отличное от «органического» развития концепта, как кабинетную, хотя и очень важную теоретическую работу. Она, в отличие от «органического» развития, не сопровождается каким-либо реальным изменением ни самого ядер-ного концепта (в данном случае, возможно, в силу особой природы этого концепта, — см. выше), и тем более не сопровождается реальным изменением объекта — самой цивилизации (к этому вопросу мы вернемся в конце статьи).
В других отношениях у концепта «Цивилизация» есть определенное сходство с концептом «Интеллигенция» (см.), не столько по содержанию, сколько по форме: оба концепта — «рамочные». Однако в случае «Интеллигенция» «передвижение» концепта по различным социальным группам сопровождалось реальным изменением и даже борьбой социальных сил, чего нет в случае «Цивилизация » (подробнее об этом различии см. в ст. Концепт).
Как и в некоторых других случаях (например, «страх» и «тоска»; «личность» и «человек» и др.) этот концепт может связываться с некоторыми другими словами, прежде всего со словом культура, — в обычной русской речи даже чаще именно со словом культура. Таким образом, в плане лексики слова цивилизация и культура в современном русском языке — синонимы. Они более или менее синонимичны и в других европейских языках, только в странах английской и французской речи в обозначении этого концепта доминирует «цивилизация» (англ, civilization, франц, civilisation), а в странах немецкой речи — «культура» (нем. Kultur). Но в плане концептов дело обстоит иначе. Имеются два различных концепта — «Цивилизация» и
648
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
«Культура». Последняя понимается и определяется так, как это описано здесь в статье Культура (см.), и концепт Цивилизация включается в эту сферу (находится внутри сферы, определяемой концептом «Культура»). С точки же зрения охвата реальных явлений («охват»— «компрегенсия», англ, comprehension), напротив, культура включается в цивилизацию (такие, на первый взгляд причудливые, отношения для исследователей, вообще говоря, не новость. Они, например, установлены французским исследователем Э. Бенвенистом между языком и обществом, см. в его ст. «Семиология языка» в кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика /Пер. с франц. М.: Прогресс, 1974, и здесь в ст. Ментальные миры, разд. Б.).
В настоящей статье мы сосредоточим внимание не на теориях цивилизации, а на «органическом» развитии этого концепта. Теоретические усилия отдельных личностей принадлежат этому процессу лишь в той мере, в какой они реально содействовали концептуализации общественных взглядов. В античном, особенно в греческом обществе, это имело место в гораздо большей степени, чем в новое время. Собственно говоря, такова общая черта всякой античной теории: теория там — часть общественной духовной практики.
Пункты дальнейшего изложения следующие: в) Далекая история концепта в связи с этимологией; г) Пересечение концептов «Цивилизация», «Гражданское общество», «Гражданин», «Личность» в европейской культуре XVII—XIX вв.; д) Названные концепты в русской культуре XIX—XX вв. и наших дней; е) Современные теоретические споры вокруг этого концепта.
В) История
1. Античность. В настоящее время этот отрезок истории достаточно ясен благодаря итоговой работе А. Пиатковского, которую мы здесь используем (Piatkowski A. Les concepts de «civilisateur » et de «civilisation » dans la pensee des grecs anciens/1Studii clasice (Romania), XIV, 1972). В греческом и латинском языках, почти одинаково в обоих, понятие «цивилизация» прежде всего связывалось с понятием «цивилизованный человек», «человек цивилизованного общества», и это последнее входило в два ряда оппозиций:
1) с одной стороны, в оппозицию «Свои » — «Чужие » (см. соотв. ст.); поскольку «свои» совпадало с понятием «свободные», «жители полиса», а «чужие» — с понятием «рабы», которые рекрутировались главным образом из захваченных в плен представителей других народов, то результатом действия этой семантической и культурной оппозиции было то, что понятие «цивилизованный человек» стало совпадать с понятием «свободный человек» (подразумевался всегда житель греческого полиса или города Рима) и противопоставляться понятию «человек другого народа». Послед
649
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ний обозначался как «невнятно говорящий, бормочущий » звукоподражательным термином «бар-бар», греч. bar-bar-os ((3dp(3ap%), ла-т. заимствованием из греч. barbarus:
греч. «свободный, цивилизованный человек» eleutherios (e^eutJepicx;) против «раб, варвар» barbaros (PdpPapoi;);
лат. «свободный, благорожденный человек» liber, liberalis против «иноземец, раб, варвар» barbarus;
2) с другой стороны, понятие «цивилизованный человек» входило в оппозицию «житель города, городской общины», в Риме — Города Рима, против «житель сельских общин» (хотя последние были также свободными людьми):
греч. «житель полиса, гражданин, горожанин» politicos (яоЯтхб^) против «деревенский, сельский» agroikos (aypotxog);
лат. «житель общины — ciuis, житель города Рима» ciuilis против «житель деревни — rus» rusticus.
Эти слова имели синонимы: греч. politicos — asteios (сштеГсх;), лат. ciuilis — urbanus.
Но понятие «свободный житель общины, города» подразумевало обладание максимумом гражданских прав. Таким образом,концепт «Цивилизованный человек» сложился в результате как совокупность признаков «свободный человек, житель общины-города, обладающий максимумом гражданских прав, и культурный, благовоспитанный, противопоставленный неотесанным сельским жителям, крестьянам и всем иноземцам, не владеющим греческим или латинским языком — варварам». Совокупность таких людей образует «цивилизованное, гражданское общество», т. е. «общество, достигшее цивилизации» (см. Личность).
Здесь нужно обратить внимание на две особенности — равно греческого и латинского языка — проливающие свет на развитие культурных концептов вообще. Во-первых, собственное значение «цивилизации» представлено, как мы видим, здесь, конечно, в «несобственной форме»: слово «цивилизация» возникнет лишь в XVIII в. в Европе (см. ниже); но ядро этого концепта — «хорошо устроенное городское общество» (причем «город» в особом античном значении «город-община») фиксировано уже вполне точно и осознавалось самими говорящими; оно более непосредственно связывается с основами слов греч. тсоАлт- (polit-), лат. ciui-, но к этому же концепту ведут основы со значением «свободный» — греч. eleuther- (е^етиЗер-), лат. liberal-. Таким образом, концепт «Хорошо устроенное городское общество» (в дальнейшем — «Цивилизация») возникает, суммируется из двух различных понятийных источников;
650
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
слова греч. eleutherios, лат. liberalis становятся в этом смысле синонимами первых. Во-вторых, уже только в латинском языке, слова ciuicus «городской, общинный городской >> и rusticus «сельский, общинный сельский», первоначально противопоставленные друг другу по этому простейшему семантическому основанию, и образованы также по одной и той же модели — как прилагательные на -icus\ в таком же противопоставлении ciuicus «свой, городской, римский » — hosticus «иноземный, подданный другого государства». Но в дальнейшем, по мере развития нового концепта по линии «Гражданское (цивилизованное) общество» слово ciuicus отходит на второй план и заменяется словом ciuilis, которое уже не связано так непосредственно с первичными противопоставленными членами и от которого в дальнейшем, в новых европейских языках и будут произведены термины группы «цивилизация».
Эти наблюдения можно обобщить: культурный концепт развивается в некотором смысле независимо от какого-либо одного слова (лексемы); скорее, его смысл передается от одной лексемы к другой; поэтому, в частности, поиски «первого употребления» какой-либо одной лексемы, чему часто придается большое значение, на наш взгляд, не так уж важны.
2.	Таким образом, уже в античности цивилизация рассматривалась как определенная фаза, или стадия, общества, но не всякого, а общества «своего», «родного»— Греции или Рима. Вторая, очень характерная черта античных представлений о цивилизации заключается в том, что каждая основная черта цивилизации определенно связывалась с ее «открывателем» или «изобретателем», чаще всего мифологическим или полумифологическим. Так, огонь и ремесла принес людям Прометей; хорошие нравы и способы общения с богами (орфические мистерии) — Орфей; письмо, меры и весы — Паламед; зерна пшеницы и науку сеять их — Триптолем; знания охотников, пастухов и пчеловодов — Аристей; науку врачевания — Асклепий и т. д. Между тем и сама цивилизация рассматривалась, как уже было сказано в начале этой статьи, как совокупность нескольких таких определяющих черт — хорошего ремесла, сельского хозяйства, хороших нравов, законности и порядка. Таким образом, это понятие дополнялось понятием «устроителя цивилизации» — «цивилизатора». В определенной мере это— предвосхищение столь волновавшего людей конца XIX — начала XX века вопроса о «роли личности в истории» (см. Личность’, Интеллигенция).
3.	Как этап в развитии концепта «Цивилизация» современные исследователи рассматривают творчество «первого европейского поэта» — Гесиода (ок. 700 г. до н. э.). Гесиод впервые связал, «синхронизировал» мифологические представления о действиях богов (богов - «цивилизаторов », как выражается, удачно, А. Пиатковский; в работах по мифологии применяется более общий термин «куль
651
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
турный герой») с периодизацией человеческой истории. Главным бо-гом-«цивилизатором» оказывается у Гесиода Зевс, который победил и низвергнул главного титана — Кроноса, как раньше Кронос низвергнул своего отца Урана. С победой Зевса устанавливается власть богов-олимпийцев.
Что касается периодов человеческой истории, связанной с деятельностью богов-«цивилизаторов», то Гесиод представляет ее в виде «легенды веков», т.е. легенды о «пяти веках» человечества. Мы даем ее здесь в поэтическом изложении Р. Грейвза (см.: Грейвс Р. Мифы Древней Греции/Пер. с англ. М.: Прогресс, 1992, с. 22): «Некоторые отрицают, что Прометей создал людей или что люди выросли из зубов дракона (о мотиве «посева костей» см. также здесь в ст. Кащей Бессмертный. — Ю.С.). Они говорят, что земля родила людей как лучшие из ее плодов именно в Аттике...
Эти люди звались Золотым поколением и поклонялись Крону. Жили они без забот и трудов, питаясь желудями (о мотиве желудей как продукта питания см. здесь в ст. Хлеб. — Ю.С.), дикими фруктами и медом, который капал прямо с деревьев, пили овечье и козье молоко, никогда не старели, танцевали и много смеялись. Смерть для них была не более страшна, чем сон. Из них уже никого не осталось, но их духи еще существуют: они стали благостными демонами (омотиве «демон»см.ГениййАнгел. —Ю.С.),дарителямиудачии защитниками справедливости.
Затем были люди Серебряного века, которые питались хлебом, тоже имеющим божественное происхождение. Эти люди во всем подчинялись своим матерям и не смели ослушаться их, хотя и жили до ста лет. Они были сварливы и невежественны и никогда не приносили жертв богам, но хороши уже тем, что не воевали друг с другом. Зевс уничтожил их всех.
Затем пришли люди Медного века, ни в чем не схожие с прежними; все они были вооружены медным оружием. Ели мясо и хлеб, любили воевать, были грубы и жестоки. Черная смерть взяла их всех.
Четвертыми людьми были тоже люди меди, но от своих предшественников они отличались благородством и добротой, поскольку являлись детьми богов и смертных матерей. Они покрыли себя славой при осаде Фив, во время путешествия аргонавтов и во время Троянской войны. Стали они героями и «острова населяют Блаженных».
Пятыми стали нынешние железные люди, недостойные потомки четвертого поколения. Они ожесточились, стали несправедливыми, злобными, нечестивыми к родителям и лживыми» (для приведенного здесь суммарного изложения Грейвз использовал главным образом поэмы Гесиода «Труды и дни» и «Теогония» и диалог Платона «Менексен»).
Современные исследователи Гесиода не рассматривают эту схему греческого поэта как «концепцию последовательной деграда
652
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ции» человечества — от Золотого до Железного века и греческой современности его времени. Напротив, они видят здесь скорее «концепцию цикличности», причем в каждом цикле обнаруживается и нечто положительное, некий прогресс по отношению к предыдущему, и нечто отрицательное, некая деградация. Эти представления многократно варьировались и модернизировались вплоть до знаменитой теории Дж. Вико в XVIII в. (см. в конце наст. ст.). Само христианство в настоящее время наиболее философски мыслящими исследователями рассматривается как высшая стадия цивилизации, последовавшая за античной. И, в соответствии с этим, античная философия рассматривается как «предхристианство», как подготовка к нему в масштабе человеческой эволюции.
В конкретно-мифологическом материале с привлечением широчайшего круга фактов и с блестящими обобщениями эта линия проведена в книге Дмитрия Сергеевича Мережковского (1866—1941) «Атлантида— Европа» (1930). Принимая концепцию циклов, Мережковский рассматривает Атлантиду как «первое человечество», погибшее в силу внутренних причин, а современную Европу — как «второе человечество», которому также грозит гибель от внутреннего разврата («Эрос ») и от внешних распрей, войны («Эрис »). Книга Мережковского полна предчувствий новой мировой трагедии (она, напомним, написана в 1930 г.) и предупреждает о ней.
Следующий этап в развитии концепта «Цивилизация» в греческой культуре связывают с именем Орфея и доктриной его последователей — орфиков (см. также: Coman J. Orpnee, civilisateur de I’humanite //Cahiers de Zalmoxis, II. P.: Geuthner, 1939). Орфей, no представлениям греков, совмещал в себе черты многих «цивилизаторов» — «открывателей-изобретателей», таких, как Прометей, Триптолемит. д. (все они обозначались греческим термином e'bpetod, heuretaf «открывающие, изобретающие, находящие»). Как и Гесиод («Труды...», 227—238), Орфей выступает проповедником прежде всего мира, так как только в мире могут процветать все виды деятельности, составляющие благо общества — цивилизацию. Но главное место Орфей отводит музыке и поэзии, смягчающим нравы. Главное отличие этой доктрины от Гесиодовой состоит в том, что здесь несомненно признается возможность — сказали бы мы современным словом — прогресса, возможность для людей приблизиться к благому состоянию общества, которое, таким образом, не только позади, в прошлом, но возможно и для нынешних людей.
4.	В V в. концепт «цивилизации» — под различными греческими именованиями — поступает, если так можно выразиться, в распоряжение философов. Наиболее существенный этап связывается с именем Протагора (ок. 480—410), софиста. Учение Протагора дошло до нас в изложении Платона (диалог «Протагор»), в котором, как считают, положения софиста Протагора и соображения само
653
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
го Платона трудно разделимы. Однако, главным положением Протагора несомненно можно считать его учение о гражданской добродетели. Когда люди проникаются и овладевают ею, наступает пора цивилизованного, или «гражданского», общества. До этого они живут — сказали бы мы — в обществе низшего типа.
Вот как излагает это Платон (Протагор, 322 а—d): с тех пор, как человек стал причастен божественному уделу, он стал признавать богов, воздвигать им алтари и кумиры, стал членораздельно говорить, изобрел жилища, одежду, обувь, постели и стал добывать пропитание из почвы. Сначала люди жили разбросанно, городов еще не было, они погибали от зверей, так как были во всем слабее их: ведь люди еще не обладали искусством жить обществом, часть которого составляет военное дело: «И вот они стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться врозь и гибнуть. Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью» (начинается, скажем мы, «вторая стадия» — гражданское общество. — Ю.С.).
Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд? «Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих, не сведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем? » (о связи «стыда » и «веры в богов» см. в ст. Вера).
«Всем, — сказал Зевс, — пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным к стыду и правде, убивать как язву общества» (выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Для нашей темы особенно интересно здесь то, что две фазы общества связываются с устоявшейся греческой терминологией: первая, низшая, называется «народоустроительное искусство» (de-miourgike techne), а вторая — «гражданское, или политическое, искусство» (politike techne). Но и та и другая считаются «божественной (т. е. богами ниспосланной) судьбой » — theia moira (тЗе(а potpa; Пиатковский, указ, соч., с. 35).
Поскольку всю схему Протагора венчает понятие «закон», тесно связанное, как мы видели, с понятиями «гражданское общество», «гражданская добродетель» и «город, государство», то учение Протагора современные исследователи считают в некотором роде синтезом концептов «Цивилизации» на его раннем этапе — у Гесиода и более поздним — орфическим. Вместе с понятиями «граждан
654
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ской добродетели» на первый план выходит способ их получения — а это есть воспитание, paideia. Отныне и признак «смягчение нравов» путем воспитания и образования также станет неотъемлемым компонентом концепта «Цивилизация».
Таким образом, все признаки, входящие — от античности до наших дней — в ядро этого концепта, уже в античной Греции последовательно, «поэтапно», оказались заполненными положительным содержанием.
Г) XVIII и XIX века в Европе
Слово «цивилизация», франц, civilisation, англ, civilization появляется в Европе около 1760 г., почти одновременно в английском и французском языках. До сих пор не выяснено точно, было ли это слово изобретено дважды — в каждом из этих языков отдельно, или один из них ввел его в общеевропейский обиход. Во Франции оно употреблено впервые в сочинении маркиза де Мирабо (Mirabeau) в сочинении «Друг людей, или Трактат о народонаселении» («17Ami des hommes ou Traite de la population»), датированном 1756 годом, но в действительности вышедшем из печати в 175 7 г. В Англии — впервые, по-видимому, в печати в трактате шотландца Адама Фергюсона (Ferguson) «Очерк истории гражданского общества» («Ап Essay on the History of Civil Society»), опубликованном в Эдинбурге. Но в обоих случаях, по-видимому, первому печатному употреблению слова предшествовало его употребление в устном общении ученых (см. подробное обследование первых употреблений в ст.: Бенвенист Э. Цивилизация: К истории слова//Бенвенист Э. Общая лингвистика /Пер. с франц. М.: Прогресс, 1974). Бенвенист придает излишне важное значение первым употреблениям слова, тогда как, на наш взгляд, гораздо существеннее первые фиксации концепта, связанного, возможно, и с другими словами (см. в нач. данной ст.). Обратим поэтому внимание на эту сторону дела.
Мирабо пишет: «Я удивляюсь при этом, насколько ложны наши взгляды в отношении того, что мы принимаем за цивилизацию, из-за ложных во всех пунктах поисков. Если бы я спросил у большинства, в чем, по их мнению, состоит цивилизация, то мне ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития; все это являет мне лишь маску добродетели, а не ее лицо, и цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели» (цит. по указ, изд., с. 389).
Как точно подмечает Бенвенист, «цивилизация» для Мирабо — что видно из этого отрывка — есть процесс становления того, что до него называлось во французском языке police и, добавим мы, ос
655
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
новой чего является, по Мирабо, «добродетель» — vertu. Таковы три компонента этого понятия у Мирабо. Рассмотрим их по отдельности:
1)	«добродетель», la vertu — очевидно то, что считалось гражданской добродетелью и в античности и что у Платона («Протагор », см. выше) называется как объединенное понятие «правда и стыд»;
2)	«police» — это то, что словарь Литтре определяет как «правила, обязывающие граждан соблюдать общественный порядок, безопасность и приличия»; это слово во французском (а также в английском ) языке дало название органа, призванного охранять это положение дел, — полиция, а по происхождению оно восходит к основе полис--police, которая, как мы видели выше, уже представ-
лена в соответствующих греческих терминах;
3)	подлинным новшеством Мирабо является то, что термин civilite букв, «цивильность» — термин, указывающий на стабильное, статичное положение дел, он заменяет динамичным термином с суффиксом -isation.
Аналогичный процесс происходит в английском словооупот-реблении. В тексте «New English Dictionary» под 1772 г. приводится запись разговора Босуэлла с его коллегой и оппонентом Джонсоном, занятым подготовкой нового издания своего словаря: «...Он не признает civilization, а только civility. При всем моем великом к нему почтении я полагал, что civilization от глагола to civilize более подходит для выражения смысла, противоположного barbarity («варварство»), чем civility, так как лучше иметь особое слово для каждого значения, чем одно слово с двумя значениями...» (цит. по указ. ст. Бенвениста, с. 392). Здесь также подчеркивается процесс, в отличие от статичного положения дел, обозначаемого словом civility.
Но в чем собственное новое содержание понятия «цивилизация» (помимо того, что в нем подчеркивается процесс), можно видеть из сочинений той же поры, в частности из знаменитой книги Адама Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» («Ап Inquiry into the Nature and Causes or Welth of Nations», 1776), где это слово употребляется на каждом шагу и обозначает благосостояние, достигнутое новыми европейскими нациями. А. Смит, в частности, несколько раз подчеркивает, что цивилизация какой-либо страны может быть сохранена только при наличии регулярного войска и технически передового оружия (он восхваляет изобретение огнестрельного оружия). В более поздней публикации уже упомянутого А. Фергюсона, в 1792 г. (в его обзоре лекций), говорится: «Успехи коммерческих ремесел, разделенных на виды, требуют, чтобы те, кто ими занимается, соблюдали определенный порядок, и предполагает определенную безопасность личности и собственности, что мы и называем цивилизацией, хотя эта отличительная черта как в природе предмета, так и в образовании слова появляется скорее вследствие воздействия закона
656
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
и политического устройства на формы общества, чем вследствие просто определенного уровня доходов или богатства» (цит. соч., с. 396).
Таким образом, коллективными усилиями европейских общественных деятелей 1750—1790 гг. все компоненты современного концепта «Цивилизация» были собраны (о нем во французской историографии см. Интеллигенция).
Нас могут спросить: почему же мы собираем мнения ученых, писателей и т. д., хотя сами же заявили (см. начало этой ст.), что теории цивилизации нас не будут интересовать. Все дело в данном случае в том, что упомянутые авторы — в соответствии с духом и обстоятельствами европейской культуры XVIII в. — так или иначе запечатлели свое понимание этого концепта в сознании общества, хотя бы в силу того, что большинство их писаний так или иначе было учтено авторами крупных национальных словарей их времени.
В качестве дополнительной детали, свидетельствующей о том, что концепт «Цивилизация» есть константа, можно упомянуть происхождение компонента «ремесло» в его составе (мы только что видели, что Фергюсон считал его одним из главных компонентов). Между тем понятие «ремесла» как составной части «хорошего, хорошо организованного гражданского общества» присутствовало уже у греков. В V в. до н. э. у Анаксагора и Протагора появляются первые наброски концепции человека как «существа разумного», противопоставленного животным, «неразумным» (aloga) благодаря тому, что он является изобретателем «ремесел» — technai (см.: Heinimann F. Eine vorplatonische Theorie der T8%VT|. — Museum Helveticum (Basel), 18/3, 1961). Некоторые современные исследователи считают даже этот аспект доминирующим в греческом концепте «Цивилизация», ср., например, «поскольку нет греческого слова, полностью покрывающего английский концепт “Цивилизация” и соответствующего всем его аспектам, мы приравниваем последнее к греч. тё/vat — crafts (ремесла)» (Solmsen Fr. Hesiod and Aeschylus. N.Y., Ithaca, 1949, p. 142; см. также А. Пиатковский, цит. соч., с. 27).
В том виде, как он сложился к концу XVIII в. концепт «Цивилизация» вошел во все европейские языки и в научный обиход, в последнем случае — как основа для дальнейших терминологических уточнений, уже различных в разных научных концепциях. Вот как определяет это слово и концепт уже упомянутый нами в начале Арнольд Тойнби: «“Цивилизация” — это гибридное современное западное слово, составленное из латинской основы прилагательного, французского глагольного аффикса и латинского суффикса абстрактных существительных и указывающее не на статичное состояние, а на процесс, который берется в его совершении. Если его интерпретировать буквально, то это слово значит, собственно говоря, стремление достичь того состояния культуры, которого достигли граждане греко-римского (по моей терминологии, эллинис
657
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
тического, Hellenic) города-государства. Таким образом, слово «цивилизация», будучи взятым в его буквальном значении, в сущности, адекватно описывает процесс эллинизации, игравшей столь важную роль в эллинистическом обществе и в отношениях этого общества с его не-эллинистическими соседями». Здесь Тойнби приводит как пример Каппадокию в Греции и Помпеи в Риме, которые были вовлечены главным городом-государством, соответственно, в каждом из этих ареалов, в названный процесс,— и продолжает: «В действительности, однако, в сам латинский язык это слово так и не было введено. Это изделие (coinage) современного французского происхождения, и в Англии д-р Джонсон (тот самый, о котором шла речь выше. — Ю.С.) отказался включить его английское соответствие в свой словарь английского языка. С тех пор это псевдо-латинское слово или его эквиваленты стали обычными во всех современных языках со значением определенного рода или фазы культуры, которая существует в течение определенной эпохи. При теперешнем состоянии научного знания эпоха Цивилизации мыслится как начавшаяся приблизительно пять тысяч лет назад» (однако, добавляет Тойнби, эта дата почти ежегодно уточняется вследствие новых открытий с тенденцией отодвижения все более назад, в прошлое; «А Study of History», vol. XII, p. 273).
Д) Цивилизация — концепт и слово в русском обиходе XIX-XX вв.
Слово цивилизация впервые фиксируется в России лишь в словарях В. Даля (1863—1866 гг.) и Ф.Г. Толля (1863— 1864 гг.). У Даля оно объясняется так: «Цивилизация — общежитие, гражданственность, сознание прав и обязанностей человека и гражданина ». Здесь, как видим, в отличие от французского концепта, где присутствует компонент «облагораживание нравов», и от английского, где присутствует и, пожалуй, выходит на первый план компонент «промышленное развитие нации»,— подчеркнуто гражданское сознание, сознательность. Через этот компонент мы находим синоним слова цивилизация (при отсутствии самого этого слова) в «Словаре церковнославянского и русского языка» (т. IV, СПб., 1847) на слово гражданский в примерах: гражд анские законы; гражданское общество. Само же слово гражданин объясняется там так: «член гражданского общества». Таким образом, гражданское общество (будущее второе значение слова цивилизация) тесно связано с гражданин, и они объясняются одно через другое. В еще более раннем «Словаре Академии Российской» (ч. 1, А—Д, 1806) не находим ни такого объяснения слова гражданин, ни словосочетания гражданское общество. Гражданин объясняется там как «городской житель, обитатель». Но зато в примерах (характерно, что будущие словарные
658
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
значения на более ранних этапах отражаются лишь через словарные примеры на другие значения!) к слову гражданин читаем: «Граждане древних республик разделялись на разные степени». Значит, это значение-концепт уже сложилось в России в конце XVIII — нач. XIX в. (когда и составлялся «Словарь Академии Российской»).
Но если это так, то удивляет такой долгий срок до момента фиксации этого концепта — в виде гражданское общество в словаре 1847 г. и в виде общежитие, цивилизация в словарях 1860-х гг. Причину этого следует искать в условиях русской общественной жизни. Вскоре после Великой французской революции, в 1797 г. последовало высочайшее повеление императора Павла I «об изъятии из употребления некоторых слов и замене их другими». В списке изъятых слов сержант (видимо, как слово французского происхождения), общество, граждане, отечество (опять-таки, видимо, из-за его близости к французскому революционному «Отечество » — la Patrie: «Марсельеза» начинается словами «Вперед, дети Отечества!» — «Allons, enfants de la Patrie!»). Слово граждане предлагается заменить словами жители или обыватели (что почти в точности и сделано в «Словаре Академии Российской» 1806 г.); слово общество приказано «совсем не писать» (см. об этом: «Русская старина», 1871, апрель, с. 531; заметим, что аналогичная реакция на французские слова возникла в Испании, где в конце XVIII в. слово «цивилизация» употреблялось, по-видимому, под влиянием определенных общественных «законодателей» хорошего тона, в резко отрицательном и насмешливом смысле; los civilizados «цивилизованные» было синонимом слов «вольнодумцы-развратники»).
В середине XIX в. в России, — чего не было ни в одной другой стране Европы, — европейская цивилизация противопоставлялась собственному (будто бы) варварству. Во всяком случае так можно заключить из возражения И.В. Киреевского против такого употребления понятий. И.В. Киреевский (1806—1856) в знаменитой статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» («Московский сборник», М., 1852, т. 1, с. 4) писал: «У нас (говорили тогда) было прежде только варварство: образованность наша начинается с той минуты, как мы начали подражать Европе бесконечно опередившей нас в умственном развитии... “Кто бы мог подумать, братцы”, — говорил Петр в 1714 году, в Риге, осушая стакан на новоспущенном корабле, — “кто бы мог думать тому 30 лет, что вы, русские, будете со мною здесь, на Балтийском море строить корабли и пировать в немецких платьях? — Историки, прибавил он, полагают древнее седалище наук в Греции: откуда перешли они в Италию и распространились по всем землям Европы. Но невежество (Петр употребил слово: die Unart) наших предков помешало им проникнуть далее Польши, хотя и поляки находились прежде в таком же мраке, в каком были и все немцы и в каком мы
659
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
живем до сих пор, и только благодаря бесконечным усилиям своих правителей могли они наконец открыть глаза и усвоить себе европейское знание, искусства и образ жизни...”».
Далее И.В. Киреевский писал: «Кроме разностей племенных еще три исторические особенности дали отличительный характер всему развитию просвещения на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство; особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность» (с. 14).
Обозначив таким образом по всем трем пунктам отличие западноевропейской цивилизации от цивилизации русской, восходящей по тем же трем пунктам к иным истокам, — по первым двум непоседственно к византийскому культурному наследию, И.В. Киреевский устранял и противопоставление понятий «европейская цивилизация — русское варварство».
Однако здесь перед нами, по-видимому, как раз тот случай, когда теоретические воззрения общественного деятеля и писателя не сказались на концепте каким он существует в общественном сознании. Во всяком случае, как нам всем хорошо известно, до сих пор в современной русской духовной жизни охотно и горячо противопоставляют «наше варварство» «их, западной, цивилизации». Этот своеобразный «русский поворот» темы «цивилизация» породил столь же своеобразную реакцию, — непосредственное «ветвление» этой темы см. в ст. Западники и Славянофилы.
Но — тема снижена! И, может быть, в первый раз так ярко снижение и пародийно она прозвучала в знаменитом противопоставлении двух фигур у Салтыкова-Щедрина, двух мальчиков — «мальчика в штанах» (западного) и «мальчика оез штанов» (русского). Они спорят, у кого лучше. «У нас сытнее», — говорит мальчик в штанах. «А у нас занятнее!» — говорит мальчик без штанов.
После реформы 1861 г. проблема цивилизации, опять-таки в противопоставлении «нецивилизованной» России, продолжала обсуждаться, но теперь уже зачастую с примесью иронических тонов. Так у Тургенева в романе «Дым» (1867), где один из главных героев — Потугин — выражает взгляды «западников», т. е. в данной связи — сторонников «цивилизации», в противопоставлении славянофилам. Потугин, по-видимому, — выразитель идей и самого Тургенева, и именно поэтому подает свои мнения несколько иронично:
«— Я, сударь мой, такого мнения, — начал опять Потугин, — что мы не одним только знанием, искусством, правом обязаны цивилизации, но что самое даже чувство красоты и поэзии развивается и входит в силу под влиянием той же цивилизации и что так называемое народное, наивное, бессознательное творчество есть нелепость и чепуха. В самом Гомере уже заметны следы цивилиза
660
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ции утонченной и богатой; самая любовь облагораживается ею. Славянофилы охотно повесили бы меня за подобную ересь, если б они не были такими сердобольными существами; но я все-таки настаиваю на своем — и сколько бы меня ни потчевали госпожей Коха-новской и Роем на спокое, я этого triple extrait de mougik russe нюхать не стану (имеется в виду роман писательницы Н. Кохановской «Рой Феодосий Саввич на спокое» в славянофильском духе; triple extrait... и т. д. — шутливое французское выражение — «экстракт из русского мужика тройной перегонки», т. е. нечто вроде хорошо очищенного самогона — Ю.С.), ибо не принадлежу к высшему обществу, которому от времени до времени необходимо нужно уверить себя, что оно не совсем офранцузилось, и для которого собственно и сочиняется эта литература en cuir de Russie (т. е. «из русской кожи», «русская кожа» — традиционный продукт русского экспорта в Западную Европу. — Ю.С.). Попытайтесь прочесть простолюдину — настоящему — самые хлесткие, самые “народные” места из Роя: он подумает, что вы ему сообщаете новый заговор от лихоманки или запоя. Хотите ли уяснить себе поэтический идеал нецивилизованного русского человека? Разверните наши былины, наши легенды. Не говорю уже о том, что любовь в них постоянно является как следствие колдовства, приворота, производится питием “забыдущим” и называется даже присухой, зазнобой; ...что святорусский богатырь свое знакомство с суженой-ряженой всегда начинает с того, что бьет ее по белому телу “нежалухою” — отчего “и женский пол пухол живет”, — обо всем этом я говорить не стану; но позволю себе обратить ваше внимание на изящный образ юноши, жен-премье, каким он рисовался воображению первобытного, нецивилизованного славянина. Вот, извольте посмотреть...» («Дым », XIV, — и дальше Потугин шаржированно рисует образ красавца-молодца, каким он выглядит в русском народном представлении).
Но ирония Тургенева здесь — по отношению к его собственным взглядам — служит только прикрытием пессимизма. Роман пессимистичен. И будущее России, даже «цивилизованной», представляется автору неясным. В конце Потугин говорит (XXV): «— Прощайте, Григорий Михайлыч (это другой главный персонаж — Литвинов. — Ю.С.)... Дайте мне еще вам слово сказать. [...] Вы возвращаетесь в Россию... Вы будете там... со временем... действовать... Позвольте же старому болтуну — ибо я, увы! болтун и больше ничего — дать вам напутственный совет. Всякий раз, когда вам придется приниматься за дело, спросите себя: служите ли вы цивилизации — в точном и строгом смысле слова, — проводите ли одну из ее идей, имеет ли ваш труд тот педагогический, европейский характер, который единственно полезен и плодотворен в наше время, у нас? Если так — идите смело вперед: вы на хорошем пути, и дело ваше — благое! Слава Богу!» (но и тот, к кому обращены эти слова, — Григорий Литвинов, хоть и мо
661
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
лодой человек, но вряд ли обещающий; да и сам говорящий, Потугин, всего лишь, как назвал его сам Тургенев в черновых записках, — «взволнованная улитка»).
Через год после того, как был написан роман Тургенева «Дым», Н.Я. Данилевский завершил работу над капитальным теоретическим трудом о цивилизациях «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (опубл, в 1871 г.). Но в то время эта книга оказалась незамеченной русской читающей публикой и не сказалась на общественном понимании концепта цивилизации (см. в нач. наст. ст.).
Роман Тургенева «Дым» (как, впрочем и другие его романы, особенно — «Отцы и дети») — пример того, как формируются концепты в общественном сознании. Рассуждения и споры о понятии «цивилизация», отраженные в этом романе, навсегда запечатлены в самом значении слова цивилизация в русском языке. Правда, только словарь под ред. Д.Н. Ушакова, из русских словарей XX в. наиболее чуткий к «тонкой материи» концептов, уловил и сформулировал его как «третье значение» под цифрой 3. Но приведем все толкование полностью: «Цивилизация и (устар., по фр. произношению) сивилизация от лат. civilis — гражданский. — 1. только ед. Высокая степень общественного развития, возникшая на основе товарного производства, разделения труда и обмена (науч.). Дикость, варварство и цивилизация. 2. Вообще, общественная культура, достигшая высокой степени развития, а также общество, являющееся носителем такой культуры. Цивилизации древности. 3. только ед. Употр. как обозначение современной европейской культуры. Он был не чужд европейской цивилизации. Чехов. Сивилизация — это такое тонкое нежное вещество, которое нельзя по произволу бросать в грязь. Салтыков-Щедрин. Цивилизация, свобода и богатство при капитализме вызывают мысль об обожравшемся богаче, который гниет заживо и не дает жить тому, что молодо. Ленин».
Пример из Ленина а) говорит о менталитете его автора, б) говорит о менталитете большевиков, в) говорит сам за себя — так неожиданно повернулся концепт «Цивилизация» в русской жизни начала XX в. (но подробнее об этом ниже, в пункте Е).
Конечно, «великие концепты », как и великие личности, не только вызывают к себе уважение, но и навлекают насмешки среднего человека (впрочем, не того же самого человека, который выказывает уважение). Не избежал этого и концепт «Цивилизация ». Это видно уже из приведенного примера из Салтыкова-Щедрина, где обыгрывается «сивилизация», произнесенное на французский лад. Да и сами французы в конце века иной раз приравнивали цивилизация = сифилизация (civilisation = syphilisation), приводя, как пример, биографии некоторых своих утонченных писателей.
662
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Е) Современные теоретические споры вокруг концепта «Цивилизация»
Заведомо ясно, что такой концепт, как «Цивилизация», сам по себе уже являющийся ценностью, не мог остаться вне столкновений взглядов. Это мы и видим на самом деле.
1.	Этот концепт в России — СССР был вовлечен в политическую борьбу уже к концу 1930-х гг. В «Кратком философском словаре/Под ред. М. Розенталя и П. Юдина» (Изд. 2-е, доп. Политиздат при ЦК ВКП(б), 1940) под этим словом (с. 303) читаем (приведем всю статью целиком): «Цивилизация — ступень в развитии человеческого общества, следующая после периодов дикости и варварства. В эпоху цивилизации происходит бурный рост производительных сил. Товарное производство является господствующей формой. Общество делится на классы. Возникает эксплуататорское государство. Рабство, крепостное право и наемный труд — “таковы три великие формы порабощения, характерные для трех великих эпох цивилизации; открытое, а с недавних пор замаскированное рабство всегда ее сопровождает” {Энгельс}. Победа социализма кладет конец цивилизации эксплуататорского общества. Ей на смену приходит цивилизация коммунистического общества, не знающая классового угнетения и эксплуатации, открывающая безграничные перспективы перед развитием всех физических и духовных способностей людей, перед прогрессом техники, науки и искусства».
В первой половине этой статьи дается, в сущности, вполне научное положение, хотя и не эмпирического характера: т. е. определенная так «цивилизация» не является наблюдаемым фактом (о природе таких утверждений см. в нач. нашей статьи). Далее: это положение носит методологический характер, так как определенная таким образом цивилизация включает в себя три формации (в их марксистском понимании) — рабство, феодализм, капитализм; цивилизация оказывается неким более общим общественно-историческим построением, чем формация. Именно это положение составит, как мы увидим ниже, один из главных предметов дискуссии в наши дни. Наконец, третье положение — о наступлении эры «коммунистической цивилизации» — вообще является не научным утверждением, а идеологическим тезисом, — так как постулируемая «коммунистическая цивилизация» не только не наблюдаемый факт (это относится к понятию «цивилизация» и в предыдущем утверждении), но и утверждение относительно будущего, т. е. пророчество.
Для стиля коммунистической теории этих лет показательно, однако, что не делается (не замечается) никакой разницы между утверждениями, относящимися к прошлому, к наблюдаемому настоящему и к будущему. Ярким примером высказываний такого рода является «Дворец Советов» — колоссальное здание, которое предполагалось
663
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
построить в Москве на месте взорванного и снесенного по приказу Советского правительства (в 1931 г.) храма Христа Спасителя (воздвигнутого на национальные средства в ознаменование победы в Отечественной войне 1812 г.). «Дворец Советов» никогда не был построен и даже не начинался строиться, но о нем всегда говорилось как о чем-то существующем: «Дворец Советов на столько-то метров выше Эйфелевой башни в Паоиже^на столько-то метров выше здания Эмпайр Стэйт Билдинг в Нью-Йорке; и лишь на столько-то метров ниже горы Эльбрус». Он изображался в школьных атласах в ряду упомянутых реальных объектов (см. иллюстрацию).
2.	Вопрос о «коммунистической цивилизации» в послесталин-ский период не только не был оставлен, как казалось бы, должно было случиться, но, напротив, стал заново муссироваться. Примером может служить статья: Мчедлов М. К вопросу о становлении коммунистический цивилизации//Коммунист, № 14 (1114), сентябрь, 1976, с. 32—43.
Там между прочим говорилось: «...Ныне принято считать важнейшими компонентами, фиксируемыми понятием коммунистической цивилизации, достижения общественного строя, свободною от эксплуатации и угнетения, преимущества новой формации со всеми ее качественными и количественными характеристиками. Именно эга соотнесенность исторически достигнутых общечеловеческих материальных и духовных ценностей с социально-классовыми, формационными факторами и обусловливает потребность дифференцированного подхода к понятию цивилизации, потреб-
Дворец Советов (проект 1930-х годов) и Храм Христа Спасителя (уничтоженная реальность, заново построен в 2000 году)
664
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ность принципиального разграничения частнособственнической (буржуазной) и коммунистической цивилизаций» (с. 35). Это определение 1976 г., в основной части повторяющее определение 1940 г. и такое же идеологическое, отличается, однако, тем, что вводит термины превосходства «достижения...», «преимущества...», — очевидно, для того, чтобы прийти в соответствие с общепринятым пониманием самого термина «цивилизация» как определенной высокой (а не низкой!) ступени состояния общества. Насколько это определение соответствовало реальностям, — в настоящее время всем очевидно.
Тем не менее вопрос о соотношении понятий «цивилизация» и «формация » здесь возобновлен, и он остается одним из пунктов дискуссии — уже не идеологической — ив наши дни (см. ниже).
С другой стороны, в этой же статье поставлен и вполне научный, точнее — вполне теоретический, вопрос о единообразии и разнообразии общественных явлений, подводимых под понятие «цивилизация». «Говоря об особенностях новой, социалистической (этот термин синоним термина «коммунистическая цивилизация». — Ю.С.) цивилизации, — сказано далее в статье, — подчеркнем и то, что если в рамках каждой предшествующей формации цивилизациями именуется довольно пестрый ряд обществ, порою значительно отличающихся своими технико-экономическими характеристиками, степенью развития культуры (в равной мере одна цивилизация, характеризуемая теми или иными региональными, этническими и национальными признаками, могла охватить несколько формаций), то новая формация, обеспечивая широкое приобщение всех народов к мировой материальной и духовной культуре, их всесторонний и ускоренный прогресс, способствует известной генерализации их развития через интернационализацию и интеграцию основных сфер материальной и духовной деятельности социалистических обществ» (с. 36).
3.	В наши дни проблема цивилизации — по только что означенной линии — возобновилась там, где и была оставлена много лет назад. Институт всеобщей истории Российской академии наук начал выпускать новую серию— «цивилизации», и выпуск 1 (М.: Наука, 1992) завершается статьей Н.Я. Бромлей «К вопросу о соотношении понятий “Цивилизация” и “формация”», заголовок которой достаточно ясен. Сдвиг в точке зрения заключается, пожалуй, главным образом в том, что концепт «Цивилизация» помещается не только во временной, но и в пространственный контекст, а тем самым делает шаг к превращению в понятие типологическое (о чем ниже). «Иными словами, — говорит автор статьи, — понятие “цивилизация” предполагает не только стадиальное, но и пространственное объединение человеческих общностей. При этом и стадиальные, и пространственные общности могут иметь формационные признаки, типология которых зависит от конкретно-исторических условий» (с. 226).
665
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Но прежде чем понятие «цивилизация» станет хорошо определенным типологическим понятием, необходимо уяснить отношение между цивилизациями в некотором общем смысле и «локальными цивилизациями». Этот вопрос — частично — также затронут в рассматриваемой статье. Но автор указывает, что термин «локальная цивилизация» приходит в столкновение с термином «локальная культура», так как обычно под первой понимается именно культурная общность (а другие аспекты, в частности аспект формации — формационный исключаются).
Думается, что определенную ясность в этот вопрос могли бы внести работы акад. Николая Иосифовича Конрада (1891—1970), представленные в его сборнике «Запад и Восток» (2-е изд.: М.: Главн. редакция вост, лит., 1966), в особенности две из них — «О рабовладельческой формации» (1965 г.) и «О смысле истории» (1961—1965 гг.); интересна также переписка Конрада с Тойнби (все эти материалы в упомянутом сборнике «Цивилизации » 1992 г. к сожалению, не упомянуты).
Но более всего могли бы способствовать прояснению проблемы вообще по непонятным причинам забываемые работы В.О. Ключевского. Очень ясны, например, следующие положения его «Методологии русской истории»: «Итак, исследуя исторический процесс, мы наблюдаем либо изолированное развитие одного и того же союза (человеческий союз или людской союз. — по В.О. Ключевскому, основной конкретный предмет исторического изучения. — Ю.С.}, возникшего под известными физическими условиями, либо развитие нескольких союзов, находящихся во взаимодействии. Я хочу сказать, что исторический процесс бывает или местный, или общий. Мы формулируем тот и другой таким образом: местный процесс есть хронологическое изменение известных географических сочетаний общественных элементов', говоря проще, местный процесс представляет нам, как известный союз, возникший под теми или другими физическими условиями (географическое сочетание), изменяется с течением времени, оставаясь под действием тех же самых условий (хронолог гическое изменение). Напротив, общий процесс есть географическое изменение хронологических сочетаний общественных элементов, потому что этот процесс показывает, как известное сочетание общественных элементов, т. е. известный союз, сложившийся в известное время (хронологическое сочетание), пришедши в столкновение с другим союзом, но возникшим под другими физическими условиями, подействовал на последний (географическое изменение)» (Соч. в 9 т. Т. 6. М.: Мысль, 1989, с. 32; в указ. изд. в этом месте имеется правка редакторов изд. — неправильная, дана ими в квадр. скобках; в этой цитате эта правка нами устранена).
В.О. Ключевский здесь, с точки зрения науки истории, формулирует общий принцип: «время» есть «пространство» в культур
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ных явлениях или, лучше сказать, «время» = «пространство», известный также из других наук о культуре (см. о нем в ст. Культура).
Но вернемся к упомянутому сборнику «Цивилизации» 1992 г. Главной проблемой там является, на наш взгляд, следующая: превращение концепта «Цивилизация» из исторического в типологический. Что такое «типологический концепт»?
Типологический концепт представляет некоторое явление или класс явлений как нечто существующее постоянно, панхронически, как константу; такое явление может, конечно, изменяться во времени, но оставаясь все время самим собой, т. е. это изменение есть метаморфизм; поэтому в каждый данный исторический момент, момент исторического времени, могут сосуществовать разные фазы метаморфизма данной константы; в данном локальном ареале позднейшая фаза возникла, разумеется, из более ранней, но в глобальном ареале обе эти фазы, и вообще все возможные фазы данной константы даны как существующие одновременно; таким образом сама константа есть явление вневременное, панхроническое, а понятие о ней, концепт «константы » есть концепт типологический (см. об этом принципе подробнее в ст. Культура; Концепт; Константа.)
Превращение концепта «Цивилизации» в типологический концепт в этом смысле можно проследить на разных статьях рассматриваемого сборника (хотя авторы не употребляют данного термина). Так, В.М. Хачатурян (с. 213) отмечает, что А. Тойнби следовал идее органического единства цивилизаций, согласно которой все они проходят одни и те же фазы — «ответа на вызов» внешней среды, зарождения, роста и упадка; и поэтому, по Тойнби, все общества должны рассматриваться как «философски одновременно существующие и философски эквивалентные» (у Тойнби об этом в: Toynbee A. A Study of History. Abridgment by D. Sommervell. London, 1956. Vol. 1, p. 43). Л.И. Новикова (c. 19) подчеркивает — хотя не как «ответ», а лишь как «вопрос » — вопрос об отношениях между стадиями цивилизации. Новая стадия появляется тогда, когда остаются в силе многие старые социальные структуры: капиталистическая или индустриальная цивилизация возникает и утверждается, когда еще в силе отношения традиционно-аграрной цивилизации; третья стадия мировой цивилизации («как бы мы ее ни назвали, — говорит автор, — коммунистическая, постиндустриальная», автор, следовательно, принимает упомянутую нами выше точку зрения) начинается в то время, «когда мир расколот на три части и в нем не решены задачи первой и второй стадии цивилизации и не изжиты присущие им противоречия. И в этом смысле можно считать, что все стадиальные типы цивилизации современны» (с. 20; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Как видим, вопрос о типологии цивилизаций прямо смыкается — во всяком случае, в нашей российской действительности — со старым вопросом о «коммунистической цивилизации», а следо
667
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
вательно, и с вопросом о «коммунистической формации» в ее противопоставлении «капиталистической формации», о понятии «формации» вообще и т. д.
Мы здесь оставляем в стороне другой знаменитый поворот той же проблемы — «Возможен ли социализм (коммунизм) в одной отдельно взятой стране? (пародийная формулировка этого вопроса в русской жизни — «Возможен ли апокалипсис в одной отдельно взятой стране?»). Он связан с более традиционной культурной темой «Россия и Запад». Так, между прочим, названа была и книга Н.Я. Данилевского (1871 г.), которую мы упомянули выше.
Здесь осталось сказать несколько слов о внеполитической, научной критике концепта «Цивилизация», а это и есть самая существенная критика. Выше мы уже отмечали, что, по глубокой мысли Р.Дж. Коллингвуда, «цивилизация» есть понятие особого рода, не являющееся результатом эмпирического обобщения, — понятие «трансцендентальное». Уже это соображение заставляет предположить, что, возможно, в самой действительности, в самом объекте, называемом «цивилизация», есть что-то, что препятствует его опытному обобщению (в самом деле, ведь никто же не предполагал, что в объекте «кошка» есть нечто, препятствующее эмпирическому обобщению до понятия «кошка», — почему и никому, кажется, еще не пришло в голову считать «кошка» трансцендентальным понятием. В случае «цивилизация» все обстоит явно не так). Что же такое это «нечто» в самом явлении цивилизации, что это за качество?
Кажется, единственным, кто сформулировал это качество цивилизации, оказался Питирим Александрович Сорокин (1889—1968), русский, впоследствии американский ученый (под угрозой смертной казни выслан Советским правительством из России в 1922 г.). Цивилизации в представлении Тойнби, — показал Сорокин, — не обладают качеством системности, или, можно сказать иначе, — их основное качество — несистемность; это не системы, а «скопления», «констелляции» различных цивилизационных феноменов, объединенных лишь соседством, или сосуществованием. Каждый из таких феноменов — техника, искусство, религия, политика — есть как бы «независимая переменная», не связанная с остальным и с так называемым целым. Тем более, можно добавить, эта критика Сорокина относится к концепту «мировая цивилизация», общая системность которой еще менее очевидна (у Сорокина об этом см.: Sorokin Р. Toynbee’s philosophy of history//Toynbee and History. M.F. Ashley-Montagu (ed.). Boston, 1956; см. также ст. B.M. Хачатурян в сб. «Цивилизации», вып. I. М.: Наука, 1992, с. 216; о принципе системы и о связях сосуществования см. подробнее здесь в ст. Культура; Причина и Цель; Эволюция).
Концепт «Цивилизация» остается «горячей точкой» современной русской культуры. Недавно начало выходить еще одно повременное издание— «Цивилизации и культуры: Научный альманах», вып. 1.
668
[ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
«Россия и Восток: цивилизованные отношения» (М., 1994). В его предисловии Борис Сергеевич Ерасов (гл. ред.) выделяет следующие разделы проблемы: «Об определении цивилизации», «О типологии цивилизаций», «Россия как цивилизация», «Россия — Запад — Восток», в ином ключе, нежели в указанных выше работах. С интересом рассматриваются эти вопросы и «со стороны Запада», как об этом свидетельствует новая книга: Milan Hauner. What is Asia to us? N.Y. — London: Routledge, 1992 — «Чем является Азия для нас?». Еще иной подход и в Российском течении Евразийства, — см. ст. Россия — Евразия.
[ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО. В настоящем словаре эта статья является лишь отсылочной («шарнирной»), т. е. служащей только более легкому установлению связей между различными другими концептами. Причина этого — в их содержании.
Выражение гражданское общество возникло в русском употреблении в конце XVIII — начале XIX века для передачи фр. societe civile и англ, civil society. Входящее в эти последние прилагательное, а также и его прообраз — лат. ciuilis, имело (если прибегнуть для их передачи к средствам современного русского языка) два основных значения: 1) относящийся к «гражданину, носителю определенных гражданских прав», 2) относящийся к «обществу, достигшему определенного уровня развития» в противопоставлении «варварству, дикости». Оба эти значения в то время стали передаваться русским прилагательным гражданский (пережитки первого значения сохранились в современном русском языке в сочетаниях гражданская одежда в противопоставлении воинская форма', гражданская панихида в отличие от церковной панихиды, отпевания и др.) Поскольку развитое общество характеризовалось наличием развитой системы прав гражданина, гражданских прав, то в русском словоупотреблении выражения гражданское общество и цивилизованное общество стали синонимами.
В начале XIX в. как синонимичные отмечаются такие выражения: цивилизация, или гражданственностъ; успехи гражданственности как перевод фр. «успехи цивилизации»; римляне, прошед все степени гражданственности [= цивилизации] и т. п. (см. Веселит-ский В.В. Отвлеченная лексика в рус. литерат. языке XVIII — начала XIX в. М.: Наука, 1972, с. 177).
В настоящее время выражение гражданское общество в общем русском употреблении полностью уступило место выражению цивилизованное общество, причина чего, по-видимому, чисто концептуальная русская: сравнительно слабая выработанность системы прав личности, с одной стороны, и стремление ставить этические нормы выше юридических, с другой. См. далее ст.: Цивилизация;
669
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ
Закон; Тайная власть (конец ст.); Человек, Личность; Харизматическая личность; Табель о рангах; об особом содержании этого понятия применительно к Руси XI—XII вв. — в ст. Интернационализм и Космополитизм, разд. Б.
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ. В нашем словаре эта тема возникла при обсуждении концепта «Цивилизация» (см. указ. ст. пункт «Д»), и только по линии этого «ветвления» мы кратко коснемся ее здесь.
Тема все еще актуальна в современной русской жизни в той мере, в какой сторонники происходящих реформ в некоторой части общественного мнения отождествляются с «западниками », а их противники — со «славянофилами».
Мы уже видели (см. Цивилизация, пункт «Д»), что в России в середине XIX в. возникло своеобразное противопоставление «собственного, русского варварства» и «западной цивилизации». Оно было критически снято И.В. Киреевским, однако в практике общественного сознания продолжало существовать. Своеобразным руссо-фильским поворотом этой темы стало противопоставление «патриотов, истинно русских» и «людей, не помнящих отечества», «забывающих, что они — русские».
Резкое выражение этих взглядов дал В.В. Розанов (1856—1919) в книге «Перед Сахарной» (написана в канун Первой мировой войны, в 1913 г., из печати не вышла; здесь по изд.: Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992, с. 323): «Да, если вы станете, захлебываясь в восторге, цитировать на каждом шагу гнусные типы и прибауточки Щедрина и ругать каждого служащего человека на Руси, в родине, — да и всей ей предрекать провал и проклятие на каждом месте и в каждом часе, то вас тогда назовут “идеалистом-писателем”, который пишет “кровью сердца и соком нервов”... [...]
— Если ты не изменник родине — то какой же после этого ты русский? И если ты не влюблен в Финляндию, в “черту” (имеется в виду «черта оседлости». — Ю.С.) и Польшу — то какой же ты вообще человек?
Что делать в этом бедламе, как не ... скрестив руки — смотреть и ждать», (между прочим, в отношении Салтыкова-Щедрина Розанов оказался и провидцем. Действительно, в известных докладах ЦК КПСС неоднократно повторялось, как «нам Гоголи и Щедрины нужны», а резко окрашенные идеологические фельетоны известного фельетониста Д.И. Заславского в газете «Правда» на протяжении почти двух десятилетий 1940—1950 гг. были полны словечками и образами Салтыкова-Щедрина. Само издание полного собрания сочи
670
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ
нений Щедрина дважды в советское время, в 1933 и в 1965 гг., было предпринято как ответ на непосредственный «социальный заказ»).
Более спокойный, внеполитический, «литературоведческий» поворот той же темы в наши дни снова возник в связи с историей русской философии и русского искусства начала и первой трети XX в. С.С. Хоружий справедливо отмечает: «Не следует, однако, думать, что сами славянофильство и западничество тогда исчезли, растворились в чем-то “среднеарифметическом”; напротив, обе тенденции продолжали свое существование, и весьма активно. Так, деятельность обширной группы философов, примыкавших к московскому книгоиздательству “Путь”, не без оснований относят к (нео)славянофиль-скому руслу, а группы, примыкавшей к издательству “Мусагет” и журналу “Логос”, — к руслу (нео)западничества. Но они испытали трансформацию, импульс и направленье которой были заданы самим ходом русской истории, а также еще влиянием Достоевского и Владимира Соловьева. Западничество сходило на нет как утверждение нашей вторичности, однако продолжало жить как отрицание изоляционизма; славянофильство превращалось в неоспоримость как утверждение нашей самобытности, однако изживалось как утверждение наших превосходств. И с такой трансформацией это уже были не столько антагонистические идейные лагери, сколько дополняющие друг друга подходы, которые все яснее сознавали себя как выражение разных — но равно реальных, невыдуманных и даже взаимно необходимых — сторон «русской идеи», порожденных самим положением России в космосе наций и культур» (Жизнь и учение Льва Карсавина//Карсавин Л. Религиозно-философские соч. Т. I. М.: Ренессанс, СП «ИВО — СиД», 1992, с. VI).
Далее эти две линии — условно обозначим их «Путь» и «Логос » — проходят через русскую эмиграцию 1920-х—1930-х гг. и снова возвращаются в теперешнюю Россию в виде «переизданий» и «возобновлений ».
Линия «Путь» представлена, прежде всего, переизданием, «репринтом» — «Путь. Орган русской религиозной мысли. Издание Религиозно-философской академии в Париже», №№ 1—61, 1925— 1940 гг., под ред. Н.А. Бердяева; репринт — М., 1992, кн. I (I—VI), издание продолжающееся. В его начале (с. 3) сказано: «Этой книгой издательство “Информ-Прогресс” совместно с журналом “Москва” начинает полное репринтное переиздание философско-религиозного журнала “Путь” ...Авторы, публиковавшиеся в “Пути”, — гордость русской философской и богословской мысли, и тем печальнее, что в России не вышло ни одного номера журнала. Но время всему воздает должное: журнал на родине, путь к которой длился более полувека... Журнал “Путь” — в России, для вас, дорогие читатели, и мы надеемся, что чтение этих журналов будет счастливым временем в вашей жизни».
671
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ
Линия «Логос» восходит к международному ежегоднику по философии культуры «Логос», издававшемуся в 1910—1914 г. издательством «Мусагет» (само слово, греч. цо1)(5осу£тг]д, было одним из имен Аполлона, означая его в его качестве «предводителя всех муз»), редактором которого был Андрей Белый; это издательство просуществовало до 1917 г.
Определенную гармоническую параллель в области искусства к этому и издательству и журналу составляет объединение «Мир искусства», возникшее в 1898 г. и просуществовавшее с перерывами до 1924 г., и одноименный журнал, выходивший в 1899—1904 гг. Ядро этого направления составили художник и теоретик А.Н. Бенуа, литератор Д.В. Философов, а также художники Л.С. Бакст, К.А. Сомов, Е.Е. Лансере; с объединением были также связаны Коровин, Серов, Врубель. Современный исследователь Д.В. Сарабьянов так характеризует основы этого направления: «Ориентация на традиции национальной художественной культуры XVIII — начала XIX столетия должна была, по мнению мирискусников, способствовать возрождению русского искусства. Второй источник заключался в западноевропейской художественной культуре XIX века, включая и самый конец столетия. Мирискусники считали, что русское искусство предшествующего им периода впало в провинциализм и ему следует привить новые достижения западноевропейской художественной культуры. Сами они были большими ее знатоками» (Сарабьянов Д.В. История рус. искусства конца XIX — начала XX века. М.: Изд-во Моск, унив., 1993, с. 68).
Но вернемся к «Логосу». За первым «Логосом», прекратившимся в 1914 г., в эмиграции с 1925 г. стал издаваться второй «Логос », тут же, на первой книге, прекратившийся. И вот с начала 1990-х годов начался (в Москве) третий «Логос» и, как кажется, целая серия «Логосов».
В редакционной статье 1-го номера (1991 г.) авторы выражали свое согласие с замыслом другого журнала — «Вопросы философии и психологии», провозглашенным еще в 1889 г. его главным редактором Николаем Яковлевичем Гротом: «Я задумал журнал, чтобы отрезвить общество, направить его к высшим духовным идеалам, отвлечь от пустой политической борьбы и повседневных дрязг, помочь примирению интеллигенции с национальными началами жизни...»
Как видим, это все еще очень современно.
Вообще, мы часто не отдаем себе отчета в том, до какой степени это противопоставление, «славянофилы и западники», не в прямой, так в ослабленной или «превращенной» форме пронизывает всю нашу жизнь. Возьмем, к примеру, жизнь музыкальную. Вот что пишет ее знаток и исследователь Оскар фон Риземан (Сергей Рахманинов. Воспоминания. Записанные Оскаром фон Риземаном. М.: Радуга, 1992; ориг. изд.: Rachmaninoff’s Recollections told by Oskar von Riesemann. L., 1934): «Московские музыканты под руководством
672
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ
Чайковского ревниво оберегали традиции великих эпох западноевропейской музыкальной культуры. Даже после того, как в 1866 году Николай Рубинштейн, младший и менее знаменитый, хотя, быть может, не менее талантливый брат Антона Рубинштейна, основал Московскую консерваторию, это осталось незыблемым каноном, который не только соблюдался, но и всячески поощрялся многочисленными немецкими педагогами... Танеев оставался одним из самых горячих поборников западной традиции. По его мнению, музыка началась с нидерландских контрапунктов и была продвинута Палестриной, Орландо Лассо и Бахом (перед которым он преклонялся и чьи произведения изучил досконально), затем Моцартом и Бетховеном, немецкими мастерами Шубертом и Шуманом, а от них дорога прямиком вела к Чайковскому. До самой смерти Танеев мало внимания уделял Вагнеру и вовсе не обращал внимания на так называемую «Русскую школу» в Санкт-Петербурге, представленную Римским-Корсаковым, Балакиревым, Бородиным и Мусоргским. По его просвещенному и строгому мнению, их можно было назвать всего лишь любителями; конечно, очень талантливыми, но все-таки дилетантами, не ведающими основного условия красоты музыки — контрапункта. Танееву понадобилось немало времени, чтобы признать Римского-Корсакова и Бородина. Его отношение к Мусоргскому осталось неизменным, а всемирный успех «Бориса Годунова» он приписал исключительно редакции Римского-Корсакова» (с. 44—45).
Приведенная характеристика относится к концу XIX в., но положение не изменилось и полтора десятилетия спустя, к началу Дягилевских сезонов в Париже. «Отношение парижских слушателей к русской музыке, — пишет тот же автор о русских концертах 1907 г., — хорошо известно. Они всегда поддерживали санкт-петербургскую школу. “Новая русская школа”, представленная в основном Римским-Корсаковым, Бородиным, Мусоргским и Глазуновым, а в последнее время — также Стравинским и Прокофьевым, считалась единственным направлением, действительно заслуживающим внимания. Все произведения, принадлежащие представителям этой школы, неизменно встречали теплый прием. Москва, напротив, должна была вести во Франции тяжелую борьбу за признание, даже в тех случаях, когда ее представляли такие величайшие музыканты, как Чайковский. Москва так и не добилась у парижан той же любви, что в Германии, где все обстояло как раз наоборот. Этот факт, который нельзя отрицать, следует принять к сведению без объяснений — они потребовали бы больше места, чем то, каким мы располагаем» (с. 145, выделено в тексте нами. —Ю.С.).
Действительно, объяснения потребовали бы очень много места. Между прочим, приближалась Первая мировая война, в которой Франция и Германия оказались в противоположном отношении к России, и здесь, несомненно, лежит часть объяснений. Что каса
22 зак. 118
673
[СЛАВЯНОФИЛЫ и ЗАПАДНИКИ
ется любви французов к «петербургскому направлению» в русской музыке и нелюбви их к «московскому», — причем первое ассоциируется с «русским», а второе — с «западническим», то и здесь объяснение не лежит на поверхности. Вряд ли французов привлекала «русскость» музыки или «русская тема» в музыке: их привлекал, скорее, модернизм в музыке, а «русская музыка» лишь постольку, поскольку с ней ассоциировался модернизм (например, Прокофьев, Стравинский).
Впрочем, нечто похожее находит и в области изобразительного и прикладного искусства К.С. Петров-Водкин, художник и тонкий наблюдатель художественной жизни. «Передвижники и народники, — пишет он в своих очерках-мемуарах о начале XX в., — пробудили интерес к народному творчеству. Вскрыты были для городских центров изустные сказы (идет речь о сказителях былин. — Ю.С.), северная деревянная скульптура, богатство и разнообразие костюмов и утвари. Оказалось, что увражный (роскошный, предназначенный на продажу.— Ю.С.) русский стиль с ропетовскими петушками мало похож на еще имеющийся в наличности и живой в обиходе стиль народных масс, увязывающийся с такими произведениями, как “Слово о полку Игореве”. Оказалось, в этом стиле можно членораздельно, не сюсюкая, изъясняться.
В. Васнецов, Рябушкин, Нестеров, Врубель — в живописи, Мусоргский и Римский-Корсаков — в музыке заговорили на этом языке. Строгановское училище в Москве перестраивалось на новый лад в связи с этим движением. К. Коровин, Е. Поленова и Малютин взрывали в его стенах “техническое рисование” с наносной стилистикой петушков и ренессансов» («Пространство Эвклида», гл. 7 // Петров-Водкин К.С. Хлыновск. Пространство Эвклида. Самаркан-дия. Изд. 2-е, доп. Л.: Искусство, 1982, с. 342).
Выражения, употребленные здесь Петровым-Водкиным, — «в этом стиле можно изъясняться », «заговорили на этом языке » — указывают другую возможную точку зрения на этот предмет. По-видимому, на это противопоставление, восходящее в конечном счете к противопоставлению «западничества» и «славянофильства», можно смотреть и как на различие «двух языков» в одной культуре. Сравним сходный взгляд на русский язык Вяч. Иванова — как на язык «двуипостасный» (см. Двоеверие).
Но каждый язык имеет свою семантику. Значит, и в данном случае речь идет далеко не только о различии «стилей» как «форм».
хш
МИР (ОБЩИНА)
[ГОРОД-ПОСАД (торговый)
МЕЩАНСТВО'
[ЧЕРНАЯ СОТНЯ и ЧЕРНОСОТЕННЫЙ
МИР (ОБЩИНА). Это, в старом рус. написании М1ръ, — своеобразная, нигде более в Европе не встречающаяся, ячейка общественного уклада сельской русской жизни. По происхож
дению мир связан с городом-селом, с двумя различными процессами в нем: 1) внутренним — преобразованием этой ячейки земледелия и землевладения (йричем, и этот внутренний процесс, по Ключевскому, был, вероятно, двойственным: с одной стороны, расширением первичного двора-рода, его распадением на несколько связанных родовыми отношениями дворов, с другой — объединением нескольких различных дворов-родов — см. выше Мир, город-село) и 2) внешним — установлением отношений между этой ячейкой и высшими над ней в иерархическом положении органами и учреждениями власти, вплоть до государства.
После указа об освобождении крестьян 19 февраля 1861 г. и вплоть до революции мир (мгръ) в русском праве означал два существенно различных понятия: 1) сельскую общину как единицу хозяйственную и юридическое лицо, стоящее на почве гражданского права и 2) сельское общество как низшую административную единицу, стоящую на почве публичного права (миром называлось иногда и волостное общество крестьян, и поэтому мирскими приговорами именовались и решения сельского схода крестьян, и решения волостного схода крестьян — Новый энцикл. сл. Брокгауз—Ефрон, 26, стлб. 805;
22*
675
МИР (ОБЩИНА)
напомним для современного читателя значение русских предреволюционных терминов: волость — административная единица второй инстанции, т. е. стоящая непосредственно над сельским [мирским] сходом; слово волостъ — того же корня, что власты, по происхождению и по значению в древнем русском праве, волостью называли местность, подвластную одному лицу, чаще всего — князю, удел князя назывался его волостью; право вообще различается по субъектам права — на публичное и частное или гражданское; в первом субъектами права являются юридические лица, во втором — лица физические).
Мир как сельская община имел право собственности на общинную землю, хотя и с ограничениями, вытекающими из прав членов общины. Так, община не может лишить члена ее, общинника, участия во владении общинной землей, не может дать ему меньше, чем причитается по данной системе разверстки (но последняя может меняться). Так, в один год община делит землю по ревизским (т. е. сметным) душам, и данной семье причитается, скажем, десять десятин, а в другой год община делит землю по наличным душам, и та же семья получает три десятины. Община сохраняет вещные права, а самостоятельные права общинников не являются вещными правами на землю (Новый энцикл. сл. Брокгауз—Ефрон, 29, стлб. 184).
Положение 1861 г. относилось к миру и общине очень бережно: «Вопрос об общинном и личном владении землями, которые будут выкуплены, должен быть решен согласно особенностям каждой местности, а в дальнейшем своем развитии предоставлен естественному ходу вещей. Во всяком случае следует удерживаться от стремления разрешить этот вопрос принудительными правительственными мерами» (из резолюции Редакц. комиссии; Сл. Брок.—Ефр., 29, стлб. 183).
Этот подход к вопросу о землевладении должен был бы быть примером в сегодняшней ситуации с землей в России — спорами о приватизации-неприватизации земли и формах этого процесса.
Вопрос о сельской общине в России был на протяжении полустолетия, от времени, предшествующего освобождению крестьян вплоть до революции 1917 г., одним из самых острых и противоречивых общественных вопросов. По нему высказывались различные, часто диаметрально противоположные мнения (община как русский путь к прогрессу и процветанию; община как тормоз на пути капитализма, прогресса и процветания; община как ячейка социализма; община как архаизм и тормоз на пути социализма, и т. п.). Напомним здесь только — актуальное в сегодняшней ситуации России — мнение одного из первых и одного из самых тонких исследователей русской сельской общины — К.Д. Кавелина (1818—1885). В будущем, считал Кавелин, община будет продолжать свое существование, право общинника (домохозяина) на общинную землю в порядке передела может даже перейти в его право жизненной аренды, а эта аренда в некоторых случаях может стать и наследственной,
676
[ГОЮД-ПОСАД (торговый)
но — подчеркивал Кавелин — эта аренда должна отличаться и будет отличаться от аренд частных, которые по самому свойству личной собственности неудержимо обращаются рано или поздно в предмет промышленных спекуляций.
[ГОРОД-ПОСАД (торговый). Является четвертой формой города, помимо, по В.О. Ключевскому, города-двора, города-села, города-заставы (см. др. формы в ст. Человек, Личность, разд. Б), в зародыше возникшей, возможно, несколько раньше других форм, но полностью развившейся позднее их и частично вместившей их в себя. В.О. Ключевский описывает этот тип города на Руси так: «Такой город вместил в себе некоторые из прежних городских форм. Время возникновения его определить довольно трудно: нельзя решить, был ли он древнее заставы или возник в одно время с ней. Невидимому, уже первые князья застали такие города-острожки: такой именно характер имели, кажется, древнейшие города, упоминаемые в летописи, — Новгород, Смоленск, Любеч, Киев и др. Но, может быть, и пограничные острожки начали возникать еще до князей. Такой торгово-промышленный город состоял из нескольких соединенных укреплений... Основанием города служило центральное внутренее укрепление, состоявшее обыкновенно из замкнутой каменной стены; это укрепление носило название дънешняго града или детинца', дънешний — внутренний, дъно — пол, основание. Такой детинец строился обыкновенно на углу, образуемом слиянием двух рек. Так, детинец Псковский возник на углу, образуемом слиянием реки Псковы с Великой; так, детинец Московский или Кремль выстроен был при слиянии Неглинной с Москвой-рекой, Черниговский детинец — при слиянии Снова с Десной. Каждый такой внутренний город назывался еще кромом. Кроме детинца, в Пскове, например, в стороне от него находился другой внутренний город, который назывался кромом. Я боюсь утверждать родство слова кром с словом кремль; напомню только, что в Волынском княжестве было укрепление, носившее название кременца и что иностранцы Московский Кремль называли крым-город = кром-город (Терминология русской истории//Соч. в 9 т., т. 9, с. 196).
Вл. Даль разъясняет кром как кремль, но делает примечание: «но в Пскове был и кромъ, а внутри его кремль, за кромом же было за-стенье, слобода»; кром — внешнее городовое укрепление, в противоположность детинцу или кремлю (Даль, II, 197).
«Вне детинца, — продолжает В.О. Ключевский, — заселенного правительственными и военными людьми, располагалось торгово-промышленное население (в старом значении слова промышленность, — см. —Ю.С.). Это поселение, возникшее за стенами детинца,
677
[ГОРОД-ПОСАД (торговый)
Схема «трехтактовой » застройки древнерусских городов при слиянии двух рек — на примере Москвы — по работе Г. Мокеева (Наука и жизнь, 1969, №9 ).
Четыре этапа эволк. ции древней Москвы (принципиальная схема).
1-й этап — КРЕМЛЬ, появление города, рост посадов, окончательная постройка самого Кремля — 1485—1516 годы.
2-й этап — КИТАЙ-ГОРОД, охват укреплениями основной части Великого посада в 1535—1538 годах.
3-й этап — ЗАНЕГЛИМЕНЬЕ, появление укреплений за малой рекой в 1586— 1592 годах (стена Белого города).
4-й этап — ЗАМОСКВОРЕЧЬЕ, появление укреплений за большой рекой в 15^1 году (стена Скородома).
в XII—XIII вв. называлось местом (именно в Южной Руси) — слово, родственное с польским словом, означающим город. В Северной Руси это поселение получило название посада. Посад окружался оградой, которая состояла из деревянной стены или из земляного вала. Как стена, так и вал опоясывались рвом с наружной стороны. Ров этот или наполнялся водой или же дно его усеин алось заостренными кольями, частоколом... Этот внешний город назывался (в противность детинцу) околъным или острогом, от слова острый» (Терминология, с. 196—197).
К древнейшим значениям и этимологии этих слов: др.-рус., ст.-сл. дъно (рус. дно) «дно» и «глубина», по своему индоевропейскому происхождению родственны лит. dubus «глубокий», duob? «яма» и кельтским — гальск._*биЬпо-, *dumno- «мир», как, напр., в собственных именах Dubno-rix, Dumno-rix букв, «властитель мира» (о связи понятий «мир » и «яма » см. Мир). Рус. кром дает укромный (см. Уют). Др.-рус. место, посад связаны с понятием Мещанство (см.). Др.-рус. детинець, кром соответствуют герм, burg и связаны с понятием бюргерство (см. под этим словом и Мещанство).
Около городов, извне, непосредственно примыкая к ним, возникали слободы, от того же корня, что рус. свобода (последнее слово также значило и «слобода»). «Древнерусский город, — говорит В.О. Ключевский, — состоял из трех экономических и администра
678
МЕЩАНСТВО
тивных частей: из кремля, где обитали власти, церковные и мирские; из посада, где обитали торгово-промышленные люди; из слобод, особых городских обществ, из которых каждое жило одним известным занятием. Слободы, таким образом, походили на цехи; можно даже сказать, что это и были древнерусские цехи, потому что основой экономического быта каждой из них служило одно известное занятие, соединенное или нет с хлебопашеством». Слободы, сообразно с занятиями их населения, разделялись на три разряда: 1) слободы служилых приборных людей — приборными, т. е. по вербовке, а не по происхождению, назывались низшие разряды военных — стрельцы, пушкари, воротные (охранники ворот), казаки", 2) слободы торгово-промышленные — они составляли, каждая особые корпорации с отдельным управлением: а) дворцовые — обслуживающие дворец, б) черные, т. е. государственные, в) владельческие, т. е. принадлежащие частным владельцам, церковным властям, боярам и т. д.; 3) пашенные — они заводились обычно на отдаленных окраинах Русской земли, где слабо было развито хлебопашество, жители их вербовались из вольных людей и селились с подмогой от казны, с обязательством поставлять ежегодно в казну известное количество хлеба (Терминология, с. 201).
См. далее Черная сотня, Черносотенный.
МЕЩАНСТВО. Собирательное от мещанин, мЪщанинъ букв, «житель места в указ, выше знач. этого слова, т. е. житель посада». Мещанами уже в московской Руси назывались иногда «черные градские люди» (см. Черная сотня), т. е. низший разряд городских жителей (мелочные торговцы, ремесленники, поденщики), более распространенным названием которых было посадские. Согласно манифесту 1775 г. мещанами были названы все городские обыватели, которые, не владея капиталом в 500 руб., не могли быть записаны в купечество. Так наз. «Городовое положение» 1785 г. называет мещанами всех вообще представителей третьего сословия («среднего рода людей»), а название посадские оставляет лишь за теми городскими обывателями, которые не принадлежат ни к именитому гражданству, ни к купечеству, ни к цехам, а кормятся в городе промыслом, ручным ремеслом или работой. В отличие от купцов и цеховых, мещане представляют собой сословие в тесном смысле этого слова: принадлежность к мещанству наследственна и не обусловлена соблюдением каких-л. правил. Мещанство в этот период продолжает в своем положении бывшее податное состояние, с чем связан ряд черт правового статуса — на мещан могут быть наложены телесные наказания, ограничена их свобода передвижения по стране и т. д. (Новый энцикл. сл. Б.—Е., т. 27).
679
МЕЩАНСТВО
Словарь Даля (т. II) определяет слово мещанин еще в этом смысле: «Горожанин низшего разряда, состоящий в подушном окладе (обложении. — Ю.С.) и подлежащий солдатству; к числу М. принадлежат также ремесленники, не записанные в купечество».
В 1866 г. мещане Европейской России были освобождены от подушной подати, взамен которой был введен налог с недвижимого имущества в городах, посадах и местечках, уже не имевший характера специально мещанского налога. В 1904—1906 гг. были сняты другие ограничения для лиц бывших податных сословий. В это время мещанство каждого города, посада или местечка образует мещанское общество (до некот. степени аналогичное дворянскому собранию), признаваемое юридически субъектом имущественных прав. До 1900 г. мещанские общества имели право исключать из свой среды чем-л. опорочивших себя членов и предоставлять их в распоряжение правительства, последствием чего являлась высылка в Сибирь.
Мещанское состояние, по нормам нач. XX в., приобретается посредством приписки к мещанскому обществу; приписка совершается решением мещанского общества; лица, уже принадлежащие к какому-л. крестьянскому или мещанскому обществу, должны были там «открепиться», на языке той поры — «представить увольнительный приговор». Мещанин передает свое гражданское состояние детям и жене (если она не имеет прав высшего сословия), а также усыновляемым им лицам (Новый Б.—Е., т. 27).
В таком смысле слово мещанин сохраняли русские словари до серед. 1930-х гг. Так, словарь Ушакова: «Мещанин — человек, принадлежащий к городскому ремесленно-торговому слою населения, а с 1775 г. (точнее — с 1785 г., см. выше. — Ю.С.) — официальное название лиц, гл. обр. из городской мелкой буржуазии, составлявших в дореволюционной России особое сословие, ниже купеческого» (т. II, 1938 г.).
Вторым значением слова мещанин тот же словарь указывает: «Человек с мелкими, ограниченными, собственническими интересами и узким идейным и общественным кругозором». Здесь же это определение иллюстрируется словами М. Горького: «Театр, обнажая перед зрителем гнуснейшую сущность мещанина, должен возбуждать презрение и отвращение к нему».
Сам Горький в своих взглядах на мещанство проделал сложнейшую эволюцию — от пьесы «Мещане», 1901 г., еще нейтрально-бытового характера, до болезненно двойственного отношения к мещанству: с одной стороны, предельно резкие, политические оценки, подобные вышеприведенной, с другой — осознание мещанства как мощной доминирующей, но тормозящей эволюцию среды жизни, воплощающейся в таких сложных личностях, как Клим Самгин (огромный неоконченный роман «Жизнь Клима Самгина»), с которым в значительной степени ассоциируется сам автор. Интересно
680
МЕЩАНСТВО
отметить, что эта полностью негативная, политическая и этическая оценка мещанства — основного, стабилизирующего слоя общества — с трудом могла быть понята на Западе, и название пьесы Горького по-английски традиционно передается как <<Smug Citizens» букв. «Самодовольные, ограниченные, чопорные граждане». Более поздние советские русско-английские словари дают для «мещанства» с отрицательным смыслом — Philistinism — «филистерство».
Это резко негативное отношение к мещанству в части русского общества революционной поры возникло в значительной мере под влиянием большевистской пропаганды, вследствие общей оппозиции мещанства революционному движению, как результат прямого антагонизма части русского мещанства, группировавшейся в консервативные охранительные союзы (см. Черная сотня), к большевизму.
Немецкий аналог русского мещанства — бюргер, бюргерство (нем. der Burger, die Biirgerschaft) имело совсем другую этическую историю. По происхождению, это германское слово вполне аналогично др.-русскому город-посад (торговый) — оно возникает, по-видимому, из соединения (контаминации) двух слов — исконно германского berg- «возвышенность на местности, гора» (того же и.-е. корня, что др.-рус. брегъ, рус. берег) и латинского burgus, в свою очередь заимствованного из греч. тгйруод и означавшего «башня, укрепление». Но уже в готском языке в виде baurgs жен. р. им переводится греч. Ttoktg «город». Очень показательны для устройства древнего германского города, во многом также похожего на др.-русский, словосложения— гот. baurgs-waddjus «городская стена», *mid-gardi-waddjus «средняя, разделяющая город стена», причем слово -waddjus муж. и жен. р. первоначально значило «деревянная ограда, плетень» (Lehmann, В. 36; W. 1).
В новое время слово Burger «горожанин, мещанин, бюргер » приобретает также значение «гражданин».
Этическая история понятия «бюргерство», столь сходная в истоках и столь разительно далекая от рус. мещанин, мещанство, искаженного и отклоненного от общего ствола, наиболее ярко кон-цептуализована Томасом Манном. Мы даем здесь концепцию в замечательном комментированном изложении Анатолия Алексеевича Федорова (1927— 1985), по его книге «Томас Манн. Время шедевров» (М.: Изд-во Моск, унив., 1981, с. 12—24). Анализу бюргерства посвящены основные теоретические труды Т. Манна, и прежде всего «Любек как форма духовной жизни» (1926), «Очерки моей жизни» (1930), «Гете как представитель бюргерской эпохи» (1932), вообще все статьи о Гете, и статьи о русской литературе. «Центральной проблемой теоретических размышлений Т. Манна и вместе с тем излюбленным объектом его творчества становится особая, высокоразвитая духовная стихия жизни, — писал А.А. Федоров (и для него самого это был любимый предмет его замечательных курсов
681
'''	R  ,сйр]
истории западноевропейской литературы в Московском университете). Писатель называет эту стихию бюргерством. Он употребляет это слово как научный термин, определяя им точную, исторически сложившуюся величину. Бюргерство для него — некое суммарное определение европейской гуманистической культуры»: «В контексте произведений писателя слово “бюргерство” очень близко по значению словам “благородство” и “интеллигентность”», причем для него это качества не только интеллигента, философа, писателя, особо образованной личности, но и простого человека, бюргера вообще. «Простой человек приумножает идеальные свойства жизни, часто не зная никакой философии, руководствуясь врожденной точностью своих реакций на мир: преклоняясь перед этикой, презирая предательство, избегая неверности, исключая критерий денег в любви и дружбе... (заметим— «исключая не критерий денег вообще», ведь речь идет не о каких-то особых, идеальных, не от мира сего личностях, а о простых людях, мещанах, бюргерах. — Ю.С.). Т. Манн любил рисовать в своих произведениях этот тонкий и чудесный предмет эволюции — инструментальную точность этических реакций человека. В этой точности — тоже существовенная черта бюргерства» (с. 12 и 15; слова А.А. Федорова, выделено в тексте мною. — Ю.С. См. далее Моральный кодекс Чехова).
Т. Манн, как писатель-исследователь, знал, что бюргерство порождено особыми социальными и экономическими условиями, — как исторически определенными (детерминированными — сказали бы марксисты), так и неповторимыми, «удачей истории». Под первыми условиями Т. Манн понимал расцвет европейских городов, которые на протяжении веков были движущей силой прогресса. Писатель анализирует их в очерке о Любеке — старинном ганзейском городе: «Его жизнь в лучших своих проявлениях и частностях представляла собой нечто принципиально противоположное современному империалистическому кризису (когда А.А. Федоров писал это, так «нужно» было писать; но сейчас бы, я это знаю, он прибавил: «и социалистическому кризису». — Ю.С.). Иногда в ней явно обозначались контуры гуманистических идеальных человеческих взаимоотношений, вырабатывались своеобразные заветы грядущему. Это, конечно, нисколько не меняло классовую структуру города, разделение его на патрициев и бедноту. Но небольшая часть горожан не только получала материальную возможность должной жизни, но и реализовала ее для создания духовных ценностей» (с. 16). Себя Томас Манн причислял к «любекцам».
Но, с другой стороны, писатель считал, что бюргерство — это именно особая духовная сфера жизни, «бюргерство порождено историей, — продолжает А.А. Федоров, — но оно не прямое отражение конфликта, оно — духовная сублимация истории. Бюргерство — порождение удачных времен, благополучного стечения обстоятельств в
682
[ЧЕРНАЯ СОТНЯ и ЧЕРНОСОТЕННЫЙ
жизни городов. В такие многочисленные, но всегда ранее непрочные, преходящие моменты человечество создавало (успевало создавать — сказали бы мы теперь. — Ю.С.) великие духовные традиции. В эти времена закладывались гуманистические принципы человеческих взаимоотношений, и они уже не исчезали бесследно. Т. Манн считал, что бюргерство зарождалось в узкой сфере, обязательно в условиях материальной независимости, однако оно служило прообразом будущих человеческих отношений, оно словно “ожидало” более широкой материальной базы, чтобы стать уделом все большего количества людей » (с. 12— 13). И разве это не компонент нашей теперешней русской духовной жизни? Разве не хотим мы дождаться еще одного «удачного времени » материального благополучия, чтобы поддержать и чуть-чуть дальше продвинуть гуманистические традиции?
Идеальным выразителем этой прекрасной стихии бюргерства Т. Манн считал Гете: «Исследователь, однако, четко отграничивает бюргерство Гете от его поэтического гения и от его философского дара »... Т. Манн исследует не гениальный результат, а его почву, не то, что делает Гете неповторимым и недосягаемым, а то, что роднит его с бюргерской культурой. Манн не устает повторять, что «чудо-личность Гете детерминирована бюргерством, интеллигентностью. Гете для Манна — идеал расцветшей личности, привлекательной и для грядущих веков, но он и дитя “полутысячелетия”, которое мы называем “бюргерской эпохой”». «Эпоха гения Гете — это грядущие тысячелетия, а “эпоха личности Гете” — это лучшие черты духовной европейской городской жизни его эпохи... Будущее для Манна — совершенство духовной, творческой “породы” человечества. И Гете в этом плане— первое воплощение грядущей нормы » (с. 21). См. далее Нравственный закон-, Моральный кодекс Чехова.
[ЧЕРНАЯ СОТНЯ и ЧЕРНОСОТЕННЫЙ. Понятия, сыгравшие столь заметную роль в новейшей русской истории, происходят от устройства русского города и его населения. В этих словах-понятиях соединены два представления — сотня и черный, черная — каждое со своим собственным происхождением.
Гражданское общество XIII, XIV и XV вв. на Руси, по Ключевскому, состояло из двух разрядов лиц: высший разряд — служилые люди (это термин Ключевского — в памятниках, по его словам, он не встречается) при князе — это бояре и слуги вольные, с одной стороны, и, с другой — невольные, дворские или дворные (позднее — дворяне)-, низший разряд — черные люди (иногда, особенно в XV в., их называли также земские). Черные люди — «это были горожане или городские люди и сельчане — свободные крестьяне; черным че
683
[ЧЕРНАЯ СОТНЯ и ЧЕРНОСОТЕННЫЙ
ловеком назывался одинаково и городской, и сельский. Очевидно, сельчанин или черный человек, сельский соответствовал прежнему смерду, как он и назывался в удельные века в областях, сохранивших еще древний быт и отношения, — в Новгородской и Псковской » (Ключевский.Терминология рус. истории, с. 119—120).
Происхождение слова черный в этом значении В.О. Ключевский не разъясняет. Важно, однако, его указание, что черный соответствует более старому смерд, т. е. др.-рус. смърдъ, ст.-сл. смръдъ и смръдъ. Мы будем исходить из этого. Происхождение слова смерд неясно (имеется много разноречивых этимологий). Одна из наиболее интересных принадлежит знаменитому слависту, автору «Праславянской грамматики >> (Нежин, 1916) Григорию Андреевичу Ильинскому (К вопросу о смердах//Slavia Orientalis, XI, 1933, с. 18—22). Разумеется, он отвергает любительсие этимологии (смерд к «смердеть, вонять») и сближает это слово с нем. Schmerz «страдающий, в страдательном состоянии находящийся»; по смыслу, следовательно это слово принадлежит к той же группе слов, что рус. страда «тяжелая летняя работа в деревне в период косьбы, жнитва и уборки хлеба», др.-рус. страдить, страдовать «трудиться в летнее время», страдник «батрак, наемный работник в деревне в летнюю пору». Страдник прямо параллельно латыш, stradnieks «рабочий ». Таким образом, Ильинский вскрывает семантическую и социальную сторону этимологии: «Страдниками назывались в Московской Руси работники или рабочие, трудившиеся на землях разных владельцев и впоследствии прикрепленные к ним. Смерды представляли собой класс, составлявший нечто среднее между свободными земледельцами и крепостными в точном смысле слова: лично свободные и располагавшие по собственному усмотренью своим имуществом, они все-таки признавались подданными не только государя страны, но и известных частных и коллективных лиц (напр., монастырей)». Это толкование по сути близко к точке зрения В.О. Ключевского. Но аргументы со стороны формы здесь кажутся слабоватыми и мы попытаемся усилить эту сторону.
Не обращалось, в частности, достаточно внимания на то, что корень этого слова по форме и значению соответствует прусскому smoy «мужчина, человек» и старолит. Emuo «то же», а эти два корня несомненно являются вариантами одного и того же и.-е. корня со значением «земля»; рус. зем-ля также. Т. о., смерд может быть истолковано как «человек, сидящий на земле», соврем, «крестьянин». Этим разъясняются также его связи с понятием «черный»: как показал К. Бак (Buck 15.65), во многих и.-е. языках, независимо от конкретно того или иного корня, «черный» значит «почерневший от огня», т. е. «цвета сажи». Прус, kirsnan «черный», того же корня, что и рус., также ассоциируется с «гореть» (Топоров В.Н. Прусский язык: Словарь. К—L. М.: Наука, 1984, с. 28). Здесь надо иметь в виду, что древнейшей системой земледелия была подсеч
684
[®РНАЯ СЙТНЯ и ЧЕРНОСОТЕННЫЙ
ная, при которой лес вырубался и выжигался для освобождения земли под посев (позднее она сменилась переложной, перелогом, при котором поле оставляется на несколько лет без вспашки для восстановления плодородия и зарастает травами; переложная система перерастает в паровую — от слова пар, т. е. поле, оставляемое на одно лето незасеянным, — паровую двухпольную, а затем трехпольную. В лесостепной полосе переложная система была оставлена в VIII—IX вв., а в северной лесной — в конце I тысячелетия [См.: Этнография восточных славян. Очерки традиц. культуры. М., 1987, 20]). Т. о. смерд как имя древнего земледельца могло ассоциироваться с понятием «черный от огня, от выжигания леса».
В связи с этим словом находится, вероятно, и не вполне ясное до сих пор др.-рус. огнищанин. Оно, несомненно, происходит от огнище «место от костра, выжженное место», но также и «очаг»; однако от той же основы произведено и огнищъ. Огнищъ и огнищанинъ по значению слова, далеко расходящиеся, почти противоположные: первое значит «раб», а второе — «богатый, знатный человек, владелец дома» (Срезневский II, 603—604). В.О. Ключевский отмечает, что огнищанин «неясное слово, вызвавшее различные толкования, является в древней краткой редакции Русской Правды, заменяясь в редакции пространной термином княж муж. Итак, им обозначались люди высшего служилого класса. Но это не было первоначальное его значение. Слово это образовано от слова огнище, которое в памятниках XI в. является с значением челяди, холопов. Поэтому огнищанином назывался рабовладелец, первоначально без различия, служилый или неслужилый, вообще человек зажиточный. Когда рабовладельцы стали приобретать земли и обрабатывать их своими рабами, огнищанин получил значение и землевладельца, служилого или неслужилого. В смысле такого землевладельца, имевшего свою землю, огнищанин противопоставлялся смерду, государственному крестьянину, так же владевшему землей, но не на праве собственника, а только арендатора» (Терминология, 148).
Т. о. черный человек в конечном счете означает человека среднего сословия, лично свободного, не стоящего в личной зависимости от другого человека — высшего, по отношению к нему, социального положения.
Обратимся теперь к термину сотня. Он разъясняется в сопоставлении с ближайшим к нему термином слобода, а этот последний — в связи с устройством русского города-посада (см. этот термин). «В договорных грамотах с князьями встречается условие, — отмечает В.О. Ключевский, — что купец должен тянуть в свое сто, а смерд в свой погост: “Кто купьцъ, поидетъ в свое сто, а смерд пойдет в свой погост”. Следовательно, смерд — обыватель сельского общества, погоста» (Терминология, 116), а купец — обыватель своего ста, т. е. части города. Далее от этого слова произведено
685
[ЧЕРНАЯ СОТНЯ и ЧЕРНОСОТЕНЙГЬТЙ
более полное и выразительное сотня, т. е. разряд, гильдия. Черные сотни — «это разряды, или местные общества, на которые делились низшие торговцы и ремесленники города Москвы. Они занимали известные улицы, которые и доселе называются по их именам; так, были сотни Сретенская, Мясничная, Покровская, Дмитровская (очевидно, составившаяся из торговцев, первоначально выселившихся из города Дмитрова) и др. Каждая черная сотня составляла особую местную корпорацию, особое общество, которое управлялось так же, как общество сельское, т. е. выбирало своего старосту или сотника (см. далее Мир (община). — Ю.С.)
Черные слободы отличались от черных сотен тем, что они состояли из торговцев и ремесленников, приписанных ко дворцу и служивших по дворцовому хозяйству... Этих дворцовых черных слобод в Москве было множество, и каждая из них также составляла особое общество с выборным старостой. Названия, обозначавшие характер повинностей этих слобод, до сих пор уцелели в топографической номенклатуре нашей столицы. Ремесленники, работавшие на дворец, были, например, садовники (нынешняя улица Садовники между Москвой-рекой и каналом); бронники (нынешние Бронные), поставлявшие оружие, доспехи; кузнецы (нынешний Кузнецкий мост...); хамовники — ткачи столового белья на дворец; кадаши — ткачи полотен на дворец, из которых делалось белье на государево семейство, и т. д. ...Если черные сотни и слободы в отличие от высших разрядов купечества можно приравнять к нынешнему мещанству, то каждую из них можно считать цехом» (Терминология, с. 126—127). Т. о. черные сотни— это особая часть московского мещанства, имевшая отдельный правовой статус («общество»).
В таком виде черные сотни сохранились до нач. XX в. и стали в это время наиболее резким антиподом революционному, в особенности большевистскому, движению. Представители черной сотни составляли ядро нескольких «союзов», сплотивших аналогичные слои населения, а также деклассированные элементы, часть духовенства и интеллигенции по всей России. К началу Первой мировой войны было три таких организации: «Союз русского народа», возглавляемый Марковым 2-м, другой «Союз русского народа» во главе с А.И. Дубровиным (выпускали газеты «Земщина» и «Русское знамя»), и с 1908 г. — «Союз русского народа имени Михаила Архангела», руководителем которого стал В.М. Пуриш-кевич. Все три союза занимали крайне правую, охранительную, по отношению к царской власти, антиреволюционную, антибольшевистскую и антисемитскую позицию. Именно за ними закрепилось слово и понятие «черносотенный». В.И. Ленин в статье «О черносотенстве» (сент. 1913 г.) отмечал: «В нашем черносотенстве есть одна чрезвычайно оригинальная и чрезвычайно важная черта, на которую обращено недостаточно внимания. Это — темный мужиц
686
{ЧЕРНАЯ СОТНЯ и ЧЕРНОСОТЕННЫЙ
кий демократизм, самый грубый, но и самый глубокий» (Поли. собр. соч., т. 24, с. 18).
Если характеризовать какое-л. общественное движение через личности, которых оно выдвигает, то наиболее колоритным представителем черносотенства был Владимир Митрофанович Пуришкевич (1870—1920). Он был депутатом II и III Государственных Дум, где его выступления против неугодных ему ораторов отличались грубостями и непристойностями (типа реплик «негодяй», «сукин сын», «мерзавец»). Обладая известными материальными средствами и пользуясь положением депутата Думы, он щедро финансировал погромщиков из черносотенных союзов, в провинции их побаивались даже губернаторы. Ему удалось организовать шовинистические «академические группы», преданные престолу, даже в университетах, которые в России традиционно считались питомниками революционных идей и кадров. С началом войны Пуришкевич стал редко появляться в Думе, полностью отдавшись работе на фронтах. «Правда, это, конечно, не означает, — пишет исследователь, — что депутат лез под пули. У него был свой санитарный поезд, в котором он устроился со всем комфортом. Но даже очень критически относящийся к Пуришкевичу С. Любош пишет, что санитарный поезд этот по многим отзывам был одним из лучших и приносил много облегчения тем войсковым частям, к которым он попадал» (Сла-вянов Ю. в кн.: Пуришкевич В.М. Убийство Распутина /из дневника/. М.: Интербук, 1990). Филолог по образованию, Пуришкевич был не чужд изящной словесности. В 1912 г. он выпустил сборник своих стихов (довольно низкого уровня) и эпиграмм «В дни бранных бурь и непогоды». Свой «Дневник»— запись после убийства им (совместно с кн. Юсуповым Ф.) Распутина — он заканчивает словами: «...Я думаю о будущем, не мелком, не личном: нет, а о будущем того великого края, который дороже мне семьи и жизни, — края, который зову Родиной. Вынесем ли мы всю тяжесть бремени духовной непогоды или обессилим и, уставшие и измученные, веру в себя потерявшие, утратим и то место в мире, которое занимали мы в течение многих веков нашего исторического существования...
Великий ли мы народ, способный в русле национальной реки пробивать себе путь вперед, поглощая в водах своих другие племена и мелкие народы, или..? Или для нас все кончено, и мы, изжившиеся, измельчавшие и растленные ходом времени, обречены стать лишь ареною борьбы между собою других племен, других народов, почитающих славянство низшею расой, способною лишь утучнять чужие поля стран, шествующих по костям его к свету, к знанию и к мировому господству, коего нам достичь судьбою не дано» (указ, изд., с. 155—156).
В 1925 г. в Ленинграде С. Любош издал книжку «Русский фашист Владимир Пуришкевич». Это одно из первых сближений русского черносотенства с фашизмом.
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ [ДИССИДЕНТЫ [ОБЛИК ТОЛПЫ
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ. По внутренней форме это слово — от лат. intellegentia — означает «высшую степень сознания, самосознание», и русская интеллигенция — уникальный случай, когда «класс» (или «прослойка»— это уже другой вопрос) выделен в обществе и назван по этому признаку.
Вообще, — сделаем здесь небольшое отступление — общественные классы называются, как правило, довольно точно в соответствии со своим основным признаком: «рабочие»; «капиталисты», или «промышленники»,или «предприниматели»; «купцы»; «землевладельцы»; «духовенство» и т. д. Исключение составляют, пожалуй, крестьяне', фр. paysans от pays «страна», исп. campesinos от сагпро «деревня, не-го-род », нем. Bauer от bur «поселение, населенная местность» — всюду крестьяне обозначены как основное «население страны, ее земли»; название крестьян ничему не противопоставляется, оно вне противопоставлений, оно — основное. В русском слове положен в основу признак вероисповедания — крестьяне от христиане, но этот признак, в сущности, тоже обозначает их как «все основное население страны», в отличие от ее соседей — нехристиан, «нехристей», как и все другие наименования крестьян. Уникальность наименования ин геллигенции, таким образом, не в его точности — точны все наименования классов — а в его признаке: русская интеллигенция — единственный случай, когда
688
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
такой класс назван как «самосознающий». В русском языке и в русской культуре интеллигенция утверждается как особое слово и концепт в начале 60-х гг. XIX в. (см. подробнее ниже раздел Б).
План настоящей статьи словаря следующий: А) Дальняя история термина и концепта (1. В культуре Рима. 2. В Европе первой трети XIX в., у Гизо, Гегеля, раннего Маркса. 3. В России 1840— 1865 гг. 4. Связь понятия «интеллигенция» с контекстом русской духовной жизни нач. XX в.). Б) Русская интеллигенция. Социологическая характеристика (1. У писателя П.Д. Боборыкина, министра П.А. Валуева и др. 2. У исследователей культуры. 3—4. В среде «разночинцев», у Н.В. Шелгунова, П.Л. Лаврова. 5. Национальный состав и «национальный вопрос» в русской интеллигенции). В) Русская интеллигенция. Духовный склад (в частности, по сборнику «Вехи» 1909 г.); Г) Российская интеллигенция. Наши дни (различные определения — Надежда Мандельштам и др.).
А) Дальняя история термина и концепта «Интеллигенция»
1.	Его первоисточником является греческое слово поё815 (vopotg жен. р.) «сознание, понимание в их высшей степени». Этот концепт, «Нбэсис», противопоставляется двум более низким степеням сознания — dianoia (Siavoicc) «образ мыслей, размышление» и epistem^ (£ЯЮТГ||1Т|) «научное знание» и объединяет их как высшая категория (см. словарь: H.G. Liddell—R. Scott—H.S. Jones. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 9-th ed., completed, 1985, p. 1178.)
Под влиянием этого греческого концепта в римской культуре возникло слово intellegentia, первоначально означавшее просто «высшую степень понимания, сознания» без больших греческих тонкостей. Здесь впервые оно засвидетельствовано не у какого-нибудь философа, а у драматурга-комика Теренция (190—159 до н. э.) в комедии «Свекровь». Там в начале выступает защитник автора и говорит, как трудно было автору поставить свою пьесу: в театре толпа шумела, ожидала канатных плясунов, борцов, гладиаторов, на пьесу никто не обращал внимания; и вот теперь, может быть, «ваше, зрительское разумение (intellegentia) поможет автору» и его произведение будет принято («Второй пролог», стих 30; имеется русский пер.: Теренций. Комедии. М.: Искусство, 1988). Хоть ситуация эта и более чем двухтысячелетней давности, но по-прежнему типичная: требуется «интеллигентность», чтобы оценить настоящее искусство. Далее в латыни основным значением этого слова оказывается «способность понимания» как высшая умственная способность, главенствующая над всеми остальными — над mens «ум, дух », ratio «рассудок». У Цицерона intellegentia употребляется много раз и обрастает различными смысловыми оттенками. Большой тонкости достигает этот термин у «последнего римлянина» и «первого
689
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
схоласта» Боэция (480—524). В своем завершающем сочинении «Утешение философией» («Consolatio philosophiae»), написанном в тюрьме перед казнью, Боэций определяет четыре ступени познания: чувство воспринимает то, что заключено в материальную форму; воображение постигает нематериальный образ; рассудок — минуя внешнюю форму предмета, постигает его общее понятие, его идею, «универсалию», его принадлежность к определенному «роду». Но есть еще высший разум, «божественная интеллигенция», которому доступны все перечисленные виды познания и еще особое, высшее: этот вид разума, «поднявшись над вселенной, проникает лезвием чистого разума в самую простоту форм» (Cons., V, рг. 4). Высшая «интеллигенция» — это не личностный разум, это высшая точка познания, взятого во всеохватывающем, универсальном масштабе (см. Уколова В.И. «Последний римлянин » Боэций. М., 1987, с. 99—100; ср. также Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 362). В таком виде этот концепт перешел в немецкую классическую философию и был развит в системах Шеллинга и Гегеля (см. ниже).
2.	Но сходными идеями, в применении теперь уже к истории общества, была пронизана вся духовная жизнь Европы первой трети XIX в. В 1812—1818 гг. Гегель создает свою первую значительную работу «Наука логики», а Вильгельм фон Гумбольдт в 1822 г. публикует «Историческое учение об идеях» («Historische Ideenlehre») и годом раньше подготовительную к нему работу «О задаче историка». Здесь он пишет: «В ходе этого исследования делалась попытка внушить две вещи: что во всем происходящем действует не воспринимаемая непосредственно идея и что познана эта идея может быть только в пределах самих событий. Поэтому историку не следует искать решения всех вопросов только в материальном мире и исключать идею из изображения происходящего» (В. фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 306). Гумбольдт приглашает историка исследовать искусство, легенды, мнения общества как проявление «идеи».
Во Франции Гегель впервые был упомянут в 1804 г. в одном обзоре о современном состоянии философии в Германии (в «Archives litteraires», I). Но, независимо от того, связано ли это конкретно с Гегелем или с общим «духом эпохи», примечательно, что в 1807 г., начиная свои первые публикации, французский историк — в будущем знаменитый историк и политический деятель — Франсуа Гизо (Guizot, 1787—1874) уже разделяет подобные представления. И уже в своей первой лекции Гизо формулирует их гораздо более точно, чем Гумбольдт. Гизо вводит понятие «истории цивилизации» как истории последовательно сменяющих друг друга общественных задач, пронизанных общей идеей. В 1828 г. Гизо начинает публиковать свой знаменитый курс лекций «История цивилизации в Европе», а годом позже — «История цивилизации во Франции», которым было суж
690
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
дено сыграть большую роль в развитии понятия «интеллигенция» не только в Европе, но и в России. Сотни страниц «Истории цивилизации во Франции» посвящены «силе идей», «силе общественного разума-интеллигенции» («1а force des idees», «de 1’intelligence pub-lique»). Эта сила, по Гизо, не имеет никаких оформленных средств проявления, но тем не менее оказывает принудительное воздействие на правление страной: общераспространенные идеи обладают принудительной силой (см. Реизов Б.Г. Французская романтическая историография. Л., 1956, с. 197). Во всем этом проглядывает большое сходство с учением Гегеля о самопознании духа в истории, в историческом процессе, но Гизо дает конкретное историческое исследование, а не просто декларацию. Здесь концепт «Интеллигенция», впервые, по-видимому, встречается с концептом «Цивилизация» и пересекается с ним (см. Цивилизация').
Зато у Гегеля, пропустившего те же идеи через концепцию своей «Логики», некоторые утверждения звучат прямо как продолжение Боэция: «В теоретическом отношении к природе первой стороной является то, что мы отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним. При этом мы начинаем с чувственных сведений о природе. Однако если бы физика основывалась лишь на восприятиях.., то работа физика состояла бы лишь в осматривании, прислушивании, обнюхивании и т. д., и животные, таким образом, были бы также и физиками. В действительности, однако, видит, слышит и т. д. дух, мыслящее существо... В теоретическом отношении мы отпускаем вещи на свободу... Лишь представление, интеллект (у Гегеля здесь букв.: интеллигенция — die Intelligenz. — Ю.С.) характеризуется этим свободным отношением к вещам» (Философия природы, § 246. — Гегель//Энцикл. фи-лос. наук. Т. 2. М., 1975, с. 15). В другом месте Гегель обобщает: «Субъект, погруженный в созерцание, находится в непосредственной связи с ним, так что в созерцании, собственно говоря, он не имеет еще никакого другого бытия, кроме указанного объективного, пространственного и временного бытия. Свободная деятельность интеллигенции состоит здесь во внимании к многообразному наличному бытию непосредственно данного и в том, чтобы по собственному усмотрению останавливаться на каком-то содержании или переходить к другому — способность постигать» (Учение о понятии и философская энциклопедия. Втор. отд. филос. энцикл., § 138// Гегель. Работы разных лет. Т. 2. М., 1971, 184).
Как ни абстрактны эти рассуждения Гегеля, они, по-видимому, оказали прямое воздействие на трактовку политических и социальных вопросов в Германии 1830—1840-х гг. Это связано именно с тем, что у Гегеля большую роль играет идея «самосознания духа в истории, в историческом процессе», столь важная для Германии этой поры. Вполне гегельянский взгляд мы находим в статьях
691
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЙ1
К. Маркса, объединенных названием «О сословных комиссиях в Пруссии» (1842 г.). Сословным интересам различных социальных группировок Маркс противопоставляет «интеллигенцию» или «интеллигентность » как принцип: «... Интеллигентность... не есть ищущий удовлетворения эгоистический интерес, это — всеобщий интерес»; «Об интеллигентности речь может идти не как о части, входящей в состав целого, а как об организующем начале »; «... Чтобы требование представительства интеллигенции имело смысл, мы должны толковать его как требование сознательного представительства народной интеллигентности, которая отнюдь не пытается противопоставлять отдельные потребности государству, но для которой высшая потребность заключается в том, чтобы претворить в жизнь самую сущность государства, рассматриваемого притом как ее собственное деяние... » (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 287— 290). Эти высказывания Маркса следует трактовать, конечно, не как какое-то особое «марксистское» понимание интеллигенции как социальной группы — чего здесь вовсе нет, а как гегелевскую идею о самосознании народа, причем совершенно ясно, что это самосознание, под названием «интеллигентности» или «интеллигенции» связывается не с какой-либо отдельной социальной прослойкой, не с сословием, а с самосознающим духом всего народа. В таком качестве заметки Маркса очень важны — они свидетельствуют о важном промежуточном звене в развитии концепта «интеллигенции»: интеллигенция понимается уже не как разлитый в обществе «разум- интеллигенция» у Гизо, а как социальное, историческое самосознание народа в процессе государственного строительства, но это самосознание не связывается еще определенно с каким-либо сословием (а вероятно, такие попытки были, так как слова Маркса воспринимаются как протест против них).
3.	Только в России в период между 1845—1865 гг. совершается следующий этап в развитии концепта «Интеллигенция »: субъектом (носителем, агенсом, производящим деятелем) исторического самосознания народа в процессе государственного строительства оказывается при этом новом понимании не абстрактный «разум», не «дух народа» и не весь народ, а определенная, исторически и социально вполне конкретная часть народа, взявшая на себя социальную функцию общественного самосознания от имени и во имя всего народа. Собственно, это и есть основное содержание концепта «Интеллигенция», и, вопреки мнениям о будто бы необычайной запутанности его дальнейшей истории, мы полагаем, что она ясна и проста: концепт остается одним и тем же, как бы «рамкой » для кадра, но он лишь как бы «примеривается», а затем и передвигается с одной социальной группы на другую, в поисках ответа на вопрос: какая же социальная группа является субъектом самосознания нации? В «кадре » оказываются разные социальные группы.
692
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
Необходимо, однако, подчеркнуть, что такое «передвижение» совершается не вполне стихийно, — не так, как, скажем, понятие «авангарда», самого модного течения или группы в искусстве, фиксируется то на одном, то на другом течении в литературе, живописи или эстрадной музыке. Напротив, в данном случае «передвижение» концепта и его фиксация на той или иной социальной группе происходит путем сознательных усилий, путем общественного осмысления и обсуждения в среде различных социальных групп и общества в целом — в конечном счете, путем сознательных усилий тех самых социальных групп, которые в данную историческую эпоху и оказываются, в силу самих этих усилий самосознания, носительницами общественного самосознания. Далеко не случайно поэтому — напротив, исторически детерминированно, — вопрос о роли самосознания в истории, о роли личности в истории и о роли воли и детерминизма в истории оказывается связанным с вопросом об интеллигенции.
Процесс развития концепта на этом не заканчивается, в нем есть определенная «логика » развития, или, можно сказать, «алгоритм». Его хорошо уловил русский историк права Петр Иванович Новгородцев (1866—1924): «Прежняя формула об органическом действии национального духа (как у представителей французской романтической историографии, см. выше. — Ю.С.) сменилась потом более конкретным представлением о значении среды и эпохи, далее среда была разложена на классы, а классы на группы...» (Нравственный идеализм в философии права//Проблемы идеализма. М., 1902, с. 238).
Роль класса и социальной группы внутри класса в формировании морали вообще, и в частности идеи социального самосознания, особенно подчеркивалась — и преувеличивалась — в марксистской этике (см. далее Нравственный закон, Мораль). Но даже и такое, искажающее, представление основано на объективной «логике» («алгоритме») развития этого концепта, оно (представление) просто фиксирует и «повышает в ранге» некоторое звено, некоторый этап в этом развитии.
Однако процесс продолжается. Далее, естественно будет допустить — и предвидеть — что в какой-то момент истории, в силу объективных причин (определенного состояния данной страны) внутри определенной социальной группы выдвинется еще более узкая «подгруппа », которая и окажется носителем (агенсом, действующим лицом) идеи социального самосознания. Так в действительности и произошло в России (тогда — в СССР) в 1960—1980-е гг., когда из среды интеллигенции выдвинулась нравственно активная группа — диссиденты (см. далее Диссиденты).
Наконец в силу той же «логики » (подкрепленной к тому же просветительской идеей XVIII века о «законодательной силе» личности) носителем социального самосознания могла представляться и
693
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
совсем уже узкая группа именно отдельных личностей — активных, «критически мыслящих» и т. п. Этот этап — с некоторым нарушением последовательности в «логике» концепта — возник еще ранее в среде русских разночинцев революционной ориентации, в особенности у русских народников и в концепции Петра Лавровича Лаврова (1823—1900). Деградацию и нравственное вырождение этой идеи мы увидим потом в «культе личности И.В. Сталина». Но этот путь — путь вырождения — был не единственно возможным. Наряду с ним существовал и путь возрождения.
В качестве такого этапа надо рассматривать этику русских эсеров. Здесь нельзя не согласиться с советским исследователем: «На ход этических рассуждений эсеров оказала решающее влияние идеология народников. У эсеров конструирование идеала исходило из желаемого, они восхваляли “критически мыслящую личность”, преувеличивали роль интеллигенции в историческом развитии, будто бы способной “тащить историю” в соответствии с выработанным ею “социальным идеалом”, приняли на вооружение субъективный метод в социологии (метод Лаврова. — Ю.С.)... » (Дробжев М.И. Этические идеи эсеров//Очерки этич. мысли в России конца XIX — начала XX века. М.: Наука, 1985, с. 277). В конце этого отрезка «концептуального пути», пройденного в соответствии с описанной логикой, возникало следующее положение, высказанное в наиболее определенной форме эсером Н.Д. Авксентьевым: «Перед нами встает в конце концов идеал свободной самоопределяющейся, автономной, моральной личности, черпающей свой закон из собственной своей разумной воли» (Авксентьев Н.Д. Сверхчеловек. Культурноэтический идеал Ницше. СПб., 1906, с. 107, цит. в указ. раб. Дроб-жева, с. 285, выделено в тексте наше. — Ю.С.’, см. далее Нравственный закон).
К близкому выводу, но без отношения к Ницше, подошел и П.И. Новгородцев в уже упомянутой статье, вернемся к ней: «.. .Далее среда была разложена на классы, а классы на группы, — говорит Новгородцев и продолжает, — но как бы ни видоизменялось основное понятие, сущность его оставалась все та же: представление о связи личности с некоторой объемлющей ее средой, объясняющей ее жизнь, ее стремления, ее идеалы. А это представление было косвенной поддержкой для той проповеди о смирении личности пред общим ходом событий, с которой историческое созерцание выступило первоначально» (с. 238).
Но вернемся к концепту «Интеллигенция», к тому моменту в русской истории, когда «рамка» концепта, как понятие о «самосознающей социальной группе» начинала получать не только концептуальное, но и социологическое основание.
Заканчивал свою статью П.И. Новгородцев твердой констатацией связи между понятиями самосознания, нравственного закона
694
Интеллигенция
и философии, и, хотя здесь концепт «Интеллигенция» пересекается с концептом «Нравственный закон» (а ему посвящена отдельная статья нашего словаря), мы все же — именно в силу объективной «логики концептов» — приведем здесь большую конечную цитату из статьи Новгородцева: «Философия Канта, впервые с такой ясностью проведшая грань между бытием и долженствованием, вместе с тем установила между этими областями безысходный и безнадежный дуализм. Нравственная идея оказывалась возвышенной, но недосягаемой целью стремлений. Задача нашего времени, как и эпохи непосредственных преемников Канта, состоит в том, чтобы понять связь двух областей и их конечную гармонию. Эта задача выводит нас за границы как положительной науки, так и моральной философии: мы вступаем здесь в область метафизики... Причинная необходимость, естественный ход событий могут противоречить и противодействовать нравственному закону, но только в пределах ограниченного опыта. Конечное торжество принадлежит высшей гармонии.
Отсюда нравственная задача, и в частности идея естественного права, получают свое высшее подкрепление. Сила нравственных построений и твердость надежд опираются на такой фундамент, который незыблем для временных разочарований и преходящих неудач. Каковы бы ни были эти неудачи и разочарования, в служении высшему благу, в сознании нравственного закона мы находим верный путь к освобождению от призрачной силы преходящих явлений и к радостному признанию абсолютных начал» (с. 296).
Здесь надо сказать о связи слов интеллигенция и самосознание в русском языке. Хотя, как мы видели выше, и по смыслу, и по происхождению эти два слова тесно связаны, однако второе, по мере развития первого, в русском языке стало сдавать свои позиции. По данным Е.А. Земской, слово самосознание как калька илц перевод с нем. SelbstbewuBtsein первоначально употреблялось в значении, прямо вытекающем из его состава, «сознание себя, осознанность »: «Без размышления, без самосознания они бросились друг к другу и уста их соединились» (Толстой А.К. Князь Серебряный, гл. V), здесь — «не помня себя, не сознавая себя». В 30—40-е гг. XIX в. это слово стало употребляться и в отвлеченном, обобщенном значении, свойственном ему и в современном русском языке, — но, важно отметить, как бы в некоторой синонимичной близости и к слову интеллигенция (которое, как уже было сказано, само имело значение «самосознания нации»): «Остерман знал, что истинного самосознания национальности не существовало в России» (Лажечников. Ледяной дом, ч. II, гл. 7); «...содействовал самосознанию России... » (Белинский. Письмо к Гоголю, 1847 г.) и т. п. В настоящее время семантический компонент «самосознание нации» полностью выделился из слова интеллигенция и закрепился за словом
695
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
самосознание, тогда как компонент «носитель самосознания в обществе», напротив, закрепился за словами интеллигенция и интеллигент.
4.	Осталось сказать о связи понятия об интеллигенции с контекстом русской духовной жизни начала XX в. В 1902 г. Московским психологическим обществом, крупнейшим русским философским кружком (председатель Л.М. Лопатин) был издан указанный сборник «Проблемы идеализма». Помимо уже упомянутого П.И. Новгородцева, среди участников сборника были С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Е.Н. и С.Н. Трубецкие — единомышленники по «философии Всеединства», наиболее сильного и наиболее оформленного течения в русской философии начала XX в., основанного Вл. Соловьевым (подробно об этом течении см.: Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, Сиб. отдел., 1990). Таким образом, концепт «Русская интеллигенция» формировался в самой тесной связи с философией и — надо сказать еще точнее — в связи с самой русской философской жизнью, с философствованием как духовной общественной деятельностью (в это же время и позднее мы увидим ту же связь — философствования как жизни духа — у русских символистов — Андрея Белого и др.)
Упомянутый сборник 1902 г. явился непосредственным предшественником знаменитого сборника «Вехи» 1909 г. Обе книги группировали в качестве ядра своих авторов одних и тех же лиц. Но между двумя сборниками пролегла русская революция 1905—1906 гг., и во втором из них проблема интеллигенции приобрела особую социологическую остроту (см. ниже).
Вернемся теперь к концепту «Интеллигенция», чтобы рассмотреть его более детально.
Б) Русская интеллигенция. Социологическая характеристика
Именно в России 1860-х гг. слово и понятие «интеллигенция» приобрело социологический смысл, стало обозначать социально оформленную часть общества, взявшую на себя «миссию» (можно было бы сказать — «функцию») выразителя и «формирователя» самосознания нации. На протяжении целого исторического периода оно приобретало разнообразные и до некоторой степени противоречивые социальные оттенки, но — подчеркнем еще раз — в рамке достаточно единого, инвариантного концепта, очерченного выше.
1.	Писатель П.Д. Боборыкин, по его утверждению (а также по мнению исследователя Р.В. Иванова-Разумника), употребил это слово едва ли не первым в 1866 г. в значении «высший образованный слой общества» (Боборыкин П.Д. Подгнившие «вехи»//«В защиту интеллигенции. М., 1909, с. 128). В смысле «чиновники, представи
696
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
тели административной власти» это слово употреблено в одном и том же 1865 г. в дневниках министра внутренних дел П.А. Валуева и профессора литературы, цензора А.В. Никитенко. Верхи дворянства считали интеллигенцию людьми низшего ранга, недостаточно «воспитанными », презирали этот термин и никогда не применяли его к себе (свидетельство Л.Д. Любимова .в мемуарах о русской эмиграции, 1965 г.).
2.	В другом социальном смысле — и это значение склонны подчеркивать многие современные исследователи культуры — интеллигенцией в это же время назывались люди «свободных профессий» — врачи, адвокаты, «свободные художники» и т. д. В этом варианте концепта выступает древняя европейская традиция выделять в особую группу —«свободные профессии» — фр. professions liberates; arts liberaux, исп. profesiones liberales, в противопоставлении к arts mecaniqes, т. e. «механическому, ручному труду, ремеслам». Интересно, что современные испанские словари определяют эти профессии как «требующие применения интеллекта» («que requieren el ejercicio del entendimiento» — Diccionario enciclopeaico Sopena, III, 2473). Это, конечно, определение архаическое, но оно восходит к глубокой культурной традиции — к «семи свободным искусствам» Средневековья. В наши дни такое понимание концепта «Интеллигенция» все еще остается, но оказывается одним из самых узких и анахронических.
Некоторые исследователи переносят такую концептуализацию в далекое прошлое и считают возможным говорить об «интеллигенции в эпоху Гомера» (представителями которой оказываются у них рапсоды, зодчие и т. д.); об интеллигенции эпохи Возрождения, т. е. о представителях «свободных искусств» в это время, тогда «интеллигенция» — это и Тассо, и Кастильоне, и Аретино, и Челлини, но зато не Микеланджело, который был «исключением» — художником-интеллигентом. «Художникам, — писал в 1929 г. А. Дживелегов, — среди которых редки были идейные люди, вроде Микеланджело, и спрос на которых все же был больше, чем спрос на интеллигентов — ибо они содействовали внешней пышности — вообще было легче приспособиться, чем людям умственного труда... Интеллигенция была явлением совершенно новым. Этого вида общественного служения не знали средние века. Средние века знали рыцаря, который был призван защищать общество, знали духовное лицо, облеченное заботами о душе, а иногда и о теле человечества. Но светского ученого, светского проповедника, светского учителя не знали. Он явился вместе с новой культурой, чтобы служить ей и ее пропагандировать. Это был гуманист, и не сладко было на первых порах его существование... Только сверхъестественная способность приспособляться, только гибкость, доходившая порой до морального безразличия, помогли гуманистам выполнить
697
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
свою историческую миссию... Унижаясь перед королями, князьями, вельможами, попрошайничая у пап и прелатов, пресмыкаясь везде, где звенело золото, гуманисты вбивали в сознание имущих и командующих, а через них и всего общества, идею важности и великого значения интеллигентского труда >> (Очерки итальянского Возрождения. М., 1929. Читая эти строки теперь, спрашиваешь себя: а уж не метил ли Дживелегов, в 1929 г., под покровом итальянской истории и в нашу современность?). ... . ..
Такой же перенос понятия «интеллигенция» на прошлое содержится и в термине «крепостная интеллигенция» в России, впервые он был употреблен в статье: ЛЪткова Е. Крепостная интеллигенция //Отечеств, записки. СПб., 1883, № 11, нояб.; см. также: Курмачева МД,. Крепостная интеллигенция в России. Втор. пол. XVIII — нач. XIX в. М.: Наука, 1983.
3.	Но вернемся к России XIX в. В свете новейших данных история этого концепта в России все более расширяется в прошлое. Как показал С.О. Шмидт, первое засвидетельствованное на сегодняшний день употребление этого слова содержится в дневниковой записи поэта В.А. Жуковского 2 февраля 1836 г.: в Петербурге, около Адмиралтейства, в балагане случился страшный пожар, погибло много народа, а «через три часа, — с возмущением продолжает Жуковский, — после этого общего бедствия, почти рядом [...] осветился великолепный Энгельгардтов дом, и к нему потянулись кареты, все наполненные лучшим петербургским дворянством, тем, которое у нас представляет всю русскую европейскую интеллигенцию; никому не пришло в голову (есть исключения), что случившееся несчастье есть общее; танцевали и смеялись и бесились до 3-х часов и разъехались, как будто ничего и не было...» Автор публикации заключает, что для Жуковского понятие «интеллигенция», как, видимо, и для всех людей его круга, ассоциируется не только с определенной социальной средой и европейской образованностью, но и с нравственным поведением (С.О. Шмидт, в со. Русское подвижничество /Сост. Т.Б. Кня-зевская. М.: Наука, 1996, с. 217—218). О раннем периоде этого слова и понятия см. также недавно опубликованные материалы акад. В.В. Виноградова в его кн. История слов. М.: Толк, 1994, с. 227—229.
Переходя к более позднему периоду, мы используем работу: В.Р. Лейкина-Свирская. Интеллигенция в России во второй половине XIX в. М.: Мысль, 1971. До некоторой степени сходные процессы отмечены также в Польше, что вполне естественно в силу связи между историческими судьбами обеих; стран. Мы можем говорить здесь о своеобразной русско-польской изоглоссе в культуре [см. Культура]. Конкретный материал см.: Wojcik Z. Rozwdj poj^cia inteligencji. Wroclaw etc.: Wydawn. Polsk. Akad. Nauk, 1962.
Еще до того, как слово «интеллигенция» вошло в привычный русский обиход, концепт уже существовал и его «рамка» передви
698
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
галась на особую часть общества, не чиновников и не «свободные профессии »: Герцен и Огарев говорили об «образованном меньшинстве», о «новой России», Чернышевский — о «новых людях», Лавров — о «критически мыслящих личностях». Этот, третий, вариант концепта, развивается далее в двух направлениях: с одной стороны, он расширяется на большую часть разночинцев, а с другой, сужается до революционных интеллигентов, бунтарей против существующего строя. Б последнем смысле у Николая Васильевича Шелгунова (1824—1891), который писал: интеллигенция— «сознающая сила, и в этой роли — ее государственная функция. Она же создает и новое государство, разрушая сначала критикой все обветшалое» (Неизданная записка 1881— 1882 гг.//Каторга и ссылка, 1929, № 8—9, с. 165; цит. уЛейкиной; это очень близко к концепту Гегеля и Маркса 1842 г.). «Нигилисты» 60—70-х XIX в. играют в этом процессе важную роль (см. здесь Отцы и Дети). В концепции П.Л. Лаврова (1823—1900) передовая интеллигенция сужается до совокупности «критически мыслящих личностей», которые переделывают историю. Впоследствии это понимание развилось в концепцию революционных социал-демократов «о роли личности в истории » и, в конечном счете, выродилось в «культ личности » в эпоху сталинизма.
4.	Более широкое понимание интеллигенции в социальном смысле, как связанное с разночинцами, оказалось наиболее устойчивым и типичным для России всей второй половины XIX в. и начала XX в. Словарь Даля так определяет слово разночинец'. «Человек неподатного сословия, но без личного дворянства и не приписанный ни к гильдии, ни к цеху» (IV, 41). Из податных сословий, мещан и крестьян, образованные разночинцы выходили лишь в небольшом количестве, но в основном это были дети купцов и духовных лиц, формально вышедшие из своего сословия, дети чиновников и низших офицеров, выслуживших личное почетное гражданство или личное дворянство на низших ступенях табели о рангах.
В.Р. Лейкина-Свирская, сделавшая первую попытку в упомянутой работе исследовать «широкую тему об интеллигенции как социальном слое капиталистической России», так характеризует разночинцев: «Разночинцы были в основной массе жителями городов. В первой переписи Петербурга, проведенной в 1869 г., содержится подробный перечень профессий и занятий лиц, попавших в рубрику разночинцев. Тут и конторщики, и придворные служители, и лоцманы, и воспитанники домов призрения и учебных заведений, имевших характер приютов, и служащие, и служители театральных ведомств (в том числе актеры) и т. п. Сюда же попали люди неопределенных званий, как арестанты, бродяги, а также музыканты, сестры милосердия и проч., и не показавшие своего звания ученики Академии художеств, студенты и фабричные. В общем числе раз
699
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
ночинцев (17,5 тыс. обоего пола) очень мало таких, которых можно причислить к работникам умственного труда: аптекари разных градаций, ветеринары и фельдшера — 233 человека муж. пола; художники — 337 чел. м. п.; домашние воспитатели и гувернеры — 104 чел. об. п.; наконец, люди разных технических специальностей (агрономы, технологи, механики, землемеры, таксаторы, чертежники, топографы, ученые, управляющие) — их всего 25 чел. м. п. Сохраняя старое значение, вместе с тем слово «разночинец» постепенно наполнялось новым смыслом, связанным с привилегией образования. Разночинцами стали называться получившие чин или звание по праву образования. Изменение смысла слова было связано с новым социальным явлением — быстрым формированием буржуазной интеллигенции» (указ, соч., с. 25; здесь непонятно для нас только слово «буржуазная»: что «буржуазного» в этой интеллигенции? По-видимому, ничего).
Из показанного пестрого состава разночинцев, ясно, что концепт «Самосознающего класса», а тем более «класса, сознающего ход истории и государства и берущего на себя ответственность за такое осознание» — конечно, мог быть применен только к очень небольшой части общества. Это и произошло. К моменту революции концепт «Интеллигенция» в сознаний русского общества понимался в духовном смысле именно таким образом, а в социальном — как применимый к части разночинцев, наиболее образованной и этически наиболее чуткой, совестливой части.
5.	Национальный состав и «национальный вопрос» в русской интеллигенции. Этот подзаголовок мы даем здесь по чистой «традиции наименований» «вопросов», так как по существу русская интеллигенция всегда снимала «вопрос » о национальной принадлежности, о национальности интеллигента. С чисто социологической точки зрения (как раз в этом отношении, как мы увидим ниже, недостаточной) русская интеллигенция формировалась, конечно, прежде всего из русских, но также из немцев, поляков, евреев, литовцев и, в меньшей степени, из представителей других национальностей, населявших Российскую империю. Некоторыми ориентирами в социологической части могут служить данные об университетском образовании в связи с вопросом о национальности.
После подавления польского восстания 1830 г. русское правительство закрыло Варшавский университет (1830 г.), Вильнюсский (тогда — Виленский) университет, находившийся под сильным польским влиянием (1832 г.) и Кременецкий лицей (1831 г.); вместо них по инициативе министра народного просвещения С. Уварова был открыт Киевский университет (1834 г.), с целью «подавить дух отдельной польской национальности и слить его с общим русским духом» (Милюков П. Университеты в России // Энцикл. сл. Брокгауз — Ефрон, т. 68, с. 791). Позднее эти университеты были снова открыты, но их
700
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
права существенно урезаны: они имели особые уставы, ограниченный состав профессуры, меньшие оклады и т. д. Проводилась также политика ограничения образования по национальному признаку. После польского восстания 1863 г. для поляков была установлена 10-про-центная норма при поступлении в русские учебные заведения; в 1866 г. эта норма была поднята до 20%. Для евреев ограничения заключались в следующем: с 1866 г. евреи не допускались к преподаванию в университетах юридических, политических, исторических и словесных наук; в 1886 и 1887 гг. прием евреев в средние и высшие учебные заведения был ограничен процентной нормой от общего числа поступавших: в черте оседлости (учебные округа Виленский, Киевский, Одесский, Варшавский, Дерптский) и в Западной Сибири — не выше 10%; в Казанском и Харьковском округах — до 5%; в Петербурге и Москве — не выше 3%; при этом требовалось также полицейское свидетельство о «праве жительства» вне черты оседлости; вообще не принимались евреи в Военно-медицинскую академию (но при этом допускался прием сверх нормы на медицинские факультеты университетов), в Московский сельскохозяйственный институт и нек. др. (Лейкина-Свирская, с. 41).
В) Русская интеллигенция. Духовный склад
Кем бы и когда бы ни делалось «портретирование» русской интеллигенции, а оно предпринималось много раз, оно никогда не могло удовлетворить всех ее представителей одновременно; всегда кому-нибудь из них одни черты казались преувеличенными, а Другие преуменьшенными. Поэтому мы пойдем здесь (сначала) особым путем: будем указывать только те черты русской интеллигенции, которые подмечались и обсуждались ею самою, т. е. будем приводить высказывания (выделено в тексте, кроме особо отмеченных случаев, всюду нами). (См. также Облик толпы).
(1)	«В нашей литературе много раз указывалась духовная оторванность нашей интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески предуказана была уже Пушкиным, сначала в образе вечного скитальца Алеко, а затем — Евгения Онегина, открывшего собой целую серию “лишних людей” »; «В своем отношении к народу, служение которому своею задачей ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма. Потребность народопоклонничества в той или другой форме (в виде ли старого народничества, ведущего начало от Герцена и основанного на вере в социалистический дух русского народа, или в новейшей, марксистской форме, где вместо всего народа такие же свойства приписываются одной его части, именно “пролетариату”) вытекает из самых основ интеллигентской веры.'Но из нее же с необходимостью вы-
701
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
текает и противоположное — высокомерное отношение к народу, как к объекту спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания к “сознательности”, непросвещенному в интеллигентском смысле слова» (Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество//Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции, 2-е изд. М., 1909, с. 59—60).
(2)	«Правые и левые видят совершенно иное лицо русского человека и лицо России. Возьмем левый портрет. Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям, положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой (см. Почвенничество. Родная земля, пункт Б. — Ю.С.) — святой беспочвенник (как и святой бессеребренник), в полном смысле слова. Из четырех стихий ему всего ближе огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленнос-ти, пожара. [...]
Однако этот столь юный, последний в русской культуре, интеллигентский слой не лишен совершенно народных корней, или, точнее, соответствий. Потому что здесь мы имеем дело не с прямым влиянием из народной глубины, а с темной, подсознательной игрой народного духа, которая в судьбе отщепенцев и мнимых апатридов (см. Диссиденты. — Ю.С.) повторяет черты иного, очень глубокого и вполне народного лица. Отщепенцы, бегуны, искатели, странники встречаются не только наверху, но и внизу народной жизни. Их мы видим среди многочисленных сектантов, но также среди еще более многочисленного слоя религиозно обеспокоенных, ищущих, духовно требовательных русских людей. В них живет по преимуществу кеноаннаский (от греч. xEVCOOKj «скудость», «добровольное самоуничижение и отрешение от земных благ». — Ю.С.) и христологический тип русской религиозности, вечно противостоящий в ней бытовому и литургическому ритуализму... Это не значит, что у него не было истоков в древней Руси — они были даны в кенотическом типе русской святости, — но в оторванности от почвы, в скитальчестве своем эта духовная форма принадлежит новейшей истории» (Федотов Г.П. Письма о русской культуре. — Впервые опубл, в журн. «Русские записки», Париж, 1938, № 3; здесь цит. по изд.: Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. СПб.: Наука, 1992, с. 404—405);
(3)	«Интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества. Это одинаково верно и относительно сферы материальной, и относительно сферы духовной: к философскому
702
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
творчеству русская интеллигенция относилась так же, как и к экономическому производству»; «С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине. Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья... Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича “долой самодержавие”» (Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда//Вехи, 2-е изд. М., 1909, с. 3 и 7; выделено в тексте Бердяевым).
Как точно констатирует Бердяев! Как ясно — в 1909 году! — отвечает он на будущий вопрос самой же потрясенной интеллигенции 1936 года: «Как могли Бухарин и другие жертвы сталинских процессов над “врагами народа” так легко согласиться с фальшивым обвинением, так без сопротивления принять на себя вину?».
(4)	Бердяев продолжает: «К объективным идеям, к универсальным нормам русская интеллигенция относилась недоверчиво, так как предполагала, что подобные идеи и нормы помешают бороться с самодержавием и служить “народу”, благо которого ставилось выше вселенской истины и добра. Это роковое свойство русской интеллигенции, выработанное ее печальной историей, свойство, за которое должна ответить и наша историческая власть [...] привело к тому, что в сознании русской интеллигенции европейские философские учения воспринимались в искаженном виде, приспособлялись к специфическим интеллигентским интересам, а значительнейшие явления философской мысли совсем игнорировались. Искажен и к домашним условиям приспособлен был у нас и научный позитивизм, и экономический материализм, и эмпириокритицизм, и неокантианство, и ницшеанство» (там же, с. 10).
«Нужно, наконец, признать, что “буржуазная” наука и есть именно настоящая, объективная наука, “субъективная” же наука наших народников (Бердяев имеет в виду «субъективный метод» Н.К. Михайловского. — Ю.С.) и “классовая” наука наших марксистов имеют больше общего с особой формой веры, чем с наукой. Верность вышесказанного подтверждается всей историей наших интеллигентских идеологий: и материализмом 60-х годов, и субъективной социологией 70-х, и экономическим материализмом на русской почве» (Бердяев, там же, с. 12).
703
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
Но это же подтверждают и «учение Лысенко» в биологии, и «новое учение о языке» Марра в языкознании, и проклятия генетике и кибернетике в 1950-е годы.
«Материализм и эмпириокритицизм», книга В.И. Ленина, еще только выходил в свет (в том же 1909 г.), а слова Бердяева уже были ее убийственным эпиграфом. Как же могли «Ленин и партия» иначе отнестись и к сборнику «Вехи», нежели как к «энциклопедии либерального ренегатства»! (См. далее Правда и Истина.)
(5)	Сборник «Вехи», из которого мы так много цитируем, вышел в свет в 1909 г. и уже в том же году был выпущен 2-м изданием. Вопреки предвзятой и часто недобросовестной критике, это был сборник не о революции 1905—1906 годов, а, как гласил его заголовок, «Сборник статей о русской интеллигенции». В нем подводились итоги не революции, а отношению интеллигенции к революции — притом именно к революции 1905—1906 годов. Итоги были двоякими: жесткая, может быть, впервые в русской истории столь жесткая, но и впервые столь меткая, критика и самокритика русской интеллигенции, и ее отрицательное отношение к такой революции.
В сборнике были напечатаны: Н.А. Бердяев «Философская истина и интеллигентская правда», С.Н. Булгаков «Героизм и подвижничество», М.О. Гершензон «Творческое самосознание», А.С. Изгоев «Об интеллигентной молодежи», Б.А. Кистяковский «На защиту права», П.Б. Струве «Интеллигенция и революция», С.А. Франк «Этика нигилизма». В каждой статье содержался глубокий анализ положения дел в соответствующей, выбранной автором области, а затем некоторый прогноз и горячие рекомендации.
Бердяев призывал от предвзятой, политической оценки философских и научных теорий обратиться к их объективной оценке в соответствии с требованиями научной истины и философских критериев.
Булгаков, анализируя отношение интеллигенции к религии, констатировал: «...Пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения (см. здесь Черная сотня.— Ю.С.), раз оно в действительности распространяется через интеллигенцию, — обскурантизм становится средством защиты религии... Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери; создается соответствующая психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие ее силы» (с. 67). Это было предчувствие гражданской войны. Но, заключал Булгаков, «рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения»; Булгаков призывал интеллигенцию осознать эти свои потенции.
704
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
Струве констатировал, что русская интеллигенция характеризуется особым качеством — «интеллигентским противогосударственным отщепенством» (см. далее Диссидентство. — Ю.С.), от которого она будет — и должна — избавляться. Но «русская интеллигенция, отрешившись от безрелигиозного государственного отщепенства, перестает существовать как особая культурная категория. Сможет ли она совершить огромный подвиг такого преодоления своей нездоровой сущности? От решения этого вопроса зависят в значительной мере судьбы России и ее культуры» (с. 173). Струве, в качестве прогноза («гороскопа», как он говорит), указывает две возможности. Либо интеллигенция «обуржуазится», примирится с государством и распределится по разным классам общества. Либо «может наступить в интеллигенции настоящий духовный переворот, который явится результатом борьбы идей. Только этот переворот и представляет для нас интерес в данном случае... Нам нужна, конечно, упорная работа над культурой. Но именно для того, чтобы в ней не потеряться, а устоять, нужны идеи, творческая борьба идей» (с. 173—174).
Франк дал своей статье подзаголовок «К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции ». Как и другие авторы, он начинал с констатации: «Два факта величайшей важности должны сосредоточить на себе внимание тех, кто хочет и может обсудить свободно и правдиво современное положение нашего общества и пути к его возрождению. Это — крушение многообещавшего общественного движения, руководимого интеллигентским сознанием, и последовавший за этим событием быстрый развал наиболее крепких нравственных традиций и понятий в среде русской интеллигенции» (с. 175). Конечный, после подробного анализа, призыв Франка был таков: «От непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму» (с. 210, выделено в тексте им).
Статья Изгоева была посвящена конкретным вопросам воспитания детей и молодежи в интеллигентской среде и содержала, в частности, интереснейшие статистические данные о семье и школе (которых так не хватает в упомянутой книге В.Р. Лейкиной-Свир-ской). Изгоев посвятил свою статью столь же конкретным вопросам о правовых знаниях русской интеллигенции и более общему вопросу — о ее отношении к праву — часто отрицательному (см. далее Гражданское общество-, Закон).
Отрицательное отношение к революции в том ее виде, как она произошла в 1905—1906 гг. и какой обещала быть революция в России в будущем, буде она грядет, было выражено, в самой резкой форме во всем сборнике, индивидуально в статье М.О. Гершензона «Творческое самосознание»: «Каковы мы есть, нам не только нель
23 зак. 118
705
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
зя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всяких казней власти и благославлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» (с. 89). В критике, особенно большевистской, эти слова приписывались всему коллективу сборника, между тем как в предисловии к 1-му изд. было сказано: «Революция 1905—1906 гг. и последовавшие за нею события явились как бы всенародным испытанием тех ценностей, которые более полувека, как высшую святыню, блюла наша общественная мысль... По существу поражение интеллигенции не обнаружило ничего нового. Но оно имело громадное значение в другом смысле: оно... глубоко потрясло всю массу интеллигенции и вызвало в ней потребность сознательно проверить самые основы ее традиционного мировоззрения, которые до сих пор принимались слепо на веру... Так возникла предлагаемая книга: ее участники не могли молчать о том, что стало для них осязательной истиной... Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собою как в основных вопросах “веры”, так и в своих практических пожеланиях; но в этом общем деле между ними нет разногласий... » (с. I—II).
Кроме того, сам Гершензон во 2-м изд. сделал к этой несчастливой фразе следующее примечание: «Эта фраза была радостно подхвачена газетной критикой, как публичное признание в любви к штыкам и тюрьмам. Я не люблю штыков и никого не призываю благословлять их; напротив, я вижу в них Немезиду. Смысл моей фразы тот, что всем своим прошлым интеллигенция поставлена в неслыханное, ужасное положение: народ, за который она боролась, ненавидит ее, а власть, против которой она боролась, оказывается ее защитницей, хочет ли она того или не хочет. “Должны” в моей фразе значит “обречены”: мы собственными руками, сами не сознавая, соткали эту связь между собою и властью — в этом и заключается ужас, и на это я указываю» (с. 89; нужно заметить, однако, что в то время, как участники сборника — вожди «веховства» в 1922 г. были высланы из СССР, М.О. Гершензон остался здесь).
Г) Российская интеллигенция. Наши дниЛ
В советское время, вследствие социальных пертурбаций, физического уничтожения многих тысяч представителей интеллигенции и государственным запретом на деятельность самосознания общества, интеллигенция в качестве меры внутренней самозащиты снова выдвигает на первый план моральный критерий принадлежности к интеллигенции — «качество интеллигентности».
Но в таком случае возникает «объективная видимость» исчезновения концепта «Интеллигенция ». Возникает ощущение легкости, с которой можно это понятие ниспровергнуть. И хотя «объектив
706
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
ная видимость» остается видимостью, а не делается реальностью, и легкость лишь иллюзорная, однако этой иллюзорной возможностью не преминули воспользоваться.
Так, например, газета «Книжное обозрение» № 11 от 13.3.1992 опубликовала («в порядке дискуссии») заметку Александра Иванова «Интеллигент — это кто?». Автор пишет: «Сейчас, в который уже раз в нашей истории, возникли споры об интеллигенции. Высказываются крайние, полярные точки зрения. Первая: интеллигенция — бяка, натворила она в русской истории бог знает что, стыдно быть интеллигентом. Вторая: интеллигенция — совесть народа (таким образом, получается, что интеллигенция отдельно, а народ отдельно), цвет и гордость страны, надо ее холить и лелеять, а кто нападает на интеллигенцию — бяка, и слушать его не надо.
Позвольте, — говорит автор, — в силу разумения вмешаться в разговор. Выскажу сугубо личную точку зрения, на обилие разделивших ее не рассчитываю»: «...Еще никто никогда не сумел сформулировать, что же такое — “интеллигенция”. Толкований масса, но все какие-то туманные, неопределенные. В итоге выходит, что это нечто доброе, порядочное, гуманное, человечное (не обязательно с высшим образованием!), но этакое совестливое, высоконравственное и даже где-то возвышенное. Интеллигент — властитель дум, утешитель, учитель, вдохновитель (тут уж рукой подать до “организатора”). И одновременно — вечный оппозиционер правительству, которое никогда не понимает, бестолковое и высокомерное, истинных чаяний народа... (многоточие автора статьи. — Ю.С.). Подразумевается, что интеллигент — человек непременно хороший. Что окончательно запутывает дело.
Что же получается? Николай Гаврилыч Чернышевский, звавший Русь к топору, — интеллигент? Александр Ульянов, Кибальчич, на досуге рисовавший в камере смертников космические корабли будущего, Софья Перовская — тоже интеллигенты? Считается, что Ульянов-Ленин, организатор государственного переворота, тоже интеллигент. Приехали. Ерунда получается.
Во всех языках в ходу слово “интеллектуал”, то есть человек, добывающий хлеб насущный напряжением мозговых извилин. В отличие от человека, занятого трудом физическим. При этом не исключается, что, допустим, фермер пишет неплохие стихи, а философ в свободное время — отличный садовник или столяр-краснодеревщик.
И вот как ни крути, выходит, что русский интеллигент — это человек, не желающий напрягаться физически и неспособный шевелить мозгами. Маргинал, тот же люмпен. Заменяющий труд переживаниями и сомнениями. А если удастся — “борьбой”.
Не случайно же сегодня у нас словом “интеллигенция” прикрывается черт знает кто, личности без малейших признаков интеллекта, подзаборная шантрапа».
23*
707
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
«Несуществующее это понятие “интеллигент”, надуманное, искусственное. Ведь никто так и не смог дать определение, что же это за штука такая — интеллигентность.
Что же касается роли так называемой русской интеллигенции в истории государства, она, на мой взгляд, весьма неблаговидна. Вечная рефлексия, неведомо откуда взявшийся комплекс вины, “хождение в народ” и прочие пустые поползновения привели в конце концов к трагедии».
«Если уж мы, пытаясь выздороветь от чумы так называемого социализма, хотим действительно влиться в мировую цивилизацию, забыть надо эти вздорные, мертворожденные слова — “интеллигент”, “интеллигенция”. Выдумка это, плод больной души и заблудшего ума. Нет таких слов и понятий».
Но, конечно, приведенная точка зрения если и свидетельствует о том, что «нет таких слов и понятий», то не в российской действительности, а в голове автора и, самое большее, в «необильной» социальной группе «разделивших эту точку зрения».
Юрий Левада (и его статья «Интеллигенция» может читаться как один из ответов на вышеприведенное) пишет: «И все же гонимый или потаенный дух интеллигенции и интеллигентности не исчез полностью. В призрачном, фантомном виде он сохранился в скрытом сопротивлении, туманных надеждах и настойчивых стремлениях сохранить высоты культуры перед лицом торжествующей бюрократии и полуобразованности массы» (Вкн.: «50/50. Опыт словаря нового мышления». — М.: Прогресс. Пайо, 1989, с. 130; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Моральный критерий принадлежности к интеллигенции едва ли не наилучшим образом, — во всяком случае, в наилучшем контексте, — был выражен вдовой поэта Осипа Мандельштама (1891—репрессирован 1938) Надеждой Мандельштам в ее книге «Воспоминания» (Изд-во им. Чехова, Нью-Йорк, 1970, с. 352—353): «Никто не может определить, что такое интеллигенция и чем она отличается от образованных классов. Это понятие историческое; оно появилось в России и от нас перешло на Запад. У интеллигенции много признаков, но даже совокупность их не дает полного определения. Исторические судьбы интеллигенции темны и расплывчаты, потому что этим именем часто называют слои, не имеющие на это права. Разве можно назвать интеллигенцией технократов и чиновников, даже если у них есть дипломы или если они пишут романы и поэмы? В период капитуляции над подлинной интеллигенцией издевались, а ее имя присвоили себе капитулянты. Что же такое интеллигенция?
Любой из признаков интеллигенции принадлежит не только ей, но и другим социальным слоям: известная степень образованности, критическая мысль и связанная с ней тревога, свобода мысли, совесть, гуманизм... Последние признаки особенно важны сейчас,
708
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
потому что мы увидели, как с их исчезновением исчезает и сама интеллигенция. Она является носительницей ценностей и при малейшей попытке к их переоценке немедленно перерождается и исчезает, как исчезла в нашей стране. Но ведь не только интеллигенция хранит ценности. В народе они сохраняли свою силу в самые черные времена, когда от них отрекались в так называемых культурных верхах... Быть может, дело в том, что интеллигенция не стабильна и ценности в ее руках принимают динамическую силу. Она склонна и к развитию и к самоуничтожению.
[...] У русской интеллигенции есть один особый признак, который, вероятно, чужд Западу. [...] Однажды Осип Мандельштам спросил меня, вернее, себя, что же делает человека интеллигентом. Само слово это он не употребил — оно в те годы подверглось переосмыслению и надругательству, а потом перешло к чиновным слоям так называемых свободных профессий. Но смысл был именно тот. «Университет?— спрашивал он. — Нет... Гимназия?... Нет... Тогда что же? Может, отношение к литературе?.. Пожалуй, но не совсем... » И тогда, как решающий признак, он выдвинул отношение человека к поэзии. У нас поэзия играет особую роль. Она будит людей и формирует их сознание. Зарождение интеллигенции сопровождается сейчас небывалой тягой к стихам. Это золотой фонд наших ценностей. Стихи побуждают к жизни и будят совесть и мысль. Почему так происходит, я не знаю, но это факт».
Мы выделили в этом рассказе Н. Мандельштам два слова, в сущности, если речь идет об определении интеллигенции, два термина — тревога и отношение к поэзии. О первом из них нужно сказать, что он стал во французской культуре именно почти термином — inquietude «беспокойство». «Inquiet», «беспокойный» — это интеллигент, человек, постоянно духовно неуспокоенный. Г.П. Федотов, живший в эмиграции во Франции, в 1930-е гг. хорошо подметил это свойство и сравнил его с русским: «Может показаться странным говорить о московском типе (т. е.,о типе культурного человека, восходящем к Московской Руси. — Ю.С.) в применении к динамизму современной России. Да, это Москва, пришедшая в движение, с ее тяжестью, но без ее косности. Однако это движение идет по линии внешнего строительства, преимущественно технического. Ни сердце, ни мысль не взволнованы глубоко; нет и в помине того, что мы, русские, называем духовным странничеством, а французы — inquietude. За внешним бурным (почти всегда как бы военным) движением — внутренний невозмутимый покой »(Россия и свобода. Впервые опублик. «Новый журнал», Нью-Йорк, 1945, № 10.— Цит. по: Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. СПб.: Наука, 1992, с. 441). Отмеченное здесь Федотовым внешнее кипение при внутреннем покое — это и есть утрата интеллигентности, за которой идет утрата и интеллигенции, — к счастью, не наступившая целиком.
709
[ДИССИДЕНТЫ
Что касается «отношения к поэзии » — то этот неожиданно схваченный и кажущийся или временным, или случайным признак — на самом деле важнейший опознавательный, во всяком случае для русской интеллигенции определенной поры, 1940—1960-х гг. (вспомним массовые вечера, почти «митинги» поэзии, собиравшие тысячи людей в Москве, в Политехническом музее, в «Коммунистической аудитории» университета, где читали свои стихи Е. Евтушенко, А. Вознесенский, Б. Окуджава, Б. Ахмадулина). Мы уже говорили выше, что «опознавательный » признак, будучи не существенным для понятия («любовь к поэзии» и «интеллигенция» — какая же тут «существенная» связь!), оказывается очень важным для культурного концепта, — см. Концепт (о понятии интеллигентности см. также Мещанство, пункт Бюргерство; Моральный кодекс Чехова).
[ДИССИДЕНТЫ. По внутренней форме это слово означает буквально «сидящий отдельно», от лат. глагола dissidere «сидеть врозь». Но уже в классической латыни этот глагол приобрел значения: 1) далеко отстоять, находиться в дали; 2) быть несогласным; 3) отличаться; 4) бунтовать; по всем значениям он относится к людям как членам общества. Писатель Федр высказал афоризм, ставший почти поговоркой: Humiles laborant, ubi potentes dissident «Простые люди страдают, когда сильные (мира сего) не согласны между собой (“сидят врозь”)».
В эпоху Реформации слово диссиденты стало означать, первоначально в латинской форме, людей, расходящихся по вопросам веры. Считают, что это значение возникло в Польше в XVI в., но сначала этим термином обозначались, как и в классической латыни, все спорящие стороны, как большинство, так и меньшинство; это засвитедельствовано юридической формулой мира (1573 г.): pax inter dissidentes de religione «мир между (всеми) диссидентами в религии ». Затем это слово стало относиться только к религиозным меньшинствам, т. е. в Польше к протестантам и православным, в их противопоставлении официальной религии — католичеству.
В Германии в начале XX в. этот термин означал членов религиозных меньшинств, не примыкающих к трем вероисповеданиям, пользующимся государственным признанием, т. е. к католичеству, протестантизму, иудаизму.
В России (т. е. тогда — в СССР) этот термин утвердился с середины 1970-х гг., когда «сначала западная, а затем и советская печать начала называть так лиц, открыто споривших с официальными доктринами в тех или иных областях общественной жизни в СССР», — так определяет это слово статья «Диссиденты», написанная Л. Богораз и А. Даниэлем, в книге «50/50. Опыт словаря нового мышления» (М.: Прогресс. Пайо, 1989, с. 411). Это слово имело
710
[ДИССИДЕНТЫ
синонимы — отщепенцы, что первоначально в языке русской интеллигенции не содержало оттенка какого-либо позорящего клейма (см. Интеллигенция, в цит. из Г.П. Федотова), но получило его в официальных текстах; инакомыслящие-, правозащитники.
Как часто бывает, первым вестником нового явления стало искусство, показавшее «инакомыслие» целого молодого поколения, особенно ярко фильмом Марлена Хуциева «Мне двадцать лет» (см. здесь Отцы и Дети, пункт 6).
«Само явление, — продолжает далее указ, ст., — зародилось значительно раньше, в эпоху, непосредственно последовавшую за хрущевской “оттепелью”, т. е. в 1964—1968 гг. В этот период значительная часть интеллигенции осознала расхождение между своими общественными идеалами, сформированными в основном историческим опытом и надеждами предыдущего десятилетия, и политическим курсом послехру-щевского руководства, непосредственным толчком к такому осознанию стал судебный процесс над писателями А. Синявским и Ю. Даниэлем (февраль 1966 г.). Этот суд не только способствовал кристаллизации общественного мнения, но и стимулировал первые формы гражданской активности (прежде всего в виде петиционной кампании в защиту осужденных писателей). В 1968—1969 гг. под влиянием продолжающихся политических процессов... гражданская активность части “инакомыслящих” стала приобретать признаки общественного движения» (с. 411).
«Специфика диссидентского движения в истории общественных движений в России определяется тем, что диссидентство как целое никогда не стремилось стать ни политической оппозицией, ни тем более политической партией»; «Таким образом, понятие “диссидент” изначально несло в себе принципиальную парадоксальность. Осознать себя членом общества, ответственным за его судьбу, значило быть отторгнутым от общественйых структур, носивших в значительной мере иллюзорный характер » (там же, с. 412, выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Выделенные нами слова — это основной признак концепта «Интеллигенция» (см. эту ст.)— как общественной группы, осознающей судьбу общества в целом и берущей на себя ответственность за эту функцию осознания. Таким образом, можно сказать, что в рассматриваемый период выразителем, носителем основного качества интеллигенции были диссиденты.
В центре диссидентского движения оказалось течение «правозащитников», ставившее себе наиболее конкретные, непосредственно понятные всем цели: положение с правами человека в СССР (политическими, социально-культурными, национальными, религиозными и другими) и несоответствие этого положения Всеобщей декларации прав человека ООН. Термин «правозащитники» был единственным самоназванием, которое диссиденты не получили извне. Термины «инакомыслящие» и «диссиденты» выражалинесколь-
711
[ДИССИДЕНТЫ
ко различные концепты: «Провести границу между инакомыслием и диссидентским движением крайне непросто: скорее всего, ее можно определить как границу между образом мыслей и типом социального поведения» (указ, ст., с. 413).
В полном соответствии с традициями русской интеллигенции, диссидентское, и в частности правозащитное, движение не выделяло как-то особо русскоязычное население, русских, русский народ — вопросы ставились в общечеловеческом, гуманитарном и демократическом ключе. Иным было положение за пределами России (тогда — РСФСР) и в автономных республиках внутри нее. «У наций бывших союзных и автономных республик, — утверждают исследователи, — практически все движения в той или иной форме ставили вопросы национально-политические: суверенитет, экономическая самостоятельность, приоритет национальной культуры, языка, переоценка исторических событий, задевающих национальное достоинство », в самой России, вплоть до 1987—1989 гг., т. е. уже в период широких движений гражданских инициатив,Анналыпин-ство неформальных групп так или иначе поднимали проблемы, связанные с правами человека, многопартийной системой, свободными выборами, рыночной экономикой, отстаивали идеалы свободы. Все это имело принципиальное значение для жизни русского народа, но в общественном сознании не соединялось тогда с представлениями о национальном возрождении, как в других республиках. Национально-патриотическое движение развивалось в России как бы параллельно» (Русские: Этно-социологические очерки. М.: Наука, 1992, с. 379).
В дальнейшем эта особенность привела к тому, что общедемократическому движению стало противопоставлять себя отдельное, «национально-патриотическое» движение, представленное группами, в том числе объединенными общим названием «Общество “Память”».
Однако указанную выше особенность диссидентского движения нельзя оценивать как какой-то «просчет» или недостаток. Вряд ли можно лучше сказать по этому поводу, чем словами Н.А. Бердяева о предыдущем поколении: «Русская интеллигенция всегда с отвращением относилась к национализму и гнушалась им, как нечистью. Она исповедовала исключительно сверхнациональные идеалы. И как ни поверхностны, как ни банальны были космополитические доктрины интеллигенции, в них все-таки хоть искаженно, но отражался сверхнациональный, всечеловеческий дух русского народа» (Бердяев Н.А. Психология русского народа//Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Сов. писатель, 1990, с. 15, выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Итак, можно сказать, что эпоха перестройки легализовала диссидентские лозунги, чем и выяснилось то — ранее отвергавшееся официальной пропагандой положение, — что эти лозунги сохраняли и даже «предохраняли» основные общественные идеалы: глас
712
[ОБЛИК ТОЛПЫ
ность, демократическая общественная жизнь, создание правового государства, многопартийность в политической жизни, радикальная экономическая реформа в направлении рыночной экономики и «конвергенции» с Западом, открытое общество, права человека и т. д.
Но до этого судьба диссидентов не могла не быть трагичной — преследования, заключение в концлагеря, изгнание из страны были их обычной участью. К ним применимы слова, сказанные Надеждой Мандельштам о поколении интеллигентов 30-х годов: «Судьба была заложена, как в куколке бабочки, в духовной структуре этих людей».
Фигуры Андрея Дмитриевича Сахарова (1921—1989) и Александра Исаевича Солженицына (род. 1918) остаются наиболее ярким личным воплощением этого общественного типа (см. как иллюстрацию картину Л.В. Попова 1904 г. «Ходоки на новые места» в ст. Моральный кодекс Чехова).
По моим личным наблюдениям (автор имеет право на таковые — нет?), трагичной становится судьба и вообще всей интеллигенции в традиционном ее понимании. Давайте рассуждать логично: если «интеллигенция» — это социальная прослойка (или «класс»), берущий на себя ответственность (ответственность!) за профессиональное обсуждение, а, значит, в какой-то мере и за решение, судеб страны, то эти определяющие признаки в наши дни разошлись, перестали сочетаться. Те, «кто берется решать судьбы» не берут на себя ответственности и очень часто не обладают и профессионализмом (качеством «интеллигентности»). Ате, кто обладает качествам «интеллигентности», профессионализмом и чувством ответственности к «судьбам» не допущены. Наивно было бы видеть в этом положении дел чью-то личную вину. Но суммарный результат («судьба»), думается, именно таков (см. также новую книгу многих авторов: Русская интеллигенция: История и судьба. Сост. Т.Б. Кня-зевская. М., «Наука», 1999.)
[ОБЛИК ТОЛПЫ. Много раз в этой книге идет речь о внутреннем, духовном облике. Но — облик внешний? Есть, конечно, и он. Но только это выражение я отнесу не к облику народа, а к облику толпы. В частности, к облику толпы на улицах.
В культуре вообще нет ничего ни чисто «физического, материального», ни чисто «духовного». Внешний облик толпы складывается из представлений смотрящих и из реальных физических черт объекта, на который они смотрят. Взгляд смотрящих пропускает далеко не все, что может воспринять их глаз. Подобно этому, ухо слушающего воспринимает в слышимой им речи только то, что отвечает его фонематическим представлениям: русское ухо слышит во французском слове humanite — «юманите», разлагая французское «и» на «й» + «у»; напротив, французское ухо не различает в русской
713
[ОБЛИК ТОЛПЫ
речи «ть» и «ц», и изучающий русский язык француз произносит «играц» и т. п. Итак, «облик толпы» складывается из реальности + представлений о том, какая она должна быть.
Пример из студенческой жизни. Некультурные вьетнамцы-студенты с трудом отыскивали свои русские группы: «Как вы можете различать их? — с отчаянием спрашивали они у преподавателей. — Они же все на одно лицо!» (боюсь, впрочем что и для некоторых из русских преподавателей их вьетнамские студенты, по крайней мере, первое время, тоже были «все на одно лицо».)
Теперь мы подошли к одному важному следствию из этого явления: одиночество в толпе. Какая может быть связь между «обликом толпы» и «одиночеством» человека в ней, притом «человека из той же толпы»? Это разъясняет для нас, русских XX века, великий француз — Паскаль (1623—1662): «По мере того, как развивается его собственный дух, человек различает больше оригинальных людей вокруг. Человек толпы не видит различий в других людях» (цит. по изд.: Pascal В. CEuvres completes. — Bibl. de la Pleiade. P.: Gallimard, 1980 — «Pensees », p. 1091). Выражение Паскаля «1’homme du commun », которое он здесь употребил и мы перевели как «человек толпы », можно перевести еще иначе: «заурядный человек», «неразвитой человек» и т. п. Человеку толпы в толпе же и одиноко, потому что все люди вокруг него для него — толпа, потому что он сам не способен выделить себя из толпы. Этим же объясняется причудливое явление наших дней: в пору моего детства все жители большого московского дома здоровались друг с другом при встрече, а сейчас даже жильцы с одной лестничной площадки не узнают друг друга: изменились не только отношения между людьми — изменились люди.
Вернемся теперь к облику толпы. Он связан с обликом города. Москва даже и наших дней, особенно на окраинах, зимой и по ночам, во многом все еще такая, какой она стала в первые дни 1918 года и запечатлена Буниным: «2 марта. “Вон из Москвы!” А жалко. Днем она теперь удивительно мерзка. Погода мокрая, все мокро, грязно, на тротуарах и на мостовой ямы, ухабистый лед, про толпу и говорить нечего. А вечером, ночью пусто, небо от редких фонарей чернеет тускло, угрюмо. Но вот тихий переулок, совсем темный, идешь — и вдруг видишь открытые ворота, за ними, в глубине двора, прекрасный силуэт старинного дома, мягко темнеющий на ночном небе, которое тут совсем другое, чем над улицей, а перед домом столетнее дерево, черный узор его громадного раскидистого шатра...» (Бунин И.А. Окаянные дни. Лондон (Канада): Заря, 1973, с. 35).
«23 марта. Вся Лубянская площадь блестит на солнце. Жидкая грязь брызжет из-под колес. И Азия, Азия — солдаты, мальчишки, торг пряниками, халвой, маковыми плитками, папиросами. Восточный крик, говор — и какие все мерзкие даже и по цвету лица, жел
714
[ОБЛИК ТОЛПЫ
тые и мышиные волосы! У солдат и рабочих, то и дело грохочущих на грузовиках, морды торжествующие» (с. 41).
Облик связан с психическим складом, с душевным типом. Впервые у нас это подметил, пожалуй, Н.А. Бердяев (в книге «Истоки и смысл русского коммунизма» — М.: Наука, 1990, с. 101; писалась в 1933—1937 гг.): «Уже война (он имеет в виду войну 1914—1918 гг. — Ю.С.) выработала новый душевный тип, тип, склонный переносить военные методы на устроение жизни, готовый практиковать методическое насилие, властолюбивый и поклоняющийся силе. Это — мировое явление, одинаково обнаруживающееся в коммунизме и фашизме. В России появился новый антропологический тип, новое выражение лиц. У людей этого типа иная поступь, иные жесты, чем в типе старых интеллигентов. Подобно тому, как в 60-х годах (Х1Х-го века. — Ю.С.), при появлении нигилистов, более мягкий тип идеалистов 40-х годов заменен был более жестким типом, в стихии победоносной революции, вышедшей из стихии войны, тот же процесс произошел в более грандиозных размерах. При этом старая интеллигенция, генетически связанная с “мыслящими реалистами” нигилистической эпохи, играет ту же роль, которую в 60-е годы играли идеалисты 40-х годов, и представляет более мягкий тип. Вследствие ослабления памяти, под влиянием аффекта, она забывает, что произошла от Чернышевского, который презирал Герцена, как мягкого идеалиста 40-х годов по своему происхождению. Коммунисты с презрением называли старую революционную и радикальную интеллигенцию буржуазной, как нигилисты и социалисты 60-х годов называли интеллигенцию 40-х годов дворянской, барской. В новом коммунистическом типе мотивы силы и власти вытеснили старые мотивы правдолюбия и сострадательности. В этом типе выработалась жесткость, переходящая в жестокость. Этот новый душевный тип оказался очень благоприятным плану Ленина, он стал материалом организации коммунистической партии, он стал властвовать над огромной страной. Новый душевный тип, призванный к господству в революции, поставляется из рабоче-крестьянской среды, он прошел через дисциплину, военную и партийную. Новые люди, пришедшие снизу, были чужды традициям русской культуры и жили исключительно верой. Этим людям свойственно было ressentiment (обида, смешанная с завистью. — Ю. С.) по отношению к людям старой культуры, которое в момент торжества перешло в чувство мести. Этим многое психологически объясняется».
XV
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
ДУША
[ИПОСТАСЬ
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
[ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ. В современной русской жизни личность — слово, скорее, второго плана, принадлежность интеллигентской речи; в общем же языке оно передало свое основное концептуальное содержание слову человек. Так, говорят о правах человека, скорее, чем о правах личности. Здесь, правда, можно
видеть просто результат прямого перевода с языка дипломатии — французского (по-французски, со времен Великой революции утвердилось сочетание les Droits de 1’Homme — права человека). Но, с другой стороны (и это уже из «Справочника по ГУ \АГу » Жака Росси, ч. 2, М.: Просвет, с. 446), так же легко говорят Тихо, человек спит! (призыв не мешать спящему на нарах) или Ты человек или милиционер? (о лице, у которого отсутствуют элементарнейшие человеческие чувства). Так что в этом вытеснении слова личность словом человек нужно видеть наследие не столько европейского гуманизма, сколько советского прошлого.
В самом деле, «Краткий философа кий словарь» (Политиздат при ЦК ВКП(б), 1940) под словом «Личность в истории» гласит: «Краеугольный камень марксизма — масса, освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения личности, т. е., по мнению марксизма, освобождение личности невозможно до тех пор, пока не освободится масса, ввиду чего его лозунг: “Все для массы” (Сталин)».
716
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
В силу этой традиции, индивид, даже в благородном контексте, даже как освобожденный, по-прежнему мыслится как «человек» — свободный, равный и братский всем другим членам массы, но не как «личность». Тем не менее, предмет этой статьи словаря — концепт, высшее содержание которого, являющееся константой культуры, связывается именно со словом личность.
Но, кроме того, как мы только что сказали, в русской культуре у него еще два основных выражения — человек и индивид (особь). Как мы увидим тотчас ниже, их можно расположить в некоторый эволюционный ряд, как стадии или фазы развития одного концепта. Таким образом, концепт «Человек, Личность» приобретает разные «измерения», «параметризуется». Следует начать с этого обстоятельства.
В культуре нет ни «чисто материальных», ни «чисто духовных» явлений; предмет как предмет культуры создается и своей материальной предметностью, и своим отношением к другим предметам. Цветок на корню — растение, цветок в вазе — часть букета, цветок на платье — украшение. Предметы меняют названия, переходя в разные ряды: трава на лугу — трава, скошенная трава — сено; курица в курятнике — курица; курица, которую едят, — курятина; дерево, которое используют как материал — древесина. С точки зрения культуры в таких случаях можно говорить, что предметы «параметризуются» в зависимости от того ряда, к которому их относят или в отношении к которому их рассматривают (о понятии рядов см. Культура). Чем важнее в культурном отношении предмет, тем больше у него «параметров», тем больше он «параметризован».
Человек занимает здесь вершинное место: ничто так не пара-метризованно, как человек. Сотни, если не тысячи, слов в каждом языке — это названия одного и того же — «человека», но в зависимости от его разных «параметров». Определения таких слов в словарях обычно начинаются словом «человек», вслед за которым следует указание сферы или ряда, в котором данное слово является в качестве специального имени «человека»:
мужчина — человек, противоположный женщине по полу;
муж — мужчина («человек» уже вошло в определение «мужчина») по отношению к женщине, с которой он состоит в официальном браке;
отец — мужчина по отношению к своим детям;
учитель — человек, который обучает чему-л., преподаватель; коммерсант — человек, занимающийся коммерцией;
продавец — человек, который продает что-л. в данный момент или в виде профессии (продавец магазина)',
пациент — человек, лечащийся у врача и т. д. (это свойство человека как предмета культуры использовано в научных теориях личности — например, у Уильяма Джемса, см. ниже В, б).
717
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
Есть, однако, три наиболее естественных «параметра», или «аспекта » человека — три линии его естественной параметризации, или аспектации, присутствующие во всех культурах и во многих из них «концептуализованные», т. е. имеющие собственные особые формы выражения. Эти три аспекта следующие:
А)	Человек в отношении к «Миру », а тем самым, в том же самом отношении, к «Богу»; в языческих культурах — в отношении к высшим божествам и к низшим — духам, и т. п., а также к животным.
Б) Человек в отношении к себе подобным, к своему роду, клану, племени, вообще в отношении к «своим» и «чужим» (см. также «Свои» — «Чужие»}.
В)	Человек в отношении к обществу.
В разных культурах эти параметры могут «склеиваться», совмещаться, так что какие-либо два из них (в некоторых примитивных культурах, возможно, все три) образуют один концепт и обозначаются одним словом. Так, в русской культуре первая фаза («А») не сохранилась, и на соответствующий ей концепт «надвинута» более новая историческая фаза и соответствующее ей слово — человек, иного происхождения.
Итак, три аспекта или параметра одного концепта, отражающие различные фазы и пути в концептуализации этого важнейшего понятия, имеют три различные исходные точки и, соответственно, три различные внутренние формы. Подчеркнем еще раз, что эти три аспекта можно, по-видимому, представлять как три фазы или стадии одного эволюционного семиотического ряда «Человек, Личность »: (А) => (Б) => (В).
Естественно, поэтому и данную статью построить по этому плану.
А) Человек в отношении к «Миру» и к «Богу», как «земной», «земляной», «житель этого мира», в противопоставлении «высшим» (божествам) и «низшим» (животным).
То, что обозначено здесь в подзаголовке — одна из древнейших концептуализаций понятия «человек», выступающая как внутренняя форма этого слова во многих культурах (но не в славянской). Такая концептуализация естественным образом связана с представлениями о «Мире» и о «Боге». Если мир делится на «высший, мир богов» и «низший, мир людей», то и человек мыслится как существо низшего мира. Если мир делится на «верхний », «средний » и «низший, подземный», то и человек представляется как обитатель «среднего мира». В обоих этих случаях человек мыслится как «земляной» или «земной».
Это отражено и сохранено в этимологиях слова «человек» в различных ареалах индоевропейской культуры:
в балтийском: литов. 2mogus, мн. число 2mones «человек», букв, «земляной, земной», родственное по корню словам 2ешё «земля»,
718
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
zemyn «вниз», букв, «к земле», zeminti «принижать, унижать» и т. п.;
в италийском: лат. homo, мн. число homines «человек», родственное по корню humus «земля, почва»;
в германском: гот. gum «человек».
Во всех трех ареалах эти корни восходят к одному и тому же и.-е. *ghdem-, "ghdom- «земля, почва» (Pokorny, 414).
В других ареалах обозначения человека, такие же по концептуальному содержанию, восходят к другому корню — «смертный», в противопоставлении «бессмертным», т. е. богам (это явление «синонимизации», схождения разных по происхождению корней рассмотрено в общем виде в ст. Концепт). Таковы, от и.-е. "'тег-, *тг-:
армянское: mard;
авестийское: maSya-, а также др.-персидское martiya-;
древнегреческое: Рротсх;, brotos < "'mrtos, неосновное слово для этого концепта; в древнегреческом имелись другие, более употребительные слова (см. ниже).
Во всех древних индоевропейских ареалах культуры отмечается совмещение и частично наложение («имбрикация») понятия «человек» и понятия «мужчина»— второе выражалось различными корнями. Совмещение здесь, следовательно, типологическое, «синонимизация» в нашем смысле. Наиболее показательный пример, как часто и в других случаях культурных концептов, дает древнегреческий язык. Другое слово для понятия «мужчина; человек, мужчина» — апёг, andros род. падеж (от этого слова и русское имя Андрей, т. е. «мужественный »). Слово, притом основное, для понятия «человек» — anthropos, dviUpcorccx;, этимология и внутренняя форма которого не вполне ясна. Наиболее убедительная гипотеза состоит в том, что это слово — на общих типологических путях — произведено «обратным порядком», т. е. позднее, от уже имевшегося слова апёг «мужчина», путем сложения основ andr- «мужчина» + ор- (от-) «лицо, облик»; но так как вторая основа ассоциировалась также с основой hora- бра-, имевшей в начале придыхание, то придыхание, как часто бывает в греческих словах, перешло с одного слога на другой, предыдущий — на andr-, в силу чего вместо -dr- в нем получилось -thr-, и конечным результатом стало слово anthropos в его окончательном виде.
Однако «концептуальное воспоминание» об уже исчезнувшей в историческое время ступени в понимании человека в греческой культуре сохранилось, и у Гомера мы находим выражение «наземные» (epichthonioi, Emxi}6vtot), т. е. «люди», в противопоставлении «нанебесным» (epouranioi, ETtovpdvtot), т. е. «богам». Между прочим, слово «земля»', chthon, v в этом выражении — слово того же корня, рассмотренного выше, от которого произведены обозначения человека как «земного» в других индоевропейских ареа
719
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
лах, тогда как в греческом языке были и другие слова для понятия «земля», в этом случае — именно в силу культурной традиции — не использовавшиеся.
Слово «земля» — chton, вошедшее в рассмотренное обозначение человека, — слово особо значимое в культурном смысле и еще мало изученное. На это обстоятельство обратил внимание Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941), выступая как выдающийся культуролог в книге «Атлантида — Европа. Тайна Запада» (1930 г., здесь цит. по изд.: М.: Рус. книга, 1992, с. 296).
«Ge или de значит «земля»; m^ter— «мать», De-meter— «Земля-мать». Это имя открыто всем, но только посвященным (Мережковский рассматривает здесь Элевсинские таинства, где могли присутствовать только посвященные в них. — Ю.С.-, см. в ст. Вера) — святейшее имя — Chtonia, «Подземная», в особом, не нашем смысле.
Два мира, здешний и нездешний, — предпосылка всякого религиозного опыта; значит, и два неба; видимое, продолжающее до бесконечности наш земной порядок, подчиненное нашим земным законам пространства и времени, тленное, обреченное «свиться, как свиток» в конце времен; и другое, невидимое, вечное, где обитает Бог. То же, что эти два неба для нас, для древних — две Земли: видимая Ge и невидимая Chton. Вот почему так же естественно, как мы, когда молимся, подымаем глаза к небу, древние опускают их к земле, скорбным, смертным людям роднее светлого неба темная, как их же собственное сердце, земля. В небе живут олимпийские, блаженные и ничтожные призраки, а в земле — великие, сущие боги. Недра земли для нас бездушная материя, а для древних — живое тело божественной Матери и Возлюбленной вместе.
О, Мать моя! Жена моя!
(Мережковский цитирует здесь слова Александра Блока, сказанные поэтом о России; см. в ст. Родная земая. — Ю.С.)
Там, в Елевзинском анакторе, накоплено было веками преданий, идущих, может быть, от начала мира, такое сокровище любви к этому Святому Телу, что ею люди, сами того не зная, все еще живут и будут жить до конца времен, ибо чудо чудес — превращение Земли и Воды в Хлеб и Вино, в Тело и Кровь — Елевзинское таинство Урании-Хтонии, Небесной-Подземной, всегда и везде совершается. Но мы его уже не видим; клад зарыли в землю и обнищали, как никогда».
В славянской и русской культуре рассмотренная в этом разделе древнейшая ступень не сохранена. Концепт «Человека », ей соответствующий, конечно, присутствует, но на него «надвинуто» более новое по происхождению — слово и концепт «Человек».
720
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
Б) Человек в отношении к себе подобным, к своему роду или племени, к «своим» в их отличии от «чужих»
Это — иная концептуализация понятия «человек», исторически более новая, соответствующая иным представлениям. Как и в предыдущем типе, она разъясняется внутренней формой слов, обозначающих человека. Именно эта концептуализация представлена в славянской и древнерусской культуре в слове человек, мн. ч. люди', др.-рус. людинъ — людик.
Наличие двух основных в этом семантическом поле древнерусских слов — человек, людин одновременно, хотя и с двух разных концов, вписывает всю этимологическую проблему в концептуальную сферу «Свои» — «Чужие» (см.).
1.	Рус. человек, др.-рус. челов^къ, ст.-сл. члов^къ, согласно наиболее убедительной этимологии, является сложным словом, состоящим из двух основ — чел- + eiK-, а -о- является, скорее всего, соединительным гласным. Элемент чел- произведен от балто-слав. корня *kel~, представленного в лит.kelys «колено» и, с огласовкой -о-, в рус. кол-ено; как литовское, так и русское слово означают также «род, поколение»; типологически, в индоевропейской культуре такая связь двух значений вполне обычна. Корень *kel- — вероятно, глагольный, и если это так, то он сохранился в литовском глаголе kelti «поднимать»; в литовском имеется и парный глагол с другой огласовкой корня kilti «подниматься, происходить от какого-л. рода». От этого же корня рус. челядь, др.-рус. челлдь «челядь, семья, семейство, дети в семье; младшие члены семьи и работники (вместе)». Элемент в^к-того же корня, что и лит. vaikas «дитя, ребе-
нок», балто-сл. *voiko~. Таким образом, все сложное слово человек значит «тот, кто принадлежит нашей большой семье, “наш”, “свой” ». Если же принять во внимание, что челядь с самых древних памятников означает семью и в хозяйственном смысле, не только по родству, то следует заключить, что челов^къ отражает какую-то специфическую славянскую реальность. Мы полагаем, что эта реальность — славянский город-двор или городище, в котором замкнуты и члены рода, связанные тем или иным родственным отношением (каким именно — это особая проблема, которой мы отчасти коснемся ниже) и принадлежащие семье работники. Тип городища зафиксирован по письменным памятникам, главным образом — византийским, и по археологическим данным с VI в. «Древнейшая форма восточнославянского города, — пишет В.О. Ключевский (Терминология рус. истории // Соч. в 9 т., т. 6. М.: Мысль, 1989, с. 193), — это одинокий укрепленный двор... По всему пространству нашей равнины находятся бесчисленные остатки валов, иногда едва заметные, но поражающие своей однообразной овальной формой и одинаковостью своих размеров. Такой овальный вал обыкновенно
721
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
представляет собой кольцо, немного разогнутое к востоку, откуда был вход внутрь. Валы эти находятся друг от друга на расстоянии 4, 5, 6, 8 верст. Они обхватывают очень небольшое пространство и почти одинаковы всюду; это пространство, на котором можно выстроить крестьянский двор средней руки. Эти валы носят название “городищ”. Около таких городищ в Юго-Западной и отчасти в Центральной России находятся курганы — древние кладбища, в которых захоронения произведены по языческому обряду. Значит, в этих областях происхождение городищ надо относить к языческим временам — от VI—VII вв. на Юго-Западе до XII в. в Центральной России. «Я думаю, — заключает Ключевский, — что эти тысячи рассеянных по нашей равнине городищ и суть остатки восточнославянских городов, этих Киевов (по Киевской начальной летописи о построении Киева. — Ю.С.) или древних разбросанных восточнославянских хижин, о которых говорил Прокопий (византийский историк VI в. — Ю.С.)». К этому нужно добавить, что в древнесеверной (скандинавской) литературе страна восточных славян называлась Г ар-дар букв, «город» или Гардарики «страна городов». Поскольку из «городов» в современном смысле слова имелось только два — Новгород и Псков (в ближайшем к скандинавам горизонте), то очевидно, какие «города» подразумеваются под этим названием.
Мы полагаем, что древнерусское челок'Ькъ, и, вероятно, в значительной степени общеславянское *ёе1оиёкъ, и означает «свободного, никому не подчиненного, кроме как старшему в роде, жителя такого городища» (по-видимому, только в IX в. в землях восточных славян к двум основным промыслам — звероловству и бортничеству — присоединяется третий — торговля челядью, которую производили воинственные пришлые варяжские князья; в таких ситуациях термин челов'Ькъ как член челяди, конечно теряет значение «свободный» и может означать и «раба», что и отмечено в древнерусских текстах).
Элемент к4;к-, соответствующий лит. vaikas «дитя, ребенок», имел здесь не столько возрастной, сколько социальный смысл, означая, по-видимому, «молодого члена городища, молодого члена челяди, исполнявшего основную работу и подчиненного старшему (или старшим)» Несколько позднее, отраженное в других словах других корней, т. е. типологически сходное явление повторяется в строении княжеской дружины. В памятниках XI—XII вв., а в действительности, вероятно, уже в IX—X вв. составные части дружины обозначаются, как отмечает В.О. Ключевский, так: «бояре и гридъ или гридъба», «бояре и отроки», «бояре, отроки и детские». Словом бояре обозначалась старшая дружина — одновременно старшая по возрасту и по положению, а тремя остальными терминами — младшая дружина. Термин гридь, — вероятно, древнейший; по Я.К. Гроту, это скандинавское, др.-сев. grid «дом, хоромы, двор», и означает в сущности, и «дворовые слуги князя», и «дружина кня
722
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
зя». В XII в. слово гридъ исчезает и заменяется русским двор. Отроки и детские — самые молодые слуги князя, молодь, как их также называли, но, конечно, не «дети». «Впрочем, указывают,— пишет Ключевский («Терминология...», с. 111),— некоторое служебное различие между этими терминами; думают, что детскими назывались собственно боевые члены дружины — “мужи храборьствую-щеи”, как выражается Игорь в плену, а отроками назывались собственно дворовые слуги князя. Трудно сказать, существовало ли в XII в. такое различие; дворовые слуги, конечно, были вместе с мужьями храбрствующими, боевыми людьми ». Мы полагаем все же, что различие было, по самому смыслу двух разных обозначений: детские — по-видимому, та часть дружины, которая должна защищать детинец, т. е. основное внутреннее укрепление (далее см. Город).
2.	Второй, рядом с челок'Ькъ, древнерусский термин — людинъ, производный от людик, люди. От княжеской дружины как постоянного войска князя отличались ратники, которые набирались только для того или иного похода из неслужилого населения — из «людей». Такие ратники назывались вой, т. е. городовые полки (в «Слове о полку Игореве» — рядъ полчьныи): «Вой служили боевой связью княжеской дружины с людьми — свободным, неслужилым населением. Неслужилый свободный класс, обозначавшийся общим термином “людие” или “люди” разделялся на несколько экономических слоев; это были гости, купцы, смерды, закупы или наймиты» (Ключевский. «Терминология...», с. 113; см. далее о слове смерд в ст. Черная сотня', Черносотенный). Таким образом, людие, люди — термин собирательный, и его единичное производное людинъ означал «свободного, неслужилого, т. е. не служащего князю, человека любого социального положения, живущего в городе», каким последний стал в эпоху, последовавшую за эпохой городищ, или живущего около города (см. далее Город; Мещанство). Очевидно, что по отношению к слову че-лок’йкъ в его рассмотренном выше значении, это слово — расширение и по охвату объекта (даже чисто количественному: «люди» — более многочисленный класс, чем «человеки» городища), и по концептуальному содержанию. И мы имеем право записать, как отрезок в развитии концепта «Личность», это концептуальное расширение и замещение: челок^къ (в смысле VII—XII вв.) => людик, люди, людинъ (в XII в. и позже). Этот процесс параллелен тому, который на Западе привел к появлению концепта «Бюргерство» и «Бюргер-гражданин» (см. далее Мещанство-, Цивилизация-, Гражданское общество).
Др.-рус. людие, людинъ — это производные от корневого слова др.-рус., ст.-сл. людъ «народ». К последнему, в свою очередь, на русской почве имеется вариант — первичное производное с суффиксом -ъ — людъ, с тем же значением, сохранившееся до сих пор в русских северо-восточных диалектах, как раз там, где имеются целые ряды имен народов такого же строения: русь, чудь, ямь, пермь,
723
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
любъ, корсъ и др. (см. Русь, Россия...). Мы должны, следовательно, обратиться к предыстории этого славянского слова людъ — предыстории, которая в других ареалах индоевропейской культуры выступает как, хотя бы отчасти документированная, история.
3.	Последняя детально обследована французским культурологом и лингвистом Эмилем Бенвенистом (1902—1976) в нескольких очерках (включенных в его работу «Le vocabulaire des institutions indo-europeennes», P.: Ed. de Minuit, 1.1, t. 2,1970; в наст, время в изд. «Прогресс» выпущен полный рус. перевод этой работы; ранее названные очерки были опубликованы по-русски в кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика, М.: Прогресс, 1974— «Свободныйчеловек» и «Раб, чужой», далее мы ссылаемся на это изд.). Э. Бенвенист показал, что социальные обозначения коллективов людей и народов в том семантическом поле, о котором идет здесь речь, делятся на две большие группы — «Свободные» и «Рабы». Обозначения рабов в и.-е. языках не имеют единого термина и в каждом ареале особые, восходящие к имени того народа, из которого путем войн получались в данном ареале главным образом пленные и рабы. Таким образом, понятие «раб» оказывается каждый раз синонимом понятия «чужой, пленник».
Напротив, обозначения понятия «свободный человек» достаточно едины и сводятся к нескольким словам, подчиняющимся единому семантическому принципу: каждый раз — это обозначения «своего народа», «своих», как людей растущих вместе. Главные из этих слов и восходят к и.-е. корню глагольной семантики *leudh-«расти, произрастать». От него произведены, с одной стороны, ст.-сл., др.-рус. людъ «народ», германские гот. leodes «народ, люди», др.-англ. 1ёоб «народ», лит. liaudis «народ», и, с другой стороны, через производные wleudho, *leudhes — лат. liber «свободный», лат. liberi мн. ч. «дети», т.е. букв, «законнорожденные, свободные» и ’(e)leudheros — греч. «свободный человек» (еХе'б'беро^): «Обнажаются социальные истоки понятия “свободный”. Первоначальным оказывается не значение “освобожденный, избавленный от чего-л.”, на первый взгляд, казалось бы, исходное, а значение принадлежности к этнической группе, обозначенной путем растительной метафоры. Эта принадлежность дает человеку привилегии, которых никогда не имеет чужестранец и раб» (указ, соч., с. 356).
Таким образом, компонент, который через посредство слов людъ, людие, людинъ войдет в понятие «личность» присутствует с самого начала, и этот компонент— «свободный», «свободный человек» (см. «Свои» — «Чужие»).
В) Человек в отношении к обществу — «Личность»
Означенное здесь в подзаголовке — это новая концептуализация понятия «человек». Образующие ее термины во всех языках ев
724
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
ропейской культуры — нового происхождения и имеют особые, отличные от типов «А » и «Б » внутренние формы. Эта новая концептуализация параллельна или, если так можно выразиться, «поэтапна » с развитием концепта «Цивилизация». Собственно говоря, «Личность» и «Цивилизация» — две составляющие некоего более общего, чем каждый из них в отдельности, концепта.
Но вернемся к началу, к тому, чем мы закончили предыдущий раздел. Принадлежность к единой, компактной этнической группе, связанной происхождением от единого «корня», «произрастающей совместно », что показано Э. Бенвенистом, — это лишь древний слой данного понятия. Дальнейшая его судьба связана со становлением государства, с самим явлением государственности. «Люди в государстве, — пишет В.О. Ключевский, — должны были привыкать к связям, которых не знали прежде. В кровных союзах соотечественниками считались родственники; принадлежность к союзу рассматривалась как неизменное определение судьбы, переход в другие союзы был немыслим как физическая невозможность, как перемена пола. С образованием государства родственный круг разбивался по месту жительства, по занятиям, по общественным состояниям, забывая общего предка. Этим начинался новый подбор людей: своих и чужих начинали различать не по генеалогическим воспоминаниям, а не сходству занятий и состояний, прав и обязанностей по отношениям не к общему предку, а к общему государю. Сходство целей, понятий, нравов, прав и обязанностей, разнообразных житейских отношений рождало новую могущественную связь между людьми — сословный интерес, становившийся на место кровного родства. Эта новая кристаллизация общества сильно действовала на законодательство. Задача закона — примирять частные интересы с общими, на которых держится государственный союз» (История сословий в России//Соч. в 9 т., т. 6, с. 242; выделено в тексте мною, она имеет целью подчеркнуть близость к «растительной метафоре», отмеченной в предыдущем пункте).
Таким образом, дальнейшее развитие концепта «Личность» оказывается связанным с понятием государства и гражданского общества, — «Цивилизации» (см. далее Цивилизация). В самом же концепте «Личность» это сказывается как придание ему новой формы, и мы начинаем здесь новый раздел — о личности в гражданском обществе, или, точнее, о становлении понятия личности в связи со становлением концепта «Цивилизации и гражданского общества».
При этом в сложной истории концепта «Личность» все же достаточно определенно вырисовываются две линии, которые и составят дальнейший план этой статьи: а) социализация, как бы «кристаллизация», понятия личности путем последовательного все более точного социального и правового определения группы, коллектива, внутри которого выделяется личзность; б) индивидуация выде
725
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
ленной личности, осознание ее как сущности неповторимой, и способы «маркировать», внешне означить ее неповторимость.
а) Социализация концепта «Личность»
1. В соответствии со сказанным выше уже заранее можно предположить, что наиболее яркие проявления этого процесса мы найдем в тех ареалах индоевропейской культуры, где государственность и право получили издревле наиболее четкое оформление, — в Древнем Риме. И, как мы увидим ниже, именно юридическое римское представление о личности в значительной степени повлияло и на соответствующее русское понятие.
«Возьмем античное государство, — пишет В.О. Ключевский, — то, что называлось тгбАд^ (полис) или civitas. Это союз чего? Родов, и притом родов как женских, так и мужских. Исследование свойств античных родовых союзов показало, например, что античная фамилия — это род мужской, патриархальный, a gens или yevog (генос), слагавшийся из этих патриархальных фамилий, имеет свое основание в женском родстве. Триба является той единицей, из постепенного дробления которой и вышли последовательные роды женские (gentes), а потом фамилии патриархальные, т. е. роды мужские » (Методология русской истории//Соч. в 9 т., т. 6, с. 69).
Положение человека в этих различных родовых союзах в, пределах одного и того же государства было различным. И, поскольку именно правовое, юридическое положение дает форму понятию «личность», то последняя в римской культуре очень рано, по-видимому, стала осмысляться как нечто «переменное», способное представать различными своими сторонами, как бы различными «обликами» в зависимости от отношения, в котором она берется в обществе, как нечто отчуждаемое от самого физического человека, как «лицо, которое может меняться», как «личина» или «маска». Происхождение индивидуации по этой линии мы рассмотрим ниже в этой статье. Пока же следует сказать, что именно этот компонент присутствует в римском понятии «личность», обозначаемом термином persona.
Поскольку понятие «личность-персона» всегда связано с правовым, юридическим оформлением, необходимо, хотя бы кратко, напомнить соответствующие сферы римского права, непосредственно связанные с нашей темой. С основным термином — ciuis, в более новой орфографии — civis «гражданин, член civitas — общины» связано ius civile— букв, «гражданское право», первоначально «право римских граждан »; по основному значению — это традиционное рациональное римское право, связанное с Законами XII таблиц и толкованиями юристов. С родом, gens, связаны две области права — ius gentilicium — совокупность правовых обычаев, касающихся отдельного рода или родового строя в целом, и ius gentium — букв, «право
726
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
народов», регулировавшее отношения между римскими гражданами и чужеземцами (peregrini) или споры между чужеземцами, в основном — это имущественное право (см.: Бартошек М. Римское право. Понятия, термины, определения/Пер. с чеш. М.: Юридич. лит., 1989).
Юридически признанными общностями людей, коллективами, были прежде всего следующие четыре: 1) civitas Romana — само римское государство, букв. «Римская община», для римлян— «Наша община », civitas nostra; она рассматривалась римлянами как образец общественной организации, как «гражданское общество», «цивилизованное общество» (см. далее Цивилизация); другие цивилизованные народы, по крайней мере в теоретических рассуждениях и изысканиях, так же считались «гражданскими обществами», «общинами в этом смысле», «государствами» или «нациями»; у Цицерона употребляются как равноправные термины civitates aut nationes «общины, или нации»; 2) tribus— «триба», древнее деление Рима как города и как общины по этническому принципу; первоначальных триб было три (современные исследователи полагают, что само слово триба скрывает корень три-): Ramnes — триба римлян, Tities — триба сабинян, Luceres — триба альбанцев или этрусков; в этом тройном делении города сквозит также мифологический мотив (возможно, соответствовавший некогда какому-то мало пока нам понятному обычаю) о том, что город основывают втроем — три племени, три брата (ср. легенду об основании Киева), три дружины и т. п.; или вообще из трех частей; возможно, это же отражено в старинной «трехдольной» застройке Москвы, — см. Город -посад, схема; в Риме окончательное число триб было уже 31, и они располагались как в самом городе, так и прилегали к нему извне; ячейками внутри триб, как уже сказано (см. выше В.О. Ключевский), были 3) gentes — роды, первоначально женские роды и 4) familiae — «фамилии, семьи», организованные по мужской линии. «Фамилия» — настолько своеобразная структура древнего Рима, что на ней необходимо остановиться подробнее (см. ниже).
Но прежде — небольшое отступление. Попытаемся гипотетически представить происхождение Рима по данным этимологии относящихся сюда имен и названий. Название трибы римлян или латинян в собственном смысле Ramnes — по всей вероятности, древнее производное от имени города Roma с тем же самым суффиксом, с помощью которого позднее от того же имени было произведено именование римлян — Romani. Таким образом, Ramnes и Romani— это, собственно, «жители Рима»— слова-синонимы, но только разные по времени происхождения: второе возникло тогда, когда первоначальное значение первого было уже забыто (чему способствовало стирание его связей из-за фонетических преобразований с актуальными латинскими словами). Имя первого, легендар
727
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
ного римского царя — Romulus, это, несомненно, производное от того же имени города, с уменьшительным значением, как многие слова с суффиксом -ul-us, нечто вроде «маленький житель Рима; сынок Рима». Его брат-близнец Remus несет в своем имени, столь же вероятно, тот же самый корень, но в другой огласовке — rem-. Здесь нужно вспомнить, что в римской культуре позднейшего времени римляне, у поэтов, иногда назывались «внуки Рема» или «люди (толпа) Рема»: Remi nepotes или turba Remi. Итак, имена двух братьев-близнецов, первых римлян, рифмуются — по древнему латинскому образцу — внутренней рифмой — Rom-//Rem-. Но вместе с тем — это и древнейшее индоевропейское чередование корня *rem-//*rom, который значит «опора, поддержка, пребывание на месте, в покое; покой» (ср. литов, remti «подпирать», pa-rama «поддержка, подпорка», rimti «успокоиться, усидеть на месте», ramus «спокойный»). Тогда имя города Roma первоначально было, возможно, не именем собственным, а именем нарицательным, обозначением укрепленного пункта, места, где люди могут чувствовать себя в покое; короче «Рим», Roma, гота — первоначально «укрепленное, надежное, спокойное место» (этот концепт аналогичен рус. «Мир», см, ст. Мир).
Вернемся теперь к римской семье.
По юридическому определению, фамилия — букв, «домашнее хозяйство», это совокупность семейного имущества, позже также и совокупность лиц; основное имущество римского двора, хозяйства (ср. выше о русских «городищах»), совместно принадлежащее всем его свободным членам; позже всем этим имуществом свободно располагал только «отец семейства» — pater familias. «Отец семейства» был единственным в семье лицом, обладавшим всей полнотой прав римского гражданина (по ius civile), он должен был быть обязательно римским гражданином (см. Бартошек, указ. соч.). «Отец семейства» имел неограниченное право на все имущество семьи, включая движимость и недвижимость, неограниченную власть над всеми членами семьи — женой, сыновьями и их женами и детьми, рабами. Сами члены семьи не могли иметь никакой собственности. «Отец семейства» мог сдавать членов семьи внаем, карать и судить. Законы XII таблиц несколько ограничивали право «отца семейства » на продажу сына: если лицо, купившее его, давало ему вольную, то сын возвращался под власть отца, но после трехкратного такого продавания-отпуска, он становился юридически самостоятельным лицом (sui iuris); впоследствии продажа детей отцом вышла из употребления. Сын мог занять самую высокую должность, но не имел права владеть собственностью, и даже присужденная ему награда в состязаниях передавалась «отцу семейства». Сын приравнивался к рабу с точки зрения ответственности за причиненный им кому-либо ущерб, например за кражу: отец или господин могли или за
728
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
платить за ущерб или выдать виновного для наказания (см. подробнее: Штаерман Е.М. Римское право//Культура Древнего Рима. М.: Наука, т. 1,1985).
Для нашей темы особенно важен следующий из всего этого обзора вывод: термин persona — лицо в полном объеме, юридически прилагался только к лицу sui iuris, т. е. к pater familias «отцу семейства».
2. В русском языке, начиная с письменных памятников XI в., с Русской Правды, находятся удивительные параллели к отмеченному выше процессу, происходившему на римской почве. Но русские параллели в концептуальном отношении сравнительно с латинскими как бы «непрояснены», не отчетливо выражены и уж во всяком случае юридически не оформлены столь же четко, как положения римского права. Тем не менее они вскрываются семантическим анализом по линии категории «одушевленности, личности». Коротко говоря, речь идет о том, имена каких предметов и существ следует склонять как имена «одушевленных или личных », а какие — как имена «вещей». Это те же вопросы, которые задает себе время от времени и современный русский человек, сталкиваясь с такими ситуациями как: «Он разбил своего “Москвича”» или «Он разбил свой “Москвич”»?; «На обед мы съели две курицы» или «На обед мы съели двух кур»? Ниже мы рассмотрим эти вопросы в историческом плане.
Но прежде нужно сказать, что только в двух языках Европы, а именно в русском и румынском, понятие «личности» выражается грамматически. Причем в румынском, по-видимому, оно возникло под влиянием русского, но выражается «аналитически», т. е. с помощью расчлененной формы — предлогарег, ставящегося перед тем именем существительным в роли объекта, которое должно выразить «личность», иногда «одушевленность» этого объекта.
Обратимся теперь к древнерусскому языку (здесь по книге: Степанов Ю.С. Основы общего языкознания. М.: Просвещение, 1975, с. 125):	’
(1)	в XI в. в Русской Правде форму вин.-род. падежа получали преимущественно существительные, обозначавшие взрослых свободных людей — мужчин, слова же со'значением «раб», «слуга», «холоп» и подобные чаще употреблялись в старой форме вин. падежа, не равного род., например: холопъ ударить свободна мужа, но пла-тити ему за холопъ, также выведешь... мытника, но вдаи ты Mui свои челядинъ, пояти ему отрокъ. Отождествление рабов и слуг с вещами, хотя и вещами, подобными людям, характерно для древнего мира. Вспомним, что в античном рабовладельческом обществе орудия делились на «немые, мычащие, говорящие», говорящими орудиями были рабы;
(2)	в XII—XIV вв. форму вин.-род. падежа получают мало-помалу все существительные, обозначавшие взрослых людей — муж
729
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
чин, особенно в тех контекстах, где подчеркивается их личный характер, т. е. прежде всего собственные имена, а также нарицательные имена, выделяющие лицо наподобие собственного имени, например:чьту отьца мо4>го (Остромирово Евангелие, 1056—1057 гг.); л сынъ посдди Нок'Ьгород'Ь Всеволода (Новгородская синодальная летопись, писанная в XIII—XIV вв.); поиде князь Мьстиславъ на зять свои Ярое лава (там же); пойма зятя своего Володимер-ковича (Лаврентьевская летопись, XIV в.). Но, с другой стороны: женА д4;тищь роди (Лаврентьевская летопись). Во мн. ч. муж. р. новая форма вин.-род. проникает лишь начиная с XIII в,, и сначала наблюдаются колебания: въпрошалъ волъхвовъ и кудесникъ (вместо кудесниковъ', Лаврентьевская летопись);
(3)	с конца XV и в XVI в. формы вин.-род. падежа начинают охватывать и названия лиц женского пола, но, естественно, только во мн. ч. Таким образом, на женский род процесс начал переходить лишь тогда, когда он полностью завершился для названий лиц мужского пола, т. е. охватил их как в единственном, так и во множественном числе. В XVII в. такие формы женского рода уже вполне обычны: и вдовъ отпустить (Аввакум). Но названия детей и животных остаются в старой форме: за кобылы, и за коровы, и овцы... и за пчелы править (Уложение 1649 г.); дочери свои, д£вки, или сестры, или племянницы, выдали замуж (там же). В последнем случае старая форма употреблена, вероятно, потому, что названные лица трактуются как дети, потомки;
(4)	с конца XVII в. новая форма распространяется и на названия животных (а также малых детей, т. е. на слова типа дитя и подобн., слова же типа сын, дочь получили новые формы соответственно еще на 2-м и 3-м этапах): до смерти избиваютъ как есть собакъ (Книга о ратном строении). Но в говорах больше всего севернорусских и сибирских, до сих пор названия животных употребляются во множественном числе в старой форме неодушевленности: пасу коровы; гоню овцы; бьет звери\ В современном литературном русском языке категория одушевленности охватывает названия живых, одушевленных существ.
.. Почему эта категория классифицирующая? Ответ на этот вопрос станет ясен, если мы изобразим с помощью схемы, на какие разряды разбивает эта категория предметы, обозначаемые существительными русского языка:
См.: Черных П.Я. Историческая грамматика русского языка. М.: Учпедгиз, 1952, с. 149—153;Якубинский Л.П. История древнерусского языка. М.: Учпедгиз, 1953, с. 182—185; Борковский В.И., Кузнецов П.С. Историческая грамматика русского языка. М.: Наука, 1965, с. 222—225; о месте этой категории в славянских языках см..'Valliant A. Grammaire comparee des langues slaves, t. 2. Paris, 1958, стр. 17—18.
730
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
Все предметы
X-------11--------1
(4).................... неживые	живые
(неодушевленные) (одушевленные)
(3)..................... не	люди	люди
(животные)
(2)................. не	мужчины	мужчины
(женщины и дети)	।
Ф1
(1)...... не	свободные	свободные
мужчины	мужчины
На этой схеме цифры означают последовательные, сменявшие друг друга исторические этапы классификации: цифра 4 — последний, современный, актуальный этап, остальные — этапы, уходящие в прошлое и все менее актуальные для говорящих на современном русском языке. Из этих этапов исторически первый уже целиком отошел в прошлое, различие людей по признаку «свободности-не-свободности» нами в грамматике уже никак не ощущается. Промежуточные этапы, 2 и 3, не говоря уже о диалектах, играют некоторую роль даже еще и в современном литературном языке и иногда выделяются исследователями как тонкие градации внутри категории рода.
Посмотрим теперь, что происходило со значением в этой категории. Выше (ст. Концепт, разд. А) мы определили значение как явление однотипное с понятием, поэтому могущее быть описанным перечнем признаков. На древнейшем, начальном этапе (на схеме — 1) развития нашей категории мы застаем именно такое значение. Рассматриваемая категория тогда была еще почти лексическим явлением, ею выделялась группа слов, имевших такое общее значение: а) живые предметы (существа), б) из живых только люди, в) из людей только мужчины, г) из мужчин только свободные. Это значение или понятие включало много признаков, а именно четыре признака (а, б, в, г), и, соответственно, количество охватываемых им предметов и их названий было невелико. Здесь действует известный закон логики: содержание понятия стоит в обратном отношении к его объему. Закон действует и на всех остальных этапах: чем больше предметов и соответственно их названий — имен существительных — охватывает данная категория, тем меньше признаков входит в ее содержание:
1-й этап: а) живые, б) люди, в) мужчины, г) свободные;
2-й этап: а) живые, б) люди, в) мужчины;
731
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
3-й этап: а) живые, б) люди;
4-й этап: а) живые.
Последний, оставшийся на четвертом этапе признак и будет собственно грамматическим значением. По соотношению с лексическими значениями грамматические всегда характеризуются каким-либо одним признаком, но этот признак охватывает множество разнообразно названных предметов и соответственно группирует множество слов-названий.
Итак, создание государственности в Древней Руси, а в Риме и весьма развитого на основании государственности гражданского общества, приводят в аспекте личности к одному и тому же результату, хотя и проявившемуся в разной степени. Формируется ядро концепта «Личность»; это: 1) свободный человек; 2) обладающий максимумом юридических прав (т. е. обычно достаточно состоятельный, владелец земли и другого имущества, не состоящий в услужении у других людей и т. д.); 3) мужчина; 4) принадлежащий к активному слою населения (не дитя и не старик). Однако как в Риме, так и на Руси в представление о личности входит еще компонент как бы «степенной личности», т. е. представление о том, что человек может быть личностью (в указанном смысле) в большей или в меньшей степени. Это концептуальное ядро служит основой юридического оформления прав личности — разумеется, очень резко различной, как в качестве, так и в степени между различными государствами. Как констатировали русские историки права еще в самом конце XIX в., «русское гражданское право как в своем историческом развитии, так и в современном состоянии, в противоположность римскому и новому западноевропейскому, характеризуется неопределенностью форм гражданско-правовых отношений и, особенно, невыработанностью отдельных правомочий и обязанностей» (Энциклопедический словарь России. Изд. Брокгауз—Ефрон, СПб., 1898, репринт: Ленинград, 1991, с. 529).
Однако мы не пишем здесь историю правовых норм, а говорим о концептах, сложившихся в общественном сознании, а они — пусть «пунктирно», но достаточно четко прослеживаются по данным языка и литературы в широком смысле слова, т. е. как письменных произведений различного характера.
3. Проницательный исследователь русского языка акад. Виктор Владимирович Виноградов (1894—1969) посвятил этой теме специальную статью «Из истории слова “личность” в русском языке до середины XIX в.» (Доклады и сообщ. филол. ф-та МГУ, вып. 1,1946, с. 10—12 г), которую начал так: «Слово личность, имеющее яркую
1 Эта работа вместе с обширными ранее не публиковавшимися материалами о концепте «Личность » в русской культуре заново издана в книге: Виноградов В.В. История слов. М.: Толк, 1994, с. 271—309.
732
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
окраску русского национально-языкового строя мысли, содержит в себе элементы интернационального и, прежде всего, европейского понимания соответствующего круга идей и представлений о человеке и обществе, о социальной индивидуальности в ее отношении к коллективу и государству». В системе древнерусского языка такого слова не было. Конечно, некоторые признаки личности — единичность, отдельность, особенность характера, мотивированность поступков — были очевидны и для сознания древнерусского человека, но — отмечает В.В. Виноградов, — они были распределены и рассеяны по разным обозначениям, по разным словам: человек, людие, людин, лице (лицо), душа, существо и некот. др. С другой стороны, и слово личность сформировалось не ранее втор. пол. XVII в., но еще в XVIII в. употреблялось не для концепта «Личность», а в значениях: 1) личные свойства, особенности кого-л.; 2) привязанность, пристрастие, эгоизм; 3) отношение к физическому или социальному лицу; 4) оскорбляющий намек на какое-л. лицо (последнее сохранилось до наших дней в выражении перейти на личности).
Акад. В.В. Виноградов в отмеченной выше статье упомянул о диссертации Константина Сергеевича Асакова (1817—1860) «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (защищена в 1847 г.) как об одном из важных этапов в концептуализации понятия «личность». В конце диссертации Аксаков сформулировал «Положения», в которых, в частности, говорит: «I. Вопрос литературы... должен быть изложен в связи с историею народа. II. Явление Ломоносова тесно соединено с явлением Петра Великого... III. Значение Петра в истории русской есть значение индивидуального лица в народе, которое воплотилось в Петре. IV. Переворот Петра не кончился. Для того, чтобы он мог быть окончен и оправдан, мог явиться в своей истине, необходимо действие. V. Значение Ломоносова в литературе есть значение индивидуума лица в поэзии, иначе: поэтической отдельной личности, дотоле поглощаемой цельною, ислючительно-национальной жизнию, народными песнями...» (Аксаков К.С.Поли. собр. соч. Т. 2. Сочинения филология. М., 1875, с. 386—388, выделено в тексте мною. — Ю.С.).
б) Индивидуация
Из только что сказанного видно, как медленно и слабо пробивалось понятие «индивидуальности», выделение личности из массы, или, как говорит К.С. Аксаков, «индивидуального лица в народе», в русской жизни. Здесь снова естественно обратиться к культуре, где это понятие кристаллизовалось в «классическом» виде — к культуре римской.
Само основное римское слово для понятия «личность» —persona восходит к этрусскому обозначению маски — cpersu и значит первоначально «театральная маска, маска персонажа на сцене» (Ernout — Meillet. Diet, etymol. lat., s.v. persona). Таким образом, в этом римском понятии, пожалуй, впервые в истории социально закрепляет-
733
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
ся идея — «Весь мир театр >>. Идея эта, восходящая, как теперь полагают, еще к школе пифагорейцев, никогда не умирала, но все же ее разделяли главным образом некоторые философы, поэты, сами актеры и т. п. Здесь же она находит общепринятое социальное выражение. Вместе с тем — это первое историческое свидетельство о «социальных ролях>>.
Интересно, что в античной культуре употребление театральных масок стоит как бы в «дополнительном распределении» к термину «персона» (первоначально также «маска») в быту: масками в театре наделялись как раз все те персонажи, которые не были «персонами» в жизни, — маски даже делились на разряды: 1) старики, 2) молодые люди («сыновья»), 3) женщины, 4) рабы — причем рабы в своих масках отражали совсем иные этнические типы, чем свободные граждане. Основной гражданин, мужчина в расцвете сил, свободный член общины не имел типизирующей маски. Актер в соответствующей роли мог употреблять маску, но назначение ее было другим — подчеркнуть типическую ситуацию, в которой в комедии оказывался отец семейства: например, одна сторона маски выражала гнев, а другая — спокойствие и тем самым символизировала «прощение».
Латинское persona дало в русском языке два ряда слов: с одной стороны, как перевод, особа — слово позднего происхождения, утвердилось в юридических и деловых документах, по-видимому, к исходу XVII в.; с другой стороны, как заимствование — персона, парсона, парсиона, парсуна, персуна, парсуна, персоня, персонъ, пер-сунъ в значениях «особа, лицо» и «портрет». Имелось также слово москолудъ «шутник, балагур» от среднегреч.цсшхарот>8т|£ того же знач., в котором прямо представленоцбсохара «маска».
Но главным термином, со времен Русской Правды до конца XVII в. остается лицо (лице). Через посредство прилагательного, не от него, но к нему образованного, личный, в XVIII в. утверждается личность, которое и связывается с концептом «Личность» в это время.
Внутренняя история этого слова не так проста, как может показаться на первый взгляд. Прилагательное личный, личъныи образовано, собственно говоря не от русского лице, а от церковнославянского ликъ, а это последнее в церковнославянском языке имело пару — адъективную основу -ликъ в сложных словах. Значение этого парного термина и составляет проблему. Так, скажем, слово зълоликъ (зъло-ликъ), возможно, значило не «злолицый», т. е. не «со злым лицом», а просто «злой », «злого нрава ». И.И. Срезневский в своем словаре древнерусского языка не случайно оставил это слово без перевода, ограничившись только приведением примера, — он поступал так в тех случаях, когда значение слова было ему не вполне ясно.
Но если зълоликъ, зълоликыи значит просто «злой, злонравный», то, следовательно, элемент -ликъ есть суффикс. Этот суф
734
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ
фикс нужно признать древним индоевропейским, по происхождению тождественным германским производным от того же корня: гот. leik «тело», "ga-leika «с таким же телом», т. е. «подобный», так wega-leiks-, man-leika «образ, подобие»; нем. суффикс -lich и др. (см.: Lehmann. Goth, ethymol, diction., L 30; G 36). Таким образом, этимологически ст.-сл. -ликъ и отдельное слово ликъ, вероятно, значат «тело человека » и, возможно, в конечном счете, т. е. в исходной точке, «человеческая постройка». Эта этимология очевидным образом согласуется с этимологией О.Н. Трубачева, согласно которой эти слова происходят от глагольного корня сл. *И- «лить, отливать, производить отливку (в форму)» (что, по мнению автора этой этимологии, сохранилось в выражении рус. Он — вылитый отец) (Эти-мол. сл. слав, яз., вып. 15, с. 77).
Между славянскими и германскими словами есть еще существенный параллелизм во вторичных значениях: все они значат еще «образ, способ действия, образ действия», напр. рус. Велика бо радость есть т£мъ, иже всею душею и вс£ми лици уповающими на бога... (Житие Андр. Юрод. — Сл. рус. яз. XI—XVII вв., т. 8, с. 255; герм, примеры в литер.: Lehmann, G. 36). Впрочем, этот параллелизм может носить не генетический, а типологический характер: любое обозначение человеческого индивида может становиться, преобразуясь в суффиксоподобный элемент, обозначением «способа действия», так лат. mente «духом» от mens «дух», от него далее фр. -ment, исп. -mente и т. д.; греч. 8ецс«; «телосложение» (от глагола со знач. «строить»), далее «образ действия».
Все рассмотренные здесь явления, с концептуальной точки зрения, имеют одну цель — индивидуацию человеческого существа с помощью материальных примет — его тела. Их можно резюмировать следующей формулировкой: у человека, т. е. среди людей, столько неповторимых существ, столько «личностей», сколько неповторимых внешних обликов. Русское слово личность, в конечном счете, закрепило результат этого пути. Слово личность несет в себе как бы следующий тезис: индивидуальность человека, его неповторимость связана с его индивидуальным внешним ликом, обликом.
То же ядро концепта послужило основой научных изысканий, из которых отметим одно, в силу его близости к изложенному выше римскому концепту правовой личности, — личность в понимании американского философа и психолога Уильяма Джеймса (1842—1910), по его книге «Психология» (здесь цит. рус. пер. И.И. Лапшина: М., 1916, с. 147). Подобно тому, как в римском концепте «Личность» как бы поворачивается к различным группам людей в обществе, выполняя при каждом «повороте» особую роль, или выступая как бы в особой социальной «маске», так и у Джемса социальная личность (а помимо этого слоя он выделяет в личности еще физическую личность и духовную личность) выступает в разных «поворотах»:
735
ДУША
«Признание в нас личности со стороны других представителей человеческого рода делает из нас общественную личность ... Собственно говоря, у человека столько социальных личностей, сколько индивидуумов признают в нем личность и имеют о ней представление. Посягнуть на это представление значит посягнуть на самого человека. Но, принимая во внимание, что лица, имеющие представление о данном человеке, естественно распадаются на классы, мы можем сказать, что на практике всякий человек имеет столько же различных социальных личностей, сколько имеется различных групп людей, мнением которых он дорожит».
В дальнейшем эти очень глубокие положения Джемса, связанные с его теорией «прагматизма » (главный тезис: у всякой вещи столько аспектов, сколько способов ее практического использования; способы использования создают вещь в социальном смысле), послужили одной из основ «теории ролей» и «теории социальных стереотипов» (в США — Р. Линтон, Дж. Мид, Т. Парсонс, У. Липман и др.).
Но сам Джемс придает своей концепции прежде всего чисто психологическое значение и иллюстрирует его вполне бытовым примером. «Многие мальчики, — продолжает он там же, — ведут себя довольно прилично в присутствии своих родителей или преподавателей, а в компании невоспитанных товарищей бесчинствуют и бранятся, как пьяные извозчики ... Мы — нечто совершенно другое по отношению к нашим близким друзьям, чем по отношению к нашим хозяевам или к нашему начальству. Отсюда на практике получается подразделение человека на несколько личностей; это может повести к дисгармоническому раздвоению социальной личности... ».
Но история концепта «Личность» показывает и другой концептуальный путь к той же цели — от таких понятий, как Гений-, Душа-, Дух (см.). Мы, следовательно, должны здесь оставить статью Личность, чтобы продолжить рассмотрение концепта «Личность» в других статьях.
ДУША. В словаре Вл. Даля определяется так: «Бессмертное духовное существо (сущность.— Ю.С.), одаренное разумом и волею; в общем значении: человек с духом и телом; в более тесном: человек без плоти, бестелесный, по смерти своей; в смысле же теснейшем: жизненное существо человека, воображаемое отдельно от тела и от духа, и в этом смысле говорится, что и у животных есть душа» (Т. III., 504).
Это определение — наилучшее, оно полностью отвечает тому концепту «Душа», который присутствует в русской культуре и сегодня. И это, разумеется, не могло быть допущено с точки зрения официальных представлений советского периода. В словаре под ре
736
ДУША
дакцией Д.Н. Ушакова, под воздействием партийной редактуры, на первое место в определении было выдвинуто следующее: «1. В религиозных и идеалистических представлениях — нематериальное начало жизни, противополагаемое телу; бесплотное существо (сущность. — Ю.С.), остающееся после смерти человека» (Т. I, стлб. 816, — 1935 г.). Желая соединить «религиозные» и «идеалистические» представления в некое целое и одним разом запечатлеть их штампом порочного и запретного, эта редактура одновременно стерла и важнейшее различие между «душой» и «духом». Между тем, идеалистическая философия оперирует главным образом с концептом «Дух», а русская повседневная духовная жизнь обладает концептом «Душа», и эти концепты различны.
Чтобы поправить дело, словарь С.И. Ожегова пошел на компромисс между определениями двух различных типов, приведенными нами выше, в результате чего «душа» оказалась определенной следующим образом: «Душа. 1. Внутренний, психический мир человека, его сознание» (изд. 9-е, 1972 г.) и отождествленной с «сознанием».
«Словарь русского языка в 4-х томах» (изд. 2-е, т. I, М.: Рус. яз., 1981, 456) несколько, улучшает положение, не приравнивая «душу» к «сознанию»: «Душа. 1. Внутренний психический мир человека, его переживания, настроения, чувства и т. п... В идеалистической философии и психологии: особое нематериальное начало, существующее якобы независимо от тела и являющееся носителем психических процессов. По религиозным представлениям: бессмертное нематериальное начало в человеке, отличающее его от животных и связывающее его с богом (в тексте этого словаря Бог — дано с маленькой буквы.— Ю.С.). 2. Совокупность характерных свойств, черт, присущих личности; характер человека».
Определение Вл. Даля остается, как видим, наилучшим. Поправки в нем требует только одно: слово «существо» надо заменить на слово «сущность», которое для Даля оставалось еще терминологически неосознанным (см. Сущность). Итак, концепт «Душа» не отождествляется (не «синонимизируется») с концептами «Дух», «Сознание», «Человек, Личность», но тесно соприкасается с ними, — почему и может быть освещен через эти соприкосновения.
«Душа» как сущность, отличная от «Духа»
Эти русские и общеславянские слова принадлежат к семье слов от и.-е. корня *dheus-//*dhus- «разлетаться, рассеиваться (об искрах, пыли, дыме), а также о дыхании (Pokorny, 268—270). В ст.-сл. имеется еще и дъуъ «дыхание, запах», а в ст.-сл. и др.-рус. глаголы дъунжтн «дохнуть, дыхнуть», дъхати (ст.-сл.), дыхати (др.-рус.). Слово духъ представляет тот же корень, что и дъх-, но в полной ступени гласного, и значит «дуновение, ветер; испарение; дух, жизненное начало; дух, бесплотная сущность» (Срезневский, I,
24 зак. 118
737
ДУША
стлб. 748). Слово душа произведено от духъ (*dux-i-а). Дух& — слово муж. р., а душа — жен. р., и в соответствии с общим правилом индоевропейской грамматики, первое означает нечто основное и доминирующее, а второе, женский род, нечто производное, частное и подчиненное.
Все эти словообразовательные (а значит, и понятийнообразовательные) процессы, запечатленные языком, сохраняются в виде «слоев» или «пластов», концептуальных представлений. В литовском языке имеется производное от того же корня (с другой огласовкой) слово dausos (жен. р. только мн. ч., т. е. plurale tantum), означающее «1) теплые края, 2) рай», а также «поднебесье, воздух». Но в значении целого словосочетания имеется глагол daus(i)6ti «бродить, подобно душе», т. е. «бродить без дела, шататься», параллель к русскому «бродить как неприкаянная душа; как неприкаянный». Таким образом, за всеми этими значениями реконструируется более древнее слово и значение "dausa «душа, дух» (этот древний литовский концепт исследован в кн.: BeresniaviCius G. Dausos. Klaipeda: Gimtine. Taura, 1990, имеющей подзаголовок «Представление о посмертной жизни в древнем литовском мировоззрении»).
Различие двух близких концептов «Дух» — сущность мужского рода и пола и «душа» — сущность женского рода и женского пола, отраженное также в латинской культуре в виде двух слов animus муж. р. «дух» и anima жен. р. «Душа», исследовано Карлом Густавом Юнгом (1875—1961), который восстановил архаический глубинный концепт сознания, «архетип», проявляющийся в подсознании современных мужчин как некая женская сущность, и современных женщин, как, напротив, мужская сущность.
И, наконец, представление о «легком дыхании» человека, которое, отлетая от него, сливается с «мировой душой», по-прежнему живо в русском сознании и художественно запечатлено И.А. Буниным («Легкое дыхание», 1916 г. — уже шла война и отлетали души):
«На кладбище, над свежей глиняной насыпью стоит новый крест из дуба, крепкий, тяжелый, гладкий.
Апрель, дни серые; памятники кладбища, просторного, уездного, еще далеко видны сквозь голые деревья, и холодный ветер звенит и звенит фарфоровым венком у подножия креста.
В самый же крест вделан довольно большой, выпуклый фарфоровый медальон, а в медальоне — фотографический портрет гимназистки с радостными, поразительно живыми глазами.
Это Оля Мещерская».
«Последнюю свою зиму Оля Мещерская совсем сошла с ума от веселья, как говорили в гимназии. Зима была снежная, солнечная, морозная, рано опускалось солнце за высокий ельник снежного гимназического сада, неизменно погожее, лучистое, обещающее на зав
738
ДУША
тра мороз и солнце, гулянье на Соборной улице, каток в городском саду, розовый вечер, музыку...».
В ту же весну Олю застрелил ее случайный возлюбленный. Могилу Оли посещает ее классная дама.
«Теперь Оля Мещерская — предмет ее неотступных дум и чувств. Она ходит на ее могилу каждый праздник, по часам не спускает глаз с дубового креста, вспоминает бледное личико Оли Мещерской в гробу, среди цветов — и то, что однажды подслушала: однажды, на большой перемене, гуляя по гимназическому саду, Оля Мещерская быстро, быстро говорила своей любимой подруге, полной, высокой Субботиной:
— Я в одной папиной книге, — у него много старинных, смешных книг, — прочла, какая красота должна быть у женщины. Там, понимаешь, столько насказано, что всего не упомнишь: ну, конечно, черные, кипящие смолой глаза, — ей-богу, так и написано: кипящие смолой! — черные, как ночь, ресницы, нежно играющий румянец, тонкий стан, длиннее обыкновенного руки, — понимаешь, длиннее обыкновенного! — маленькая ножка, в меру большая грудь, правильно округленная икра, колена цвета раковины, покатые плечи, — я многое почти наизусть выучила, так все это верно! — но главное, знаешь ли что? — Легкое дыхание! А ведь оно у меня есть, — ты послушай, как я вздыхаю, — ведь правда, есть?
Теперь это легкое дыхание снова рассеялось в мире, в этом облачном небе, в этом холодном весеннем ветре».
Почти в том же году «Новый энциклопедический словарь» издательства Брокгауз и Ефрон в Петербурге публикует статью «Мировая душа », написанную ранее знаменитым философом Владимиром Соловьевым (1853—1900). Статья начиналась определением: «Мировая душа — единая внутренняя природа мира, мыслимая как живое существо, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами», и заканчивалась отрицательным выводом самого Соловьева: «При допущении Мировой души как единственного первоначала, такой процесс (мирового развития. — Ю.С.) являлся бы постоянным произведением чего-то безусловно нового или непрерывным творением из ничего, т. е. чистым чудом» (т. 26, стлб. 788—789).
Прекратительный вывод Соловьева как-то гармонизировался и с судьбой самого издания: через три тома, на 29-м, «Новый энциклопедический словарь» прекратился. Шел 1917 год, и в дальнейшем в русских изданиях никаких рассуждений о «мировой душе» уже никогда не появлялось. А то, что эти мысли и образы так вдруг ожили в году 1916-м, было как будто бы предчувствием прекращения.
Словарь С.И. Ожегова (изд. 9-е, М., 1972) под словом Душа вообще не упоминает концепта «Душа». А Словарь С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой (М.: Азъ; Техноплюс, 1992 — это продолжение сло
24*
739
ДУША
варя С.И. Ожегова) восстанавливает его, помещая между 2-м и 4-м значениями слова душа (2. То или иное свойство характера, а также человек с теми или иными свойствами. Добрая душа. Низкая душа' 4. перен., чего. Вдохновитель чего-н., главное лицо. Душа всего дела). В этот промежуток (в словаре С.И. Ожегова здесь сразу шло, под цифрой 3, то, что теперь отодвинулось на 4-е место) новый словарь вставляет: 3. В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти. Бессмертная душа. Думать о спасении души... — то, что в словаре под ред. Д.Н. Ушакова (т. I, 1935 г.), несмотря на жестокое партийное редактирование, все-таки еще шло на — естественном — 1-м месте.
Представление о душе в ее отличии от духа наиболее четко было концептуализовано в христианстве. «Греческие отцы (церкви. — Ю.С.), — пишет Владимир Николаевич Лосский (1903—1958), — говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (vovt;, ун/Т], сира [nous, psyche, sSma]1), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее... Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценностями»); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается» (В кн.: Очерк мистического богословия вост, церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 97—98).
В.Н. Лосский, как и Вл. Даль в приведенном вначале определении, связывает душу с волей. И, говоря после процитированного отрывка о том, как произошла деградация души и духа, он подчеркивает, что «зло вошло в мир через волю».
С концептом «Душа » определенным образом связаны представления о «Мировой душе», но в русской культуре они не получили развития. Мы коснемся их в связи с концептом Гений и Ангел (см. эту ст.). Далее см. также Человек, Личность и Ипостась.
В другом месте Лосский указывает, что в этой триаде первое место в значении «дух » занимает иногда и термин «пневма », Ttveupa.
740
[ИПОСТАСЬ
[ИПОСТАСЬ. В нашем словаре этот концепт является производным, он проступил при обсуждении базовых концептов Человек, Личность, с одной стороны, и Душа, с другой. Наконец, как философский термин, он связан и с третьим концептом — Сущность. Во всех своих отношениях, т. е. именно в трех, он является своеобразным достоянием Восточной христианской церкви. Рассмотрим современное содержание (пункт «А») и историю концепта (пункт «Б»).
А) Ипостась как концепт, своеобразно «синонимичный» концепту «Человек, Личность»
По своей внутренней форме термин ипостась является греческим: греч. Ьур-1п81ёпм «ставить снизу, подводить подпорку» (перех. глагол акт. залога) и hyp-hfstamai «оседать, выходить в осадок; принимать на себя что-л. оседающее сверху» (неперех. глагол медиального залога) дали начало двум основным значениям существительного цтсоотасп^, hypostasis, жен. р. «возведение, вызывание к жизни чего-л.» и «существование в виде чего-л. (в каком-либо конкретном виде)». Это слово имело множество значений и оттенков; «Словарь греческой патристики» посвящает ему 15 столбцов большого формата и убористого шрифта (G.W.H. Lampe, ed. A Patristic Greek Lexicon. 8-th impression. Oxford: Clarendon Press, 1987, 1454—1461).
«В образе мыслей восточных отцов (церкви. — Ю.С.), — пишет В.Н. Лосский (1903—1958),— очищенное от аристотелизма понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности как о чем-то “личностном”, делающем из каждого человеческого индивида существо “уникальное”, совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды. Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. “Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это — Моцарт” или “Это — Рембрандт”, то каждый раз оказываемся в той “сфере личного”, которой нигде не найти эквивалента» (Очерк мистич. богословия Восточной церкви. М., 1991, с. 43; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Далее В.Н. Лосский сравнивает ипостась человеческую с ипостасями Св. Троицы — к последней обычно и главным образом и применялось это понятие. Лосский следует здесь за Иоанном Да-маскином, который указывал, что человеческие личности или
741
[ИПОСТАСЬ
ипостаси разъединены и не находятся одна в другой, тогда как в Св. Троице три ее ипостаси — Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой — находятся одна в другой.
Вместе с тем, если видеть, как оно и следует, в человеке три части его «естественного состава» — дух, душу и тело (см. Душа), то, говорит Лосский, «личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно сказать, что сообразность (соответствие образов. — Ю.С.) есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает свое личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа “уникальное”» (указ, соч., с. 97).
В современном русском быту слово испостасъ означает — в обороте в ипостаси кого-л. — человека, личность в той или иной ее социальной роли — например: Мария Ивановна выступает в ипостаси то директора, то главного инженера.
Все очерченное здесь развитие понятий, включая церковную терминологию, составляет параллель к развитию социальной, юридической линии в концепте Человек, Личность (см. эту статью), см. также далее Гений и Ангел.
ч-
Б) История концепта «Ипостась»
Лучшим и наиболее полным исследованием остается до сих пор работа германского профессора Хайнриха Дёрриё, опубликованная в 1955 г. и своеобразно связанная и с русской историей «‘Утгоотоотд. История слова и понятия» (HeinrichDorrie. ‘Утюстоссш;. Wort- und Bedeutungsgeschichte. — Nachrichten der Akad. der Wissen-schaften in Gottingen. Phil-hist. Klasse. Jahrg. 1955, Nr. 3. S. 35—92). Ho прежде — несколько слов о самой этой работе и ее авторе.
X. Дёррие попал в русский (советский) плен и находился в одном из самых жестоких сталинских лагерей до конца 1953 г. Человек замкнутый, X. Дёррие не оставил письменных воспоминаний об этом, но каково там было, мы узнаем из воспоминаний его коллеги по позднейшей профессорской деятельности в Мюнстере, уже после освобождения из плена, — Фридриха Оли (F. Ohly; в нашем словаре он упоминается в ст. Слово) — лагерь был другой, но обстановка схожая. Воспоминания эти недавно опубликованы на русском языке: Оли Ф. Счастье пленного в обществе Пушкина и каменных обломков//Контекст. Литературно-теоретич. исследования. 1992. М.: Наука, 1993, с. 15—24.
«В жизни пленного тоже случаются часы счастья, — пишет Оли. — Ив жизни того военнопленного, кто, приговоренный в
742
[ИПОСТАСЬ
1949 г. к четверти столетия каторжных трудов, с большим скептицизмом думал о своем освобождении, тоже выпадали такие незабываемые часы в русских лагерях. В любое время года перед тобой с высокого берега реки открывался широкий вид на долину Камы, на долину Волги... Если и удавалось контрабандным путем доставить в лагерь русскую книгу — хитроумное и рискованное предприятие! — то при первом же очередном обыске она неукоснительно отбиралась вместе со всем писаным и печатным, падала жертвой вместе со всем таким...» (с. 15); «Где в сталинские времена невозможно было проявить любовь ко всей той жалкой безысходности, что заключена была между ограждением и порабощенностью, — и во всей так же безысходной стране, — там настоящим благодеянием был каждый взгляд, брошенный через забор на небо... » и т. д. Но самым большим благодеянием оказалось для Ф. Оли чтение и переводы, им же самим создаваемые, на немецкий язык Лермонтова и Пушкина: «В сталинградском лагере я с разрешения русского начальства... в одно из воскресений читал свои переводы из Лермонтова и Пушкина своим товарищам заключенным. Оказалось, что русская поэзия ближе мне, чем советскому офицеру-надзирателю, который, выказывая презрение ко всей этой затее, громко проговорил со своей переводчицей битый час, пока я читал стихи...» (с. 19).
Такой же благодатью оказалось и для X. Дёррие обращение к слову, но к древнегреческому. Обладая прекрасной памятью и будучи еще с довоенных времен начитанным в древнегреческой философии, он (по свидетельству его дочери, д-ра Элизабет Пиирайнен) стал мысленно прослеживать перипетии и эволюцию понятия «ипостась» (благо этот мыслительный процесс лагерное начальство не могло контролировать) и, не имея возможности записывать, запечатлевал в памяти свой мысленный текст. (Подобным же образом поступал Александр Солженицын, складывая в уме свои лагерные поэмы, да и многие другие заключенные.) После освобождения и возвращения в Германию ему осталось только изложить его на бумаге и точно воспроизвести цитаты, — итогом этого и стала его первая после плена публикация, названная выше работа о концепте «Ипостась». Следующие несколько абзацев излагают содержание этой работы.
Выше, словами В.Н. Лосского, мы уже сказали, что центральным пунктом в развитии этого концепта на определенном отрезке истории явилось его «очищение » от аристотелизма. Сходную мысль проводит и X. Дёррие уже в самом начале своей работы: хотя обычным переводом названного греческого слова оказывается лат. substantia, однако в действительностиразвитие обоих понятий протекает по совершенно различным путям: в то время как «субстанция» (а, добавим мы, еще точнее — «сущность») стало термином перипатетической (аристотелевской) логики, «ипостась» сделалась одним из центральных терминов в метафизике платонизма. Но это
743
[ИПОСТАСЬ
му результату предшествует, его «окутывает» и, в конечном счете, его разъясняет, длительная традиция:
а)	понятие «ипостась» в общегреческом (не философском) языке
Главной чертой этого понятийного содержания оказывается то, что не было не только «духовного» значения, но не было и имени существительного. Тем не менее, очень четкий прообраз будущего понятия уже существовал — в виде медиального, т. е. среднего, не активного залога, глагола 'Ьср'ютоюОоа (hyphfs.tasthai) с многими значениями— «опираться», «ставить ноги на что-л. твердое» и т.п.; среди всех этих значений постепенно кристаллизуется одно ведущее — «выпадать в осадок из какого-л. раствора или жидкости » (так, в частности, часто у врача Гиппократа). К этому значению образуется и имя существительное Wtocrcaoig (hypostasis), которое вскоре приобретает и «духовный» смысл: «действительность; возникновение и состояние; существование, жизнь»;
б)	философия стоиков, в особенности у Хрисиппа
В философии стоиков, в особенности у Хрисиппа (ок. 280 — ок. 204 г. до н.э.) на первый взгляд, странным образом никакого единого понятия «ипостаси» и соответствующего имени существительного нет, но зато глагол развивает много тонких философских смыслов, и некоторым из них соответствуют как бы «частные» имена (например, в форме причастий). Подобно тому, как осадок, выпадающий из раствора, есть та же самая субстанция, которая содержалась и в растворе, но из невидимой стала видимой, вообще — доступной органам чувств, точно то же обобщается в понятие становления, превращения в видимое явление — понятие столь важное для философии стоиков.
Сам лрисипп называл бесформенную материю, которая является «основанием, основой» единичных вещей, «под-лежит» под ними, — букв, «подставившееся» (это причастие от уже названного глагола среднего залога — 'ЬсрютацЕУГ]); но одновременно это же и «существо, бытие, существование». В школе Хрисиппа выражались так: «существо (существование) и материя являются основой для качеств» (Дёррие, указ, соч., с. 27). Здесь рассматриваемое нами понятие приходит в тесное соприкосновение с другим — с понятием «субстрата» или «подлежащего» в аристотелевском смысле, выражающегося другим греческим словом — 'bitoxEtpEVOV (hypokefmenon). «Подлежащее— hypokefmenon» лежит в основании всех вещей; когда же речь идет о том, чтобы обозначить процесс, то, что бескачественная материя, apoios hyle, действительно, служит основанием для качеств и принимает их на себя, то этот процесс обозначают словом hyphistathai ('Ьср'ютоюОоа). «Подлежа
744
[ИПОСТАСЬ
щее— hypokeimenon» — это всегда наличный род бытия, будь то явленный или скрытый, латентный — упомянутым же глаголом обозначается самый переход от латентного состояния к явленному.
Здесь также находится точка связи между физикалистскими проблемами и учением о Логосе, ведь именно имманентный материи «логос» несет формирование ее (sie zur Formung bringt). Отсюда следует, что логос должен быть также собственной причиной того процесса, который обозначается словом hyphistasthai (что мы переведем теперь как «приобретение ипостаси». — ТО.С.). Это вытекает из стоической систематики, хотя и не читается в дошедших до нас текстах. Отсюда позже будет выведено также представление о том, что Бог как Логос Мира' (Welt-Logos) является причиной для “ипостаси” Мира» (с. 28).
Таким образом, учение стоиков и, в частности, Хрисиппа, должно рассматриваться как начало концепта «Ипостась», несмотря на отсутствие там соответствующего греческого имени существительного.
Учение Посидония (ок. 135—51 гг. до н. э.) является в этом отношении лишь малозначительным эпизодом; у него появляется само слово 'Ьяботаоц — ипостась, как имя к соответствующему глаголу; в остальном его словоупотребление остается таким же, как у Хрисиппа (с. 29). Кроме того, Посидоний отграничил понятие «ипостась» (в форме соответствующего существительного) от понятий «эмфасис» (ецфсссщ;) и «эпинойа» (enivowc). X. Дёррие подчеркивает, что «эмфасис» при этом отнюдь не означает «кажущееся, кажимость», но вполне объективно-наличное, однако такое лишь наличное, которое может и не быть «существенным», т. е. быть или «случайным» или включать в себя «случайное». «Эпинойа» означает «мыслимое», «осуществление в мыслях». Таким образом, начиная еще с Хрисиппа, «ипостась» стало обозначать «становление, осуществление», связанное с самой «сущностью» вещей и в этом смысле стало синонимом термина обош «усйя», «сущность».
Итак, стоический период развития концепта «Ипостась» можно, учитывая данные X. Дёррие, резюмировать следующим образом:
—	ипостась есть становление бытия наличных вещей, как бы «выпадение в осадок» из бесформенной и бескачественной материи в нечто оформленное и принимающее на себя качества;
—	ипостась проистекает из самой сущности, усйи; поэтому термины «ипостась» и «сущность-усйя» в самом греческом языке философов связаны; до некоторой степени — они синонимы (до какой именно степени — разъясняется приводимым перечнем);
—	ипостась как «материя, принимающая на себя качества», как «под-лежащая» качествам, имеет синоним — «подлежащее — hypokeimenon»; различие между ними состоит в том, что последнее понимается вообще, как присущее всей материи и всем вещам в их
745
[ИПОСТАСЬ
отношениях, тогда как первое, ипостась, всегда понимается в отношении к данной, индивидуальной вещи;
—	ипостась принимает на себя только существенные, «сущностные» качества, но не случайные; поэтому ипостась противопоставляется «эмфасису» (у Посидония) и «арксису» (ap^tc, в школе Хрисиппа); оба последние термина включают в себя также понятие о «несобственных», «несущностных», случайных признаках; тем не менее ипостась никоим образом не означает «видимость» или «кажимость» (Anschein), но только явление (Erscheinung), явление, соответствующее сущности;
—	ипостась противопоставляется чисто мысленному построению — «эпинойе» как только мыслимому и чисто возможному; ипостась — это и возможное, и мыслимое, и реализованное;
—	ипостась постепенно теряет свой процессуальный характер и начинает обозначать и процесс и его результат, точнее — реализацию сущности вне противопоставления процесса и результата (последнее различение просто перестает быть важным, становится, как говорят лингвисты, «не релевантным», не принадлежит более к системе рассуждения);
—	ипостась, однако, сохраняет некоторую неопределенность или даже подразумеваемость множества ступеней бытия (совершенное и не вполне совершенное; признаки сущностные и случайные, — но и те и другие существующие и т. д.); эта неопределенность будет снята в последующем развитии концепта;
в)	ипостась в терминологии перипатетиков
Если стоики в центр своего философского интереса ставят вопросы становления вещей, основу и переход к реализации, то перипатетики исследуют главным образом вопросы суждения и высказывания, а относительно вещей — вопросы их родо-видовых отношений. «Физикалистским» интересам стоиков противостоят логические интересы перипатетиков. В соответствии с этим стоики понимают под ипостасью (т. е. под соотв. греч. термином) акт, процесс и причину, а перипатетики — данность и состояние. Ипостась у перипатетиков тесно связана с понятием «формы вещей» и понимается как основа всех их модификаций, являются ли они модификациями данных вещей или модификациями в каких-либо отношениях между вещами; сущностные качества; случайные, или привходящие качества (акциденции) и отношения — все пересекается в ипостаси (ср. Дёррие, указ, соч., с. 37—38).
В латинском переводе термину ипостась (Ьябстасш;) начинает соответствовать термин substantia. Можно было бы также ожидать, что и в греческих комментариях к «Категориям» Аристотеля ипостась будет употребляться как-то близко или синонимично к термину, означающему «первую сущность», т. е. «вещь». Однако в
746
[ИПОСТАСЬ
действительности этого не наблюдается, и, например, Порфирий — последователь Плотина, знаменитый комментатор «Категорий », никогда не вкладывает этого в понятие ипостаси. Причины такого удаления объясняются в связи с учениями Плотина и его школы;
г)	учение об ипостасях у Плотина (204—270)
Это учение характеризуется подчеркнутым интересом к вопросу «Как?», т. е. как происходит становление, называемое ипостасью. Если для платоников «сущность» всегда одна и единственна, то для Плотина «сущность» имеет иерархии, и ипостась есть становление низших сущностей из высших, что происходит путем перетекания «энергий» от высших к низшим. Сами высшие сущности при этом не меняются, «остаются», или «пребывают», как выражается Плотин. Что касается ипостаси — теперь уже для этого понятия применяется лат. hypostasis, нем. Hypostase — то каждая полная, или совершенная ипостась ориентирована на стоящую перед ней и не может быть ориентированной на стоящую после нее; ипостась перед данной — единство, ипостась после данной — множество. Изложив это (с. 47—49), X. Дёррие замечает: «Каким скучным кажется все это нам сегодня, а между тем для неоплатоников — это самое ядро их теологии и полно глубокого религиозного смысла». Может быть, и «скучно», добавим мы от себя, но только до тех пор, пока не применим это к человеку как личности, — а это и было одной из сокровенных целей Плотина. И здесь, конечно, нам недостаточно даже таких прекрасных работ, как исследование X. Дёррие, — ведь прошло уже полвека. Обратимся к более новым.
В одном месте такой новой работы о Плотине — Пьер Адо «Плотин, или простота взгляда» (Hado Р. Plotin ou la simplicite du regard. 3-e e'd., P.: Etudes Augustiniennes, 1989; далее цит. рус. пер.: М.: Греко-латин. кабинет Ю.А. Шичалина, 1991, с. 22—23) находим подходящее к нашей теме.
Плотин (IV 3, 12, 5) повторяет выражение Платона — «Наша голова возвышается над небом» — и тут же высказывает свое сомнение: «Если в нас заключены столь великие вещи, как же мы их не ощущаем? Почему большую часть времени мы не используем такие возможности? Почему некоторые люди никогда их не используют? » (V 1, 12, 1). И тут же отвечает: «Дело в том, что не все в душе осознанно, но воспринимается нами лишь то, что прошло через сознание. Когда же какая-то часть души ничего не сообщает о своей деятельности сознанию, это деятельность не ощущается всей душой » (V 1,12, 5). Комментарий автора — а это именно современный комментарий — так же интересен, как и текст самого Плотина; Адо говорит: «Таким образом, мы не осознаем этого высшего уровня себя, являющегося нашим “Я” в Божественной мысли — или, иначе говоря, этой Божественной мысли нашего “Я”, несмотря на то, что оно
747
[ИПОСТАСЬ
есть часть — причем высшая часть — нашей души». И далее Плотин и его комментатор призывают нас к переключению внимания на эти высшие уровни нашей души, а это и есть «естественная молитва»..;
д)	и мы естественно подошли к понятию ипостаси в христианстве
X. Деррие в этой связи замечает, что употребление термина «ипостась» у ранних христиан не отличается от его употребления нехристианскими философами. Но с Афанасием Великим (295— 373), епископом Александрийским, позже причисленным клику святых, происходит перелом. Еще несколько ранее, в частности у Оригена (ок. 185—253/54) под ипостасью, понимаемой по-прежнему как действительность и осуществление, прибавляется синонимия со словом «природа» (фбоц), и применительно к человеку говорится, что у него «две ипостаси» или «две природы» — духовная и телесная. Концепт Афанасия Великого, разработанный им в полемике с арианцами, вносит нечто новое, что отныйе и канонизируется: из концепта «Ипостась» исключается представление о «ступенях» или «степенях»; наиболее полным воплощением концепта становится учение о Св. Троице, причем все три ипостаси здесь мыслятся как равно соположенные, «координированные», а не «субординированные».
Но теперь понятие «ипостась» пришло в новое синонимическое соприкосновение— с понятием «лицо», греч. тирбосотиоу (prosopon), латин, persona.
Концепт «Ипостась» продолжает не только применяться, но и непрестанно исследоваться. В частности, в первом номере нового журнала «Логос» (1991 г.; об этом журнале см. подробнее в ст. Славянофилы и Западники) опубликован новый перевод (сделанный М.А. Гарнцевым) из Иоанна Дамаскина (ок. 650—ок. 753) — «Диалектика. Глава 66. О соединении по ипостаси». Приведем начало этой, впрочем небольшой, главки; «Следует заметить, что соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую (sodzoysan) в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием, ибо присущими ей становятся свойственные каждой из причастных к соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась, например, Петра или Павла, тем не менее она сохраняет в самой себе две полные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет их видовое отличие
748
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
несмешанным, а их естественные особенности неслитными. И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел) никоим образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась от остальных ипостасей того же вида...» (Логос, № 1, 1991, с. 86);
е)	ипостась и родственные термины в древнерусском языке и культуре
В древнейших переводах на русский язык с греческого в отношении к Св. Троице употребляется термин лице. Позднее он заменяется термином образъ. Некоторые исследователи, например, А.М. Камчатнов, трактуют эту замену таким образом, что слово образъ, вероятно, «подавало повод трактовать догмат о Св. Троице в еретическом духе антитринитариев-модалистов, которые видели в Боге безразличное единство, а в лицах Св. Троицы видели формы или образы, в которых оно открывается миру». К работе этого автора мы отсылаем читателя (Камчатнов А.М. О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образъ //Герменевтика древнерусской литературы XI—XIV вв. Сб. 5 /Инет, миров. литер, им. М. Горького. Ассоциация исследоват. Др. Руси/. М.: Наука, 1992).
Однако, со словом ипостась, в его отношении к образу, дело обстоит, по-видимому, не так просто, как кажется. Во всяком случае в «Послании к Евреям» св. ап. Павла, (гл. I, 3) Иисус Христос назван «образом ипостаси Его», т. е. Бога-Отца. И это место, как, впрочем и все это послание ап. Павла в отношении употреблений слова «ипостась» еще требует толкований (некоторые из них составили последний, заключительный раздел упомянутой работы X. Дёррие).
См. древнейшие толкования относящихся сюда терминов — соответствующие места из «Изборника 1073 г.» — Феодор, Пресвитер Раифскийл о тех же [понятиях}, в переводе А.И. Юрченко (опубликовано им в журн. «Вопросы языкознания», № 2, 1988 г.; также в предыдущих изд. нашего Словаря).
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ (а также различные внутренние «Я» человека). Слова эти в современной русской культуре важны не столько сами по себе, сколько иначе — как части единого понятийного поля «Личность, душа, ипостась, гений, ангел», как осколки разбитого на части, не нашедшего единого выражения концепта, но концепта
749
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
необходимого и всеми ощущаемого. Мы определим его так: «Внутреннее “Я” человека, его внутренний облик, столь же неповторимый, как и внешний, но причастный не материальному и социальному миру, а миру духовному, божественной сущности, Богу».
И слово гений берется здесь не в его новом значении — «гениально одаренный человек», а в его более старом, теперь уже ускользающем значении «лучшей, божественной части внутреннего “Я”», — как ниже в строках А.С. Пушкина и А.Н. Толстого:
В печальной праздности я лиру забывал, Воображение в мечтах не разгоралось, С дарами юности мой гений отлетал, И сердце медленно хладело, закрывалось.
(А.С. Пушкин. Кней. 1817 г.)
«Суворов не проиграл ни одного сражения. Он любил своего солдата, понимал его простое и скромное величие... Суворов сам был первым солдатом. Его гений был гением русского народа» (А.Н. Толстой. К подвигам, к славе!).
Сказанное здесь словами Пушкина и А.Н. Толстого — это один «полюс» рассматриваемого концепта, образующего понятийное поле. Другой его полюс, более «земной», выражен, например записью М. Пришвина: «Первый мой читатель — это я сам; когда проходит сколько-то времени, и я же делаюсь своим собственным судьей. Не раз случалось, что первый я, написавший в “самозабвении” что-нибудь, ходит удовлетворенный собой до тех пор, пока не появляется “я-сам”, и, прочитав написанное, разрывает рукопись на мелкие клочки и бросает их в корзину. Так распадается в творчестве один и тот же человек на двух, на писателя и на читателя. Первое я — это мечтатель-писатель, второе я или я сам, — это читатель и хозяин.
То же самое происходит потом и в обществе: я остаюсь как я, как писатель, и мало-помалу определяется в обществе “ты”, как читатель мой, или, как я его привык называть, “мой друг”, в том смысле, что он есть как бы другой “я”, живущий от меня отдельно, имеющий право суда над моими делами.
Эти два лица: писатель и читатель, я и мой друг, являются основными агентами творчества» (Дневники 1951 г., 15 июня //Пришвин М. Собр. соч. М., 1957, т. 6, с. 442).
В этих словах Пришвина намечена даже, интуитивно писателем уловленная, этимология слова друг', это — «другой я» (см. далее Русь... и т. д.).
Похожим образом обрисовывается этот концепт и в размышлениях Л. Толстого (Дневник. 24 марта 1909 г.//Толстой Л.Н. Собр. соч. в 20 т. М.: Худ. лит. Т. 20, с. 329): «И теперь самое для меня дорогое, важное, радостное, а именно:
750
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
Как хорошо, нужно, пользительно, при сознании всех появляющихся желаний, спрашивать себя: чье это желание: Толстого или мое. Толстой хочет осудить, думать недоброе об NN, а я не хочу. И если только я вспомнил это, вспомнил, что Толстой не я, то вопрос решается бесповоротно. Толстой боится болезни, осуждения и сотни и тысячи мелочей, которые так или иначе действуют на него. Только стоит спросить себя: а я что? И все кончено, и Толстой молчит. Тебе, Толстому, хочется или не хочется того или этого — это твое дело. Исполнить же то, что ты хочешь, признать справедливость, законность твоих желаний, это — мое дело. И ты ведь знаешь, что ты и должен и не можешь не слушаться меня и что в послушании мне твое благо.
Не знаю, как это покажется другим, но на меня это ясное разделение себя на Толстого и на “Я” удивительно радостно и плодотворно для добра действует.
Нынче ничего не писал. Только перечитывал Конфуция».
Французская философия выработала для этого понятия хороший термин— «1’homme interne» «внутренний человек».
Но у «внутреннего человека» тоже есть облик. Как можно вообще представить себе внутренний облик человека, «внутреннего человека »?
Это показывает одно замечательное место у Э.М. Ремарка. Описав внешне, «дав портрет», одного очень самоуверенного толстого человека, писатель затем прибавил: но изнутри, через его глаза, смотрела как бы маленькая испуганная обезьянка. Это и был его внутренний облик, внутренний, но представимый и взору внешнему. В таком виде наш концепт уже прямо соприкасается с понятием гения, как его мыслили в античности (см. здесь ниже).
В статье Человек, Личность мы видели, что концепт «Личность», развиваясь по социальной линии, достигает полного развития в понятии «независимого индивида, обладающего максимумом юридических прав в цивилизованном, гражданском обществе». Но признак «внутренней индивидуальности», столь важный и столь нами ощущаемый интуитивно, там отсутствует. Индивидуальность мыслится там с помощью как бы внешнего облика, «лица». Была необходима, следовательно, еще какая-то другая линия развития, приведшая к полному концептуальному результату. Это и есть линия внутреннего развития концепта «Личность», и понятие гения — ее наиболее древнее проявление. Оно составляет первую часть этой статьи, пункты 1 и 2.
Далее, как справедливо отметил В.Н. Лосский, «наше представление о человеческой личности как о чем-то “личностном”, делающем из каждого человеческого индивида существо “уникальное”, совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие. Философия Древнего мира знала только человеческие индивиды» (Очерк
751
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
мистического богословия Восточной церкви. М.: ИЦ «СЭИ», 1991, с. 43; выделено в тексте мною. — Ю.С.}. Здесь античное понятие гения замещается понятием ангела — оо этом вторая часть данной статьи, пункты 3 и 4.
1.	Понятие «гения» в античной культуре. «Личные гении»
Этому понятию посвящено много статей, главным образом в различных «словарях древностей». Но едва ли не лучшей работой остаются две взаимосвязанные статьи Н. Брюлловой-Шаскольской «Гений» и «Вотивы» (Новый энцикл. словарь. Изд. Брокгауз — Ефрон, СПб., 1911—1916. Т. 13 и т. 21; ниже цитируем первую). Но прежде — об этимологии. Лат. genius «гений» — слово той же семьи, что глагол gignere «рождать» и существительное genus, -eris ср. р. «род» и, по-видимому, производное от последнего.
Гений — своеобразное божество архаической римской религии, сохранившееся на протяжении всей истории Рима, божество жизненной силы, самого «жизненного существа » чего-либо: отдельного человека, группы людей, семьи, общины, рода, корпорации ремесленников, воинской части, театра, местности, предметов природы — горы, ручья и т. д. — у каждого из них свой гений: «Раньше всего является гений человека, как нечто близко подходящее к понятию человеческой души, но все-таки отличное от нее. Душа, чаще всего в латинском языке называющаяся словом anima, что указывает на связь ее с дыханием, есть двойник человека, самостоятельное существо, живущее в нем, представляемое в виде маленького человека или тени, улетающее во время сна и ведущее после смерти человека дальнейшее существование; душа бессмертна. Гений, наоборот, смертен; его имя почти никогда не употребляется на надгробных памятниках, посвященных подземным богам, властвующим над душами, или самим обожествленным душам. Гений иногда прямо называется “смертным” (Гораций «Послания», II, 2, 187); его надо понимать, следовательно, как “смертную” или “телесную” душу человека, его жизненную силу, его “жизнь”, его живое “я”. Такое приписывание человеку двух (или нескольких) душ, смертной и бессмертной, свойственно почти всем религиям. Как жизнь и “живое я”, гений тождественен с человеком; поэтому он изображается как портрет самого человека» (указ, соч., стлб. 16).
«Происхождение самого слова гений от глагола gignere “рож-дать(ся)” заставило многих древних толкователей и современных ученых предположить, что он есть специально сила рождения; но этому противоречит ряд данных, между прочим слово genialis, означающее вообще “жизненный”, “радостный” и никогда не связанное с половым наслаждением. Гений есть жизненная сила вообще, и потому ему посвящены и браки, и брачное ложе, и день рожде
752
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
ния, все, связанное с созданием новой жизни» (там же). Эта мысль Н. Брюлловой подтверждается и другими данными. В испанском языке сохранилось выражение dias geniales букв, «гениальные дни» — «дни, которые празднуются как большие радостные праздники, как то день рождения, обручения, свадьбы» (Real Acad. Espanola. Diccion. de la leng. esp. S.v. dia).
Гений частного лица, особенно главы семьи, весьма почитался в домашнем культе римлян, вместе с богами домашнего очага — ларами. Ему творили возлияния, подносили в жертву различные дары — поросят, цветы, плоды, священное варево.
Удивительным образом, гением обладали только мужчины, между тем как аналогичным божеством каждой женщины считалась Юнона. Подобно тому, как мужчины говорили про себя «мой гений», женщины — «моя Юнона». Раздвоение существ по этой линии зашло так далеко, что нередко римляне говорили и о «гениях богов» и «Юнонах богинь».
Иногда в римской культуре у каждого человека предполагалось по два гения: один — добрый, другой — злой. В таком виде верование в гениев в Риме отражает, по-видимому, соответствующие верования греков.
В последних особенную роль играл «Добрый демон», ho agathos daimon или Agathodaimon (о ауопЗос; Saipcov, ’Aya-doSaipcov). Это же слово служило именем египетской священной змеи. Возможно, под влиянием этих ассоциаций гений в Риме изображался не только в виде юноши, что было обычным, но иногда и в виде змеи (так в Помпеях с I в. уже очень часто). В Греции существовало даже особое слово, означавшее «гости, пьющие только во благо доброму гению», т. е. пьющие умеренно; были и сообщества «умеренно пьющих», т.е. «доброгениальных».
2.	Речевой этикет, связанный с понятием «гения»
Материальные ритуальные действия жертвоприношений гению, в силу общего закона знаковости (см. Действие, таблицу, иллюстрирующую переход от биологической ритуализации к культурной), получили новые значения: так, выражение genium vino curare букв, «ублажать своего гения вином» (у Горация) означает «ублажать себя вином», т. е. «приятно выпивать»; вообще genio indulgere «угождать гению», имеется в виду «своему гению», значит «угождать самому себе»; genium suum defraudare «обманывать, обирать своего гения» значит «портить себе жизнь» и т. п. По тому же закону развития знаковости подобные выражения с течением времени стали просто формами вежливой речи, формами речевого этикета: в самом деле, вежливее сказать, что «я хочу ублажить своего гения», нежели «мне хочется выпить».
753
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
В этом знаковом явлении соединены два процесса, которые могут развиваться и порознь. С одной стороны, благодаря понятию «гения» сам человек как бы «параметризуется», расслаивается на параметры («ублажение гения вином» означает «выпивку», «обман гения» — «поступок себе во вред» и т. д.); с другой стороны, преобладающим «параметром» остается все же добрая половина натуры человека, «добрый гений ». Последний из этих процессов далее, уже в эпоху Возрождения, приведет к понятию «великая художественная одаренность, гениальность» — «гений» в этом единственном параметре. Первый процесс завершится выработкой общеевропейских форм высокого речевого этикета, когда, например, говорят, как еще и теперь по-русски: «Что только вашей душе угодно» вместо «Все, что вы хотите». Остановимся сначала на этом процессе.
В его рамках в некоторых новых европейских языках развились новые формы вежливости, и даже новые местоимения. Так, в испанском языке, наряду со старой формой обращения ко многим лицам, к каждому из которых обращаются на «ты», т. е. наряду с формой vosotros «вы» муж. р., vosotras «вы» жен. р., создалась форма вежливости Usted «Вы» как обращение к одному лицу (сокращенные обозначения Ud., Vd., мн. ч. Ustedes, Uds.). Она получилась путем сокращения из Vuestra merced «ваша милость», т. е. из обращения «параметризованного» (из всех параметров «вы» выделяется только один — «милость»). Точно такое же развитие имело место в литовском языке, где Tamsta «Вы» образовалось через сокращение tavo mylista букв, «твоя милость». Но, поскольку в литовском исходной формой было обращение на «ты », то и при вежливой форме Tamsta глагол попрежнему ставится в единственном числе, например: Kur Tamsta skubi? букв. «Куда ваша милость спешишь?» (впрочем, в настоящее время эта форма — пережиток крестьянской вежливой речи и в литературном языке не употребляется).
Античный способ «расслоения личности», когда в качестве основного «параметра» выделяется достоинство человека, вполне укрепился в европейском обществе нового времени, но в особом виде — в качестве «табели о рангах». Это последнее выражение— типично русское бюрократическое, связанное с организацией русского общества XVIII—XIX вв., но его принцип — общеевропейский. Король представлен своим «величеством», генерал-фельдмаршал (в русском обществе) — «высокопревосходительством», генерал-майор — «превосходительством» и т. д. Соответственно, при обращении к ним в речи действует тот же принцип, что и в испанском и литовском языках в общем применении, а именно, к государю обращаются «Ваше величество», к генерал-фельдмаршалу и чинам его класса — «Ваше превосходительство» и т. д. Часть этих отношений была предписана и для ученых степеней: к доктору следовало обращаться «Ваше высокоблагородие», к магистру и кандидату— «Ваше благородие».
754
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
Был выделен в качестве особого чина даже «действительный студент», к нему следовало обращаться как к низшему офицерскому чину в армии, например, к прапорщику и поручику, — «Ваше благородие » (см. подробнее Табель о рангах; Человек, Личность и Гражданское общество).
Но то, что запечатлено в «табели о рангах» — это лишь одна линия развития понятия «внутреннего человека, гения», внутреннее достоинство выражается его оценкой в соответствии с чином.
С другой стороны, происходит и развитие по линии возвышения: внутреннее достоинство, «внутренний человек », все более очищается от признаков «внешнего». Одну из вершинных точек мы видели выше в размышлении Л. Толстого. Но намечено это развитие было гораздо раньше, еще у античных философов. У Марка Аврелия (121—180 гг.) в его книге размышлений «К самому себе» (в рус. перев. — часто «Наедине с собой ») находим следующее: «Но что же может вывести на путь? Ничто, кроме философии. Философствовать же значит оберегать внутреннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий... » (в изд.: Памятники поздней античной научно-худож. лит. М., 1964, с. 119).
3.	От языческого «гения» к христианскому «ангелу»
Документально этот переход засвидетельствован, вероятно впервые так полно, у Бл. Августина (354—430) «О граде Божием» (VII, 13). Здесь Августин излагает сведения латинского грамматиста и «культуролога» Баррона (116—27 до н. э.), но уже с позиции христианина: Quid est genius? «Deus» inquit (sc. Varro) «quis praepositus est ac vim habet omnium rerum gignendarum» ... et alio loco dicit esse «uniuscuiusque animum rationalem et ideo esse singulos singulorum » «Что такое "гений”? “Это — бог, — говорит он (т. е. Баррон), — который поставлен надо всем и имеет власть над всякой вещью, которой суждено быть рожденной” ... и в другом месте он (же) говорит, что это — “разумный дух каждого и поэтому самый индивидуальный из индивидуального”».
Таким образом, по Баррону и Августину, есть как бы два гения: один — это всеобщий бог порождения, другой — дух-хранитель, внешняя душа отдельного человека. Первый гений — один, вторых гениев — множество, столько же, сколько отдельных людей. Последний уже в эту эпоху часто обозначался также греческим словом dafmon, в латинской передаче daemon, демон, и в этом представлении постепенно устойчиво ассоциировался со «злым гением» человека, в то время как имелся и другой гений — «добрый». Раздвоение «личного гения», имевшее место, как мы уже сказали выше, еще в классической античности, вполне отвечало духу христиа
755
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
нства, христианским представлениям о борьбе сил добра с силами зла, силами сатаны.
В славянской, и в частности древнерусской, культуре те же самые отношения преломились своеобразно. В то время как в западном индоевропейском ареале и.-е. обозначение «сияющего неба» и далее «верховного божества» *deques стало ассоциироваться с «добрым гением» и с Богом в христианстве, в восточном ареале, иранском и славянском, это слово стало обозначением «злого духа», а в иранском — и «зла» вообще: др.-иран. daeva «злой дух» (следует обратить внимание на жен. род этого слова: зло там ассоциировалось с женским божеством), сл. divb «злой дух».
Этот переход обозначения «божества» на обозначение «злого божества, злой мировой силы» в иранской культуре был связан с религией зороастризма, а в славянском ареале должен объясняться как результат иранского влияния. Здесь мы имеем дело с одной из многочисленных культурных ирано-славянских изоглосс (см. также в ст. Правда и Истина о подобном же совпадении ирано-славянского концепта «Правда»).
Это, уже преображенное иранским влиянием, слово в славянских языках нередко выступает как обозначение именно «злой ипостаси» человека или человекоподобного существа: бол. див «злой дух», др.-рус. Дивъ — злое божество (в «Слове о Полку Игореве» Дивъ кличет с дерева)-, серб.-хорв. дйвл>и човек «леший », словен. divij moZ «то же », польск. dziwozona «русалка », букв, «дивья женщина » и т. п.
Позднее в Средневековье Запада понятие «гения» своеобразно раздваивается далее. С одной стороны, в нем все более резко проступает идея «божества рождения». Так, у Исидора Севильского (560—636) в его «Этимологии » читаем: «Genium dicunt quod quasi vim habeat omnium rerum gignendarum seu a gignendis liberis: unde et geniales lecti dicebantur a gentibus qui novo marito sternebantur» (Etymol. VIII, XI, 88) «Гений говорят про того, кто как бы имеет силу над всеми вещами, которым должно родиться, или же (по связи) с детьми, которым суждено родиться; отсюда и выражение “гениальное ложе” применительно к ложу новобрачных». Мы уже выше столкнулись с подобным выражением — «гениальные дни», сохранившимся в современном испанском языке.
Но самое полное описание по этой линии находим у Бернарда Лесничего (Bernardus Sylvestris), философа-схоласта XII в., которого надо, по-видимому, отождествлять с Bernardo di Moelan, автором сочинения «Мегакосмос и Микрокосмос »(«De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus»; как это предполагают авторы «Итальянской энциклопедии» — «Dizionario Enciclopedico Italiano», t. II, Roma, 1970). У Бернарда Лесничего появляется несколько загадочное имя Ойарсес (Oyarses), которое некоторые исследователи отождествляют с греческим словом ODarap/riq букв, «начальник сущего ».
756
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
Описывая весь космос, Бернард доходит до сферы неподвижных звезд, и говорит: «Там восседает Ойарсес, он же есть и гений в искусстве и ремесле живописцев и скульпторов». Далее говорится, что формы низшего мира следуют формам высшего, небесного и что «Ойарсес и есть тот, кто придает («приписывает и ассоциирует, связывает») всем вещам надлежащие им формы» (указ, соч., лат. текст, I Pros. Ill ad fin.). Таким образом, здесь перед нами и начало средневековой астрологии.
С другой стороны, понятие и — точнее — образ и фигура «гения » начинают ассоциироваться с божественным седобородым старцем, восседающим в некоем райском саду и оттуда, с помощью свитка, который он держит в руке, предписывающим форму и вид тем, кому надлежит явиться в жизнь. Такой образ содержится в анонимном средневековом сочинении на греческом языке, известном под латинским названием «Tabula Cibeles», «Таблица Кибелы». Этот образ в настоящее время следует, по-видимому, отнести к одному из самых ярких проявлений «архетипа старика» в смысле К.Г. Юнга (перечисленные отношения хорошо исследованы, см., в частности: Lewis C.S. The Allegory of Love. London: Oxfod Univ. Press, 1936).
Тем самым все было подготовлено в мире концептов для складывания концепта и образа «ангела».
4.	Ангел как христианский «гений»
Как всегда в христианстве, если есть какой-либо концепт, как бы продолжающий концепт дохристианский, то продолжение это особенное. Все дохристианское накопление образует как бы подготовку, но ядра самого нового концепта там еще нет, оно является как электрический разряд в насыщенной атмосфере, и этот разряд — сама христианская идея. Так же обстоит дело и в данном случае. Не только можно, но и нужно видеть в «ангеле » «гения », но после идейной «вспышки и разряда».
В православном христианстве «ангел» определяется следующим образом (процитируем целиком статью «Полного православного богословского энциклопедического словаря». СПб., Изд. П.П. Сойкина. Т. I, б.г.; репринт: 1992, М.: Возрождение, стлб. 155—156): «Ангел, ангелы. Слово ангел, означая с еврейского посланника и с греческого — вестника, употребляется в св. Писании: а) и о самом Боге и Господе И. Христе; б) и об людях. Так, Израиль называется вестником, пророки называются ангелами. Предтеча Христов называется ангелом, священники называются ангелами, епископы церквей и др. — вестники из людей; в) даже слово ангел употребляется и о бездушных вещах, о язвах, казнях, стихиях, которые Бог, как своих вестников, посылает на людей. Но в собственном смысле ангелами называются в св. Писании сотворенные Богом высшие чело
757
[ГЕНИЙ и АНГЕЛ
века, бесплотные, духовные существа, одаренные высшим разумом, свободною волею и большим могуществом, всегда предстоящие пред престолом божиим, служащие Ему и прославляющие Его и посылаемые в служение спасению человеков. Ангелов великое множество и разные степени. Кроме добрых ангелов, есть и злые, отпадшие от Бога, о которых также многократно говорит св. Писание, но как о врагах нашего спасения».
Мы видим, что здесь ясно прослеживаются все мотивы, развитые также и в средневековой латинской литературе (см. выше), и многие концептуальные линии, восходящие к понятию и образу «гения». Несколько иным оказывается мотив «степеней» ангельского чина. Но и он ведет нас в глубокое прошлое, в учения гностицизма, а в христианстве пересекается с концептом «Высшего знания» (см. София) и с концептом «эон» (см. Вечное, Вечность).
Некоторые исследователи высказывают недоумение насчет того, что понятие «гений» даже в эпоху Возрождения означает все еще одно из свойств человеческого духа, особую одаренность, но «не самого человека особой одаренности» (см.: Будагов Р.А. Человек и его дарования (талант, гений)//Будагов Р.А. История слов в истории общества. М.: Просвещение, 1971, с. 162; ранее: Zilsel Е. Die Entstehung des Geniebegriffes. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Antike una des Friihkapitalismus. Tubingen, 1926, s. 291). Как будто бы слово «гений» было единственным воплощением целого ментального поля, связанного с внутренним миром человека. Но ведь были еще два фундаментальных понятия — «душа» и «ангел» в их христианском понимании. На их совокупное участие и пало выразить «всего человека» со стороны его внутреннего мира.
Мотив гения трансформировался в мировой литературе в тему «двойника » и дал начало доброй сотне сюжетов о двойничестве. Он приобретал различные формы— «близнецов», «подброшенных и обмененных братьев», «отделившейся от человека его тени», «бродячей неприкаянной души», «вампира» и т. д. и т. п.
В русской литературе он воплотился в повести Ф.М. Достоевского «Двойник. Петербургская поэма» (1846 г.). Ее мрачнофарсовый колорит и сам образ несчастного раздвоенного Голядкина, напоминающего Акакия Акакиевича из «Шинели», прямо продолжают гоголевские мотивы: «Вне себя вбежал в жилище свое герой нашей повести; не снимая шинели и шляпы, прошел он коридорчик и, словно пораженный, остановился на пороге своей комнаты. Все предчувствия господина Голядкина сбылись совершенно. Все, чего опасался он и что предугадывал, совершилось теперь наяву. Дыхание его порвалось, голова закружилась. Незнакомец сидел перед ним, тоже в шинели и в шляпе, на его же постели, слегка улыбаясь и прищурившись немного, дружески кивал ему головою. Господин Голяд
758
[ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
кин хотел закричать, но не мог — протестовать каким-нибудь образом, но сил не хватило. Волосы встали на голове его дыбом, и он присел без чувств на месте от ужаса. Да и было отчего, впрочем. Господин Голядкин совершенно узнал своего ночного приятеля. Ночной приятель его был не кто иной, как он сам, — сам господин Голядкин, другой господин Голядкин, но совершенно такой же, как и он сам, — одним словом, что называется, двойник его во всех отношениях...» (гл. V).
Есть в русской литературе и другой шедевр в том же ментальном поле — строчки А. Ахматовой 1956 г. («Другая песенка »):
...Пусть влюбленных страсти душат, Требуя ответа,
Мы же, милый, только души У предела света.
Если читать страницы русской литературы подряд — по линии «гения» и «второго Я человека» — от Достоевского до Ахматовой, то перед нашим умственным взглядом человек, раздвоенный на две равно отталкивающиеся плоти, снова сведется к одному, но уже только духовному. Зато этот духовный найдет своего «второго» в другом, тоже духовном. Но это уже только у пределов света...
Но простым, легким, всем ясным и доступным выражением того же (того же ментального поля, концепта, ощущения) останется, пожалуй, незатейливый романс раннего Чайковского (на слова А. Фета из его цикла «К Офелии »), в котором каждое четверостишие кончается одной и той же строкой — обращением к любимому существу:
Мой гений, мой ангел, мой друг.
Все синонимы даны здесь сразу, как вместе они присутствуют и в русском сознании этого концепта сегодня (см. далее Харизматическая личность).
[ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ. Этот концепт в русской культуре — новый, и само словосочетание может рассматриваться как неологизм. В английском и французском языках соответствующие выражения давно утвердились, да и понятие «харизма » имеет двухтысячелетнюю историю в языке христианской церкви. В нашем словаре этот концепт возник в связи с обсуждением понятия «Закон» (см. соотв. ст.), и производность обозначена квадратной скобкой в данном заголовке.
Под харизматической личностью понимается личность нравственно обаятельная, увлекающая за собой других (будь то в обыденной жизни, искусстве или политике).
759
[ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
Распространенный у нас «Англо-русский словарь» В.К. Мюллера уже несколько десятилетий фиксирует слово «Charisma» [’kaerizma] (pl. -mata) 1)рел. божий дар, 2) искра божья, обаяние; умение (вести за собой, управлять и т. п.), 3) гениальность (о художественном даре или исполнении)». Но в русском быту это понятие оставалось незамеченным.
Напротив, французы, вероятно не без влияния английского языка, восприняли его и, как обычно, не преминули обыграть политически. «Словарь новых слов» Пьера Жильбера (1980 г.; Gilbert Р. Dictionnaire des mots contemporains. P.: Le Robert, 1980, s.v.) определяет charisme (произносится с начальным -к-), муж. p., как «влияние, сила воздействия (букв, «сияние»— rayonnement) исключительной личности». Определяется также прилагательное charismatique «харизматический» и приводятся примеры: «Г-н Помпиду не является фигурой харизматической, как генерал де Голль» (еженед. «Экспресс», 17—9—73 г.); «...Это то, что современные социологи вслед за Максом Вебером называют “харизматическим” лидером, т. е. лидером, одаренным “божественной благодатью свыше”, свойственной лишь пророкам, основателям религий и пламенным провозвестникам божественного откровения» (газета «Монд», 31—5—66 г.).
Слово харизма — греческое (то %арш|да ср. р.; род. пад. /аршцатос;) и означает «милость; дар ». В христианской религии оно стало означать «божий дар, благодать», вливаемую Богом в душу человека. От этого слова происходит и евхаристия «причащение», название одного из семи православных таинств.
Христианский концепт «Харизмы» разъясняется текстом I Послания к Коринфянам ап. Павла, гл. 12. Глава начинается (стих 1) словами: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении о дарах духовных». Здесь в греческом тексте «духовные дары» передаются одним словом ta pneumatika (та tcveopaTtxa). Но дальше, в ст. 4, говорится: «Дары различны, но Дух один и тот же;» и здесь уже «дары » обозначаются словом «харизма» во мн.ч. И далее раъясняется (ст. 5—11): «И служения различны, а Господь один и тот же; И действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу; Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; Иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; Иному чудотворе-ния, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно».
Таким образом, харизмы различны: у одного человека — мудрость, у другого — знания, у третьего — вера, у четвертого — дар исцеления, у пятого — знание языков, у шестого — дар истолкования языков и т. д., но все эти дары — харизмы — проявления в человеке одного и того же Божия дара, одного и того же Духа.
760
[ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
В современном французском языке соответствующее слово употребляется и с неопределенным артиклем, именно потому, что харизм может быть много разных. Так, в одном философском тексте о Тейяре де Шардене сказано: «У него была харизма возвращать религиозным душам тягу к космосу» (il avait un charisme de..; об этом даре Тейяра де Шардена см. в ст. Время).
Концепт «Харизма » в своем развитии тесно соприкасается с концептом «Гений», но их развитие как бы зеркально противоположно. В то время как понятие о гении (на определенном этапе, не в начале своего пути) выражает какую-либо одну сторону духовной личности человека и потому при слове гений требуется какое-то конкретное определение (литературный гений Толстого; поэтический гений Пушкина; гений Рембрандта в живописи), и лишь в конце своего пути начинает означать всего одаренного человека в целом (Пушкин — гений; Рембрандт — гений), понятие о харизме развивается иначе: сначала оно означает некий неделимый духовный дар, «благодать божию» вообще, а затем — различные конкретные проявления этой благодати в человеке (см. выше в тексте ап. Павла).
Без взаимосвязи понятий «гений» и «харизма» нельзя уяснить ни того, ни другого (см. далее Гений и Ангел).
В современной русской жизни концепт «Харизматическая личность» мало-помалу приобретает особое значение, так как многие мыслящие люди полагают, что русская жизнь регламентируется не столько законами, сколько влиянием харизматически одаренных (в нравственном смысле) личностей (см. далее Закон).
Явление харизмы (не концепт, а именно явление — проявление харизматического начала в человеке) может быть и опасным, если харизма не от Бога. В таком случае «харизма» ассоциируется с «чарами», злым колдовским воздействием.
По случайному, но знаменательному алфавитному совпадению, во французском языке соответствующее слово — charme «чары, обаяние» в упомянутом уже «Словаре новых слов» оказалось сразу под словом charisme «харизма», и это соседство подчеркнуло концептуальное сходство. Словарь приводит неологизм — новое словосочетание французского языка — offensive de charme букв, «наступление с помощью личного обаяния, шармовая атака» и толкует его так: «поступок или акция, имеющие целью склонить на свою сторону партнера или противника». Дается иллюстрация (еженед. «Экспресс» от 25.6.1973 г.): «Le secretaire general du Parti communiste d’URSS a lance une offensive de charme aupres des senateurs americains. Il en a invite 25 a dejeuner» («Генеральный секретарь Коммунистической партии Советского Союза предпринял шармовую атаку на американских сенаторов. Он пригласил 25 из них на обед»).
С подобными употреблениями своей харизмы мы сталкиваемся в русской жизни наших дней довольно часто.
761
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ. «Табель о рангах» (причем слово табель в этом значении — жен. рода) — это расположенный в строгой иерархии список чинов военного, гражданского, придворного, горного ведомств, а также ученых степеней, установленный Петром I. С некоторыми изменениями Табель существовала в России до революции 1917 г., а в армии сохраняется — в своей основе — ив настоящее время. Согласно Табели все чины государственных служащих делились на 14 классов, от высшего первого до низшего четырнадцатого, — например, в гражданских чинах высшим был чин 1-го класса «государственный канцлер», а низшим, 14-го класса — «коллежский регистратор» [титулярным советником, 9-й класс, был, к примеру, несчастный и загнанный Акакий Акакиевич в повести Гоголя «Шинель» — «маленький человек». «Что касается до чина, — говорит Гоголь в начале своей повети, — (ибо у нас прежде всего нужно объявить чин), то он был то, что называют вечный титулярный советник, над которым, как известно, натрунились и наостри-лись вдоволь разные писатели, имеющие похвальное обыкновенье налегать на тех, которые не могут кусаться»]. Каждому «классу чинов » соответствовала узаконенная манера обращения к нему: к чину 1-го класса обращались по форме «Ваше высокопревосходительство», к чинам с 14-го по 9-й класс — «Ваше благородие». Сама Табель о рангах приводится здесь ниже, но прежде — о ее роли как культурного концепта.
В современной русской жизни к Табели утвердилось двоякое отношение. В армии и флоте, разумеется — в современном виде и без обращений типа «Ваше благородие», это уставная и общепризнанная система воинских званий. Но именно в силу ее уставного характера и общепризнанности ее связь с Табелью и не осознается. Напротив, в быту выражения «табель о рангах», «по табели о рангах» и т. п. приобрели отрицательное значение, как стремление делить людей по чинам вопреки их личностным достоинствам. Вот один из ярких примеров — Георгий Викторович Адамович (1892— 1972), близко общавшийся с И.А. Буниным в эмиграции, описывает отношение Бунина, в последний год его жизни, к Пушкину и Лермонтову: «Осенью 1953 года я... пришел к Ивану Алексеевичу проститься, не зная, что вижу его в последний раз. Не могу теперь с точностью установить, с чего начался разговор, вероятно, с чего-нибудь, касающегося поэзии. Бунин, сделав усилие, неожиданно громко, твердо, внятно сказал:
— Всю жизнь я думал, что первый русский поэт — Пушкин. А теперь я знаю, что первый наш поэт — Лермонтов.
И с каким-то почти чувственным наслаждением произнес последнюю строку из «Дубового листка», действительно, чудесную в звуковом отношении:
«И корни мои омывает холодное море...»
762
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
И Адамович заключает: «Под воздействием лермонтовских стихов он высказал мнение, которое было бы иным, т. е. осталось бы прежним, вспомни он накануне не Лермонтова, а Пушкина. Кто в самом деле разрешит вечный, со школьной скамьи до гроба, русский спор о первенстве того или другого из этих двух поэтов? Да и применима ли вообще табель о рангах к литературе и искусству?» (Разумеется, не применима. — Ю.С.; цитирую по: Георгий Адамович. Бунин. Воспоминания// Дальние берега. Портреты писателей эмиграции. Мемуары/Сост. В. Крейд. М.: Республика, 1994, с. 25—26).
Ни в военном, ни в гражданском быту современной русской жизни «табель о рангах», как видим, никак не связывается с достоинством человека. И тем не менее, как мы собираемся ниже показать, исторически ее значение в культурной жизни состоит именно в этом. Табель о рангах — своеобразная форма государственной регламентации личного социального достоинства человека (регламентации, добавим, полностью утраченной в современной российской действительности, где личное социальное достоинство человека ничем не защищено, где с кадровым шахтером обращаются так же, как с восемнадцатилетней «диванной секретаршей» шахтоуправления, а с профессором — как с полотером деканата. Еще раз подчеркнем: речь идет не о личном /личностном/ достоинстве, не о защите прав личности, ее свободы, равенства перед законом и т. д., а о другом «параметре » — о социальном достоинстве человека). Более того, мы собираемся показать, что способ такой социальной регламентации уходит корнями в глубокое прошлое европейской и индоевропейской культуры и, говоря конкретно, связывается с понятием «второго Я», «гения» человека (см. Гений и Ангел).
Идея о Табели о рангах как форме регламентации приобретенного социального достоинства человека, связанного не с его происхождением, а с его заслугами перед обществом, — кажется, уже находит выражение в новейших исторических работах. Так, в одном из новых очерков русской истории читаем: «Табель о рангах, объявленная 24 января 1722 г., отражала рационалистические взгляды Петра на служебную годность дворян. В допетровские времена главным критерием пригодности человека к службе было его происхождение, “порода”. Потомкам высшей аристократии дорога к высшим чинам открывалась независимо от их деловых качеств, поскольку чин практически передавался по наследству. Только в виде исключения особо одаренным представителям худородных фамилий удавалось преодолеть этот кастовый барьер. Петровская Табель отменяла устаревший порядок прохождения государственной службы... Новый порядок обеспечивал представителям неродового дворянства получение высоких чинов. Даже выходцам из “подлых
763
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
сословий” открывались возможности проникновения в дворянское сословие... » (Заичкин И.А., Почкаев И.Н. Русская история: Популярный очерк. М.: Мысль, 1992, с. 584—585).
Помимо этих, так сказать общесоциальных целей, указ о Табели преследовал также и несколько иные, тесно связанные с первыми, цели, то, что мы назвали выше «регламентацией личного социального достоинства». Он, в частности, гласил: «Кто выше своего ранга будет себе почести требовать или сам возьмет, выше данного ему ранга, тому за каждый случай платить штрафу 2 месяца жалованья.., равный же штраф и тому следует, кто кому ниже своего ранга место уступит» (указ цит. по назв. соч., с. 586).
Внутренняя организация Табели о рангах в деталях на протяжении ее почти двухсотлетнего существования, с 1722 по 1917 год, несколько менялась. Так, к 1852 году, непосредственно перед периодом великих реформ 1855—1862 гг., она выглядела следующим образом (в кн.: «Параллельные словари языков русского, французского, немецкого и английского для употребления русского юношества, составленные Филиппом Рейфом», 2-е изд., СПб. — Карлсруэ, 1853, с. 828—829; см. табл.).
Особого рассмотрения заслуживает вопрос о приобретении дворянства. Как уже было отмечено выше, приобретение дворянства входило с самого начала в регламентацию, устанавливаемую Табелью о рангах, но конкретные формы и детали этого менялись. С 1856 г. (т. е. несколько позже того положения дел, которое отражено в приведенной нами таблице) права потомственного дворянства давало «производство в чин»: «без особливого утверждения в сем состоянии» права дворянства приобретали все дослужившиеся на действительной службе гражданской до чина действительного статского советника, т. е. до 4-го класса, на службе военной — до чина полковника, т. е. до 6-го класса, а на флоте — до чина капитана 1-го ранга (тот же 6-й класс). Права личного дворянства (т. е. без передачи детям) давало получение на действительной службе военной обер-офицерского чина, а на гражданской чина 9-го класса; при отставке для приобретения прав дворянства требовался более высокий чин — на военной службе полковника или капитана 1-го ранга, на гражданской — действительного статского советника (помимо этого, права дворянства в России давало, разумеется, прежде всего, высочайшее, т. е. императорское, пожалование и получение орденов, — в последнем случае по особым, различным уставным положениям. Это положение Российской империи до некоторой степени совпадает с современным британским законодательством, согласно которому королева может дать права личного дворянства, титул «сэр», knight, особо отличившемуся человеку — известными примерами являются музыканты группы «Битлз» и российский балетный танцор, эмигрант Рудольф Нуреев. Данные об истории Та
764
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
бели о рангах в военной сфере можно найти в специальных работах: Ганичев П.П. Воинские звания. М.: Изд. ДОСААФ СССР, 1989; Шепелев Л.Е. Титулы, мундиры, ордена в Российской империи. Л.: Наука, 1991.)
Глубокая предыстория того типа социальной иерархии, которая заложена в Табели о рангах, выясняется, когда мы обратим внимание на способ обращения к человеку по его чину. Взглянем еще раз на таблицу (см. ниже): «Благородие», «Высокоблагородие», «Превосходительство», «Высокопревосходительство» — это в точности тот же способ «параметризации» человека, какой представлен уже в античном понятии гения (см. Гений и Ангел). Из «всего человека» выделяется, «параметризуется», лишь одна его «сторона», один «параметр», — та именно сторона и тот параметр, которые представляют «социальное достоинство» человека по отношению к другим членам общества.
Эта «параметризация» особенно отчетливо проступает при обращении к человеку или при его упоминании — т. е. в тех случаях, когда в современной европейской речи употребляются местоимения. Местоимения стирают «параметры», «степени достоинства», а тот способ, о котором идет речь, напротив, выделяет и подчеркивает, разделяет эти степени. Так, вместо обращения современной русской речи «Вы, Иван Петрович... » или «Ты, Иван Петрович... » следовало говорить «Ваше благородие» или «Ваше высокоблагородие» и т. д. по чину и официальным обстоятельствам. Такие формы достигали большой нюансировки. Можно было сказать, в соответствии с местоимением «он», «его высокоблагородие» или «их высокоблагородие», последнее — если говорящий выражал свое особое почтение и особо низшее положение. В простой местоименной форме в последнем случае в русской речи XIX века употреблялась форма они, они-с в значении «он», «она» о высокопоставленном лице: Они приехали', Они приехали-с в значении «их высокопревосходительство приехали», т. е. «он (начальник) приехал»; «она (барыня) приехала» (мы уже видели в статье о гении, что такой способ «параметризации» привел в некоторых европейских языках прямо к появлению новых местоимений: испан. listed «Вы» из Vuestra mer-ced букв. «Ваша милость»; литов. T^msta «Вы» из Tavo mylista букв. «Твоя милость»).
Несмотря на «революционную критику» социальной иерархии Табели о рангах и на ее деградацию в общественном мнении (см. выше пример из Г. Адамовича), в народном, массовом сознании русских XIX века она воспринималась как один из устоев общества, как выражение именно того, что мы назвали «социальным достоинством человека».
Хорошим примером может служить сцена из пьесы Николая Яковлевича Соловьева (1845—1898) «На пороге к делу. Деревенские
765
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
сцены в трех действиях» (1879 г.; Н.Я. Соловьев известен также рядом пьес, написанных в соавторстве с А.Н. Островским, — «Женитьба Белугина», «Светит да не греет» и др.) В названной пьесе идет речь о приезде молодой сельской учительницы Веры Николаевны Лониной (в Малом театре ее роль играла М.Н. Ермолова) в глухую деревню. Как говорит старый школьный сторож, отставной солдат Акимыч: «Край совсем сибирный! А защиты и утехи — никакой, хучь бы тебе один человек надежный!». Вдобавок ко всему, в школе страшный холод (а дело зимой, в морозы) и печь никак не растапливается (действ. 1, явл. 3 и 4):
«Акимыч. ... На, вон, не берется, не горит, чад один! (Плюнувши встает.) Не буду топить, ну ее!.. Замерзать, так замерзать! Пусть как знает теперьча сама учительница! (Отворив дверь в класс.) Ваше благородие, а ваше благородие!
Л о н и н а (со смехом). Это вы меня зовете?
Акимыч. Так точно.
Л о н и н а . Да какое ж я «благородие»?
Акимыч. А как же вас звать? Известно, — барышня вы там аль что, а только мы должны сказать: ваше благородие!
Л о н и н а . Ха-ха-ха... я не «благородие » и не барышня, а просто зовут меня Верой Николаевной.
Акимыч. Этого мы не могим знать, хучь и барышня, а на офицерском положении, и выходит значит: «ваше благородие!»... Мы должны...
Л о н и н а . Ну, хорошо, хорошо, буду «ваше благородие», положим, так! Что вы меня звали?
Акимыч. А вот, ваше благородие, насчет, то есть, топки!» (цит. по изд. пьесы в кн.: Русская драма эпохи А.Н. Островского/ Сост. А.И. Журавлевой. М.: Изд-во Моск, унив., 1984, с. 359).
Именно такого уважения к «социальному достоинству» — пусть в другой какой-нибудь форме — не хватает нам в русской жизни наших дней...
С другой стороны, Табель о рангах продолжается в таком уродливом явлении российской действительности, как номенклатура. Этот разговорный термин соответствует официальному «номенклатурные работники и должности», что «Словарь иностранных слов» (изд. 8-е, М.: Рус. язык, 1981, с. 345) определяет как «круг должностных лиц, назначение или утверждение которых относится к компетенции какого-л. вышестоящего органа». Все современные толковые словари русского языка либо уклоняются от определения этого слова, либо дают его очень кратко и невнятно. И причины понятны. Если дать — именно по связи с Табелью о рангах — историческое определение, то мы должны будем сказать: «“Номенклатура” — это как бы часть Табели о рангах, но часть только верхняя, скажем, примерно, от 1-го до 5-го класса включительно, для которой социально
766
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
X. Гейслер.
Г осударственного банка офицер. 1780-е годы
Неизвестный художник. Обер-офицер и кадет Морского корпуса. 1848 г.
А. Белоусов. Унтер-осрицер и рядовой лейб-гвардии Преображенского полка. 1828 г.
Пожарный и полицейский
Начальник речной
Священнослужители
Служащие конно-железной дороги перед началом работы. 1898 г. ФотоК. Булла
Группа инженеров-электриков. ФотоК. Булла
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
Табель о рангахъ,,
₽О€€ЛЙСК1Е ЧМИЫ И КЛАССЫ.
	ВОЕННЫЕ ЧИНЫ. 	 								ГРАЖД4НСК1Е	гориик чинвд
			ЧИНЫ.	
л Е	Въ АряИи.	Ва ФлотЧ.		
	_ - — -- _ 				- -H1III ...		 —"^им...		—~	.ИВ —
1.	Генерал*-Фельдмаршал*	. Генерал*-Адмврал*.	Государственный Кан-длеръ.	Оберъ-Берггауптмавъ 1-го класса.
г.	Геиералъ отъ Ин«аитёр<а 'Геяералъ отъ Казил^р»» . Генерале отъ Артиллерии		Адмирал*		Дейсгввтел^ный Тайный Советнике.	Обер*-Берггауптманъ 2-го класса.
3.	.Геверал*-Лейтеяйнт*..	...Виде-Адмирал*...	...Тайный Советник*...	Обере-Берггауптмавъ Зго класса.
4.	.. .Генералъ-Maidpib....	.. Контр*-Адмирал*..	Действительный Статский Советнике.	Обере-Берггауптманъ 4-го класса.
5.		(БршаЗирл),		(Капитан*-КомакЫрг).	...Стйтск1Й Советнике..	Обере-Бсрггауптманъ 5-го класса.
--	Штавт>"О»ицгры.			
в.		Полковник'*		•Кааитанъ 1-го ранга.	.Коллёжспй Советник*.	.... Берггауртманъ....
*?.		Подполкбвник*		.Капитан* 2-го ранга.	..Надворный Совитиикъ..	.Обере-БергмёЙстере.
8.		MaiOp*		Капнтаа*-.1еИтея4нгъ	.Коллежский Ассёссоръ.	Обере-Гиттеяферваль- Бергмёйстере. £теръ
				
—	ОЛеръ-0«ицёрМ.			
^Капитйнъ (««Инфактерш) ® '^Рбтлистр* (п KataMrpi»)			Лейтенавтъ		. Титулярный Советник*.		Маркшейдер*	
to.	Штабс*-Канвтан*. ' ’ Штавс*-Рйтмкстр*.		—		.Коллежский Секретарь.	..Гнттел.ервальтеръ..
п.				
12.		Поручик*			Мйчхая*		..Губёряспй Секретарь..	... .Берггешворене...»
1».		Подпоручик-*				—		.Сенатск14 Регистратор*.	.. .. Шаттмёйстср*.. ..
14.	Прапорщике («ъ Инфант.) Коряёть (*ь Kaeasepiu)		Коллёжск>й Регистратор*	. .. .Швттмёйстер*....
Табель о рангах / факсимиле изд. 1853 г./.
гарантируется благосостояние и социальное достоинство, при отсутствии таких гарантий для остальной части служащих и работающих людей» (ср. аналогичное явление в ст. Тайная власть).
Только один словарь — «50/50. Опыт словаря нового мышления» (М.: Прогресс, Пайо) толкует это понятие по существу: эта часть кадров — «порождение сталинистской недемократической системы управления, существовавшей долгие десятилетия. Они являлись номенклатурными работниками, т. е. назначаемыми сверху, практически без всякого согласования с будущими подчиненными, но зато и без права обращаться в суд или апелляции к трудовым коллективам и партийным организациям по поводу превратностей своей судьбы. Другими словами, все эти люди были в положении
768
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ
Табель о рангах1*.
Ш&ХЛКСШЕ MIL.ITA.IKE, CIVILE ET ECCL^SIASTIQVE.
ПРИДВОРНЫЕ ЧИНЫ.	УЧЕНЫ» СТЕПЕНИ.	1 Классы. |	ТИТУЛЫ.
- 				—			—.
	—			—		1.	Высомопревосхо-
Оберт-Каммергёр*. Оверт-Го.харшал*.		—		2.	дштельство.
Го.мёйстер*. * * ГОАМЙрШЖЛЪ.				3.	Превосходжтель-
Оберъ-Церемию!»*! -стсръ.		—		1.	сгво.
.Церемошймёй стер-*..		—		5.	Высокордд1е.
.. Кавмер*-Фур*ёр-*..		6.	
	—			 —		7.	1>ыеомовлагор6д1е.
	—			Дёктор*		8.	
.. ..Го»*-Фур*ёр-* ...		Млгйстръ		В.	
	—			Кандидат*		10.	
	Яеёльихч.й			—		11.	Влагор6д1е.
	Муидшеяк*		Д*5стгятелышй .Студёгг*	1г.	
		13.	
	Шатёрввч’Л			—		14.	
ЦЕРКОВНАЯ 1ЕРАРХ1Я.
Мон Ашествующе е Духовенство.
1.	Митрополит-*.
2.	Apxienacxon*.
Гииу-ла: Высокопреоеяа-щёнстао.
3.	Епйскоп*.
Tom.: Преосвященство.
I. Архгяаздрнт*.
5.	Игумен*.
Гит.: Высомопропод661е.
Ехлое Духовенство.
6.	Протоиерей.
Turn..- ПысокоиреподоГЯе.
7.	1ерей или Свявеавякъ.
Гит..- Преполйббе.
8.	ПротодМкои*.
9.	Дыкоиъ.

Табель о рангах/факсимиле изд. 1853 г./.
офицеров армии, чью судьбу решали «наверху». Они были сплочены четко фиксированными привилегиями, первой из которых была монополия на власть, а лишь затем — разнообразными тонко градуированными по рангам правами на получение неизменно дефицитных благ: квартир с повышеным уровнем благоустройства, высококачественных продуктов питания, лечения в специальных больницах, отдыха в особых пансионатах, санаториях и т. д. Такая система подрубала корни общественно продуктивного поведения кадров, превращала значительную их часть в паразитирующих бюрократов, зависимых от милостей политической элиты» (О. Шка-ратан, ст. «Кадры» указ, словаря, с. 138).
25 зак. 118
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
[«Помогай бедным, береги мать,
живите мирно...» —
МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ Русское слово совесть (др.-рус. съв'ксть, совесть) в первом значении значит «разумение, понимание, знание» (Срезн., III, стлб. 679). Эта внутренняя форма прозрачно обрисовывает структуру концепта: это «знание, внутреннее убеждение в чем-то», но это «что-то» «извне задано человеку как закон».
Поэтому настоящая статья нашего словаря распадается на две неравные части: в первой, очень небольшой, мы приведем некоторые определения понятия «совесть» как внутреннего чувства; но по самому существу «внутреннего» оно не может быть предметом словарного описания извне (см. об этом ст. Концепт, в конце); во второй, основной, мы займемся концептом «Нравственный закон».
А) Совесть
Вл. И. Даль (IV, 256, изд. 1882 г., репринт — М., 1955) определяет это слово так: «Совесть — нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник души, в котором отзывается одобрение или осуждение каждого поступка; способность распознавать качество поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвращение ото лжи и зла; невольная любовь к домру и к истине; прирожденная правда, в различной степени развития» (см. далее в нашем сл. Пр ьвда и Истина).
770
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
В сущности, так же (не внося здесь ничего существенно нового в общепринятое понятие, но помещая его в свою систему) рассуждает Кант (Метафизика нравов. Ч. II. Метафизические начала учения о добродетели, § 13): «Любое понятие долга содержит объективное принуждение через закон (через моральный, ограничивающий нашу свободу императив) и принадлежит практическому рассудку, дающему правила ...Сознание внутреннего судилища в человеке («перед которым его мысли обвиняют и прощают друг друга») есть совесть.
Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом)...
Эти изначальные интеллектуальные и (так как они — представление о долге) моральные задатки, названные совестью, отличаются тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица. Действительно, дело здесь есть ведение тяжбы (causa) перед судом. Но считать, что обвиняемый своей совестью и судья — одно и то же лицо, есть нелепое представление о суде, ведь в таком случае обвинитель всегда проигрывал бы. Следовательно, совесть человека при всяком долге будет не себя, а кого-то другого (как человека вообще) мыслить судьей его поступков, если она не должна находиться в противоречии с самой собой» (Кант. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 2. М.: Мысль, 1965, с. 376—377).
Точно выраженное здесь представление о совести отсылает нас — с точки зрения историка-культуролога — к понятиям о «гении», о «втором, внутреннем Я» человека, возникшим еще в античности (см. Гений и Ангел).
Но, как мы уже сказали, нашим главным предметом будет здесь концепт «Нравственный закон».
Б) Нравственный закон, Мораль, Моральный кодекс
Этот концепт представляет большие трудности для осознания и словесного изложения. Начнем с них, попытавшись, в качестве вступления, обрисовать «проблемную ситуацию» вокруг этого концепта.
Введение. Трудности, или проблемная ситуация. Первая трудность состоит в том, что выражение нравственный закон в современной русской жизни почти не употребляется, а между тем, как мы увидим ниже, оно выражает самую суть или основное ядро рассматриваемого концепта. Последнее могло бы быть обозначено словосочетанием моральный кодекс (и ниже мы будем его ограниченно использовать), но и оно недостаточно употребительно, чтобы мож
25*
771
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
но было выбрать его как заглавное слово, и к тому же до некоторой степени опорочено из-за его использования в последние годы советского периода в выражении «моральный кодекс строителей коммунизма». Слово мораль, а тем более этика, мы не можем здесь применить, так как они обозначают, скорее, — а этика даже несомненно, — общую категорию (Мораль) или науку о ней (этика), — между тем как наша задача — описывать не общие категории духовной жизни и тем более не науки о них, а концепты (см. вводную ст. Культура). Перебрав таким образом несколько возможных наименований данного концепта, мы приходим к выводу, что в современной русской жизни его вообще избегают как-либо называть. Чем это объяснить?
Идет ли речь о какой-то стыдливости, с которой мы нередко сталкиваемся в сфере интимных духовных концептов или об отказе от прямого именования — да и не только в этой сфере (напомним, что концепт «Торговля» в индоевропейской культуре первоначально не имел имени, да и в наши дни во мноих развитых культурах обозначается как бы косвенно, через «отрицательный признак», через то, чем он не является: лат. negotium из neg + otium букв, «недосуг, отсутствие досуга», т. е. «занятость»; так же англ, business «бизнес» из busyness «занятость», см. Деньги,Бизнес)? Несомненно —да (см. показательный пример — наблюдение Пришвина при концепте Любовь). Но столь же несомненно, что есть и другая причина — быстрое «взаимное опорочивание» общих моральных терминов. Сначала советские идеологи опорочили в глазах масс понятие «нравственный закон», связанное в самой морали с христианским законом Господа, а в науке о морали — с понятием «нравственный закон» у Канта и других философов. А затем понятие, установленное ими взамен этого, — «моральный кодекс строителей коммунизма» было столь же, и даже более, опорочено самим ходом событий. Из этой трудности мы выходим следующим образом: мы восстанавливаем в правах выражение нравственный закон как основное обозначение данного концепта, но его необщая употребительность учтена и оговорена.
Вторая трудность более существенна. Речь идет о взаимном ограничении, а то и о «взаимном опорочивании» различных пониманий нравственного закона. В науке о морали — в этике — соответствующее отношение между категориями этики формулируется как несовместимость их, или даже, в экстремальной форме, как несовместимость различных этик (моралей) различных социальных групп, классов, общества. Это качество особенно подчеркивалось и преувеличивалось советскими исследователями этики. Возьмем для примера коллективную работу — книгу «Очерки этической мысли в России конца XIX — начала XX века» (М.: Наука, 1985).
Из оглавления видно, что для названного периода в России этими авторами постулируются, по крайней мере, следующие системы
772
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
этики (морали): «буржуазная мораль», противопоставленная ей «пролетарская мораль», далее с более дробными подразделениями (очевидно, внутри названных глобальных моралей) «мораль революционного пролетариата», противопоставленная ей «мораль буржуазной интеллигенции », далее еще более дробно «этические концепции либеральных народников», «этические идеи эсеров», «позитивистские и махистские представления о морали», и, наконец, будто бы по В.И. Ленину, выделяются «социально-классовые типы личности с их моральными качествами», а уж когда понятие «типов личности с их классовыми моралями» введено, то остается только приводить одного за другим представителей этих типов, причем такой список, очевидно, по самой своей природе не может быть ограничен, — в данной книге приводятся: «этические воззрения Луначарского», «этические воззрения Аксельрод», «этические воззрения Струмилина», «этические воззрения Крупской», особняком — «этика Кропоткина».
Совершенно очевидно, что здесь все суждения о морали и само понимание морали подчинены «классовому принципу»; нет сколько-нибудь единой морали; моралей столько, сколько классов, а то и социальных групп внутри общества; между всеми этими моралями постулируется непримиримая борьба, отражающая борьбу классов внутри общества, классовую борьбу. Последствия этого для самих моральных оценок становятся чудовищными. Так, у Горького (и у автора статьи о Горьком в этой книге) «мещанами» оказываются Достоевский и Толстой, да не просто мещанами, а «мучителями» угнетенных: «Терпи! — сказал обществу Достоевский своей речью на открытии памятника Пушкину. — Самосовершенствуйся! — сказал Толстой и добавил: — Не противься злу насилием!.. Иной не может быть литература мещан, даже и тогда, когда мещанин-художник гениален... Они хотят примирить мучителя и мученика и хотят оправдать себя за близость к мучителям, за бесстрастие свое к страданиям мира. Они учат мучеников терпению, они убеждают их не противиться насилию, они всегда ищут доказательств невозможности изменить порядок отношений имущего к неимущему... » (Горький. Соч. в 30т. М.: Гослитиздат, 1949—1955, т. 23, с. 353—354). Автор статьи с восторгом присоединяется к этим словам Горького и добавляет: «Эти мысли Горького нашли понимание и поддержку у Ленина» (указ, кн., с. 226). Еще бы (конечно, дело здесь еще и в извращенном понимании мещанства. — см. Мещанство)!
Неужели — возникает у нас теперь, в наши дни, вопрос — нет ничего в морали, что хоть как-то объединяло бы людей одного, пусть и классового, общества, не говоря уже о бесклассовом, ну хотя бы «Не убий»? Оказывается (у этих авторов), нет и этого, и у Горького появляется его знаменитое «Если враг не сдается, его уничтожают!»
Но кто же этот «враг» в «бесклассовом обществе с классовой моралью»? Мужик, инакомыслящий интеллигент (махист^ позити
773
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
вист, эсер, Кропоткин и т. д. — см. выше), вообще «диссидент» и т. д. и т. п. Носителем морали будет тогда, очевидно, «уничтожитель врага» — начиная от Павлика Морозова, уничтожившего своего отца и т. д. и т. д. и т. д. В «Кратком философском словаре» (под ред. М. Розенталя и П. Юдина, 2-е изд., доп., 1940) в статье «Мораль, нравственность» сказано: «Победа пролетарской революции принесла победу новой морали — морали коммунистического общества. Наша нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата. С точки зрения коммунистической морали нравственно, морально лишь то, что способствует уничтожению старого мира, эксплуатации и нищеты, что укрепляет новый, социалистический строй» (с. 177).
Совершенно очевидно, что невозможно примирить это понимание морали с нравственным чувством современного русского человека и гражданина России вообще, а тем более навязать им это понимание. Оно должно быть отвергнуто.
С точки же зрения науки о морали, этики, приведенная формулировка полна противоречий. Утверждается, что с победой революции «победила мораль коммунистического общества». Но если она «победила», то как же можно «подчинять ее интересам классовой борьбы пролетариата»? Ведь этим отрицается, что «победила». Еще одно противоречие состоит в содержании этой морали: мораль «коммунистического общества» (по определению такого общества в нем не может быть классов, а значит, и классовой борьбы) не может быть моралью одного класса — пролетариата.
Тем не менее, такое понимание морали принималось за «научное» и связывалось с научным исследованием морали в науке этике. Каким образом, приведем примеры: «Исключительно важное, концептуальное значение имело утверждение В.И. Ленина о том, что в отношении практическом марксисты сводят этику к классовой борьбе» (указ. кн. «Очерки этич. мысли в России конца XIX — начала XX в.», с. 12). В конкретных случаях это утверждение применялось, например, так (из письма Ленина Горькому): «...Я считаю, что художник может почерпнуть для себя много полезного во всякой философии. Наконец, я вполне и безусловно согласен с тем, что в вопросах художественного творчества Вам все книги в руки и что, извлекая этого рода воззрения и из своего художественного опыта и из философии хотя бы. идеалистической, Вы можете прийти к выводам, которые рабочей партии принесут огромную пользу» (Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 47, с. 143. — цитировано в указ, кн., с. 231, курсив автора письма, выделено в тексте мною. — Ю.С.). Здесь ясно видно, что вместо объективной, научной оценки положений философии и науки о морали — этики (мы сейчас уже не говорим о самой морали) предлагалось руководствоваться соображениями «пользы» — пусть и «политической, практической». Но это как раз
774
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
тот порок, который давно уже наиболее беспристрастные русские мыслители распознали в русской интеллигенции вообще — в ее стремлении (и в ее практике) подменять объективную истину партийной правдой и оправдывать эту подмену «благом народа» — см., в особенности, Н.А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда, — в (знаменитом) сб. «Вехи», М., 1909 (см. Правда и Истина, а также Интеллигенция в настоящем Словаре).
Из этой, второй, трудности, а тем самым из проблемной ситуации в целом, мы намерены выйти следующим образом. Мы, безусловно, отвергаем «марксистский» подход к морали как аморальный и «марксистский» подход к науке о морали (этике) как ненаучный. Но, столь же безусловно, мы должны учесть существование этого подхода: существует мораль (эта и некоторые другие), которую мы рассматриваем как неприемлемую, но как существующую и как противопоставленную каким-то другим моралям. Кроме того, на этот раз как удачный, следует использовать прием выделения «социальных моральных типов людей» и их «персонификацию» и «экзем-плификацию», т. е. указание конкретных людей в качестве примеров того или иного типа; этого, вполне независимо от марксистской установки, требует и наша теория культуры (см. Вводную статью — Культура о личном выражении общих взглядов).
Соответственно этому, план словарной статьи Нравственный закон будет таким: 1. Основное содержание понятия (концепта). 2. Его происхождение. 3. «Передвижение» этой концептуальной «рамки» по различным слоям и социальным группам русского общества (здесь происходит частичное, но оправданное, пересечение со ст. Интеллигенция) и фиксация «рамки» на некоторой определенной социальной группе современного русского общества, ближе всего подходящего к понятию «современная интеллигенция». 4. «Экземплификация» последнего —Моральный кодекс Чехова', в современной России противопоставленными, «антонимичными» к этому моральному комплексу оказываются не концепты морали в целом, т. е. не различные нравственные законы, а лишь некоторые черты, признаки моральных взглядов, при достаточно едином понимании основного нравственного закона. 5. Православный нравственный закон и его близость к современному общерусскому. 6. Современные научные представления о происхождении концепта нравственного закона (пункт 4 — Моральный кодекс Чехова вынесен в отдельную словарную статью).
(1) Основное содержание и происхождение концепта «Нравственного закона». В христианской культуре, этот концепт восходит к библейским так называемым «Десяти заповедям» (англ, commandment; фр. commandement; исп. mandamiento; в совокупности в русском обычае они называются также десятословие, а в про
775
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
тестантском и католическом — декалог, от греч. слова с тем же значением). Согласно Библии, эти заповеди были открыты Моисею на горе Синай на двух скрижалях. Об этом в Библии говорится в трех местах: Исход, 24, 14—26; Исход, 20,1—17; Второзаконие, 5, 1—18. В последних двух текст, в общем, одинаковый, с небольшими различиями:
— Я, Господь, Бог твой; да не будет у тебя других богов.
— Не делай себе кумира и никакого изображения Бога.
— Не поклоняйся им и не служи им.
— Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно (всуе).
— Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай, а день седьмой, суббота, — Господу твоему.
— Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле.
— Не убивай.
— Не прелюбодействуй.
— Не кради.
— Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
— Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего (Исх., 20, 1—17).
Из этого текста извлекаются десять канонических заповедей всех христианских вероисповеданий, но с неодинаковым подразделением в деталях: протестанты и католики соединяют две первые заповеди в одну, а то, что в православии составляет последнюю, десятую, там разделяется на две. В другом месте Библии (Исх., 24, 14—26), т. е. там, где говорится о «скрижалях», заповедей не десять, а гораздо больше (хотя они и названы десятословием), и по содержанию они отличны: народ не должен поклоняться богу иному; не должен делать богов литых (т. е. идолов); должен соблюдать праздник опресноков; нужно совершать праздник седмиц и праздник начала жатвы и собирания плодов в конце года; нельзя изливать на квасный (дрожжевой) хлеб жертвы Божией; нельзя варить козленка в молоке его матери и др. Отсюда видно, что Десять заповедей возникли историческим путем из более древних культовых предписаний, регулирующих жизнь племени, и это позволяет исследователю тем же путем двигаться дальше от этого зафиксированного древнего состояния в глубь предыстории.
С необходимостью исторически объяснить древние заповеди, и даже точно с такими же заповедями, как только что названные ветхозаветные, мы встретились также в ст. Огонь и Вода (см.). Там, например, шла речь о таком запрете: «Не шевели огонь железом». Диоген Лаэртский истолковывал его только метафорически и этически, как «не трогай огня мечом», т. е. «не поощряй начавшуюся распрю», «не способствуй военным раздорам». Однако мы знаем,
776
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
что этот запрет имеет и вполне прямой, буквальный смысл и соблюдается в быту, например, у современных армян. Буквальный смысл словесного выражения, составляющего заповедь, всегда служит ключом к ее происхождению (см. ст. Концепт, — о методе Кавелина). Каков же может быть буквальный смысл, например, заповеди «Не вари козленка в молоке матери его »? Мы выдвигаем для его объяснения следующую гипотезу.
Но сначала — один археологический факт. В местечке Гезер в Израиле, по дороге из Яффы в Иерусалим, найдено древнее кладбище с обугленными костями новорожденных, не старше недельного возраста, в глиняных чанах-гробницах. Вероятно, это человеческие жертвы, принесенные ханаанско-израильскому богу Молоху-Мелеху.
Приведя этот факт, Д.С. Мережковский (Атлантида — Европа. Тайна Запада [1930 г.]. М.: Рус. книга, 1992, с. 322) убедительно толкует его как след человеческих жертвоприношений, засвидетельствованных также в некоторых местах Ветхого Завета. Так, например: «Бог искушал Авраама и сказал: возьми сына твоего, единственного твоего... и принеси его во всесожжение»; «Отдавай мне первенца из сынов твоих, beno ha-bekor, то же сделай с волом твоим и с овцой твоей... и будешь у меня народом святым». Здесь «отдай первенца», — считает Мережковский, — значит по толкованию позднейшему «обрезывай», но когда-то значило буквально: «приноси во всесожжение».
Таким образом, здесь перед нами еще один пример «эволюционного семиотического ряда» (см. Культура): (1) принесение в жертву — заклание ребенка — первенца мужского пола => (заменяется на) (2) обрезание крайней плоти. И точно таким же образом другой обряд (1) принесение в жертву — сожжение человеческого младенца^ (заменяется на) (2) принесение в жертву ягненка или козленка, «варимого в молоке его матери». А далее запрещается и это. Ветхозаветная заповедь, запрещая второй тип жертвоприношения, тем самым окончательно вытесняет из племенной памяти и ранее запрещенный и уже забытый первый, жертвоприношение человеческое, притом родного, кровного первенца.
В Новом завете к Десяти заповедям присоединяется новое, основное в христианской этике — любовь к ближнему (см. далее Любовь).
Эти положения составляют основное содержание нравственного закона.
(2) Что касается происхождения самого термина нравственный закон, а это — внутренняя форма концепта (см. вступит, ст.), то оно, вкратце, таково (здесь мы излагаем свою собственную гипотезу этого процесса, которая, на наш взгляд, позволяет объяснить его наилучшим образом; о гипотезах в духовной культуре см. вступ. ст.).
777
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
Различные вариации основных библейских заповедей, подобные тем, о которых мы только что сказали, а также наличие различных катехизисов — Лютера (1529 г.), римско-католического, православного и т. п. — постепенно подвели теоретиков к тому, что в кодексе нравственности имеется некоторое инвариантное ядро, с одной стороны, и вариации, возникающие у различных слоев и групп общества, с другой. Такое, или приблизительно такое, различие теоретически наиболее четко было осмыслено в учении о нравственности И. Канта. Кант разрешает проблему нравственности, исходя из представления о «двух мирах» — чувственно постигаемом или наблюдаемом и умственно постигаемом (это исходное представление принимается также и в этой книге, см. Мир; Концепт; Закон). Далее Кант рассуждает следующим образом (далее по работе «Основы метафизики нравственности», 1785 г., рус. пер.: Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4,ч. 1.М., 1965):
«— Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное как практический разум»;
«— Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом» (с. 250—251);
«— Все императивы., далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают... достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели » (с. 252);
«— Вопрос же о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический, и, следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах» (с. 258);
— здесь, без перерыва (перерыв в цитате делаем только мы в нашем изложении) Кант вводит обычный для него принцип метода — такой же, посредством которого он достиг оснований в других частях своей философии — принцип умозрения (ведь речь идет об умопостигаемом мире), он говорит: «Не следует при этом упускать из виду, что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще такого рода императивы; нужно еще считаться с возможностью, не гипотетические ли в скрытом виде все те императивы, которые кажутся категорическими»; «Таким образом, нам придется исследовать возможность категоричес
778
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
кого императива всецело a priori (ср. другое основание его философии— «Как возможны синтетические суждения априори».— Ю.С.): если бы действительность этого императива была дана нам в опыте (т. е. в чувственно постигаемом, наблюдаемом мире. — Ю.С.), то возможность была бы нам нужна не для установления [его], а только для объяснения; но в таком выгодном положении мы не находимся. Тем не менее пока ясно следующее: что один лишь категорический императив гласит (т. е. действует как; является. — Ю.С.) как практический закон, все же остальные могут, правда, быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами; ибо то, что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе может рассматриваться как случайное и мы всякий раз можем не быть связаны с предписаниями, если только откажемся от этой цели; безусловное же веление не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения] (т. е. не оставляет ей свободы выбрать или данное, или противоположное решение. — Ю.С.), стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуем от закона» (с. 259);
— в конце работы, в качестве итога, Кант ставит вопрос «Как возможен категорический императив?» и для ответа на него снова возвращается к идее о двух мирах: «Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего существа к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру действующая причина оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно сознает себя, однако, и частью чувственно воспринимаемого мира, в котором его поступки имеют место лишь как явления этой причинности; но возможность этих поступков нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вместо нее эти поступки должны быть постигнуты как определенные другими явлениями, а именно желаниями и склонностями, как принадлежащие к чувственно воспринимаемому миру. Таким образом, все поступки, которые я совершаю как член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципом автономии чистой воли; те же поступки, которые я совершаю как часть чувственно воспринимаемого мира, должны были бы быть взяты как всецело сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы (т. е. с наличием в ней разнородных законов. — Ю.С.; с. 258)... Таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки — как обязанности. Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть (sollen) с ней
779
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
сообразны. Это категорическое долженствование представляет априорное синтетическое положение...» (с. 299); «Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира, и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира» (с. 300).
Таким образом, под названием категорического императива было теоретически определено основное содержательное ядро нравственного закона, а рядом с ним, в виде как оы его окружения, наличие других «волений» (по Канту — «гипотетических императивов»), связанных с желаниями и целями практических действий человека. Гипотетические императивы могут не противоречить категорическому императиву, быть совместимыми с ним, но лишь в практическом («чувственно постигаемом ») мире. Это понимание позволяло как бы «передвигать рамку», представленную определением-дефиницией, на различные комплексы представлений о нравственности, на различные «морали» разных групп общества, показывая единство этих моралей в ядре — в основном нравственном законе и их возможное различие в присоединяемых к нему дополнительных нравственных положениях, принципах, свойственных той или иной особой морали (мы не хотим, конечно, сказать, что в исторической, эмпирической действительности процесс осознания морали совершался в обществе именно и точно таким образом, — разумеется, мало когда люди, а тем более целые социальные группы, непосредственно применялись к кантовскому определению. Но мы определенно хотим подчеркнуть, что предлагаемая нами трактовка, как и само кантовское учение о морали, являются хорошей аппроксимацией к реальному процессу, имевшему место, насколько мы можем судить по историческим данным, в действительности. Примером может служить уже упомянутая книга советских исследователей об этических воззрениях в России к началу XX в. — ведь предложенная там классификация «моралей» («этик») вполне соответствует указанной здесь схеме; с тем только — но существенным— отличием, что общее для всех «моралей» ядро, основной нравственный закон, у этих авторов оставляется как бы в тени, вообще не упоминается).
Другим подтверждением нашей аппроксимации может служить общая классификация или «разделение» (division) морали, принятое во французской философской школе (далее по словарю: Foulquier Р. et Saint-Jean R. Dictionnaire de la langue philosophique. P.: P.U.F., 1969, c. 453): «Мораль основная или оощая (la morale fondamentale ou generale) устанавливает общие основания и принципы нравственности. Мораль прикладная или специальная (appliquee ou spel ciale) применяет эти принципы к различным условиям жизни человека»; «С различными дополнительными определениями: мораль
780
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
семейная; общественная; христианская; практическая (utilitariste); мораль как совокупность правил поведения, действующая в какой-либо отдельной сфере общества: мораль индивида; профессиональная мораль; мораль бизнеса и т. д.».
Наконец, третьим, может быть самым важным, подтверждением нашей аппроксимации служит то, что в науке о морали — «философии морали >> в христианстве — в действительности сложились два направления, по существу (не обязательно по историческому происхождению) полностью отвечающие кантовскому различию между категорическим императивом и гипотетическими императивами нравственности. Первое получило название деонтологическая философия морали, согласно которой моральным считается то, что соответствует понятию должного, долга (греч. деон «должное»), вне зависимости от соображений о последствиях такого морального поступка. Второе направление, телеологическое, напротив, оценивает «моральное» с точки зрения предвидимых последствий поступка, его цели (греч. телос). Иногда, особенно во французской школе, это направление называют «утилитаристским» (фр. utilitariste).
Христианская мораль в узком смысле слова, т. е. укладывающаяся в рамки церковной доктрины, ближе всего стоит к деонтологи-ческой философии морали (см. далее — 6. Православный нравственный закон; Закон; Правда и Истина; (сам же Кант православными богословами оценивается как «философ протестантизма» в морали. Что касается термина «деонтологическая философия морали», отвечающего кантовскому понятию «категорического императива», то он был первоначально введен как раз в противоположном значении — исследования реально существующих проявлений и понятий «долга» в соч. Бентама: Bentham J. Deontology or the science ofmorality, London, 1834; поэтому мы и говорим, что учение о морали Канта есть для нас теоретическая аппроксимация к реальному историческому развитию концепта). Наконец, еще одной исторической иллюстрацией к этой аппроксимации является история русских слов и концептов Правда и Истина (см.).
(3) Подобно тому, как мы сделали в определении концепта Интеллигенция (см.), можно «передвигать» основную концептуальную «рамку», понятие нравственного закона, на нравственные представления различных слоев русского общества, освещая тем самым их (систем представлений) общую и вариативную части, — причем последние в некоторых случаях могут быть и взаимоисключающими, антагонистическими. Различия «купеческой морали», «морали аристократов» и т. п. все достаточно хорошо себе представляют, и мы не будем на этом останавливаться. Наш главный тезис заключается в том, что в современном русском обществе основной нравственный закон ближе всего, с наименьшим количеством «бахромы»
781
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
в виде различных «гипотетических императивов», совпадает с этикой интеллигенции. Здесь мы вступаем в область, где лучше всего применить «экземплификацию» — изложение через конкретный пример, который мы дадим в виде отдельного очерка о Моральном кодексе А.П. Чехова. Этот, 4-й пункт статьи Нравственный закон, мы выделяем в отдельную статью этого словаря, а затем возвращаемся сюда, к продолжению ст. Нравств. закон в виде ее 5-го пункта.
(5) Православный нравственный закон. Здесь мы основываемся, главным образом на разделе «Этика в православии» книги С.Н. Булгакова «Православие. Очерки учения православной церкви», впервые вышедшей в Париже в 1964. в изд. YMCA-Press, уже после кончины автора (1944; здесь цит. по изд. М.: Терра, 1991). Как мы увидим из дальнейшего изложения этой работы, этика в православии представляет собой «деонтологическую этику» в очень строгом варианте.
«Само собою разумеется, — пишет С.Н. Булгаков, — православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-аскетический максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое через отсечение своей воли, смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна сама цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни (т. е. оно не знает особой «практической» морали, см. выше. — /О.С.). Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практического католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления» (с. 324—325).
782
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
«Человек живет в мире и его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке устанавливается та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху » (с. 327).
«Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, и это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковью: здесь мы имеем, наряду с героями монашеского аксетизма, и мирских деятелей — благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и это есть прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем>> (с. 326).
Интересно сопоставить впрямую, в личной встрече, человека, осуществившего православный завет монашества, и представителя «практической» этики протестантизма. Дадим это в описании Бориса Константиновича Зайцева (1881—1972), посетившего святое место — Афон (в Греции), уже в эмиграции в 1928 г. (по кн.: Зайцев Б. Афон. СПб.: София, 1992, с. 60—65): «Афон считается Земным Уделом Богоматери, но можно сказать, что он и страна Христа. Я очень ясно ощутил это в тот день сияющий, карабкаясь с о. Пи-нуфрием по белым камням вверх, к каливе (жилищу. — Ю.С.) русского отшельника... Солнце пекло. За Нами синела туманная бездна моря, в сияющем дыму выступал таинственной сенью остров. Несколько белых крыл разбросаны по синеве... В комнате с земляным (если не ошибаюсь) полом было прохладно, не очень светло. Мы сели на низкие сиденья. Вошел отшельник
Отшельник — одно из известнейших лиц на Афоне, человек образованный, бывший инспектор Духовной семинарии, «смирившийся», как про него говорят афонцы, и ушедший в одинокое подвижничество по примеру древних... Посетители вроде нас начинают утомлять его. Доктор (пришедший с автором и его спутником. — Ю.С.) переписывался уже с ним. По письмам пустынник заключил, что он не только хочет перейти в православие, но и принять монашество. Иностранец, действительно, несколько дней прожил в Пантелеймоновом монастыре, но не только не приблизился к монашеству, а скорее настроился критически, его удивляла «непрактичность» монахов, да и его собственные идеи были совсем иные.
Отшельник встретил его вначале крайне приветливо, почти как своего — да и вообще от его быстроговоримых, негромких и застенчивых слов шла удивительная горячая влага... Вот приблизительный отрывок разговора (через переводчика, молодого монаха. — Ю.С.):
Доктор. — Мне нравятся монастырские службы. Но можно быть монахом и устроить себе удобную жизнь, улучшить хозяйство, завести прочную торговлю.
783
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ
Отшельник. — Это нас не интересует.
Д. — Жизнь есть жизнь. Она имеет свои законы. Я понимаю, что на этих голых скалах ничего не вырастишь. Но кто живет в монастырях, имея леса, виноградники, оливки...
О. {с улыбкой) — В миру помещики... мало ли как разделывают... заводы ставят, фабрики, торгуют...
Д. — В этой стране можно превосходно жить. Можно было бы пригласить инженеров, агрономов, проложить дороги.
О. {грустно и быстро) — А нам оы только от всего этого уйти. Д. — Вы должны пропагандировать свои монастыри в Америке. О. — Мы должны вечно стоять перед Богом и в смирении молиться.
Д. — У католиков существует пропаганда. Я недавно видел фильм, где показана жизнь католического монастыря.
О. — А нам нечего показывать. Мы считаем себя последними из людей... что уже там показывать. Нет, нам показывать нечего... Молимся, как бы душу спасти.
Д. — Если правильно поставить пропаганду в Америке, оттуда можно получить хорошие средства.
О. {тихо и быстро) — От чего и избави нас, Господи.
О судьбе России:
О. — Потому и рухнула, что больно много греха накопила.
Д. — Запад не менее грешен, но не рухнул и не потерпел такого бедствия. Россия сама виновата, что не справилась.
О. — Значит, ей было так положено.
Д. — Как же положено, за что же Бог сильнее покарал ее, чем другие страны?
О. {мягко и взволнованно) — Потому что возлюбил больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу и тому особенный дам путь, ни на чей не похожий...
Кажется, это была высшая точка разговора. Отшельник воодушевился, тихая горячность его стала как бы сверкающей, как бы электрические искры сыпались из него. Он быстро, почти нервно стал говорить, что хотя Россия многое пережила, перестрадала, многое из земных богатств разорено, но в общем от всего этого она выигрывает.
Д. — Как выигрывает?
О. — Другого богатства много за это время дано. А мученики? Это не богатство?»... (Мы еще раз приводим этот отрывок — для «стереоскопического» восприятия — в ст. Святые и Праведники.)
(6) К историческим истокам — монашество до христианства. В этой книге мы уже не раз говорили, что вся античная, в особенности, греческая, культура, рассматривается нами (как и многими)
784
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
как исторический этап на пути эволюции, следовательно, и как путь к христианству. Но это — лишь некоторый отрезок пути. В более широкой ретроспективе — вся культурная история человечества есть путь к познанию Бога.
В данном случае мы столкнулись с одним «эволюционным семиотическим рядом», одно звено которого лежит в дохристианском мире, это «монашество дохристианское» (термин, конечно, условен), а другое, позднейшее — в нашей эре и в мире христианском.
Вот как описывает первое, античное монашество Дмитрий Сергеевич Мережковский, выступающий в данном случае как историк культуры (в уже упомянутой выше книге «Атлантида — Европ. Тайна Запада») (предварительно нужно сказать, что вся книга Мережковского — предупреждение, обращенное к современному ему человечеству Европы /книга написана в 1930 г./ о грозящей ему гибели из-за нравственного упадка и приближающейся войны. Свое предупреждение Мережковский выносит на основе изучения культурной истории Европы от Вавилона и Греции. Эту историю Мережковский рассматривает главным образом по линии эволюции концепта «Божество, Бог» и концепта «Нравственный закон»): «Тень Орфея — Пифагор, так же как сам Орфей — Дионисова тень. “Чистые5’, “святые5’, hosioi, katharoi — имя пифагорейцев-орфиков. Так называемая “орфическая жизнь”, orphikos bios, в “монастырских общежитиях”, “киновиях”, koinobioi (то же слово, как для будущих фи-ваидских пустынников), южноиталийских городов VI века, — общность имущества, пост, целомудрие, молчание, послушание — уже настоящее дохристианское “монашество”. Так же гонят и пифагорейцев, как будут гнать христиан; так же скрываются они в подземных тайниках, “катакомбах”. Дом, где заперлись в Кротоне, сожгла возмутившаяся чернь, и почти все они погибли в пламени. Сам Пифагор, если верить Плутарху, был сожжен на костре, в Метапонте, как настоящий христианский мученик» (указ, соч., ч. II, гл. 12, VI, по цит. изд. с. 348).
[«Помогай бедным, береги мать, живите мирно...» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА. В августе 1901 г. Чехов написал завещание сестре: «Марии Павловне Чеховой. Милая Маша, завещаю тебе в твое пожизненное владение дачу мою в Ялте... » и т. д. После немногих материальных распоряжений, в конце, как главное, идут слова, вынесенные нами в заголовок (здесь и далее цитирую по академическому собранию соч. в 30-ти томах, [отдел] Письма, т. 1—12. М.: Наука, 1974—1985, здесь т. 10, с. 57). Эти простые, всем понятные и всем доступные для исполнения моральные принципы, сформулированные Чеховым для себя и близких, в наши
785
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
дни могут рассматриваться как моральный кодекс современного русского человека. А сам Чехов важен здесь для нас не только как писатель, но как человек — пример нравственной личности.
Но это лишь «самый малый кодекс», притом в краткой формулировке. Сам Чехов любил придавать форму тезисов своим моральным принципам. В письме к брату Николаю (март 1886 г., т. 1, с. 223 сл.) он, с долей шутки, излагает более полно то, что можно было бы назвать элементарным кодексом интеллигентного человека, но и это лишь часть внутри полного кодекса Чехова: «Чтобы чувствовать себя в своей тарелке в интеллигентной среде, чтобы не быть среди нее чужим и самому не тяготиться ею, нужно быть известным образом воспитанным... Талант занес тебя в эту среду, ты принадлежишь ей, но... тебя тянет от нее, и тебе приходится балансировать между культурной публикой и жильцами vis-a-vis («визави», напротив. — Ю.С.}. Сказывается плоть мещанская, выросшая на розгах, у рейнскового (винного. — Ю.С.) погреба, на подачках. Победить ее трудно, ужасно трудно!
Воспитанные люди, по моему мненгцо, должны удовлетворять следующим условиям:
1)	они уважают человеческую личность, а потому всегда снисходительны, мягки, вежливы, уступчивы... Они не бунтуют из-за молотка или пропавшей резинки; живя с кем-нибудь, они не делают из этого одолжения, а уходя, не говорят: с вами жить нельзя! Они прощают и шум, и холод, и пережаренное мясо, и остроты, и присутствие в их жилье посторонних..;
2)	они сострадательны не к одним только нищим и кошкам. Они болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом. Так, например, если Петр знает, что отец и мать седеют от тоски и ночей не спят, благодаря тому, что редко видят Петра (а если видят, то пьяным), то он поспешит к ним и наплюет на водку [...];
3)	они уважают чужую собственность, а потому и платят долги;
4)	они чистосердечны и боятся лжи, как огня. Не лгут они даже в пустяках. Ложь оскорбительна для слушателя и опошляет его в глазах говорящего [...];
5)	они не уничижают себя с тою целью, чтобы вызвать в другом сочувствие. Они не играют на струнах чужих душ, чтоб в ответ им вздыхали и нянчились с ними [...];
6)	они не суетны. Их не занимают такие фальшивые бриллианты, как знакомства с знаменитостями
7)	если они имеют в себе талант, то уважают его. Они жертвуют для него покоем, женщинами, вином, суетой... Они горды своим талантом. Так, они не пьянствуют с надзирателями мещанского училища и с гостями Скворцова, сознавая, что они призваны не жить с ними, а воспитывающе влиять на них. К тому же они брезгливы..;
8)	они воспитывают в себе эстетику. Они не могут уснуть в одежде, видеть на стене щели с клопами, дышать дрянным воздухом,
786
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
шагать по оплеванному полу, питаться из керосинки. Они стараются возможно укротить и облагородить половой инстинкт. ... Спать с бабой, дышать ей в рот [...] и т. д.».
Попытаемся теперь очертить более полный «кодекс Чехова».
«Седьмая заповедь» Чехова в этом наставлении брату-художнику («Если они имеют в себе талант, то уважают его») навеяна, конечно, словами Д.В. Григоровича, обращенными незадолго до того, в 1886 г., к самому Чехову: «...Вы, я уверен, — писал Григорович, — призваны к тому, чтобы написать несколько превосходных, истинно художественных произведений. Вы совершите великий нравственный грех, если не оправдаете таких ожиданий. Для этого вот что нужно: уважение к таланту, который дается редко. Бросьте срочную работу... » Чехов воспринял это письмо как благую весть: «...Я как в чаду. Нет у меня сил судить, заслужена мною эта высокая награда или нет... Повторяю только, что она меня поразила.
Если у меня есть дар, который следует уважать, то, каюсь перед чистотою вашего сердца, я доселе не уважал его. Я чувствовал, что он у меня есть, но привык считать его ничтожным
Доселе относился я к своей литературной работе крайне легкомысленно, небрежно, зря. Не помню я ни одного своего рассказа, над которым я работал бы более суток [...]. Вся надежда на будущее. Мне еще только 26 лет. Может быть, успею что-нибудь сделать... » (т. 1, с. 216—219).
В этом году писатель оставил свой псевдоним «Антоша Чехон-тел и стал подписывать свои произведения «А. Чехов». Таким образом, Чехов осознал особую нить духовной культуры: личную ответственность людей культуры за сохранность талантов.
Сейчас много рассуждают о «ситуативной этике» (см. Совесть. Нравственный закон, пункт 2, термин мораль практическая, utilitariste) — о том, как именно (и о том, как трудно) применить к конкретной, будничной ситуации общие и бесспорные принципы. Кодекс Чехова замечателен как раз тем, что он весь ситуативен, отсюда его и несколько шутливый и как бы застенчивый тон. Кто из нас (и даже кто из наших собратьев — «специалистов по» Толстому и Достоевскому), положа руку на сердце, может сказать, что высокие моральные принципы Толстого или Достоевского непосредственно применимы к нашему собственному поведению? Положения Чехова применимы все и непосредственно, сразу.
Наша литература и театр, и даже чеховский театр Станиславского, воспитывают высокие, но несколько отвлеченные чувства: долга, товарищества, коллективизма... Этика «чеховского» театра Станиславского кажется нам теперь благородной бесспорно, но абстрактной, и, как ни странно, по сравнению с этикой литератора Чехова — литературной и приподнятой.
787
[«Помогай бедным...» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
Но «практическая этика» в театре Станиславского, — если так можно сказать «этика закулисной жизни » или «этика кулис », — поразительно напоминает приведенный выше «маленький кодекс » Чехова. Работу «Этика», представляющую собой одну главу из книги «Работа актера над собой», в книгу не вошедшую, Станиславский начинает почти в тех же выражениях, что и Чехов: «В театр нельзя входить с грязными ногами. Грязь и пыль отряхайте при входе, калоши оставляйте в передней вместе со всеми мелкими заботами, дрязгами и неприятностями, которые портят жизнь и отвлекают внимание от искусства. Отхаркайтесь, прежде чем войти в театр. А войдя, уже не позволяйте себе плевать по всем углам. Между тем, в подавляющем большинстве случаев, актеры со всех сторон вносят в театр всякие житейские мерзости, сплетни, интриги, пересуды, клевету, зависть, мелкое самолюбие. В результате получается не храм искусства, а плевательница, сорный ящик, помойка» (Станиславский К.С. Этика. М.: Изд. Музея МХАТ, 1947, с. 9).
Если у Чехова этика повседневной жизни и этика искусства — этическое содержание его художественных произведений — одно и то же, то в театре Станиславского дело обстоит, по-видимому, иначе. Между языком Станиславского-этика и языком Станиславского-режиссера, Станиславского на репетициях — большое различие. И герои Чехова в изображении Станиславского предстают приподнятыми, очищенными от бытовых деталей, а вместе с ними и от большой доли повседневных этических проблем. Что дело обстоит именно так, — это ощущают наиболее чуткие люди искусства («...Чехов не так писал, — жестче, трезвее и реалистичней», — говорит О. Ефремов— Несколько соображений//Чехов и Лев Толстой. М.: Наука, 1980, с. 321). Но вопрос, почему это так, — ждет отдельного исследования. Заметим только, что это стоит, по-видимому, в связи вообще с концепцией театра у Станиславского, и еще шире — с концепцией театра в СССР в его время. Несколькими строками выше цитированного места Станиславский пишет: «...Мы, артисты — счастливые люди, так как во всем необъятном мире судьба дала нам несколько сотен кубических метров — наш театр, в котором мы можем создавать себе свою, особую, прекрасную артистическую жизнь, большей частью протекающую в атмосфере творчества, мечты и ее сценического воплощения в коллективной художественной работе, при постоянном общении с гениями: Шекспиром, Пушкиным, Гоголем, Мольером и другими» (указ, соч., с. 8, выделено в тексте мною. — Ю.С.). Нельзя не заметить, что если «театр Станиславского» — это театр реализма, то «театр Станиславского» как профессия— это способ ухода от жизни в смысле «советской действительности».
Если верно, что любимый герой больше всего бросает свет (и тени) на облик автора, то, пожалуй, Чехов предстал в эти предюби-
788
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
лейные годы в новом свете. «Нансен — герой Чехова?» — такой вопрос (если не утверждение) часто звучал в среде нашей читающей молодежи.
Журналист Василий Песков (в «Комсомольской правде» 5 мая 1977 г.) писал: «Чехов, столь же высоко ценивший Пржевальского, преклонявшийся перед мужеством путешественников-первопроходцев, глубоко симпатизировал личности благородного норвежца. Нансен для Чехова был воплощением его идеала: в человеке все должно быть прекрасно — лицо, одежда, поступки. Чехов решил даже написать пьесу “о людях во льдах”. Для “вхождения в материал” был разработан план поездки в Норвегию. Найдены были спутники-переводчики, назначены сроки поездки (осень 1904 года). Но болезнь рассудила иначе. Лето унесло Чехова... ». Сразу скажем, что нам не удалось обнаружить какие-либо документальные подтверждения этой заметки (кроме известных сведений про пьесу о севере, которые восходят к воспоминаниям К.С. Станиславского и О.Л. Книппер-Чеховой). Но говорим это совсем не для того, чтобы поставить под сомнение вообще концепцию нашего известного журналиста. Напротив, новый облик Чехова, новые представления о Чехове уловлены в ней, на наш взгляд, очень чутко.
Чехов не раз уже представал по-новому. Как «певец сумерек», «певец хмурых людей» — в предреволюционные годы. Как «певец новой жизни», еще, может быть, не наступившей, но уже предчувствуемой, — в послереволюционное время. И вот теперь как соратник, единомышленник первопроходцев Севера, освоителей Сибири, людей действия и труда — в наши дни. В такой непосредственной близости к современнику, так рядом с ним, вряд ли стоит еще кто другой из великих русских художников слова.
Но речь сейчас идет не об общем, а о конкретных чертах чеховского морального кодекса, которые можно назвать и хотя бы кратко перечислить в нескольких тезисах. Пусть следующим из них, раз уж он был упомянут (но порядок здесь, конечно, условен), будет названный выше: изучать свою страну, осваивать, «устраивать» ее.
Именно здесь фигуры Чехова и Нансена обнаруживают неслучайный параллелизм (в год смерти Чехова ему было 44 года, Нансену — 43).
В 1888 г. в некрологе Николая Михайловича Пржевальского (1839—1888) Чехов написал свои знаменитые строки: «...Такие люди, как покойный, во все века и во всех обществах, помимо ученых и государственных заслуг, имели еще громадное воспитательное значение. Один Пржевальский или один Стэнли стоят десятка учебных заведений и сотни хороших книг (здесь намечается отныне постоянная чеховская тема, главным образом «внелитературная» тема дневников и писем: герой жизни выше героя литературы. — Ю.С.). Их идейность, благородное честолюбие, имеющее в основе
789
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
честь родины и науки, их упорство, никакими лишениями, опасностями и искушениями личного счастья непобедимое стремление к раз намеченной цели, богатство их знаний и трудолюбие, привычка к зною, к голоду, к тоске по родине, к изнурительным лихорадкам [...] делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу. А где эта сила, перестав быть отвлеченным понятием, олицетворяется одним или десятком живых людей, там и могучая школа. [...] Изнеженный десятилетний мальчик-гимназист мечтает бежать в Америку’или Африку совершать подвиги (тема написанного за год до того рассказа «Мальчики». — Ю.С.) — это шалость, но не простая [...]-, Это слабые симптомы той доброкачественной заразы, какая неминуемо распространяется по земле от подвига. [...] Если положительные типы, создаваемые литературою, составляют ценный воспитательный материал, то те же самые типы, даваемые самой жизнью, стоят вне всякой цены. В этом отношении такие люди, как Пржевальский, дороги особенно тем, что смысл их жизни, подвиги, цели и нравственная физиономия доступны пониманию даже ребенка. [...]».
Отъезд самого Чехова в Сибирь и на Сахалин весной 1890 г. оказался неожиданным и непонятным даже для родных (Чехов М.П. Вокруг Чехова. [1933 г.] М., 1959, с. 213), не говоря уже о невнимательных критиках. Еще в 1930 г. один из критиков утверждал, что поездка Чехова на Сахалин является «самым ярким примером растраты сил» в период «воздействия на писателя толстовского гипноза», что это «мечтание человека, [...] не знающего, что делать» (см. в кн.: Чехов и его среда//Под ред. Н.Ф. Бельчикова. Л.: Academia, 1930, с. 46 и 48). Нам в настоящее время трудно даже понять, на каком фактическом основании могла возникнуть такая интерпретация. При внимательном чтении написанного Чеховым (включая все его известные в настоящее время письма) совершенно ясно, что это — поступок, навеянный отмеченной выше линией его размышлений.
Все сказанное Чеховым о Пржевальском могло бы быть без единого изменения сказано и о Нансене. Нансен в 1888 г., за четыре дня до отъезда в свое первое из труднейших полярных путешествий, в Гренландию, защитил докторскую диссертацию (как бы подчеркнуто не придавая значения никаким другим поступкам, кроме основного — исследования-путешествия).
Чехов поступил точно так же: «“Остров Сахалин” написан в 1893 г. — это вместо диссертации, которую я замыслил написать после 1884 г.— окончания медицинского факультета» (письмо к С.П. Дягилеву 20 дек. 1901 г. (т. 10, с. 145; диссертация Чехова должна была называться «Из истории врачебного дела в России» или «Врачебное дело в России», и к ней было собрано уже довольно много материала).
790
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
Нансен — обладатель высокой награды, «Медаль “Веги”», вручавшейся королем Швеции, которую до Нансена получили только пять человек, среди них двое русских — Н.М. Пржевальский и знаменитый путешественник по Африке Василий Васильевич Юнкер (1840—1892). Имя Юнкера неоднократно упоминается в переписке Чехова, и по крайней мере одна его книга, «Путешествие », оыла Чехову хорошо известна. Год смерти Юнкера приходится на период работы Чехова над «Дядей Ваней», и, по-видимому, воспоминанием об этом путешественнике навеяна знаменитая фраза Астрова в последнем акте, когда Елена Андреевна уезжает, а он остается: ^Подходит к карте Африки и смотрит на нее} А, должно быть, в этой самой Африке теперь жарища — страшное дело!».
Тема отъезда, манящего простора — «не здесь, а где-то там идет настоящая жизнь» — возникает у Чехова всякий раз, как герои осознают свою безвыходную замкнутость в пространстве «здесь »: «...В зале накрывали на стол для закуски [...], в своем пышном шелковом платье суетилась бабушка...», а в это время «в саду было тихо, прохладно, и темные покойные тени лежали на земле. Слышно было, как где-то далеко, очень далеко, должно быть за городом, кричали лягушки. Чувствовался май, милый май! Дышалось глубоко и хотелось думать, что не здесь, а где-то под небом, над деревьями, далеко за городом, в полях и лесах развернулась теперь своя весенняя жизнь, таинственная, прекрасная, богатая и святая, недоступная пониманию слабого, грешного человека. И хотелось почему-то плакать» (Невеста, I); «Принято говорить, что человеку нужно только три аршина земли. Но ведь три аршина нужны трупу, а не человеку. И говорят также теперь, что если наша интеллигенция имеет тяготение к земле и стремится в усадьбы, то это хорошо. Но ведь эти усадьбы те же три аршина земли. Уходить из города, от борьбы, от житейского шума, уходить и прятаться у себя в усадьбе — это не жизнь, это эгоизм, лень, это своего рода монашество, но монашество без подвига. Человеку нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь земной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа» (Крыжовник).
И Нансен, и Чехов испытывали особый интерес к огромным пространствам русского Севера, к Сибири, более того — возлагали на них особые надежды в будущем экономическом развитии. Оптимизм (а не пессимизм!) Чехова в этом отношении был отмечен уже современниками («Какая полная, умная и смелая жизнь осветит со временем эти берега!» — Соч. в 30 т., т. 14—15, с. 35).
При этом Чехов ничего не приукрашивал в тогдашнем положении. «Я вот что хочу вам объяснить... — говорит он (встречный, Петр Петрович. — Ю.С.) вполголоса, чтобы хозяин не услышал. — Народ здесь, в Сибири, темный, бесталанный. Из России везут ему
791
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
сюда и полушубки, и ситец, и посуду, и гвозди, а сам он ничего не умеет. Только землю пашет, да вольных возит, а больше ничего... Даже рыбы ловить не умеет. Скучный народ, не дай бог, какой скучный! [...] Жалко смотреть, господин! Человек-то ведь здесь стоящий, сердце у него мягкое, он и не украдет, и не обидит, и не очень чтоб пьяница. Золото, а не человек, но, гляди, пропадает ни за грош [...] Спросите его: для чего он живет?
— Человек работает, сыт, одет, — говорю я. — Что же ему еще нужно?
— Все-таки он должен понимать, для какой надобности он живет. В России небось понимают!
— Нет, не понимают» (Из Сибири, V, там же, с. 22.).
Нансен прошел русский Север дважды. Первый раз во время своего знаменитого плавания на корабле «Фрам» в 1893—1896 гг., второй раз — летом 1913 г. на корабле «Коррект», принадлежавшем «Сибирскому акцинерному обществу пароходства, промышленности и торговли» с норвежским, английским и русским капиталом. Целью общества был вывоз сибирского сырья в Европу, а конкретной целью этого рейса «Корректа» — освоение северного морского пути. Из Европы корабль с Нансеном дошел до устья Енисея, там Нансен пересел на русский корабль «Омуль» и поднялся вверх до Енисейска, от Енисейска до железной дороги по тракту, и далее к Тихому океану поездом. На будущее Сибири Нансен, как он сам заявлял об этом в публичных выступлениях, смотрел очень оптимистично. Так же оптимистично, как Чехов.
Одна деталь, которая в наши дни кажется незначительной, снова сближает Чехова и Нансена: оба имели от русского правительства одинаковый орден — Станислава, Чехов — 3-й, Нансен 1-й степени (Нансену орден вручили прямо на торжественной встрече на вокзале при приезде его в Петербург в 1898 г. Присутствовали знаменитый путешественник Семенов-Тянь-Шаньский, адмирал Макаров и др.).
Общественный путь Нансена после «великой войны» 1914— 1918 гг. одобрил бы, можно думать, Чехов. Полученную им Нобелевскую премию мира 1922 г. Нансен употребил на помощь голодающим Советской России, которая в это время переживала период разрухи, вызванной гражданской войной и интервенцией. Нансен лично посещал районы бедствия.
В том же году Нансен первым в мире действенно реагировал на новое тогда и столь обширное теперь бедствие человечества — проблему перемещенных лиц и беженцев: он придумал и внедрил «нан-сеновские паспорта», позволившие вести сносное существование сотням тысяч перемещенных лиц без гражданства, особенно из России (сравним, как решается эта проблема теперь, — ст. Странники и Изгнанники).
792
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
Наконец, как гласит текст «Договора», «в г. Москве, 1923 года, июля месяца, 16 дня, правительство РСФСР и Украинской ССР в лице заместителя народного комиссара земледелия тов. Смирнова А.П., заместителя народного комиссара иностранных дел тов. Литвинова М.М. и полномочного представителя УССР тов. Полоза [...], с одной стороны, и Миссия профессора Нансена [...], с другой стороны, заключили настоящий договор на организацию в РСФСР и УССР показательных земледельческих хозяйств для ведения в них хозяйства самым рациональным способом, применяя все существующие усовершенствованные способы. [...] Правительства предоставляют Миссии профессора Нансена безвозмездно участки земли для организации двух означенных выше хозяйств... » и т.д. («Договор, заключенный между правительствами РСФСР и УССР и д-ром Нансеном» [Брошюра]. М., 1923).
Вряд ли стоит особо и подробно напоминать, что Чехов в 1892 г. лично участвовал как врач и земский деятель в борьбе с голодом и холерой...
Нансен, таким образом, вполне мог бы быть героем Чехова. Но, подчеркнем еще раз, документальных свидетельств этого нет, и сказанное характеризует, скорее, облик Чехова как русского интеллигента в глазах современного, наших дней русского интеллигента.
Здесь облик Чехова и облик Нансена пересекаются с обликом Александра Васильевича Колчака (1879—1919) его «полярного периода». Мечтой молодого Колчака было стать полярным исследователем и этим содействовать освоению северных земель России. В частности, Колчаку принадлежит, по-видимому, первая четкая формулировка идеи о «северном морском пути» из Европейской части России на Дальний Восток, впоследствии на деле поддержанной героическими экспедициями «полярников» О.Ю. Шмидта и И.Д. Папанина 1932—1938 г. «В Кронштадте в 1899 г., — говорил Колчак на допросе перед казнью, — я встретился с адмиралом Макаровым, который ходил на “Ермаке” в свою первую полярную экспедицию. Я просил взять меня с собой, но по служебным обстоятельствам он не мог этого сделать, и “Ермак” ушел без меня. Тогда я решил снова идти на Дальний Восток, полагая, что, может быть, мне удастся попасть в какую-нибудь экспедицию» (Допрос Колчака [Протоколы]/Под ред. и с предисл. К.А. Попова. Л., 1925, с. 5). Находясь на корабле «Петропавловск», Колчак, совершенно неожиданно для себя, получил предложение барона Толля участвовать в качестве гидролога в его экспедиции, такое же предложение исходило и от Академии наук. «Принял немедленно», — говорит Колчак (Допрос, с. 6).
В качестве подготовки к экспедиции Колчак усиленно занимался «практикой по магнитному делу» в Петрограде и Павловске в магнитной обсерватории. Наконец, экспедиция была снаряжена и
793
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
вышла в июле месяце 1900 г. из Петрограда на судне «Заря», которое было оборудовано в Норвегии для полярного плавания строителем «Фрама» — корабля Нансена: «Я поехал в Норвегию, где занимался в Христиании у Нансена, который был другом барона Толля. Он научил меня работать по новым методам» (Допрос, с. 6). С 1900 по 1902 г. Колчак все время был в этой экспедиции: «Зимовали мы на Таймыре, две зимовки — на Новосибирских островах, на острове Котельном; затем, на 3-й год, барон Толль, видя, что нам все не удается пробраться на север от Новосибирских островов, предпринял эту (отдельную вылазку. — Ю.С.) экспедицию. Вместе с Зибергом и двумя каюрами он отправился на север Сибирских островов. У него были свои предположения о большом материале, который он хотел найти... Шансов было очень мало, но барон Толль был человеком, верившим в свою звезду и в то, что ему все сойдет» (с. 7). Толль ушел в экспедицию весной 1902 г., а в декабре того же года остальные участники экспедиции, ее оставшаяся часть, включая Колчака, вернулись в Петербург.
Колчак здесь предложил добраться до земли Бенетта (в тексте имя так. — Ю.С.) на поиски Толля на шлюпках, так как «Заря» была вся разбита, а весной нужно было уже быть на Новосибирских островах. Академия наук «дала мне средства и предоставила полную свободу». Экспедиция состоялась, нашли «остатки», т. е. «останки» экспедиции Толля — см. «Отчет начальника экспедиции на Землю Беннета для оказания помощи Э.В. Толлю» (Изв. АН, серия 5, т. 20, № 5,1904 г. Начальником экспедиции был лейтенант А.В. Колчак).
С началом русско-японской войны Колчак пошел на фронт. Результаты пребывания на Севере и в японском плену сказались: в 1905 г., после японского плена, в Петрограде, «комиссия врачей признала меня совершенным инвалидом» (Допрос, с. 13).
Но именно тогда началось великое дело Колчака — борьба за возрождение русского флота.
Однако и в этот период, т. е. до 1914 г., Колчак не прекращал и научной работы. В 1908—1911 гг. он снова участвовал в полярной экспедиции как гидролог, а налаженные, в частности и им, ежегодные экспедиции из Иркутска к устью Лены, продолжались и после революции до 1918 г. Из русских офицеров в них «ходил» Коломийцев: «Он, кажется, здесь, в Иркутске. Виделся я с ним, когда в 1917 г. он опять уходил к устью Лены» (Допрос, с. 7).
Вернемся к возникшему вопросу: природа в моральном кодексе Чехова. В упомянутом уже (и он вообще часто упоминается в связи с вопросами этики) рассказе «Крыжовник» есть в начале следующая фраза: «Теперь, в тихую погоду, когда вся природа казалась кроткой и задумчивой, Иван Иванович и Буркин были проник
794
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
нуты любовью к этому полю, и оба думали о том, как велика, как прекрасна эта страна». «Все русские писатели любили родную природу» — это школьная истина. Но у Чехова из любви вытекает забота, вытекает требование: беречь родную природу. Пожалуй, первый из писателей Чехов с такой требовательностью сказал о долге человека перед родной природой и забил тревогу.
В рассказе «Свирель» (1887 г.— задолго до знаменитых реплик Астрова в «Дяде Ване») разговаривают двое — охотник Мели-тон Шишкин и старик-пастух:
«— Такое делается на этом свете, что просто смех, да и только! Птица нынче стала несообразная, поздно на яйца садится, и есть такие, которые еще на Петров день с яиц не вставали. Ей-богу!
— Все к одному клонится, — сказал пастух, поднимая вверх лицо. — Летошний год мало дичи было, в этом году еще меньше, а лет через пять, почитай, ее вовсе не будет. Я так примечаю, что скоро не то что дичи, а никакой птицы не останется.
— Да, — согласился Мелитон, подумав. — Это верно.
Пастух горько усмехнулся и покачал головой.
— Удивление! — сказал он. — И куда оно девалось? Лет двадцать назад, помню, тут и гуси были, и журавли, и утки, а тетерева — туча тучей! Бывало съедутся господа на охоту, так только и слышишь: пу-пу-пу! пу-пу-пу! [...] И куда оно все девалось! Даже злой птицы не видать. [...] Лет сорок я примечаю из года в год божьи дела и так понимаю, что все к одному клонится.
— К чему?
— К худу, паря. Надо думать, к гибели... Пришла пора божьему миру погибать.
Старик надел картуз и стал гдядеть на небо.
— Жалко! — вздохнул он после некоторого молчания. — И, боже, как жалко! Оно, конечно, божья воля, не нами мир сотворен, а все-таки, братушка, жадко. Ежели одно дерево высохнет или, скажем, одна корова падет, и то жалость берет, а каково, добрый человек, глядеть, коли весь мир идет прахом? [...]
— Ты говоришь — миру погибель... — сказал Мелитон думая. — Может, и скоро конец света, а только нельзя по птице судя. Это навряд, чтобы птица могла обозначать.
— Не одни птицы, — сказал пастух. — И звери тоже, и скотина, и пчелы, и рыба... Мн^не веришь, спроси стариков...»
В конце рассказа высокая печальная нота свирели сливается с мыслями, навеянными словами старика: «Старик отнял от губ свирель и, прищурив один глаз, поглядел в ее малое отверстие. Лицо его было грустное и, как слезами, покрыто крупными брызгами (дождя. — Ю.С.). Он улыбнулся и сказал:
— Жалко, братушка! И, боже, как жалко! Земля, лес, небо... тварь всякая — все ведь это сотворено, приспособлено, во всем
795
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
умственность есть. Пропадает все ни за грош. А пуще всего людей жалко».
Но, конечно, Чехов со своей тревогой не был абсолютно первым. Некрасов еще в 1870 г. в стихотворении «Соловьи» (в цикле «Стихотворения, посвященные русским детям», вслед за знаменитым «Дедушкой Мазаем», которое, к сожалению, одно только и переиздается в наши дни в напоминание детям сегодняшним), рассказывал:
Чуть-чуть соловушки совсем Не разлюбили рощу нашу:
«Ведь наш-то курский соловей В цене, — тут много их ловили, Ну, испугалися сетей, Да мимо нас и прокатили!
«Пришла, рассказывал ваш дед, Весна, а роща, как немая, Стоит — гостей залетных нет! Взяла крестьян тоска большая.
«Уж вот и праздник наступил И на поляне погуляли, Да праздник им не в праздник был! Крестьяне бороды чесали.
«И положили меж собой — Умел же бог на ум наставить — На той поляне, в роще той Сетей, силков вовек не ставить. ;
«И понемногу соловьи Опять привыкли к роще нашей И нынче, милые мои, Им места нет любей и краше!
«Туда с сетями сколько лет Никто и близко не подходит, И строго настрого запрет От деда к внуку переходит.
«Зато весной весь лес гремит!
Что день, то новый хор прибудет... Под песни их деревня спит, Их песня нас поутру будит...
И, конечно, от Некрасова через Чехова эта тема — активной охраны природы — проходит к «Русскому лесу» Леонида Леонова, к рассказам Юрия Нагибина и после них к произведениям других, в наши дни уже многих писателей и деятелей культуры.
Входили ли «большие», «метафизические» вопросы в этику Чехова? Был ли важен для него вопрос о Боге? Все это напряженно обсуждалось в русской критике в годы, последовавшие за кончиной писателя, в обстановке первой русской революции.
Так, религиозный философ С.Н. Булгаков (1877—1944) в публичной лекции «Чехов как мыслитель» (1904 г.) говорил: «Мы подходим к Чехову со стороны общечеловеческой, обращаемся к нему не только как к художнику, одаренному божественным, но и опасным, могучим, но и ответственным даром искусства, но как к человеку, ответственному пред тем же великим и страшным судом совести, одержимому теми же муками, сомнениями и борениями,
796
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
что и мы, и лишь особым, ему одному свойственным способом выражающему их в художественных образах» (Чехов как мыслитель. Киев: Изд. кн. магазина С.И. Иванова, 1905, с. 5).
Главный нравственный вопрос этики Чехова определен С.Н. Булгаковым, на наш взгляд, неверно, в антитезе к философии Ницше: «вся художественная деятельность Чехова является ответом на эту (по Булгакову, ницшеанскую. — Ю.С.) проповедь самодовольства, самовлюбленности, говоря прямо, филистерства» (там же, с. 19); «Итак, общечеловеческий, а по тому самому и философский вопрос, дающий главное содержание творчеству Чехова, есть вопрос о нравственной слабости, бессилии добра в душе среднего человека, благодаря которому (вероятно, чему. — Ю.С.) он сваливается без борьбы, повергаемый не большой горой, а соломинкой, благодаря которому (чему. — Ю.С.) душевная лень и едкая пошлость одолевают лучшие порывы и заветные мечты » (там же, с. 11).
По мнению С.Н. Булгакова, Чехов становился все более христианином к концу творчества, но его христианство «оставалось неодетым в краски художественных образов. Однако это и не было настоящим делом художника Чехова, выходило, так сказать, за рамки его художественной специальности, но, однако, должно быть оценено полновесной монетой, как материал для понимания его духовного облика» (там же, с. 24).
В отдельных критических статьях богословской ориентации рисовали облик «по-простонародному верующего Чехова» на основании таких, например, мест его рассказов (В овраге, V): «И чувство безутешной скорби готово было овладеть ими (Липой и ее матерью. — Ю.С.). Но, казалось им, кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, видит все, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна, и все же в божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и все на земле только ждет, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью». Но, конечно, прямая теологическая трактовка таких художественных чеховских образов не выдерживает критики.
Основополагающим надо признать высказывание самого Чехова. В письме к М.О. Меньшикову 16 апреля 1897 г., сообщая, что на пути в Петербург у него началось кровохарканье и пришлось лечь в клинику, Чехов говорит: «Нет худа без добра. В клинике был у меня Лев Николаевич (Толстой. — Ю.С.), с которым вели мы преинтересный разговор, преинтересный для меня, потому что я больше слушал, чем говорил. Говорили о бессмертии. Он признает бессмертие в кантовском вкусе; полагает, что все мы (люди и животные) будем жить в начале (разум, любовь), сущность и цели которого для нас составляют тайну. Мне же это начало или сила представляется в
797
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
виде бесформенной студенистой массы; мое я — моя индивидуальность, мое сознание сольются с этой массой — такое бессмертие мне не нужно, я не понимаю его, и Лев Николаевич удивляется, что я не понимаю» (Письма, т. 6, с. 332).
В этике Чехова есть свой «большой » вопрос — и это не вопрос о Боге. Он возникает, в частности, и в уже цитированном «кодексе» в письме к брату Николаю как мысль или, скорее, как ощущение: за непосредственно видимыми событиями жизни есть нечто непосредственно ненаблюдаемое, что определяет собой ход жизни. Интеллигентные люди, — пишет там Чехов, — «сострадательны не к одним только нищим и кошкам. Они болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом».
Как и всегда у Чехова, моральная тема писем и дневников возникает и в художественной форме. В том же рассказе «Крыжовник» Иван Иваныч говорит: «Вы взгляните на эту жизнь: наглость и праздность сильных, невежество и скотоподобие слабых, кругом бедность невозможная, теснота, вырождение, пьянство, лицемерие, вранье... Между тем во всех домах и на улицах тишина, спокойствие [...]. Мы видим тех, которые ходят на рынок за продуктами, днем едят, ночью спят, которые говорят свою чепуху, женятся, старятся, благодушно тащат на кладбище своих покойников; но мы не видим и не слышим тех, которые страдают, и то, что страшно в жизни, происходит где-то за кулисами».
В этом представлении Чехова (о жизни, а не об искусстве!) — источник его знаменитого драматургического принципа: «люди обедают, пьют чай, а в это время устраивается их счастье или разбивается их жизнь». Это «что-то, что не видно людям» бывает и страшное, и счастливое, суть этого «чего-то» не в счастьи или нес-частьи, а в его независимости от отдельных поступков, желаний, воль людей, в его положении «над ними», это — поступь самой жизни.
В «Крыжовнике» речь идет о «страшном», и тема продолжается: «...То, что страшно в жизни, происходит где-то за кулисами. Все тихо, спокойно, и протестует одна только немая статистика: столько-то с ума сошло, столько-то ведер выпито, столько-то детей погибло от недоедания...» И здесь эта тема сливается с подлинными изысканиями — с обличительной статистикой Чехова, приведенной в «Острове Сахалине».
Но в поступи жизни не только «страшное », но — и притом главным образом — светлое, оптимистичное начало. Оно так же скрыто от непосредственного видения людей и может только угадываться ими, наполняя их надеждой. Ионычу оно открывается внезапно в лунную ночь, на кладбище, в ожидании любовного свидания: «...Старцева поразило то, что он видел теперь первый раз в жизни
798
[«Помогай бедным...♦> — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
Л.В. Попов. Ходоки на новые места. 1904 г. (с передвижной выставки). Пермская художественная галерея. Образ нового интеллигента, устроителя родной земли, возникает в живописи задолго до «города на заре >> — Комсомольска- на-Амуре и до образов строителей БАМ а...
и чего, вероятно, больше уже не случится видеть: мир, не похожий ни на что другое, — мир, где так хорош и мягок лунный свет, точно здесь его колыбель, где нет жизни, нет и нет, но в каждом темном тополе, в каждой могиле чувствуется присутствие тайны, обещающей жизнь тихую, прекрасную, вечную» (Ионыч, II). Сестрам Прозоровым — в печали расставаний, осеннего дня и удаляющегося военного оркестра: «Музыка играет так весело, так радостно, и, кажется, еще немного, и мы узнаем, зачем мы живем, зачем страдаем...» (Три сестры, IV). Наде Шуминой, «невесте» — в момент отъезда из дома: «А когда сели в вагон и поезд тронулся, то все это прошлое, такое большое и серьезное, сжалось в комочек, и разворачивалось громадное, широкое будущее, которое до сих пор было так малозаметно» (Невеста, V). И т. д. — примеры можно легко умножить, да они и общеизвестны.
Таким образом объясняется и чеховский «подтекст». Можно сказать, что «подтекст» у Чехова — это художественное соответствие этического принципа «о невидимой поступи жизни»: «невидимое» и проступает в «подтексте».
799
[«Помогай бедным,..» — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА
Чувство личной свободы и достоинства было, несомненно, краеугольным камнем этики Чехова. И это чувство, будучи социальным чувством, делает этику Чехова конкретно-историческим, социальным явлением. Хрестоматийным стало (но без него не обойтись) письмо Чехова к А.С. Суворину от 7 января 1889 г.: «.. .Я рад, что 2—3 года тому назад я не слушался Григоровича и не писал романа! Воображаю, сколько бы добра я напортил, если бы послушался. [...] Кроме изобилия материала и таланта, нужно еще кое-что, не менее важное. Нужна возмужалость — это раз; во-вторых, необходимо чувство личной свободы, а это чувство стало разгораться во мне только недавно... >> (Письма, т. 3, с. 132).
И дальше идет знаменитое: «Что писатели-дворяне брали у природы даром, то разночинцы покупают ценою молодости. Напишите-ка рассказ о том, как молодой человек, сын крепостного, бывший лавочник, певчий, гимназист и студент, воспитанный на чинопочитании [... и т. д.... ] напишите, как этот молодой человек выдавливает из себя по каплям раба и как он, проснувшись в одно прекрасное утро, чувствует, что в его жилах течет уже не рабская кровь, а настоящая человеческая... » (там же, с. 133).
Но обычно не обращают внимания на слова: «что писатели-дво- ' ряне брали у природы даром, то разночинец покупает ценою молодости » — на тему платы за достоинство. Как и всегда, она проходит параллельно в художественных текстах. В «Иванове» — это одна из линий конфликта Иванова — Анны-Сарры. Иванов говорит (I, V): «Анюта замечательная, необыкновенная женщина... Ради меня она переменила веру, бросила отца и мать, ушла от богатства, и, если бы я потребовал еще сотню жертв, она принесла бы их, не моргнув глазом. Ну-с, а я ничем не замечателен и ничем не жертвовал». Анна Петровна-Сарра Абрамсон как бы отвечает — не ему, но на это (I, VII): «Я, доктор, начинаю думать, что судьба меня обсчитала. Множество людей, которые, может быть, не лучше меня, бывают счастливы и ничего не платят за свое счастье. Я же за все платила, решительно за все!.. И как дорого! За что брать с меня такие ужасные проценты?.. Душа моя, вы все осторожны со мною, деликатничаете, боитесь сказать правду, но думаете, я не знаю, какая у меня болезнь? Отлично знаю».
Есть основания думать, что и собственную роковую болезнь Чехов воспринимал как плату за успех своей жизненной задачи, за осуществленное призвание писателя (ст. Моральный кодекс Чехова, которая здесь кончается, вынесена в отд. статью; в общем плане статьи Совесть, Нравственный закон за ней следуют пункты 5 и 6, см. выше).
ОТЦЫ и ДЕТИ [Женщины-матери, СОЛДАТСКИЕ МАТЕРИ
ОТЦЫ и ДЕТИ. 1. Тревожное начало в наши дни. Дети и матери. 2. Спокойное начало в XIX веке. Нигилизм 1860-х юдов. 3. От ниги-
лизма к терроризму. 4. Появление среди поколения «детей» особой породы женщин. Начало феминистского движения в России. 5. Одно личное воплощение этого общественного типа — Софья Перовская. 6. Отцы и дети в советское время. «Отец младше сына». 7. Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями в культурах мира. «Отцы, учитесь жить у детей!».
1.	Тревожное начало в наши дни. Дети и матери
Меня, как «представителя общественности», взяли в милицейскую машину, и мы поехали... Вот и Серебряный бор, знаменитые московские пляжи. Но еще только пять утра, «румяная, как щечки ребенка, заря» только еще встает, густые сосны еще не колышутся, и лужайка от леса до берега вся еще не примятая и сияет от июньской росы. Впереди, над обрывом у воды — маленькая понурая фигурка человечка.
— А мальчик давно-о-о уже здесь, — говорит, подходя к нам, добрая старуха Огуревна, сторожиха у лодочного сарая.
— С вечера, говоришь? — спрашивает участковый.
26 зак. 118
801
ОТЦЫ и ДЕТИ
— Часов с восьми, наверно... Как сумерки пали... Женщина и мужчина проворно так к своей машине заторопились, она вот здесь стояла, и фр-р-р — укатили.
— Красная девятка, говоришь? — спрашивает участковый.
— А может, и девятка, я не понимаю. А он даже и не обернулся...
— Значит, знал или предчувствовал, — говорит милая женщина, приехавшая с нами в машине, начальница «детской комнаты» милиции.
— И так и сидит, не шелохнется... Ну, может, пописать отходил... Я говорю: «Иди в сарайчик, переночуй, там сено свежее». Не отвечает и не смотрит. Только щечки опали. С вечера-то, посмотрю, на него сзади, — ушко, за ушком щечка видна, так и рисуется, над водой-то, как на портрете... А сейчас одни ушки торчат, щечки опали...
— Вы побудьте тут, я сама, — говорит нам женщина из детской комнаты. Но я молча, поодаль, иду за ней. Дальше разговор между нею и мальчиком.
— Ты понимаешь, что происходит?
,	— Понимаю, — говорит он, не оборачиваясь. — Они меня бросили.	V'iUiU-i Ч
— «Они » — это кто?
— Мама и Алексей. Он мой отчим, они поженились...
— А почему ты думаешь, что бросили?
— Знаю. У них стала машина новая, красная девятка, они все хорошие вещи туда погрузили, сказали: «Поедем все на юг, отдыхать, но сначала здесь искупаемся, простимся с Москвой»...
— Тебе надо будет поехать с нами.
Мальчик не ответил. Потом сказал:
— Они сказали: «Смотри, что мы тебе купили, — что ты хотел». Вот, конструктор «Лего»... Я, правда, хотел конструктор. Но они раньше не покупали, говорили: «Перебьешься!»... А тут купили...
Он снова помолчал.
— Еще оставили булочку и шоколадку «Твикс»... Сказали: «Побудь тут пока, у нас еще дела есть»...
— А почему ты говоришь «оставили»? Может быть, просто — дали?
— Нет, я знал, что они не вернутся.
— Мы можем их найти, мы из милиции.
— Я знаю. Только вы их не найдете.
— Почему же?
— Я номер машины не скажу, и фамилию матери не скажу.
— Зачем же так?
— Не скажу и все! Не хочу, чтобы они нашлись!
— Тебе придется поехать с нами.
— Я хочу остаться здесь!
802
ОТЦЫ и ДЕТИ
— Но они же не вернутся, ты сам понимаешь.
— Все равно буду здесь.
— Сейчас начнут собираться люди на пляж, будут смотреть на тебя, показывать пальцем. Они будут веселые, будут купаться, брызгаться...
— Тогда — уедем! — он быстро поднялся.
— Ну вот и хорошо, — женщина ждала, не протягивая ему руку.
Там, где мальчик сидел, трава под ним была сухая, он, значит, сидел не двигаясь, еще до росы, всю ночь...
Он залез вместо меня в машину и они уехали. Коробку с конструктором «Лего» он не взял. Огуревна себе подобрала...
В Москве, да и по всей России теперь неимоверное количество молодых женщин, особенно первородящих, бросают своих детей, отказываются забрать младенца из родильного дома. Родила и бросила, — «Государство подберет!». Россия занимает в этом отношении одно из первых, если не абсолютно первое, место в мире. По приблизительной лишь статистике — сейчас — около миллиона брошенных детей разных возрастов. Вот вам и начало проблемы «Отцы и дети»...
Но неужели это главный тип российской женщины наших дней? И думают ли об этом?
Нет, конечно, не главный тип. И да, конечно, думают. Но только не те, кто «бросает».	К; .  1 здгг; о
Уг * >*«•
Во-первых, конечно, думают сами женщины-матери, не тот их тип, которые «бросают», а тип прямо противоположный, антиподный; мы выделим в нем одну, может быть самую контрастную, компоненту, — см. отдельно Солдатские матери.
Думают и другие, опять-таки не те, кто «бросает».
Великий философ Бертран Рассел (1872—1970), много раз упоминаемый в нашей книге, под конец жизни, начиная свою автобиографию писал: «Пролог. Для чего я прожил свою жизнь? — Три страсти, простые, но всепоглощающие, вели меня: стремление к любви, стремление к знанию и невыносимая жалость к страдающим людям. Любовь — ее я искал во-первых ради ее упоения, я часто был готов отдать остаток своей жизни за несколько часов этой радости. Во-вторых, потому, что она облегчает одиночество, с которым одинокое дрожащее сознание заглядывает за край мира в холодную безжизненную пропасть. Наконец, потому, что в соединении по любви мне открылось — как бы в тайной миниатюре —
26*
803
ОТЦЫ и ДЕТИ
видение, пред-видение того неземного мира, который ищут в своем воображении святые и поэты. Знание — его я искал, чтобы понять сердце человека. Я хотел знать, почему сияют звезды. Я хотел постигнуть пифагорейскую власть чисел над потоком ^прекращающихся изменений. И кое-что из этого, хотя и не многого я достиг.
Любовь и знание подымали меня к небесам. Жалость — возвращала к земле. Стоны и крики боли эхом пульсируют в моем сердце. Брошенные на голод дети, невинные люди, пытаемые своими насильниками, беспомощные старики, ненавидимые как страшная обуза своими детьми, — весь мир одиночества, нищеты и боли, насмешка над тем, чем должна бы быть человеческая жизнь. Я хотел бы уменьшить это зло, но здесь я не достиг ничего, и я страдаю...» (В. Russell. The Autobiography, Prologue, — любое изд.).
Дети, брошенные своими родителями, и старики, брошенные своими детьми, — вот подлинная проблема «Отцов и детей» в России под конец нашего века («нашего»! — Да «наш» ли он?). См. так же Странники и Изгнанники, пункт 4.
Брошенные без пропитания, обреченные на голод, — если бы только это. Тут еще, может быть, кто-нибудь и поможет («Фонд Сороса»? «Европейскоесообщество»с «гуманитарнойпомощью»?Свое государство, наконец?..). Но — брошенные как отрезанные от всех «своих», дети от «отцов», «отцы» — от детей, и все — от традиций, а ведь не хлебом единым жив человек...». Тут-то кто поможет?
Вот об этом «повороте проблемы» и пойдет у нас речь дальше (пункты 4 и 6 — о советском времени). Но пока — «спокойное начало», «история».
2.	Спокойное начало в XIX веке. Нигилизм 1860-х годов
А начиналось все как традиционный, не такой уж страшный, «разрыв между поколениями» и обозначилось довольно спокойно и даже вполне «литературно» великим романом И.С. Тургенева «Отцы и дети» (1862 г.). Название его стало названием всего этого «вопроса» в России.
В романе Тургенева — две линии оппозиций, по «горизонтали», и по вертикали. «По горизонтали» противопоставлены две семьи — дворяне Кирсановы, Николай и Павел Петровичи с сыном Николая молодым Аркадием (они — потомки генерала 1812 года), и разночинцы Базаровы («Помнится, в батюшкиной дивизии был лекарь Базаров», — говорит с пренебрежением аристократ и щеголь Павел Петрович). «По вертикали» противопоставлены поколения — «молодые» своим «старикам». Аркадий своим, Евгений Базаров своим. Именно то, что Аркадий и Евгений принадлежат одному поколению, «молодым», то , что они товарищи по университету, сближает их на короткое время. Противопоставление «по горизонта
804
ОТЦЫ и ДЕТИ
ли» — социальное, и, боже мой, как выпячивали его и как хвалили за него Тургенева советские литературоведы всех годов. Будто бы разные «сцены служат только фоном, на котором обрисовано столкновение “отцов” и “детей”, составляющее основное содержание романа, столкновение, вызванное в конечном счете, борьбою за то, как и в чьих интересах будет осуществлена ликвидация крепостных отношений», — говорится в комментарии к роману в издании «Школьной библиотеки» (Тургенев И.С. Избр. произведения/Под ред. Эйхенбаума Б.М. М.—А., 1941, с. 545). Но это — натяжка и искажение. Цель комментариев — подменить отношения «отцов и детей» отношениями классовыми, укрепить раскол «по горизонтали». Взглянем еще раз на текст романа, хотя бы на этот отрывок, несколько сцен, идущих в романе подряд — разговор Базарова с Аркадием, затем — двух братьев-стариков» и наконец ключевой спор Павла Петровича, аристократа, либерала и «гуманитария», воплощение поколения «отцов», и Базарова, воплощение нигилизма и поколения «детей».
«— Твой отец добрый малый, — промолвил Базаров, — но он человек отставной, его песенка спета. Аркадий ничего не отвечал [...]
—Третьего дня, я смотрю, он Пушкина читает, — продолжал между тем Базаров.— Растолкуй ему, пожалуйста, что это никуда не годится. Ведь он не мальчик: пора бросить эту ерунду. И охота же быть романтиком в нынешнее время! Дай ему что-нибудь дельное почитать.
— Что бы ему дать? — спросил Аркадий.
— Да, я думаю, Бюхнерово Staff und Kraft [Материя и сила. — Ред.] на первый случай.
— Я сам так думаю, — заметил одобрительно Аркадий. — Staff und Kraft написано популярным языком.
— Вот как мы с тобой, — говорил в тот же день после обеда Николай Петрович своему брату, сидя у него в кабинете: — в отставные люди попали, песенка наша спета. Что ж? Может быть, Базаров и прав; но мне, признаюсь, одно больно: я надеялся именно теперь тесно и дружески сойтись с Аркадием, а выходит, что я остался назади, он ушел вперед, и понять мы друг друга не можем.
— Да почему он ушел вперед? И чем он от нас так уж очень отличается? — с нетерпением воскликнул Павел Петрович. — Это все ему в голову синьор этот вбил, нигилист этот. Ненавижу я этого ле-каришку; по-моему, он просто шарлатан; я уверен, что со всеми своими лягушками он и в физике недалеко ушел.
— Нет, брат, ты этого не говори: Базаров умен и знающ.
— И самолюбие какое противное, — перебил опять Павел Петрович.
805
ОТЦЫ и ДЕТИ
— Да, — заметил Николай Петрович: — он самолюбив. Но без этого, видно, нельзя; только вот чего я в толк не возьму. Кажется, я все делаю, чтобы не отстать от века: крестьян устроил, ферму завел, так что даже меня во всей губернии красным величают; читаю, учусь, вообще стараюсь стать в уровень с современными требованиями,— а они говорят, что песенка моя спета. Да что, брат, я сам начинаю думать, что она точно спета.
— Это почему?
— А вот почему. Сегодня я сижу да читаю Пушкина... Помнится, Цыгане мне попались... Вдруг Аркадий подходит ко мне и, молча, с эдаким ласковым сожалением на лице тихонько, как у ребенка, отнял у меня книгу и положил передо мною другую, немецкую... улыбнулся и ушел, и Пушкина унес.	.'г ь
— Вот как! Какую же он книгу тебе дал?
— Вот эту.
И Николай Петрович вынул из заднего кармана сюртука пресловутую брошюру Бюхнера, девятого издания. Павел Петрович повертел ее в руках.
— Гм! — промычал он. — Аркадий Николаевич заботится о твоем воспитании. Что ж, ты пробовал читать?
— Пробовал.
— Ну и что же?
— Либо я глуп, либо это все — вздор. Должно быть, я глуп.
— Да ты по-немецки не забыл?—спросил Павел Петрович.
— Я по-немецки понимаю. : t
[...]
— Да, брат; видно, пора гроб заказывать и ручки складывать крестом на груди, — заметил со вздохом Николай Петрович.
— Ну, я так скоро не сдамся, — пробормотал его брат. — У нас еще будет схватка с этим лекарем, я это предчувствую.
Схватка произошла в тот же день за вечерним чаем. Павел Петрович сошел в гостиную уже готовый к бою, раздраженный и решительный. Он ждал только предлога, чтобы накинуться на врага, но предлог долго не представлялся. Базаров вообще говорил мало в присутствии «старичков Кирсановых» (так он называл обоих братьев), а в тот вечер он чувствовал себя не в духе и молча выпивал чашку за чашкой. Павел Петрович весь горел нетерпением; его желания сбылись наконец.
Речь зашла об одном из соседних помещиков. «Дрянь, аристо-кратишко », равнодушно заметил Базаров, который встречался с ним в Петербурге.
— Позвольте вас спросить, — начал Павел Петрович, и губы его задрожали: — по вашим понятиям слова: «дрянь» и «аристократ» одно и то же означают?
— Я сказал: «аристократишко», — проговорил Базаров, лениво отхлебывая глоток чаю.
806
ОТЦЫ и ДЕТИ
— Точно так-с; но я полагаю, что вы такого же мнения об аристократах, как и об аристократишках. Я считаю долгом объявить вам, что я этого мнения не разделяю. [...]
Я хочу только сказать, что аристократизм — принсйп, а без принсипов жить в наше время могут одни безнравственные или пустые люди. Я говорил это Аркадию на другой день его приезда и повторяю теперь вам. Не так ли, Николай?
Николай Петрович кивнул головой.
— Аристократизм, либерализм, прогресс, принципы, — говорил между тем Базаров: — подумаешь, сколько иностранных... и бесполезных слов! Русскому человеку они даром не нужны.
— Что же ему нужно, по-вашему! Послушать вас, так мы находимся вне человечества, вне его законов. Помилуйте — логика истории требует...
— Да на что нам эта логика? Мы и без нее обходимся.
— Как так?
— Да так же. Вы, я надеюсь, не нуждаетесь в логике для того, чтобы положить себе кусок хлеба в рот, когда вы голодны. Куда нам до этих отвлеченностей!
Павел Петрович взмахнул руками.
— Я вас не понимаю после этого. Вы оскорбляете русский народ. Я не понимаю, как можно не признавать принсипов, правил? В силу чего же вы действуете?
— Я уже говорил вам, дядюшка, что мы не признаем авторитетов, — вмешался Аркадий.
— Мы действуем в силу того, что мы признаем полезным, — промолвил Базаров. — В теперешнее время полезнее всего отрицание,— мы отрицаем.
— Всё?
— Всё.
— Как? Не только искусство, поэзию... но и... страшно вымолвить...
— Всё, — с невыразимым спокойствием повторил. Базаров. Павел Петрович уставился на него. Он этого не ожидал, а Аркадий даже покраснел от удовольствия.
— Однако, позвольте, — заговорил Николай Петрович. — Вы все отрицаете, или, выражаясь точнее, вы все разрушаете... Да ведь надобно же и строить.
— Это уже не наше дело... Сперва нужно место расчистить.
— Современное состояние народа этого требует, — с важностью прибавил Аркадий:—мы должны исполнять эти требования, мы не имеем права предаваться удовлетворению личного эгоизма.
Эта последняя фраза, видимо, не понравилась Базарову; от нее веяло философией, то есть романтизмом, ибо Базаров и философию называл романтизмом; но он не почел за нужное опровергать своего молодого ученика.
807
ОТЦЫиДЕТИ
— Нет, нет! — воскликнул с внезапным порывом Павел Петрович: — я не хочу верить, что вы, господа, точно знаете русский народ, что вы представители его потребностей, его стремлений! Нет, русский народ не такой, каким вы его воображаете. Он свято чтит предания, он — патриархальный, он не может жить без веры...
— Я не стану против этого спорить,—перебил Базаров: — я даже готов согласиться, что в этом вы правы.
— А если я прав...
— И все-таки это ничего не доказывает.
— Именно ничего не доказывает,— повторил Аркадий с уверенностью опытного шахматного игрока, который предвидел опасный, по-видимому, ход противника и потому нисколько не смутился.
— Как ничего не доказывает? — пробормотал изумленный Павел Петрович. — Стало быть, вы идете против своего народа?
— А хоть бы и так? — воскликнул Базаров. — Народ полагает, что когда гром гремит, это Илья пророк в колеснице по небу разъезжает. Что ж? Мне соглашаться с ним? Да притом — он русский, а разве я сам не русский?
— Нет, вы не русский после всего, что вы сейчас сказали! Я вас за русского признать не могу.
— Мой дед землю пахал, — с надменною гордостью отвечал Базаров. — Спросите любого из ваших же мужиков, в ком из нас, — в вас или во мне, — он скорее признает соотечественника. Вы и гово-рить-то с ним не умеете.
— А вы говорите с ним и презираете его в то же время.
— Что ж, коли он заслуживает презрения! Вы порицаете мое направление, а кто вам сказал, что оно во мне случайно, что оно не вызвано тем самым народным духом, во имя которого вы так ратуете?
— Как же! Очень нужны нигилисты.
— Нужны ли они, или нет — не нам решать. Ведь и вы считаете себя не бесполезным. [...] Во-первых, мы ничего не проповедуем; это не в наших привычках...
— Что же вы делаете?
— А вот что мы делаем. Прежде, в недавнее еще время, мы говорили, что чиновники наши берут взятки, что у нас нет ни дорог, ни торговли, ни правильного суда...
— Ну да, да, вы обличители, — так, кажется, это называется. Со многими из ваших обличений и я соглашаюсь, но...
— А потом мы догадались, что болтать, все только болтать о наших язвах не стоит труда, что это ведет только к пошлости и доктринерству; мы увидали, что и умники наши, так называемые передовые люди обличители, никуда не годятся, что мы занимаемся вздором, толкуем о каком-то искусстве, бессознательном творчестве, о парламентаризме, об адвокатуре и черт знает о чем, когда
808
ОТЦЫ и ДЕТИ
дело идет о насущном хлебе, когда грубейшее суеверие нас душит, когда все наши акционерные общества лопаются единственно оттого, что оказывается недостаток в честных людях, когда самая свобода, о которой хлопочет правительство, едва ли пойдет нам впрок, потому что мужик наш рад самого себя обокрасть, чтобы только напиться дурману в кабаке.
— Так, — перебил Павел Петрович: — так: вы во всем этом убедились и решились сами ни за что серьезно не приниматься?
— И решились ни за что не приниматься, — угрюмо повторил Базаров.
Ему вдруг стало досадно на самого себя, зачем он так распространился перед этим барином.
— И только ругаться?
— И ругаться.
— И это называется нигилизмом?
— И это называется нигилизмом, — повторил опять Базаров, на этот раз с особенной дерзостию».
Все здесь актуально и современно для нас, в России «конца тысячелетия». Мы видим, насколько текст гениального романа богаче и вернее чахлого идеологического комментария, согласно которому, будто бы суть романа в спорах о том, «в чьих интересах будет осуществляться ликвидация крепостнических отношений»! Конечно, споры о реформах — одна из доминант романа, также актуальная в наши дни, занимающая ученые умы разных стран. Доказательством может служить хотя бы издание: «Институт российской истории Российской Академии наук“Реформы или революция? Россия 1861— 1917”. Материалы международного коллоквиума историков» (СПб.: Наука, 1992).
Но социальное противопоставление — «Революция» и «Традиция», «Революция» или «Реформы» — предстает у Тургенева именно в облике противопоставления поколений, «отцов» и «детей», и даже еще более точно и конкретно — в облике молодого поколения, «молодого человека». И этот молодой человек — «нигилист». Тургенев первым концептуализовал, сделал концептом, и этот облик и это понятие.
Современный Тургеневу критик Н.Н. Страхов писал, что слово нигилизм, как и нигилист, введенное в романе, имело самый громадный успех. «Оно было принято беспрекословно и противниками и приверженцами того, что им обозначается», хотя само слово, с другим понятием, существовало и раньше, — во французском языке nihilsite (rienniste от rien «ничего») отмечено в словаре неологизмов А.-С. Мерсье (L.-S. Mercier) 1801 г. (см. Виноградов В.В. История слов. М.: Толк. 1994, с. 23—24). Именно по линии слова нигилист проходило в русской жизни дальнейшее концептуальное развитие: «нигилист»—» «разрушитель основ» «террорист».
809
ОТЦЫ и ДЕТИ
3.	От «Нигилиста» к «Террористу»
Прямым продолжателем (не будем путать с «последователем») Тургенева по этой линии выступил Николай Семенович Лесков (1831—1895) в своем романе «На ножах» (1871г.). «На ножах», по Лескову, — это ключевое обозначение для современной ему полосы русской жизни, 1870-х гг., прямое следствие деятельности нигилистов, — когда все естественные моральные отношения между людьми разрушаются и заменяются отношениями продажности и обмана. (Сравним «рыночные отношения» в их понимании многими в России сегодня). Носителем их выступает в романе прежде всего Павел Николаевич Горданов. «Горданов не сразу сшил себе свой нынешний мундир: было время, когда он носил другую форму. Принадлежа не к новому, а к новейшему культу, он имел пред собою довольно большой выбор мод и фасонов: пред ним прошли во всем своем убранстве Базаров, Раскольников и Маркушка Волохов (последний — персонаж романа Гончарова «Обрыв». —Ю.С.), и Горданов всех их смерил, свесил, разобрал и осудил: ни один из них не выдержал его критики. Базаров, по его мнению, был неумен и слаб...» и т. д. В студенческом кружке, в котором Горданов стал играть важную роль, он «красноречиво представлял им (студентам. — Ю.С.) картины неудач в прошлом, — неудач, прямо происшедших от грубости базаровской системы, неизбежных и вперед при сохранении старой, так называемой нигилистической системы отношений к обществу, и указал на несомненные преимущества борьбы с миром хитростию и лукавством. В среде слушателей нашлись несколько человек, которые на первый раз немножко смутились этим новшеством, но Горданов налег на естественные науки; указал на то, что и заяц применяется к среде — зимой белеет и летом темнеет, а насекомые часто совсем не отличаются цветом от предметов, среди которых живут, и этого было довольно: гордановские принципы сначала сделались предметом осуждения (думаю, что это опечатка, надо: обсуждения. — Ю.С.) и потом быстро стали проникать в плоть и кровь его поклонников »(«На ножах», ч. II, гл. 1, в изд.: Лесков Н.С. Собр. соч. Т. 2(1). М.: Экран, 1993, с. 160, 162). Основанная на таких «принципах» деятельность Горданова завершается убийством по его плану ни в чем неповинного человека, а затем, как следствие, и гибелью его самого.
4.	Появление среди поколения «детей» особой породы женщин. Начало феминистского движения в России
Контраст «новой женщины» с «прежней женщиной» поразил Россию еще больше, чем поразил ее нигилист-мужчина. Напомним еще раз, что мы пишем не социальную историю, а «концептуарий», и феминистское движение проходит у нас лишь в его «портретном» облике. Первый такой портрет создал опять-таки И.С. Тургенев в
810
ОТЦЫ и ДЕТИ
«Отцах и детях» в гротесковом персонаже Авдотьи Никитишны Кукшиной (или, во французском варианте ее имени, Евдоксии). Вот ее обиталище: «Молодые люди вошли. Комната, в которой они очутились, походила скорее на рабочий кабинет, чем на гостиную. Бумаги, письма, толстые номера русских журналов, большей частью неразрезанные, валялись по запыленным столам; везде белели разбросанные окурки папирос. На кожаном диване полулежала дама, еще молодая, белокурая, несколько растрепанная, в шелковом, не совсем опрятном платье, с крупными браслетами на коротеньких руках и кружевной косынкой на голове. [Они представились...]
— Милости просим, — отвечала Кукшина и, уставив на Базарова свои круглые глаза, между которыми сиротливо краснел крошечный вздернутый носик, прибавила: — Я вас знаю, — и пожала ему руку тоже.
Базаров поморщился. В маленькой и невзрачной фигурке эмансипированной женщины не было ничего безобразного; но выражение ее лица неприятно действовало на зрителя. Невольно хотелось спросить у ней: “Что ты, голодна? Или скучаешь? Или робеешь? Чего ты пружишься?”» [...] У ней «вечно скребло на душе. Она говорила и двигалась очень развязно и в то же время неловко: она, очевидно, сама себя считала за добродушное и простое существо, и, между тем, что бы она ни делала, вам постоянно казалось, что она именно это-то и не хотела сделать; все у ней выходило, как дети говорят, — нарочно, то есть не просто, не естественно» («Отцы и дети», XIII).
Разговор ее звучит как пародия: «Я сама имением управляю, и, представьте, у меня староста Ерофей — удивительный тип, точно Пат-файндер Купера: что-то такое в нем непосредственное! Я окончательно поселилась здесь; несносный город, не правда ли? Но что делать? [...] Всё такие мелкие интересы, вот что ужасно! Прежде я по зимам жила в Москве... но теперь там обитает мой благоверный, мсье Кук-шин. Да и Москва теперь... уж я не знаю — тоже уж не то. Я думаю съездить за границу; я в прошлом году уже совсем было собралась.
— В Париж, разумеется? — спросил Базаров.
— В Париж и в Гейдельберг.
— Зачем в Гейдельберг?
— Помилуйте, там Бунзен!
На это Базаров ничего не нашелся ответить» (там же; P.-В. Бунзен — знаменитый химик того времени, между прочим — показательная деталь, сын профессора истории литературы. «Нигилисты » поклонялись химии).
Тут же по просьбе Базарова, был сервирован завтрак с шампанским: «Завтрак продолжался долго. За первой бутылкой шампанского последовала другая, третья, и даже четвертая... Евдоксия болтала безумолку; Ситников ей вторил. Много толковали они о том, что такое брак — предрассудок или преступление, и какие родятся
811
ОТЦЫ и ДЕТИ
люди — одинаковые или нет? А в чем, собственно, состоит индивидуальность? Дело дошло наконец до того, что Евдоксия, вся красная от выпитого вина и стуча плоскими ногтями по клавишам расстроенного фортепиано, принялась петь сиплым голосом сперва цыганские песни, потом романс Сеймур-Шиффа: «Дремлет сонная Гранада», а Ситников повязал голову шарфом и представлял замиравшего любовника при словах:
И уста твои с моими
В поцелуй горячий слить...
Аркадий не вытерпел наконец. “Господа, уж это что-то на Бедлам похоже стало”, — заметил он вслух...». [Молодые люди удалились (при этом Базаров — не прощаясь с хозяйкой)]. — там же.
Пародийная, но безобидная Кукшина прямо предвещает собой более деятельный, да и более детально выписанный персонаж Лескова — девицу «Ванскок», одну из тех «слушателей» проповедника «новой веры в нигилизме» Горданова, которых ему не удавалось до конца переубедить: «Во главе этих беспокойных староверов более всех надоедала Горданову приземистая молоденькая девушка, Анна Александровна Скокова, особа ограниченная, тупая, рьяная и до того скорая, что в устах ее изо всего ее имени, отчества и фамилии, когда она их произносила, по скорости, выходило только Ванскок, отчего ее, в видах сокращения переписки, никогда ее собственным именем и не звали, а величали ее в глаза Ванскоком, а за глаза или “Тромбовкой” или “Помадною банкой”, с которыми она имела некоторое сходство по наружному виду и крепкому сложению.
Староверка Ванскок держалась древнего нигилистического благочестия; хотела, чтобы общество было прежде уничтожено, а потом обобрано, между тем как Горданов проповедовал план совершенно противоположный, то есть, чтобы прежде всего обобрать общество, а потом его уничтожить.
— В чем же преимущество его учения? — добивалась Ванскок.
— В том, что его игра беспроигрышна, в том, что при его системе можно выигрывать при всяком расположении карт, — внушали Ванскок люди, перемигнувшиеся с Гордановым... [...]
— В таком случае это наше новое учение будет сознательная подлость, а я не хочу иметь ничего общего с подлецами, — сообразила и ответила Ванскок. [...]
Чтобы покончить с этой особой и с другими немногими щекотливыми лицами, стоявшими за старую веру, им объявили, что новая теория есть “дарвинизм”. Этим фортелем щекотливость была успокоена и старой вере нанесен окончательный удар. Ванскок смирилась и примкнула к хитрым нововерам, но она примкнула к ним только внешнею стороной, в глубине же души она чтила и любила людей старого порядка, гражданских мучеников и страдальцев, для которых она готова была срезать мясо с костей своих...» («На ножах», ч. II, гл. 1).
812
ОТЦЫ и ДЕТИ
Этот пародийно написанный персонаж, однако, по ходу действия в романе совершает несколько вполне благородных поступков, а в конце романа, в эпилоге поднимается даже на большую нравственную высоту. Старый майор Филетер Иванович Фортов, отставной вояка, своего рода Дон Кихот российской провинциальной жизни, потеряв жену, приезжает искать Ванскок, чтобы предложить ей законный брак (брак, как мы знаем, у нигилисток, старых и новых, отвергался). «Это благороднейшее существо отвергло мое предложение, — рассказывает майор своим друзьям.
— Это та, которую вы называете Ванскок: она вас отвергла?
— Да-с, не только меня, но и мой пенсион! Явясь благороднейшей девице Ванскок, я ей предъявил, что я уж совсем дрянь и скоро совсем издохну, и предлагаю ей мою руку вовсе не потому, чтобы мне была нужна жена для хозяйства или чего прочего, но хочу на ней жениться единственно для того, чтобы ей мой пенсион передать после моей смерти, но... эта благородная и верная душа отвечала, что она пренебрегает браком и никогда против себя не поступит, даже для виду. “А к тому же, — добавила она, — и пенсиона ни за что бы не взяла, так как моя оппозиционная совесть не позволяет мне иметь никаких сделок с правительством”. Каково-с?
— Довольно оригинально, — ответил Подозеров.
— Оригинально? Очень о вас сожалею, если это вам только оригинально. Нет, это-с грандиозно. Я уважаю крупные черты и верность себе даже в заблуждениях» (там же).
В этой линии и сформулирует Лесков свою позицию в «вопросе» «Отцы и дети» (или, точнее здесь, «Отцы и дочери»). Рассуждает его герой Подозеров: «Неужели в самом деле колесо совсем перевернулось и начинается сначала? [...] Нет; это стряслось не вдруг; это шло чередом и полосой: мы сами только этого не замечали, и ныне дивимся, что общего между прошлым тех героинь, которые замыкались в монастыри, и прошлым сверстниц Лары (одна из героинь романа Лескова, молодая девушка), получивших более или менее невнятные уроки в словах пророков новизны и в примерах ненадолго опередивших их мечтательниц, кинутых на распутье жизни с их обманутыми надеждами и упованиями? Да; есть однако же между ними нечто общее, есть даже много общего: как преподаваемые встарь уроки “бабушек” проходили без проникновения в жизнь, так прошли по верхам и позднейшие уроки новых внушителей. По заслугам опороченное, недавнее юродство отрицательниц было выставлено пугалом для начинающих жить юношей и юниц последнего пятилетия, но в противовес ему не дано никакого живого идеала, способного возвысить молодую душу над уровнем вседневных столкновений и житейской практики. Как панацея от всех бед и неурядиц ставилась “бабушкина мораль”, и к ней оборотили свои насупленные и недовольные лики юные внучки. [...] Из отречения
813
ОТЦЫ и ДЕТИ
от недавних, ныне самих себя отрицающих отрицателей, при полном отсутствии всякого иного свежего и положительного идеала, вышло только новое, полнейшее отрицание: отрицание идеалов и отрицание отрицания. В жизни явились люди без прошлого и без всяких, хотя смутно определенных стремлений в будущем. Мужчины из числа этих перевертней, выбираясь из нового хаоса, ударились по пути иезуитского предательства. Коварство они возвели в добродетель, которою кичатся и до сего дня, не краснея и не совестясь. Религия, школа, самое чувство любви к родине, — все это вдруг сделалось предметом самой бессовестной эксплуатации. Женщины пошли по их стопам и даже обогнали их: вчерашние отрицательницы брака не пренебрегали никакими средствами обеспечить себя работником в лице мужа и влекли с собою неосторожных юношей к алтарю отрицаемой ими церкви. Этому изыскивались оправдания. Браки заключались для более удобного вступления в бесконечные новые браки. Затем посыпались, как из рога изобилия, просьбы о разводах и самые алчные иски на мужей... Все это шло быстро, с наглостью почти изумительною, и последняя вещь становилась действительно горше первой» («На ножах», ч. IV, гл. 15).
Обрисованное здесь Н.С. Лесковым положение дел можно назвать первым русским моральным кризисом 1870-х годов. Он, как видим, поразительно напоминает новый русский кризис — конца нашего века.
5.	Одно личное воплощение этого общественного типа — Софья Перовская (далее см. Терроризм)
Софья Львовна Перовская, «нигилистка нового поколения», деятельница «Народной воли», террористка и цареубийца, родилась в 1853 г. в семье псковского вице-губернатора (позднее ставшего петербургским губернатором [аналог современного губернатора области, в отличие от губернатора города, градоначальника, мэра] ), казнена на виселице за убийство Александра II, по «делу 1-го марта», в марте 1881 г. Многими чертами С. Перовская воплощает тип «новой женщины»: презрительный взгляд на брак и семью (чему способствовал облик отца — человека скандального, часто уединявшегося от семьи, подвергавшего свою жену, мать Софьи, побоям, и т. п.; сама Софья позднее была гражданской женой другого народовольца-террориста А. Желябова), аскетизм, тяга уйти от нормальной жизни на людях, «на свету», проживание на нелегальном положении, в тайно снимаемых комнатушках и подвалах, переодевание в мужской костюм, и вместе с тем стремление к овладению точными науками, особенно химией, к равенству с мужчинами в образовании и во всем (она была одной из первых «курсисток») и, самое главное, — фанатизм, исступленная ненависть
814
ОТЦЫ и ДЕТИ
к существующим порядкам и лично к живым людям — их представителям.
И странным образом все перемешалось в мире Софьи (как, можно полагать, и в ее голове) — во Пскове, в детстве, дети вице-губернатора играли вместе с детьми губернатора, Муравьева, а один из них, Николай, стал впоследствии обвинителем по делу 1-го марта; по отцу Софья была праправнучкой знаменитого фаворита императрицы Елизаветы, графа Кирилы Разумовского, а в возрасте двенадцати лет, живя с матерью в Женеве (где дядя лечился от тяжелой болезни) приобрела в качестве лучшей подруги дочь декабриста Поджио;
Ne 1. Сестры Перовские. Худ. И.К. Макаров 1859 г. Пермская художественная галерея.
в круг чтения молодых Перовских входили Дарвин, Менделеев («Основы химии»!), Бюхнер с его кни-
гой «Сила и материя» (которую в романе «Отцы и дети» рекомендует читать Базаров) и особенно Писарев, под влиянием статей которого Софья и поступила на вечерние женские курсы; а с другой стороны внучатой племянницей нигилистки Софьи была (родившаяся уже после ее смерти) писательница — гуманист Ольга Васильевна Перовская, автор лучшей русской воспитующей книги по экологии «Ребята и зверята» (1925 г.).
Рассуждения Софьи Перовской, в частности о браке, в точности похожи на те, которыми писатель Лесков характеризовал молодежь 1870-х гг. (ср. выше): «Рассказали мы ей про уверения Натансона (это один из руководителей революционного кружка студентов. — Ю.С.) о перевороте и видах на конституцию. — “Какая там конституция — возразила Соня. — Это ерунда, конечно, а я просто мщу за дорогих друзей, погибающих и погибших на эшафотах и в казематах крепости”. [...] Разговор перешел на тему о браках вообще. Живо помню, как Соня высказывала, что “конечно,
815
ОТЦЫ и ДЕТИ
несомненно право борющихся за свободу на ту долю счастья, которую может дать брак, хотя и краткосрочный, но для меня лично эта доля счастья совершенно невозможна, потому что, как бы сильно и глубоко я ни полюбила мужчину, все-таки всякий момент увлечения будет отравлен неотступным сознанием, что в то же время дорогие и близкие мне друзья гибнут на эшафотах и в крепостях, да и народ страдает под гнетом деспотизма”» (Перовский В.Л. Воспоминания о сестре (Софье Перовской) М.-Л., Го-суд. изд., 1927, с. 90—91). Но мы не пишем здесь биографию С.А. Перовской, ограничимся только тремя ее,
№ 2. С. Перовская в кругу подруг но такими говорящими, портретами. «курсисток» (в сапогах, лежит). На первом из них, кисти художника Фотография ок. 1880 г.	И.К. Макарова 1859 г. сестры Перов-
ские — в любовной атмосфере богатого дворянского дома, на девочках пышные белые платьица и много легких красных бантов; младшая, Софья, слева, в ее черных колючих глазах — уже отблеск (или, может быть, мне только так кажется) будущего фанатизма. На втором (это фотография) ок. 1880 г.
№ 3. С. Перовская в месяц ее преступления и казни Фотография марта 1881 г.
Софья в кругу подруг — «курсисток», она (лежит) в сапогах и в мужском костюме, заимствованном у брата. На третьем (это также фотография) Софья в марте 1881 г., в месяц ее преступления и казни...
Будут, будут сотни, тысячи, может быть миллионы счастливых детей в России, но никогда уже не будет такого счастливого, безмятежного представления о детстве (как хотя бы на парном портрете кисти Макарова 1859 г.) И опять-таки живопись уловила это лучше всего, лучше писателей (да тут и писать не о чем, надо просто ощутить). Поэтому закончу двумя образами. Первый — картина В.А. Серова «Дети» (1899 г.). Помню бабушка (мне было 5 лет) дала
816
ОТЦЫ и ДЕТИ
мне свежий номер детского журнала «Мурзилка» с цветной репродукцией на всю полосу — ветер, серое море, бледный серо-желтый песок, темно-синие костюмчики детей (у нас-то в книге здесь все мелкое и серое), и один вид этой картинки наполнил меня тоской и тревогой. Я не мог понять, — почему, не знал, что спросить у бабушки, но само чувство осталось, я знаю теперь, под конец жизни, что это было не столько чувство, сколько предчувствие... И хорошо было мне потом узнать, что не мне одному тревожно, и прочесть у маститого искусствоведа: «Перед его портретом “Дети” испытываешь чувство узнавания обычного, простого, знакомого, но почему-то волнующего, тревожащего. [...] Поворот на нас одного из мальчиков приобретает характер медленного завороженного движения; он с трудом отрывается от каких-то своих переживаний, он еще в их власти, принадлежа больше морю и небу, чем художнику, на которого он переводит невидящий взгляд...» (Леняшин В. А. Портретная живопись В. А. Серова 1900-х годов. Л.: Художник РСФСР, 1980, с. 116).
6.	«Отцы и дети» в советское время. «Отец младше сына»
Конечно, это особое время, наполненное страшными трудностями и великими радостями. Гражданская война принесла с собой массовые бедствия и для детей, лишившихся родителей (убитых на фронтах, расстрелянных, пропавших). Сначала такие дети, толпами бродившие по стране, назывались «беспризорными, беспризорниками», потом «безнадзорными». Новая советская власть сделала, действительно, очень многое, чтобы устроить их — собрать под крыши, обогреть, накормить. И это удалось. Проблемы «отцов и детей» при этом, конечно, не возникало. Общий оптимистический настрой отразился в литературе, — прежде всего в одной из первых книг на эту тему: «Республика Шкид» (1927 г.), Леонида Пантелеева и Григория Белых. Оба автора сами были воспитанниками Школы им. Достоевского для беспризорных (откуда и название «Шкид»), в год выхода книги Пантелееву было 19 лет, Белых 21. Историки так характеризуют эту книгу: «С молодым задором, весело и откровенно юные авторы рассказали о том, как уходил в прошлое старый мир и в трудностях, в революционной борьбе рождался новый; о том, как из пестрого сборища бесшабашных бродяг, воришек и хулиганов вырос коллектив полноправных советских граждан». М. Горький писал: «Для меня эта книга — праздник, она подтверждает мою веру в человека...» (см.: Краткая лит. энциклопедия. Т. 5. М., 1968, стлб. 577). Вскоре появилось эпохальное произведение Антона Семеновича Макаренко «Педагогическая поэма» (ч. 1—3,1933—35 гг.), основанная на фактах жизни трудовых колоний молодежи, полная оптимизма книга о практике и о теории трудового воспитания
817
ОТЦЫ и ДЕТИ
коллектива и человека в коллективе. Позднее (совместно с Г.С. Макаренко) А. Макаренко написал «Книгу для родителей» (1937 г.). Применительно к советской идеологии проблема отцов и детей казалась решенной.
Но — на дворе стоял 1937 год, многие родители, «отцы», для которых писалась книга Макаренко, сами попали в «колонии» и «лагеря», уже другого типа. М.И. Калинин, «всесоюзный староста», «дедушка Калинин», подписывает указ, по которому разрешается предавать расстрелу детей с 13 лет («внучат»). В литературе по вопросу о «поколениях» начинают звучать новые, ханжеские ноты: «... В СССР детская беспризорность практически отсутствует: планомерно осуществляется система мероприятий, направленная на ликвидацию безнадзорности, повышение эффективности семейного и школьного воспитания...» И т. д., и т. п. (Статья — итоговая! — «Детская беспризорность»// Большая совет, энциклопедия, 3-е изд., т. 8,1972, с. 150).
Посмотрим хотя бы на Лит. — литературу к этой статье: Ф.Э. Дзержинский. Избранные статьи и речи; Н.К. Крупская. О воспитании и обучении; еще одна кн. 1923 г (!) «Социально-правовая охрана детства», и сборник «Вопросы борьбы с преступностью» — все!). Конечно, массами толпы вшивых бездомных детей, маленьких бомжей, в это время не бродили. Но уже обрисовалась другая беспризорность, с которой мы начали наш очерк. Но ее старались не замечать...
Прошла Отечественная война, снова, на короткое время возникла проблема «беспризорных», но она быстро ушла в прошлое... Проблема была теперь совсем в другом.
К началу 1960-х годов, ко времени «поколения шестидесятников», стало очевидно, что разрыв между «отцами» и «детьми» уже не преодолеешь «трудовыми коллективами». Стало ясно, что «дети» не просто иные, чем «отцы », что они не хотят принять передаваемое им отцами наследство в целом, весь их строй целиком. Ах, какой это был удар для идеологических властей!
Конечно, они постарались придать этому характер идеологического противопоставления: молодое поколение — не просто «молодые », оно — «молодые идейные противники », тогда как — «отцы », конечно, — патриоты, радетели об отчизне и хранители славного революционного прошлого, и тем самым напустить туман, запутать и сбить с толку всех, и молодых, и старых.
Ясность дневного света внес фильм Марлена Хуциева и Геннадия Шпаликова «Мне двадцать лет» (1964 г., киностудия им. М. Горького). Герой фильма, которому двадцать лет, вместе со всем своим поколением стоит перед труднейшими проблемами (отчасти, как мы уже сказали, созданными искусственно), он решает для себя вопрос «Как жить?». И ответ ему неясен... Здесь в фильме возни
818
ОТЦЫ и ДЕТИ
кает замечательный эпизод, один из величайших эпизодов мирового кинематографа: сыну во сне является отец, солдат, погибший в Великой Отечественной войне. Сын спрашивает: «Отец, как мне жить?», и отец отвечает печально: «Сынок, да что же я могу тебе сказать? Ведь я погиб на войне, когда был моложе, чем ты теперь...».
Это я пересказал суть эпизода своими словами, а теперь посмотрим на весь текст полностью (Хуциев М., Шпаликов Г. Мне 20 лет. Киносценарий. М.. 1965, с. 138—139):
«Дождь продолжал стучать в окно — монотонный и нескончаемый. Неожиданно несколько капель упали на газету (Сергей, за столом, задумался над газетой. — Ю.С.).
Сергей — вздрогнул.
Рядом оперлась рука в мокром обшлаге солдатской шинели.
Сергей поднял голову.
Перед ним, опершись о стол, стоял солдат. Молодой, усталый в каске и мокрой шинели.
Сергей хотел встать, но солдат сказал ему:
— Сиди! — И сам сел.	’ >
[Сергей узнал отца]
— Ты меня хоть немного помнишь?
— Я думал, ты старше, — сказал Сергей... — Вы все такие были... — Мы были такие, как вы, — сказал солдат.
— Хорошо, что ты пришел, — сказал Сергей.
Солдат внимательно посмотрел на него.
— Что с тобой? — вновь спросил он. — Ты можешь мне сказать? — Да. Мне надо, чтобы ты мне многое объяснил.
— Что я могу тебе объяснить?
— Все. Я никому так не верю, как тебе. Понимаешь, мне надо с тобой посоветоваться. Мне сейчас так херово!
— Тише! — сказал солдат. — Ребят разбудишь.
Сергей оглянулся.
Вокруг него были не стены его комнаты, а длинные нары блиндажа, на которых вповалку спали солдаты — русые, черноголовые, стриженые, спали тяжело, устало, но лица у них во сне были совсем молодые, а были даже и детские, еще не тронутые бритвой.
— Они живы? — спросил Сергей.
— Не знаю. Я могу показать только тех, кого убили раньше меня. Вот его, и его, и этого...
Спят солдаты, во сне спокойны их лица.
— Их всех убили утром, — говорит солдат. — Очень рано: часов в пять, в атаке.
— А ты? — сказал Сергей.
— Меня убили через день, тоже утром, тоже в атаке. Дождь с ночи был, осень.
ОТЦЫ и ДЕТИ
Отец младше сына... Кадр из кинофильма М Хуциева и Г. Шпаликова «Мне 20 лет». Слева — отец (артист А. Прыгунов), справа — сын (артист В. Попов).
— Не надо...
— А что надо?
— Жить.
— Страшно было? — спросил Сергей.
— Страшно.
Лица спящих солдат усталы и спокойны.» [...]
— Ты знал, что тебя убило?
— Нет, я думал — выживу. А потом понял, что все, конец! Другие побежали дальше, вперед, я не знаю, кто добежал.
Они медленно, подняли кружки.
Молчали, глядя друг другу в глаза. — Я пью за тебя, — сказал солдат. — А я за тебя.
Выпили. Сдвинули, кружки.
— Я хотел бы тогда бежать рядом, — сказал Сергей.
— Да. А как? — сказал Сергей.
Солдат встал, оглянулся. Двое других ждали его у дверей блиндажа.
— Сколько тебе лет? — спросил солдат.
— Двадцать три.
— А мне двадцать один. Как я могу тебе советовать?
Он встал, надел каску, поправил автомат.
Блиндажа, уже не было — это снова была комната Сергея.
— Ты уходишь?
— Да. Мне пора.
— Папа... — совсем тихо, сказал Сергей.
— Я пошел, — сказал солдат и ободряюще кивнул. — Меня ждут товарищи. Его шаги затихли на лестнице...».
7.	Культура и преемственность. Исследования конфликта между поколениями в культурах мира. «Отцы, учитесь жить у детей!»
Все же не следует думать, что испытания, постигшие Россию по линии «Отцов и детей», вовсе уникальны. В чем-то кровавее, страшнее, больнее, чем в других сранах (особенно потому, что это «наши» испытания), но — не в принципе. За аргументами я обратился к американскому этнографу с мировым именем — Маргарет Мид (Margaret Mead, 1901—1978) и заголовком этого раздела взял название ее книги 1970 г., добавив слова «в культурах мира» — (Culture and Commitment. A study of the generation gap. Doubleday. N.Y., 1970; рус. пер. в кн.: Мид M. Культура и мир детства: Избр. произв. М.: Наука, Гл. редакция вост, лит., 1988; далее стр. по этому изд.).
820
ОТЦЫ и ДЕТИ
М. Мид начинает свою работу словами: «Я делаю разграничение между тремя типами культур — постфигуративной, где дети прежде всего учатся у своих предшественников, кофигуративной, где дети и взрослые учатся у сверстников, и префигуративной, где взрослые учатся также у своих детей. Это разграничение отражает время, в котором мы живем» (с. 322).
«Постфигуративная культура — это такая культура, где каждое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей» (там же). Естественно, что наиболее рельефно особенности такой культуры выступают в так называемых «примитивных» обществах. Но в принципе они присущи и другим. Разве советско-российскую культуру — во всем, за исключением, может быть, техники (особенно военной) — нельзя отнести к этому типу? Сам конфликт поколения «шестидесятников» с властью был вызван именно этой особенностью. В России он был усугублен стариковским характером самой власти, так называемой «геронтократией». Она все еще остается одной из черт современной России: пропорция генералов невероятно велика по отношению к числу молодых солдат; больше половины академиков — старики, за 60, а то и за 70 лет. И т. д.
«Кофигуративная культура — это культура, в которой преобладающей моделью поведения для людей, принадлежащих к данному обществу, оказывается поведение их современников» (с. 342). И я бы добавил к этому — «их соседей». По моим собственным наблюдениям, такова культура США, особенно в исконной (не иммигрантской) среде. «Живи, как живут твои соседи, — одевайся, как они, имей машину и мебель, как у них (во всяком случае, — не хуже, чем у них). Стыдно жить хуже, чем соседи!», — таков, я думаю, практический лозунг для многих американцев и, в наши дни, для многих россиян.
Но если советско-российская культура до «перестройки», это культура постфигуративного типа, то как же произошел переход от одной к другой? Общий ответ опять подсказывает работа М. Мид. «Кофигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Этот кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом (разве не близко к этому то, что произошло в нашей стране в результате гибели десятков миллионов «отцов» в Великой Отечественной войне? — Ю.С.); в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим (сравни «компьютерную революцию». — Ю.С.); вслед за переселением в новую
821
ОТЦЫ и ДЕТИ
страну, где старшие всегда будут считаться иммигрантами и чужаками (это к России, очевидно, не относится. — Ю.С.); в результате обращения в новую веру, когда новообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых идеалов, не осознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и иных стилей жизни для молодежи («рыночные отношения» в России! — Ю.С., — 343).
«В своей простейшей форме кофигуративное общество — это общество, в котором отсутствуют деды и бабки» (с. 350). Я думаю, это и имеет место в теперешней России; деды и оабки физически, конечно, присутствуют, притом количество их, количество «пенсионеров», постоянно растет, но духовно, морально они не играют никакой роли, — с ними не считаются. С этого наблюдения мы начали свой очерк — «престарелые родители, ставшие обузой и объектом ненависти для своих детей». Впрочем, в одном месте М. Мид бегло замечает: «Часто, однако, кофигурация как стиль культуры длится только в течение краткого времени» (с. 343).
Но, пожалуй, самый яркий тип — префигуративная культура: взрослые учатся у молодых. М. Мид находит ее ростки в современной культуре США: «Еще совсем недавно старшие могли говорить: «Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым». Но сегодня молодые могут им ответить: «Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь». Так всегда бывает с переселенцами в новую страну и их детьми. В этом смысле все мы, рожденные и воспитанные до 1940-х годов (прибавляйте по десятилетию: до 1950-х, до 1960-х, и т. д. — Ю.С.) — иммигранты. [...] И, как пионеры-иммигранты из колонизирующих стран, мы все еще цепляемся за веру, что дети в конце концов будут во многом напоминать нас. Однако этой надежде сопутствуют страхи: дети на наших глазах становятся совсем чужими, подростков, собирающихся на углах улиц, следует бояться как передовых отрядов вторгшихся армий. Мы ободряем себя словами: “Мальчишки всегда мальчишки”. Мы утешаемся объяснениями, говоря друг другу: “Какие неспокойные времена”, или “Телевидение очень вредно действует на детей”.
Но это самоободрение — иллюзия. И М. Мид заключает свою книгу словами: «Старшее поколение никогда не увидит в жизни молодых людей своего беспрецедентного опыта... Этот разрыв между поколениями совершенно нов, он глобален и всеобщ». Наступает пора «префигуративной культуры будущего, в которой то, что предстоит, неизвестно» (с. 360—361). И — добавим мы от себя — и да будет так!
Мой личный вывод: «Отцы», учитесь жить у «Детей»! «Отцы», живите так, как живут молодые!
822
[Женщины-Матери СОЛДАТСКИЕ МАТЕРИ
[Женщины-Матери СОЛДАТСКИЕ МАТЕРИ. В нашем словаре тема матери возникла при теме «Отцы и дети» (см. отдельно), и эта произ-водность обозначена типографски квадратной скобкой слева. Не узко ли это для понятия «Мать »? Узко. Но ’хля русской культуры — органично. Сейчас мы не можем (по причинам скорее технического порядка) охватить великое понятие «Мать» в достойном объеме. Но мы можем напомнить его компоненту — может быть, самую горестную — в России наших дней: мать сына-солдата. Растила, растила сыночка... И вот он «призван», он в «армии». И вот он покалечен (хорошо еще, если не на «дедовщине», а в бою). И хорошо еще если только покалечен. .. А то и вовсе больше нет его, нету родного, нету опоры в старости...
Н. Ульянов. Портрет матери художника.
А. Горский. Без вести пропавший.
823
[Женщины-Матери СОЛДАТСКИЕ МАТЕРИ
И Е. Репин. Проводы новобранца (фрагмент).
Одна профессорша-психолог недавно проводила эксперимент («тест») среди женщин: «Какие ассоциации-слова вызывает в вашем сознании слово “мужчина”. И получила ответ: в Германии — секс, борода, щекотка... Они приехала с тем же тестом в Россию, и получила ответ: сынок, кормилец, Чечня...
«Хоть и зовет русский народ-пахарь всех вообще деток “благословением Божиим”, но к будущим пахотникам относится с большей приветливостью, чем к жницам. “Сын — домашний гость, а дочь — в люди пойдет!” — говорит он, встречая весть о приращении чьей-либо семьи, все равно своей или соседской» (отмечает А.А. Коринфский в своем собрании народных выражений и поверий «Народная Русь»; М., 1901 — репринт Воронеж, [1995], с. 670).
Но и эту узкую тему, названную в заголовке, я обозначу здесь еще уже, но зато нагляднее. Только напоминанием-намеком — через два живописных образа, — см. илл. Первый — картина А. Горского «Без вести пропавший», с одной из московских выставок 1960-х годов. Другой — Николай Павлович Ульянов (1875—1949) «Портрет матери художника» (1908 г.). Первый — комментария не требует, ко второму можно добавить: как писал сам художник в своих воспоминаниях, он родился в г. Ельце, родители — бывшие крепостные, домик их стоял «в овраге»: «В овраге жили бедные, их я видел около себя, ими были наполнены все переулки и овраг, где жили и мы... Богатые живут на главных улицах города, рядом с но
824
[Женщины-Матери СОЛДАТСКИЕ МАТЕРИ
вым собором...». Портрет матери — один из лучших в творчестве художника. На нем старая женщина, «из оврага», с усталым лицом, отмеченным повседневной тяжелой работой, но прямая, гордая, присевшая только на минуту и то, наверное, только по просьбе сына...
Обратим внимание на руки женщин на обеих картинах — это руки русских женщин-матерей наших дней, исхудалые, жилистые, рабочие, но легкие, изящные — «мамины руки».
ДОМ,УЮТ [БУРАТИНО
ДОМ, УЮТ. Уют — это понятие и слово, столь гажное в современном русском быту,
происхождения, однако, довольно недавнего. Не только существительное уютп в др.-рус. языке отсутствует, но и глагол ютить «давать пристанище, выделять укромный уголок» выступает как очень редкий и явно вторичный. Гораздо больше распространено прилагательное уютный, из него и надо исходить при определении этимологии этого корня, до сих пор не установленной.
Более новое уютный по смыслу и форме параллельно более старому укромный, а у Пушкина они выступают почти как полные синонимы: В прохладе древних рощ, на берегу морском, Найти нетрудно нам укромный, светлый дом, Где, болъше не страшась народного волненья, Под старость отдохнем в глуши уединенья, И там, расположись в уютном уголке, При дубе пламенном, возженном в камельке, Воспомнив старину за дедовским фиалом, Свой дух воспламеню жестоким Ювеналом («Лицинию») {фиал — здесь бокал вина; Ювенал — римский сатирик); Блажен, кто на просторе В укромномуголке Не думает о горе, Гуляет в колпаке («Городок. [К***]»); Вот мой камин — под вечер темный, Осенней бурною порой, Люблю под сению укромной Пред ним задумчиво мечтать, Вольтера, Виланда читать («Послание к Юдину»). Понятие «уюта» для нас, как и для Пушкина, всегда
826
ДОМ, УЮТ
ассоциируется со «своим», только себе принадлежащим небольшим пространством, как-то отгороженным, отграниченным от внешнего мира и, в противоположность последнему, — где веют ветры, происходят какие-то волнения (ср. у Пушкина «народное волненье »), — защищенным «уголком», где тепло, где покой и не снуют посторонние люди.
По форме оба прилагательных также параллельны: у-кром-н-ый : кром = у-ют-н-ый [?],
т. е. укромный так относится к кром, как уютный к некоему ут-. Но кром, как мы знаем, означает «внутренний город», внутреннюю часть города, отделенную от внешней части — посадов, слобод, вообще, от внешнего мира — каменной стеной (см. Город -посад). Что же означает корень ут-? Мы полагаем, что он — тот же самый, что в слове утлый, др.-рус. утьлый «с щелями, щелястый», и ут- значит «щель». Действительно, существует др.-рус. слово утьлина, утли-на «щель» (Срезн., III, 1322). Таким образом, уютный значит букв, «в щелке приткнувшийся» (подобно тому, как укромный значит «у стены, в уголке приткнувшийся»), а его древнейшая форма была, вероятно, *у-ут-н-ый//*у-уть-л-ый, разделительный звук «йот» /(/(йотация) возник так же, как в юродивый ((уродивый) //уроди-вый (до сих пор живущая народная форма). Понятие «уюта» в русском быту всегда ассоциируется с укромностью, укрыванием от внешнего мира, в каком-то уголке с покоем. По этой семантической модели образовано и покут (от кут «угол»), означающее в одних местах России (псков., тверск.) «укромное местечко, приют», а в других (смол.) — «кладбище» (Даль, III, 249) (старая этимология слова уют, сближающая его с балтийским корнем jumt-, сохранившимся в латыш, jumts «крыша», jums «небесный свод», таким образом, должна быть отвергнута; она несколько подходит по смыслу — «давать приют под крышей», но в латышском корне доминирует семантический компонент «изгибания, накрывания сводом, куполом», его синонимом в этом языке выступает совсем другой корень, velv-: безличный глагол 3 л. jumties = velvbties «изгибаться куполом, сводом», напр. virs vipa velvbjas debess «над ним куполом нависало небо»; в русском же уют этот семантический компонент полностью отсутствует; да и распространенность русского слова, как уже было сказано, в прошлом совсем иная, — малая. И по этой линии следует сделать вывод, что слово уют «извлечено» из прилагательного уютный — это продуктивный способ образования существительных в русском языке, ср. беспредел из беспредельный и мн. др.).
Поскольку в русском понятии уют присутствует семантический и психологический компонент — ощущение «своего, своего дома (ср. фр. un chez-soi «свой уголок, свой дом»), нахождения у себя, “домашности”», то в современном русском обиходе слово уютный может быть отнесено и к человеку, ср.: Она, невысокая, чем-то уют
827
ДОМ, УЮТ
ная, успокаивающая, и своим видом, и ровным голосом стала близка Василию (Тендряков, Ухабы); антонимом к этому значению выступает не свой'. Что это ты, милая, со мной как не своя (= чужая, «неуютная»).
Понятие «уюта » в современном русском быту продолжает, объединяя их, две линии — с одной стороны, представления об уютном крестьянском или мещанском доме, с другой — о «комфорте» дворянского быта.
«Крестьянский и мещанский уют», пожалуй, ближе всего подходит к ощущению теплого, укромного, «своего» уголка. Оно хорошо выражено в книге художника и писателя Кузьмы Сергеевича Петрова-Водкина (1878—1939; «Хлыновск», где одна глава так и называется — «Уюты» [гл. 8]; Хлыновск — это город на Волге, город детства писателя): «К ноябрю погода как бы треснула. Выпал снег. Заморозило. Волгою пошло сало.
На Малафеевке по дворам стучали рубки — дорубливалась капуста. Ребятишки в шубенках, в валенках грызли сочные капустные кочни — это было осеннее лакомство.
v Подмазывались битые стекла окон. Землей и сухим навозом засыпались заваленки. Закрывались на зиму малафеевцы. В закупоренных домишках вечеряла молодежь и беседовали взрослые. Мелкота на печках, свесив мордочки, заспанными глазами следила за весельем взрослых.
В келейке было свое оживление.
Новорожденного назвали Кузьмой...»
И дитя, малыш в доме — непременная часть русского уюта: «Рождение ребенка перевернуло жизнь в келейке, подняло ее темп, сблизило живущих и, можно сказать, сгрудило их возле крошечного существа. Отец, мать, бабушки, дядя Ваня и Андрей Кондратьич стали непременными участниками в младенческих перипетиях.
Каждый из них нес свои лучшие запасы, годные для ребенка: бабушки ворчали на промахи неопытной еще матери, урывали к себе новорожденного зверька, укутывая, убаюкивая его, волнуясь из-за малейшего его писка, и грелись сами над тем, который будет продолжать их кончающуюся жизнь... »
«Как в осеннюю погоду, вдали от жилья, собираются возле костра путники и ощущение тепла и света роднит и сближает собравшихся, так жители келеек обступали колыбель новорожденного и грелись возле него от усталости и ненастей жизни» (цит. по изд.: Петров-Водкин К.С. Хлыновск. Пространство Эвклида. Самаркан-дия. Л.: Искусство, 1982, с. 102—104).
«Уютный интерьер». Понятие «уютногоуголка», «уютнойквартиры» в современном русском быту продолжает представления не мещанского дома и крестьянской избы (последнее приняло полностью этнографический характер), а представления об интерьере, уб
828
ДОМ, УЮТ
ранстве квартиры, сложившиеся i доме городского типа, в дворянском (а позднее — в купеческом) быту. Если проследить, хотя бы «пунктирно», развитие представлений об уютном интерьере по этой линии, то и здесь опять-таки заметно движение от больших полупустых пространств двопцового типа к помещениям меньшей кубатуры и заполненным мебелью и утварью все более и все теснее, — даже когда это не вызывается экономической необходимостью. Очень заметно это на организации интерьеров Зимнего дворца в Петербурге. К концу XIX в. парадные залы дворца, хотя и используются для званых и танцевальных вечеров, но уже отнюдь не являются «жилыми» помещениями. Комнаты царской семьи Николая II поражают низкими потолками, теснотой, скученностью мебели, обилием картинок и фотографий на стенах, подушечек на диванах и креслах и т. п. Явно заметно стремление «у себя» уйти от внешнего мира, укрыться в «укромный» уголок или «щелку».
Эта же тенденция, может быть, не в столь явной форме, просматривается и на дворянском (а далее — общесословном) интерьере XIX в. Сравним интерьер дворянской гостиной (в доме Рибопьер в Петербурге, 1830-е гг.) с интерьером 1850-х гг.
По поводу вида гостиной Рибопьер искусствовед замечает: «Рисунок переносит нас в эпоху, когда ампирный интерьер начала века со строгой расстановкой мебели вдоль стен, согласованной с архитектурой помещения, разбивается стремлением к уюту и комфорту» (Принцева Г. Интерьер в акварелях рус. худ. XIX в., — набор открыток. М.: Изд-во Гос. Эрмитажа — Изобраз. искус., 1983).
Параллельно этому процессу, и русская ампирная мебель, начинает утесняться в маленьких квартирках, не теряя, а скорее усиливая свою уютность Вот яркое описание А. Толстого (который сам был любителем и коллекционером русской ампирной мебели): «Че-
Русский интерьер, 1830-е гг.
829
ДОМ, УЮ г
Русский интерьер, 185 0-е гг.
го только не было в антикварной лавке! Павловские черные диваны с золотыми лебедиными шеями. Екатерининские пышные портреты. Александровское красное дерево с восхитительными пропорциями, в которых наполеоновская классика преодолена российским уютом наполненных горниц. Здесь была краса русского столярного искусства — карельская береза, согнутые коробом кресла, диваны корытами, низенькие бюро с потайными ящиками...» (Похождения Невзорова).
Интерьер продолжает утесняться, стремиться к центру пространства комнаты, и такое, скажем, убранство, как приведенное на илл. ниже, — «обобщенно западноевропейское »,
воспринимается как весьма уютное и, по-видимому, для многих в России представляет в настоящее время идеал уюта, особенно для «новых русских» (см. Деньги, Бизнес).
Интересно, что и само понятие «уют» этим новым представлениям, по-видимому, мало соответствует. На несколько наших вопросов к молодежи, знакомо ли им представление об «уюте», с пожиманием плеч было отвечено: «Уют? — Непонятно. Комфорт, это да!» Понятие «комфорт» вытесняет понятие «уют».
Но и исчезающие или даже уже совсем исчезнувшие интерьеры прошлого для многих (и не только для старого поколения — дело не в возрасте) все еще олицетворяют уют и несут соответствующие вос-
поминания.
Интерьер современного дома
По-видимому, следующее описание иллюстрирует это чувство уюта, для многих в России уже не достижимое (Пассек Т.П. Из дальних лет. М.: ГИХЛ, 1963, т. 1, с. 76): «Была весна. Мы наняли барскую усадьбу в небольшой подмосковной деревне.
830
[БУРАТИНО
Быть может, думала я, здесь отдохну, успокоюсь — не отдыхалось, я чувствовала нестерпимую усталь и не знала, куда себя девать. Праздное горе истомляло меня.
Раз в половине лета, оставшись одна, прилегла я в гостиной на диване. Вокруг меня не было ни звука, ни движения, только из дальней пустоши доносилась песня и как бы удвоивала тишину. Полуденное солнце, пробираясь сквозь занавесы, опущенные на раскрытые окна и двери балкона, наполняло комнату мирным полусветом. Гармония и глубокое спокойствие целого (! — Ю.С.) отозвались благотворно в больной душе моей, я отдыхала и задумалась о былом. Образы, ушедшие в вечность, возникали перед моим внутренним ьзором и так радостно обступали меня, что мне жаль стало расстаться с ними, захотелось удержать эти духовные виденья, — это возможно, думала я, они не сны, они жизнь — моя жизнь, я облеку их в живое слово и помимо себя они останутся со мною, спасут меня, воскрешая жизнь «из дальних лет» — и стала писать воспоминания.
. .Как бы сквозь утренний туман показалась детская комната, разделенная на две половины колоннами; за колоннами — две маленькие кроватки. Солнце закатывается, лучи его широкой полосой падают сквозь итальянское окно на пол, тени всех предметов вытягиваются. Зайчик радужным кружком мелькает по стене, старушка няня вертит в руке хрустальную граненую подвеску, упавшую с люстры, радуется, как я ловлю зайчика и дивлюсь, что он убегает из-под зажавшей его ручонки/.».
[БУРАТИНО. Кто в России теперь не знает веселого деревянного человечка с длинным носом — Буратино! Его любят и дети и взрослые, которые еще недавно, в детстве, были детьми. Едва ли не в каждой семье есть, почти ее член, кукла Буратино, или шоколадка «Буратино», или бутылочки сладкой детской воды «Буратино», или конфеты, вафли, жевательная резинка «Буратино». Все постоянно смотрят мультфильмы, «мультики», про Буратино, спектакли про Буратино... Буратино — не просто кукла — это концепт русской культуры нашего времени.
831
[БУРАТИНО
У новой кукольной «звезды» куклы Барби мало ассоциаций и нет истории (хотя она, видимо, вот-вот начнется). Буратино окутан ассоциациями,и у него есть история.
Русский Буратино сошел к нам в жизнь в 1935 г. со страниц веселой детской повести Алексея Николаевича Толстого (1883—1945) «Золотой ключик, или Приключения Буратино». Впервые она печаталась номер за номером в газете «Пионерская правда», и ее читали вслух повсюду — в школах, во дворах на бревнышках, в семьях после работы... Но сначала Буратино назывался Пиноккио, и возник он в суете и убожестве русской жизни 1930-х гг.
8	марта 1935 г. из Москвы Толстой писал жене в Ленинград:
«.. .Сегодня в Горках читаю оперу Ворошилову (вместе с Шапориным). Пиноккио читал там же 6-го. Очень понравилось. Там была Марья Игнатьевна (10-го она уезжает обратно). Она берет Пиноккио для Англии, рисунки будет делать Славка.
Славка передаст для Никиты черное кожаное пальто на меху. Кожа очень хорошая. Его можно будет отдать портному — переделать поладнее. Халатов тоже заказал для Никиты кожаное пальто коричневое. Дня через три получу...» (Письма А.Н. Толстого к Н.В. Крандиевской/Публикация В. Грекова//Минувшее: История, альманах. М.: Прогресс. Феникс. Вып. 3, 1991, с. 303).
Не говорю об обстановке, но какие персонажи присутствовали при рождении Пиноккио-Буратино!
Климент Ефремович Ворошилов — герой гражданской войны, нарком обороны, в скором после того будущем — член «троек», которые будут подписывать расстрельные списки, списки на расстрел без суда.
Юрий Александрович Шапорин — композитор; опера, о которой идет речь, — «Декабристы», Шапорин — автор музыки, Толстой — автор либретто.
Мария Игнатьевна Будберг — выдающаяся личность и международная авантюристка высокого класса; урожденная Закревская, в первом браке — Бенкендорф, баронесса — по второму браку, секретарь и «интимный секретарь» Горького (ей посвящен роман «Жизнь Клима Самгина»), по-видимому, тайная сотрудница Дзержинского; после того как Горький окончательно вернулся в СССР, осталась за границей; в 1933—1946 гг. — секретарь и «невенчанная жена» английского писателя Герберта Уэллса; обладательница секретного архива Горького.
Халатов Арташес (Артемий) Багратович — председатель правления Госиздата, член ВЦИК и ЦИК СССР, позже расстрелян.
Славка — Малаховский Бронислав Брониславович, архитектор и художник, первый иллюстратор «Буратино» в России; в 1937 г. арестован и погиб в концлагере.
Горки, место действия, — подмосковное местечко Горки, дача А.М. Горького.
832
[БУРАТИНО
У Буратино — итальянское прошлое. А.Н. Толстой переделал повесть для детей итальянского писателя Карло Коллоди «Приключения Пиноккио, история куклы из кукольного театра» (1880 г.; Carlo Collodi. Le avventure di Pinocchio, storia di un burattino; в настоящее время имеется рус. изд.: Карло Коллоди. Приключения Пиноккио/ Пер. с ит. Э. Казакевича. М.: Изд.-произв. Центр СП «Вазар-Фер-ро», 1993). В повести Коллоди перемешаны образы его фантазии (подчас — довольно мрачные и грубые), живописные картины реальной итальянской жизни и мотивы итальянских народных сказок и верований. По этому последнему компоненту образ Пиноккио-Буратино привязан к глубинным мотивам европейской культуры, и мы можем теперь говорить о концепте «Буратино » как о всяком другом культурном концепте. Но только предметом нашего анализа будут не этимологии слов и не определения понятий, записанные в некоторых текстах, а именно мотивы — предмет в большей степени гипотетический. И сказанное ниже представляет собой некоторые гипотезы об образе и концепте «Буратино». Но в этом и состоит цель анализа — уловить нити — местами явные, местами лишь угадываемые, местами почти ускользающие — которые связывают нашего домашнего Буратино с седой европейской стариной. Эти нити — мотивы.
Главный мотив — это, конечно, деревянная кукла, притом кукла, которая представляет в театре, марионетка; но кукла оживает — и это уже мотив искусственного человечка или даже просто искусственного человека; и, наконец, эта ожившая кукла — не кто-нибудь, не чудовище и не прекрасная Галатея Пигмалиона, а озорной мальчишка, и это третий мотив — приключения мальчика. Все три мотива живут в мировой культуре порознь и в тех или иных сочетаниях с другими. Но в данном сочетании — они единственны, и это и есть— «Беатино».
Спосоо обращения с мотивами при анализе — метод. Мы должны сделать здесь это отступление, чтобы был понятен дальнейший ход рассуждения. С мотивами мы будем обращаться так, как лингвисты оперируют с фонетическими единицами языка. Если какой-либо мотив встречается по отдельности, без сцепления с другим мотивом, то он — самостоятельный мотив (в фонологии так определяется самостоятельный, независимый признак фонемы). В противном случае, мотив — несамостоятельный, зависимый, и, следовательно, в этом случае нужно искать то более общее целое, которому принадлежит данный мотив как его проявление (в фонологии этому соответствует позиционный признак фонемы, т. е. признак, который появляется у фонемы в речевой цепи по причине ее соседства и зависимости от соседней фонемы). В нашем примере «деревянная кукла», «искусственный человек» и «приключения мальчика », конечно, — три независимых мотива, каждый из них мо
27 зак. 118
833
[БУРАТИНО
жет мыслиться вне связи с другими, и, действительно, в таком независимом виде является сюжетом многих произведений в мировой литературе.
Но что сказать о двух признаках внутри мотива «деревянная кукла»? Является ли этот мотив неразложимым или это сочетание двух более простых мотивов — «дерево» и «кукла»? Мы опять-таки должны посмотреть, не существуют ли эти предполагаемые более простыми мотивы в независимой форме. Действительно, существуют. «Кукла», точнее, «изделие человеческих рук, имеющее форму человека», может мыслиться в самом разном материале — дереве, глине, соломе, ткани (тряпках, ср. тряпичная кукла), мраморе (в мифе о Пигмалионе), даже в железе (такое изделие, например, приписывает средневековая легенда немецкому ученому и теологу Альберту Великому [ок. 1193— 1280]). Итак, мотив «кукла» не зависит от мотива «дерево». Но этот последний является ли независимым, т. е. именно мотивом? Или только сопутствующим признаком других мотивов? Да, это мотив самостоятельный: во множестве известны сюжеты, где в дереве, кусте, тростнике, вообще — в крупном растении заключена живая душа, душа человека. Один из ближайших к нам примеров — стихотворение Лермонтова «Тростник» (1832):
Сидел рыбак веселый На берегу реки;
И перед ним по ветру
Качались тростники.
Сухой тростник он срезал
И скважины проткнул;
Один конец зажал он, В другой конец подул.
И будто оживленный Тростник заговорил — То голос человека
И голос ветра был.
И пел тростник печально:
«Оставь, оставь меня;
Рыбак, рыбак прекрасный, Терзаешь ты меня!
И я была девицей, Красавицей была, У мачехи в темнице
Я некогда цвела...
Дальше рассказывается, как родной сын мачехи убил девицу-красавицу:
834
[БУРАТИНО
... И здесь мой труп зарыл он На берегу крутом,
И над моей могилой
Взошел тростник большой, И в нем живут печали
Души моей младой...
Итак, мотив «деревянной куклы» должен быть разделен на два самостоятельных мотива «дерево, в котором живет душа человека », и «кукла».
Обратимся теперь к мотиву «приключения мальчика». Мотив этот совершенно своеобразный, так как под ним следует понимать такие приключения, которые не могут произойти ни со взрослым мужчиной, ни с женщиной, ни с девочкой, а именно и только с мальчишкой — в силу особого мальчишьего характера: непоседливости, озорства, предприимчивости, необдуманности поступков и т. п. Таким образом, это мотив неделимый.
Итак, перед нами для дальнейшего анализа — четыре мотива, четыре компонента концепта «Буратино»: «Кукла», «Живое дерево с душой человека», «Искусственный человек», «Приключения мальчика» или, точнее «Мальчик, с которым в силу его характера происходят приключения».
Сам же мотив мы определим следующим образом: мотив — это то, что может быть выражено сочетанием слов без предиката, выражено наименованием, как ответ на вопрос «Что это такое?» Если же имеется предикат, как ответ на вопрос «Что происходит?», то это уже не мотив, а сюжет. «Кукла» — мотив. «Из полена получается кукла» — сюжет.
Мотив «кукла». Кукла как изготовленное подобие живого человека изначально связана с различными ритуалами, прежде всего с вотивами. Этот обряд известен нам лучше всего из архаической культуры Греции и Рима. К началу исторического периода (т. е. письменной истории) в этом культурном ареале Европы уже не существовало человеческих жертвоприношений богам, они сменились вотивами, т. е. приношениями даров. Эта замена основана на особом принципе, действующем в истории культуры, на так называемом «ритуальном обмане»: вместо самого человека в дар богу приносится его изображение, изображение излеченного органа тела («часть вместо целого»), плоды, мясо молодых животных и т. д. Самая сильная форма вотива — посвящение богу самого человека, при оставлении его живым — это обозначалось латинским словом devotio, -onis «1) обет богам, 2) богоугодный образ жизни», откуда затем совр. фр. devotion «набожность, богоугодный образ жизни», исп. devocion «то же» и т. д. Вместе с тем древнее латинское devotio — это прообраз будущего христианс
835
[БУРАТИНО
кого монашества (см. подробнее: Брюллова-Шаскольская Н. Во-тивы//Новый энцикл. сл. Брокгауз—Ефрон, 1911—1916, т. 11, стлб. 794—797). Более слабая форма вотива— подношение богу изображения, статуэтки человека или барельефа, т. е., в сущности, «куклы». Само такое изображение называлось по-латыни simulacrum «подобие», и это же слово означало «статуя», «призрак», «сновидение» с оттенком «обман чувств».
Куклы участвовали также в воспитании детей, главным образом — девочек. Пережиток этой стадии до сих пор мы находим в русской игре девочек «дочки-матери», в которой также используются куклы, символизирующие «дочек». В латыни одно и то же слово означало и «девочку» и «куклу» — pupa, от которого происходит совр. нем. die Puppe и фр. 1а роирёе «кукла».
Чисто игровые куклы также засвидетельствованы очень рано, — в Египте уже ок. 1900 г. до н. э. существовали деревянные куклы со складными ручками и ножками, как у будущего Буратино (немецкие ученые даже называют их специальным термином Gelenkpuppen «куклы с суставчиками»).
Первое имя Буратино, которое дал ему Коллоди, — это Пиноккио, ит. Pindcchio. То же слово означает в итальянском «кедровый орешек». Таким образом, это имя прямо связывает куклу с полешком — кедровым или сосновым. Коллоди обращался с этим словом как с обычным именем существительным, изменяя его по родам и числам. «Какое имя я дам ему? — задумался Джепетто. — Назову-ка его Пиноккио. Это имя принесет ему счастье. Когда-то я знал целую семью Пинокки: отца звали Пиноккио, мать — Пиноккия, детей — Пинокки, и все чувствовали себя отлично. Самый богатый из них кормился подаянием» (гл. III).
Но в заголовке книги Коллоди есть и другое имя — un burattino, буратино. Это — не собственное имя, а слово, означающее «марионетку» в театре кукол, не обязательно деревянную. Когда А.Н. Толстой взял это слово в качестве собственного имени своей куклы, он несколько сместил акценты. Но откуда происходит само слово И burattino в итальянском? Предполагают, что оно связано с названием грубой, редкой (т. е. неплотной) шерстяной ткани, panno buratto, которая существовала со сходным наименованием еще в Древнем Риме. Из этой грубой ткани делались чучела для тренировок солдат (figura da bersaglio букв, «фигура-мишень»); такое чучело изображало врага, часто саррацина, в левой руке у него был щит, а в правой — копье или дубина; если нападающий солдат промахивался и не попадал чучелу прямо в грудь, фигура поворачивалась на вертикальной оси и ударяла атакующего дубиной (см.: Angelico Prati. Vocabolario etimol. italiano. Torino: Garzanti, 1951, p. 183).
Здесь явно проступают ассоциации с «комедиа дель арте», в которой тумаки и удары дубинкой — постоянный компонент действа.
836
[БУРАТИНО
Однако все авторы этимологий отмечают, что это итальянское слово, возможно, имеет и другое происхождение или, во всяком случае, несколько различных источников. Для нашей цели важно подчеркнуть, что здесь всюду витают ассоциации с цветом — «буро-коричневым». Сама шерстяная ткань, о которой идет речь, имела эту окраску. В латыни эта ткань называлась несколько отличным (фонетически) словом — burra, а оно в свою очередь было связано с прилагательным burrus «рыжий», у последнего была и другая форма— birrus, отраженная в ит. birro «серо-коричневый», «бурый» (Ernout — Meillet. Diction, etymol. de la langue latine, 1967, p. 78). Ассоциации с этим цветом проступят, как мы полагаем, в нашем четвертом мотиве (см. ниже).
Мотив «живое дерево» отмечен у многих индоевропейских народов. Особенно яркую форму он приобрел у древних кельтов, у которых существовал культ деревьев как живых существ. То же имело место и в обычаях древних литовцев. У литовцев до сих пор оструганные стволы деревьев, увенчанные изображением человеческого лица, служат вотивами (на так называемых Голгофах, кальва-риях, во многих местах Литвы), а также печальными памятниками погибшим — так, например, в местах массовых казней мирных людей гитлеровцами и коммунистами (в деревне Пйрчупис, в местечке Анйкшчай и др.).
Нередко человеческая фигура мыслится как бы заключенной в стволе дерева, и когда папа Карло в «Приключениях Буратино» (и также у Коллоди) обтачивает полено, то он просто «вызволяет» человечка из полена. Это очень похоже на то, как представлял свою работу знаменитый французский скульптор Огюст Роден (1840—1917): он как бы заранее видел будущую статую целиком в глыбе мрамора — «Я просто удаляю все лишнее».
Можно сказать также, что здесь перед нами еще один, более общий мотив — мотив «вызволения души, сути из природного явления». Это же и вечный мотив мучений художника (см. далее Быть, Существовать /в мире, в искусстве, в языке/). Можно сказать также, что здесь перед нами внутренняя, ментальная изоглосса культуры (см. Культура).	г
Мотив «искусственный человек» проходит в сотнях произведений мировой литературы, начиная с Гесиода, который пересказывает миф о том, как красавицу Пандору создали по приказу Зевса в кузнице бога Гефеста и выпустили в мир на погибель Прометею. Чудовища Голем, Франкенштейн и т. п. — продолжения той же линии. Ближайшие к нам примеры — балет Делиба «Коппелия » на мотив Э.Т.А. Гофмана, где мастер Коппелий (Коппелиус) создает себе дочку-куклу Коппелию, а также сказочная повесть Ю. Олеши «Три толстяка», в которой фигурируют одновременно живая девочка Суок и ее механическое подобие — кукла.
837
[БУРАТИНО
Мотив искусственного человека в своем этическом звучании раздваивается: кукла становится то чудовищем-убийцей, то — в другой линии — помощником одинокому человеку, чаще всего, одинокому старику-мастеру. Именно эту линию выбрали Коллоди и Толстой.
Мотив «мальчик, с которым постоянно случаются приключения». Этот мотив в мировой культуре тесно соединен с другим — с мотивом о царском сыне или вообще мальчике знатного происхождения, который был брошен на погибель, но затем спасен каким-либо бедным человеком, пастухом и т. п. или животным — волком, волчицей, медведем и т. д. Собственно говоря, только с таким мальчиком и могут — по представлениям всех таких древних мифов — происходить достойные упоминания приключения. Конечно, в литературе нового времени «мальчик с приключениями» — вовсе не обязательно царский или королевский сын (таков, например, Оливер Твист у Диккенса), но в древних мифах дело обстоит именно так. Напомним, что с таким мотивом связывал Зигмунд Фрейд и происхождение «первоучителя веры еврейского народа» Моисея (см. его последнюю работу «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» — М.: Наука, 1993). По Фрейду, Моисей был египтянином, и его имя — просто египетское слово mose, означающее «ребенок», оно часто встречается в виде второго компонента в именах египетских фараонов — Амон-мозе, т. е. «Амон-сын», Птах-мо-зе — «Птах-сын», Ра-мозе — Рамзес и т. д.
Изложим теперь нашу гипотезу, касающуюся Буратино. По нашей гипотезе, в концепте «Буратино » так же, как и в его имени, скрестились два мотива: 1) исконные итальянские представления об особой кукле — см. выше и 2) идущая с Востока легенда о мальчике по имени Бурта-Чино.
В читаемой у нас обычно литературе эту легенду упоминает Э.Б.Тайлор (1832—1917), известный английский исследователь первобытных культур, в своей книге «Первобытная культура» (1871 г., рус. пер.: М.: Изд. полит, литер., 1989, с. 127), в контексте названного нами выше мифа. Упомянув историю персидского царя Кира, изложенную Геродотом, и легенду о Ромуле и Реме, основателях Рима, вскормленных волчицей, Тайлор продолжает: «Вникая в этот вопрос надлежащим образом, мы найдем, что оба эти рассказа представляют только образчики весьма распространенной группы мифов, составляющих лишь часть еще более обширной массы преданий о покинутых младенцах, которые были спасены, чтобы сделаться потом народными героями. Подобных примеров много. Славянское народное предание рассказывает о волчице и медведице, вскормивших двух сверхъестественных близнецов: Валиго-ру, двигавшего горы, и Вырвидуба, вырывавшего дубы с корнями. Германия имеет свою легенду о Дитерихе, прозванном Вольфдит-
838
[БУРАТИНО
рихом (букв, «волчий Дитрих». — Ю.С.), по имени своей кормилицы-волчицы. В Индии тот же эпизод повторяется в сказках о Сата-вагане и львице, о Синг-Бабе и тигрице. Существует также легенда, рассказывающая о Бурта-Чино — мальчике, который был брошен в озеро, спасен волчицей и сделался основателем турецкого государства».
Своих источников Э.Б. Тайлор, как обычно, не указывает, но его общие сведения о легендарных происхождениях людей от волков и собак, в частности и происхождении турок (но без упоминания о Бурта-Чино), ассоциации с легендой о Ромуле и Реме и т. п. — почти полностью параллельны сведениям, приведенным в работе немецкого исследователя Ф. Либрехта (Felix Liebrecht. Zur Volkskunde. Alte und neue Aufsatze. Heilbronn: Verlag Henninger, 1879, S. 17—25). Либрехт, в свою очередь, упоминает по одному пункту данные Э.Б. Тайлора (с. 17, сн.). Так что, по-видимому, это — общий для того времени свод сведений по этому вопросу. Но, кажется, первым, кто ввел тюркскую легенду в научный обиход, был английский историк Эдуард Гиббон (1737— 1794) в своей «Истории упадка и падения Римской империи» (History of the decline and fall of the Roman Empire. Vol. 1, ch. 42 [1776]).
Многое в легенде о Бурта-Чино сближает ее с повестью о Пиноккио-Буратино. Прежде всего, мотив погружения в воду: у Коллоди Пиноккио трижды падает в море в самых страшных обстоятельствах (один раз его даже проглатывает акула), но всегда счастливо спасается; у Толстого Буратино попадает в болото, где на дне хранится золотой ключик. Мотив воды — постоянная черта всех «приключений с мальчиками» в этой группе мифов: царского сына сажают в просмоленный ящик, или просмоленную корзину, или в просмоленную бочку (как в «Сказке о Царе Салтане») и т. п. — и пускают в море или реку. Мотив связи с животными: у Коллоди и Толстого деревянный человечек попадает в компанию злых спутников — лисы и кота, которые играют в его судьбе зловещую роль; но у Коллоди для Пиноккио находится и добрый друг — ослик, а в какой-то момент Пиноккио и сам на время превращается в ослика. Но самое главное — это мотив связи с волком у Бурта-Чино.
Легенда о Бурта-Чино имеет не тюркское, а монгольское происхождение, и само имя Бурта-Чино по-монгольски означает «бурый волк». Волк как тотем— родоначальник племени постоянно выступает в мифологии монгольских народов (волк — родоначальник не единственный, таковыми были, у разных монгольских племен, также бык, ворон, овца и др.) Бурый волк — вот что сближает имя мальчика Бурта-Чино и имя деревянной куклы Буратино по значению: как мы видели выше, грубая шерстяная рубаха бурого цвета — вероятная одежда этой куклы.
839
[БУРАТИНО
Кроме того, можно предположить, что кукла-мишень, бывшая предметом тренировок средневековых итальянских воинов и олицетворявшая «неверного, саррацина», могла иметь, по крайней мере, в отдельных районах Италии, некое собственное имя, ассоциировавшееся именно с «неверными тюрками », и этим именем могло быть Бурта-Чино, «турчонок>> («этнические» прозвища и фамилии, связанные с «родом-племенем», вообще очень устойчивы в передаче по наследству, возможно потому, что с ними в течение нескольких поколений передается и внешний облик. Знаменитая русская актриса Евдокия Дмитриевича Турчанинова через всю свою жизнь пронесла ассоциации своего несколько «турецкого» облика со своей фамилией. Но, разумеется, такая связь может быть и вовсе утрачена, ср. русские фамилии Шведовы, Литвиновы, Персияниновы и т. п.)
Мы можем проследить имя Бурта-Чино далее на Восток и в более отдаленное прошлое. Здесь оно делается причастно к истории Руси. Описывая «Рождение Монгольской империи», Лев Николаевич Гумилев говорит следующее: «Одним из небольших народов Великой степи были монголы, обитавшие в пограничье “черных” и “диких” татар в восточном Забайкалье. Своими прародителями монголы считали Борте-Чино (Серого Волка) и Алан-Гоа (Пятнистую Лань). К XI—XII вв. в лесостепных урочищах к северу от реки Онон обитали несколько монгольских родов, в состав которых вошли окрестные аборигены» (От Руси к России. М.: Экопрос, 1992, с. 92). «Пассионарный толчок» в этих племенах послужил одним из импульсов татаро-монгольского продвижения на Запад, на Русь.
Возможно, здесь лежит один из источников, а именно «восточный источник», и легенды о Буратино. Во всяком случае, находятся и общие мотивы.
Один из этих мотивов — Капитолийская волчица, т. е. волчица, которая своими сосцами вскармливает двух человеческих младенцев. Такое изображение обнаружено недавно на фреске во дворце Аф-шинов Уструшаны (совр. поселок Шахристан в Сев. Таджикистане) в результате археологических раскопок (см.: Негматов Н.Н., Соколовский В.М. «Капитолийская волчица» в Таджикистане и легенды Евразии//Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. — Ежегодник. 1974. М.: Наука, 1975). Авторы этой публикации приводят две древних версии генеалогических представлений тюрков, обе они связаны с происхождением от волков, для нас особенно интересна вторая. Согласно ей (источник — китайская династийная хроника Чоноу-шу, законченная в 629 г.), тюр-ки-тукю произошли от волчицы и десятилетнего мальчика из рода хуннов, уцелевшего от врагов, спасенного и выкормленного волчицей в горах к Северу от Гаочана (Туранский оазис). Позднее волчица родила от этого подростка 10 сыновей, все они женились на женщинах Гаочана и стали основателями разных тюркских родов.
840
[БУРАТИНО
В заключение авторы прослеживают возможный путь миграции всего круга легенд о выкармливании человека животным (не только волком). Эпицентр таких легенд находится, по их предположению, в Иране и Туране, далее они продвигаются в глубинные районы Центральной Азии, и здесь их пути раздваиваются — с одной стороны, они идут к монгольским племенам Сибири, Дальнего Востока, Восточной и Северной Европы, а с другой — на Ближний Восток, Средиземноморье и античный Рим. Здесь передатчиками этих легенд были, вероятно, этруски, с миграцией которых связывается легенда об Энее, пришедшем из Трои в Италию и основавшем Римское государство. Капитолийская волчица — официальный символ Рима. Отсюда, уже в византийскую эпоху и через Византию легенда мигрирует обратно в Центральную Азию, в частности — в Уструшану, уже в канонизированной форме, к VIII в., где и изображается в рисованной серии («ленте » эпизодов) на указанной фреске.
К материалу упомянутых авторов можно добавить еще кое-что о культурно-историческом фоне, на котором разворачивается миграция этого мотива. Прежде всего нужно упомянуть легенду о детстве персидского царя Кира, приводимую Геродотом (I, ПО), — речь идет о приказе царя Астиага умертвить младенца Кира, наследника: «...Гарпаг ... тотчас же послал вестника к одному пастуху-волопасу Астиага, который, как он знал, пас коров на горных пастбищах, где много диких зверей. Звали пастуха Митрадат. Жил он там с женой, которая также была рабыней Астиага. Имя ее на эллинском языке было Кино, а по-мидийски Спакб («собака >> по-мидийски «спако»)...»; дальше рассказывается, как Спако выкормила Кира.
Имя Спако (Zkocxcd) значит «собака», а имя Кино (Kivoj) также ассоциируется с собакой, поскольку у сицилийских греков имелось слово kinados (xivoc5o<;) «лисица» оттого же корня; а с точки зрения реалий, лисица — собака — волк в первобытных представлениях очень часто смешиваются. Таким образом, перед нами легенда о том, как некто, называемый «собакой» (в данном случае — женщина с таким именем), воспитал ребенка. Но, согласно буквальному смыслу (см. о «правиле Кавелина» в ст. Культура), это сообщение надо прочесть именно буквально, чтобы обнаружить его первоначальный смысл: «Ребенка воспитала, вскормила собака». Это типичный случай скрещения двух преданий — о сбережении подкинутого и обреченного на смерть младенца и о вскармливании младенца собакой или волчицей (заметим, что и русское слово собака восходит к тому же корню, что и греко-мидийское спако олахо».) Очень важна также вся обстановка этой легенды — дело происходит в среде пастухов, для которых собаки — верные помощники в охране стад. И эта обстановка — общая как для греко-мидийцев, так и для народов Средней Азии, перегонявших по степи огромные стада. В этой связи надо
841
[БУРАТИНО
Черепаха Тортпила. Рис. худ. А. Кошкина к изд. повести А. Толстпого 1981г.
а)Буратино в рис. Марайа.
также вспомнить представления о целом народе — о «людях-псах» (см. в ст. Русь, Россия.., разд. 3 а).
Здесь же обнаруживается и еще одна, дополнительная линия связи с легендой о Ромуле и Реме и Капитолийской волчице. Дело в том, что в некоторых архаических вариантах этого предания на месте волчицы фигурирует «Луперка», Luperca, т. е. «собака»,— вероятно, волчьей породы, «волкоподобная». В римских легендах о близнецах рядом с матерью, Луперкой, часто фигурирует также отец Фавн-Луперк, т. е. Фавн-Пес, Faunus Lupercus, который отождествляется с Фаустулусом — тем самым пастухом, что обнаружил и спас брошенных Ромула и Рема.
Другой мотив — конечно, совсем в иной связи — упоминает Л.Н. Гумилев, приводя легенду о двух братьях, наследниках Чингисхана, — Угэдэе и Чагатае, очень разных по характеру: «Однажды в совместной поездке братья увидели у воды мывшегося мусульманина. По мусульманскому обычаю, каждый правоверный обязан был несколько раз в день совершать намаз и ритуальное омовение. Монгольская традиция, напротив, запрещала человеку мыться где-либо в течение всего лета. Монголы полагали, будто мытье в реке или озере вызывает грозу, а гроза в степи очень опасна для путников, и потому “вызов” грозы рассматривался как покушение на жизнь других людей». Дружинники Чагатая схватили моющегося, и ему грозило отсечение головы. Тогда «Угэдэй послал своего человека, чтобы тот велел мусульманину отвечать, что он уронил в воду золотой и всего лишь искал его там.
842
[БУРАТИНО
Мусульманин так и сказал Чагатаю. Тот велел искать монету, а за это время дружинник Угэ-дэя подбросил золотой в воду. Найденную монету вернули «законному» владельцу. На прощание Угэдэй, вынув из кармана горсть монет, протянул их спасенному им человеку и сказал: «Когда ты в следующий раз уронишь в воду золотой, не лезь за ним, не нарушай закон» (указ, соч., с. 111—112).
6) М.В. Добужинский. Кукла. 1905 г.
У Коллоди мотива пруда или болота нет, у него всюду — море. Но у Толстого появляется мотив заболоченного пруда, притом в новой обстановке, как-то напоминающей атмосферу «хватаний и арестов». Эта глава называется у Толстого так: «Полицейские хватают Буратино и не дают ему сказать ни одного слова в свое оправдание»:
«— Ты совершил три преступления, негодяй: ты — беспризорный, беспаспортный и безработный. Отвести его за город и утопить в пруду.
Сыщики ответили:
— Тяф!
Буратино пытался рассказать про папу Карло, про свои приключения. Все напрасно! Сыщики подхватили его, галопом оттащили за город и с моста бросили в глубокий грязный пруд, полный лягушек, пиявок и личинок водяного жука.
Буратино шлепнулся в воду.Л' зеленая ряска сомкнулась над ним»....
«Не нужно забывать, что Буратино был деревянный и поэтому не мог утонуть. Все же он до того испугался, что долго лежал на воде весь облепленный зеленой ряской.
Вс круг него собрались обитатели пруда: всем известные своей глупостью черные пузатые головастики, водяные жуки с задними лапами, похожими на весла, пиявки, личинки, которые кушали все, что попадалось, вплоть до самих себя и, наконец, разные мелкие инфузории.
Головастики щекотали его жесткими губами и с удовольствием жевали кисточку на колпаке... Буратино это наконец надоело, он зашлепал пятками по воде:
843
[БУРАТИНО
— Пошли прочь! Я вам не дохлая кошка.
Обитатели пруда шарахнулись кто куда».
В конце концов с помощью добрых лягушек Буратино встречается с черепахой Торти-лой. И — странным образом — Черепаха, созданная воображением Толстого в 1935 г., напоминает мне старую мудрую женщину, пережившую нашу войну и потерявшую своих родных в газовых камерах (см. илл.): «Буратино тер кулаками глаза и хныкал так жалобно, что лягуш-
ки вдруг все разом вздохнули:
в) Буратино в рис. худ А.Кошкина	—Ух-ух... —Тортила, ПО-
МОГИ человеку.
Черепаха долго глядела на луну, что-то вспоминала...
— Однажды я вот так же помогла одному человеку, а он потом из моей бабушки и дедушки наделал черепаховых гребенок, — сказала она. И опять долго глядела на луну. — Что ж, посиди тут, человечек, а я поползаю по дну, — может быть, найду одну полезную вещицу», — и она опустилась под воду. Через долгое-долгое время она вернулась, держа во рту золотой ключик, и положила его на лист у ног Буратино.
«— Безмозглый, доверчивый дурачок с коротенькими мыслями, — сказала Тортила, — не горюй, что лиса и кот украли у тебя золотые монеты. Я даю тебе этот ключик. Е: о обронил на дно пруда человек с бородой такой длины, что он ее засовывал в карман, чтобы она не мешала ему ходить. Ах, как он просил, чтобы я отыскала на дне этот ключик!..
Тортила вздохнула, помолола и опять вздохнула так, что из воды пошли пузыри...
— Но я не помогла ему, я тогда была очень сердита на людей за мою бабушку и моего дедушку, из которых наделали черепаховых гребенок. Бородатый человек много рассказывал про этот ключик, но я все забыла. Помню только, что нужно отворить им какую-то дверь и это принесет счастье...»
И все мы знаем, как развивались события дальше.
Напомним только, как все это начиналось с самого начала:
«Рано поутру Буратино положил азбуку в сумочку и вприпрыжку побежал в школу.
844
[БУРАТИНО
По дороге он даже не смотрел на сласти, выставленные в лавках, — маковые на меду треугольнички, сладкие пирожки и леденцы в виде петухов, насаженных на палочку.
Он не хотел смотреть на мальчишек, запускающих бумажный змей... »
Но, привлеченный музыкой, он свернул с дороги, ведущей в школу:
«Что есть силы он пустился бежать к морю. Он увидел полотняный балаган, украшенный разноцветными флагами, хлопающими от морского ветра. Наверху балагана, приплясывая, играли четыре музыканта».
Буратино купил билет и вошел в балаган. И приключения начались... И вся его маленькая жизнь повернулась иначе...
Вот зачем Толстому, единственный раз в его книге, потребовался мотив моря! Чтобы передать атмосферу начала — утра, моря, ветра и хлопающих от ветра веселых флагов. Атмосферу начала жизни и начала приключений, которые — в такой же день — могут ждать всякого русского мальчишку...
Куклы изменяются вместе с людьми — точнее, с поколениями. Сравним три иллюстрации:
а)	Буратино в рис. худ. Марайа к повести К. Коллоди. Изд. 1991 г., но рисунок выражает спокойную атмосферу 80-х гг. прошлого века.
б)	М.В. Добужинский. Кукла. 1905 г. — все по-прежнему «реалистично», но кукла похожа на брошенного больного ребенка — тяжелый 1905 год.
в)	Буратино в рис. худ. А. Кошкина к повести А. Толстого в изд. 1981 г. — сюрреалистический образ в сюрреалистической атмосфере российских 1980-х гг.
ВЕЧНОЕ, ВЕЧНОСТЬ [КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ [БАБА-ЯГА
зыв; фик боре "э2е Пер «жи
yava Так!
КОН1 юно А.Ф 1’ «ё t fasc.
ВЕЧНОЕ, ВЕЧНОСТЬ. В 1983 году в Москве, в огромном амфитеатре Педагогического института (ныне Университета) праздновали юбилей замечательного филолога и философа Алексея Федоровича Лосева (1893—1988). Здесь надо сделать отступление и напомнить, что Лосев до самой кончины оставался в Советской России единственным философом — остальные были изгнаны указом В.И. Ленина в 1922 г., а философия как системосозидание была запрещена; в этот период в СССР выдвинулось много талантливых историков философии, но Лосев был единственным создателем собственной системы философии, т. е. философом в прямом смысле этого слова. К концу празднества, когда были сказаны или прочитаны приветствия, для слова благодарности поднялся, опираясь на палку, девяностолетний — старик? — нет, девяностолетний человек-философ. Предметом своей речи он сделал концепт “Вечность”». Сказанное в следующем абзаце представляет собой изложение этой краткой речи Лосева.
В 1937 г. (Лосев паузой подчеркнул эту дату — для России приснопамятный кровавый год арестов и расстрелов) французский лингвист и историк культуры Эмиль Бенвенист (1902— 1976) сделал замечательное открытие: в статье «Индоевропейское выражение “Вечности” он показал, что языковой формой этого концепта являются две чередующиеся основы — так на-
но с;
в пр* И де «Веч смер
прот ве М го в и пи маль муш] хотя Но р BCK)j трез чет, I ревн| и, гл ниче: даже (Фед) 1986) ного ций -подо на — ТИВО( света та»), «На
846
ВЕЧНОЕ, ВЕЧНОСТЬ
зываемые «основа I», составляющая корень в полной ступени и суффикс в редуцированной ступени, и «основа II», составляющая, наоборот, корень в редуцированной ступени и суффикс в полной, — I. *32ei-u-; II. *Э2Х-еи- (знакЭ2 означаеттак назыв. ларингальный звук). Первая основа представлена в таких словах, как греч. oukov (ai6n) «жизненная сила, жизнь, длительность, вечность», а вторая в авест. yavai «навсегда», лат. iuvenis «юный», ст.-сл. юнж, рус. юн, юный. Таким образом, концепт «Вечный» в индоевропейской культуре исконно означает не просто «вечное, вечно длящееся», а «вечно юное». «Вечно молодое! — вот что такое вечность», — подчеркнул А.Ф. Лосев. (См.: Benveniste Е. Expression indo-europeenne de l’«eternite » //Bulletin de la Societe de linguistique. Paris, 1937 t. 38, fasc. 1,.)
Но если существует «Вечно молодое», то, скорее всего, должно существовать и нечто ему противопоставленное, что — именно в противопоставлении— нужно определить как «Вечно старое». И действительно в русской культуре мы находим этот концепт «Вечно старого » в образе Кащея бессмертного (пишут также К. Бессмертный).
Кащей — вечно старый, но и вечно бессмертный. Именно как противопоставленный, этот образ, Кащей, стал главным в творчестве Михаила Михайловича Пришвина (1873—1954) — прежде всего в его романе «Кащеева цепь». Роман этот автобиографический и писался всю жизнь. Первая часть — повествование о детстве мальчика Курымушки (это сам Пришвин) так и называется «Куры-мушка». «Кащей — один из самых главных героев «Курымушки», хотя его самого как отдельного существа (персонажа) в книге нет. Но это так и должно быть. Кащей тайно присутствует всюду и всюду строит козни, дразнит, провоцирует. ...Кащей — самый трезвый и принципиальный реалист. Он первый и кричит, и шепчет, и даже с докладами выступает, что нет в жизни Марьи Мо-ревны, не бывает стран без территории, не поют синицы по-русски и, главное, нет никакого Кащея, что все это — сказки и больше ничего. Но мы понимаем также, что Кащей не за семью горами и даже не около, а в нас самих, и здесь-то он больше всего и силен» (Федоров В. Предисловие//Пришвин М. Курымушка. М.: Дет. лит., 1986, с. 7—8). — Кащей — синоним дьявола. В замысле замечательного романа Пришвина оживает одна из самых великих традиций — традиция мифа (в западной литературе мы найдем нечто подобное только у Томаса Манна). Второй Адам, Марья Морев-на — это и конкретные образы романа и ипостаси мифа. Им и противостоит Кащей. Одновременно он противостоит и всему «миру света», — у Пришвина это мир русского леса, весны («весна света»), родины. Но и этот мир противостоит Кащею, даже синицы. «На родине у нас даже синицы по-русски поют. Кажется, на ро-
847
ВЕЧНОЕ, ВЕЧНОСТЬ
дине и одуванчик разлетается по-своему», — говорил Пришвин уже в конце жизни, дописывая свою книгу.
Как проявление архетипа Кащей также заслуживает концептуального разбора (см. Кащей Бессмертный).
Вернемся теперь к концепту «Вечное, вечность». Русское слово «вечность» восходит к слову век, др.-рус. в'ккъ в первом значении — «жизнь». В свою очередь, в'ккъ происходит от и.-е. корня *ueik-// "'uojk- (Lehmann W, 45), означающего жизненную силу, — точно так же, как корень слова юн, юный (см. в начале этой ст.). Таким образом, разные корни соединяются, синонимизируются в выражении одного и того же культурного концепта (см. об этом в общем виде в Вводи, ст. Концепт, Д). Тем самым, к слову вечность относится все то, что мы сказали выше.
В христианстве в концепт «Вечности» влилась новая струя. Как уже было сказано выше, в эпоху, предшествующую христианству, и в первую пору христианства этот концепт был связан с греческим словом oct’tdv, aion, aeon, эон, и поэтому сначала нужно остановиться на истории последнего.
Первоначально в греческой культуре это слово означало «жизненную силу, жизнь, продолжительность человеческой жизни, вечность». В учениях гностицизма II—III вв. н. э. (см. о них в ст. Знание) оно становится обозначением особых духовных существ — «эонов», посредников между верховным божеством и людьми. Некоторые историки религий считают, что этот смысл проступает даже еще в посланиях ап. Павла, например в I послании к Тимофею (I, 17), где сказано: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь». Здесь, как и во многих других местах Св. Писания, греческое aion переводится славянским $ек,к,ккъ, нои греческое, и славянское слова употреблены как-будто бы в двух разных значениях. В первой фразе царь веков, гр. basileus ton aidnon, означает, возможно, как раз то, что в гностических учениях понималось в аналогичных выражениях— «Бог— царь эонов». Во второй фразе «во веки веков» оно означает «вечность» (ср.: Brandon S.G.F. Diccionario de religiones comparadas. Madrid: Edie. Cristiandad, t. I, 1975, p. 581, s.v. Eon(es)-, см. также: A Patristic Greek Lexicon, 1987, p. 56). В первом значении слово «эон» смыкается со словом «демон» в его греческом понимании, т. е. обозначает демонов как добрых, так и злых; в дальнейшем эти концепты в христианстве существуют в форме уже других слов (см. Ангел). Освобожденное от этих значений, слово «эон» означает уже только концепт «вечность», — и тут-то начинается подлинно христианская история этого концепта.
Дадим слово замечательному православному теологу и философу Владимиру Николаевичу Лосскому (1903—1958): «Некоторые современные экзегеты, в особенности (но не исключительно) про
848
ВЕЧНОЕ, ВЕЧНОСТЬ
тестанты, стараются тщательно изгнать из своего образа мыслей все, что хоть сколько-нибудь напоминает философию. Так, Оскар Кульман в своей книге «Христос и время» считает нужным отбросить как наследие Платона и греческой философии все проблемы, связанные с вечностью, и мыслить Библию на уровне ее текста. Но Библия — это глубина; древнейшие ее части, и прежде всего книга Бытия, развертывается по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. [...] Мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, — но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности. Тогда вечность, подобно времени, становится линейной; мы мыслим ее как какую-то неоконченную линию, а бытие мира во времени, от сотворения до пришествия, оказывается всего лишь ограниченным отрезком этой линии... Так вечность сводится к какой-то временной длительности без начала и конца, а бесконечное к неопределенному. [...] Чтобы подчеркнуть все убожество этой философии (потому что, как-никак, это все же философия), достаточно напомнить, что конечное несоизмеримо с бесконечным» (Догматическое богословие, М. [1992], с. 230—231).
«Итак, — продолжает Лосский (с. 232—233), — говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность Преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы (церкви. — Ю.С.) воздерживались от определения вечности “a contrario”, то есть как противоположности времени».
В философии Платона «время» как движущееся противостоит «вечности умозрительного мира идей» как неподвижности. Но христианское понимание вечности иное: в христианстве две вечности — 1) вечность тварного (сотворенного) мира, к которому относится и умопостигаемый мир идей Платона; эта вечность противопоставляется времени; 2) вечность Бога, стоящая над этим противопоставлением. (Мне кажется, что нечто до некоторой степени подобное мы найдем и в концепте «Случайности»: «случайность» в противопоставлении «закономерности», оба— явления земного мира; и стоящий над ними «Случай» как проявление высшего выбора.) В.Н. Лосский выражает это так:
«Если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть
849
[КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ
некоей статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности. Святой Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого — вечность тварная'. пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий — это эон, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название — эон: потому что он берет свое начало «в веке»,£У ai’covt, и переходит из небытия в бытие); но это вечность не изменяющаяся и подчиненная вне-времен-ному бытию. Эоническая вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время». — См. далее Время.
[КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ. В контексте русской культуры этот — уже не только образ, но концепт — противостоит радости и красоте жизни. Иногда, особенно для не очень верующего человека, во всяком случае вне православной обрядности, в быту, это символ дьявола. Так его понимал М.М. Пришвин (роман «Кащеева цепь», — см. Вечное, Вечность). Но прежде всего, конечно, Кащей, Кощей — это персонаж русских сказок — главный антагонист героя, злобный старик-колдун.
Внутренняя языковая форма имени Кащей, или Кощей. В этом имени соединилось несколько слов и выражаемых ими представлений. 1) Наиболее явное, бросающееся в глаза сближение — др.-рус. кощеи «отрок, мальчик, младший отрок княжеский, пленник, раб» (Срезн. II, 1307); это слово, прежде всего в значении «пленник», несомненно является заимствованием из тюркских языков - koSCi «раб, невольник». К Кащею как персонажу русского фольклора это слово имеет побочное отношение, оно как бы влилось в основной концепт, став обозначением одной ипостаси Кащея, — той именно, когда он предстает жалким пленником, узником в какой-либо каморке, избе — вообще в грязном, заброшенном, затянутом паутиной месте, — но зато так почти во всех сказках, где фигурирует Кащей (см.: Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л.: Наука, Ленингр. отдел., 1974, с. 212).
2)	Возможно также еще и кисть «пакость, мерзость, скверна» (Даль II, 95) (см. Святое и Скверна).
850
[КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ
3)	Основной концепт, конечно, связан с «костью» — ст.-сл., др.-рус. кость (праслав. "kosti); Кощей из прилагательного *kostjb-jb (краткая форма *kostjb — кощъ) «костлявый, худой»; поскольку это прилагательное — относительное, а не качественное, то его первоначальное значение — просто «имеющий отношение к кости, к костям» (так же, как рыбий в отличие от рыбный), — в отличие от костлявый, костистый, костяной. В таком случае закономерная форма имени должна была бы быть "Кбщий, — но она нигде не засвидетельствована. Поэтому мы должны предположить системное преобразование *К6щий => Когцей (Кащей — просто акающая форма того же имени), как славий=> соловей, книгъчий => книгочей и т. п.
Однако мы выдвигаем и другую этимологию: "kostb-sSjb «ко-стосей», «тот, кто сеет кости». В плане формы это слово является образованием того же типа, что книгочей, др.-рус. книгъчии, но конечное -)ь- здесь является суффиксом при корне C'fc- (*se-) «сеять». Производные от этого корня с этим суффиксом в значении имени действия «сев» сохранились в литовском языке: seja «сев, посев» и sej-ej-as «сеятель». Рус.С'ккецъ «сеятель» — иного образования, со вставным -и- (с «протезой»), но в древнейших образованиях, сохраненных в литовском, -j- играло одновременно и роль суффикса, и роль «протезы». Эта этимология в области формы легко объясняет и конечное ударение, и саму форму конечного элемента. Далее, с выпадением редуцированного -ь- в середине слова оно должно было принять вид Коссей или Косцей. Последняя форма действительно находится: Косцей. Однако есть еще и Косте'й, как Иван — Ивантей — Ивантеевка. Поэтому Косцей может быть просто разновидностью Костей, но только в западнорусском (близком к белорусскому) произношении. (Вообще, кроме названных, отмечены еще: Кащ, Каща, Кошшуй, а также подставные имена: Кот Бессмертный, Козел Бессмертный, Козъолок Бессмертный, Корчун Бессмертный, Карачун', см.: Новиков, указ, соч., с. 192.)
В плане семантики «тот, кто сеет кости» соответствует обряду посева костей, сохраненному в русских сказках. «Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой (Афанасьев, 100). Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались. Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучать эту связь сказки с обрядами » (Пропп В.Я. История, корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. Унив., 1986, с. 23).
В настоящее время благодаря многочисленным исследованиям первобытной культуры, в частности археологическим раскопкам, мы можем объяснить этот обряд. Он связан с древнейшими представ
851
[КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ
лениями о единстве человека и животного мира: человек и животные — одно великое целое, один мир, и, убивая и поедая животных, человек нарушает гармонию этого мира. Гармония должна быть восстановлена путем посева костей животных. Посеянные кости дадут всход, животные возродятся к жизни, род животных не исчезнет — в мире сохранится гармония, а у человека снова будет пища. Но именно поэтому кости нельзя ломать, разрубать или сжигать. Эти представления восходят к верхнему палеолиту, как можно заключить на основании найденных аккуратно сложенных костей и, иногда отдельно, черепов. Причем в черепах опасных для человека животных, например, медведя, клыки и резцы оказываются спиленными. В настоящее время подобные обряды засвидетельствованы у гиляков на Сахалине, айнов на острове Езо в Японии и в других культурах (Eliade М. A history of religious ideas. Vol. 1. From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. Transl. from the French. Chicago: the Univ, of Chicago Press, 1978, p. 15—16). В европейской культуре этот обряд отражен, помимо славянской сказки, в скандинавском мифе о козлах бога Тора: после того как вечером козлов зарезали и съели, бог наутро воскресил их из костей (Gylfaginning, гл. 26). Сходный мотив находится и в Библии, в видении Иезекииля (Иезек., 37,1—14): «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом, и поставил меня среди поля, и оно было полно костей. 2. И обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи.... 4. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии...» и т. д. «7. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. 8. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них»; «10. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, — и они ожили, и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище».
Но вернемся к Кащею. Он, по-нашему предположению, и был в восточнославянской протокультуре (так как ни у западных, ни у южных славян его как «бессмертного» нет) тем лицом племени, подобным современному шаману, который ведал посевом костей, был «костосеем». А следовательно, в то же время и посредником между миром людей и миром мертвых. Поэтому в славянском фольклоре Кащей связан со смертью.
В сказках Кащей взаимозаменим как персонаж с Бабой-Ягой (см.) и со Змеем. Но две черты отличают его от них и, напротив, сближают с предположенным нами в прототипе образом шамана-кос-тосея: Кащей никогда не употребляет человечьего мяса, как это делают Баба-Яга и Змей, и очень тесно связан с животными.
Но — эту черту еще предстоит истолковать — животные выступают всегда помощниками противника Кащея, помощниками героя
852
[КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ
сказки, и помогают ему погубить Кащея. Животные же эти (в убывающем порядке их частотности в сказках): щука, собака, медведь, ястреб (коршун), рак, волк, сокол (кречет, соколица), баран, орел, ворон, селезень, заяц, рыба, лиса, парсюк, кошка, сова, леоедка (Новиков, с. 209).
Функция Кащея в сказках — выступать антагонистом героя, главным образом тем, что Кащей похищает его жену (или суженую), держит ее у себя и добивается ее любви. Здесь Кащей выступает аналогом греческого Аида, главы и владыки царства мертвых. Тогда похищаемая женщина или девушка — аналог Персефоны, похищаемой Аидом. От имени последнего*( Агбтц;) происходит ст.-сл. и рус. слово адъ, ад.
Но здесь возникает в сказках новый поворот сюжета о Кащее: он в конечном счете оказывается, вопреки своему имени, побежденным или вообще убитым, но смерть его достигается благодаря помощи как раз той женщины, любви которой он домогается. Она выведывает у него тайну, где хранится его смерть (в некоторых сказках — душа; т. е. применительно к Кащею «смерть» и «душа» в некотором смысле синонимы). Хранится же она вот где: «На море на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке — заяц, в зайце — утка, в утке — яйцо, в яйце — моя смерть ». Этот текст представляет собой формулу, в неизменной форме и с неизменным ритмом она повторяется в русских, украинских и белорусских сказках о Кащее.
Но иногда описание места, где хранится смерть-душа Кащея варьируется: им оказываются рога — быка, барана, коровы, козла (снова мотив кости животного), а иногда еще и короб (Новиков, с. 206). Мотив короба связывает сказки о Кащее с германскими и романскими народными поверьями о корзине-коробе, которая (или который) выступает символом «удачи, богатства», особенно если преподносится с символическими дарами, или же напротив — символом разрыва любовных отношений, расторжением помолвки и даже символом штрафа, если у корзины отсутствует днище (см. «Словарь немецких народных суеверий » — Handworterbuch des deutschen Aberglaubens. Hrsg. von H.Bachtold-Staubli. Bd. 5 (1933), s.v. Korb; reprint: de Gruyter, 1987).
Еще одна интересная деталь: во многих сказках (иногда они даже выделяются по этому основанию в особую группу) Кащей принимает смерть от коня — либо тем, что падает с него, либо от удара копытом в лоб. Если принять гипотезу о Кащее-костосее, то эта деталь прямо соотносится с этим прототипом, но опять-таки как бы в «зеркальном», или «обратном» отражении: ведь конь никогда не убивался человеком с целью охоты или поедания. Таким образом, животное, которое никогда не убивалось нарочно, выступает прямой причиной смерти Кащея, а упомянутые выше животные, кото-
853
[КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ
рые как раз могли быть предметом охоты и/или поедания человеком (кроме, конечно, собаки и кошки, — но это животные домашние), напротив, прямо не трогают Кащея, но помогают герою победить его. С другой стороны, и сам Кащей — нареченный Бессмертным — как раз и является объектом преследования со стороны героя, причем заранее ясна цель преследования — смерть. Вся эта «зеркальность», «обратное отражение» еще ждут объяснения. Возможно, принцип объяснения заключен в том, что Кащей — представитель «того», загробного, мира, а в нем — все обратно земному.
4)	Наконец, можно предположить еще одну этимологию слова Кащей, не противоречащую предыдущей, но представляющую собой ее более отдаленное продолжение в предысторию. Эта этимология будет опираться на этимологию другого восточнославянского имени мифологического существа — Макошь или Мокошь, выдвинутую акад. Б.А. Рыбаковым (Язычество древних славян. М.: Наука, 1981, с. 379— 392). Макошь упоминается в летописном списке так называемых «богов Владимира», т. е. идолов, поставленных этим князем в Киеве в 980 г. Макошь//Мокошь представлялась в виде женского существа страшного вида, с длинными руками. Возможно, что она отождествлялась с Великой матерью, Матерью-землей. Но в более позднюю историческую эпоху следует считать ее, как показывает Б.А. Рыбаков, «очень древним земледельческим божеством» «матерью урожая», богиней жизненных благ и изобилия». В русской ритуальной вышивке на полотенцах вплоть до XIX в. Макошь изображалась в виде женщины с воздетыми к небу руками, как бы молящей верховное небесное божество об орошении полей дождем. По этимологии Рыбакова, Макошь — слово, составленное из элемента Ма- «мать» + кошъ «удел, судьба, доля». Элемент кошь в свою очередь представлен в древнерусском языке отдельным словом, точнее двумя словами — къшъ «жребий» (Срезн., II, 1416) и кошъ «корзина » (Срезн., II, 1306), — но по Рыбакову, это одно и то же слово на разных этапах его развития. Кошъ (ранее къшъ) «корзина» так же развивает значение къшъ «жребий, удел», как «доля» (добычи или урожая) развивает значение «доля-судьба». В наиболее древнем значении къшъ «корзина » относилось к корзине для снопов, для урожая и могло означать также плетеный возок для снопов (известный по археологическим данным от эпохи энеолита). Таким образом, Ma-кошъ значит букв. «Мать хорошего урожая» и соответствует греческой богине случая Тихе (им. падеж Тиха) и римской Фортуне. Дальше Макошь «снижается» в ранге и начинает обозначать «Невидимую пряху», получает соответствие Параскеве Пятнице (Рыбаков, указ, соч., с. 384 и сл.).
Вот к элементу -кошъ//-къшъ и можно, гипотетически, возвести корень слова Кощей. Исследователь русского фольклора В.П. Ани-
854
[БАБА-ЯГА
кин уже выделял в этом имени корень кош-, но отождествлял его с тюрк, словом, означающим «главу семьи». Теперь можно отождествить кош- как «жребий, судьба».
Таким образом, у Кащея три ипостаси: одна главная — «тот, кто имеет отношение к костям», возможно «костосей»; и две побочные — «пленник» и «распорядитель судьбы, жребия»; у всех трех ипостасей три разных источника — три разных слова и три разных концепта, сливающихся в одном персонаже.
Однако между концептом «костный» и концептом «распорядитель судьбы » есть связь. Она восстанавливается по косвенным данным — по обряду гадания, предсказания судьбы по костям, распространенному в разных культурах. Кроме того, особые связи обнаруживаются по данным китайской культуры. Начиная с 1900-х гг. в Китае в районе Ан-ян (провинция Хынань) были обнаружены большие количества костей (лопаток) овец и коров, а также панцирей черепах, покрытых надписями. Они относятся ко времени династии Шанг (1765 —1123 гг. до н. э.) и представляют собой царские архивы, в которых подобно хеттским и микенским глиняным табличкам материалом для записей служили кости. Таким образом, в целом «кость» в архаической культуре можно определить как «носитель информации». — См. также Баба-Яга.
[БАБА-ЯГА. Один из главных персонажей русских народных сказок, уродливая, злая и коварная старуха, обладающая большой колдовской силой. Она наряду с Кащеем Бессмертным (см.) и со Змеем выступает в сказках главным антагонистом положительного героя. Однако помимо этой «злой» ипостаси, у Бабы-Яги есть еще и другая, «добрая» — это Баба-Яга «дарительница»: к ней приходит герой, она его выспрашивает, дает ему богатые дары, коня и проч. «Злая» ипостась, в свою очередь, еще раздваивается: Баба-Яга то «похитительница» — похищает детей, хочет их изжарить (за чем, однако, следуют их бегство и спасение), то «воительница» — прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и совершает еще другие подобные поступки. Таким образом, Баба-Яга — персонаж сложный, или составной. Наконец, само ее имя — Баба-Яга, первоначально Яга-Баба, — указывает на то, что существовал, по-видимому, некогда и еще один, родственный ей персонаж, мужского пола. Все эти составные части должны быть прослежены в предыстории путем этимологии относящихся сюда слов.
Предыстория концепта по данным этимологии. Сразу нужно сказать, что обычно выдвигаемая и наиболее распространенная этимология может быть отнесена безоговорочно лишь к «злой» ипостаси. В самом деле, в этой этимологии слово яга связывается с и.-е.
855
[БАБА-ЯГА
БАЕА-ЯГА
Из -Детского альбома- ор. 59 ° 20
П. Чайковский
корнем *angh- «узкий, тесный». Он отражен, с одной стороны, в прилагательных рус. уз-кий, лит. angus «вялый, ленивый», лат. angustus «тесный, сжатый, хилый», нем. eng «узкий», а, с другой стороны, в глаголе — лит. engti «душить, давить, теснить, мучить». Такой же глагол предполагается и в праславянском. «Таким образом, *?ga, яга — это персонифицированное удушье, кошмар. Строго говоря, праслав. *?ga представляет собой в формальном отношении отглагольное имя, произведенное от некоего гл. *^gt’i, не засвидетельствованного непосредственно в праслав.» (Этимол. словарь слав, яз., 6, с. 68). Эта этимология очень убедительна, но это этимология не имени персонажа Баба-Яга, а другого слова — др.-рус., ст. -сл. газл «болезнь», сербохорв.)еза «ужас, страх», чеш. диал. jaza «злая баба», польск. jedza «ведьма». Но рядом с этими словами в русском, болгарском и польском языках существуют и рус. яга, болг. яга, ига, польск. baba-jaga. Поэтому в указанном этимологическом рассуждении прежде всего непонятно, каким образом неумолимые фонетические законы, приведшие к преобразованию исходного смычного согласного g bz илийг (как в др.-рус. газл), оставили нетронутым тот же звук в рус. яга и соответствующих болгарских и польском словах, и, следовательно, каким же образом исходное слово и превратилось в какое-то иное (газл) и продолжает существовать. По-видимому, здесь два разных, хотя и сблизившихся, слова. Что касается семантики, то по отношению к концепту, скрытому под формой Баба-Яга, понятие «персонифицированного удушья, кошмара», вообще «злой силы», также лишь одно из «соединенных
856
[БАБА-ЯГА
понятий». (Подобным же образом в концепте ‘Кащей Бессмертный’ и в его словесной форме Кащей //Кощей соединились, контаминировали несколько различных понятий и образов.) Необходимо обратиться также к «доброй» ипостаси Бабы-Яги.
«Добрая» ипостась Бабы-Яги должна получить, по-видимому, другую этимологию. Мы выдвигаем ее исходя из параллелизма:
РУС.	*Ia-ga "la-ma "'la-nus	— Яга-баба;
др.-инд.		— Яма, владыка царства мертвых;
лат.		— Янус, бог входов и выходов;
греч.	"ta-s-б	— Иасб, богиня исцеления, а также
греч.	"la-s-бп	— Ясон, букв, «целитель».
Во всей этой группе слов перед нами один и тот же корень, оформленный в четырех разных языках четырьмя различными суффиксальными элементами. Конечно, большое сходство в приведенных словах может быть и лишь поверхностным, результатом унифицирующей транскрипции; однако, как мы увидим ниже, в данном случае оно действительно имеет место, несмотря на специфические вариации, определяемые системой каждого отдельного языка (их детали мы здесь опускаем, оставляя для специального лингвистического разбора в другом месте, — см. «Вопросы языкознания», 1995, № 5).
Мы полагаем, что этот корень—• и.-е. чередующееся с '•Э2Х-(*[9-), и что это та же самая пара, которая — также в виде пары по «биному Бенвениста» — обнаружена в группе индоевропейских слов, означающих «обладающий жизненной силой, вечно юный, вечный » и просто «молодой »(как в рус. юн, юный) (см. Вечное, Вечность).
В наиболее «чистом» виде этот корень мы видим в греческом языке в двух вариантах, соответствующих двум указанным и.-е. формам, -ai- и i(a)-. Первый вариант в греческом выступает в слове аш (aia) (земля), означающем землю как порождающую силу, женского рода, а также в парном к нему (заметим мотив «парности») слове мужского рода, собственном имени ’Ага<; (Aias) «Аякс», первоначально, по-видимому, «божество Земли». Вторая форма корня, i(a)-, содержится в глаголах со значением «целить, исцелять, лечить» (аоцаг, ’Чауш (iaomai, "famai). (Начальный гласный в этих глаголах то долгий, то краткий в разных позициях в стихе, — что как раз характерно для сочетаний с некогда бывшим в этом корне «ларин-гальным» звуком Э2', гласный а в именах существительных, производных от этих глаголов, «лекарство» —Гара (fama), «лечение» — Гасте; (fasis), в имени Ясон — долгий; здесь вступают в силу специфические закономерности греческого языка, и все это говорит о том, что данный корень допускал довольно разнообразные вариации; параллели к некоторым из них мы находим и в славянском.)
[БАБА-ЯГА
Первоначальное значение этого корня на основании греческих данных мы определим как «жизненная сила земли>>, а глаголы со значением «исцелять» с этим корнем в греческом означают, в сущности, «наделять жизненной, целительной силой», «вливать жизненную силу». Тем самым вся приведенная выше группа слов обретает внутреннее единство.
Имя русской Бабы-Яги в ее «доброй» ипостаси принадлежит к этой группе. Следует предположить (и это отчасти подтверждается параллельными греческими данными), цуо в балто-славянском ареале этот корень имел такие вариации: "ji-//'j‘a-//"'je- (с фонетической точки зрения, для славянского это обычный ряд, ср.: *ji dp — *jadp — *jedp, откуда рус. иду_ - др.-рус. гаду «еду» — рус., др.-рус. Н1ду). Яга— это и.-е. 'чё-gU-a или "ie-g-a, праслав. “jgga и далее *jaga (/, возникшее из ё, после j или шипящей переходит вл). Что касается суффиксального элемента, «корневого суффикса» (т. е. ближайшего к и.-е. корню, первичного), то он мог быть как тем, так и другим из двух обозначенных выше, и это, по-видимому, тот самый суффикс, которым оформлялись имена живых существ, в частности и слово рус. муж (из праслав. "'mp-g-io, и.-е. *man-g-|-o), лит. zmo-g-us «человек, мужчина». Вместе с этим рус. Баба-Яга, в элементе яга, оказывается родственным литовскому jega «сила», которое в свою очередь давно уже было сближено с греческимf]pr| (he be) «юношеская сила, юность, молодость» (см. в конце ст.).
Посмотрим теперь на семантику названных концептов, имея в виду не смыслы их имен, как они проявляются во внутренней форме этих имен и были рассмотрены выше, а значения имен, т. е. как бы «портреты» соответствующих мифологических персонажей, к которым эти имена прилагаются.
Древнеиндийский Яма (Yama). В древнеиндийской мифологии происхождение Ямы представлено следующим образом. У бога Ади-ти было несколько сыновей, седьмым стал Индра, впоследствии великий бог, а восьмым — Вивасват. Он родился безобразным, без рук, без ног, гладким и равным со всех сторон — высота его была равна толщине. Старшие братья не признали его равным себе и решили переделать — они отсекли все лишнее, так возник Вивасват как прародитель людей на земле, но сам он сравнялся с богами, он стал богом солнца, и как бог солнца имеет другое имя — Сурья (того же корня, что рус. сол-н-це\ Бог Тваштар, бог огня, подобный греческому Гефесту, насильно выдал за него свою дочь Саранью, и она родила от Вивасвата близнецов — брата и сестру, имена которых Яма и Ями. В иранской мифологии им соответствуют Йима и Йимак. Яма отказался от кровосмесительного брака со своей сестрой (об этом рассказывается в кн. X Ригведы), но в некоторых версиях того же сюжета этот брак представляется осуществленным, и с ним связывают гибель Ямы. Некоторые исследователи ставят в
858
[БАБА-ЯГА
параллель этому рассказ о грехопадении Адама и Евы в Библии (см. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, Гл. ред. вост, лит., 1985, с. 22, 279). Само имя Яма означает «близнец», «двойной от рождения» (Bohtlingk 5,129). В древнеиндийской культуре Яма постоянно фигурирует среди богов, но сам богом нигде не назван — он только «первый человек» и «царь мертвых». Согласно Ригведе, он был «первым, кто умер» (т. е. первым смертным) и «открыл путь смерти для других» — путь в царство мертвых.
С Бабой-Ягой Яму сближают, прежде всего, следующие черты. В самом ее имени — подчеркнуто «баба», «женщина», — по-видимому, для отличения от какого-то другого Яги «мужчины», в русском фольклоре не сохраненного, т. е. «другого Яги», «близнеца » первого. Баба-Яга имеет постоянный эпитет — «костяная нога». Точно такая же «костяная нога» и у Ямы. Этот мотив в древнеиндийской мифологии подается таким образом. Когда мать Ямы и Ями Саранья покинула Вивасвата, детей воспитывала ее «двойник», или тень, Саварна. Она плохо обращалась с Ямой, и тот однажды поднял на нее ногу. За это по проклятию Саварны нога у Ямы должна отпасть, но Вивасват смягчил проклятие, и нога лишь усохла, лишившись мяса и сухожилий — превратилась в «костяную ногу».
Древнеримский бог Янус (lanus) в своей первой и главной ипостаси — тоже «двойной от рождения», но здесь этот мотив представлен иначе: у Януса два лица — одно спереди, а другое сзади головы; по своей главной функции Янус тоже «двойной» — он представляет вход и выход в какое-либо пространство, — галерею, туннель, площадь. С именем «Янус» ассоциировалось существительное ianua «двери» (передавшее ему долготу а). На римском Форуме издревле стояла двойная арка с воротами, посвященная Янусу, — ворота распахивались во время войны. Янус также олицетворялся с началом года, откуда название месяца lanuarius — Январь. Имеется еще одна черта, сближающая Януса с индийским Ямой: он «rexsacrorum» — «царь священнодействий»; латинский термин sacer, в отличие от sanctus «святой», означал в первом значении «то, к чему человеку нельзя прикасаться »; подобно этому и Яма — «царь мира мертвых », т. е. мира, с которым живому человеку не следует иметь дело. Кроме того, у Януса есть жена, которая, как показывает ее имя — lana, представляет из себя просто «Януса женского рода »; это имя, очень древнее, — всего лишь вариант в женском роде имени Янус (о чем есть свидетельства у Баррона — Varro. Res rusticae, I, 37, 3). В некоторых вариантах связанного с ним мифа у Януса есть и другая подруга — Диана (иногда она отождествлялась с Яной), а также богиня Карда, Carda или Cardea, покровительница дверных косяков и петель, т. е. также входа и выхода (лат. cardo муж. р. «дверная петля, крюк») (см. далее Мир, разд. Е, 3).
859
[БАБА-ЯГА
Еще один мотив сближает Януса с Ямой: по одной из версий его мифа, Янус олицетворял собой мир (пространство, Вселенную) — лат. mundus (см. Мир), и как таковой родился из первоначального хаоса, при этом сам Янус из бесформенного шара превратился в бога, блюстителя порядка в мире, вращающего ось мира (Ovidius. Fasti, 1,104 ss.). Этот шар, в виде которого появляется при рождении Янус, — параллель к круглому и гладкому существу, от которого родился Яма (см. выше).
Бабу-Ягу с Янусом сближает очень яркая черта: избушка Бабы-Яги — о двух входах, она — переход из одного пространства в другое, из обычного — в колдовское, волшебное (возможно — следы мотива о переходе в царство мертвых): «Избушка, избушка, стань к лесу задом, ко мне передом» — постоянный мотив сказок о Бабе-Яге. Кроме того, и внутри избушки есть другой «переход», уже прямо связанный со смертью, — печь. Баба-Яга любит сажать в печь на лопате своих врагов. Баба-Яга часто повторяет «Фу, фу! Русским духом пахнет!», что выставляет ее как «чужую, не русскую» (некоторые исследователи, впрочем считают, что это противопоставление не русским, а всем живым, не пренадлежащим к миру мертвых, — см. Свои и Чужие, пункт Б).
Резюмируем теперь отношения концептов этих персонажей по признакам.
Янус имеет с Ямой то общее, что они «парны», «двулики» и что и тот и другой соединяют две сферы мира — либо «прошлое» и «будущее», либо «то, что сзади» и «то, что спереди», либо «царство живых» и «царство мертвых»; общий также мотив «шара». Но, например, «костяная нога» не имеет к этому никакого отношения.
Яму соединяет с Бабой-Ягой прежде всего именно «костяная нога », между тем как идея перехода от «мира живых» к «миру мертвых» — в случае Бабы-Яги это ее избушка, которая поворачивается к герою сказки то передом, то задом, то открывая, то закрывая ему проход в иной мир, — представлена более расплывчато, как и мотив «парности».
Януса сближает с Бабой-Ягой мотив «ловли детей ». Янус в лице своей пары (в некоторых вариантах — супруги) Дианы или Карды то охраняет детей от ночных колдуний, похитительниц и кровопийц, то, наоборот, допускает их к детям, спящим в доме (в некоторых вариантах даже сама Карда нападает на них). Точно так же и Баба-Яга, выступая то в «злой», то в «доброй» своей ипостаси, то хочет поймать ребенка на лопату и сунуть его в печь, то позволяет детям улизнуть и самое себя кинуть в печь. Очень сходны у обоих персонажей также их функции стражей «другого мира», куда они охраняют вход через «ворота», «двери» или «избушку». Но мотив «шара» и происхождения мира сюда не относится.
860
[БАБА-ЯГА
Перед нами семантическая ситуация, которая в общем виде была открыта немецким исследователем языков Иоханном Шмидтом в 1872 г. на примере родственных отношений всей семьи индоевропейских языков (именно семьи!), оказалось, что они схематизируются не «родословным деревом», а иначе — признаки распределяются подобно «волнам» сходств и различий (иногда теорию И. Шмидта называют «теорией волн», см.: Joh. Scnmidt. Die Ver-wandtschaftsverhaltnisse der indogermanischen Sprachen. Weimar, 1872; см. также: Макаев Э.А. Проблемы индоевропейской ареальной лингвистики. М.—Л., Наука, 1964); этот своеобразный тип отношений между множествами признаков, группируемых в классы, был, без упоминания первооткрывателя, логически описан Людвигом Витгенштейном (1889—1951) под названием «семейных сходств». Действительно, признаки сходства у членов одной семьи накладываются и переплетаются таким именно образом: скажем, один из сыновей какими-то чертами похож на отца, а какими-то другими — на мать, его брат похож и на него и на отца с матерью частично теми же, но частично другими чертами, и т. д. (см. Философские исследования (1953 г.). Пер. с нем.//Витгенштейн Л. Философ, работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994, с. 110 и сл.).
Таким образом, Баба-Яга в ее отношениях к Яме, Янусу, Ясону воплощает как бы в миниатюре модель отношений между языками индоевропейской семьи в целом.
Теперь вернемся к Бабе-Яге в ее «злой» ипостаси и посмотрим с этой точки зрения на ее отношения к персонажам других ареалов индоевропейской культуры. Здесь прежде всего видны ее черты сходства с греческими эмпусами. Эмпусы — мерзкие существа женского пола, дочери богини Гекаты. Сама Геката считалась покровительницей колдунов и привидений, которые наводили по ночам ужас на людей; она была также богиней ночного светила — Луны, держалась на кладбищах и перекрестках дорог (последняя черта сближает ее с женской парой Януса — Дианой); ее сопровождали собаки и призраки. Эмпусы могли принимать облик собак-сук, коров, но также и прекрасных девушек. В этом виде они являлись к мужчинам во время дневного или ночного сна, делили с ними ложе и сосали из них жизненные силы до тех пор, пока те не умирали (см.: Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992, с. 149). Здесь проступает тот же мотив «жизненных сил», как и в группе «благих» персонажей (см. выше), но только с «обратным знаком»; «двузнаковость», злое и благое, характерна также и для Бабы-Яги, которая служит связью двух миров — мира живых и мира мертвых.
Но самая интересная для нашей темы черта эмпус — их ноги. По некоторым версиям мифа, у них одна нога была ослиная, а другая — бронзовая. Сама Геката также носила металлические бронзовые сандалии и этим противопоставлялась Афродите, у которой
[БАБА-ЯГА
сандалии были золотые (см. Грейвс, указ. соч.). Имя «эмпуса» не имеет этимологии; на основании сказанного выше можно предложить следующую этимологию. «Эмпуса», греч. Еряо'осгос (e'mpousa), возможно, означает букв, «с (необычными) ногами», сложение ev-//ev- (и.-е. *sem-) + яот)сг- (и.-е. *pod-s-). Такую же модель мы находим в греч. прилагательном eVceKvog (enteknos) «с детьми» (см. о последней: Schwyzer Е. Griechische Grammatik. Bd. 1, Munchen: Beck, s. 433), а также в греч. Oi5iяотх; «Эдип», букв, «со вспухшими ногами» (это имя отражает историю Эдипа согласно мифу). Правда, в склонении имени «Эмпуса» в греческом не видно никакого d (это слово склоняется по образцу действительного причастия), но точно так же и в склонении имени «Эдип» этот согласный восстанавливается лишь в сравнительно поздних текстах, а в архаических вариантах его нет. (Имя богини в форме причастия без значения причастия находим также, по-видимому, в Бригите, — см. ниже.)
У русской Бабы-Яги тоже, если не одна нога «костяная» или «железная», то обе ноги необычны: «Одна нога говённа, другая на-зёмна» (см.: Пропп ВЯ. История, корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. Унив., 1986, с. 71). И этой чертой также ее облик связывается, по-видимому, с ее принадлежностью одновременно к двум мирам. Сравним обычную русскую поговорку о быстром переходе из одного места в другое: Одна нога здесь, другая там.
Несколько иной тип отношений связывает русскую Бабу-Ягу с образами германской мифологии — с фрау Холле и с Бертой (или Перхтой). Их имена вариативны: Холле — Hoile, Hulle, Hulda, Holda, Frau Hoile; Берта — Berta, Berchta, Perchta, Perhta, и сами они во многом тождественны, т. е. являются в значительной части как бы вариантами одного и того же образа. Но Холле — персонаж более мрачный, она олицетворяет собой смерть, она — владычица царства мертвых; Берта-Перхта — персонаж более светлый, она связана с плодородием земли и с прядением. Общая черта их, а также у них с Бабой-Ягой, — нога; одна нога — необычная, страшная, у Бабы-Яги костяная или железная, а у Берты и Холле — одна шире другой, и при этом у Берты «железный нос» (признак металлического материала, железо, перешел с ноги на нос; родство этих персонажей с Бабой-Ягой подробно исследовано А.А. Потебней: О мифич. значении некоторых обрядов и поверий. II. Баба-Яга//Чтения в обществе истории и древностей российских при Моск. унив. Кн. III, 1865 г.). Разделяющая же их с Бабой-Ягой черта, А.А. Потебней не отмеченная, состоит в том, что при сходстве образов у них не видно ничего общего в именах. Но эта особенность — поверхностная, тогда как в глубинном содержании обнаруживается и некоторое своеобразное соотношение имен. Оно вскрывается через признак «ступы».
862
[БАБА-ЯГА
Ступа Бабы-Яги. Баба-Яга ковыляет, хромает, вообще ногами ходит с трудом. Обычное ее средство передвижения — ступа, ступка (металлический или тяжелый деревянный сосуд, в котором толкут что-нибудь пестом):
Там ступа с Бабою-Ягой Идет, бредет сама собой...
(А.С. Пушкин. Руслан и Людмила).
Здесь и вскрываются своеобразные связи между Бабой-Ягой и названными германскими персонажами.
Дело в том, что Хольда-Перхта существует еще и в третьем обличье (оно отмечено в легендах немецких районов Восточных Альп), в виде уродливого существа Штампы — Stampa, Stampe, Stampe, Stempe, Gstampa (Handworterbuch des deutschen Aberglaubens. Hrsg. von H.Bachtold-Staubli. Bd. 8 (1937), reprint: Berlin — N.Y.; de Gruyter, 1987, 354). Это имя произведено от др.-в.-нем. глагола stampfon, совр. нем. stampfen «толочь, мять» и «тяжело ступать, топать ногами», от него же die Stampfe «ступа», все они далее восходят к и.-е. корню *stemp-//*stembn-//*stemb-//*stombh-//*stomb-. И к этому же и.-е. корню со своей стороны восходит рус. ступа, ступать, др.-рус. стжпати (также ст.-сл.) (Pokorny, 1012; Sadnik — Aitzetmiiller, s. 308, № 878). Таким образом, то, что представлено как «вещный» атрибут русской Бабы-Яги, ее ступа, представлено как словесный атрибут, имя германской Хольды-Перхты.
Образ Перхты, а тем самым, опосредованно, и Бабы-Яги, удается проследить еще далее. Мы опираемся здесь на работу А.А. Королева «Brigit - древнейшая богиня индоевропейцев? »(опубликована тезисно в изд.: Язык и культура кельтов. Материалы II коллоквиума. Росс. Ассоц. кельтологов. Инет. ин. яз. СПб., 1993 (ротапринт), с. 6—7). Именем Brigit назывались несколько богинь древних ирландцев-язычников, покровительниц искусств, ремесел и поэзии. А.А. Королев возводит это к и.-е. корню “bhergh- «высокий» в форме причастия «возвышающаяся, возвеличенная», и далее отождествляет эту богиню с хеттским божеством Парга, которое было одним из важнейших в пантеоне Канеса, хотя его функции и атрибуты остаются исследователям неизвестными. Основанием для этого служат староассирийские варианты написания Par-ga, Par-ku, Pa-ar-ga, Pi-ir-ga, которые, в отличие от хеттской стандартной орфографии Par-ga, Par-ka, позволяют с большой долей уверенности предложить фонетическое чтение (brga) из предшествующего "brgha без суффикса, но синонимичного указанному причастию со значением «возвышающаяся».
Мы, со своей стороны, можем предложить другое толкование исходного и.-е. корня: не менее вероятно, что им было не указанное
863
[БАБА-ЯГА
А.А. Королевым, а и.-е. "bhereg-//"ЬЬгёg- «блестящий, сияющий, белый», от которого происходит рус. берёза, букв, «белая», а также, весьма вероятно, и нем. Berta // Perhta, которая в немецких преданиях христианского времени ассоциируется со смыслом «сияющая » и с христианским праздником епифании. Возможно также, что уже в исходной точке, в индоевропейском, оба слова соединились, контаминировали. Во всяком случае, эти отдаленные связи Бабы-Яги указывают на ее «добрую» ипостась.
Помимо сказанного, в образе русской Бабы-Яги находят также пережитки архаических обрядов, присущих уже не только индоевропейской культуре, но культурам самых разных народов мира, — обряда инициации (посвящения юноши во взрослые члены рода, например, прохождение через огонь — печь Бабы-Яги), обряда захоронения, и др. (см. В.Я. Пропп, указ, соч., гл. III; В.Н. Топоров — в изд.: Краткие сообщ. Инет, славяноведения АН СССР, 38, М., 1963). Подобно этому обряды отражены и в персонажах (см.).
В лингвистике все более ощущается понимание древнего общего индоевропейского языка («праязыка») не как монолита, а как семейства живых (когда-то) языков в их различиях. В некоторых случаях, особенно в лексике, «общих» всем им форм может вовсе не быть. Так, при концепте Баба-Яга нужно вернуться к сближению литовского jega «сила (тела)» и греческогофг| «юношескаясила, юность». Греческий язык сохраняет целый компактный класс слов с этим корнем: гомеровское из ЬёЬао«быть в половой зрелости, в юношеской силе, в соку», а также в новогреческом, производные со значением «лобок (возвышение в нижней части живота, впереди таза)» (Chantraine, 404).
Русский глагол «ебать» из более старого" jebti, етй, может быть древнейшим аналогом не только к др.-инд. yabhati (о котором единственно говорят этимологи), но и аналогом к названным гомеровским и к литовскому pa-jegti «быть в силе, в силах, мочь, смочь».
[СВЯТОЕ и СКВЕРНА.
СВЯТЫЕ и ПРАВЕДНИКИ ЧЕРТ, БЕС
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА. Квадратная скобка слева означает, что в нашем словаре эти понятия являются производными, что они проступили в связи с обсуждением каких-то других, более базовых концептов. В данном случае — «Святые и Праведники», с одной стороны, и «Черт, Бес», с другой. Каждое из последних символизирует и, можно сказать, персонализирует целое поле. Но именно поэтому и нужно прежде представить сами эти два поля. Сразу нужно сказать, что их концептуальное содержание и структура — явления сложные и наш заголовок этой статьи Словаря не может рассматриваться как априорный или самоочевидный — его нужно еще подтвердить и оправдать, чему и отводится следующая здесь тотчас часть.
Начнем с поля «Святое, священное». Давно замечено, что для его концептуализации как бы недостаточно одного слова: в каждом из тех индоевропейских языков, где оно представлено с очень глубокой древности, имеется по два слова (Бенвенист, с. 343—359; след, абзацы — в основном по этой раб.; двоеточие между терминами означает здесь «в противопоставлении к ...», «против»).
В авестийском: svsntn: ynosdatn «набухший, прирастающий, полный жизненных соков » против «совершённый согласно с требованиями культа, ритуала» (например, жертва божеству). Позднееspsnta приобретает значение «святой». Это и.-е. корень '"к’wen-, к которому с другой
28 зак. 118
865
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
стороны восходят также рус. свят- (общеслав. '!<sv$t-) и литов, svent-. В литовском языке этот корень возглавляет две группы слов со значениями соответственно: 1) «святое, святить, освящать», «святое место, алтарь, языческое капище», 2) «праздник»; основания для связи этих групп мы увидим в последнем разделе этой статьи. (В широком круге соответствий эти корни обследованы в раб.: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевроп. элементе в древнерусской духовной культуре — *sv^t- /'/ Языки культуры и проблемы переводимое™. М.: Наука, 1987; Он же. Святость и святые на Руси. Т. 1. М.: Гнозис, Школа «Языки рус. культ.», 1995). Второе слово,yaosdata является в своей основе сложениемyaos «очищение» + da «класть, ставить», т. е. «устанавливать согласно правилам ритуала; производить очищение». Суффикс -t- в основах этих слов является показателем пассивного причастия или прилагательного. Слову yaos родственно по происхождению лат. ius «право » и др.-рус. исто «занятый капитал без процентов», «тот же самый, чистый», как наречие — «истинно», отсюда далее истина (см. Правда и Истина).
Противопоставление двух терминов в авестийском можно — в рамках этого языка — обобщить: «что-то, что растет, прибывает в своей силе и наконец достигает состояния святости само по себе» против «что-то, что человек обнаруживает, выявляет в противопоставлении чему-то другому; то, что человек сам же и декларирует и в этом смысле создает, действуя по определенным ритуальным правилам»; этими двумя терминами покрывается поле «Священного» в авестийском. Обращает на себя внимание тот факт, что в балто-славянской зоне это поле прямо покрыто только одним термином, рус. свят-, этимологически соответствующим авест. *spont-, а связи со вторым авестийским термином — рус. исто, истина есть, но более размыты, этот концепт скорее примыкает к данному полю, чем прямо входит в него; нельзя однако забывать типичных др.-рус. ритуальных сочетаний истинная вера; истинно верую’, в Новом завете перевод слов Христа: истинно, истинно говорю вам..; в греческом оригинале —oqifjv, означающее удостоверение истины божественных, святых слов.
В готском: также имеется два исконных термина — weihs: hails. Первый значит «священный, отделенный, обособленный»; это пра-герм. корень *weyk- «отделять» (Lehmann,W 46), к которому восходят также др.-англ, wih-dag «священный день», др.-исл. ve «священный участок). Второй термин, hails, значит «телесно и духовно неповрежденный, здоровый », далее «святой »; это корень и.-е. *kailo-// *kailu. К нему восходят также ст.-сл., др.-рус. цшлъ, рус. целый, целить букв, «делать целым», исцелять. В русской народной культуре этому концепту соответствует мертвая вода (с другим корнем — но мы знаем, что корни могут синонимизироваться в рамках одного концепта, — см. Концепт, разд. Д). «Мертвая вода» —
866
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
целит, делает целым израненное, расчлененное тело, но еще не оживляет его — это делает «живая вода» (см. Огонь и Вода).
Корень, содержащийся в гот. weihs, прагерм. i!weyk-, в более широкой общеиндоевропейской перспективе имеет синоним-вариант с другим расширителем — *weidh- (Pokorny, 1128) с тем же значением «отделять». К нему восходят лат. viduus «отделенный, вдовый», Viduus имя божества разлуки, «бог-разлучник» (имя и само бож. —редкие);di-vi-dere «разделять»; ст.-сл. вьдовл, позднее, и так же др.-рус. въдова, рус. вдова. В латыни и в славянском эти слова ничему не противопоставлены, они просто концептуализуют, подчеркивают один член некоторой смысловой оппозиции («вдовый» подчеркивает вдовство, но нормальное, здоровое состояние специально не подчеркивается, и так же др.). Это явление — смысловая асимметрия; далее будет важно в анализе русского материала.
Однако в пределах готского языка поле «Священного» так же двойственно, как и в авестийском, но его внутренняя смысловая оппозиция иная: один термин (hails) означает «священное», возникающее на основе внутреннего здорового развития организма (что вполне аналогично авест. spanta, хотя и с другим корнем); другой термин (weihs) означает «священное» как отделенное от мира человека, следовательно — связанное с действием человека (хотя само действие здесь и не подчеркнуто «ритуальное», как в авест.yaosdata). Эта концептуализация еще более проясняется и аргументируется, если мы учтем (Э. Бенвенист ее не учитывал) специальную работу Lacy A.F. Gothic weihs, airkns and the Germanic notion of «holy» // Journal of Indo-European Studies. Hattiesburg (Miss.), USA, 1979, vol. 7.
Автор показал, что в готском языке качеству священности, которое может быть утрачено (что выражается термином us-weihs) противопоставляется качество священности как неотъемлемое, данное по природе, что выражается термином с основой airkn(i)s букв, «подлинно хороший по рождению, по природе, священный» и что служит переводным соответствием к греч.б<ЛО(; «установленный богами, божественный, священный».
В греческом: имеются также два основных термина — tEpo^: dytog, оба слова означают «святой», но первое «исконно, по природе священный, принадлежащий богам», а второе «почитаемый в качестве божества» и «благочестивый»; различие отчетливо проступает в производных глаголах —tEpEVCO «делать жертвой для богов, приносить в жертву, закалывать животное для жертвоприношения»; агорой, «испытывать благоговейный страх»; в церковнославянском языке первое используется без перевода в виде кальки для обозначения священнослужителей (герейи т. п.), а второе — переводится как святой.
В латыни: двойственность обнаруживается особенно отчетливо благодаря наличию в ней двух слов одного корня *sak-sacer и
28'
867
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
sanctus. Sacer, как и архаич. sacros, означает «нечто принадлежащее богам, священное по самой своей природе и сущности; запретное для человека, неприкасаемое», sanctus же означает «нечто сделанное или ставшее священным в силу какого-либо действия, ритуального или законодательного», конечно, — в силу действия человека прежде всего (см. Э. Бенвенист, указ, соч., с. 348—349). Оба слова довольно быстро эволюционируют, как в латыни, так и в производных от латыни языках. Так, во французском языке sacre в соответствии со своим происхождением от лат. sacer становится постоянным эпитетом в клятвах и в бранных наименованиях, запрещенных официальной религиозной доктриной: sacre coquin «проклятый мошенник», sacree gamine «ох уж эта девчонка!» и даже в восклицании sacre Dieu «пресвятой господь» и sacre пот букв, «пресвятое имя», второе заменяет первое и оба употребляются почти в значении рус. «Черт побери!».
Семантика «священного» не перестает занимать индоевропеистов; из последних работ см. об одном слове в палайском яз. (хет-то-лувийской группы) со значение «святой, освященный, чистый, запретный-табу »: Calvert Watkins. Two Anatolian forms//Festschrift for Henry Hoenigswald. Ed. by G. Cardona and N. H. Zide. Tubingen, Verlag G. Narr, 1985.
Все вышеуказанные парные оппозиции терминов могут быть обобщены, и именно следующим образом: в поле «Святое, священное» противополагаются, с одной стороны, «обладающее этим качеством по самой своей природе, по сущности, следовательно — от богов» и, с другой стороны, «наделенное этим качеством в силу действия человека, но действия, произведенного «как положено», «по правилам», по ритуалу»; главный признак такого действия — отделение «священного» от «профанного», отделение неприкасаемого «мира богов» от «мира людей».
Но тогда во всех этих случаях перед нами то же противопоставление, которое проходит и в явлениях другой природы — в греческом между «врач по своей природе, по своей сущности, врач “божьей милостью” (iarf|p) и «врач в силу совершенного им действия, исцеления кого-либо, хотя бы и однократного, исцелитель» (гбстсор), (см. в ст. Действие, II), — различие, подкрепленное системной оппозицией двух суффиксов. И это то же самое противопоставление, что и в древнерусском быту и его терминологии между «пищевой продукт по своей сущности, по природе» (пресный хлеб; пресный мед) и «пищевой продукт, ставший таковым в силу действия человека» (хлеб из кислого теста, из теста на закваске — дрожжах или иной закваске; ставленный мед — см. Хлеб; Водка и пьянство; Родная земля, пункт А).
Естественно, что созданное человеком в силу его трудового действия или ритуала, не может быть «неприкасаемым » в полном смысле слова, соответствующие слова, приведенные в рассмотренных па
868
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
рах выше, никогда этого и не значат; в то время как противопоставленные им сущности — в принципе могут — считаться «неприкасаемыми», именно так обстоит дело в словах, означающих «священное» (ав.sponta, греч. 1Ер6(^, лат.sacer).
Но мы еще не рассмотрели славянские и балтийские языки. Сделаем это, ограничившись русским и литовским (другие языки из их семей не вносят здесь чего-либо радикально отличного).
Прежде всего, мы констатируем, что в этих языках оппозиция не полна, собственно понятие «священный, святой» выражается не в противопоставлении какому-то другому слову (а значит, и не в прямом противопоставлении концептов), а само по себе, — случай, который мы обнаружили выше в латинском корне vid- {viduus «разлученный», в жен. р. «вдова», которой не противопоставлена прямо женщина с иным статусом, и т. д.). Один член оппозиции выражен, а другой может только подразумеваться, и, как можно думать, действительно часто или даже всегда подразумевается. Мы, следовательно, должны его концептуализовать как именно оппозитивный член. (Поскольку в самом языке это прямо не произведено, наша — косвенная — концептуализация по самой природе вещей будет носить характер гипотезы. Впрочем, в области семантических реконструкций все — лишь гипотезы, различающиеся только степенью аргументированности.) Но, как и в большинстве других статей в этой книге, мы начнем не с гипотетической предыстории, а с того, что мы непосредственно наблюдаем и ощущаем в русской культуре сегодня, а это и есть то противопоставление, которое мы вынесли в заголовок — «Святое» и «Скверна».
«Святое» по Владимиру Далю (кстати, в момент, когда пишутся эти строки, вся культурная Россия готовится отметить 200 лет со дня рождения этого великого знатока и ценителя русской речи — 1801—2001) — «Святым зовут вообще все заветное, дорогое, связанное с истиною и с благом. Святая отчизна; Это мой святой долг; Слово свято — нерушимо; Святой угол — где киот и иконы» (Даль IV, 161) {киот — остекленная рама или небольшой ящичек для икон, божница). «Скверна» — нечто прямо противоположное, «Скверна» — мерзость, гадость, пакость, касть, все гнусное, противное, отвратительное, непотребное, что мерзит плотски и духовно; нечистота, грязь и гниль, тление, мертвечина, извержения, кал; смрад, вонь; непотребство, разврат, нравственное растленье; все богопротивное. [Пример] Скверну природную очищают вода и огонь, скверну духовную — покаяние» (Даль, IV, 194). В др.-рус. языке это слово означает 1) всякая нечистота, грязь, 2) выделения организма, нечистоты, 3) то, что делает женщину нечистой (о менструации), 4) грех, порок, 5) нечистая пища, запрещаемая к употреблению церковью (в том знач. также скверно ср. р., 6) бранные слова (Словарь рус. яз. XI-XVII вв., т. 24).
869
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
Два эти поля — святое и скверна — противоположны, противопоставлены, но и связаны. В самой из противопоставленности (говоря языком культурологов — оппозиции) заключается некое общее основание, — ведь не может быть противопоставлено то, для чего нет общего основания. Что же это за общее основание? — Запретность для человека. Да, запретное и неприкасаемое, к чему прикоснуться нельзя, не хочется, к чему прикоснуться претит всему нашему существу. Вот это основание мы и ощущаем, еще до того, как пытаемся его рационально осознать и — на своем корявом языке культурологов — сформулировать. Для того, кто внимателен к художественным текстам, это не новость. Я лично нашел хорошую формулировку у французского писателя Марселя Жуандо (Jouhan-deau М.) (род. в 1888 г. — год смерти мне неизвестен): «Je crois que le symptome qui permet le mieux decouvrir ce qui est propre a un etre et ce qui lui est le plus etranger, ce serait de repeter les deux mots qu’il evite de prononcer ou d’ecrire, 1’un par une sorte de respect, 1’autre par antipathic» (Carnets de 1’ecrivain. Paris: NRF, Gallimard, 1957, p. 31) — «Я думаю, что признак, по которому можно лучше всего распознать, что присуще данному человеку, а что ему более всего чуждо, состоит в том, чтобы выделить два слова, которые он избегает произносить или писать — одно как бы из уважения, другое из антипатии» (кому угодно поподробнее, см. в моей кн. «Французская стилистика» М. Высшая школа, 1965, с. 304—305).
Предпримем теперь попытку этимологизировать слово скверна, видя в этимологии путь в предысторию концепта. Др.-рус. скьвер-нл, ст.-сл. скверънл сближают с 1) греч. skor (оксор род. пад окатод, ср. р.) «кал, навоз»; 2) лат. squarrosus «покрытый паршой», 3) рус. сквара «1) огонь, жар, 2) чад, запах от сжигаемого мяса, в частности жертв», отсюда шкварки. Кажется, что все эти три сближения верны одновременно и их следует рассмотреть в соответствующих полях каждого из трех названных языков. В этой связи находим:
Рус. и ст.-сл.рлсквр’кти (наст, вр.рлскврьнж) «растапливать, расплавлять на огне». Греч, skoria, OKCOpia «металлическая окалина, шлак». Лат.:
squarrosus «покрытый паршой»,
squama жен. р. «чешуя», во мн. ч. «окалина на металлах», squalus «грязный», squalidus «шершавый, неопрятный, с грязной бородой», —
— вся латинская группа слов достаточно едина: при общей семантике «шершавая, неопрятная, грязная, омерзительная поверхность», «поверхность, к которой противно прикоснуться», у них и общая форма: корень squa- распространенный каким-либо сонантом — 1,г,т.
870
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
Связь между смыслами «окалина, запах горелого мяса и т. п.», с одной стороны, и «неприкасаемое, скверна», с другой, разъясняется, я думаю, не в мире «смыслов», а в мире «значений», т. е. приложений слов к «вещам», — через ритуал жертвоприношения мяса. Этот ритуал известен у многих индоевропейских народов. Понятие «ритуал, священное установление» в общем смысле связывается с и.-е. корнем *dhe- ; в греч. он дает слово Т)£|дл^ «священное установление; указание оракула; устновленный обычай»: в латыни fanum (из *fasnom) «освященное место, святилище, храм, вообще святыне», «место ритуального очищения». Осталось обнаружить связь с пищей. Именно это сделал Э. Бенвенист {«Profanus et profanare »// Hommage a G. Dumezil. Bruxelles: Latomus [Collection Latomus, 45], 1960). Принесение пищевых продуктов на алтарь божества, в частности, сжигание их, делает их «запретными, священными, неприкосновенными для человека». Глагол fanare fanum означает «совершать такой священный акт», а обратный ему по смыслу глагол pro-fanare «лишать святости, запретности для человека, возвращать в состояние, бывшее до акта fanare ». Бенвенист показал, что конкретно это значит «делать принесенную жертву пригодной для ее употребления в пищу человеком».
Однако, увлеченные анализом «святого», западные исследователи не обратили внимания на «скверное». А здесь также есть важные детали. Подобно тому, как в первой сфере есть глаголы рус. святить, освящать, так и во второй — сквернить, осквернять. К ним имеются хорошие концептуальные соответствия в архаической латыни — polluceo, polluxi, pollucere (с «и » долгим в корне) «приносить съестное в жертву божеству; класть пищу на алтарь во время празднества жертвоприношения» (Ernout — Meillet, 519). Здесь мы находим параллель к той — предполагаемой — архаической связи между «жертвоприношением, священным» и «праздником», которая фактически присутствует в литовском: Sventas «святой » — S vente «праздник». С другой стороны, Р. Траутман показал, что этот латинский глагол роНйсёге этимологически связан со ст.-сл. лоучити «получить, найти, встретить» (TrautmannR. Baltisch—Slavisches Wor-terbuch. Gottingen, 1923, c. 151 и сл.). Мы же подчеркнем связь с лоучити, др.-рус. лучить, от-лучать (ср. отлучать от церкви). Эта связь также естественна: то, что «кладется на алтарь божеству, приносится в жертву», то одновременно «отлучается от мира людей, от мира “профанного”. (Что касается связи двух — казалось бы, с современной точки зрения, противоположных — значений др.-рус. лучить — «встречать» и «отделять, отлучать», то в деталях она еще плохо изучена; скорее всего, это не разные глаголы, а два значения исконно одного глагола в одной ситуации ритуала. О проблемах этого рода в архаической [«прототипической»] семантике см.: Монич Ю.В. Прототипическая семантика в праиндоевропейских ре
871
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
конструкциях (Энантиосемия. Синонимия. Омонимия) /Автореф. канд. дисс. М., 1999). В соответствии с общим («прототипическим», или «архетипическим») семантическим принципом, слова, означающие «сакрализацию», оделение от мира человека, автоматически сближаются с концептами мира «запретности», «скверны». Лат. роИйсёге сближается с глаголомро//г/еге (с кратким «и» в корне) «пятнать, осквернять, пачкать» и производное существительноеpollutio «загрязнение, поллюция » через церковную латынь с XII в. равно может быть возведено к обоим этим глаголам.
Итак, в заключение мы приходим к выводу, что в рассматриваемом концептуальном поле в индоевропейской культуре существует тройное деление: «Святое» (в «чистом» виде, связанное с божественным миром, вне мира людей) — «Сакральное, прямо связанное с миром людей, но и неприкасаемое, запретное для людей » — «Скверное, скверна»; элемент «сакрального» подвижен; в таких культурах, как греческая и архаическая латинская он теснее связан со «Святым», в балто-славянской и особенно русской — теснее примыкает к «Скверне». В силу этого русская культура носит более сильно выраженный дуалистический характер.
Теперь «пунктирно» прочертим две линии связи от этой концептуальной области — с одной стороны, к двойственности самого мира людей, с другой — к доктринам мыслителей, важным в русской культуре.
Двойственность «осязаемого» мира — константа, принявшая в христианстве вид противопоставления «святого» и «скверны», продолжила более раннее представление о строении мира (см. Мир): святой, «верхний» мир противопоставляется «нижнему», «подземному», как «рай» «аду». Их словесные обозначения несимметричны: «верхний» мир имеет обозначением слово древнерусского и церковнославянского языка — горний «вышний, высший, верхний; возвышенный в прямом и переносном значении, небесный, до мира духовного относящийся» (Даль, I, 376). «Нижний » мир обозначается особым словом только в языке науки, культурологии, — как хтонический мир, от греч. %0cbv «земля, почва» (та земля, что под ногами, как рус. почва из пбдшва, пбдъшъва, откуда также подошва) (богам хтонического мира в классической античности приносили в жертву животных черной масти). Впрочем, отчасти этому научному термину соответствует рус., церк.-слав. слово преисподняя — «1) ад; 2) о каком-н. темном, страшном помещении, находящемся внизу, о подвале и т.п. (разг., шутл.)» (Словарь Ушакова, III, 736).
872
[СВЯТОЕ И СКВЕРНА
Оба мира имеют свое «население». «Верхний» в самых архаических представлениях населен «животными верхнего мира», это вообще птицы — орел, журавль, ворон, ворона, водные птицы: гусь, лебедь, разные мелкие птички типа зяблика. В более поздних культурных воззрениях это «эоны» — особые бестелесные существа, затем «ангелы», представляемые подобно птицам, с крыльями, — об этих представлениях мы можем судить только через сочинения мыслителей (см. ниже). «Нижний» мир населен различными земноводными и пресмыкающимися, это змеи, лягушки, жабы, черви, а также кроты, мыши, крысы и насекомые — мухи, комары, жуки и т. п. Предполагают, что все эти мелкие хтонические животные обозначались общим словом щур или щчур (см. Фасмер М. Этимол. словарь рус. яз. Т. IV. М., 1974, с. 511). Мы полагаем, что к этому же «населению» относится и Черт (см.). Интересно, что в болезненных состояниях хронических пьяниц, в так наз. «белой горячке », им мерещатся стаи таких существ, включая чертей; это заставляет предположить, что эти представления принадлежат к глубинным явлениям коллективного бессознательного в смысле «архетипов» К.Г. Юнга, (см. Мир).
Доктрины мыслителей, отразивших эти представления, могут здесь, конечно, быть лишь упомянуты и то бегло. Система нетелесных существ, населяющих «верхний», невидимый мир, — «эонов» (ангелов) представлена очень полно в учении гностика Валентина (год рожд. неизвестен — год смерти 161), которое в письменном авторском виде до нас не дошло и судить о нем можно по сочинениям Иринея Лионского (2 в.). Основой бытия, по Валентину, является некая непознаваемая абсолютная «полнота» (греч. плерома), из которой происходят ее элементы «эоны » (от греч. айон букв, «вечный » (см. также здесь в ст. Вечное, Вечность)-, последовательно порождаясь в сложнейшей системе иерархии они достигают количества 30 и заполняют собой «плерому». По выражению А.Ф. Лосева, «исторически это есть языческая мифологизация христианства, составляющая как бы переходное звено между язычеством и христианством вообще» (Филос. энцикл. Т. I. М., 1960, с. 223). Подробно об этой системе см.: Соловьев В. Валентин и валентиниане, — напр. в изд. «Новый энцикл. сл. Брокгауз—Ефрон». Т. 9, стлб. 369-373.
Общее представление о дуализме мира очень резко и полно выражено в манихействе, или манихеизме, создателем которого явился перс Мани (3 в.). Суть его удачно выражена Н. Андреевым (указ, словарь, т. 25, стлб. 607): «Все грандиозное гностическое движение II в. было в сущности дуалистическим и решало вопрос unde malum (лат. «откуда зло» — Ю.С.). Никогда вопрос о происхождении зла не стоял перед человеческим сознанием так остро, как во II—III вв. нашей эры. При монотеизме решение этой проблем встречает почти непреодолимые трудности. Гностицизм потому так долго и дер
873
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ
жался, что давал удовлетворительное для простого сознания объяснение вопиющего господства зла. М. шло дальше гностицизма: оно считало зло не делом рук эонов, а ставило начало зла против Бога, как бытие равносильное. Приверженцы М. во время пропаганды и споров старались использовать прежде всего именно эту сильную позицию>>. Исчерпывающий обзор дуализма в русской философии можно найти в кн.: Прот. В.В. Зеньковский. История русской философии. Т.П. Париж, YMCA-Press, 1950 (искать по Указателю), с. 471.
Нужно сказать, что в современной русской жизни, в силу кажущегося многим очевидным «вопиющего господства зла», дуализм манихейского типа, как равносильное противостояние в мире Добра и Зла, Бога и Сатаны, находит многих сторонников, часто на уровне бессознательного далее см. Святые и Праведники; Черт, Бес).
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ. Два эти слова мы определяем согласно с их местом в русской культуре (а не в индоевропейских культурах вообще и тем более не в науке о культуре, о культурологии, — в этом аспекте см. Святое и Скверна). В русской же культуре они означают прежде всего людей — святой человек, праведный человек — и тем самым связаны. Ядром их значений (семантическим ядром) является, несомненно, «святой» как синоним самого Бога, — «всесовершенный» (Полный православный богословский энцикло-пед. словарь. СПб.: Изд. П. Сойкина, т. I-II, б. г.; репринт — М.: Возрождение, 1992; далее по репринту; здесь: II, стлб. 2016).
Святой (церковносл. святый) — по форме прилагательное и тем самым все его остальные значения определяются соответственно как 1) относящийся к истинному Богу или к человеку, отмеченному божьей благодатью: «праведный», «непорочный», «живущий по правилам, предписанным христианской верой», «угодник Божий, наслаждающийся вечным блаженством» (Правосл. сл., там же); 2) относящийся к предметам, связанным с понятиями первой группы: святая церковъ, святая вода, святой крест, святые мощи. Остальные значения переносные: «проникнутый высокими устремлениями или предназначением» — святая лира поэта, святой долг, защита отечества — святое дело, и т.п.
Праведники, или праведные, —«название святых, пребывавших в мире не в отшельничестве или монашестве, а в обычных условиях семейной и общественной жизни, и в частности ветхозаветных, напр. праведный Ной и др.» (тот же Сл., II, стлб. 1871).
Этимология и древний этап концептуализации. Собственно говоря, в применении к таким концептам этимология мало важна, так как ею разъясняется лишь предыстория концепта, между тем суть
874
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ
их — в том концептуальном переломе, который произошел в христианстве. Но в той мере, в какой этимология может быть интересна,— см. в ст. Святое и Скверна. «Правосл. богосл. сл.»(П, 2016) отмечает: «Святой (d^tcx;) — то же, что избранный, право верующий; так называются: иудеи в отличие от язычников (Маккавейские книги, кн 2,15,24; христиане в отличие от иудеев и язычников (Ефес. I, I); отделенный на священное употребление, освященный (Исх. 28, 4); посвященный (Ос., 4, п. 3, тр. 3)...» и т. д. «Конечно, — продолжает Словарь, — это слово до христианства выражало другое понятие, нежели то, какое мы соединяем теперь с ним. Это слово у наших предков означало сильный, крепкий, рослый, потом светлый, сияющий, незапятнанный, чистый, святый, почтенный. Слова: свет, цвет, квет, свят совершенно родственны между собой и значат блеск». Любопытно, что этот перечень полностью совпадает с теми этимологическими значениями, в частности слав, корня *sv$t-, которые отмечены современными исследователями (см. Святое и Скверна), а что ими не отмечено, то здесь прозорливо предвосхищено и должно быть учтено: так, свет и цвет — слова, конечно, иного корня, чем свят, но должны быть включены в это семантическое поле на основе принципа «синонимизации» концептов (см. Концепт) или на основе применяемого этимологами принципа «соединения корней» (контаминации, root conflation и т.п., что выражается обычно знаком&).
Но, повторим еще раз, важнее здесь история концептуализации. Современные исследователи различают в этом процессе два явления, к которым прибегали Кирилл и Мефодий и другие древнеславянские авторы, — ментализацию и калькирование; под первым понимается такой процесс, когда славянский переводчик греческих текстов «интерпретирует некоторый смысл прежде всего для себя, а уж как следствие этого — и для адресата», — см. об этом в основополагающих работах Евгения Михайловича Верещагина (История возникновения древнего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., «Мартис», 1997, с. 101 и сл.). Калькирование — передача славянскими звуками и буквами греческого термина, — напр. слово (еребд «священнослужитель», 1ерей, калькируется, а слова ccytog, dialog «святой» ментализуются. Теперь, благодаря ряду современных исследований, мы можем выделить этот процесс ранней концептуализации (ментализации) и дополнить им данные об этимологии, в данном случае недостаточные.
Прежде всего, в поле «Святое» необходимо включить, или присоединить к нему, поле «Правда,Истина», семантика которого в этой связи почти вовсе не учитывалась. Истина этимологически восходит к корню ист-, на русской почве неразложимому; ему соответствует лат. iiis «право, справедливость», ius-t-us «справедливый, правиль
875
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ
ный, соответствующий закону», iusta сущ. ср. р. во мн. ч. «надлежащее, причитающееся по праву», «общепринятые обычаи и обряды»; др.-инд. yoh «благосостояние, процветание, счастье, здоровье»; авест. уао§ «очищение», в обоих этих языках эти слова сохранились лишь в основосложениях, означающих соответствующие ритуальные действия для достижения этих целей; в авест. слово yaoZdata с таким же суффиксом причастия -t-, как в рус. исто, означает «святое» по ритуалу, т.е. «ставшее таковым в силу ритуала», «освященное», как рус. исто — «капитал сам по себе, определенный по договору, без процентов» (см. далее Святое и Скверна; Правда и Истина}. В рамках поля «Святое», истина в др.-рус. означает «святую истину» — содержание божественных заповедей и служит переводом греч. 6сгт|0еА.а:се же оупо ЛЛонснн преиудрымъ ксЬлгь оу'Н'гелк ндречсж, неизреченычылгь изглдголычикъ, истина (6сА.Г|0егад)нзкгЬстьннкъ Божесткычыи (Хроника Георгия Амартола, славяно-рус. перевод XI в. в списке XIII—XIV вв. // Сл. древнерус. языка (XI—XIV вв.), т. IV. М.: Рус. яз., 1988, с. 171). Сюда же входит слово аминъ, соответствующее греч. d|lf|V, в свою очередь являющемуся переводом с еврейского, означает «истинно, верно, да будет так» и в Новом Завете часто сопровождает слова Христа истинно говорю вам.
Рус. истина и аминъ, как и их греческие оригиналы, часто означают также «самую истину в ее воплощении и олицетворении — «сам Господь наш Христос» (Поли, правосл. богосл. сл., I, стлб. 143), напр.: «Так говорит Аминь, Свидетель верный и истинный, Начало творения Божия» (Апокал., 3, 14) — «Тбсбе Хёуег о Арфу...». Эти факты словоупотребления свидетельствуют об особой «прегнант-ности» святого, священного — о его способности передавать часть своих свойств тому, что приходит с ним в соприкосновение.
Связанные с этим философско-богословские вопросы начали напряженно обсуждаться в России в начале XX в. в горячей духовной атмосфере имяславия. Под этим термином в узком смысле слова понимается мистико-аскетическое движение православных афонских и кавказских монахов и их сторонников по всей России, «принимавших при объяснении своей молитвенной практики, что “Имя Божие есть Сам Бог” и “Имя Иисусово — Сам Иисус”». В широком смысле в настоящее время «имяславие» означает расширение и распространение духовного опыта, именуемого «имяславческим» и расширение класса имен и слов, о которых идет речь, а именно, о распространении имяславческого понимания не только на «сакральные», но и на остальные классы имен, — о природе имени вообще см.: Постовалова В.И. Философия языка в России. Имяславие //Соврем. философия языка в России. Предварительные публикации 1998 г./Сост. и общ. ред. Степанова Ю.С. М.: Инет, языкознания РАН, 1999, с. 39 и сл.).
876
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ
Вернемся теперь к слову и понятию праведный (человек), праведник, которое входит в это поле через правда, истина. Как должно быть ясно уже из всего сказанного выше, для его понимания нельзя избежать его древнейшей на Руси концептуализации («ментализа-ции>>). Мы воспользуемся для этого замечательным исследованием: Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси (М.: Наука, 1996, далее стр. по этому изд.). Автор рассматривает всю древнейшую христианскую терминологию в составе церковнославянского, а следовательно, и русского, языка (видя ее — для Руси — источник в вероисповедных текстах князя св. Владимира). Что касается термина праведный, то Е.М. Верещагин исходит из текста первого псалма Давида в Киевской псалтыри 1397 г. (рукопись в Рос. нац. библиотеке в СПб.). Текст (с обычными типографскими упрощениями) таков (с. 27):
Давыда пророка и цесаря песнь I:
Блажен мужь, иже не иде на совет нечестивых, и на пути грешных не ста, и на седалищи губитель не седе, но вь законе господни воля его, и в законе его поучится день и нощь, и будеть, яко древо саженно при исходящих вод (т. е. источниках вод — Е. М.), иже плод свой дасть во время свое, и лист его не отпадеть, и все, елико аще творит, успеет.
Не тако нечестивии, не тако, но яко прах, егоже возметаеть ветр от лица земли. Сего ради не воскреснуть нечестивии на суд и грешници вь совет праведных.
Яко свесть господь путь праведных, и путь нечестивых погибнет.
Евгений Михайлович (с. 27—28) толкует: «В псалме так выпукло отражена извечная борьба добра и зла, причем поле битвы, по словам классика, — душа человека! (ср. у нас ниже Черт, Бес, конец статьи. — Ю. С.) [...]
А теперь посмотрим, как удивительно стройно организован псалом. Сначала (в его первой части) — тезис, потом (во второй части) — антитезис, а в конце (в третьей части) — синтез того и другого, то есть, в терминах современной философии снятие, завершение, итог.
877
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ
Путь праведных злкояопослушание плодоношение преуспеяние
Путь нечестивых
злкояопреступление ^сплодность ^зуспешность
Жизненный итог:
блаженство
погибель
Но все же — кого считать праведным и кого нечестивым? Интуитивная ясность, кажется, есть у каждого, но все же один судит так, а другой иначе. Как мы увидим дальше, в сознании псалмопевца было такое представление о праведности, которое нам, современным людям, никогда в голову не приходит. Чтобы провести смысловой анализ этих ключевых понятий — “праведность” и “нечестие”, нам придется кратко представить читателю так называемый “параллелизм членов”, — особенность древнееврейской поэтики, характерную как раз для псалмов».
Е. М. Верещагин заключает, приводя для данного случая целиком его «лексическое поле» — «такую совокупность сродственных слов (и устойчивых словосочетаний), которая вербально покрывает определенный фрагмент как материальной действительности, так и идеального, мыслимого мира» (с. 31):
праведен преподобен верен кроток праведник
беззаконен
грешник порочен законопреступен лукав
нечестив
суетен лжив
льстив
Они располагаются по принципу оппозиции, антонимии. (Анализ Е.М. Верещагина в деталях продолжен, см. в указ, соч., с. 32 и сл.; В таком же ключе см. другие современные исследования: Камчатное А.М. История и герменевтика славянской Библии. М.: Наука, 1998; повременная серия — сборники: Герменевтика древнерусской литературы — изд. Общества исследователей Древней Руси и Инет, мировой лит. им. А.М. Горького РАН, М.: Наследие.)
it it it
В заключение напомним, что «святость» и «праведность» в русской культуре не исключают жизни в быту, в миру (см. выше оп
878
СВЯТЫЕ И ПРАВЕДНИКИ
ределение слова праведник по Правосл. богосл. словарю), что святость — христианский идеал, а праведность — путь к нему; святости нельзя требовать от каждого, а движения по пути праведности — можно.
Уместно здесь будет привести картинку, эпизод из жизни на Афоне (в Греции) из эпохи первых лет после революции, сам автор этой зарисовки — замечательный писатель Борис Константинович Зайцев (1881 —1972), с 1922 г. в эмиграции, ко времени которой и относится его посещение Афона (далее по кн.: Б. Зайцев. Афон, изд. София, СПб., 1992, с. 62—65). Действующие лица — Отшельник, аскет, живущий в уединении в каливе (келье) и Доктор, иностранец, он переписывался уже с пустынником, из чего тот заключил, что Доктор не только хочет перейти в православие, но и принять монашество. «Иностранец, действительно, несколько дней прожил в Пантелеймоновом монастыре, но не только не приблизился к монашеству, а скорее настроился критически, его удивляла “непрактичность” монахов, да и его собственные идеи были совсем иные.
Отшельник встретил его вначале крайне приветливо, почти как своего — да и вообще от его быстроговоримых, негромких и застенчивых слов шла удивительная горячая влага, меня этот человек сразу взволновал и растопил, я точно внутренно “потек”. Он конфузливо сидел на табуретке, не зная, куда девать большие руки. [...] Юноша (переводчик. — Ю. С.} с той же невозмутимостью, как в лодке на море (посетители прибыли морем. — Ю. С.), небыстро переводил. Вот приблизительный отрывок разговора:
Доктор. — Мне нравятся монастырские службы. Но можно быть монахом и устроить себе удобную жизнь, улучшить хозяйство, завести прочную торговлю.
Отшельник. — Это нас не интересует.
Доктор. — Жизнь есть жизнь. Она имеет свои законы. Я понимаю, что на этих голых скалах ничего не вырастишь. Но кто живет в монастырях, имея леса, виноградники и оливки...
Отшельник (с улыбкой}. — В миру помещики... мало ли как разделывают... заводы ставят, фабрики, торгуют...
Доктор. — В этой стране можно превосходно жить. Можно было бы пригласить инженеров, агрономов, проложить дороги.
Отшельник (грустно и быстро}. — А нам бы только от всего этого уйти.
Доктор. — Вы должны пропагандировать свои монастыри в Америке.
Отшельник. — Мы должны вечно стоять пред Богом и в смирении молиться.
Доктор. — У католиков существует пропаганда. Я недавно видел фильм, где показана жизнь католического монастыря.
4tF Г, БЕС
Отшельник. — А нам нечего показывать. Мы считаем себя последними из людей... что нам уже там показывать. Нет, нам показывать нечего... Молимся, как бы душу спасти.
Доктор. — Если правильно поставить пропаганду в Америке, оттуда можно получить хорошие средства.
Отшельник (тихо и быстро). — От чего и избави нас, Г осподи.
О судьбе России.
Отшельник. — ...Потому и рухнула, что больно много греха накопила.
Доктор. — Запад не менее грешен, но не рухнул и не потерпел такого бедствия, Россия сама виновата, что не справилась.
Отшельник. — Значит, ей было так положено.
Доктор. — Как же положено, за что же Бог сильнее покарал ее, чем другие страны?
Отшельник (мягко и взволнованно). — Потому что возлюбил больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу, и тому дам путь, ни на чей не похожий.
Кажется, это была высшая точка разговора. Отшельник воодушевился, тихая горячность его стала как бы сверкающей, как бы электрические искры сыпались из него. Он быстро, почти нервно стал говорить, что хотя Россия многое пережила, перестрадала, многое из земных богатств разорено, но в общем от всего этого она выигрывает.
Доктор. — Как выигрывает?
Отшельник. — Другого богатства много за это время дано. А мученики? Это не богатство? Убиенные, истерзанные?.. ».
Конечно, Отшельник — недостижимый идеал. Да для многих и не идеал вовсе. Но уж тем более не идеал и Доктор. Ну, а этот-то почему же? Чем же он-то плох? Не плох, не плох... Но — отличен. Вот если поймем, в чем отличен от него Отшельник, то поймем, почему и Русь — «святая».
И ведь наша статья в этом Словаре — не о спорах, а о понятии «Святое» в русской культуре...
ЧЕРТ, БЕС. Бес (б’Ьсъ) — то же, что черт, но только в церковнославянских писаниях; черт же — общерусское слово, имя особого существа, олицетворявшего собой нечистую силу, — черного, мохнатого, с копытцами, рожками и с хвостиком. Русский черт — слуга
880
ЧЕРТ, БЕС
Сатаны, коварный совратитель людей, но вместе с тем и шутник., веселый пройдоха, с которым честному человеку можно и потягаться и побороться, да еще и вопрос — кто кого. Вот как описывает его Николай Васильевич Гоголь («Ночь перед Рождеством»): «Спереди совершенно немец: узенькая, беспрестанно вертевшаяся и нюхавшая все, что ни попадалось, мордочка оканчивалась, как и у наших свиней, кругленьким пятачком, ноги были так тонки, что если бы такие имел яресковский голова, то он переломал бы их в первом ко-зачке. Но зато сзади он был настоящий губернский стряпчий в мундире, потому что у него висел хвост, такой острый и длинный, как теперешние мундирные фалды; только разве по козлиной бороде под мордой, по небольшим рожкам, торчавшим на голове, и что весь был не белее трубочиста, можно было догадаться, что он не немец, и не губернский стряпчий, а просто черт, которому последняя ночь осталась шататься по белому свету и выучивать грехам добрых людей. Завтра же, с первыми колоколами к заутрене, побежит он без оглядки, поджавши хвост, в свою берлогу». (Гоголь «ухватил» черта, как и полагается по русским поверьям, в самой гуще повседневной жизни, и потому все детали отсюда: «немец» — всякий неместный, иностранец [примечание самого Гоголя]; «яресковский голова» — начальник местного самоуправления, в данном случае села Ярески, родных мест Гоголя; «стряпчий» — помощник прокурора; «губернский» — относящийся к более высокому рангу, чем сельский голова, вроде современного «областной»; «козачок, казачок» — веселый украинский танец с убыстряющимся темпом. — См. дальше о проделках черта в этой повести Гоголя.)
Черт имеет много других, более областных или более «специальных » наименований. Концепт черта, как говорят культурологи, — «прегнантный»: он переполнен смыслами, рвущимися к обозначению, и, с другой стороны, притягивает к себе массу слов. В качестве имен черта выступают: прежде всего черный, ассоциирующийся с черт фонетически и семантически, поэтому далее «черный человек, мавр» — др.-рус. муринъ «черт», иногда «старший над бесами» (Срезн., II, 195); нечистый, рогатый, хвостатый, косматый — само собой понятные; шиш, шишко, шишук, шишига — из-за его уродства, шишковатой или шишкоподобной головы (ср. рус. Ни шиша! «Ни черта, ничего »); шут — вероятно по созвучию, подставное слово, в силу табу, вместо запретного черт-, более прямое кащъ — от кастъ «пакость, гАдость, все мерзкое, мышь, крыса, гад» (см. также Кащейбессмертный}-, далее также подставные: анчутка: анчут-ка беспятый, беспятник, корявый, лукавый (оттого, что ходит непрямо, по кривой, по луке}, лысый (черт лысый, Черта лысого тебе! — при грубом отказе); некошнбй — возможно от евр. некошерный, нечистый. «Специализации» же состоят в том, что черт действует либо в воде — в реке, в болоте, тогда он водяной (это слово делает
ЧЕРТ, БЕС
ся подставным именем, главное, опасное имя — «черт» уже не упоминается), либо в лесу, тогда он леший, либо в овине — тогда он то же, что овинный домовой, овинник, и т. п.
Через имена мы обнаруживаем связь концепта «Черт» с архаическими культурными понятиями — константами. «Беспятый» — от того, что у копыта пятки нет, но в какой-то, не вполне ясной, связи с представлением о пятке как наиболее уязвимой части человеческого тела; часто защемление пятки приводит человека к краху, когда, казалось, все уж для него счастливо окончилось: так в немецких сказаниях о добывании кладов; наступить нечаянно молодому человеку или девушке на пятку значит возвестить им об окончании холостой жизни, о скорой свадьбе (см. Handworterb. dent. Aberg-laubens 2, 1344); нужно вспомнить также греческий миф о гибели Ахиллеса, тело которого было заговорено от всякой раны, кроме пятки (см. также в ст. Причина и Цель. Эволюция, пункт Е). «Водяной» указывает на связь со стоячей водой, с болотом — ср. рус. В тихом омуте черти водятся. В литовском языке bala жен. р. «болото» тесно ассоциируется с balas муж. р. «черт», точнее — это слово, как подставное, заменяет имя черта в некоторых поговорках: Bala Zino «болото знает» = Balas Zino «Черт знает!», т. е. «кто его знает; неизвестно».
Анчутка для анализа более трудное слово, вызывающее дискуссию. Мы будем исходить из общепринятых словарных определений: у Даля (I, 19): «Анчутки — муж. р., мн. ч., рязанско-касимовское: чертенята. Допился до анчутков». В этом определении все значимо: во-первых, область особенного распространения, — та именно, где естественнее всего предположить татарское (вообще тюркское или иное неславянское) влияние; во-вторых, то, что это обозначение мелких особей, как бы детенышей черта. Последнее уподобляет это слово уменьшительным обозначениям молодых особей — щенята, котята, ягнята, грибы опята, ед. ч. опенок (они растут обычно плотными кучками, «гурьбой») указывает на соединение (контаминацию) уменьшительных имен на -еп- (напр., мил-ен-ок при милый) и причастий активного залога на -nt- (Ильинский Г.А. Праславянская грамматика. Нежин, 1916, с. 310—311); таким образом, черт и его «дети» — чертенята предстают в архаической семантике языка как исконно «активные», живые сущности. Принимая во внимание первый признак далевского определения, мы ассоциируем корень этого слова с чуча (пермское, сибирское) «по преданью, какой-то народ этих стран, чукча или чудь, ныне бранно» (Даль, IV, 616); чуча — то же, что чучело «пугало на огороде, шугало; подобие человека, кукла; набитая кожа зверя, животного, птицы; бранно: уродина, безобраза» (там же). Первоначально, в разговорной речи, анчутки — несомненно бранное обращение к детям: «грязнули, неряхи, неумытые» (в разг, речи Тульской обла
882
ЧЕРТ, БЕС
сти я слышал это слово только в этом знач.), значение же «черт», по-видимому, производное, для «мягкого» замещения запретного слова черт. Типологическая параллель — уже отмеченное выше литов. bala, balas «болото» вместо velnias «черт»; полный «Словарь литов, яз.» (Lietuvip kalbos Zodynas, I, Vilnius, 1968, c. 587) делает к этому характерное примечание Svelniai keikiant «при нежной брани, проклинании». Что касается первого элемента слова анчутка, то он в более полной форме встречается в массе русских и украинских слов, как раз замещающих собою запретные — по тем или иным причинам — имена людей и названия: анчутка вм. Антип или Они-сифор, также укр. Анцйббр, рус. анчйбал, укр. анцйбол, анцйбо-лот— последние вм. болотный «черт, водяной» и мн. др. т. п. и, наконец, анчйхрист, аншйхрист, укр. анцйхрист вм. Антихрист, — которое и сыграло, вероятно, роль словообразовательной модели: возможно, не без влияния чешского языка и соответствующего католического концепта (см.: Етимолопчный словник украТнсько! мови. В семи томах. Ки'Гв: Наукова думка, 1982. Т. I, с. 78). Таким образом, анчуткаиз "анчи-чучка, *античутка «маленькоечучело», «чертенок», вместо запретного «чертенок, черт» в прямом смысле слова. Все это явления, несомненно, новые, происходящие в русско-украинской языковой зоне, скорее всего не ранее XVII—XIX вв. (Другая этимология [В.Н. Топоров в журн. «Baltistica », Vilnius 1973, IX (1)], натянуто сближающая рус. анчутка с литов, апс iute «уточка », отклоняется; если это соответствие относится, как утверждает автор, к глубокой древности, к эпохе тесной балто-славянской общности, то литовскому слову должно было бы соответствовать рус. *учутка, подобно тому, как в именах рек литов. Ancia = рус. Уча; к тому же никаких магических значений в этом слове на территории Литвы не отмечено.)
Само слово черт не имеет ни общепринятой, ни вообще надежной этимологии. Мы выдвигаем следующую этимологию: черт родственно чур; последнее — слово, употребляющееся в оборонительных восклицаниях Чур меня! — «не тронь меня, минуй меня!» и в выражениях священного условия, как в детских играх: Чур не я!; Чур водить не мне!; в речи взрослых тоже: Чур потом не жаловаться! и т. п. В Москве дети — коренные москвичи (у взрослых я не слышал) при нечаянном взгляде на что-нибудь мерзкое, гниль, падаль, раздавленную крысу на дороге и т. п. сплевывают через левое плечо и говорят: Тьфу, чур не мой заразный глаз! Чур было, вероятно, именем какого-то «малого божества», возможно божества ограды, ограждения: а также и меткой этого огражденного места, межой, столбом, наподобие латинского pagus, означавшего и межевой столб и имя бога (отсюда позднее лат. paganus «язычник, нехристианин, неверный, нечистый, сарацин и т. п.»). В таком случае корень слов черт и чур один и тот же — общеслав. сег- // сг-. и далее, в индоевропейской перспективе и.-е. *(s)ker-//"'(s)kor-//*(s)kr- «отрезать».
883
ЧЕРТ, БЕС
Святой сражается с чертями. Клеймо с иконы св. Нифонта конца XVII в., из Воскресенской ( Рождественской) церкви гор. Соликамска Пермской обл. Пермская худ. галерея.
Отсюда также черта, признак очерченного места. Тогда черт, из *(s)kr-t-это прилагательное или причастие с суффиксом -t-, кото-
рое так относится к чур, как лат. sanc-t-(us) к лат. "sak- (см. Святое и Скверна). Короче, черт — это как бы «отрезанный», исчадие области, находящейся за чертой, за пределом нашего мира и принадлежащей божеству Чур. Для типологического сравнения напомним, что литов, velmas «черт» и veles «духи умерших» восходят к одному корню и.-е. *uel- //*uol- «рвать, терзать, ранить», откуда множество слов со значением «кровавое поле битвы, поле с мертвыми телами» (Pokorny, 1144) и, в том числе, вальхалла — в скандинавской мифологии «поле мертвых воинов-героев», нечто вроде их рая, находящееся в царстве бога Одина и охраняемое им.
Черт — персонаж вполне народный, прямо-таки живущий среди нас. Ему посвящено множество сказаний, россказней и картинок, лубков. Лучшим собранием последних является коллекция, изданная в пяти томах («книгах») — репродукции («Атлас») и каталог:
884
ЧЕРТ, БЕС
[Д.А. Ровинский] Русские народные картинки. Собрал и описал Д.А. Ровинский. Кн. 1—5. СПо., 1881—1893. Сам собиратель, Дмитрий Александрович Ровинский (1824—1895) стал уже примечательной фигурой русской культуры. Ему посвящена статья в раб.: Полунина Н., Фролов А. Русские коллекционеры: Опыт биографического словаря//Памятники отечества: Иллюстр. альманах Все-рос. общества охраны памятников истории и культуры, № 29 (1—2), 1993. Первые произведения для своего собрания Ровинский приобрел еще в молодости, когда его увлекали западные гравюры, особенно Рембрандта, в поисках которых собиратель объездил всю Европу. «То, что вы собираете, — сказал ему как-то М.П. Погодин, его родственник, сам историк и коллекционер, — довольно собирают и другие, этим никого не удивишь, а вот собирайте-ка все русское, чего еще никто не собирает и что остается в пренебрежении и часто бесследно пропадает, так польза будет иная». Ровинский последовал этому совету. Будучи чиновником юридических учреждений, живя скромно и на скромное жалованье, он к концу жизни собрал и оставил отечеству замечательные сокровища — указанный пятитомник, коллекцию гравюр Рембрандта и др. (указ, соч., с. 139). Легенды, россказни и поверия о черте в настоящее время очень полно собраны в кн.: Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995.
Если черт — народный персонаж, то бес (др.-рус., ст.-сл. в’Ьс'ъ) — это, если можно так выразиться, тот же персонаж, но в другом стиле, в стиле церковной письменной культуры. Этим словом в древнерусских памятниках переводится греч. «демон», о Socijicov, «нечистый дух, нечистая сила», напр. Пшаньство самовольный в’Ьсь (Изборник 1076 г.) (Словарь древнерус. яз. XI—XIV вв. Т. 1, М.: Рус. яз., 1988, с. 367). Этимологически въсъ — того же корня, что литов, bai-s-us «страшный », что далее отсылает нас к корню балто-сл."Ьо| -//bij- в рус. бояться, литов, baidyti «пугать», baiminti «то же», и мн. др. Такое чередование в огласовке корня (*oi-//''i-) указывает на древний и.-е. перфект — категорию, выражающую первоначально «постоянное качество, состояние».
Среди чертей и бесов царит иерархия: есть младшие бесы, даже вообще детеныши — чертенята, бесенята, далее взрослые и более старшие по чину и, наконец, старший над всеми, главный бес — Сатана', это древнееврейское и арамейское слово (в разных фонетических вариантах в этих яз.) означает вообще «противник, враг», в тяжбе, споре, суде, на войне. В Св. Писании это слово служит обозначением дьявола, который есть начальник злых духов, враг Божий и искуситель и губитель душ человеческих; само последнее слово — из греч. о бгбфоХск; букв, «клеветник». Дьявол и Сатана — основные слова этого семантического поля, воплощение нечистой силы, противника Бога вообще. Другие их синонимы, в русской куль
885
ЧЕРТ, БЕС
туре значительно менее употребительные, — Вельзевул, или Веель-зевул, имя сиро-финикийского божества Ваальзевула, букв, «повелитель мух», тл Люцифер, от лат.Lucifer, род. пад. feri, букв, «несущий свет», как собств. имя в римской мифологии — сын Авроры, бог утренней звезды; в христианских воззрениях воплощает особую ипостась Сатаны как низвергнутого, падшего ангела. К этим фигурам примыкает Антихрист, или Аже-Христос, представляемый в образе какого-либо конкретного человека, выступающего против Христа и его учения, и — более широко — как представитель власти Сатаны, приход которого предсказан в св. Писании и которого следует — со страхом — ожидать.
Если черт, слово и концепт, связывает нас с глубинными пластами народной славянской культуры, то Дьявол и Сатана как культурные концепты включают нас в культуру Европы. Эволюция этих концептов (здесь, разумеется, мы можем прочертить ее лишь пунктирно) протекает по нескольким линиям, отраженным в текстах художественной литературы и литературно-философской критики.
Главные линии таковы. 1. У верховного божества (это Зевс в античной Греции, Господь Бог в христианстве) есть антагонист, почти столь же великий и мощный, как и он сам; борьба Сатаны с Богом — вечная всемирная трагедия. Начала этого мотива прослеживаются у первого поэта Гесиода первый трагедийный образ такого антагониста — Прометея создал в двух (или, возможно, в трех) трагедиях великий трагик Эсхил. Далее, все время в трагедийном ключе, этот мотив и образ эволюционирует сквозь века у многих великих художников слова: у Шелли, Байрона, Лермонтова, Эми-неску («Ангел и Демон», «Лучафэр»), ранее, и в более противоречивых концептуальных конструкциях, у Кальдерона (в драме «Волшебник-чудодей», в иных переводах «Маг-чудодей», и др.).
2.	Постепенно снижаясь в бытовой план, или, лучше сказать, переплетаясь с образом «нового антагониста» — простого человека реального мира, этот образ начинает служить новой теме — общения человека с Сатаной и, более конкретно, становится мотивом договора человека с Дьяволом: в «Фаусте» Гете, у Михаила Булгакова («Мастер и Маргарита »), у Леонида Леонова (в его последнем, завещательном романе-мифе, «романе-наваждении» «Пирамида»).
3.	Параллельно, с конца Средневековья создается новый образ — «мелкий бес», ничтожный, отвратительный, часто уродливый, и вместе с тем смешной и забавный, инициатор увлекательных проделок и приключений. Одно из первых появлений этого образа — в новелле Макиавелли «Об архидьяволе Бельфегоре»(см. ниже); далее у испанца Луиса Велеса де Гевара в плутовском романе «Хромой бес » и у его французского переводчика и перелицовщика Лесажа в романе с таким же названием.
886
ЧЕРТ, БЕС
4.	Антихрист в русских памятниках впервые упомянут в Повести временных лет под 6579 г. (1074 г.; см.: Лаврент. летопись, лист. 59 об. М.: Языки рус. культуры, 1997, с. 178), в таком эпизоде. Посланный от князя Святослава за сбором дани Янь встретился с двумя кудесниками, сотворившими много бесчинств и убийств. После стычки между ними и Янем начинается спор (воспроизводим текст с типографскими упрощениями): «рече и.иа гань: поистиггк прельстили» вас есть в4;ст»: ко ело; Богу в'Ьруктл? Wha же (они. — Ю. С.) рекостд: Антихристу. Wh k же рече нала: то к,ук есть? Wha же рекостд: садить в вездн'Ь. Рече нл\д гань: какыи то Боги» сЕда в вездн'Ь? То есть в4;ст», д Богт» есть на невеси сЕда на престол^ слдвимт», 800 днгелт» предстоять налу со стрдхолгь не ллогуще на нь зр'Ьти. Сих Б0 лнгелт» свержент» высть. Кгоже вы глдголетд лнтихрестт». За величднье (гордыню. — Ю. С.) кго низвержент» высть с невест». [Он] и есть в вездн'Ь яко жт» то вы глдголетд...», И т. д.
В XIX в. этот образ-концепт заново возникает в знаменитой «Легенде о Великом Инквизиторе» в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского, за Достоевским и в наши дни горячо обсуждается молодым поколением в России в широком контексте жгущих молодежь проблем, — см.: Степанов Д.Н. Диалог о концептах Свобода и Несвобода, о Достоевскогом и Вл. Соловьеве и о многом другом (Опыт метафизического концептуального анализа)//Современная философия языка в России. Предварительные публикации 1998 г. Институт языкознания РАН/Сост. и общ. ред. Ю.С. Степанова. М., 1999. Вообще, концепт Антихриста непрестанно будоражит русское сознание, см. из новых публикаций: Гришин А.С. Миф об Антихристе в русской истории и литературе конца XIX—XX вв. //Антихрист: Антология. М.: Высшая школа, 1995 (со статьями С.М. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Бердяева, Н.О. Лосского, Г. Федотова и др.).
По всем пунктам упомянутых выше «главных линий эволюции» см. ныне почти забытое, но полностью сохраняющее свое значение исследование: Игнаций Матушевский. Дьявол в поэзии. История и психология фигур, олицетворяющих зло в изящной словесности всех народов и веков/Пер. с польск. М., 1901 (имеется журнальный вариант в: «Русская мысль», М., 1901, кн. 6). Специально о договоре человека с дьяволом и сопутствующих сюжетах: Багно В.Е. Договор человека с дьяволом в «Повести о Савве Грудцыне» и в европейской литературной традиции//Инет. рус. литер. (Пушкинский дом). Труды Отдела древнерусской литературы. XL, Л.: Наука, 1985, с обширной библиогр. Пробелы в последней могут быть восполнены по: Eliz. Frenzel. Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsges-chichtlicher Langsschnitte. Stuttgart, Kroner Verlag, 1970 (Кар. «Satan»).
887
ЧЕРТ, БЕС
В сюжетах, подобных данному, показательны не только общие линии, но и детали, видимые только в большем приближении или увеличении (см. о таком взгляде в ст. Культура, разд. Г., «Идея масштаба»). В данной книге, по соображениям места, мы можем выделить для этого только два эпизода в указанной концептуальной эволюции, но они, как кажется, интересны, для нашей темы.
Первый эпизод — упомянутая уже новелла Никколо Макиавелли (1469—1527) «Весьма забавная история об архибесе Бельфегоре, который подыскал себе жену» (зд. по франц, пер. в изд.: Machiavel oeuvres completes. Bibl. de la Pleiade. P.: Gallimard, 1952, p. 159—168). Но почему же именно Макиавелли? Мало ли других авторов? А вот почему: посмотрим на его общепринятую в нашей стране характеристику, хотя бы по «Философской энциклопедии» (М.: Сов. эн-цикл., 1964, т. 3, с. 281): «Национальное объединение Италии М. связывал с деятельностью сильного государя, который во имя этой великой цели может применять по отношению к врагу все средства — вероломство, убийство явное и тайное, обман и т. д.» [...] Марксистские историки и философы в оценке М. опираются на положения Маркса о том, что у М. «...теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали...». Более простодушный Словарь рус. яз. под ред. Д.Н. Ушакова (т. II, 1938) так объясняет слово Макиавеллизм: «Политика, направленная на создание диктаторской власти единоличного правителя в централизованном буржуазном государстве, беспринципно и цинично использующая все средства для достижения своей цели и подавляющая интересы широких общественных групп». Если убрать слово «буржуазное» (государство), то не применимо ли все сказанное к нашей стране? (см. ст. Тайная власть).
Разве не интересно посмотреть, что привлекает такого писателя в теме о бесе? Интересно. И вот что: деньги!
Содержание новеллы. Как и в повести Гоголя, с которой мы начали эту статью нашего Словаря, все здесь связано с родным городом автора, с Флоренцией, сюда, в гущу ее жителей является «архибес» Бельфегор. «Архи-» он назван потому, что ранее, до низвержения с небес, он был арх-ангелом (как сам Сатана). Послал же его во Флоренцию правитель ада Плутон со своими соправителями — Миносом и Радамантом (с именем Минос мы встретимся тотчас в сюжете Л. Леонова). Дело в том, что в аду с каждым днем накапливались жалобы грешников на то, что в ад, на муки они попали несправедливо, что причиной их якобы прегрешений является всегда женщина. Эти жалобы и поручено проверить на земле Бельфегору. Ему вручают сумму в сто тысяч дукатов (вот тема денег!), он принимает вид красивого молодого человека и отправляется в мир с разрешением действовать по своей воле
888
ЧЕРТ, БЕС
(но сумма, так сказать, «командировочные», увеличена быть не может). Во Флоренции Бельфегор, видный и богатый, быстро находит себе жену, дочь знатного, но бедного флорентийца, Онес-ту (букв. «Честную »), у нее только один недостаток — куча бедных братьев и сестер на выданьи. Бельфегор щедро пристраивает их всех — сестер замуж, братьев с богатыми товарами отправляет для торговых сделок за границу. На это уходят почти все его деньги. Между тем Онеста обнаруживает свой подлинный нрав: сварливая, тщеславная, она беспрестанно требует себе роскошных нарядов по изменчивой флорентийской моде, устраивает лукулловы пиры для знатных людей города, и т. п. Бельфегор входит в колоссальные долги, занимая огромные суммы у ростовщиков (Флоренция — город ростовщиков), он рассчитывает только на возврат денег от братьев Онесты. Но те, оказавшиеся купцами неспособными, разоряются и исчезают. Бельфегора преследуют кредиторы с намерением убить его. Он скрывается на ферме у крестьянина и тот, за обещанное неслыханное вознаграждение (снова тема денег!) спасает Бельфегора. Вознаграждением же может служить лишь то, что крестьянин получает от беса дар изгонять бесов из одержимых людей, и удачно делает это несколько раз, получая за исцеление огромные деньги, нужные ему, чтобы прикупить землю. Слава исцелителя растет, и, наконец, его приглашают к королю Франции, у которого больна, одержима, дочь. Но к этому времени Бельфегор, считая свой долг крестьянину выплаченным, снимает с него свое чудодейство, крестьянин не может помочь королю и ему грозит повешение. Крестьянин в свою очередь организует преследование Бельфегора... И тогда бес, затравленный и загнанный со всех сторон, в том числе и упомянутым крестьянином, спасается бегством от земных неурядиц снова в ад.
Вот и все. Какова же мораль? Тут нет морали. Разве что вот это: бесом можно манипулировать, не хуже, а может быть и лучше, чем людьми. Но для этого нужна подходящая обстановка — мир денег.
Второй эпизод, ближайший к нам и для нас ценнейший, — роман Леонида Максимовича Леонова (1899—1994) «Пирамида», названный автором «романом-наваждением». Главная, глубинная линия этого произведения — борьба Бога с Сатаной и новый, трагический поворот этой темы — подготовка к примирению между Богом и Сатаной, которое на погибель себе готовит в своей душе сам же человек. В некоторых местах книги глубинная тема выходит на поверхность, прежде всего в «говорящих» именах персонажей, среди которых «мелкий бес», «новый россиянин» Минтай Миносович (по-
889
ЧЕРТ, БЕС
настоящему, Минос — персонаж греческой мифологии, царь Крита, построивший лабиринт и поселивший в нем чудовище Минотавра; на пищу Минотавру ежегодно присылали семерых юношей и девушек из Греции); другой персонаж, идеолог сатанизма, профессор Шатаницкий, фамилия которого от Сатан-Шайтан. Он рассказывает студенту Шамину, пропустившему его лекцию, суть этой лекции, а заодно и суть своего «дела» в этом мире. На вопрос Шамина:
— Это кого же вы атаковать собираетесь, учитель?
— То есть как это кого?.. Его же и атаковать, Главного, — не на шутку осерчал было Шатаницкий. — Ведь вот память какая стала: центральное-то обстоятельство в моей лекции я и упустил вам сообщить... Да и в диалектическом разрезе самое щекотливое, пожалуй. Воспримите наступивший момент как посвящение в сокровенную и жгучую тайну. Вам на достигнутой ступени необходимо знать, что материалистическая диалектика приобретает высшее свое назначенье в духовном бытии человека, прежде всего в практике воинствующего безбожия. Практический повседневный атеизм, как он называет себя для прикрытия своей сущности, правильно видит свою цель в разрушении веры у малоразвитых тружеников, то есть, большинства под предлогом охраны их карманов и душ от нередкого церковного вымогательства жертвенных приношений, в особенности же их внутренних сокровищ. [...] Само собою разумеется, высший атеизм, полагающий себя в вольном полете духа, не может удовлетвориться тактикой планомерного государственного кощунства со взрывчаткой для храмов и философской матершиной в адрес недосягаемых там, вверху, ему не менее противна подлая аргументация в виде револьверного нажима. [...]
Конечно, всехитрейшее ватиканство снова обскачет своих нерадивых малообразованных сестер, восточные церкви, поднеся Главному на золотом блюде догмата наиболее лестный ему эпитет — математически сущий. Здешние-то долгогривые вряд ли первыми догадаются. Таким образом, наш интеллектуальный атеизм отвергает лишь юридический статус верховного существа как монопольного производителя света, чем и раскрывает смысл термина как небесного бесцарствия. Мы потому и освобождаем общество от непроизводительных трат на воск и слезы с переносом их на умственное вооружение человечества для заключительного своего деяния. Нет, Шамин, нам мало одного безверия, едва ли причиняющего Главному хотя бы в блошиной степени зуд, чтобы почесаться. Мы должны разрушить его сомнительную и беспринципную империю [...]. Есть основания ожидать, что подстегнутая несчастьями все возрастающей людской численности вера эта ворвется в мир уже на протяженье ближайшего века и уж, наверно, не ограничится одним
890
ЧЕРТ, БЕС
пуском огонька по старой зараженной стерне. К тому времени подоспеют средства универсального разрушения, когда будут взрываться лунный свет и любовный вздох, насущный хлеб и детская кукла. Наше с вами дело и будет заключаться в том, чтобы в суматохе всеобщего отчаянья, через нагромождение бедствий подменить старшую сестру (веру. — Ю. С.) — другой... Иными словами, через ужас и отвращенье к бессильному или бесстрастному, но только обманувшему небу возбудить интерес к противоположному лагерю... собственно то же самое, только наоборот!» (Ч. I, «Загадка», гл. XI, в изд. «Наш современник», М., 1994, с. 79—80).
Вот, с помощью Леонида Максимовича, мы и приготовились к вхождению в XXI век и в третье тысячелетие... За кем будет здесь победа?..
СТРАХ, ТОСКА
ГРЕХ
[БЛУД (СЕКС) КАК ГРЕХ
СТРАХ, ТОСКА. Может быть, некоторым моим соотечественникам сказанное здесь, — особенно потому, что сказано подробно, — покажется лишним. Но у меня есть великий единомышленник — Некрасов:
Скоро — приметы мои хороши! — Скоро покину обитель печали: Вечные спутники русской души — Ненависть, страх — замолчали...
(1877 г. За несколько недель до смерти — «Последние песни * ).
Тут уже намечена близость — для русской души — страха и ненависти, а для нашей книги — начало концептуального поля: Страх — [Ненависть] — Тоска — Грех — Искупление и, несколько отдельно, Страх — Страдание — Страсть.
Сразу скажем об очевидной связи «страха» и «ненависти», чтобы затем отвести ее в сторону как тему не этой книги. В России, с ее вечным противостоянием крестьян и помещиков или, может быть, лучше будет сказать — владеющих землей и лишенных ее, и связь эта вечна. В конечном счете, ею держатся и «вечные спутники», о которых пишет Некрасов. Естественно, что в годы революции эти подавленные, «подпольные» чувства (о «подпольности» еще будет речь, ст. Закон, в конце ее) вышли на свет. Здесь мы приведем свидетель
892
СТРАХ, ТОСКА
ство И.А. Бунина о Москве начала 1918 года (Окаянные дни. Лондон, Канада: Заря. 1973, с. 13—14):
«9 февраля. На Страстной (ныне Пушкинская площадь; там, на месте кинотеатра «Россия», стоял еще не снесенный тогда Страстной монастырь. — Ю.С.) толпа. Подошел, послушал. Дама с муфтой на руке, баба с вздернутым носом. Дама говорит поспешно, от волнения краснеет, путается.
— Это для меня вовсе не камень, — поспешно говорит дама, — этот монастырь для меня священный храм, а вы стараетесь доказать...
— Мне нечего стараться, — перебивает баба нагло, — для тебя он освящен, а для нас камень и камень! Знаем! Видали во Владимире! Взял маляр доску, намазал на ней, вот тебе и Бог. Ну, и молись ему сама.
— После этого я с вами и говорить не желаю.
— И не говори!
Желтозубый старик с седой щетиной на щеках спорит с рабочим:
— У вас, конечно, ничего теперь не осталось, ни Бога, ни совести, — говорит старик.
— Да, не осталось.
— Вы вон пятого мирных людей расстреливали.
— Ишь ты! А как вы триста лет расстреливали?».
Выражение «вы вон пятого мирных людей расстреливали» надо понимать, как его все в России, тогда и потом, понимали и как оно вошло в словари: «Пятый — 1. Ср. расстрелять пятого (буквально): традиционно, при усмирении восстаний или по меньшей мере коллективного протеста, расстреливают каждого пятого из числа оставшихся в живых. Иногда — каждого десятого. Напр., в 1918 г. полки, отказавшиеся открыть огонь по кронштадтским матросам, были разоружены, выстроены в шеренги, и каждый пятый — расстрелян. При подавлении лагерных забастовок 1953—1954 гг. обычно расстреливали каждого десятого... » (Жак Росси. Справочник по ГУЛАГу. Ч. 2. М.: Просвет, 1991, с. 322).
Бунин продолжает (указ, соч., с. 14): «Нынче утром, когда мы были у Юлия, Н.Н. говорил, как всегда, о том, что все пропало, что Россия летит в пропасть. У Андрея (это старый слуга в доме, но молодой человек. — Ю.С.), ставившего на стол чайный прибор, вдруг запрыгали руки, лицо залилось огнем:
— Да, да, летит, летит! А кто виноват, кто? Буржуазия! И вот увидите, как ее будут резать, увидите! Вспомните тогда вашего генерала Алексеева!
Юлий спросил:
— Да, вы, Андрей, хоть раз объясните толком, почему вы больше всего ненавидите именно его?
Андрей, не глядя на нас, прошептал:
— Мне нечего вам объяснять... Вы сами должны понять...
893
СТРАХ, ТОСКА
— Но ведь неделю тому назад вы горой стояли за него. Что же случилось?
— Что случилось? А вот погодите, поймете... » (генерал Алексеев — один из руководителей белого движения на юге России).
Это пишет Бунин, человек, революции не принявший и готовящийся из России революционной уехать. Но вот— Горький: «Поражало сердечное отношение солдат к обывателю, вылезавшему на улицу “понаблюдать”.
Было до отчаяния странно видеть, как пролетарий в серой шинели, голодный, обрызганный грязью, ежеминутно рискуя жизнью своей, заботливо уговаривает чисто одетого, любопытствующего «буржуя»:
— Гражданин — куда же вы? Там стреляют! Попадут в вас, не дай бог, мы же не можем отвечать за вас!
— Я трое суток на улицу не выходил!
— Мало ли что! Теперь гулять не время...
Хочется спросить этих людей:
— С кем же вы воюете, оберегая столь заботливо жизнь ваших “классовых врагов”?
Спросишь — отвечают:
— С юнкерами. Они против народа.....
И эти-то добродушные, задерганные, измученные люди зверски добивали раненых юнкеров, раскалывая им черепа прикладами, и эти же солдаты, видя, что в одном из переулков толпа громит магазин, дали по толпе три залпа, оставив на месте по двадцати убитых и раненых погромщиков. А затем помогли хозяевам магазина забить досками взломанные двери и выбитые окна.
Ужасны эти люди, одинаково легко способные на подвиги самопожертвования и бескорыстия, на бесстыдные преступления и гнусные насилия. Ненавидишь их и жалеешь всей душой и чувствуешь, что нет у тебя сил понять тление и вспышки темной души твоего народа» (В Москве//Газ. «Новая жизнь», № 175, 8 (21) ноября 1917 г.; здесь— по изд.: Горький М. Несвоевременные мысли. М.: Интерконтакт, 1990, с. 80).
Страх, соединенный с ненавистью, перед владеющими землей (и у владеющих — перед лишенными земли), перед властью, перед террором — это еще не весь страх, есть и еще какой-то, назовем его пока только для отличия от «этого» — «тот страх». Опять Надежда Мандельштам сфомулировала это очень точно: «А тот страх, который сопровождает сочинение стихов, ничего общего со страхом перед тайной полицией не имеет. Когда появляется примитивный страх перед насилием, уничтожением и террором, исчезает другой, таинственный страх перед самим бытием. Об этом часто говорил Осип Мандельштам: с революцией, у нас на глазах пролившей потоки кро-
894
СТРАХ, ТОСКА
ви, тот страх исчез» (Мандельштам Н. Воспоминания. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова. 1970, с. 90; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
«Тот страх» соединен не с ненавистью, а с тоской, чувством греха и, в конечном счете, с искуплением (этому посвящена след. ст. — Грех).
А) Внутренняя форма концепта «Страх»
Внутренняя форма концепта «Страх» предвещает эти две линии последующего развития. Для русского слова страх она восстанавливается лишь гипотетически, так как предложено много разных этимологий, противоречащих одна другой. Наиболее вероятной представляется нам этимология французского слависта Андре Вайана (1890—1977), автора многотомной— и единственной полной в XX в. — «Сравнительной грамматики славянских языков» (каковую создать не нашлось сил ни в одной из славянских стран). По мнению Вайана (впрочем, в первой части такое утверждение высказывалось и раньше), рус., а также старосл. и др. слав. страх содержит тот же корень, что и страдать, страсть, и, значит, представляет в концептуальном плане по происхождению единство двух концептов — «Страх» и «Страдание»; но далее (и в этом особенность этимологии Вайана) он возводит этот корень к более простому, трехбуквенному, корню и.-е. *ser-, входящему в слав, основу *sra-, к которой, с другой стороны, восходят также рус. срать, др.-рус. *сьрати, сирати, также с приставками за-, об-v. т. д. (Vaillant A. Grammaire comparee des langues slaves. T. 1. Phonetique. Lyon — Paris: IAC, 1950, p. 170). «Досадно, конечно, — говорит Вайан, — что понятие “Страсть” связано с этими словами, но слова возвышенного языка часто имеют весьма вульгарное происхождение» (с. 171).
«Вульгарный» корень, к которому привел все здесь Вайан, имеет между тем первым значением просто «течь, истекать» (от него же рус. струя, о-стров «обтекаемая водой суша»). И хотя связь между «вульгарным» значением и значением «страсть» остается не выясненной, она вполне соответствует тому, что мы постоянно видим в истории культуры: нечто явно материальное дает начало чему-то духовному (см. вступит, ст. Культура). Анна Ахматова выразила то же:
Когда б вы знали, из какого сора Растут стихи, не ведая стыда...
(Тайны ремесла, 2).
См. далее в ст. Абсурд — «Абсурд» как «изнанка смысла», как смысл и эвфемизм.
895
СТРАХ, ТОСКА
В народном русском сознании «страх» и «страсть» тесно связаны: страсти-мордастщ про эти места рассказывали страсти (ужасы) и т. п. Пушкин отмечает следующий случай: «Спрашивали однажды у старой крестьянки, по страсти ли вышла она замуж? “По страсти, — отвечала старуха, — я было заупрямилась, да староста грозился меня высечь”» (Слов. яз. Пушкина, IV, 396). Эта связь обращает нас к другому концептуальному полю — Тоска, см. ниже.
Б) «Тот страх», ТОСКА
Внутреннюю форму этого слова гипотетически установить представляется возможным, так как его значения в древнерусском языке четко группируются вокруг признака «стеснение, давление». По Срезневскому, тъска = тоска «стеснение, притеснение »:0 ними колико времл живАше, толикою тъскою шдер-жи(.и) (Ге орг. Амарт.) «Живя с ними некоторое время, он содержался в большом притеснении (или, может быть: в тесноте среди многих людей, в давке)». От этого физического значения происходит обозначение чувства — горе, печаль, туга: Туга и тоска сыну Глебову (Слово о пол. Игор.) и два глагола — один физического действия, точнее намерения: тъскнутиСА «стараться, стремиться», другой — чувства: тъскнути, тъскну «быть удрученным, тосковать» (Срезн., III, 1057); синоним тоски — туга также означает в первом, физическом смысле «узость, стеснение, сдавливание», ср. тугой.
Все эти значения прямо соответствуют латинским angor муж. р. «1) стеснение, сжимание; 2) стеснение сердца, беспокойство, тоска» и angustia «1) теснота, узость; 2) стесненное материальное положение; angustia spiritus «стесненное дыхание, одышка»; немецкому Angst жен. р. «страх», а также прилагательным— нем. eng «узкий», рус. узкий — все от и.-е. прилаг. *anghu — «узкий, тесный, утесняющий» (Pokorny, 42). От того же корня др.-рус. гдзл «нездоровье, болезнь», см. Баба-Яга. От лат. angustia происходит совр. франц, angoisse жен. р. «тоска, страх, тревога», и именно это слово является эквивалентом для передачи концепта «Страх перед существованием вообще», открытого и четко сформулированного датчанином С. Кьеркегором, одним из основоположников экзистенциального мировоззрения.
Дальнейший план этой статьи таков: 1) из истории концепта, до его формулирования Кьеркегором; 2) концепт «Тоска» в русской духовной жизни от Пушкина до наших дней; 3) концепт «Тоска» в связи с понятиями греха и искупления, С. Кьеркегор, Л. Шестов, православное богословие об этом.
896
СТРАХ, ТОСКА
(1) Из истории концепта «Страх, Тоска»
Наиболее полное изложение на этот предмет мы находим, по-видимому, впервые в поэме римского автора Лукреция (ок. 96—55 г. до н. э.) «О природе вещей».
Издавая вместе с Ф.А. Петровским это произведение в русском переводе в серии «Классики науки» в 1946 г., к юбилею— 2000-му году со дня смерти автора, акад. С.И. Вавилов писал: «Несмотря на непривычную отдаленность этого срока, особенно в истории науки, поэма Лукреция для современного читателя — специалиста-литературоведа, естествоиспытателя, философа и просто интеллигента — кажется в большинстве своих частей удивительно свежей и интересной, в отличие от многого другого, что нам оставила древность», объяснение чему «кроется, конечно, прежде всего в глубоком родстве атомистических догадок античных атомистов, излагаемых в поэме, с современной наукой, в близости материалистической философии Эпикура— Лукреция к современному научному воззрению» (послесловие, в кн.: Лукреций. О природе вещей. 1. Изд. АН СССР, 1946, с. 443). В поэме есть, однако, и еще нечто, чего С.И. Вавилов не отметил печатно (а мы должны вспомнить ,что его брат биолог Николай Иванович только что был безвинно замучен в сталинской тюрьме): разлитое по всей поэме чувство страха.
Лукреций принимает мировоззрение Эпикура, да, собственно, и свою цель видит в его изложении, но, как отмечает современный исследователь, при этом «главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пустяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна» — много раз встречаются слова terror, horror, metus, timor, terror animi, metuunt in tenebris, pavidae «страх, ужас, боязнь, опасение, страх души, страшатся во мраке, исполненные страха» и т. д. (Кнабе Г.С. История, пространство и история, время в культуре Древнего Рима//Культура Древнего Рима. Т. II. М.: Наука, 1985, с. 118). Приведем один пример — начало кн. 2 (стихи 1—-8 и 39—61):
Сладко, когда на просторах морских разыграются ветры, С твердой земли наблюдать за бедою, постигшей другого, Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны, Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко. Сладко смотреть на войска на поле сраженья в жестокой Битве, когда самому не грозит никакая опасность. Но ничего нет отраднее, чем занимать безмятежно Светлые выси, умом мудрецов укрепленные прочно [...] Разве, когда ты порой глядишь на свои легионы, Что по равнине снуют, представляя примерную битву,
29 зак. 118
897
СТРАХ, ТОСКА
Вместе с большим подкрепленьем в запасе и конницей сильной, С равным оружьем в руках, с одинаковой силою духа, Иль когда видишь ты флот снующим повсюду на море, Что ж, убегают тогда, устрашенные зрелищем этим, В ужасе все суеверья твои? Разве страх перед смертью Сердце покинет твое, оставив его беззаботным?
Если ж мы видим, что это смешно и глумленья достойно, В самом же деле боязнь и заботы, преследуя смертных, Не устрашаются звоном доспехов и грозным оружьем, Но пребывают всегда средь царей и властителей смело, И не робеют они ни пред золота блеском нисколько, Ни перед пышностью яркой роскошных пурпуровых тканей, То усомнишься ли ты, что сила здесь в разуме только, Если к тому же вся жизнь пробивается наша в потемках? Ибо как в мрачных потемках дрожат и пугаются дети, Так же и мы среди белого дня опасаемся часто Тех предметов, каких бояться не более надо, Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках.
Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного, Но природа сама своим видом и внутренним строем»
(Указ, изд., с. 73—77).
Выделенные нами слова показывают, что для Лукреция строй природы, если сообразоваться с ним, способен избавить человека от страха.
С христианством возникло понятие «страх Божий», т. е. «благочестие, боязнь греха» (Даль, IV, 336). Но это понятие долго ждало своего исследователя. Им стал датский теолог и философ-экзистенциалист, один из основоположников этого мировоззрения, Сёрен Кьеркегор (1813—1855). В 1844 г. он выпустил небольшую книжку «Begrebet Angest» «Концепт тоски» (или «Понятие страха»). Точный перевод на русский язык довольно сложен, ранее было принято второе, так же в последнем новом переводе Н.В. и С.А. Исаевых (в изд.: Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1993). По-французски тоже его передавали сначала как «Идея тоски» («L’idee d’angoisse»), затем «Концепттоски» («Le concept de 1’angoisse»). Принимая во внимание, что сам автор выбрал то датское слово (angest), которое по внутренней форме сходно с нем. Angst и с рус. тоска, букв, «чувство внутреннего утеснения», мы предпочитаем именно такой перевод.
Кьеркегор пишет: «Концепт “Тоски” мы почти никогда не находим в качестве предмета психологии; поэтому я подчеркиваю его полное отличие от страха (дат. frygt, во франц, перев. crainte. — Ю.С.} и других сходных концептов; они всегда подразумевают ка
898
СТРАХ, ТОСКА
кой-либо определенный объект [соответствующего чувства], тогда как тоска есть действительность свободы, потому что она есть ее возможность. Поэтому мы никогда не найдем ее у животных, природа которых как раз не имеет духовного измерения» (гл. I, § 5; мы пользуемся здесь франц, перев.: Le concept de 1’angoisse. Par Soeren Kierkegaard. P.: NRF, Gallimard, 1949, p. 62).
Как же определить «тоску» более точно или, лучше сказать, более конкретно? Кьеркегор начинает с одного места из Послания ап. Павла к Римлянам (8,19): «...Тварь (т. е. созданное, тварное. —Ю.С.) с надеждою ожидает откровения сынов Божиих». Потому что, говоря об ожидании с надеждой, само собой разумеется, что тварь пребывает в состоянии несовершенства. Когда речь идет о выражениях и определениях желания, ожидания, устремления и т. п., часто пренебрегают тем, что эти состояния предполагают предшествующее состояние, которое, следовательно, присутствует и дает себя знать в то самое время, как желание свободно раскрывается. В этом состоянии тот, кто желает, оказался не случайно, не так, чтобы он обретался в нем как нечто инородное, напротив — он сам и производит его в это же время (о «круговороте» в этом смысле см. в наст, словаре в статьях Радость; Вера. — Ю.С.). Выражение такого желания и есть “тоска”; в ней проявляется то состояние, из которого имеющий желание желает выйти, и она же возвещает, что одного желания недостаточно, чтобы от этого состояния освободиться» (указ, соч., с. 86, гл. II, § 1).
Какая наука может заняться такими определениями? Единственная наука, которая, по Кьеркегору, хоть в какой-то степени может помочь, — это психология. Но она не может помочь до конца — ведь и состояния, о которых идет речь, это, как мы выше видели, состояния не только субъективные. Кьеркегор даже придумал для такой тоски особое наименование — «объективная тоска». Короче говоря, подобной науки нет (гл. I, § 3, с. 75). И Кьеркегор сам создает новый тип объяснения. Он помещает концепт «Тоска» в некоторое «поле концептов» — как сказали бы мы теперь: «Тоску можно сравнить с головокружением. Когда взгляд видит перед собой бездонную пропасть, возникает головокружение, идущее как от глаза, так и от пропасти, потому что она притягивает взгляд. Подобно этому тоска — это головокружение перед наличием свободы. Оно рождается оттого, что дух стремится к синтезу, а свобода, погружаясь в свою собственную возможность, видит в этот момент некий предел и цепляется за него. В этом головокружении свобода оседает. До этого предела объяснения и доходит психология, но дальше она не идет. Но в этот-то момент все как раз и меняется. Свобода снова выпрямляется и осознает свою вину. Между этими двумя мгновениями — некий скачок, который ни одна наука не объяснила и не может объяс
29*
899
СТРАХ, ТОСКА
нить» (гл. II, § 2, с. 90); это состояние Кьеркегор называет «объективной тоской».
И далее, поскольку для объяснения этого концепта нет адекватной науки, Кьеркегор объясняет его, создавая новый тип объяснения, — позднее он получил название экзистенциальных объяснений. Но второй ключ к книге Кьеркегора — в том, что ближайшим концептом Кьеркегор считает концепт «первородного греха»,— собственно, этому соотношению «тоски» и «первородного греха» и посвящена вся книга (далее мы поэтому переносим рассмотрение этого вопроса в последний раздел нашей словарной статьи — о понятии греха и искупления).
Для всей концепции нашего словаря — помимо того, что относится к «тоске»,— очень важно замечательное общее открытие Кьеркегора: концепты культуры поддаются рациональному объяснению (определению и т. д.) лишь до определенного предела, и, собственно говоря, нет никакой специальной науки (или еще нет?), которая занималась бы их «внутренними определениями».
В исследовании концепта «Тоски, страха» за Кьеркегором последовал целый ряд философов.
Пожалуй, первым, кто в наши дни поднял эту тему в русской и мировой культуре, но в кьеркегоровском смысле, был Николай Александрович Бердяев (1874—1948) в книге «Самопознание». Она писалась в Париже в последние годы жизни автора и вышла в свет уже посмертно, в Париже в 1950 г. (YMCA-Press). Автор начинает ее словами: его книга не принадлежит ни к одному из типов — дневника, исповеди, автобиографии, воспоминаний: «Я никогда не писал дневника. Я не собираюсь публично каяться. Я не хочу писать воспоминаний о событиях жизни моей эпохи, не такова моя главная цель. Это не будет и автобиографией в обычном смысле слова, рассказывающей о моей жизни в хронологическом порядке. Если это и будет автобиографией, то автобиографией философской, историей духа и самосознания... Это философское познание и осмысливание не есть память о бывшем, это есть творческий акт, совершаемый в мгновении настоящего» (Бердяев Н. Самопознание. М.: ДЭМ, 1990, с. 6—7; здесь и далее стр. этого изд.). Содержание и стиль, скорее даже — весь дух, этой книги отвечают друг другу (мы увидим позже такую же гармонию в книге Ю. Олеши, см. ниже). В этом ключе Бердяев и выделяет одну из своих ключевых тем — тему «тоска» (с. 45 и далее), после темы «одиночество»:
«Другая основная тема есть тема тоски. Всю жизнь меня сопровождала тоска. Это, впрочем, зависело от периодов жизни, иногда она достигала большей остроты и напряженности, иногда ослаблялась. Нужно делать различие между тоской и страхом и скукой. Тоска направлена к высшему миру и сопровождается чувством ничтожества, пустоты, тленности этого мира. Тоска обра-
900
СТРАХ, ТОСКА
щена к трансцендентному, вместе с тем она означает неслиянность с трансцендентным, бездну между мной и трансцендентным. Тоска по трансцендентному, по иному, чем этот мир, по переходящему за границы этого мира. Но она говорит об одиночестве перед лицом трансцендентного... Тоска может пробуждать богосозна-ние, но она есть также переживание богооставленности (т. е. оставленное™ Богом — «Зачем еси мя покинул». — Ю.С.)... Страх и скука направлены не на высший, а на низший мир. Страх говорит об опасности, грозящей мне от низшего мира. Скука говорит о пустоте и пошлости этого низшего мира. Нет ничего безнадежнее и страшнее этой пустоты скуки. В тоске есть надежда, в скуке — безнадежность. Скука преодолевается лишь творчеством. Страх, всегда связанный с эмпирической опасностью, нужно отличать от ужаса, который связан не с эмпирической опасностью, а с трансцендентным, с тоской бытия и небытия. Кирхегардт (Кьеркегор. — Ю.С.) отличает Angst от Furcht (нем. — Ю.С.). Для него Angst есть первичный религиозный феномен» (с. 45). «Обыденность, повторяемость, подражение, однообразие, скованность, конечность жизни вызывают чувство скуки, притяжение к пустоте ...Скука делается диавольским состоянием, предвосхищением адского небытия. Страдание является спасительным в отношении к этому состоянию, в нем есть глубина. Предел инфернальной скуки, когда человек говорит себе, что ничего нет. Возникновение тоски есть уже спасение» (с. 49—50).
Ясно, что такое описание тоски мог дать только философ экзистенции, экзистенциалист. И видимо неслучайно во всей полноте «момента переживания», как говорит сам Бердяев, оно открылось ему в сороковые годы, после конца Второй мировой войны — в годы «пика» экзистенциального ощущения жизни. В те же годы и в том же духе подробный анализ этого концепта дал французский философ-экзистенциалист Жан-Поль Сартр (1905—1980). Чтобы понять приводимые ниже суждения Сартра, нужно иметь в виду, какую точку зрения он выбирает, т. е. принцип его системы. Он, вкратце, таков: непосредственным объектом исследований Сартра является сознание, но чтобы произвести такие исследования, необходимо в некотором смысле выйти за рамки сознания как объекта; однако этот выход осуществляется, разумеется, тоже в сознании, таким образом, предметом (в отличие от объекта, предмет исследования — это объект, сопровождаемый методом познания) исследований Сартра оказывается «сознание сознания».
Вот кое-что из того, что Сартр говорит о концепте «Тоски, Страха» (здесь излагаем и цитируем: Sartre J.-P. L’etre et le neant. Essai d’ontologie phenomenologique. P.: NRF, Gallimard, «Bibliotheque des idees», 1960. — Ж.-П. Сартр. «Бытие и ничто», работа 1943 г.). Кьеркегор описывает этот концепт до греха как страх перед свободой.
901
СТРАХ, ТОСКА
Но Хайдеггер, испытавший влияние Кьеркегора, напротив, рассматривает этот концепт как страх перед «ничто». Два эти понимания, говорит Сартр, не противоречат друг другу, напротив — каждое из них предполагает другое: «Покажем сначала, что прав Кьеркегор: тоска (1’angoisse) отличается от страха (la peur) тем, что страх — это страх перед тем, что существует в мире, перед объектами мира, а тоска— это тоска-страх перед своим «Я». Головокружение — это тоска-страх, потому что я боюсь не упасть в пропасть, а броситься в нее. Положим, некоторая ситуация вызывает у меня страх, потому что она грозит извне изменить мою жизнь; тогда мое существо вызывает у меня тоску-страх, потому что я опасаюсь своей реакции на эту ситуацию. Артиллерийская подготовка, предшествующая атаке противника, может вызвать страх у солдата, против которого она направлена; но тоска-страх появится у этого солдата тогда, когда он попытается предвидеть свое поведение в артиллерийской подготовке, когда он спросит себя «Смогу ли я выдержать и не струсить?». Точно так же, солдат, отправляющийся на фронт, может, в некоторых случаях, испытывать страх смерти; но гораздо чаще он «испытывает страх испытать страх», а это и есть тоска-страх перед самим собой» (с. 66). Рассмотрев все это подробнее, Сартр заключает: «Это значит, что осмысляя какое-либо поведение как возможное и именно потому, что оно — моя возможность, я осознаю, что ничто не может обязать меня осуществить это поведение... Именно осознание своего собственного будущего в его модусе не-бытия мы и будем называть тоской-страхом (1’angoisse)» (с. 68—69). Это понимание идет уже от М. Хайдеггера, которого Сартр таким образом согласует с Кьеркегором.
В настоящее время такое словоупотребление этого термина стало во Франции обычным, и в «Словаре философского языка» там мы находим, например, Тоска (или тоска-страх, 1’angoisse): «Чувство нашего изначального положения как человека, раскрывающее нам, что мы вброшены в мир, для того, чтобы в нем умереть» (из одного изложения философии Хайдеггера; Р. Foulquier et R. Saint-Jean. Diet, de la langue philos. P.: P.U.F., 1969, p. 34).
Надо еще отметить, что философская традиция приучила широкого читателя видеть под именами чувств, такими как «страх», «тоска», «радость», «любовь» и т. д., различные, хотя и связанные между собой сущности: 1) само данное чувство как субъективную реальность «первого порядка», и 2) осознание этого чувства как субъективную реальность «второго порядка» а, может быть, еще и третью сущность; 3) «образ чувства», как он сложился в духовной жизни общества, — уже не вполне субъективную, а «субъективнообъективную» реальность, некое «коллективное бессознательное». Главным образом о нем и пойдет речь ниже.
902
СТРАХ, ТОСКА
М. Шагал.
Старый Витебск. 1914 г. Одно из лучших изображений русской тоски провинциального города.
(2). Концепт «Тоска» в русской духовной жизни
Приступая к этой части, сам автор не подозревал, что слои этого понятия в русской жизни будут так близко подходить, почти совпадать, с этапами осмысления этого концепта в истории философии, — как мы видели это выше.
Конечно, первый образ тоски, который, поверх нашего собственного чувства, тоже данного с детства, приходит от книг, — это от Пушкина:
Что-то слышится родное
В долгих песнях ямщика:
То разгулье удалое,
То сердечная тоска...
(Зимняя дорога, 1826).
Интересно что «тоске» здесь противопоставляется «разгулье удалое» — казалось бы, чисто русское противопоставление, чисто русские антонимы, как «страх» и «ненависть» — чисто русские синонимы.
Но, пожалуй, в этом противопоставлении есть и нечто «европейски общее»: ведь у Лукреция тоже страху, страху в потемках, сначала — в первом плане — противопоставляется запал битвы, яростное сражение, бой, и только потом, когда это низменное противопоставление отброшено, страху противопоставлено созерцание природы. Во всем этом, русском и европейском, проступает древняя народная традиция: «страх» и «бой, размах, удаль» — антагонисты.
903
СТРАХ,ТОСКА
Но здесь же у Пушкина и «глушь и снег», «зимняя дорога», «скучная дорога», «печальная луна», «печальные поляны»: равнина и снег, снег и ночь — вот неизменные черты «образа русской тоски».
У Чехова («Каштанка»): «Каштанка бегала взад и вперед и не находила хозяина, а между тем становилось темно. По обе стороны улицы зажглись фонари, и в окнах домов показались огни. Шел крупный, пушистый снег и красил в белое мостовую, лошадиные спины, шапки извозчиков, и чем больше темнел воздух, тем белее становились предметы... Когда стало совсем темно, Каштанкою овладели отчаяние и ужас. Она прижалась к какому-то подъезду и стала горько плакать...»
И еще раз у Чехова, в рассказе, который так и называется — «Тоска »: «Вечерние сумерки. Крупный, мокрый снег лениво кружится около только что зажженных фонарей и тонким, мягким пластом ложится на крыши, лошадиные спины, плечи, шапки. Извозчик Иона Потапов весь бел, как привидение. Он согнулся, насколько только возможно согнуться живому телу, сидит на козлах и не шевельнется... » После долгого ожидания Иону, наконец, нанимают, и они едут — шумная полупьяная компания из трех молодых людей. Иона «слышит обращенную к нему ругань, видит людей и чувство одиночества начинает мало-помалу отлегать от груди... Иона оглядывается на них. Дождавшись короткой паузы, он оглядывается еще раз и бормочет:
— А у меня на этой неделе... тово... сын помер!
— Все помрем... — вздыхает горбач, вытирая после кашля губы. — Ну, погоняй, погоняй!».
Ни седоки, ни дворник, никто не хочет выслушать Иону: «Иона отъезжает на несколько шагов, изгибается и отдается тоске... Обращаться к людям он считает уже бесполезным...». «Скоро будет неделя, как умер сын, а он еще путем не говорил ни с кем... Нужно поговорить с толком, с расстановкой... Надо рассказать, как заболел сын, как он Мучился, что говорил перед смертью, как умер... Нужно описать похороны и поездку в больницу за одеждой покойника. В деревне осталась дочка Анисья... И про нее нужно поговорить... Да мало ли о чем он может теперь поговорить?... » «...А лошаденка жует, слушает и дышит на руки своего хозяина... Иона увлекается и рассказывает ей все...» (1886 г.).
Опять — мокрый снег, одиночество, но теперь еще и похороны. Образ русской тоски облепляется деталями.
Следующий по линии концептуального развития, хотя по времени более ранний, образ тоски находим у Достоевского в «Записках из подполья» (1864 г.). Это — одно из двух (второе — «Исповедь Ипполита» в романе «Идиот») произведений Достоевского, где формулируются основы философии экзистенциализ
904
СТРАХ, ТОСКА
ма, — почему Достоевский и признается, наряду с Кьеркегором, основоположником этого мировоззрения в XIX веке. Поэтому и контекст здесь как раз тот, который как нельзя более подходит к понятию экзистенциальной тоски. Но колорит здесь — чисто русский, и весь раздел повести (часть II), в котором этот образ возникает, так и называется «По поводу мокрого снега». «Нынче идет снег, почти мокрый, желтый, мутный. Вчера шел тоже, на днях тоже шел. Мне кажется, я по поводу мокрого снега и припомнил тот анекдот, который не хочет теперь от меня отвязаться. Итак, пусть это будет повесть по поводу мокрого снега», — так говорит герой повести, «экзистенциальный человек» — «антигерой» (этот последний термин именно здесь, применительно к герою повести, впервые в истории литературы употреблен Достоевским).
В чем же заключается «анекдот », который хочет по поводу мокрого снега рассказать этот «антигерой»? Этот «анекдот»— его анекдотическая, как бы обратная нормальной человеческой жизни, жизнь. Незадолго до того Достоевский написал рассказ, который обычно публикуется в том же томе, что и «Записки», и называется «Скверный анекдот». Таким скверным анекдотом предстает и жизнь «антигероя». В ней есть следующий эпизод, в котором и возникает «образ тоски» как отдельный, хотя в целом — он как бы разлит по всей повести, — это раздел VI, «антигерой» просыпается в комнате проститутки: «...Где-то за перегородкой, как будто от какого-то сильного давления, как будто кто-то душил их (сравним внутреннюю форму «тоски» — это давление и удушение. — Ю.С.), — захрипели часы. После неестественно долгого хрипенья последовал тоненький, гаденький и как-то неожиданно частый звон — точно кто-то вдруг вперед выскочил. Пробило два. Я очнулся, хоть и не спал, а только лежал в полузабытьи.
В комнате узкой, тесной и низкой (образ «тесноты». — Ю.С.}, загроможденной огромным платяным шкафом и забросанной картонками, тряпьем и всяческим одежным хламом, — было почти совсем темно. Огарок, светивший на столе (заметим этот мотив «огарка», он скоро появится снова, у другого автора. — Ю.С.} в конце комнаты, совсем потухал, изредка чуть-чуть вспыхивая. Через несколько минут должна была наступить совершенная тьма.
Я приходил в себя недолго; все разом, без усилий, тотчас же мне вспомнилось, как будто так и сторожило меня, чтоб опять накинуться. [...] В голове был угар. Что-то как будто носилось надо мной и меня задевало, возбуждало и беспокоило. Тоска и желчь снова накипали и искали исхода. Вдруг рядом со мной я увидел два открытые глаза, любопытно и упорно меня рассматривавшие. Взгляд был холоднобезучастный, угрюмый, точно совсем чужой (новый мотив, см. Уют — «чужой, чужая, как не своя» — «неуютная» женщи
905
СТРАХ, ТОСКА
на. —Ю.С.); тяжело от него было». Антигерой вспоминает, что он — с женщиной. Он расспрашивает ее, узнает, что она ушла от родителей:
«— Ты все с ними жила?
— Да.
— Сколько тебе лет?
— Двадцать.
— Зачем же ты от них ушла?
— Так...
Это так означало: отвяжись, тошно. Мы замолчали. Бог знает почему я не уходил. Мне самому становилось все тошнее и тоскливее (появляется новый признак русской тоски: тошно; сейчас мы увидим этот признак у другого автора. — Ю.С.). Образы всего прошедшего дня как-то сами собой, без моей воли, беспорядочно стали проходить в моей памяти. Я вдруг вспомнил одну сцену, которую видел утром на улице, когда озабоченно трусил в должность.
— Сегодня гроб выносили и чуть не уронили, — вдруг проговорил я вслух, совсем и не желая начинать разговора, а так, почти нечаянно.
— Гроб?
— Да, на Сенной; выносили из подвала.
— Из подвала?
— Не из подвала, а из подвального этажа... ну знаешь... там внизу... из дурного дома... Грязь такая была кругом... Скорлупа, сор... Пахло... мерзко было.
Молчание.
— Скверно сегодня хоронить! — начал я опять, чтобы только не молчать.
— Чем скверно?
— Снег, мокрять... (Я зевнул).
— Все равно, — вдруг сказала она после некоторого молчания.
— Нет, гадко... (Я опять зевнул). Могильщики, верно, ругались, оттого что снег мочил. А в могиле, верно, была вода. [...]
— Отчего?
— Как отчего? Место водяное такое. Здесь везде болото. Так в воду и кладут. Я видел сам... много раз (ни одного разу я не видал, да и на Волховом никогда не был, а только слышал, как рассказывали).
— Неужели тебе все равно, умирать-то?
— Да зачем я помру? — отвечала она, как бы защищаясь.
— Когда-нибудь да умрешь же, и так же точно умрешь, как давешняя покойница. Это была... тоже девушка одна... В чахотке померла.
— Девка в больнице бы померла... (она уж об этом знает, подумал я, — и сказала: девка, а не девушка)... ».
906
СТРАХ, ТОСКА
Ну вот, все признаки русской тоски собраны: мокрый снег, желтый, мутный; темнота; может быть, огарок свечи, готовый погаснуть; теснота, давит что-то; тошнота, тошно; и — тоска; и — мысль о могиле.
В другой обстановке, посреди достатка и устроенного быта, кроме, может быть, мокрого снега, все то же у Толстого. Он, еще молодым, ехал покупать имение в Пензенской губернии, и вот: «Третьего дня в ночь я ночевал в Арзамасе, и со мной было что-то необыкновенное. Было два часа ночи, я устал страшно, хотелось спать, и ничего не болело. Но вдруг на меня напала тоска, страх, ужас такие, каких я никогда не испытывал [...] и никому не дай бог испытать. Я вскочил, велел закладывать (лошадей. — Ю.С.}. Пока закладывали, я заснул, и проснулся здоровым. Вчера это чувство в гораздо меньшей степени возвратилось во время езды, но я был приготовлен и не поддался ему, тем более, что оно и было слабее. Нынче чувствую себя здоровым и веселым, насколько могу быть без семьи [...]. Я могу оставаться один в постоянных занятиях, но как только без дела, я решительно чувствую, что не могу быть один... » (Толстой Л. Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 83, с. 167—168).
Позже Толстой описал все это в «Записках сумасшедшего >>: «...Заснуть, я чувствовал, не было никакой возможности. Зачем я сюда заехал? Куда я везу себя? От чего, куда я убегаю? Я убегаю от чего-то страшного, и не могу убежать. Я всегда с собою, и я-то и мучителен себе. Я, вот он, я весь тут. Ни пензенское, никакое имение ничего не прибавит и не убавит мне. А я-то, я-то надоел себе, несносен, мучителен себе. [...] Страшно было. “Да что это за глупость, — сказал я себе. — Чего я тоскую, чего боюсь?”.
— Меня, — неслышно отвечал голос смерти. — Я тут. Мороз подрал меня по коже. Да, смерти. Она придет, она — вот она, а ее не должно быть. Если бы мне предстояла действительная смерть, я не мог испытывать того, что испытывал, тогда. Тогда бы я боялся. А теперь я не боялся, а видел, чувствовал, что смерть наступает, и вместе с тем чувствовал, что ее не должно быть. Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. И это внутреннее раздирание было ужасно. Я попытался отряхнуть этот ужас. Я нашел подсвечник медный со свечой обгоревшей и зажег ее. Красный огонь свечи и размер ее, немного меньше подсвечника, — все говорило то же. Ничего нет в жизни, а есть смерть, а ее не должно быть. Я пробовал думать о том, что занимало меня: о покупке, о жене. Ничего не только веселого не было, но все это стало ничто. Все заслонял ужас за свою погибающую жизнь. Надо заснуть. Я лег было. Но только что улегся, вдруг вскочил от ужаса. И тоска, и тоска — такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовная. Жутко, страшно, кажется,
907
СТРАХ, ТОСКА
что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно. Что-то раздирало мою душу на части и не могло разодрать. Еще раз прошел посмотрел на спящих, еще раз попытался заснуть; все тот же ужас, — красный, белый, квадратный. Рвется что-то, а не разрывается. Мучительно, и мучительно сухо и злобно, ни капли доброты в себе я не чувствовал, а только ровную, спокойную злобу на себя и на то, что меня сделало...» (его, персонаж, освидетельствовали врачи и признали в здравом уме: «Они признали, но я-то знаю, что сумасшедший!» (Т; 26, с. 469—470; выделено в тексте мною. — Ю.С.).
Всю эту линию у Л. Толстого чутко уловил, собрал по разным произведениям его и описал Иван Алексеевич Бунин (1870— 1953) в работе «Освобождение Толстого» (1937). Но истолковал все это в духе буддизма, как свидетельство близости двух великих: «Здесь Толстой — как Будда» (Бунин. Соч., т. 9, М.: Худ. лит., 1967). Между тем, прежде всего здесь Толстой — экзистенциалист, и отмеченные мотивы у него — те же, что у Достоевского и Кьеркегора. Внезапное прозрение существования, экзистенции, увиденное в этом прозрении — страх бытия, и вслед за тем сразу — чувство отвращения, и тоска, тоска, «такая же душевная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовная». Последующий экзистенциалист, о котором мы уже упоминали, Ж.-П.Сартр прямо назвал свой экзистенциальный роман (1938 г.) «Тошнота» («La Nausee»). И сцепление мотивов здесь тоже типично экзистенциалистское: огарок свечи (свет, готовый погаснуть во мраке), красный огонь свечи и размер ее, немного меньше подсвечника, — «всё говорило то же: ничего нет в жизни». Это сцепление идей совершенно понятно в экзистенциальной логике: чем конкретнее осознаем мы окружающие предметы, в данном случае красный цвет свечи и то, что она немного меньше подсвечника, — тем яснее мы осознаем и то, что предметы неумолимо существуют, экзистируют, помимо нас, как конкретное в самом себе, и тем более существования отпадает от нас, от моего «Я».
Последний, кажется, раз тема экзистенциальной тоски прямо, т. е. в собственных выражениях этой темы, прозвучала в русской литературе в наши дни у Юрия Карловича Олеши (1899—1960), в его необычной, посмертно изданной книге «Ни дня без строчки» (М., 1965). Эта книга — короткие, но последовательные, изо дня в день, записи о своих размышлениях над своей собственной жизнью, прошлой и этого дня, над писательским трудом, над искусством вообще — и есть адекватная форма экзистенциального произведения. «В прошлом году распространился слух, что я написал автобиографический роман. [...] И мне самому стало жаль, что я не написал
908
СТРАХ, ТОСКА
а)	В. Суриков. Меньшиков в Березове (фрагм.) 1883 г. Госуд. Третьяковская галерея;
б)	В. Васнецов. Аленушка (фрагм.) 1881 г. Госуд. Третьяковская галерея;
в)	Е. Стягов. Старьевщики. Конец XIX — нач. XX в. Госуд. Картинная галерея Армении (Ереван).
г)	с лицевой полосы газеты «Правда» 19 окт. 19Q0 г. (№29226375). Фото А. Медведникова.
Мотив: тоска в глазах, особенно подростков... Константа русской жизни и живописи. Он печально гармонирует с русской концепцией эволюции (Отцы и Дети. 1 (начало).
романа»; «Книга возникла в результате убеждения автора, что он должен писать... Хоть и не умеет писать так, как пишут остальные. [...] Мне кажется, что единственное произведение, которое я могу написать, как значительное, нужное людям, — книга о моей собственной жизни» (с. 9—10).
909
ГРЕХ
И вот в конце этой книги появляется запись: «Надо помнить, что смерть — это не наказание, не казнь. У меня развилось как раз такое отношение к смерти: она наказание. А может быть, так оно и есть? Тогда за что? Тогда и рождение— наказание со своим еще более трудно объяснимым «за что?» (с. 283). Здесь экзистенциальный писатель, хотя и «советский», естественным образом подходит от понятия страха-тоски к понятию «за что?», но это уже концепт «Наказания и греха» (см. далее Грех.)
ГРЕХ. В настоящем словаре концепт «греха» возник в связи с концептом «Страх, Тоска», а поэтому точнее тему этой словарной статьи следовало бы обозначить так: Концепт «Тоска» в связи с понятиями греха и искупления. Задолго до того, как С. Кьеркегор, теолог протестантизма, занялся анализом этого концепта, он уже был предметом размышлений отцов Восточной церкви. Св. Иоанн Дамаскин (первая пол. VIII века) в своем «Точном изложении православной веры » отвел этому понятию особый раздел — «О боязни » (гл. XXIII /67/): «Имя боязни содержит двоякую мысль. Ибо есть боязнь естественная, когда душа не желает быть разделенною от тела, по причине искони вложенных в нее Творцом как естественного сочувствия, так и естественной дружбы, вследствие которых она естественно боится и испытывает томление и избегает смерти. Определение боязни — такое: естественная боязнь есть сила, чрез уныние старающаяся защищать свое бытие»; «Посему и Бог-Слово, сделавшись человеком, ...во время страдания добровольно допустил в Себе уныние до смерти»; «Поэтому, самая боязнь и страх, и тоска принадлежат к числу естественных и беспорочных страстей, и не подлежат греху».
«С другой стороны, есть робость, образующаяся от ошибочности размышлений и недоверия и незнания часа смерти, подобно тому как, когда ночью приходим в ужас, если происходит какой-либо шум; каковая робость, происходит вопреки природе и, определяя ее — говорим: робость, происходящая вопреки природе, есть неразумное падание духом» (Творения Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-н/Д., 1992, с. 261—262. — репринт изд. 1894 г.).
«Вторая мысль» под именем боязни, боязнь-робость, не подлежит ведению богословия. Но первая — боязнь-страх, боязнь-томление, боязнь-тоска, стала, как видим, его важным предметом.
Его-то и исследует Кьеркегор в книге «Концепт тоски» (иногда переводят как «Концепт страха»; как и выше, здесь мы цитируем французский перевод «Le concept de 1’angoisse», P.: NRF, Gallimard. 1949). Кьеркегор начинаете анализа библейского рассказа о грехо
910
ГРЕХ
падении человека. Напомним этот рассказ (Бытие, кн. 3): «1. Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене (т. е. первой женщине. — Ю.С.): подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? 2. И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть. 3. Только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. 4. И сказал змей жене: нет, не умрете. 5. Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. 6. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела, и дала также мужу своему, и он ел. 7. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги... » и т. д.
Кьеркегор толкует вопрос так: «Согласно традиционным понятиям разница между первым грехом Адама (первый грех — это вкушение от дерева познания. — Ю.С.) и первым грехом каждого человека состоит в том, что грех Адама имел греховность своим следствием, а грех каждого человека имеет греховность своим предварительным условием. Но если бы дело обстояло так, то Адам выпадал бы из рода человеческого, который не начинался бы от Адама, а имел бы некое начало вне себя самого, — а это противоречит всякому концепту» (гл. 1, § 2, с. 44). Поэтому, по Кьеркегору, грехопадению Адама, т. е. первородному греху, предшествовало нечто как его основание. Что же это такое? Это и есть «ощущение беспокойства, страха-тоски» — основное свойство человека. Страх до познания, в частности до познания добра и зла — это страх перед Ничто. Но страх-тоска перед Ничто одновременно и тянет человека в Ничто, в точности подобно тому, как страх перед пропастью, «головокружение» (см. выше) тянет броситься в пропасть, — потому он и есть страх перед пропастью. И — человек совершает грехопадение.
Это исходное положение Кьеркегора сурово критиковал другой экзистенциалист, или, по крайней мере, считающийся экзистенциалистом, русский философ Лев Шестов (1866—1938): «Первородный грех, падение первого человека как результат страха перед Ничто есть основная идея названной книги Киркегарда (Кьеркегора — Ю.С.). Надо думать, это — самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им в его исключительном духовном опыте идея. И все же в приведенных сейчас словах он дал ей неадекватное выражение. Он говорит: «Великая тайна невинности (т. е. состояния до грехопадения. — Ю.С.) в том, что она есть в то же время и страх» ...Кто дает нам право так выявлять великую тайну невинности? В Библии этого нет, как там нет даже отдаленного намека о том, что в невинности человек определяется не духовно, а душевно» («душевно» — т. е. на низшей стадии духовного определения. — Ю.С.; Лев Шестов. Кирке-
911
ГРЕХ
Дйе концепции первородного греха
1) X. Б.Грин. «Адам и Ева», 13 31 г.
2) А. Дюрер. «Адам » и «Ева *, 1304 г. Концепция А. Дюрера, по-видимому, больше соответствует будущей концепции С. Кьеркегора: у Дюрера мужчина и женщина первоначально независимы, мужчина вовсе не более «инициатор» греха, чем женщина, (как это выглядит у Х.Б. Грина); в более позднем варианте Дюрера 1307 г., в музее Прадо, Адам и Ева — вообще на двух отдельных полотнах.
гард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс — Гнозис, 1992, репринт, изд. Париж, 1939. гл. 7, с. 84; см. также здесь Душа).
По нашему мнению, прав здесь Кьеркегор (Шестов пишет «Кир-кегард» по ранее принятому), а не Шестов: у Кьеркегора над всем доминирует понятие «человек как существующее, экзистирующее>>, но «быть экзистирующим», т. е. «быть человеком в подлинном смысле слова » — это и значит «постоянно испытывать страх-тоску >>. Применительно к библейскому первому человеку в этом смысле, по Кьеркегору, не должно быть исключения: он, поскольку он уже человек, определим точно так же. Поэтому «страх-тоска», действительно, предшествует падению и первому греху, как и первому греху в существовании каждого нового человека. Шестов не может с этим
912
ГРЕХ
согласиться потому, что он понимает человека, во всяком случае первого человека, иначе — без этого определяющего — для Кьеркегора — признака. По-видимому, потому, что и сам Шестов как философ (а значит и как человек) не был подлинно «экзистирую-щим» человеком.	. л
В этом «пучке» вопросов остается все-таки еще один, сравнительно небольшой: как случилось и как можно объяснить, в соответствии с Библией, что человек пошел на зов змея. По Шестову, «в состоянии невинности так же неправильно усматривать страх, как неправильно усматривать сон духа (а так делает Кьеркегор. — Ю.С.). И сон духа, и страх — по Библии — пришли после падения» (гл. 7, с. 85). Но тогда все становится необъяснимо. У Шестова так и выходит: «Величайшая загадка, предлагаемая Св. Писанием человеку, — рассказ о грехопадении первого человека» (с. 82). По Кьеркегору, все понятно: женщина откликнулась на зов змея, потому что ее манило обещание «стать как боги и познать добро и зло». Значит, условие для ответа на манок уже было в ней — но об этом и говорит Кьеркегор. Он только еще добавляет, что тогда, т. е. до ответа на зов змея, до грехопадения, дух в человеке был в состоянии сна. И это соответствует рассказу Библии: ведь на зов змея откликается не мужчина, Адам, а жена; но состояние женщины — по отношению к мужчине — как раз и определяется, как не «духовное», а всего лишь «душевное», низшее, до пробуждения «духа» (см. также о «круговороте общения» в ст. Слово; Вера и др.). Впрочем, мнение автора здесь — лишь «совещательное».
Следующий за кьеркегоровским этап в истолковании нашего концепта — и этот этап без оговорок можно назвать восхождением — мы находим в православной догматике, во всяком случае в том, как она изложена в сочинении В.Н. Лосского (1903—1958) «Догматическое богословие» (далее — по изд.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991). «Искупление, — пишет Лосский, — самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Он никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом личностных существ — людей и ангелов, ставших во всей полноте ипостасями космоса земного и космоса небесного. Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них — всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения — изменения не самой цели, а образа Божественного действия, Божественной “педагогики”. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и “возглавить” потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, — таковы цели искупления.
913
ГРЕХ
Итак, искупление представляется как бы негативной стороной Божественного плана: оно предполагает анормальную, трагическую “противоприродную” реальность. Было бы абсурдным замыкать искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство, средство для достижения единственной истинной цели: обо-жения» (с. 280—281).
Итак, мы можем теперь резюмировать историю концепта «Страх, Тоска » — для определенного отрезка этой истории — и притом таким именно образом, чтобы было ясно, что эта история (и, соответственно, ее краткое «резюме») входит в содержание концепта. Тоска-страх, влечение к Ничто и ужас перед ним, есть неотъемлемое свойство человека, его конституирующий признак; это было «ощущено » древними (например, Лукрецием) и концептуально осознано Кьеркегором; он же показал, что библейское понимание грехопадения отражает, хотя и в своеобразной, «библейской», форме существенный «эпизод» в этой истории; акт грехопадения есть не начало истории человека, а именно эпизод, хотя и существеннейший, в уже текущей истории; грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу, — это показал В.Н. Лосский в соответствии с православной догматикой; божественная «стратегия» с этого момента меняется — как именно, это опять-таки показано у Лосского (см., в частности, выше); в религиозном смысле этот отрезок истории завершается установлением идеи «искупления».
Но нам важны и другие — внерелигиозные — этапы в этой истории концепта. Я вижу их в том, что религиозный концепт «Искупления », которым Лосский завершает догматику, имеет параллели в философии. Эти параллели концепта, т. е. другие, но сходные, концепты, начинают свою историю там же, где концепт «искупления», но их история продолжается дальше. Я имею в виду понятие «эволюции» и «проб эволюции» Тейяра де Шардена и Вернадского. Эволюция, духовное восхождение человека, в определенные моменты этого длительного процесса прерывается или нарушается, отклоняется; грехопадение, описанное в Библии и истолкованное Кьеркегором и Лосским, и есть один из таких моментов; в этот момент «божественная стратегия», а по Тейяру и Вернадскому — это эволюция, меняется: эволюция предпринимает другую «пробу», пробу другого пути — какую именно — предмет философии двух указанных философов.
Таким образом, концепт «Страх, Тоска» рассмотренный в перспективе — к будущему, есть концепт оптимистичный; он является для человека свидетельством о подготовке нового, высшего этапа Эволюции, является «манком» к нему (см. далее Причина и Цель; Эволюция).
914
[БЛУД (СЕКС) КАК ГРЕХ
[БЛУД (СЕКС) КАК ГРЕХ. Известно, что половые удовольствия (блуд) рассматриваются и так и эдак, и как высшая степень жизненных радостей (см., например, в ст. Любовь, и в словах философа Рассела в ст. Отцы и Дети, так же многими и в наше время) и даже как существенная черта Евангелия (см., напр., у Д.С. Мережковского, в ст. Любовь) и, с другой стороны, как грех. Именно с этой стороны возникло сейчас это понятие в нашем словаре, и эта производность обозначена в заголовке данной статьи квадратной скобкой слева. И этом качестве мы и рассматриваем его здесь.
Русское слово блуд восходит, в дальнем конце своей предис-тории, к индоевропейскому корню *blendh- «неясный, плохо различимый, туманный (в частности, о погоде)», который на славянской почве дал глагольный корень с чередованием '"blend- //'"'blond- и со значением «сбиваться с дороги, блуждать, плутать»; от его первого варианта происходит блядь, от второго блуд. (Pokorny, 158).
Чтобы представить себе это понятие в аспекте греха, естественно воспользоваться перечнем грехов, как они понимались в старом русском быту. Мы взяли для этой цели перечень грехов на исповеди по сборнику «Священнические потребы» (т. е. службы, совершаемые священником по требованию прихожанина), изданному в 1642 г. в Московском Печатном Дворе печатником Василием Федоровичем Бурцовым (Протопоповым). Фоторепродукции, которые мы приводим ниже из этой книги, сделаны не по оригинальному изданию, а по его точному факсимильному воспроизведению, изготовленному в старообрядческой типографии в Москве в 1861 г., что свидетельствуется иллюстрациеией — лист 247 данного изд.
Приведем теперь некоторые выдержки (в обычном типографском упрощении наших дней, титла раскрыты).
Вначале, перед исповедью священник творит молитву.
Лист 98 и след. [Это наставление исповедателю-священнику] «Посем Священник вопрошает кающагося, съ любовию и тихостию и со смирением о всякой вещи, еже еще что согреши. Ведомо буди тебе, о Иерею, о сем.
Егда вопрошаеши кающагося о растлении, и о различных кро-восмешениих, и о падениях, и егда ти исповесть сотвореное что, тогда вопрошай подробну, от какия вины то грехопадение случися ему, в разуме ли, или в неразумии, или трезвостию, или пиянством, или напрасньством (по принуждению), еже не мысли прежде о том. или приискиванием, еже мысля и ища како получити. таже и лиц и времен вопрошай, и возраста и чину и мест различия разве имени (если не имя), понежебо враг диавол водит, даже и до освященных мест, и водни (в дни) святыя великия злейше берет нас, такоже и падением различия, ово (или) со отроки и ино сопротивно до законный жены, или со женами мужатицами. или со вдовицами, или со блудницами или с черницами, или с попадиями, и дияконицами, и с просфирни-
915
[БЛУД (СЕКС) КАК ГРЕХ
чиноп»ж»К11йп> ПиуклзУ ВклтЬиша
Г. ПМЕЙТ6ЛЬВТ£8ЮЦШ0
В If НО'ДА >
f* Н Н	X	гдг? W f
ОТХ К ОКТАКйЛ >	ГОДА Э ПйН
/	1 /и / f о г» 3
ПЕЧАТАНЫ ГХ КИ СЕН КННГ'К з H3Z ЙШ /
ШАГ IV ПОЛТИННИКА 3 Н3ДДННАГО fipi
Дд^Ф A/Ugl’i zflHpHAOfiH’i'fc
ГОДА з БХ I Л^ТО JcclH(J)A ПАТМАйГЛ !
- 'jv/	а	/	3	3/ ч
А I ДНИСТБО (;.1ЕСССК<М|1£Ш.Ь .	3^11
АНСТХ э UV3 .
-Гт/	/ v р / ♦ -х
& И ДВОИХ Л\ОА£КНМН з НА НС^ОД ДНИЬ
Г ПвгКБНгёЕ MhAIIWiWX •
- ту 1	/	3	/
А 110ГКК1Н1Е ЛШДЕНЦЕДЛХ •
I- llor|EKEHi'E ННОКОМХ .
S ПоГ{ЕКЕнТе JfiA(|l£HHHKWMX .
цами (столь специальный перечень объясняется, по видимому, тем, что исповедующийся в данном случае сам может быть священником) или с кумами, или в сродь-стве коем, и колико втом пребысть единою ли, или многажды или что случися по не-веданию. или насилием, или волею, всех бо сих различия судятся по божественным правилом. Да егда то исповесть ти и ты зри вин о чем вопрошати ти. прежде о душевных гречех (грехах) или о телесных, таже (тоже) вопроси, не осквернил ли тела своего по естеству, или чрез естество, и с каким чином, от младенчества, со отроки или со женами, или с девицами, или с животным, чистыми или нечистыми, или со-
домски, и до своея, или от своея жены, не блудил ли еси с ким. и в руку свою блуда не сотворил ли еси, или в свой проход чем. и на друга своего не возлазил ли. и на себя его не воспущал ли». [...]
Лист 100: «[...] Ащеже кто таковым винам невинен, и ты о блудных делех еже в роду и в племя ни кающагося не вопрошай, да не будеши ему соблазн».
[Для сравнения несколько грехов иного рода]
Лист 103: «или бивал еси кого до крове, и не бивал ли еси отца духовнаго, или иных священников, и дияконов. [...] и в корчме у иноверных покупая не пил ли еси. Не веруеши ли в чох, и в стречу, и в полаз (суеверие: кто в рождественский пост или на Рождество пер-
916
[БЛУД (СЕКС) КАК ГРЕХ
вым войдет в дом, — приносит либо удачу либо неудачу на следующий год), или не веровал ли еси в коптичей грай (вороний крик), и во всяко животно рыканье. или сон толковал еси. или к волхвом ходил еси» [...и т.д.].
Лист 122: «Исповедание детем малым. Исповедаюся азъ многогрешный, Господу Богу вседержителю, и пречистой богородице, и святым небесным силам [... и т. д].
Согреших, лгани-ем, клятвопреступлением, божением на криве, злословием, оболганием, непослушанием, родителем непокоренном, и злословием, досаждением, крадоядением, лакомством, скоромно-ядением. милости ни утаением, татьбою (воровством), и сквернословием. и осязанием скверным, блужением со отроки, и девицами, и сам в себе, и скверным в церковь хождением. и нечист ко вся-
Н	д4темх
И ЕПОК’^ДАЮЕА д3х пиши з 1 дз IirV ЛЮ . И ПйЕЧчЧ'Н Efft
/ мдлммх •
МНОТОГ^
БЕЕДЕОЖП'! £ С J rJ / > If ГТММХ
нкнммх
/
СИЛАМИ 3
н Kiqmx
rJ /	Ч
ггммх gro . СОПл/гИШНА МОА
17	Я/
ДТЛД . ГАЖЕ
Л	\
я \ ггг м ***
И ТЕК'К W4E КСА я s /
э Н КГБ SAAA
£01 убитых	fi) КЕА
ДНИ ЖНКС’ГА МОЕГО • ГАЖЕ ПО
/
ММЕЛНГХ э
ОН/	щ
fl 1ДЖЕ ГАДуХ . ГАЖЕ
БОЛЕН	ГОТБОйНУХ 3 НАН НЕБО
Л/ J Л/	р Л!
ЛЕК .	ГАЖЕ ПОМНЮ з II ГАЖЕ НЕ
/	л; л /	/
ПОМНЮ . ГАЖЕ НЕПЕйБЛ ГОЧ-БОШУХ 3 rv» /	Г4 /	J	/
ШНЕЛЕЖЕ КйШЕНХ	gEMfi 3 ДЛ
л К* л	х п
ЖЕ Н ДО ЕЕГО ДНИ .	Г1А	БЕА
° V
11ЕП0БЖДАЮ
с > Н ТЕКТ
ШЧЕ
/
ДГДН1ЕМХ
f
IIAEHIEMX 3
3
ЛГЛН1ЕМХ
КЕЕМ0гЬ\|1ЕМ^ KrV	3
•	porp'blllips	3
3	КААТБОП^СТУ
К0ЖЕ1ПЕМХ	НА
/	я
saoeaokiemx з око V7 ' НЕ ПОЕЛО ШАШЕМХ •
кой святыни прикосно-
вением. Согреших, мыслию о блуде, и во сне и на яве осквернении и искушении гневом, и яростию и осуждением, всех человек во всяком грехе. Согреших, укорением, смеяняем, тайно ядением, рано яде-нием, и безвременно ядением. пияньством, и блеванием. Зоойством, лукавством, песньми бесовскими, и всякими играми сатанинскими, и студными словесы. глумлением, кощунанием, празднословием, ле-ностию, слабостию, гордостию, ненавистью, злопомнением. биением до крови, рванием за власы, и непрощением» [... и т. д.].
917
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ
Лист 124 и след.: «Вопросы девицам, и женам. Госпоже сестро и дшти, повеждь ми из начала отнележе (с тех пор как) родилася еси и в память пришла, в который грехи впала еси. или во младенческом неразумии, или в возрасте, и во всем твоем житии, и до сего дни ...
Не держиш ли ереси которая. Чадо не играла ли еси с неразумия неподобно с подругами, или со отроки малыми, не целовалася ли еси с ними с похотию или с братиею, или с сестрами неподобно что сотворила еси, или насильством кто тебе не осквернил ли, или сонную, или пьяную.
Женам. И како растлеся девство твое, до законнага брака, блуда с кем не сотворила ли еси, со отроки, или со женатыми мужи. Аще до мужа не соблудила, и ты сие преступи, не глаголи.
От младенчества со отроки не блудила ли еси, или с девицами блудила еси. на них не возлазила ли, и на себе не пущала ли. и с бабами богомерзкими блуда не сотворила ли еси. или сама во свое естестве перстом, или иным чем не блудила ли еси. не осквернила ли еси схимника, не бывала ли с чернцом, или со вдовцом, или с женатым, или с попом, или с дияконом, или с иным причетником церковным. не бывало ли каково блужение с братом, с родным, или из родных с братом, или с названым, или с крестным братом, или с свекром. или с деверем, или с свояком, или с вотчимом, или с кумом, или в роду своем с ближними, или в сватовстве, или над сонным кем блуд сетворила еси. или нечиста в церковь ходила еси. или вступила еси кому на ногу блуда ради, или оком помигала блуда ради, или покивала. или держала еси кого за срам, или на чюжую срамоту смотрела еси тайно, или им спящим, или на кого возрела еси с помыслом блудным, или бывала еси в сонмищи с блудники, или со блудницами. и с колицеми (как часто) была еси. или вдевала еси кому язык свой в рот, или сама у кого имывала еси. не целовала ли еси кого в срам, и своего целовати срама не давала ли еси» [... и т. п.].
Не забудем, что речь здесь идет об исповеди ради очищения. От этого текста следует — для очищения — обязательно перейти к разделу «Православный нравственный закон» (в ст. Совесть, Нравственный закон, Мораль, пункт Б, 6).
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ. «Боже, как грустна наша Россия!» — воскликнул Пушкин, прочитав «Мертвые души». Для русского — не мир грустен, как для Экклезиаста, и не ему в мире грустно: Россия грустна!
Но, конечно, печаль и грусть — чувства не только русские. Во французской культурной жизни выработался термин «духовное одиночество» — «1а solitude morale», который ближе всего соответствует тому, о чем мы здесь говорим. Французский термин оттеня
918
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ
ет то, что не выражено прямо в русских словах: речь идет не о переживании только, но и о понимании переживаемого, — именно о концепте «Грусть, печаль». Кроме того, французский термин прямо указывает на другой компонент этого концепта, этот компонент— «Одиночество». Таким образом, мы собрали несколько элементов внутренней формы рассматриваемого концепта.
Французский исследователь Ренэ Кана посвятил ему специальную монографию на французском материале — «О чувстве морального одиночества у поэтов романтизма» (1904 г.) (ее полное название: Rene Canat. Une forme du mal du siecle. Du sentiment de la solitude morale chez les romantiques et les parnassiens. P.: Hachette, 1904). Как это и было принято в то время, Кана исследует свой концепт только на литературном материале, главным образом поэзии, а следовательно в индивидуальном авторском выражении. (Хотя в это время во Франции уже возникла социологическая школа Э. Дюркгейма с ее основным понятием «коллективного бессознательного» и примерно в эти же годы Дюркгейм писал: «Социальные факты не только отличаются от фактов психических: у них другой субстрат, они развиваются в другой среде и зависят от других условий. ...Состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального; это представления особого рода», — Дюркгейм Э. Метод социологии//Дюркгейм Э. О разделении обществ, труда. Метод социологии/Пер. с фр. М.: Наука, 1991, с. 399.)
Кана о Дюркгейме ничего не знает, но, говоря о разных формах этого чувства, которые оно принимает у разных поэтов, Кана, по существу, говорит о том, что стоит за этими формами — об общем, коллективном концепте: «Я намерен исследовать одну из форм того, что стало принятым называть “болезнью века”. Из всех мотивов печали, с которыми спознался XIX век, “моральное одиночество” было, на мой взгляд, самым острым. Это “моральное одиночество”,— замечает Поль Бурже (писатель; его роман «Ученик» был переиздан у нас в пер. с фр. в 1958 г. — Ю.С.), — в котором живут столько людей в наши дни, является, можно сказать, судьбой не того или иного отдельного человека, а уделом современного человека вообще» (с. 1).
И хоть Кана исследует все литературные, или, лучше сказать, литературно обработанные нюансы этого чувства на протяжении большей части XIX века, все же одно из самых ярких его выражений он находит в поэме Альфреда де Виньи «Моисей» (1822 г.), т. е. связывает именно с библейским духом «мировой скорби», упоминая и Экклезиаста. Виньи же представляет Моисея великим, но именно одиноким и охваченным тоской, печалью, которая и есть итог его жизни:
919
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ
А Моисей стоял, невидим в темной туче, Наедине с Творцом, у края горной кручи. Он Богу говорил: «Ужели снова в путь? Ужели не умру и я когда-нибудь?
Увы, я одинок и быть устал всесильным. Дай, Господи, и мне забыться сном могильным.
[]
Но, ангелов твоих величием затмив, Не стал былой пастух от этого счастлив. Я стар и одинок, хоть прожил жизнь всесильным. Дай, Господи, и мне забыться сном могильным.
Едва в меня вошло дыханье уст твоих, Как люди поняли, что я чужой для них: Их вынуждало взор склонять передо мною Горящих глаз моих сверканье неземное. С кем мог я о любви иль дружбе говорить? Боялись девушки при мне лицо свое открыть. И в облачном столпе перед своим народом, Всем чужд и всеми чтим, шагал я год за годом»...
(пер. Ю.Б. Корнева. — А. де Виньи. Избранное. М.: Искусство, 1987,с.475—476).
Перейдем теперь снова к русской действительности. Как бы прямо отвечая — не согласием — на слова Р. Кана, В.О. Ключевский в очерке «Грусть (Памяти М.Ю. Лермонтова, умер 15 июля 1841 г.)» (1891 г.) писал: «Мировая скорбь и личная грусть — между этими настроениями больше разницы, чем между словами, их выражающими. В лексиконе это синонимы, в психологии — почти антитезы. Психический процесс, который вводит в состояние мировой скорби, чаще всего называют разочарованием. Разочароваться — значит утратить веру в свой идеал, не самый идеал, а только веру в него, выйти из его обаяния. Идеал как мыслимый и желаемый порядок или поэтический образ остается, только исчезает вера в его действительность или осуществимость ...Когда разрушается самый идеал, т. е. сознается его нелепость, тогда наступает не разочарование, а отрезвление. Но последнее состояние не может быть источником никакой скорби. Отрезвленный радуется торжеству здравого смысла над нелепою мечтой; разочарованный скорбит о торжестве нелепой действительности над разумным стремлением. Грусть — ни то, ни другое; ее источник — не торжество рассудка и не поражение идеала. Грусть — чувство довольно простое само по себе; но, как все такие чувства, она тем труднее поддается анализу. Ее понимаешь, пока
920
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ
И.И. Левитан. Над вечным покоем. 1894 г.
чувствуешь, и перестаешь чувствовать, как только начинаешь разбирать» (Цит. по изд.: Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М.: Правда, 1991, с. 434); «Притом некоторыми частями своего психологического состава это настроение существенно отличается от всех видов скорби. Скорбь есть грусть, обостренная досадой на свою причину и охлажденная снисходительным сожалением о ней. Грусть есть скорбь, смягченная состраданием к своей причине, если эта причина — лицо, и согретая любовью к ней. Скорость — значит прощать того, кого готов обвинять. Грустить — значит любить того, кому сострадаешь. Еще дальше грусть от мировой скорби...» (с. 435).
Такую грусть находит Ключевский в поэзии Лермонтова, как ее главный мотив. «Грусть стала звучать в песне Лермонтова, как только он начал петь:
И грусти ранняя на мне печать...»
С удивлением приходится сказать, что «Грусть» не только не названа, но даже не замечена среди мотивов поэзии Лермонтова в большой статье такого названия («Мотивы...») в «Лермонтовской энциклопедии» (М.: Сов. экцикл»., 1981). Ключевский продолжает:
921
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ
«...Источник грусти — не торжество нелепой действительности над разумом и не протест последнего против первой, а торжество печального сердца над своей печалью, примиряющее с грустною действительностью. Такова по крайней мере грусть в поэтической обработке Лермонтова». Заканчивает Ключевский свой очерк такими словами:
«...Самое настроение этой поэзии совершенно понятно и без исторического комментария. Основная струна его звучит и теперь в нашей жизни, как звучала вокруг Лермонтова. Она слышна в господствующем тоне русской песни — не веселом, и не печальном, а грустном. Ее тону отвечает и обстановка, в какой она поется. Всмотритесь в какой угодно пейзаж русской природы: весел он или печален? Ни то, ни другое: он грустен. Пройдите любую галерею русской живописи и вдумайтесь в то впечатление, какое из нее выносите: весело оно или печально? Как будто немного весело и немного печально: это значит, что оно грустно. Вы усиливаетесь припомнить, что где-то было уже выражено это впечатление... — вспомните «Родину» Лермонтова.
Личное чувство поэта само по себе, независимо от его поэтической обработки, не более как психологическое явление. Но если оно отвечает настроению народа (вот где метод наблюдений Ключевского превосходит метод Кана! — Ю.С.), то поэзия, согретая этим чувством, становится явлением народной жизни, историческим фактом. Религиозное воспитание нашего народа придало этому настроению особую окраску, вывело его из области чувства и превратило в нравственное правило, в преданность судьбе, т. е. воле Божией. Это — русское настроение, не восточное, не азиатское, а национальное русское» (с. 443—444).
ТЕРРОРИЗМ
АБСУРД
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР
ТЕРРОРИЗМ. — Вот как это начиналось в России. Одно из самых знаменитых «дел»: 1 марта 1881 г. в Санкт-Петербурге убит Александр II.
... «Царь доехал до Михайловского манежа, произвел там смотр, остался доволен выправкой и муштрою нижних чинов, поблагодарил начальство, распорядился, чтобы нижним чинам дали по чарке водки и по серебряному рублю, и вышел из манежа. ...Император ехал в карете, запряженной парою дивных лошадей, на козлах рядом с кучером сидел конвойный казак, конвой из казаков ехал по обе стороны кареты, около стеклянных дверец, а за каретою в двух санях ехали полицмейстер и начальник охраны. Император ехал очень скоро, но поворот с Инженерной улицы на набережную Екатерининского канала заставил кучера несколько сдержать лошадей, и карета, завернув на набережную Екатерининского канала, поехала много тише. И в это время шедший навстречу кареты по тротуару набережной молодой человек бросил под карету какой-то белый сверток. При падении сверток разорвался со страшным взрывом. Конвойный, сидевший рядом с кучером, упал с облучка, на тротуаре бился в судорогах раненный в живот мальчик, несший провизию из соседней лавки, было еще ранено несколько человек, зад царской кареты был расщеплен, но император остался жив. Он крикнул кучеру: «Стой » и взялся
923
ТЕРРОРИЗМ
за двери, чтобы отворить их и выйти из кареты. В это время ехавший позади кареты в санях полицмейстер успел выскочить, подбежать к карете и помочь императору выйти из кареты. Когда император очутился на набережной, то полицмейстер просил его сесть в сани и поскорее уехать во дворец, но царь захотел посмотреть, что случилось. Он сделал несколько шагов назад, остановился у воронки, которая образовалась от падения снаряда, затем подошел к мальчику, жалобно кричавшему и лежащему на панели, обласкал его и, обращаясь к следовавшему за ним полицмейстеру, спросил, арестован ли преступник. Полицмейстер отвечал утвердительно и показал на молодого человека, которого держало несколько человек на панели набережной Екатерининского канала. Государь направился к преступнику и спросил его фамилию; преступник отвечал: «Мещанин Грязнов», на это государь, покачав головою, промолвил с укоризною: «Хорош». В это время пустынная обыкновенно набережная Екатерининского канала наполнилась толпою народа, спешившего на взрыв с Невского проспекта и других соседних улиц. Народ стоял на панели, посреди улицы, и смотрел на проходящего государя, за которым шел полицмейстер, все время упрашивая сесть в сани и уехать во дворец. Александр II сделал еще несколько шагов вперед, затем задержался, как будто желая повернуться и сесть на ехавшие позади сани. В это время между императором и стоявшим впереди толпы молодым человеком, — он как бы облокотился на решетку набережной Екатерининского канала, — расстояние было не более 2-х шагов; молодой человек вынул руки из-за спины и, подняв высоко над головою разрывной снаряд, бросил его между собою и императором с таким расчетом, чтобы, разорвавшись, снаряд не пощадил ни императора, ни бросившего снаряд. Раздался страшный взрыв, и когда оолако дыма рассеялось, то глазам зрителей представилась следующая картина: император, силою взрыва, был отброшен к решетке набережной, он лежал, облокотись о нее, обе ноги императора были оторваны выше колен, масса ран была в других частях тела, кровь хлестала из ран словно фонтаном. В официальном документе того времени вся эта последняя сцена описана в сильно патетическом тоне с массою мелких подробностей; описание очень характерно для того времени, поэтому мы приводим его целиком: «Прислонившись спиною к решетке канала, опершись руками в панель, без шинели и без фуражки полусидел возлюбленный монарх, окровавленный и трудно дышащий. Обнажившиеся ноги венценосного страдальца были раздроблены, кровь сильно струилась с них, тело висело кусками, лицо было в крови. Тут же лежала шинель государя, от которой остались лишь окровавленные и обожженные клочья. Раненный рядом с государем императором полицмейстер, приподнявшись с земли и услыхав еле внятно произнесенные слова государя: «помоги », веко-
924
ТЕРРОРИЗМ
чил и подбежал к нему вместе с многими другими лицами. Кто-то подал платок, государь приложил его к лицу, очень слабым голосом произнес: «Холодно, холодно». Тогда, приподняв государя, уже начинавшего терять сознание, окружившие его лица, при подоспевшем великом князе Михаиле Николаевиче поднесли его к саням полицмейстера, причем поручик граф Гендриков покрыл своею фуражкою обнаженную голову страдальца. Наклонившись к своему августейшему брату, великий князь спросил, слышит ли его величество, на что государь тихо отвечал: «Слышу»; на дальнейший вопрос его высочества о том, как государь себя чувствует, государь изволил сказать: «Скорее... во дворец», а затем, как бы в ответ на услышанное им предложение штабс-капитана Франка внести его в ближайший дом для подания первоначальной помощи, его императорское величество произнес: «Несите меня во дворец — там... умереть». То были последние слышанные свидетелями слова умирающего монарха. Императорская карета оказалась сильно поврежденною взрывом, почему его величество поместили в сани и повезли в Зимний дворец. Неисповедимые веления промысла совершились. Объявлениями от министра внутренних дел, опубликованными того же 1-го марта, возвещено, что при вышеописанном втором взрыве государь был тяжело ранен с раздроблением обеих ног ниже колен и в тот же день в 3 часа 35 мин. пополудни в бозе почил» (цитирую по кн.: П.Н. Столпянский. «Старый Петербург. Колыбель русской свободы (Дело 1 марта 1881 г.)». Петербург, Государственное издательство, 1922. С. 13 и сл.).
Названная книга хорошо документирована и в год публикации еще не подверглась, как обычно бывало в советское время с такой литературой, цензурной правке. Автор, в частности, указывает, что он переписывает по нескольку страниц из «новой биографии А.И.Желябова, изданной под заглавием «Историко-революционная библиотека» Петроградским Советом рабочих и красноармейских депутатов».
Террористический акт, совершившийся в названный день, был приговором, который постановил Исполнительный комитет партии «Народная воля» полугодом ранее. Эта партия не была велика, в свои лучшие времена она насчитывала 51 человека. В данном приговоре участвовало только 33 человека, это (в порядке алфавита): 1) Богданович, 2) Геся (Хеся) Гольфман, 3) Грачевский, 4) Игнаций Гриневицкий, «метальщик», бросивший бомбу в царя в этот день, 5) Дегаев, 6) Емельянов, 7) Андрей Желябов, 8) Завадская, 9) Златопольский, 10) Исаев, 11) Н.И.Кибальчич, 12) Корба, 13) Лангане, 14) Лебедева, 15) Меркулов, 16) Михайлов, 17) Е.Оловенникова, 19) Софья Перовская, 20) Н.И.Рысаков, 21) Саблин, 22) Суханов, 23) Теллалов, 24) Тихомирова, 25) Лев Тихомиров, 26) Тригони, 27) Тырков, 28) Тычинин, 29) Вера Фигнер, 30) Франжоли, 31) Фро-
925
ТЕРРОРИЗМ
ленко, 32) Якимова; тридцать третий участник, студент, наблюдавший за выездами Александра II, остался не открытым. Два-три человека пройдут здесь более крупным планом в нашем очерке.
Одна из них, Софья Львовна Перовская, уже упомянута (XVII, 5). Этот день был днем взлета и падения ее жизни. Впрочем, второе она вряд ли осознавала таким образом. Но это можно ощутить в речи прокурора. В эти дни был схвачен и осужден на виселицу Андрей Желябов, первое лицо в руководстве делами партии, человек, бывший для Софьи ее великой, первой и единственной любовью. Прокурор в своей речи сказал: «Я не могу перейти к прочим подсудимым, не указав на то, что в преступлении Перовской есть черта, которую выбросить невозможно. Мы можем представить себе политический заговор; можем представить, что этот заговор употребляет средства самые жестокие, самые возмутительные; мы можем представить, что женщина участвует в этом заговоре. Но чтобы женщина становилась во главе заговора, чтобы она с циническим хладнокровием расставляла метальщиков, чертила план и показывала, где им становиться; чтобы женщина, сделавшись душой заговора, бежала смотреть на его последствия, становилась в нескольких шагах от места злодеяния и любовалась делом рук своих, — такую роль женщины обыкновенное нравственное чувство отказывается понимать» (Столпянский, указ.соч., стр. 66).
Сама же Перовская в эти дни, уже из заключения, переслала такое письмо матери:
«Дорогая моя, неоцененная мамуля. Меня все давит и мучает мысль, что с тобой. Дорогая моя, умоляю тебя, успокойся, не мучь себя из-за меня, побереги себя, ради всех окружающих тебя и ради меня также.
Я о своей участи нисколько не горюю, совершенно спокойно встречаю ее, так как давно знала и ожидала, что рано или поздно, а так будет. И право же, милая моя мамуля, она вовсе не такая мрачная. Я жила так, как подсказывали мне мои убеждения, поступать же против них я была не в состоянии; поэтому со спокойной совестью ожидаю все, предстоящее мне.
И единственно, что тяжелым гнетом лежит на мне, — это твое горе, моя неоцененная, это одно меня терзает, и я не знаю, что бы я дала, чтобы облегчить его.
Голубонька моя, мамочка, вспомни, что около тебя есть еще громадная семья, и малые и большие, для которых всех ты нужна, как великая своей нравственной силой. Я всегда от души сожалела, что не могу дойти до той нравственной высоты, на которой ты стоишь, но во всякие минуты колебания твой образ меня всегда поддерживал. В своей глубокой привязанности к тебе я не стану уверять, так как ты знаешь, что с самого детства ты была всегда моею самою постоянной и высокой любовью. Беспокойство о тебе было для меня
926
ТЕРРОРИЗМ
всегда самым большим горем. Я надеюсь, родная моя, что ты успокоишься, простишь хоть частью все то горе, что тебе причиняю, и не станешь меня сильно бранить. Твой упрек единственно для меня тягостный.
Мысленно крепко и крепко целую твои ручки и на коленях умоляю не сердиться на меня. Мой горячий привет всем родным. Вот и просьба к тебе есть, дорогая мамуля, купи мне воротничок и рукавички, потому запонок не позволяют носить, а воротничок можно, а то для суда хоть несколько поправить свой костюм; тут он очень расстроился. До свидания же, моя дорогая, опять повторяю свою просьбу: не терзай и не мучай себя из-за меня; моя участь вовсе не такая плачевная, и тебе из-за меня горевать не стоит. Твоя Соня, 22 марта 1881 г.»
Конечно, в России в наши годы ни о Перовской, ни о террористах прямо мы не слышали. Но о чьих-то прощальных письмах к матери— да. Да взять хоть бы «Молодую гвардию» Александра Фадеева, забытую (а еще посмотреть, кем забытую-то), письмо Любки Шевцовой: «Прощай, мама. Твоя дочь Люба уходит от тебя в сырую землю...» Вот и я помню. Я комсомолец, мне лет 11-12, Отечественная война. Говорят о героизме, о бросающихся телом на пулемет... Учительница литературы Анна Павловна С. дает нам задание — написать сочинение. У меня, кажется, красиво выходит. (А у нее, говорят, у самой сын погиб). Вот я сейчас красиво напишу... Анна Павловна говорит: «А вы думаете, только так бросают-ся-то? Бывает и от отчаяния...».
Но сейчас мы не там, мы в марте 1881 года... «Заключенных переодели в казенное платье, в черного солдатского сукна шинели и такие же шапки без козырьков. На Перовскую надели тиковое платье с мелкими полосками, полушубок и черную арестантскую шинель. На груди у каждого висела черная доска с белою надписью «цареубийца».
Палач Фролов и его помощники усадили осужденных в заранее приготовленные колесницы. Руки, ноги и туловище прикреплялись ремнями к сиденью. Когда, в черном арестантском халате, во дворе дома предварительного заключения Перовскую взвели на колесницу, посадив спиною к лошади и повесив на груди доску с надписью «цареубийца», то руки ее скрутили так туго, что она сказала: — Отпустите немного; мне больно.
— После будет еще больнее! — буркнул грубый жандармский офицер, наблюдавший за всем поездом...
На первой колеснице сидел Желябов и Рысаков, на второй Кибальчич, Перовская посредине и Михайлов.
Еще одна характерная деталь — Желябов и Перовская были муж и жена, правительство это знало и сознательно разъединило их даже на их последний смертный путь...
927
ТЕРРОРИЗМ
Ровно в 8 ч. 50 м. выходящие на Шпалерную улицу ворота дома предварительного заключения широко распахнулись, и выехали одна за другою обе позорные колесницы. А за ними в трех каретах пять православных священников, облаченные в ризы с крестами в руках.
Тяжелое впечатление производили колесницы, громыхающие по мостовым и подбрасывавшие осужденных на каждом ухабе.
Путь лежал по Шпалерной, Литейной, Бассейной, Надеждинской улицам, Невскому проспекту и Николаевской улице вплоть до Семеновского плаца. По обеим сторонам улиц стояли шпалерою войска, а за войсками многочисленные зрители. Яркий весенний день выгнал на улицу весь Петербург.
При завороте колесницы со Шпалерной на Литейный проспект ехавший во второй колеснице Михайлов что-то стал громко говорить, но барабаны войск заглушили его голос...
Огромная толпа собралась на Семеновском плацу. Царила тишина; ближе к эшафоту были расположены конные жандармы и казаки, а впереди, почти у виселиц, пехота — лейб-гвардии Измайловского полка.
В начале девятого прибыл градоначальник Баранов, военные власти. По прибытии генерала Баранова палач, стоя на лестнице, стал прикреплять к пяти кольцам привычною рукою веревки с петлями. Фролов был одет в синюю поддевку, как и его помощники.
Для представителей судебного и полицейского ведомства была устроена небольшая платформа на расстоянии 1,5 сажени от эшафота. Кроме них, здесь находились и представители русской и иностранной печати, младшие чины посольских миссий и английский военный агент. За платформою находились представители офицеров разного рода оружия.
Колесницы с осужденными прибыли на плац. Раньше их приехали священники в каретах.
Когда колесницы остановились, палач отвязал Желябова и Рысакова, а помощник ввел их под руки по ступеням на эшафот. Так же были сведены и остальные трое преступников со второй колесницы. Их расставили в следующем порядке: Кибальчич, Михайлов, Желябов, Перовская и Рысаков... (Про Рысакова товарищи уже знали, что он — предатель (Ю.С.). Рысаков был поставлен последним, не с тем ли расчетом, чтобы сохранить в нем до последней минуты надежду: его поставили последним, их повесят, а когда дойдет очередь до него, то приедет фельдъегерь и объявит царское прощение...
На спокойно-бледном лице Перовской был румянец. Желябов казался нервно возбужденным и не смотрел в сторону Перовской. Совершенно спокойным был Кибальчич.
Когда казнимые были привязаны к столбам, раздалась военная команда: «На караул», и градоначальник доложил прокурору фон-
928
ТЕРРОРИЗМ
Плеве, что все готово для последнего акта царского правосудия. Обер-прокурор Попов стал читать приговор. Все присутствовавшие обнажили головы.
По прочтении приговора забили мелкою дробью барабаны, священники в полном облачении взошли на эшафот. Осужденные почти одновременно подошли к священникам и поцеловали крест. Желябов что-то шепнул священнику, тряхнул головой и улыбнулся.
Казнимые отведены палачами обратно к виселице. Осенив осужденных крестным знамением, священники сошли с эшафота. Перед казнью Рысаков охотно принял священника, долго беседовал с ним, исповедовался, но не приобщился св. тайн. Кибальчич два раза диспутировал со священником, от исповеди и причастия отказался; в конце концов он попросил священника оставить его. Желябов и Софья Перовская категорически отказались принять духовника.
Отчего осужденные несколько изменили свою тактику на эшафоте, отчего они приложились к кресту? Конечно, невозможно ответить на этот вопрос, но возможно такое предположение: если бы осужденные отказались, то среди народной массы мог возникнуть ответ: «собаке собачья смерть!», и, приложившись ко кресту, Желябов, Перовская и Кибальчич последовали примеру первого страстотерпца — Каракозова, повешенного на Смоленском поле и тоже не отказавшегося от последнего напутствия священника.
Вплоть до надевания белых саванов с башлыками Желябов, Кибальчич, Перовская сохраняли видимую бодрость. Перовская расцеловалась со всеми, кроме Рысакова.
Палач, сняв поддевку и оставшись в новенькой красной рубахе, принялся за дело, начав с Кибальчича, все время не терявшего бодрости, словно желая продлить предсмертные муки более его взволнованных товарищей.
Надев на Кибальчича саван и намотав вокруг шеи петлю, палач притянул крепко веревку, завязав конец к правому столбу виселицы. За Кибальчичем Фролов принялся за Михайлова, Желябова, Перовскую и наконец за Рысакова, у которого при виде готовых к казни товарищей по виселице подкосились колени. Палач быстрым движением накинул на Рысакова саван и башлык.
Окончив все приготовления, Фролов медленно прошел по фронту и подвел Кибальчича к высокой черной доске, помог ему взойти на две ступеньки и отдернул затем веревку. Кибальчича удавили артистически — незаметны были даже судороги в ногах. Просто завертелся волчком.
Зато на втором, на Михайлове, палачи оскандалились. Михайлов был мужчина крупный, сырой, и обычная веревка его не выдержала. С первой же судороги он оборвался и грохнулся на помост.
Шум его падения был слышен, несмотря на барабанный бой. Толпа ахнула.
30 зак. 118
929
ТЕРРОРИЗМ
Стоявшая рядом Перовская покачнулась. У Желябова борода подпрыгнула на саване. Дело в том, что, несмотря на капюшон, обреченные видели все кругом, капюшон был из такой редкой и скверной материи.
К Михайлову подбежали, но он встал сам и сам взошел по ступенькам на роковую скамью. Веревку связали, палач резко вышиб табуретку. Опять судорога, опять грохот... Даже барабанная дробь, словно поперхнувшись, на миг умолкла. Над площадью с стотысячной толпою воцарилась мертвая тишина. Резко просвистел отходивший от Царскосельского вокзала паровоз, и все оглянулись на него.
В третий раз повесили уже полумертвого Михайлова.
Ни на Перовскую, ни на Желябова промедление это, повиди-мому, особого впечатления не произвело. Перовская твердо взошла на эшафот, и уже со скамьи, не ожидая, пока палачи выбьют скамейку из-под ног, сама откинулась, сама затянулась в петле.
Так же удачно был повешен Желябов, но он сильно вздрагивал бородой...»
(Текст из кн. Столпянского, стр. 78-81).
Мы не беремся здесь описывать, что творилось в русском обществе после этих, кровавых со всех сторон, событий. Но задача нашего Словаря, называемого «Константы», указать, что нравственный отклик последовал из среды самих террористов, от Льва Тихомирова.
Лев Александрович Тихомиров (1852-1923) — один из ближайших сподвижников Перовской и Желябова, член Исполнительного комитета «Народной воли». Еще ранее, в 1874 г., был арестован за революционную деятельность и провел 4 года в казематах Петропавловской крепости в ожидании суда. После разгрома организации он — эмигрант. Уже к 1886 г. осуществляет свой личный, нравственный и политический перелом. В 1888 г. он публикует свою знаменитую исповедь «Почему я перестал быть революционером» (ниже по его работе «Критика демократии» соврем, нам изд. [Тихомиров. М.: «Москва», 1997]).
«Меня упрекают в тысяче вещей: почему я не говорил, почему не молчал, почему не подождал, почему бросил партию и т. д. Отвечать на большинство этих упреков не имеет смысла, потому что в них сказывается просто различие точек зрения на нравственные права и обязанности человека. <...> В марте 1886 г. <...> «я окончательно убедился, что революционная Россия — в смысле серьезной, созидательной силы — не существует... В моих глазах уже более года несомненно, что отныне нужно всего лишь ждать от России, от русского народа, почти ничего не ожидая от революционеров». Я делал отсюда вывод, что «жизнь свою должен устроить так, чтобы иметь возможность служить России так, как подскажет мне мое чутье, независимо ни от каких партий».
930
ТЕРРОРИЗМ
В 1888 г. Тихомиров обратился к царю с ходатайством о разрешении вернуться на родину. Разрешение было получено, Тихомиров стал в России одним из самых известных публицистов и историков.
Одна из глав книги «Критика демократии» называется «Начала и концы. Либералы и террористы». Он начинает ее так: «Острые последствия ошибочного миросозерцания проявляются только тогда, когда оно дозрело до своих логических выводов. До этого момента оно проявляется в формах, по наружности безобидных, никого не пугающих. Именно этим и опасен период назревания, тихого, прикрытого развития. Оно не внушает опасений, не вызывает энергетического противодействия со стороны своих противников. Люди безразличные равнодушно смотрят, как их детям или им самим прививают постепенно точки зрения, от которых они бы со страхом отвернулись, если бы могли понять концы этих начал. <...> Эволюция торжествующей идеи идет все шире, все с большим радиусом действия, развивая наконец силы, которых уже ничто не может сокрушить, до тех пор, по крайней мере, пока зло, став торжествующим, не съест само себя, пожрав вместе с тем и возрастившую его страну»; «Оставляя будущее будущему, нельзя не сказать, что в настоящем и прошлом самое вредное обстоятельство составляло и составляет не существование и проповедь чистых революционеров, а то, что множество людей для себя и для других выставляет чисто революционную проповедь чем-то совершенно оторванным от общего миросозерцания нашего образованного общества» (С. 68, 70).
Оставляя сейчас в стороне подробный исторический анализ Л. Тихомирова, оттеним только важное для нашей темы заключение о «крайних». Оно напомнит нам еще одну «Константу» — Пушкина, о «русском бунте, бессмысленном и беспощадном». Тихомиров (С. 108) говорит: «От них не жди никаких уступок ни здравому смыслу, ни человеческому чувству, ни истории. Это русская революция, движение по основе даже не политическое, не экономическое, вызываемое не потребностью, хотя бы фальшивой или раздутой, в каких-либо улучшениях действительной жизни во имя абсолютного идеала. Это алкание ненасытимое, потому что оно хочет, по существу, невозможного, хочет его с тех пор, как потеряло Бога. Возвратившись к Богу, такой человек может стать подвижником, до тех пор — он бесноватый [вспомним Достоевского — «Бесы», во французских переводах «Les Possedes» «Бесноватые».— При-меч. мое. — Ю.С.]. Это революционер из революционеров. Успокоиться ему нельзя, потому что если его идеал невозможен, то, стало быть, ничего на свете нет, из-за чего стоило жить. Он скорее истребит все «зло», то есть весь свет, все, изобличающее его химеру, чем уступит.
зо*
931
ТЕРРОРИЗМ
В делах веры нет уступок, и если бы сам дьявол захотел поймать человека, он не сумел бы придумать лучшего фокуса, как направив веру в эту безвыходную, бесплодную область, где, начиная, по-видимому, с чистейших намерений, человек неизбежно кончает преступлением и потерей самого нравственного чувства» (С. 108).
Терроризм как быт российского общества.
Современная молодежь лет 20-25 в наши дни, судя по разным опросам (ни для кого, ни для них, ни для врагов, конечно, не опасным, значит — откровенным), считает, что нет никакого «терроризма», о котором предупреждал «ваш Тихомиров», и вообще. «Как нет», — говорят они, — «и вашей музыки». «Вы нашу музыку слушать не пойдете, а мы — вашу!», «терроризм» — это просто слово». «Раньше терроризм искала полиция, то есть менты. А теперь ищите терроризм среди ментов!»
Они забывают об одном: терроризм разложил российское общество.
Вот об этом и предупреждал Лев Тихомиров: «Никогда молодой человек не проживет без идеала, одной «карьерой». Он сам ошибается, когда думает это, когда щеголяет скептицизмом, сухостью. У него это напускное, он этим только забавляется. Но потом забавляться наскучит и потребность нравственного содержания жизни заговорит тем сильнее, чем дольше оставалась без удовлетворения. Она доходит до размеров страсти, закрывающей глаза на все остальное. И тогда — берегись!
Берегись вот почему. Нравственное содержание жизни дает только деятельное осуществление идеала. Какие же идеалы таятся в этой «карьеристской» душе? Что он, во глубине сердца думает о спасении души, о вечной жизни, об обуздании плоти? Очевидно, нет, иначе он не щеголял бы «карьеризмом». Думает ли он о славе отечества, об ослепляющем мир развитии его великих начал?... Нет, он найдет в душе только отрицание существующей жизни, такое презрение к ней, такое убеждение в ее негодности, чтобы она даже не возбуждала его желания служить ей...» (там же, с. 84).
«О чем это вы там говорили? О спасении души? О вечной жизни? Об обуздании плоти? — прервала меня одна моя молодая знакомая. Она не договорила: — Ой, не смешите в нашем климате, у меня и так губы обветрели!»...
В нашем Словаре тема терроризма — тема концептуальная. Далее она может быть лишь очень кратко обозначена — именно так, как она намечена Л.Тихомировым. Уже из этого «тихомировско-го» начала следует, что ей суждено было развиваться в постоянном переплетении терроризма с его государственным антиподом — политическим сыском. Публикации этого плана шли не прекращаясь со времени Октябрьской революции. Здесь упомянем лишь не
932
ТЕРРОРИЗМ
которые работы последних лет. Прежде всего, конечно, основную — двухтомные «Воспоминания» В.Ф. Джунковского (том I, II. М.: «Издательство имени Сабашниковых», 1997), которая может служить историей жизни и быта России тех лет. Далее, из новых публикаций: А.В.Герасимов. На лезвии с террористами. Воспоминания. [М., 1934]. Изд. Товарищество русских художников., М., 1991; Записки жандарма. Издательство «Пролетарий». Репринтное воспроизведение издания 1930 года. М., 1991; и несколько исследовательских работ современных российских ученых: З.И.Перегудова. Политический сыск в России. 1880—1917. М.: РОССПЭН, 2000; О.В. Будницкий. Терроризм в российском освободительном движении. М.: ЮССПЭН, 2000.
Что касается Л.А.Тихомирова, то для такого Словаря, как наш, необходимо упомянуть еще его обширный труд «Религиозно-философские основы истории», законченный в последние годы жизни (опубликован по рукописи впервые в 1997 г. М.: Изд. «Москва»).
То, что эта книга за 80 «свободных» лет не нашла внимания у специалистов, даже в превосходной работе: В.В. Ильин, А.С. Ахие-зер. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. Под ред. проф. В.В.Ильина. Изд. Моск, университета, М., 2000,— кажется удивительным. Что и говорить об узкоспециальных исследованиях, которых, впрочем, выходило немало (ср. Ж. Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., Прогресс-Академия, 1992; Ф.Бродель. Время мира. Т. 1—3. М., Прогресс, 1992; и др.).
Не предсказал ли это отношение сам Л.Тихомиров? В уже упомянутой его книге «Критика демократии» он говорит: «Космополитизм нашего образованного класса должен был выродиться в нечто еще худшее (речь идет об анархистах, [примеч. мое. — ТО.С.]). Анархист французский или немецкий ненавидит вообще современное общество, а не специально свое — немецкое или французское. Наш космополит, в сущности, даже не космополит, для его сердца не все страны одинаковы, а все приятнее, нежели отечество. Духовное отечество для него — Франция или Англия, вообще «Европа»; по отношению к ним он не космополит, а самый пристрастный патриот. В России же все так противно его идеалам, что и мысль о ней возбуждает в нем тоскливое чувство. <...> Особенно часто истинно враждебное чувство к Великороссии. Это натурально, потому что, в конце концов, только гением Великороссии создана Россия действительная. Не будь Великороссии, особенно Москвы...» и т. д. (стр. 77).
Террористы наших дней. Тут уж никто не станет спорить, что терроризм есть. Вот только понимают под ним не что-либо юридически точно определимое, а нечто обрисованное «вообще»: кто вышел убивать, взрывать мирных людей, тот и террорист. Обрисовано, конечно, правильно. В общем.
933
ТЕРРОРИЗМ
Но вот наемный киллер, профессиональный наемный убийца, которому заплачено за убийство, — с точки зрения живого русского языка — не террорист, а именно киллер. Тонких различений требует тут современное русское общество! Что-то в любви оно так тонко различать не хочет... мн : v лЧ
А вот в древнегреческом языке различалось три основных слова для понятия «любить»:
1) 'ауботц, агапэ 1. любовь; 2. любовь мужа к жене; любовь Бога к человеку, человека к Богу; от этого слова в древнерусском церковно-славянском языке возникло слово «агапы» — братские пиршества древних христиан;
2) глагол отЕрусо, стёрто 1. любить-охранять, беречь; от этого же, но не греческого, а общеиндоевропейского корня, русское стерегу, стеречь; стража; сторож; 2. в греч. первое слово означало также любовь родителей и детей;
3)(ртХлсс, филйя 1. любовь-привязанность, любовное чувство, как по-англ. to be fond of; 2. любовь-дружба, в том числе между мужчинами (как известно, в греческой культуре эти два понятия часто не различались).
Концепт «Любовь» противопоставлен концепту «Терроризм». (См. концепт «Любовь», VI)
Здесь нужно добавить, что в древнем индоевропейском языке вообще не было общепринятого, стандартизованного слова (лексемы) для понятия «убивать». Нет ни одного общеиндоевропейского глагола с таким смыслом. Конечно, как-то он выражается, но каждый раз, т. е. в каждом отдельном языке, как-то именно отдельно. Так, в русском языке «убивать » произведено от глагола «бить », т. е., значит, в сущности, «сильно бить», сравним «он себе руку убил» — «сильно ударился, до боли, рукой»; «смотри не убейся», т. е. «не ушибись», говорили наши бабушки маленьким детям. Английское to kill «убивать» происходит от древнегерманского корня, более прямо сохранившегося в немецком (die) Qual «мучение, мука», qualen «мучить, терзать », — опять-таки нигде прямо не указано, что это «убивать», последнее — лишь «мучить», результат же его, «убивание», это именно последствие, происходящее от чего-то, что не обозначено прямо, а лишь «мыслимо» говорящим метафорически. Один из самых интересных примеров происходит из утонченной латинско-средиземноморской культуры, — французское tuer «убивать», буквально оно значит от латинского tutare — «опекать, заботиться» (отсюда, например, английское tutor «домашний руководитель, учитель, наставник»); французское выражение возникло применительно к домашнему огню в очаге, который не должен быть заглушаем, заливаем и который нельзя даже шевелить железом — кочергой и т. п., это, одно из индоевропейских верований, до сих пор существует в некоторых местах в Армении.
934
ТЕРРОРИЗМ
Итак, следует думать, что индоевропейское общество не принимало убийство как убийство, было резко враждебно ему. Другое дело, конечно, — в бою, на войне. Но тогда это «убивание», но не «убийство», не «киллерство».
Террористы, «киллеры», «ассасины». Названный концепт исторически засвидетельствован первоначально на территории Ирана и Сирии. Обращались к его истории в Европе довольно часто и недавние авторы школы «Анналов» (например: Робер Амбелен. Драмы и секреты истории. 1306-1643. Пер. с франц. — М., Изд. Группа «Прогресс»; «Прогресс-Академия», 1992, 304 стр. с илл.— По данной теме с. 30 и сл.). Гораздо значительнее во всех отношениях упомянутая книга Л.Тихомирова «Религиозно-философские основы истории», она содержит 10 обширных отделов, начинаясь Первым: «Духовная борьба в истории». Отдел Восьмой включает специально нашу тему «Тайные учения и общества» (с. 385-471) и здесь глава XLIX «Измаилиты и «ассасины».
Перед текстом Л. Тихомирова наше собственное отступление. Термин «ассасины» от арабск. hassasin букв, «курильщик опиума», или гашиша (в рус. яз. известно «гашиш»), имеется во всех культурных языках Европы: франц, assassin «убийца» (также фигурально), итал. assassino «убийца, разбойник », испан. asesino «то же », англ, assassin [a’saesin] 1. наемный убийца, нападающий из-за угла, hired а., 2. террорист.	:л ,4
Л. Тихомиров рассматривает персидский (т. е. иранский) мир в широком аспекте, как будет впоследствии выражаться знаменитый этнограф Л.Н. Гумилев — бурлящий «пассионарный» мир. Возникает множество сект. Измаилитские секты с конца X в. страшно истощили магометанский мир. Особенно свирепствовали так называемые «карматы». Они образовали общества совершенно коммунистические, даже ввели общность жен, отвергли всякие обряды и религиозные предписания ислама и объявили, что Аллах разрешает им грабить имущество и убивать всех неизмаилитских мусульман. Постепенно это общество теряет силу.
Но взамен этого среди измаилитов выросло новое могущество — гашишимов, или ассасинов. Основателем его стал некто Гас-сан ибн Сабба, шиит из Хорасана. (Тихомиров ссылается здесь на русского исследователя А. Казанского: «Мистицизм в исламе». Самарканд, 1906.) «Это был чудовищный пример патологической жестокости, совмещаемой с неисчерпаемой находчивостью, глубоким знанием человеческой природы и с такой силой воли, которая импонировала окружающим, как воля гипнотизера его сомнамбулам». Гассан хитростью захватил неприступную крепость Аламут и основал там свой орден, который распространил его власть на огромные пространства. Это был сложный институт шпионов и провокаторов, которые должны были заводить всюду интриги при
935
ТЕРРОРИЗМ
дворах, вносить смуты в народные массы и устранять всякую выдающуюся личность, способную содействовать государственному благу».
«В организации секты он прибавил новую ступень так называемых «фидаев>>, обреченных. Они предназначались исключительно для убийств, и в их члены набирались фанатические мусульмане, которые не знали учения секты, а только беспрекословно подчинялись воле Гассана во славу Аллаха. В этом фидаи давали торжественное обязательство и готовы были по первому приказу убивать всякого им указанного или сложить свою голову.
Впрочем, для возбуждения их ревности Гассан придумал особый прием. В его неприступном замке был устроен тайный «Магометов рай». Это был роскошный сад, цветущий и благоуханный. Фидая опаивали гашишем и бессознательного переносили в этот рай, где он, очнувшись, находил себя в роскоши и красоте, окруженный прекрасными гуриями. Некоторое время он оставался в раю, наслаждаясь всеми его благами и ласками очаровательных гурий, а потом его снова опаивали гашишем и выносили обратно в то помещение, откуда он был взят, уверяя, что он все время тут спал и только душа его, по молитвам Гассана, возносилась в рай. Ему разъясняли, что смерть на службе Гассана снова перенесет его уже навсегда в это место блаженства. Фидаи всегда выбирались из крепких молодых людей и, побывав в раю, только и мечтали о смерти по приказу Гассана».
Эти фидаи, т. е. ассасины, всегда были вооружены кинжалами, готовые по приказу начальника ордена, т. е. «горного шейха », убить назначенное лицо, ничто не могло их остановить. Рассказывают, что один из «горных старцев» показывал крестоносцам в дружеской беседе, как повинующиеся ему ассасины по одному его знаку бросались в пропасть и погибали.
Хронологически эпоха господства гашишимов-ассасинов продолжалась около 80 лет, она совпала с крестовыми походами, которые начались в 1096 г., как раз в то время, когда Гассан захватил крепость Аламут (в 1090 г.). Доктрина и мораль ассасинов оказала определенное влияние на деятельность христианских монахов-храмовников — тамплиеров и, по-видимому, вообще на способы тайной деятельности европейских правительств.
Для аналогии и уяснения, — говорит Л.А. Тихомиров (сам, как мы знаем, бывший террорист), — можно вспомнить крайне отрицательные учения нашего времени, которыми легко злоупотреблять, но в которые можно и искренне верить, полагая, например, что, освободившись от всех религиозных представлений и даже от «условной » морали и решивши, что можно делать все, что угодно, люди будут жить гораздо более счастливо»... (стр. 394).
Не является ли терроризм психологической «Константой »?
936
АБСУРД
П. Пикассо. Г ерника
АБСУРД — Нелепость, бессмыслица, имеющая место в голове, в сознании. Абсурд — явление «Ментального мира» (см. этот концепт).
Но граница между ментальным и материальным не абсолютная, разделение их не полное. Как неполно и противопоставление между «Абсурдом» и «Смыслом». Примеры этого поминутно дает нам наша повседневная жизнь. «Война — это мир. Мир — это война» — это всего лишь афоризм английского писателя Дж. Оруэлла (1903-19501, но разве мы не видим того же в Чечне?
Два наиболее известных определения «Абсурда» в прямом тексте в европейской культуре находим: 1) у латинского религиозного писателя-апологета Тертуллиана (Tertullianus) (155 — ок. 220) в объяснении, почему он верит в учение Христа: Credo quia absurdum «Верю, потому что абсурдно»; 2) в знаменитом стихотворении Ф.И. Тютчева
Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить. У ней особенная стать, В Россию можно только — верить.
Оба они говорят, в сущности, об одном: есть истины, которые не поддаются логическому истолкованию. Но они выразимы каким-то иным образом— внутренним убеждением. Такого же типа начальный тезис философии Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую».
Так что «Абсурд» — ни в коем случае не нелепость, не бессмыслица.
937
АБСУРД
«Абсурд » — серьезная тема философии Новейшего времени. Вот как определяет его «Новая философская энциклопедия » (Т. 1-4. Изд. Института философии Академии Наук. М., 2000. T.L стр. 21): «Абсурд (от лат. absurdus «нелепый») — граница, изнанка, оборотная сторона смысла, его превращенная форма». Определения очень точные и даже, можно сказать, художественные: не всякую изнанку можно вывернуть налицо, как и не всякое лицо — наизнанку, что очень хорошо знают портные. Кант одно из своих глубоких философских обобщений сопровождает примером: перчатку с левой руки и перчатку с правой мы никогда не сведем одну к другой. Современная аффинная геометрия стала разделом математики, изучающим преобразования подобия, параллельного переноса и вращения.
Далее указанная энциклопедия продолжает: «Попытка дать категориальное определение невыполнима и сама по себе абсурдна, поскольку абсурд не улавливается в сети ни здравого смысла, ни понятий рассудка, ни идей разума». Но с этим утверждением согласиться, во всяком случае, целиком, уже нельзя. Ведь, казалось бы, если «попытка дать категориальное определение абсурда невыполнима», то и оставьте в покое эти попытки в языке философии. Надо искать другой язык, что мы ниже и намерены делать. (Тем более что наша книга и формально не называется «словарем философии».) Мы будем собирать «образ понятия» «Абсурд» из его рассеянных частей.
Но прежде все же несколько важных для нашего подхода понятий из языка философии.
Понятие превращенной формы. Оно потребовалось нам потому, что сам «Абсурд» мы определим как превращенную форму смысла. Вообще же, понятие «превращенная форма» введено, как считают, в философский оборот К. Марксом и развито, а скорее дописано, российскими (советскими) философами. Это понятие «позволяет исследовать видимые зависимости и эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что Маркс называл «формой его действительности, или, точнее, формой... действительного существования» (М.К. Мамардашвили, ст. «Форма превращенная». — «Новая филос. энциклопедия», T.IV, с. 264 и сл.). Особенность превращенной формы, отличающая ее от классического отношения формы и содержания, состоит в объективной устраненности здесь содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (напр., в случаях символизма) и становится на место действительного отношения»; «...Спецификой пре
938
АБСУРД
вращенной формы является не столько действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение, сколько ее особая, объективно «сущностная» роль на этом извращении основанная» и делающая ее элементом всей данной системы. Примером может служить — в астрономической науке — движение Солнца как «классическая» категория «явление» в отличие от «явления» в смысле превращенной формы; в ней движение Солнца является «превращенной формой лишь в системе общественнопрактической жизни».
Понятие «объективной видимости» очень похоже на предыдущее, но между тем и другим имеются довольно существенные различия. Так, М.К. Мамардашвили подчеркивает: «В подобных (вышеуказанных. — Ю.С.) случаях под превращенной формой понимается не просто видимость, даже самая объективная, а внутренняя форма видимости, ее устойчивое и воспроизводящееся ядро, выявление которого на феноменологическом уровне само по себе может быть результатом весьма сложного анализа» (там же, с. 265).
Но вот это и есть пример абстрактного философского языка — носителем данного понятия является «человек вообще». Понятие же «объективной видимости» возникло в другом контексте — в живом языке человеческого общения и в связи с художественной речью (в «литературе»). Пример «объективной видимости» здесь может быть самый простой: «солнце всходит и заходит» перед нашими глазами — вот и все. Мы можем далее изучать явления астрономии в разных пластах этой науки, например, при использовании новейших телескопов, но все это— даже «феноменологически» (если воспользоваться термином М.К. Мамардашвили) — будет уже «другой факт» (даже другой факт и феноменологически).
Нашим примером может быть «Жизнь Галилея» — пьеса Бертольта Брехта, хотя бы в Московском Художественном театре 1960-х годов. Удачно для нашей темы здесь пьеса начинается сразу так:
«Галилео Галилей, учитель математики в Падуе, хочет доказать правильность нового ученика Коперника о строении Вселенной. (Это ремарка автора пьесы. Далее следует один из его знаменитых «зонгов». — Примеч. наше. — Ю.С.).
В году тысяча шестьсот девятом
Свет истинного знания
Излился на людей,
Из города Падуи, из скромной хижины, Исчислил Галилео Галилей,
Что движется Земля, а Солнце неподвижно.
939
АБСУРД
Небогатая рабочая комната Галилея в Падуе. Утро. Мальчик Андреа, сын экономки, приносит Галилею стакан молока и булочку».
(Пьеса началась.) (Бертольт Брехт. Театр. Т.2. М. «Искусство», 1963, стр. 311.)
Сам персонаж Галилея строится у Брехта, на наш взгляд, по принципу «объективной видимости», т. е. снятия ее «объективности». Галилей — сначала ученый, затем очень мудрый ученый, потом — ученый, стоящий на нравственно ложной позиции. «Во второй редакции пьесы (в 1945-1946 гг.) Брехт удалил все реплики, ремарки, даже целые эпизоды и сцены и некоторых персонажей — все, что могло бы располагать к положительному истолкованию поведения Галилея. «Атомная бомба и как техническое, и как общественное явление — конечный результат научных достижений и общественной несостоятельности Галилея, — писал Брехт» (И. Фрадкин. Комментарии. — В кн.: Бертольт Брехт, Театр. Т. 2. 1963, стр. 438).
Но тогда — что же такое «Абсурд»? Я думаю, что он здесь уже присутствует, хотя мы его не замечаем. «Абсурд» здесь — тоже смысл, но данный одновременно и с лица, и с изнанки, два разных смысла одновременно. Это— «слабый Абсурд».
Но вот такое же, в более сильном виде, у Артюра Рембо. Поскольку главенствует смысл образа, Рембо не заботит, что это такое именно — метафора, сравнение и т. д.; его не заботит и сам синтаксис. Как бы торопясь к «сути дела», он не замечает необходимой внешней связи слов. Он называет это «les mots mis en liberte» — «слова, отпущенные на свободу».
Так, в цикле «Озарения», «Детство» ,V ( «Les Illiminations » ): «Это она, за розовыми кустами, маленькая покойница. — Молодая умершая мать спускается тихо с террасы — Коляска кузена скрипит по песку. — Младший брат (он в Индии!) здесь, напротив заката, на гвоздичной лужайке. Старики, которых похоронили у земляного вала среди левкоев » и т. д. (перевод М.П. Кудинова в изд. [Артюр Рембо. Стихи. М.: Наука, 1982. С. 111]).
Этот текст кажется бессвязным, шизофреническим, «Абсурдом». Но, может быть, его можно понять и рационально, взяв в качестве ключа то, что сказано самим Рембо: младший брат одновременно и здесь, и в Индии, и все персонажи — покойные. Тогда получается так: перед нами один момент детства поэта, запечатленный в памяти его как еще мальчика, который наблюдает всю картину из одной точки в прошлом. Поэтому для него — девочка за кустами роз, брат в отдалении и его силуэт виден на фоне заката, мать спускается с террасы, кузен подъезжает в коляске,... И на все это наложен второй временной план — те же люди, которых пишущий знает такими, каковы они теперь, в момент писания: девочка умерла, молодая мать тоже покойница, брат в Индии, де
940
АБСУРД
душка и бабушка похоронены у земляного вала... И т. д. Но эти две картины даны рядом, оез внешнего, синтаксического и какого-либо иного формального разделения, подряд и вперемежку.
Раньше [Ю.С. Степанов. В трехмерном пространстве языка. М., «Наука», 1985. С. 77] мы сами проделали такой анализ, считая его в принципе вполне возможным, даже с искусствоведческой точки зрения— как «классический, логический подход» к неклассическим текстам. Тогда его можно применить и к текстам писателей, скажем, российских «Обэриутов». Например, к следующему тексту Даниила Хармса:
«Художник и часы
Серов, художник, пошел на Обводный канал. Зачем он туда пошел? Покупать резину. Зачем ему резина? Чтобы сделать себе резинку. А зачем ему резинка? А чтобы ее растягивать. Вот. Что еще? А вот что: художник Серов поломал свои часы. Часы хорошо ходили, а он их взял и поломал. Чего еще? А боле ничего. Ничего, и все тут! И свое поганое рыло, куда не надо, не суй! Господи, помилуй!
Жила-была старушка. Жила, жила и сгорела в печи. Туда ей и дорога! Серов, художник, по крайней мере, так рассудил...
Эх! Написал бы еще, да чернильница куда-то вдруг исчезла. 22 октября 1938 года». (Из книги: Даниил Хармс. О явлениях и существованиях. СПб., изд. Азбука, 1999, стр. 93).
Но в настоящее время мы думаем, что вернее будет не пытаться анализировать такие тексты «логически», ибо это не рассказ, а текст, и обретается он не в мире «реальностей художественной литературы», а в «мире текстов». Это мир «Абсурда». Но продолжим еще несколько строчек из Брехта. Свой театр, как он называл его, «эпический театр», он находил в виде прообразов в обычных уличных сценах. Когда, например, свидетель несчастного случая показывает толпе, как это случилось. Свидетель-рассказчик так изображает поведение шофера и пострадавшего, чтобы люди, не бывшие очевидцами, смогли составить себе полное представление о происшедшем и вывести свое заключение.
«Наш рассказчик, — продолжает Брехт, — выводит характеры целиком только из поступков действующих лиц. Имитируя их, он дает таким образом возможность сделать выводы. Театр, следующий в этом отношении его примеру, начисто порывает с привычным для обыкновенного театра обоснованием поступков — характерами, причем поступки ограждаются таким образом от критики, так как они с естественной закономерностью вытекают из характеров лиц, их совершающих. Для нашего уличного рассказчика характер изображаемого лица остается величиной, которую он не может и не должен полностью определить. В пределах известных границ он может быть и таким и иным — это не имеет никакого
941
АБСУРД
значения. Рассказчика интересуют те его свойства, которые способствовали или могли бы воспрепятствовать несчастному случаю» («Покупка меди». — Брехт. Театр. Т. 5/1. М., 1965, стр. 322).
Взглянем теперь на тексты русской школы «Обэриутов», хотя бы на приведенный выше «Художник и часы» Д.Хармса. И вот перед нами «Абсурд» в разных вариантах, от Рембо до Хармса и Брехта, как он проявляется в «художественной» литературе (каковой, как мы уже видим, в некотором смысле слова уже вовсе нет).
Но нет никаких причин ограничиваться наблюдением «Абсурда» только в области «текстов». Пойдем дальше, предварительно еще раз уточнив, что «Абсурд» для нас — это «смысл» и его «изнанка», т. е. его формы — «прямая» и еще одна — «превращенная» — по сути то же, но одновременно и нечто обратное «тому же». В таком случае, например, съедобный белый гриб, встречающийся в центральной России, и его двойник — такой же по форме белый гриб, но являющийся страшным ядом, это «Абсурд», созданный не человеком, а самой природой.
Точнее будет сказать, что это «Абсурд», который является «Абсурдом» лишь для человека, желающего соотнести себя с природой.
(Но выше мы уже подчеркнули, что в нашем смысле «превращенная форма» это не сложное построение философов (марксистов), а нечто похожее, но более простое — видимость для человека, наблюдающего данное явление своими органами чувств, прежде всего — глазом.)
Белый гриб-боровик и его двойник — боровик ядовитый становятся своеобразными символами названного явления «Абсурда ». Можно подобрать их целую коллекцию, ниже.
Мимикрия — сходство вида животного по цвету или по форме, или по одному и другому с другим видом животного или с растением, например: рыба-игла совпадает с водорослями, некоторые виды бабочек уподобляются коре растений, еще иные виды насекомых сходны с экскрементами, — этим они подманивают последних «себе на пользу», для привлечения полезных себе существ или для отталкивания опасных. Ярко проявляется мимикрия (точнее ее называют миметизмом) в таких случаях: кукушка сходна с ястребом, бабочка-стеклянница с осами, бабочка-пестрянка с жуками-нарывниками и т. д. (см., напр., Н.Ф. Реймерс. Популярный биологический словарь. М., Наука, 1991).
Знаменитый естествоиспытатель Николай Иванович Вавилов (1887-1943, убит в сталинской тюрьме) сформулировал (1920) свой «закон гемологических рядов»: «Виды и роды, генетически близкие (Вавилов говорит здесь о растениях. — Ю.С.), характеризуются сходными рядами наследственной изменчивости с такой правильностью, что, зная ряд форм в пределах одного вида, можно
942
АБСУРД
предвидеть нахождение параллельных форм у других видов и родов. Целые семейства растений в общем характеризуются определенным циклом изменчивости, проходящей через все роды и виды, составляющие семейство» (Н.И.Вавилов. Избр. соч. М., «Колос», 1966, стр. 84).
Спирт — денатурат — одно проявление «Абсурда» в названном выше смысле. Это обычный естественный спирт, в который добавляют специальные вещества, вредные для здоровья, чтобы сделать его непригодным для употребления в пищу, для питья. Слово «денатурат» (латин.) означает «лишенный своей природы». Во французском языке имеется выражение les animaux denatures «животные, лишенные по воле человека или естественно лишившиеся своей природы» (имеется даже роман писателя Веркора (Vercors), 1952, с таким названием).
Это естественно подводит к тому, чтобы определить этим термином и человеческих особей, как мужчин, так и женщин, лишенных своей естественной природы, «денатурированных». (В гомосексуальной среде в России имеется противопоставленное им выражение— «натурал».)
Кажется теперь столь же естественным определить всю данную среду как среду «Абсурда» .
«Абсурд» как гомосексуальная среда. Здесь отсылаем читателя (понимание «Абсурда» остается нашим) к специальной литературе, напр., к книге: И.С. Кон. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. М., «Олимп», 1998.
Итак, понятие «Абсурд», начатое нами, вслед за другими исследователями, как явление ментального мира, мира сознания, далее естественным образом обобщается на целый класс явлений, представляющих собой градацию от мира сознания к материальному миру. Соединяющей последовательностью, сквозной линией, служит сам человек, понимаемый не как абстрактно-философская сущность, а как живое, действующее существо, во многом аналогичное сущностям биологии.
«Абсурд» как «изнанка смысла», как смысл и эвфемизм. Мы возвращаемся к собственно концептуальной части нашего Словаря, к «Концептам».
Если «Абсурд», в разных его видах, можно определить как последовательность ситуаций, в которые вовлечен человек, то один тип таких ситуаций мы определим как особый, — как эвфемизм.
Эвфемизм — специфический, непрямой способ изображения ситуации, такой именно, когда неприятную, пугающую или непристойную ситуацию хотят представить, изобразить без этих ее черт. Если (см. начальный пример на первой странице) «Война— это мир», то «мир» здесь— это смягченное, непрямое изображение того, что в действительности в данной ситуации является «войной», хотя и изоб
943
АБСУРД
ражение обманное. Тогда следующая там же фраза «Мир — это война» будет прямым изображением этой ситуации, хотя и абсурдным.
Обычные явления ситуаций, особенно в художественной (не практической) речи колеблются между «Абсурдом» и «Эвфемизмом». Применительно к одной и той же ситуации мы сталкиваемся и со смягченными ее обозначениями, эвфемизмами, и с огрубленными, даже усиленными в грубости, «угрубленными» изображениями. Например, при нейтральном умер рус. эвфемизм — скончался, «отдал Богу душу», и конверсия эвфемизма, «эвфемизм наоборот» — сыграл в ящик.
Очевидно, что термин «эвфемизм» выступает здесь как общее обозначение творческого процесса: если нельзя переделать ситуацию, сделать ее такой, какой хочется видеть в реальном, материальном мире, то можно сделать это в мире ментальном, в ее изображении.
Одновременно и тем самым само явление эвфемизма получает различные определения.
Но главным для нас остается наше широкое определение эвфемизма: это нематериальная переделка действительности в сторону ее улучшения путем ее приукрашенного изображения; эвфемизм в ныне принятом (узком) понимании — лишь один, наиболее известный из таких способов.
Своеобразно своему характеру поэты выражают это различно.
Маяковский в 1913 г., тогда — как поэт «авангардист», напористо и решительно, притом — как поэт и рисовальщик, художник одновременно:
А вы могли бы?
Я сразу смазал карту будня, Плеснувши краску из стакана; Я показал на блюде студня Косые скулы океана...
На чешуе жестяной рыбы Прочел я зовы новых губ. А вы
Ноктюрн сыграть могли бы на флейте восточных труб?
И в свои тихие годы, как бы тихим голосом Анна Ахматова:
Когда б вы знали, из какого сора
Растут стихи, не ведая стыда, Как желтый одуванчик у забора, Как лопухи и лебеда.
944
АБСУРД
Сердитый окрик, дегтя запах свежий, Таинственная плесень на стене...
И стих уже звучит, задорен, нежен,
На радость вам и мне. (Тайны ремесла, 2.1940 г.)
«Эвфемизация действием», ритуал — как способ ментальной переделки действительности.
Здесь вначале приходится сказать, что язык исследователей (в том числе и автора этой статьи) во многих отношениях просто беден. Так, у нас нет подходящего термина, чтобы выразить следующую мысль: поэзия и ритуал — это разные пути к одной и той же цели, к тому, чтобы достичь «эвфемизации действительности». Но как назвать в данном случае разные пути к одной цели — «параллельные пути»? «синонимичные пути»? Не знаю, оставим как есть, без названия.
Простейшим языковым примером могут служить многочисленные хорошо известные случаи противоречивого «антонимичного» представления одной и той же ситуации, отраженного в резко различных значениях одного индоевропейского корня и слова (в так называемом явлении «энантиосемии»). Например, в рус. клясть, клятва — приносить клятву верности, клясться в любви, дружбе и, с другой стороны, проклинать, заклятый враг и т. п.; англ, swear — 1) клятва, 2) богохульство, ругательство; to swear — 1) клясться, присягать, 2) ругаться, ругать кого-л. и т. п.
Конечно, полностью древние, языческие ритуалы в нашей действительности встречаются редко и скорее как проявления зла (например, у сатанистов). Но благие ритуалы древнего типа существуют. Например, православный обряд освящения.
Вот как происходит освящение храма.
Описание обряда посвящения поэта в поэта-пророка описано Пушкиным — в форме видения, ниспосланного ему свыше, в стихотворении «Пророк».
Это, по нашей терминологии — эвфемизма в широком смысле, как ментального улучшения действительности — естественно оказывается явлением высокой поэзии.
Термин «эвфемизм » происходит от древнегреч. егхргщёш, сгхрщша. Первое из них — глагол, согласно словарю Лиддела — Скотта — Джонза означает «использовать слова, связанные с хорошим предзнаменованием» (use worlds of good omen), букв, «говорить хорошо, благотворить»; второе — имя существительное, означающее соответствующее действие. Дальше упомянутый словарь раскрывает это общее значение как: 1) avoid all unlucky worlds, during sacred rites: hence, as the surest mode of avoiding them, keep a religious silence «избегать всяких несчастливых слов во время священных ритуалов, откуда, как самый надежный способ достичь этого, — хранить
945
АБСУРД
религиозное молчание; 2) торжественно восклицать, (буквЛ кричать с триумфом (shout in triumph)». Э. Бенвенист в книге «Общая лингвистика» разные издания с 1974 г. (работа была написана в 1949 г.).
Бенвенисту эти два значения кажутся противоречием в определении семантики. Но с этим его утверждением нельзя согласиться. Подробное кажущееся «противоречие» — обычная «энантио-семия»— противоречивые значения в одном слове. Бенвенист энантиосемию вообще отказывается признавать. По нашему мнению, в соответствии с нашими наблюдениями, приведенными выше, это греческое понимание эвфемизма, напротив, очень точно выражает все значения эвфемизма — как создаваемого словами, «говоримого», так и создаваемого действием, ритуалом, «молчаливого».
Понятие «спокойствия, тишины, молчания» как нового религиозного ритуала было введено в религиозную практику христианства представителями движения «исихазма», исихастами — «молчальниками» в XIV в. на основе более старинной практики.
Современные эвфемизмы как выражение Абсурда
Понятно, что эти значения эвфемизма не могли бы прийти на ум Бенвенисту, ведь основные произведения Абсурда в философской и «художественной» литературе были созданы после 1949 г. (А. Камю, Э. Ионеско, С. Беккет и др.), зато такими эвфемизмами кишит действительность наших дней — (Война — это мир. Мир — это война. Разве это не сама действительность в России — Чечне?).
— Умерли естественной смертью. Я не знаю точно, как обозначили римляне на своем языке трагедию в Помпеях. Но, поскольку индоевропейским синонимом (в разных языках) было выражение «умерли своей смертью», уверен, что так римляне в данном случае не могли выразиться, вряд ли они могли назвать это «своей (для погибших) смертью». Последнее выражение снова возвращает нас к древнему представлению о том, что такое «своя смерть». Это смерть, не пришедшая к человеку извне, «идущая изнутри его тела ». Этимологи спорят, означает ли префикс *su- в этом слове «свое» или «хорошее», т. е. «своя смерть» это и «хорошая смерть»? Прямое обозначение — «природная», в сущности, совпадает с эвфемистическими — «своя», «хорошая». Но вряд ли так можно считать, когда в печати на современном русском языке выражаются так (о жертвах землетрясения в Армении): умерли естественной смертью (а ведь было около тринадцати тысяч погибших). Сама природа, «естественное», «естественность» для современного человека вовсе не нечто естественное.
946
АБСУРД
Для современного человека «естественное» может быть «абсурдным ».
Но так ли уж далеки друг от друга два эти значения?
Абсурд — то же «Смысл», один специфический древний «поворот смысла».
Обратимся к древнему значению слова absurdus, которое в современной «Новой философской энциклопедии» и других работах переводят как «нелепый». Это неточно. Латинское absurdus состоит из соединения приставки ab-, обозначающей исходную точку, движение от нее, и прилагательного surdus «глухой к звукам», «идущий не в лад с ними», «не слышащий гармонии». Считается, что у этого последнего значения сложились в ту же структуру, что у греческого слова кщцьт «тупой, невосприимчивый к звукам» и под его влиянием. Структура же эта такова, что — подобно вообще древним индоевропейским прилагательным — данное прилагательное означает качество как объекта, например, о звуке «глухой, плохо различимый, неотчетливый», так и субъекта — «глухой, плохо различающий звуки, не чувствующий гармонии, поющий не в лад ». Точно так же в рус. глухой звук и глухой человек, сонный напиток и сонный человек, пьяный напиток и пьяный человек и т. п. Таким образом, ab+surdus значит «относящийся к такому предмету» и «к такому человеку, которые обозначаются как surdus, короче — «выпавшие из гармонии между свойствами мира и их восприятием человеком». Иными словами, скорее не «бессмыслица», а отсутствие «гармонии», отсутствие «лада» между смыслом и его восприятием у человека. Тогда делается понятным, что даже на ступени древнейшего, «этимологического», значения абсурд быть каким-то предельным «поворотом смысла», — что мы и находим в искусстве авангарда.
(Интересно заметить, что индоевропейский корень, отраженный в латинском в виде sur(d)-, представлен также в древнеиндийском — санскр. svar-, причем с внутренним противоположением смыслов, т. е., в сущности, с «абсурдом» — энантиосемией: 1) «издавать звуки, воспевать, восхвалять, сиять» (при svar- «солнце»), 2) «придираться, ругать, порицать». (Сравним полностью параллельное рус. хвалить и хулить).
«Правило Цицерона» и черта «нового русского Абсурда» — отказ от эвфемизмов. Эвфемизмы и стыд.
Одно из основных правил употребления эвфемизма возникло еще в классической античности и было сформулировано Цицероном («Об обязанностях», I, 35. 27):
947
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
«Obscenum est dicere, facere non obscenum». «Непристойно говорить [об этом], делать же не непристойно [только не публично]».
Речь идет прежде всего об основных естественных физиологических отправлениях человека. Речь идет о стыдливости и стыде.
Более древние аналоги этого находим в греческом концепте почтения к богам сЕфощ запрета на дурные поступки, в смысле «страшно и стыдно (делать что-либо)». Многие культурологи считают концептуализацию чувства «перед богами стыдно» древнейшим проявлением религиозного чувства вообще. Это сохранилось в русском обычае и в его старинном словесном выражении применительно к ситуации беспорядка, непристойности: Такой содом, что хотъ святых вон неси (образа, иконы) (Даль). Перифразой этого является выражение Достоевского: «Если Бога нет, то все дозволено?». (К греческому ewePeia «благочестие, почтение к богам» восходит собственное имя Евсевий, Евсей.,)
Именно весь этот смысловой комплекс и отбрасывается в современной «новой русской» морали. Проступает бесстыдство. Что заметно и в деятельности средств массовой информации: чуть-чуть ограничен прямой показ непристойностей, говорить же все можно (полностью вопреки «правилу Цицерона»).
После статей о «Терроризме» и «Абсурде» естественно просится в Словарь для заключения что-то иное. Мы находим это иное в Константе «Весь мир — театр» («Театр мира»).
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР. — Названная в заголовке Константа русской культуры имеется в виду не в узко профессиональном смысле профессии актера (хотя и в этом тоже), а как «театр жизни, представление о жизни как о театре».
План этого раздела такой: После нескольких замечаний вводного характера I. Религиозный и философский сюжет в «Театре мира»; II. Отголоски нашей константы «Весь мир — театр» в русской культуре; III. От «Театра мира» к введению в логику схоластов и математическую логику XIX—XX веков; IV. «Весь мир — театр» — в самом театре; V. «Весь мир — театр» — в нас.
Вводные замечания. Слово «Театр » греческого происхождения. У древних греков оно означало «1. Удобные места для сидения многих людей, чаще всего на скамьях, расположенных уступом одна над другой; 2. Наблюдение происходящего с этих мест, зрелище, спектакль»,Seaxpov («тёатрон»), от очень древнего глаголабгаоцаг (theaomai)— «созерцаю» и «восхищаюсь». В рус. «театр», «амфитеатр», в церковно-славянском 0ёа1ръ «феатр» (начальная буква «фита») — «возвышенное место с несколькими ступенями, подоб-
948
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
но архиерейскому амвону, устраиваемое на середине храма при посвящении в епископа», для митрополита по 8 ступеней, архиепископа — 6, епископа — 4 («Полный церковно-слав. словарь» Протопер. Г. Дьяченко. М., 1993 (репринт)). В древнерусском языке термин «театр» имел варианты, синонимы— «вертепъ, вьртьпъ, врьтьпъ» со значениями «сад», «пещера». В живом русском языке сохранилось только как «вертеп» — 1. «Место разврата и преступлений (устар.); 2. Ящик с марионетками для представления драмы на евангельский сюжет из жизни Христа».
Идея константа «Весь мир — театр» впервые обнаруживается в Греции у Пифагора (втор. пол. VI в. до н. э.), в приписываемом ему афоризме: «Зрелище мира похоже на зрелище Олимпийских игр: одни приходят туда поторговать, другие — проявить себя, третьи — посмотреть на все это». Афоризм этот, в несколько вариативном виде, приводится в разных популярных сборниках изречений. Отметим, однако, что в новейшем научном издании «Фрагменты ранних греческих философов» [М., Наука, 1989] это изречение отсутствует, но, поскольку оно существует на протяжении тысячелетий, мы отнесемся к нему как к подлинному, независимо от того, принадлежит ли оно Пифагору или кому-либо еще из древних. В приведенной форме афоризм сформулирован блестяще: в нем отчетливо проявляются три «актанта»— 1) действующие творцы, олимпийцы; 2) снующие в толпе там и сям торговцы; 3) наблюдатели всего этого со стороны, зрители (а возможно, среди последних и наблюдатель-философ); и все это окутывает атмосфера зрелища спектакля.
В Испании, одной из самых мощных театральных культур Европы XVII в., эта константа получила отчетливое и притом как бы раздельное осмысление. Великий драматический писатель Кальдерон (1600-1681) создает два отдельных действа «ауто » — 1) «Е1 gran teatro del mundo» — букв. «Великий театр мира», мы будем также использовать синонимичные выражения «Весь мир — театр», «Театр Мира»; и 2) «Е1 gran mercado del mundo» — букв. «Великая ярмарка мира», «Весь мир — ярмарка», «Ярмарка Мира ». И, поскольку они противопоставлены, то, таким образом, отводится отчетливо выделенное третье место наблюдателю того и другого со стороны — философу. (Подробнее об этом — ниже.)
Вообще же, уже при первых попытках осмыслить нашу тему в сколько-нибудь общем виде мы сталкиваемся с примечательным явлением: идея, что весь мир — это театр, буквально пронизывает разные стороны жизни и разные эпохи. Даже в только что приведенном примере — у Кальдерона два его ауто, и вообще, сам тип «ауто» (которых у него гораздо больше), — в сущности, то же самое, что и спектакли театра марионеток «вертепов» в России и на Украине в XVIII в. Попытка в исследовании нашей темы освобо
949
ul<.d ivirir — TEA TP
диться от «вертепной» формы тотчас заставляет нас вспомнить не эту, так другую форму — социологическую, и даже философскую, — концепцию «ролей » в обществе которая проходит через весь XX век в США, Германии (см. ниже о системе Т. Парсонса). Едва мы закроем ее, как открывается новое обобщение — представление о «магическом мире историка-коллекционера культуры» (которое, например, разрабатывает в России известный историк культуры В.А. Подорога).
Нам остается — но остается с удовольствием — принять это как факт культуры вообще Но именно потому, что это так, мы придадим большое значение далеко не только «игровым » аспектам этого явления. Наш первый «сюжет» здесь — религиозный и философский.
I.	Религиозный и философский сюжет в «Театре мира»
Между начальным пифагоровским и классическим театральным кальдероновским этапами пролегает весь период Античности, и в нем в отношении нашей константы занимает видное место римский писатель, тоже из Испании, Сенека (4 г. до н. э. — 65 г. н. э.). У Сенеки здесь бросается в глаза прежде всего, если можно так выразиться, театральная идея декораций, идея декорума мира: с внешней стороны мир — не то что внутри и по сути. «Мы восхищаемся стенами, облицованными тонкими плитами мрамора, и, хотя знаем, что за ними скрыто, сами обманываем свои глаза. А наводя позолоту на кровли, разве не лживой видимости мы радуемся? Ведь знаем же мы, что под нею — неприглядное дерево! Но не только стены и потолки украшаются тонкою облицовкой; и у всех тех, кто гордо шествует у тебя на виду, счастье облицовано... Вглядись — и узнаешь, сколько зла скрыто под тонким слоем достоинства» (Письмо CXV) (Сенека. Нравственные письма к Луциллию. Серия «Литерат. памятники». М., Наука, 1977, стр. 294).
Возникает, но не развивается у Сенеки и идея ролей: «Некоторые принимают только ту часть философии, что дает особые наставления человеку в каждой роли и, не стремясь придать стройность всему в его жизни, советуют мужу, как вести себя с женою, отцу — как воспитывать детей, хозяину — как управлять рабами; прочие же части философии они оставляют как витающие за пределами нашей пользы, — как будто можно дать совет касательно части, не постигнув прежде всей жизни в целом. ...Нужны прежде всего основоположения философии. Но некоторые оспаривают полезность этого раздела...» (Письмо XCIV [Сенека, указ, изд., стр. 219-220]). Для Сенеки такими основоположениями являются вопрос о провидении-судьбе и вопрос о свободе воли (трактат «О провидении», 4,4), — те же самые, которые позже возникнут заново у Кальдерона, в частности в его ауто «Весь мир — театр».
950
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
В то же время, что и Сенека, другой стоик, Эпиктет (ок. 50 — ок. 138) проводит ту же мысль о театре, усиливая ее моральный императив: «Memento te actorem esse, cuiuscunque magister velit fabulae; si breuis, breuis; si longae, longae; si pauperem agere te velit, ut et hanc personam ingeniose agas; si claudum, si magistratum, si plebeium. hoc enim tuum est, datam personam bene agere; earn autem eligere, alterius» (Cap. XVII [Epicteti Enchiridion, 1783. P.55]) (далее в этом очерке мы не будем продолжать в тексте длинных латинских цитат, а выносим их отдельно в Примечания) — «Помни: ты — актер в спектакле и должен играть роль, назначенную тебе распорядителем, будь эта роль велика или мала. Если он назначил тебе роль нищего, постарайся и ее сыграть как следует, да и любую другую роль: калеки, государя или обыкновенного гражданина. Твое дело — хорошо исполнить свою роль; выбор роли — дело другого». Эта формулировка почти буквально отвечает тексту ауто Кальдерона «Весь мир — театр», выступая как бы конспектом его главной линии: «Obrar bien, que Dios es Dios» — букв: «Хорошо исполнять свое дело, а Бог есть Бог».
Испанские тексты, относящиеся к слову «Бог», по-русски передать складно довольно трудно: они часто выглядят как народные изречения, почти афоризмы. В данном случае: «Хорошо исполняй свое дело, а Бог он и есть Бог», или: «...потому что есть Бог», или: «...потому что над тобой есть Бог». Жалко было бы пропустить, хотя прямо и не относящееся сюда, испанское выражение-поговорку: «Dios aprieta, pero no ahoga» — «Господь Бог если и придавит (попридушит), то не удушит (не даст задохнуться)».
Христианство внесло в нашу константу глубокий внутренний перелом. В то время, как у мыслителей-язычников доминирует идея несоответствия видимости и сути, идея игры и даже фальши и притворства, то с христианством выходит на первый план другая идея: Бог поручает человеку его роль в этом мире, и человек должен ее хорошо исполнить (obrar bien). В этом поручении и исполнении нет места ни фальши, ни притворству, это идея глубоко христианская. И хотя мы должны предположить, что возникает она именно с христианством, но находим мы ее вполне оформленной, по-видимому, только у Кальдерона. Идея же притворства, как бы внешней театральности, становится периферийной, она осуждается, как вообще осуждается всяческая театральность и скоморошество у всех активных христиан — от русской православной церкви ее первых веков до английских пуритан шекспировской и позднейших эпох.
Вернемся подробнее к идее Кальдерона — «Весь мир — театр» (поставлен в 1649 г.) и «Весь мир— ярмарка» (ок. 1636 г.). После ряда своих споров исследователи определили оба текста как в общем одновременные — ок. 1635-36 г. Мы задерживаемся так подробно на этих деталях потому, что через них понимаем, какую
951
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
важную и постоянную роль играла наша тема в испанской жизни Золотого века. Именно в 1635 г. появилось произведение другого знаменитого испанца Кеведо — его стихотворный перевод на испанский язык «Epicteto у Focilides en espanol con consonantes» (Madrid, 1635), где идея Эпиктета «Весь мир— театр» изложена почти как конспект будущего ауто Кальдерона (в датировке играет роль также и то, что разработка Кальдероном примыкающей темы — его гениальной вещи «Жизнь есть сон» падает на 1632-1635 гг.).
Можно сказать, что в определенном смысле у всех трех произведений — обоих ауто и драмы «Жизнь есть сон» — один и тот же глубинный сюжет: подлинное существование развертывается в вышнем мире, земной же, «здешний», мир лишь отражение того, иного.
Сценография ауто в последнее время в Испании стала предметом многочисленных специальных исследований (см. обзоры: G. Gonzalez. Drama у teologfa en el Siglo de oro. Salamanca. Universidad de Salamanca, 1987; J.J.Varey in: La escenografia del teatro barroco. Univ, de Salamanca, 1989). Мы же хотим поставить вопрос несколько иначе, и в более общей форме: великая общечеловеческая идея «Весь мир — театр», идея величия, трагедии и комедии человека, только и может быть выражена в форме, говоря фигурально, «Театра мира».
Следовательно, естественно, что в своих великих примерах — а примеры ауто Кальдерона таковы — она может найти адекватное выражение именно в форме сценографии. Мы можем образно (виртуально) представить ее в виде одного из балетов Джорджа Баланчина (на совершенно, впрочем, другой сюжет): сцена, залитая ярким солнечным светом, представляет собой чистое пустое пространство, только лишь поделенное на две сферы — яркая зеленая поверхность внизу и столь же яркая, сияющая голубая сфера над нею. В середине этого пространства-объема помещается на четырех как бы тонких прутиках свободно прикрепленная полупрозрачная вуаль, образующая меньшее, замкнутое пространство — кровлю и четыре стены, эти стены колеблются от воздуха и позволяют персонажу извне легко, едва касаясь вуали, проникнуть внутрь огороженного таким образом кубического пространства. В ауто Кальдерона, когда персонажи, являющиеся во внешнем, большом, зелено-голубом объеме в одной своей ипостаси, проникают внутрь малого объема и пересекают его полупрозрачную границу, то это уже иные персонажи, с их земным ролями, получившие при входе сюда и свои одежды.
(Подчеркнем еще раз, что сказанное — это наш образ-конспект, но он находит полное соответствие в тексте ауто. Представление о том, что мир, «большой мир », это как бы две чаши, наложенные краями одна на другую, одна как «чашка», другая как «крышка», было
952
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
довольно распространенным еще в Древнем Риме. По свидетельству Катона (234-149 гг. до н. э.), имеется два мира — «тот, который над нами», qui supra nos est, и «тот, который под нами», подземный, называемый также «мир Цереры», Caereris mundus, причем первый, верхний, дал свое название, само слово mundus, всему миру в целом, обоим его сложенным вместе половинкам, — см. подробнее в нашем данном Словаре (ст. «Мир»).
Содержание ауто таково (далее указываем номер соответствующей строки по изд. Frutos Cortes. Pedro Calderon de la Barca. El gran teatro del mundo. Madrid, Catedra, 1977; впрочем, эта же нумерация и общепринятая). Перед зрителем — театр в театре, в сущности три театра, как бы вложенные один в другой: 1) сам театр жизни, с реальными людьми, которые собрались посмотреть этот спектакль (1570); 2) спектакль, который развертывает перед нами Автор (он же, как понятно без объяснений, Господь Бог, Творец); появляясь на сцене первым, Автор обзирает место действия; при этом, по-видимому, перед ним нераздельно — подлинный мир данного зрительного зала и тот мир, который Автор начинает создавать на сцене. Для этого он называет Мир (Mundo) как персонаж (27 и сл.), и это действующее лицо устанавливает последний, третий мир, 3) этот мир, третий по счету, является, сказали бы мы теперь сценографией сцены, но она символизирует мир как земной, тварный мир.
Автор, который явно отождествляется с Богом-Творцом: выходит на сцену первым и рассказывает о своем замысле, он реализует его — и как «сценарий», и как «сценографию» пьесы, как то, что они изображают, его текст (стихотворный, размером «сильвас» [silvas].
Автором вызываются один за другим, как бы из небытия, но вместе с тем «из присутствия в Авторе, в Творце, в его «концепте» (281, 299) все остальные персонажи: Король, Красота, Труженик-Земледелец (Labrador), Богатый и Бедный, Дитя и Скромность (символизирующая, как это видно в дальнейшем из текста, напр. 923-926, Религию). Персонажи уже на сцене, но пока еще — в ее «большом объеме» (как мы вообразили его— в «зелено-голубом пространстве»); в «тварном мире», в центре сцены они пока еще не существуют.
Реальная сценография, которая таким образом творится на глазах у зрителя как пространство «тварного мира» и которой распоряжается Мир, являющийся как бы сценографом, такова: имеются две сферы — одна — мир земной, другая мир вышний, в последний, по окончании средней части спектакля, Автор (Бог) (429; 1435 и сл.) приглашает, или, лучше сказать, направляет персонажей, которые хорошо исполнили (obrar bien, «исполнить хорошо») свои роли в земном мире; это, следовательно, символ Рая.
953
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
Земной мир (т. е. сфера, его представляющая, это и есть то, что мы вначале, в нашей «сценографии», представили в виде внутреннего кубического пространства, ограниченного вуалями) — принимает входящих персонажей через вход, именуемый «Колыбель» (противоположная дверь, выход, именована «Могила>>). Мир, сценограф, раздает персонажам одежды и материальные предметы (например, мотыгу Труженику, цветы Красоте) в соответствии с той ролью, которую каждому называет Автор.
Когда роли назначены и аксессуары розданы, в среднем, втором, земном мире (или третьем мире, если считать от мира театрального здания) начинается новое действо — земная жизнь персонажей. Действие здесь состоит в речах персонажей — они либо довольны полученными ролями (так Король, Богатый, Красота), либо недовольны (Бедный, Дитя) и выражают свои чувства. Между ними завязываются парные диалоги: Король и Мир, Красота и Мир (490 и мл.), Красота — Богатый — Мир — Труженик (1075 и сл.). В них постоянно участвует еще один персонаж, появившийся к началу «земного спектакля» — Благодать, или Закон Благодати (начиная со ст. 659).
Перед «земным спектаклем», т. е. находясь еще в обширном пространстве всей сцены, Красота спрашивает у Автора, как назвать спектакль, который им предстоит разыграть, на языке этого, земного мира (436: icymo en lengua de la fama/ esta comedia se llama?) и получает от Автора ответ (438): «Obrar bien, que Dios es Dios» — «Хорошо исполнить [предназначенную] роль, ибо Бог есть Бог».
В качестве отступления, предварительно заметим, что выражение это как бы вышло за рамки текста ауто и стало на целый ряд лет жизненным и творческим афоризмом самого Кальдерона. Оно несет в себе и девиз и полемику с принципом «свободы воли», который горячо обсуждался и сторонниками Реформы, и контрреформаторами.
Мы подошли тем самым к последнему пункту в нашей константе «Весь мир — театр», к возникающему в ее причудливой рамке вопросу о свободе воли.
Рассуждая сейчас конспективно и «пунктирно», лишь в рамках нашей темы, мы можем сказать, что отмеченный афоризм Кальдерона указывает на такое решение проблемы свободы воли: человек не может отменить или существенно изменить предначертания Бога («роль»), но он может действовать сознательно в ее исполнении, исполняя ее лучше или хуже («obrar »). Таким образом, область свободной воли лежит между полной (логической) невозможностью и столь же полной (логической) необходимостью и есть не что иное, как возможность выбора (действия, поступка) в указанных пределах. Именно так позднее смотрел на этот предмет Вл. Соловьев, попутно объясняя тем самым и сам термин: «свобода воли » = «свобода
954
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
выбора» = латин, «liberum arbitrium»; к последнему прямо восходит и испанский термин libre albedrfo.
Такова, вкратце прочерченная, моральная линия нашей константы. И в ней с самого начала присутствует иберийская струя: и сам Сенека — родом из Кордовы в Иберии (латин. Corduba, соврем, испан. Cyrdova), и древняя форма исконного «ауто» сохранена в испанском местечке Эльче, том самом, где в 1897 г. обнаружена при раскопках древнейшая иберийская скульптура «дама из Эльче», 1а Hama de Elche, датируемая IV—III в. до н. э. (Об этой фигуре, в свою очередь связанной с театром, мы скажем ниже.) Что касается этого ауто, то оно, известное под именем «misterio de Elche», восходит к XIII в., приурочено ко дню Успения Преев. Богородицы, 15 августа, и исполняется ежегодно жителями городка, не актерами профессионалами.
(Заметим неслучайную, вероятно, близость дат: современный текст «мистерии из Эльче » восходит к 1639 г., а первое представление ауто Кальдерона «Весь мир — театр» — 1649 г. [древнейшая письменная копия «мистерии» датируется 1709 г.].)
Следует иметь в виду, что сама эта статуя — не статуя в полном смысле слова, а бюст — полый сосуд, возможно, погребальная урна: в спине у дамы — большое отверстие, и вся она, в сущности, персонаж в маске — дама спереди и урна сзади (возможно, как теперь считают, богиня похорон).
Изображения персонажей, сделанные в разные годы, меняют наше представление о самом персонаже, в частности, и о «Театре мира».
Дама из Эльче — первая фотография, сделанная после обнаружения статуи и последняя фотография, нашего времени. — Из книги: Andre Malraux. Les Voix du silence. 1951. Paris. NRF.
«Pleiade». Pp. 19, 23.
Поскольку здесь возникла тема «Дамы из Эльче», можно сказать, что «дама» эта в некотором роде символизирует именно театральную, но мрачно-театральную компоненту испанской культуры. Первым почувствовал это, по-видимому, Александр Бенуа. В 90-х годах прошлого века благодаря своему родственнику (Камиллу Бенуа), служившему в музее Лувр, он смог посетить Лувр ночью, когда посетителей в залах уже не было. «Особенное же удовольствие, — пишет он, — я получил во время третьей такой прогулки, произошедшей уже после наступления полной темноты,
955
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
Дам а из Эльче в более современной фотографии. Обе фотографии из указанной книги: A. Malraux
когда пришлось шествовать при свете простой керосиновой лампы, которую Бенуа (Камилл. — Ю.С.) держал в руке. Нескончаемые залы, погруженные в жуткое безмолвие, были населены одними тенями. Знакомые и любимые картины и скульптуры вдруг выскакивали из мрака и снова погружались в него. Было странно встретиться в таких условиях с усмешкой Моны Лизы, со «скользящими» фигурами на фресках Сандро (тогда помещенных на лестнице), со свирепым взглядом «Кондотьера» Антонелло да Месина, с «Купальщицей» Рембрандта, со ставшим во фрунт «Жилем» Ватто. Закончили мы наш обзор перед полустатуей той «Испанки», которая была открыта где-то около Эльче. О, каким страшным выходцем с того света показалась мне среди всей те
мени эта сутулая покойница, вся увешанная тяжелыми и странными уборами» (А.Бенуа «Мои воспоминания. Кн. 4 и 5». «Литературные памятники», М„ HavKa, стр. 146).
Мы думаем, что в Иберии дама из Эльче воплощает начальную точку той линии «театра мира», конечную точку которой олицетворяют концепт-образ «эсперпенто» писателя Рамона дель Валье Инклана (1869-1936). Испанский Словарь Ларусса определяет «esperpento» как «отвратительный и гротескный персонаж», а исследователь добавляет к этому: «Эсперпенто в пьесах Валье Инклана приобретает двойной смысл: это и человеческое существо, и художественное выражение драмы этого существа». [J.Triana в изд. Ramon del Valle Inclan. Martes de Carnaval. Esperpentos. La Habana. Instituto del libro, 1968].
Как можно видеть из приведенных иллюстраций «Дамы», облики картин, статуй, оставаясь физически неизменными, в глазах смотрящего человека меняются — как персонажи они уже иные. (То же самое на простых картинках Буратино — наст. Словарь выше.)
Подметила это и Анна Ахматова:
956
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
Когда человек умирает, Изменяются его портреты. По-другому глаза глядят, и губы Улыбаются другой улыбкой. Я заметила это, вернувшись С похорон одного поэта. И с тех пор проверяла часто, И моя догадка подтвердилась. (1940)...
II.	Отголоски нашей константы «Весь мир — театр» в русской культуре
Они хорошо улавливаются через ее последний отмеченный выше пункт — вопрос о свободе воли. Здесь целесообразно обратиться к знаменитой статье Вл. Соловьева «Свобода воли = Свобода выбора» (Вл. Соловьев в изд. Энциклопед. словарь. Изд. Брокгауз—Ефрон. Том XXIX. СПб., 1900). Тем более что она выдержана в том же «пунктирном» стиле, что и наше предыдущее рассуждение и что одним из центральных пунктов своего обзора Соловьев делает идейную борьбу в Испании и Португалии Xyi—XVII вв.
Главная оппозиция протестантскому детерминизму, отрицавшему свободу воли, вышла, по Соловьеву, из основанного для борьбы с реформацией ордена иезуитов. К нему принадлежал Луис Молина (1535-1601), автор трактата «De Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia» — «О согласии свободной воли с дарами благодати» (Лиссабон, 1588). Согласно Молине, Бог обладает всеведением трех родов: 1) чисто мысленным образом знает все логически возможное, независимо от того, осуществилось ли или имеет осуществиться оно; 2) чистым видением Бог усматривает все, что было, есть и будет; 3) кроме того от Бога существует еще «среднее знание», «scientia media» — о том, что не только вообще возможно, но что необходимо имеет произойти, если будет исполнено определенное ближайшее условие. Это условие исполнения или неисполнения того, что Бог познает этим «средним знанием», и есть то или другое самоопределение человеческой воли: Бог не знает его заранее как необходимое, оно происходит свободно и заранее известно Богу как таковое: «liberum arbitrium creatum non ideo efficient hoc vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum» — «свобода воли как данное не потому произведет то или иное, что Бог пред-знает это заранее, а [наоборот] Бог потому это пред-знает, что так свободно должно произойти» (Соловьев указ, выше статья 1900, 167). (Напомним, что понятие «liberum arbitrium», в испанском варианте libre albedrio, было настолько «плотно концептуализовано» в иберийской культуре, что у Кальдерона, впрочем вполне в духе его персонификаций, появляется
957
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
персонаж Albedrio, — в «Божественном Орфее» и в ауто «Жизнь есть сон».) «Среднее знание» и есть то, что провозглашает Кальдерон как основу действия человека («Obrar bien...»), и что очертил сам Вл. Соловьев как сферу действия свободной воли в начале своей статьи. Здесь, впрочем, связанные своей темой константы, мы не последуем далее за Вл. Соловьевым, поскольку он сам переносит вопрос в широчайший контекст: «Заключительную постановку и решение вопроса о свободе воли— см. «Философия» (Соловьев в указ, выше «Словаре», 1900,169).
Мы обратимся к двум ярким примерам темы «Весь мир — театр» в русской литературе XX века. Здесь прямым продолжением темы «Весь мир — театр» станет вопрос о свободе воли — «от времен Сократа и доселе спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным или о степени и способе зависимости частного бытия от всецелого», как его охарактеризовал Владимир Соловьев (Вл. Соловьев Свобода воли. — «Философский словарь Владимира Соловьева». Ростов-на-Дону, Феникс, 1997, стр. 446). В действительности, если весь мир — театр, то тогда в нем не остается места свободе воли, в таком случае мир — царство детерминизма, так как люди действуют в границах определенных им высшими силами ролей. Можно, конечно, с этим не согласиться, тем более, что и в театре всегда возможна импровизация. (См. выше у Сенеки и ниже особенно у Иоанна Солсберийского). Однако, мы не ставим целью далее детально разбирать эту философскую проблему, а лишь показать ее отражение в художественной культуре.
Ограничимся здесь двумя яркими примерами ее осмысления. (По работе Дм. Степанова в рукописи, с любезного разрешения автора.) Первый — стихотворение Николая Гумилева «Театр»:
Х?	'л
Все мы, святые и воры, Из алтаря и острога, Все мы — смешные актеры В театре Господа Бога.
Бог восседает на троне, Смотрит смеясь на подмостки, Звезды на пышном хитоне -Позолоченные блестки.
Так хорошо и привольно В ложе предвечного света. Дева Мария довольна, Смотрит, склоняясь, в либретто:
958
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
«Гамлет? Он должен быть бледным. Каин? Он должен быть грубым...» Зрители внемлют победным Солнечным, ангельским трубам.
Бог, наклонясь, наблюдает, К пьесе он полон участья. Жаль, если Каин рыдает, Гамлет изведает счастье!
Так не должно быть по плану!
Чтобы блюсти упущенья, Боли, глухому титану, Вверил он ход представленья.
Боль вознеслася горою, Хитрой раскинулась сетью, Всех, утомленных игрою, Хлещет кровавою плетью.
Множатся пытки и казни...
И возрастает тревога: Что, коль не кончится праздник В театре Господа Бога?!
Гумилев отказывается видеть в людях простых исполнителей «сценария», так понятый им миропорядок он совершенно не принимает. Отношения поэта к христианству было в значительной степени противоречивым: от таких стихотворений как «Пять коней подарил мне мой друг Люцифер» в юности до истового православия в годы гонений на церковь. Пафос этого стихотворения явно антирелигиозен, так как поэт видит в отношении Бога и мира, Бога и человека только отрицание его свободы. Гумилев считает принцип театра в мире нравственно несостоятельным, так как он оправдывает страдания людей. Таким образом, отношение Гумилева к проблеме можно противопоставить отношению Кальдерона, для которого неуклонное исполнение роли в «театре Господа Бога» было, напротив, нравственно обусловлено.
Другой пример — несомненно, более известное стихотворение «Гамлет» Бориса Пастернака из «Стихотворений Юрия Живаго». Оно, как по смыслу, так и по композиции, противоположно вышеприведенному стихотворению Гумилева. Если в последнем автор как бы внеположен картине мира, то у Пастернака текст написан от первого лица, и центр композиции — сцена, автор — на сцене:	, .
959
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
Гул затих. Я вышел на подмостки Прислонясь к дверному косяку...
У Гумилева Господь Бог непосредственно является зрителем, у Пастернака Он присутствует лишь незримо, а зрители иные:
На меня наставлен сумрак ночи Тысячью биноклей на оси...
Но главное различие стихотворений в их идее. Герой Пастернака смиряется, хотя в нем и происходит борьба. Он как бы повторяет Христа в Гефсиманском саду, из соответствующего места Евангелия заимствованы слова: «Если только можно, Авва Отче,// Чашу эту мимо пронеси». Если общая оценка мира как мира детерминизма у обоих поэтов близка —
Но продуман распорядок действий, И неотвратим конец пути.
— то вывод из этого различен. Пастернак принимает это с христианским смирением. Как бы за кадром остаются выражающие его заключительные слова «моления о чаше» Христа («впрочем не Моя воля, но Твоя да будет», — Лука, 22, 42), но общий смысл стихотворения именно в них. (См. далее парафраз Дм. Степанова в конце.)
III.	От «Театра мира» к введению в логику схоластов и в математическую логику XIX—XX веков.
Эта линия восходит к современнику Сенеки Петронию Арбитру (ум. ок. 66 г.), автору знаменитого в веках и во всех странах приключенческого романа «Сатирикон». Но очень примечательно, что подхвачена она именно в стране великого театра, на родине Шекспира, в Англии. Первоначально как действенная идея она отмечена по-видимому, у философа, логика и моралиста Иоанна (Джона) из Солсбери (род. 1115-1120 — ум. 1180, скончался во Франции в сане епископа гор. Шартра) (иначе Иоанн Солсберийский, Иоанн Салис-берийский, по-латыни loannis Saresberiensis). В своем латинском сочинении «Policraticus, sive De nugis Curialium» (в некоторых изданиях: Polycraticus»), «Поликратик, или о Мелочах курии», в гл. VIII, озаглавленной «О комедии или трагедии мира», «DeMundanda Comoedia vel Tragoedia» (стр. 168-169) Иоанн пишет: «Если прибегнуть к элегантному сравнению, то все почти, что происходит в профанной толпе, более похоже на комедию, нежели на военные подвиги. Военные действия, — говорит он (Петроний. — Ю.С.), — вот что такое жизнь человека на земле. А если бы пророческий ум охватил наши времена, то было бы про них весьма уместно сказать:
960
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
жизнь человека на земле — комедия, ведь всякий здесь, забывая себя, играет кого-то другого. Но к тому говорит Пророк, чтобы тех, кого земля еще не поглотила, не откладывая научить бороться. Ибо те, кто, как пленники, влекутся своими пророками, подобно быку на жертвенный убой, удовлетворив свои вожделения, хоть и пребывают телесно на земле, но уже живыми поглощены и живыми погружаются в ад>>. (Ввиду того, что названная идея излагается здесь впервые так подробно и с опорой на подлинные латинские тексты, могущие затруднить русского читателя, мы выносим данные об их публикации в отдельный список Примечания в конце раздела. Данное примечание имеет №1.)
Подробно обсудив, так сказать, комедийные и трагедийные стороны бытия человека, Иоанн далее заключает (Там же, с. 172): «Итак, если прислушаемся к толкованиям язычников, то конец всего — трагичен. Если же угодно выбрать имя Комедия, то спорить не стану, по-прежнему можно сказать, вслед за Петронием, что весь почти мир актерствует. Что и выразил элегантно славный писатель нашего времени, хотя и не нашими словами:
Смешными делает труды людей слепая сила, Богам наша жизнь — предмет шутки и забавы.
Столь безмерна, столь удивительна и невыразима и Трагедия, и Комедия этого мира-театра, что сыграна может быть и та, и другая, и обе удивительным образом приравниваются. Их сценическая площадка — все пространство мира». (Примеч. №2.)
В другом своем знаменитом сочинении «Metalogicus» («Металогик», по гречески в ср. роде «Metalogicon»), Иоанн из Солсбери формулирует идею, которая может считаться первым выражением «семантического треугольника» («треугольника Фреге») и одновременно логическим основанием принципа «Весь мир — театр». «Семантический треугольник», как известно, представляет собой схему, которая связывает три сущности — «слово», его «денотат», т. е. «вещь», которая словом называется, и его «сигнификат», т. е. «понятие» об этой вещи. Слово называет вещь и означает (сигнифицирует) понятие об этой вещи.
Иоанн выражает это так: «Так же и Аристотель: Роды и виды, — говорит он, — в отношении к субстанции определяют ее качественно: не просто что, а некоторым образом какое [это] что. И так же в определениях [в том числе, отрицательных. — Ю.С.]: человек и люоой вообще названный предмет, не данное нечто, а какое [это] нечто, или к данному нечто каким образом относящееся или каким образом это нечто означено. И еще вот что: то, что обычно предицируется о любой данной вещи, означает не то,
31 зак. 118
961
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
что это нечто существует, а то, какое оно, или к чему относится, или в каком количестве, или такого-то разряда. В самом деле, полностью выраженное означивание того, чем данное нечто не является, не может объяснить, что это (о какой вещи идет речь. — Ю.С.). Ибо для [каждой из] существующих вещей [ее] предел установлен природой, и каждая отдельная из них извлекается из множества данных вперемежку качеств, но зато познание их [сути] по большей части менее определенно, а [общий] компонент их некоторым образом расплывчат. Не противоречит этому и то, что у всех почти на устах, а именно, что одно дело знать, что значат нарицательные имена существительные, а другое — что они называют. Ибо единичные вещи называются, а общее (универсалии) означивается» (указ. изд. 1639 г., стр. 825; разрядка моя. — Ю.С.). (Примеч. №3.)
Последняя, выделенная нами фраза, и выражает суть логического учения Иоанна Солсберийского, да, пожалуй, и всех схоластов после XII в. На этом замечательном тезисе основывали свои логико-лингвистические концепции Чарльз Сандерс Пирс (1839-1914) (посмертно опубликованная работа «Экзистенциальные графы. Мой шедевр»), P.O. Якобсон (1896-1982) (работа «В поисках сущности языка»), и др. исследователи.
Этот же тезис Иоанна Солсберийского выражает и логическую основу представления «Весь мир — театр»: ведь если имя лица, как и всякое имя существительное — нарицательное в одном отношении — к вещи — именует, а в другом отношении — к сути этой вещи — означивает, то здесь и лежит основа маскарада имен, основа театра: человек является одним по своему наименованию, но может быть чем-то вовсе другим по своей сути; имя — лишь маска актера, облик его персонажа.
В современной математической логике буквально эту идею логики схоластов, т. е. Иоанна Солсберийского, выражает знаменитый (здравствующий ныне) логик нашего века Алонзо Чёрч (А. Черч. Введение в математическую логику. Том первый. Пер. с англ. М., Изд. Иностр, литерат., 1960). Он пишет: «В формализованных языках существует один широко распространенный и в обычных языках тип выражений — собственные имена (proper names). К их числу мы относим не только собственные имена, по произволу предназначаемые для непосредственного обозначения предмета (такие, например, как «Рембрандт», «Каракас», «Сириус», «Одиссея», «восемь»), но и такие имена, которые обладают строением, отражающим тот способ, которым они обозначают предмет, например, «пятьсот девять»... Еще пример: «автор Вэверлея». Это имя, обозначающее известного шотландского писателя — сэра Вальтера Скотта. Специфический способ обозначения предмета, отражен
962
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР
ный в языковом строении этого имени, состоит в указании на то, что предмет написал Вэверлея... До сих пор нет общепризнанной теории содержания (meaning) собственных имен... Но все же необходимо, хотя бы в общих чертах, обрисовать теорию, которую мы примем. Эта теория принадлежит в основном Фреге» (стр. 17). (Черч ссылается на статью Фреге «Uber Sinn und Bedeutung», в нем. оригинале 1892 г. По нашему изложению теории Иоанна Солсберийс-кого, данному выше, теория Фреге (1848-1925), в сущности, совпадает со статьей Иоанна.)
«Наиболее важным ее положением, — т. е. статьи Фреге, — продолжает Черч, — является то, что собственное имя всегда есть или по крайней мере всегда считается чьим-то именем. Мы будем говорить, что собственное имя обозначает, или называет, то, чьим именем оно является. Отношение между собственным именем и тем, что оно обозначает, будет называться отношением называния, а вещь, обозначаемая этим именем, будет называться денотатом (denotation), или предметом имени. Так, например, мы будем говорить, что собственное имя «Рембрандт» обозначает, или называет, голландского художника Рембрандта, а сам он будет называться денотатом имени «Рембрандт». Аналогично имя «автор Вэверлея» обозначает, или называет, шотландского автора, а он есть денотат как этого имени, так и имени «сэр Вальтер Скотт». (Имя «Вэвер-лей» в тексте автора выделено курсивом, вообще говоря, неправомерно. Дело в том, что в английских, как и во французских текстах из литературы, названия литературных произведений печатаются без кавычек (в отличие от того, что принято в России), но курсивом, — что и сделано в данном русском переводе с английского). Для полной точности следовало оы сказать, что одно имя — «Вэвер-лей » как имя художественного текста, написанного Вальтером Скоттом, включается внутрь другого текста, хотя и краткого — в имя «Автор текста «Вэверлея». Но это потребовало оы усложнений, в данном случае, наверное, излишних. — Примеч. наше. — Ю.С.)
А. Черч продолжает: «На примерах собственных имен, имеющих один и тот же денотат, но в некотором смысле различное содержание, можно видеть, что содержание собственного имени не исчерпывается его денотатом. Так, имена «сэр Вальтер Скотт» и «автор Вэверлея» имеют один и тот же денотат, однако в содержании первого имени в отличие от второго заключено, что обозначаемое лицо было рыцарем или баронетом, что оно носило имя Вальтер и фамилию Скотт, в содержании же второго, в отличие от первого, заключено, что названное лицо написало Вэверлея... Поэтому мы припишем каждому собственному имени, помимо денотата, еще другой род содержания — его смысл (sense) и будем, к примеру, говорить, что «сэр Вальтер Скотт» и «автор Вэверлея» имеют один и тот же денотат, но различный смысл. Грубо говоря,
31*
963
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР
смысл — это то, что бывает усвоено, когда понято имя, так что возможно понимать смысл имени, ничего не зная о его денотате, кроме того, что он определяется этим смыслом. ...Мы будем говорить, что имя обозначает, или называет, свой денотат и выражает его смысл. Мы можем сказать и короче, что имя имеет данный денотат и имеет данный смысл. О смысле мы говорим, что он определяет денотат или что он есть концепт этого денотата» (там же, стр. 28-29).
Мы видим, что в обеих теориях — Фреге—Черча, с одной стороны, и схоластов с Иоанном во главе, с другой, — основное противопоставление одно и то же: вещь, предмет, денотат — противопоставляются смыслу, концепту, хотя это основное противопоставление называется по-разному.
Вот это основное противопоставление и несет с собой самое глубокое — и глубинное — различие. Для схоластов с Иоанном «смысл», то, что обозначается как «сигнифицируемое» (significantur), несет «универсалии» содержания, «сущности». А то, что именуется именем (nominantur), несет в своем содержании «единичное», отдельные «вещи». А. Черч в этой же книге (стр. 341) подчеркивает, что, например, Б. Рассел, который никогда не мог принять этого различия (а мы добавим, как и понятия «сущность») разработал свою собственную теорию содержания слова. (Подробнее об этом в культурологическом ключе см.: «Язык в концепциях Б. Рассела 1920-1940-х годов » в кн.: Ю.С. Степанов. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., Наука, 1985.)
Примечания к разделу III. Латинские цитаты по изданию:
loannis Saresberiensis. Policraticus, sive De nugis curialium et vestigiis Philosophorum, libri octo. Accedit huic edicioni eiusdem Metalogicus. Lugdini Batavorum, Ex officin I.Maire, 1639.
№1. «Et quidem eleganti utitur similitudine, quia fere quicquid in turba profanae multitudinis agitur, сотое diae quam rie gestae similius est. Militia est, inquit, vita hominis super terram. At si nostr tempora propheticus spiritus concepisset, diceretur egregie, quia Comoedia est vita hominis super terram, ubi quisque sui oblitus, personam exprimit alienam. Sed forte eo Propheate tendit oraculum, ut eos quos nondum terra absorbuit, doceat iugiter militare. Nam qui captive vitiorum impuls trahuntur ad poenam, sicut bos immolandus ad victimam, abeuntes post concupiscentias suas, etsi corpore videantur inhabitare superficiem terrae, vivi tamen absorpti sunt, et descendunt in infernum viventes (Policraticus, Liber III, Cap. VIII) [loannis Saresb. 1639. P. 168-169]»
№2. «Ut ergo gentilium figmentis pium accomodemus auditum, rerum omnium tragicus finis est. Aut si nomen Comoediae grtiosius est, non duco contentionis fumen, dum conflet inter nos, quod fere totus
964
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР
mundus, iuxta Petronium, exerceat histrionem. Quod et quidam temporis nostril scriptor egregious, infidrlium tamen vermis, eleganter expressit:
Ridiculos hominum versat fors caeca labores,
Saesula nostra iocus, ludibriumque Deis.
Huius itaque turn immensae, tarn mirabilis et inenarrabilis Tragoediae vel Comoediae theatrum, quo peragi posit, et mirabiliter coaequatur. Tanta est area eius, quantus et orbis» (loannis Saresb. Policraticus, стр.172).
№ 3. «Item Aristoteles: Genera, inquit, ad species, circa substantiam, qualitatem determinant: non enim simpliciter quid, sed quodam modo quale quid determinant. Item in Elenchis: homo et omne commune, non hoc aliquid, sed quale quid, vel ad aliquid aliquot modo, vel huiusmodi quid significant. Et post puca: manifestum quoniam non dandum hoc aliquid esse, quod commune praedicatur de omnibus, sed aut quale, aut ad aliquid, aut quantum, aut talium quid, significare. Profecto quod non est hoc aliquid, significatione expressa non potest explanari quid sit. Existentum enim a narura certus est finis, et singular suis ab invicem proprietatibus discreta sunt, sed eorumdem est plerumque minus finite cognitio, et quodammodo conception vaga. Nec istis praeiudicat, quod fere in omnium ore celebre est, aliud scilicet esse quod apellativa significant, et aliud esse quod nominant. No minantur singularia, sed universalia significantur» (Metalog., Liber II, Cap. XX [loannis Saresb., 1639. P. 825]. — выделения мои. — Ю.С.}.
IV.	«Весь мир — театр» в самом театре — в испанском, французском, английском.
Другая линия названной выше константы, линия более жизнерадостная, игровая, театральная, особенно отчетливо, можно сказать буквально, засвидетельствована в другой стране, в Англии, в надписи на фронтоне шекспировского театра «Глобус»: «Весь мир играет подобно актеру в театре» — «Totus mundus agit historionem». У этой формулировки есть вариант: «Mundus universus exercit histrioniam» — «Весь мир лицедействует (как актеры в театре)».
Восторжествовала эта идея в мире театра, в атмосфере театра, можно сказать — «в вихре театра», одновременно в двух странах великого театра — в Англии и в Испании XVI—XVII в. В Испании — в комедиях Лопе де Вега в первую очередь.
Вряд ли можно охарактеризовать эту атмосферу лучше, чем это сделал В.Ю. Силюнас в своей книге («Испанский театр XVI—XVII веков». М., РИК «Культура», 1995): «Комедии Лопе — призыв к тотальному лицедейству, к всеобъемлющей театрализации и непрерывному преображению действительности. Театр уподобляется чудодейственной мастерской, в которой испытываются всевозможные проекты жизни и отыскивается самый замечательный и подхо
965
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
дящий, а прочие отбрасываются как беглые, хотя по-своему и увлекательные эскизы. Игра на то и игра, чтобы в ней можно было все переиграть по-новому, она потому и сродни борьбе, что не знает плена обстоятельств. Возникает впечатление, что в комедиях не обстоятельства определяют поведение, а поведение героев — обстоятельства, и так же герои создают свои собственные образы, словно подбирая на роскошной ярмарке жизни то, что им наиболее по вкусу; они могут испробовать все новые и новые амплуа, как будто у каждого несколько судеб» (стр. 211) (Заметим, что тонко здесь сближены и «театр мира» и «ярмарка мира», две рассмотренные и нами темы Кальдерона.)
Вообще говоря, для наглядной демонстрации этого положения можно было бы выбрать любую пьесу Лопе. Мы, по причине некоторых важных для нашей темы деталей, выберем «La noche de sanJuan en Madrid» — «Ночь накануне дня св. Иоанна в Мадриде» (1631 г.). У испанцев, как и у других европейских народов, эта ночь отмечалась шумными гуляниями, публичными проказами, шутками, исполнением полушутливых, полусерьезных обрядовых действ, гаданий и проч. Атмосфера этой ночи неоднократно использовалась в мировой литературе, — достаточно вспомнить «Сон в летнюю ночь» Шекспира и «Вечер накануне Ивана Купала» Гоголя. В данном случае пьеса Лопе была специально заказана ее автору для великолепного праздника, который королевский временщик герцог Оливарес давал в одном из мадридских садов в июне 1631 г. Для того же празднества была специально написана и вторая пьеса, авторами которой выступили сообща Франсиско Кеведо и Антонио де Мендоса. Обе пьесы должны были исполняться двумя разными труппами в разгар праздника, ночью, при свете факелов, в саду, во временном пышном здании, для короля и двора. Все это внесло в действо атмосферу соревнования, импровизации и как бы переплетения с самой действительностью праздничной ночи. Это обстоятельство отражено в самом тексте пьесы: дон Хуан в разговоре с Бернардо, братом своей возлюбленной, описывает ему приготовления для предстоящего празднества, в частности упоминает и о пьесе Лопе, которая должна быть разыграна, и тем самым заставляет зрителей поверить, что одновременно с действием, происходящим перед глазами зрителей на сцене, в одной из улиц Мадрида, в действительной жизни развертывается настоящая драма. Это впечатление усилено тем, что по ходу спектакля на сцене присутствует шумная праздничная толпа, мешающая влюбленным соединиться, и воспринимающаяся как часть этой же самой толпы на улицах. После ряда сложных перипетий и кви-про-кво все заканчивается счастливо соединением и ликованием двух пар влюбленных.
966
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
В заключение автор пьесы заявляет, что хотя сущность драматического искусства и позволяет ему не стеснять себя обычными двадцатью четырьмя часами действия, но в данном случае он держался этого правила и сжал все действие пьесы до менее чем десяти часов. И, опять-таки в действительности, праздник, завершившийся пьесой Лопе, продолжался от девяти часов вечера до рассвета, когда король — в духе театра и карнавала — отправился домой во дворец с герцогом Оливаресом на козлах кареты вместо кучера.
С этой пьесой, или — хочется сказать — с этим спектаклем, Лопе напрашивается сопоставление с «Версальским экспромтом» Мольера («L’Impromptu de Versailles», 1663), «комедией в одном акте».
В широко известном у нас (и здесь далее используемом) издании «Полного собрания сочинений в трех томах» (Изд. Искусство, 1985-87) в «Экспромте» по каким-то необъясненным причинам и без упоминания в комментарии опущен предпосланный основному тексту стихотворный текст «Благодарность Королю». Для сравнения [Moliere Paris, Marescq, 1857] «Remerciment au Roi» (сохраняю орфографию этого изд.: remerciment вместо соврем, remerciement). Автор пьесы обращается к своей Музе, которой он крайне недоволен из-за ее лени, бранит ее и велит быстро собираться, чтобы поспеть «au lever du roi» — к утреннему приему у короля в его спальне, букв, к «вставанию короля». Но, так как известно, — говорит он, — что муз при дворе не очень-то привечают из-за их несоответствующего вида, который не отвечает придворному представлению о прекрасном, то Автор велит Музе одеться под «маркиза» и подробно описывает, как это сделать. Поскольку дальше все актеры труппы Мольера названы по их собственным именам, и наименование «смешной маркиз» отнесено к первому лицу в списке исполнителей — к самому Мольеру, то перед нами двойное переодевание: Муза будет одета «смешным маркизом», а этот последний окажется самим Автором пьесы, Мольером.
Автор делает подробные наставления Музе, как привлечь внимание короля, прежде всего — как попасть на прием к нему в спальню: перед входом будет полно народу, будет давка; значит, нужно толкаться, расчищать себе дорогу локтями, вскочить на какое-нибудь возвышение, размахивать своей нарядной шляпой, кричать во весь голос: «Господин привратник, дорогу маркизу такому-то!» и т. д. Затем, попав в спальню и видя, что король начинает обход присутствующих, нужно изменить тактику — выказать свой восторг, не закрывая рта говорить о своей готовности способствовать славе короля и его удовольствиям и т. д., но — но! — быть кратким: короли не любят многословия подданных. Если все бу
967
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
дет так, то «дело сделано» и благодарность дошла до внимания короля!
Действие «Экспромта» происходит в Приемной короля, а точнее, как обозначено во франц, тексте, в его «Antichambre », т. е. в зале перед его спальней, в том самом месте, которое описано в названном выше Прологе — «Благодарности Королю» (сейчас мы вернемся к этой детали). До этой одноактной комедии Мольер написал и поставил «Критику «Школы жен»» (1663 г.), представляющую собой ответ, в форме комедии, на действительно имевшую место критику еще более ранней пьесы Мольера «Школа жен » (иногда в русском переводе «Урок женам») (1662 г.). Содержание «Экспромта» представляет собой репетицию новой комедии Мольера, как бы написанной после «Критики «Школы жен»» и являющуюся ответом на критику «Критики» и на связанные с этим слухи и сплетни...
Здесь, пожалуй, уместно сделать минутное отступление и сказать — ведь мы в атмосфере театра! — что почти то же самое мы находим и в России нашего века. Вот перед нами только что вышедшая в свет (в сентябре 2003 г.) книга: «P.S. «Когда я вскоре буду умирать...». Переписка М.А. Булгакова с П.С. Поповым (1928-1940)». М., ЭКСМО, 2003). — М.А. Булгаков готовит к постановке в тогдашнем Художественном театре (МХТ) своего «Мольера». Вот где и смех, и слезы, и сплетни, и сам незримый «Король» неподалеку...
Но вернемся к «Экспромту» Мольера.
Репетиция проходит трудно, в тесноте и суматохе. Актеры плохо знают свои роли, спорят с автором, который вынужден их убеждать и уговаривать. К тому же время торопит: король должен появиться для просмотра с минуты на минуту... Автор (Мольер, он же «смешной маркиз», — один из двух «смешных маркизов», участвующих в пьесе) рвет и мечет, говорит колкости, упрашивает, торопит... Отношение между репликами персонажей запутывается: реплики, принадлежащие тексту репетируемой пьесы ассоциируются то с репликами «Критики «Школы жен»», то с репликами некоей воображаемой пьесы, которую, по слухам, враги замышляют поставить против Мольера. Автор-Мольер отвечает на те и на другие, еще более горячится, сгоряча формулирует новые и блестящие афоризмы, снова торопится... Без конца являются посланные двора, напоминая, что нельзя заставлять короля ждать... Наконец, когда кажется, что все уже потеряно, все разрешается как нельзя лучше: король, видя, что актеры не успевают, милостиво разрешает отложить представление на несколько дней.
Вернемся теперь к месту действия, т. е. к «Antichambre». Место это во французском классическом театре играет особую роль, а
968
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
в современной теории этого театра получило, именно как особое понятие, терминологическое название «Преддверие», или «Передняя ». (И это вовсе не «зал Комедии », как, по не понятным для меня причинам, сказано в упомянутом русском переводе [Мольер 1985, стр. 559].) Ролан Барт в своей книге очерков «О Расине» (первый очерк— 1960 г.) обнаружил у Расина три «трагедийных места»: 1) «Покой», оно «ведет свое происхождение от мифологической Пещеры; это недоступное взору, наводящее страх место, где таится Власть: покой Нерона, дворец Артаксеркса » и т. д.; 2) «Покой граничит со вторым трагедийным местом, которым является Преддверие, или Передняя. Это неизменное пространство всяческой подчиненности, поскольку здесь ждут. Передняя (которая и представляет собственно сцену) — это промежуточная зона, проводящая среда; она сопричастна и внутреннему и внешнему пространству; и Власти, и Событию; и скрытому и протяженному. Передняя является местом слова: здесь трагический герой, беспомощно блуждающий между буквой и смыслом вещей, выговаривает свои побуждения»; 3) «Третье трагедийное место — Внешний мир. Между Передней и Внешним миром нет никакого перехода: они соприкасаются так же непосредственно, как Передняя и Покой...» (Р.Барт. Избр. работы. М., Прогресс, 1989, стр. 147).
Мы считаем возможным утверждать, что «Передняя» в трагическом театре Расина и «Передняя» — Antichambre в комическом театре Мольера — это одно и то же пространство, Antichambre — это сам пространственный принцип французского театра классицизма. Это то — ментальное — пространство, где «театр мира» и «театр театра» соприкасаются и переходят одно в другое.
Поскольку, как мы постулировали выше, тот же принцип «Весь мир — театр» действует и в испанской культуре, то следует попытаться сформулировать и в ней действующий принцип перехода и взаимодействия «двух театров», — аналогично тому, как это сделано для французского театра. Мы полагаем, что это можно сделать в таком виде: в испанской культуре ментальное пространство, где соприкасаются и взаимодействуют «театр мира» и «театр театра», — это открытое пространство, пространство на воздухе, это «пленэр», — сад, улица, площадь, дорога.
Сопоставляя эти два принципа пространства в испанской и французской культурах, можно, по-видимому, сделать еще один шаг и сказать, что само пространство мира мыслится в этих двух культурах как отражение двух разных принципов театра — «Передняя во дворце Власти» во французском театре и «Открытое пространство, пленэр. — сад, улица, дорога» в театре испанском. Театр формирует понимание мира.
969
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
В связи со сказанным в предыдущем разделе естественно далее разделить три понятия «пространства» в театре: а) пространство драмы, создаваемое текстом, чисто ментальное пространство, в котором происходит столкновение героев и их идей; б) пространство спектакля — пространство столь же ментальное, сколь и реальное, физическое, в котором развертывается сценическое действие; «физическое» в этом смысле есть лишь отражение «ментального»; в) пространство, о котором еще не было речи в нашем эссе, — пространство жанра (трагедии, комедии, драмы). В классическом театре XVI—XVII вв. пространство жанра столь же разграничено внутри, как и в двух первых типах пространства: трагедия развертывается в другом мире, среди других героев и других идей, нежели комедия и драма (если под последней понимать, например, драмы Лопе де Вега в отличие от его комедий). Все три типа пространства имеют различное происхождение.
Но сейчас, в этом пункте нашего эссе, в связи с его основном темой нам хотелось бы обратить внимание на четвертый вид театрального пространства — на пространство самого здания театра. Мы хотим подчеркнуть наш основной, неоднократно уже высказывавшийся нами тезис: здание театра органично связано со всеми другими типами театрального пространства и принимает различные формы в соответствии с ними.
Однако здесь вступают в силу национальные особенности театра и заявленный нами тезис приобретает такой вид: трем типам классического театра XVI—XVII вв. — Англии, Франии, Испании — соответствуют три типа театрального здания.
При этом нельзя упрощать реальность: в каждой национальной театральной культуре присутствуют, вообще говоря, все типы театральных зданий и речь должна идти лишь о выделении доминирующего типа. Он и является обычно архитектурным типом, находящимся в гармонии с доминирующими чертами данной национальной драматургии и доминирующим в ней типом спектакля. Говоря тезисно и суммарно, три национальных типа таковы: 1) испанский тип — особым образом организованный открытый двор (без крыши), так называемый «el corral», «el corral de comedias», идеально приспособленный для драматургии Лопе де Вега (описание см.: I.I.Allen. Estado presente de los e studios de la escenografia enlos corrales de comedias, in: «La escenografia del teatro barroco», Salamanca, Univers, de Salamanca, 1989, а также в указ, книге В.Ю. Силюнаса 1995 г.); 2) английский тип, очень близкий к испанскому, но, в отличие от него, переживающий в XVI—XVII вв. быструю эволюцию в связи с разделением публичного и частного театров (и близости последнего с дворцовым театром); нечего и говорить, что этот тип театрального здания столь же идеально
970
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
отвечает принципам шекспировской драмы (о здании см., например: А.С. Булгаков. Театр и театральная общественность Лондона эпохи расцвета торгового капитализма. Л., Academia, 1929); 3) французский тип, сохраняющий, по крайней мере в устройстве зрительного зала, а отчасти и сценической декорации, близость к античному, греко-римскому театру, но, разумеется, под крышей; этот тип здания гармонирует с французской классической трагедией Корнеля и Расина, а, отчасти, как мы уже сказали выше, и с комедией Мольера.
Конечно — подчеркнем еще раз — речь здесь идет лишь об «идеализированных» доминирующих типах, или, быть может, скорее даже лишь о доминирующих тенденциях, между тем как в реальности можно отметить по крайней мере указанные осложняющие картину моменты.
4) Имеется еще один, четвертый, национальный тип театрального здания, не стоящий в каком-либо специальном отношении к национальной драматургии, — итальянский тип. Он стоит в связи с развитием нового, не драматического вида театрального искусства — оперы. Внутренняя организация театрального зала в пышном театральном здании, здании оперы, имеет несколько различных источников: с одной стороны архитектуру обычной городской площади перед собором, когда паперть собора играет роль сцены, а три стены здания вокруг, где зрители смотрят из окон, удобно устроившись в своих «квартирах», с другой стороны — «корраль» испанского типа, где дорогие ложи для знати в различных ярусах превращаются в изолированные ложи оперного зрительного зала. Кроме того, отчетливо прослеживаются, как бы пересекая национальные типы, традиционные для Европы в целом, черты, восходящие к различным видам средневекового театрализованного действа: а) театр мистерий на паперти собора (особенно католического); б) театр такого же (часто и того же самого) действа, разворачивающегося на площади перед собором или на передвигающихся по улицам повозках; само название внешней части сцены в испанском театре — tablado было ранее названием помоста, стационарного или передвигающегося, в этом виде действа;
— Устройство зрительного зала и устройство сцены развиваются как два различных, иногда просто независимых процесса.
Но зато эти независимые процессы стоят в тесной зависимости от архитектуры своего времени. Так, в 1980-е годы в Москве строилось много бытовых учреждений типа кафе, закусочных и т. п., где отношения между интерьером и внешним пространством как бы «вывернуты наизнанку». Вы сидите за столиком в зале, отделенном от наружного пространства только огромными, от пола до потолка стеклами. Этой преграды как бы нет. Зато зал отделяет от
971
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР
кухни или другой части зала подчеркнутая разделом стена из теса или грубого, нарочито необработанного камня. Эта стена внутренняя, но она кажется наружной, — пространство кажется именно «вывернутым наизнанку». Внешнее и внутреннее пространства не только «вывернуты », часто они еще и спутаны, не поймешь, где одно, где другое. Но так же спутаны и внутренние отношения «театральных миров» (см.: Ю.С. Степанов. Семиотика. М., Наука, 1971, стр. 12 и сл.). точно так же строится и само действие в театре. Уже в театре В. Мейерхолда (букв, в «Театре имени Вс. Мейерхолда», как он был задуман вначале, — теперь это «Концертный зал им. Чайковского» в Москве) зрительный зал и сцена должны были по ходу действия все время соединяться и снова противопоставляться. Так строится действие в «Театре Мнушкиной» во Франции: действие происходит на круглой или овальной площадке, окруженной заборчиком, а зрители стоят за заборчиком и перебегают от одного места около заборчика к другому, чтобы успеть уследить за действием и услышать. Архитектурно это закреплено в начале 1970-х годов в «Подвижном театре» в г. Гренобле во Франции (см. в указ. кн. «Семиотика»).
Принцип, как сказали бы мы (непрофессионально), вывертывания капитальных стен был применен в постройке «Театра драмы и комедии на Таганке» в Москве в 1983 г.
Явления, совершавшиеся в архитектуре указанного периода, несомненно, параллельны тому, что происходило в обыденной жизни. А происходило два процесса. С одной стороны, то, что можно называть интемизацией этой жизни и что заметнее всего сказалось в России XX в. с ее сотнями ампирных дворцов, предназначенных до этого для другого быта. Нам уже приходилось отмечать (в кн. «Семиотика» 1971 г., стр. 11), какими предстали перед глазами (незваных) посетителей 1917 г. покои Зимнего Дворца: императорская семья к моменту Революции жила — можно было бы сказать «ютилась» — в тесных комнатах, уставленных домашней мебелью, увешанных сотнями мелких фотографий, с окнами, задрапированными от наружного света толстыми гардинами... Декораторы быта даже назвали (независимо, конечно, от Революции) такой стиль «интимным искусством» («Новый энциклопедии, словарь» Брокгауз — Ефрон, т. 19, стлб. 563).
Что-то подобное происходит и в искусстве сцены. Знаток театра и сам архитектор А.В. Анисимов отмечает: «...К.С. Станиславский все понимал и всему знал настоящую цену. Именно он суметь высоко оценить по-настоящему талантливые искания Всеволода Мейерхольда, в которых отразилось отношение к архитектуре театрального зала: «Немало сценических проблем, ожидавших своей очереди, было разрешено у нас за последнее время. Вот, например,
972
ВЕСЬ МИР — ТЕАТР
излюбленный теперь принцип постановки, введенный В.Э. Мейерхольдом. Он смело показывает изнанку сцены, которая до сих пор
тщательно скрывалась от зрителя. В его театре вся сцена открыта и соединена со зрительным залом, образуя одно общее с ним помещение, в глубине которого на фоне ширм играют актеры. Они ярко освещены среди всеобщего полумрака и потому являются единственным световым пятном и объектом для взоров смотрящих. Этим простым способом В.Э. Мейерхольд чрезвычайно талантливо, од
Тeamp на Таганке
нажды и навсегда, покончил с театральным порталом, которые мешает актеру и режиссеру при некоторых камерных постановках. Портал сцены велик, и в его большой раме исполнители ролей кажутся маленькими. Пространство сценической рамки их давит, его стараются декоративно закрывать от взоров зрителя пестрыми сукнами, падугой, которые отвлекают внимание зрителя от актера. У В.Э. Мейерхольда нет портала, нет большого пространства арки, которые приходится закрывать сукнами; зритель просто перестает замечать его и потому имеет возможность сосредоточить внимание на том, что хочет показать ему режиссер, будь то небольшая ширма или один предмет и т. д. «Там постановочные принципы начинают диктовать новые формы архитектуры для, казалось бы,
традиционных зданий» (А.В. Анисимов. Театры Москвы. М., Московский рабочий, 1984, стр. 97).
Другой процесс, обратный первому: перед человеком, находящимся внутри помещения, открывается, как бы наружу, весь мир. (Конкретно в театральном здании это выражено в «Театре на Таганке» в Москве, — в числе архитекторов уже упомянутый А.В. Анисимов, — см. иллюстрацию.)
Но подлинной проблемой для жизни театра в России является не это, а бедность — нехватка театральных помещений вообще. Впрочем, и
973
ВЕСЬ МИР - ТЕАТР
как архитектурная научная проблема это изучено, см.: С.В. Гнедовский. Театры и театральные залы малой вместимости. Диссертация на звание кандидата архитектуры. М., 1979).
V. «Весь мир — театр» — в нас
Конечно, мы все это чувствуем — начиная от расставания под дождем и кончая выборами в различные «думы».
Тоньше других ощутили это, пожалуй, сами люди современного русского театра. А они уже не только люди сцены, но «нового театра»— кинематографа. Александр Сокуров говорит (журнал «Огонек» № 31 июль 1989 г.): «В потоке современного кинематографа сосуществуют с равным успехом документальное, игровое, телевизионное и мультипликационное кино, ...где главным является не просто и ясно сформулированная публицистическая мысль, а нечто более сложное, особая художественная среда». Вот к чему подводит нас и наш краткий обзор.
Заключим его двумя стихотворными строфами. Одна из них — из рубаи Омара Хайяма (1048 — после 1122).
Другая — из парафраза на ту же (и русскую) тему Дм. Степанова из его упомянутой выше статьи:
«Мир — театр» — великая идея, Для нее мой разум слаб и мал. И давно от маски лицедея Я устал, мучительно устал.
Омар Хайям (в переводе на русский, конечно) сказал:
Он еле виден, чаще скрыт.
За нашей жизнью пристально следит. Бог нашей драмой коротает вечность. Сам сочиняет, ставит и глядит...
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Ввиду возросшего объема настоящего издания этой книги, было решено исключить раздел «Указатели », кроме именного. Для могущих оказаться необходимыми специальных справок научного характера, рекомендуем обратиться к 1-му изданию (М.: Языки русской культуры, 1997), где имеется, в частности, указатель всех затронутых в тексте слов разных языков — лат., древнегреч., древнеинд., литов., англ, и др.
АбаевВ.И. 755,164, 258,317,321, 407, 426,427,462,463,913
Аввакум, протопоп 730
Август, император 5 46
Августинбл. 105,207,401,412,563, 755
АвксентьевН.Д. 694
АгееваР.А. 74, 141,151,169
Адальберт 766
Адамович Г.В. 762, 763, 765
Адо П.747
Айтцетмюллер Р. 77, 137, 140, 458, 863
Аксаков К.С.263,713
Аксельрод А.И. 773
Акулинин В.Н. 496, 696
Александр II49,186,814,923,924,926
Александр III49,186, 626
Александр Великий 762
Александрова З.Е.257
Алексеев В. 95
АлексеевН.Н. 214
Алексеев С.С. 594
Алексей Михайлович, царь 143,636,639
Алкуин 566,567
Аллен И.И. 970	1
Алпатов М.В. 203
Альберт Великий 834
Альтюссер Л. 382
Альфред, король англосаксов 105
Амбелен Р.625, 626
Анаксагор 657
Анаксимандр 554
Анаксимен 554
Андреев Н. 873
Андрей Боголюбский 142
АникинВ.П. 854, 855
Анисимов А.В. 972, 973
Анна, дочь Ярослава Мудрого 163.
Аннинский А.А. 184
Антиох Черноризец 14
Антисфен 149
Антонелло да Мессина 956
Аполлоний 527
АрагонЛ. 474
Аретино 697
Арий 402
Аристотель 85,110,112,113, 223, 224, 240, 351,352,392,395,401,424,505, 555,594,608,962
Аристофан Александрийский 396
Аркин Д.Е. 30
Арнобий563
Арто А. 474.
Архимед 527
Аскольд 755	?  г
Асмус В.Ф. 494
Астафьев В.П. 257
Афанасий Великий 748
Афанасьев А.Н. 755, 296, 297, 299, 851
Ахиезер А.С. 933
Ахмадулина Б. 710
Ахматова А.А. 101,128, 292, 759, 895, 944,957
Ахутин А.В. 14
Ашока, царь 525, 531
975
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ КО 2-МУ ИЗДАНИЮ...................... 4
ПРЕД ИСЛОВИЕ К 1-МУ ИЗДАНИЮ...................... 6
Список словарей................................... 10
I
КУЛЬТУРА........................................ 12
КОНЦЕПТ......................................... 42
КОНСТАНТА....................................... 84
II
МИР............................................. 86
СВОИиЧУЖИЕ......................................126
ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ и КОСМОПОЛИТИЗМ................144
РУСЬ, РОССИЯ, РУССКИЕ, РОССИЯНЕ.................150
РОДНАЯ ЗЕМЛЯ....................................170
СТРАННИКИиИЗГНАННИКИ............................181
О ЦЕНТРЕ РОССИИ (РОССИЯ-ЕВРАЗИЯ)................210
III
МЕНТАЛЬНЫЕМИРЫ..................................216
ВРЕМЯ ..........................................228
ЯЗЫК............................................249
IV
ОГОНЬиВОДА......................................295
ХЛЕБ............................................310
ВОДКА и ПЬЯНСТВО................................317
989
СОДЕРЖАНИЕ
V
ДЕЙСТВИЕ............................................340
РЕМЕСЛО.............................................363
VI
СЛОВО.................................................381
ВЕРА..................................................402
ЛЮБОВЬ................................................418
РАДОСТЬ...............................................444
VII
ПРАВДАиИСТИНА........А...!............................455
ПАРТИЙНОСТЬ (литературы, искусства, науки, философии).471
VIII
ЗНАНИЕ................................................479
НАУКА.................................................489
СОФИЯ.................................................499
IX
ЧИСЛО, СЧЕТ...........................................507
ПИСЬМО, АЛФАВИТ.......................................557
X
ДЕНЬГИ, БИЗНЕС........................................580
XI
ЗАКОН.................................................591
ДВОЕВЕРИЕ.............................................620
ТАЙНАЯ ВЛАСТЬ.........................................632
XII
ЦИВИЛИЗАЦИЯ...........................................641
ГРАЖДАНСКОЕОБЩЕСТВО...................................669
СЛАВЯНОФИЛЫ иЗАПАДНИКИ................................670
XIII
МИР (ОБЩИНА)..........................................675
ГОРОД-ПОСАД (торговый)................................677
МЕЩАНСТВО.............................................679
ЧЕРНАЯСОТНЯиЧЕРНОСОТЕННЫЙ ............................683
990
СОДЕРЖАНИЕ
XIV
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ.................................688
ДИССИДЕНТЫ....................................710
ОБЛИКТОЛПЫ....................................713
XV
ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ.............................716
ДУША..........................................736
ИПОСТАСЬ......................................740
ГЕНИЙиАНГЕЛ...................................749
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯЛИЧНОСТЬ.......................759
ТАБЕЛЬ О РАНГАХ...............................762
XVI
СОВЕСТЬ, НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН, МОРАЛЬ..........770
«Помогай бедным, » — МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС ЧЕХОВА.785
XVII
ОТЦЫ и ДЕТИ...........................................801
Женщины-Матери, СОЛДАТСКИЕ МАТЕРИ.....................823
XVIII
дом, уют	...............................826
БУРАТИНО............................................831
XIX
ВЕЧНОЕ, ВЕЧНОСТЬ...................................846
КАЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ..................................850
БАБА-ЯГА...........................................855
•jQj.	X.WfC I J 
СВЯТОЕи СКВЕРНА....................................865
СВЯТЫЕиПРАВЕДНИКИ..................................874
ЧЕРТ, БЕС..........................................880
XXI
СТРАХ, ТОСКА...........................................892
ГРЕХ...................................................910
БЛУД (СЕКС) КАК ГРЕХ...................................915
ГРУСТЬ, ПЕЧАЛЬ.........................................918
XXII
ТЕРРОРИЗМ..........................................923
АБСУРД.............................................937
ВЕСЬ МИР-ТЕАТР.....................................948
Именной указатель..................................975
991
Степанов Юрий Сергеевич
«КОНСТАНТЫ»
СЛОВАРЬ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Компьютерная верстка: А. Щукин, И. Белюсенко Корректоры: А. Маршева, Т. Тимакова, А. Конькова Оформление переплета: Е. Пурескина
ООО «АкадемическийПроект» Изд. лиц. № 04050 от 20.02.01.
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3, стр. 4 Санитарно-эпидемиологическое заключение Департамента государственного эпидемиологического надзора
№ 77.99.02.953.Д.0086.63.11.03 от 28.11.2003 г.
По вопросам приобретения книги просим обращаться в ООО «Трикста»: 111399,Москва,ул. Мартеновская,3,стр.4 Тел.: (093) 303 3702; 303 6092; факс: 303 6088 E-mail:aproject@ropnet.ru www.ropnet.ru/ aprogect
Налоговая льгота—общероссийский классификатор продукции ОК-005-093, том 2; 953000 — книги, брошюры.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 23.12.03 Формат 70x100/16. Усл. печ. л. 79,98. Гарнитура MysIC. Бумага офсетная Печать офсетная. Тираж 3000 экэ. Зак. 118
Отпечатано в ООО ”Арт-диал” 129110, г. Москва, ул. Б. Переяславская, 46
ISHSI 5-8291-0388-5
9
И
829
0388