/
Author: Бибихин В.В.
Tags: философия психология поэзия стихи, оды, поэмы, баллады история философии литературоведение филология философия литературы
ISBN: 978-5-89059-115-9
Year: 2009
Text
В. В. Бибихин
В. В. Бибихин
грамматика
поэзии
новое русское
слово
Ά
Издательство Ивана Лимьаха
Санкт-Петербург
2009
УДК1(470)(091)+82-1
ББК 87.3(2)6+83
Б 59
Подготовка текста О. Е. Лебедевой
при участии Вардана Айрапетяна
Текст лекций публикуется с сохранением авторской
орфографии и пунктуации
Б 59 Бибихин В. В. Грамматика поэзии. Новое русское ело·
во. — СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2009. — 592 с.
ISBN 978-5-89059-115-9
Циклы лекций, прочитанные В. В. Бибихиным (1938-2004)
на философском факультете МГУ в 1990-е годы — одна из
вершин новейшей русской культуры. Первый цикл посвящен
анализу древнейшей поэзии ведийских гимнов. Автор
вслушивается и вдумывается в эти тексты как мыслитель,
ищущий первоисточник поэтического общения человека и мира.
Второй цикл интересен тем, что В. В. Бибихин
обсуждает здесь поэтические сочинения близких ему по духу
современных авторов, имея в виду нераздельную в своих
первоначалах связь Слова и События.
Лекционные циклы В. В. Бибихина публикуются
впервые.
Издательство благодарит за помощь
Ольгу Александровну Седакову
В оформлении книги использована
индийская астролябия XVIII века
© В. В. Бибихин (наследники), 2009
© Н. А. Теплов, дизайн, 2009
© Издательство Ивана Лимбаха, 2009
ГРАММАТИКА
ПОЭЗИИ
г
Уже несколько лет я часто вспоминаю и не могу
разгадать афоризм Новалиса, «философия это грамматика
поэзии». Новалис, как он себя назвал в литературе,
Георг Филипп Фридрих фон Гарденберг, — его главный
представитель в русской литературе поэт Вячеслав Ив.
Иванов, возможно через Шарля Бодлера, в
американской Эдгар По, дальше Метерлинк, всё конгениальные
ему умы, поднимавшие рассеянные им семена, — а,^я
Новалиса главное было обозначить, разметить
догадками все пространство мира, —
Freunde, der Boden ist arm, wir müssen reichlichen Samen
Ausstreun, daß uns doch nur mäßige Ernten gedeihn1 —
родился в 1772-м, думал, писал и жил безусловно
гениально и умер, двадцативосьмилетним, от туберкулеза,
через четыре года после того как умерла
пятнадцатилетняя София фон Кюн, аббревиатура вселенной, по-
*Курс, прочитанный на философском факультете МГУ в весенний
семестр 2000 г. Тема курса была объявлена как «Философия
грамматика поэзии» (Новалис). О. Л.
1 Друзья, почва бедна, мы должны рассевать богатое себя, чтобы у
нас взошла хотя бы умеренная жатва. Здесь и далее в первой
лекции переводы цитат, сделанные В. Бибихиным, взяты из его
статьи «Грамматика поэзии», опубликованной в сборнике «Ё» (М.,
2002, с. 306-322). О. Л.
7
средник между богами и людьми, обещание спасения
земли. После ее смерти отдать себя человечеству в
верности до смерти должен был он сам. Его краткий
лихорадочный расцвет и надрыв, условно можно говорить
«надрыв романтизма», в те же самые годы что у Гёль-
дерлина, что у Шеллинга, и у Гегеля, были кратким и
уже с тех пор никогда не повторившимся в такой
ясности обещанием новой эпохи, которую и сейчас мы тоже
ожидаем.
Вселенная устроена Софией, красотой и
художеством, она женственная, поэтому ее настоящее, высшее
и правдивое познание поэзия. Поэзия такое познание,
с восстановлением родового, генетического значения
этого слова, которое живое порождение, рождение
самой жизни. Поэтому поэтическая физика Гёте, прежде
всего его Farbenlehre, выше науки: она действие,
конструкция, а наука только абстракция от объекта.
Настоящая наука фило-софия, и наука поэта Гёте —
прикладная, практическая философия, wie denn jeder echte
Künstler von jeher nichts anders war2.
Художник таким образом философ. Формула
«философия грамматика поэзии» расширяется, но остается
неразвернутой, осложняется. В продолжении последнего
цитированного фрагмента кроме прикладной
практической у поэтов и художников есть чистая философия. Она
отдельное, самостоятельное искусство. Художник
практический, прикладной философ, и чистой философией он
не обязан заниматься. Но чистая философия на своих
путях как самостоятельное искусство — тоже
практическая, т. е. она тоже решающее действие в мире, создание
жизни мира, только она уже не прикладная.
2 Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentsammlungen, Nr. 445
(Заготовки к различным собраниям фрагментов, 445): «...при том что
каждый истинный художник всегда бывал именно таким».
8
Вы видите, что симметрии, такой как у Гёльдерли-
на, у которого поэзия и философия две соседние
вершины, разделенные бездной, как будто бы не
получается: только философия может быть чистой и состоять,
так сказать, из самой себя. Поэзия нуждается в
философии как в своей грамматике. Но философия не внешняя
поэзии, потому что она сам человек, т. е. получается, что
и поэзия и ее грамматика, прикладная философия, это
два луча, или два света одного и того же существа. Der
Mensch hat immer symbolische Philosophie seines Wesens
in seinen Werken und seinem Tun und Lassen ausgedrückt. —
Er verkündigt sich und sein Evangelium der Natur. Er ist
der Messiah der Natur3.
В этом смысле, что Христос существо человека, поэт
и священник одно. Dichter und Priester waren im Anfang
eins, und nur spätere Zeiten haben sie getrennt. Der echte
Dichter ist aber immer Priester, so wie der echte Priester
immer Dichter geblieben. Und sollte nicht die Zukunft den
alten Zustand der Dinge wieder herbeiführen?4 Может
быть мы не впервые встречаем эти слова, но Гарден-
берг звучит весомее многих, к нему мы должны
прислушаться, он из тех ясновидцев, которые знают, что и
зачем говорят. Свойство такой речи, что она нам
неожиданно светит, например сегодня мы попробуем
заглянуть в древний памятник, Ригведу, и слова Гарденберга
1 Das Allgemeine Brouillon, Nr. 52 (Общий черновик, 52): «Человек
всегда выражал символическую философию своего существа в
своих созданиях, в своем деянии и бездействии. — Он возглашает
себя и свое Евангелие природе. Он мессия природы».
4 Blütenstaub, 71 (Цветочная пыльца, 71): «Поэт и священник были
исходно одно, и лишь позднейшие времена их разделили.
Истинный поэт всегда священник, так же как истинный священник
всегда остается поэтом. Не приведет ли грядущее снова к старому
порядку вещей?»
9
о тождестве священника и поэта вдруг неожиданно
заработают, хотя и все равно останутся загадкой. И еще
свойство такой речи: она неожиданно дарит, так что мы
можем не заметить, как нам станет нечаянно лучше, или
заметим и не поймем причины и способа, как она это
делает.
О том же единстве: Ein vollkommner Repräsentant
des Genius der Menschheit dürfte leicht der echte Priester
und der Dichter κατ* εξοχήν sein5.
Слов Гёльдерлина, dichterisch wohnet der Mensch auf
dieser Erde, Новалис не говорит только потому, что для
него это само собой разумеется: ему в голову не
приходит это сказать, как он не замечает воздух, которым
дышит. Поэзия, рождение жизни, и значит, как Гарден-
берг обычно говорит, Treue und Liebe, эта пара — закон
всего, Die Menschenwelt ist das gemeinschaftliche Organ
der Götter. Poesie vereinigt sie, wie uns6.
Практика поэзии это спасение, человека и через
него как мессию (Христа) природы. Poesie ist die große
Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit.
(«Конструкция» большое слово всей романтики, это
переход от анализа к творчеству.) Der Poet ist der
transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit
Schmerz und Kitzel — mit Lust und Unlust — Irrtum und
Wahrheit — Gesundheit und Krankheit — Sie mischt alles
zu ihrem großen Zweck der Zwecke — der Erhebung des
menschen über sich selbst7. Мир снова и снова отпадает
5 Ibid., 76: «Совершенный представитель гения человечества мог бы
легко быть истинным священником и поэтом по преимуществу».
6 Ibid., ПО: «Верность и любовь, эта пара — закон всего,
человечество есть всё сообща орган богов. Поэзия единит их, как и нас».
7 1798, цит. по: Hans-Dietrich Dahnke, Einleitung // Novalis. Werke in
einem Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar. 1983. Vol. XVII:
«Поэзия есть великое искусство создания трансцендентального здо-
10
от своего начала и существа, верности и любви, и
поэзия каждый раз берет его уже как хаос, лес (материю),
чтобы создать мир заново. В этом смысле поэзия
магия: то, что казалось бы уже разошлось, расползлось
выполнять свои частные, химические, физические,
психологические законы, безнадежно рассеялось на
холоде вне луча Treue und Liebe, т. е. совершенно ясно
видно глазами, что безвозвратно распылилось, — вдруг
оказывается, что поэзия это снова возвращает к Treue
und Liebe. Поэт прототип человека, но вот что: не как
первый Адам, который когда-то был, а прототип
сейчас, по которому все образуется. Das ganze
Menschengeschlecht wird am Ende poetisch. Neue goldne Zeit [...]
Menschen, Tiere, Pflanzen, Steine und Gestirne, Flammen;
Töne, Farben müssen hinten zusammen, wie eine Familie
oder Gesellschaft, wie ein Geschlecht handeln und
sprechen8 (в набросках к неоконченной последней вещи,
«Генрих фон Офтердинген», Новалис писал «Афтер-
динген» — о легендарном миннезингере XIII века, при
императоре Фридрихе II, с точным выбором эпохи: это
неповторимое, настоящее возрождение, средневековое,
может быть самая сильная попытка культуры дворца,
императора, светской идеологии, поэзии пересилить
культуру Церкви, благочестия, гвельфизма,
богословия).
ровья». «Поэт есть трансцендентальный врач. Поэзия властно
правит болью и соблазном — удовольствием и неудовольствием —
заблуждением и истиной — здравием и недугом — она
перемешивает всё ради своей великой цели всех целей — возвышения
человека НАД САМИМ СОБОЙ».
8 Весь род человеческий станет в конечном счете поэтом. Новый
золотой век [...] люди, звери, растения, камни и светила, костры;
звучания, краски должны снова действовать и говорить как одна
семья или община, как единый род.
11
Может быть еще важнее причина, кроме краткости
времени и гениальной способности охватить все,
почему Гарденберг говорит о главных вещах как будто
скользя, намеком, — это стыд сказать главные вещи
из-за опасности сказать неосторожно. Blütenstaub, 23:
Scham ist wohl ein Gefühl der Profanation. Freundschaft,
Liebe und Pietät sollten geheimnisvoll behandelt werden.
Man sollte nur in seltnen, vertrauten Momenten davon
reden, sich stillschweigend darüber einverstehen. Vieles ist
zu zart, um gedacht, noch mehreres, um besprochen zu
werden9.
Стыдно говорить, потому что нарушение святого, о
чем надо молчать, подстерегает, на каждом шагу мы
можем поскользнуться, сорваться. Об этом в
следующей «Цветочной пыльце» (24): Selbstentäußerung ist die
Quelle aller Erniedrigung, so wie im Gegenteil der Grund
aller echten Erhebung10. Вынесение себя во вне себя, у
Маркса это превратится в однозначное «отчуждение».
У Гегеля отчуждение глубоко и интересно, это овнеш-
нение, вынесение вовне как отодвигание, отрешенность,
освобождение. У Новалиса «овнешнение» в совсем
широком смысле, как всякий взгляд со стороны, то, что
по-русски удобно назвать странностью, сторонностью
от самого себя. Всякое называние, именование [есть]
такое отстранение. Оно сначала потеря себя,
понижение и унижение. Но через это нужно пройти, потому
что иначе не будет возвышения. Der erste Schritt wird
9 Стыд несомненно есть ощущение профанации. Дружба, любовь и
вера заслуживают обращения с ними как с заветными вещами.
Следовало бы говорить о них лишь в редкие, интимные моменты,
молчаливо соглашаться о них. Многие вещи слишком нежны
чтобы думать о них, еще больше таких, о которых лучше не говорить.
10 Самоовнешнение есть источник всяческого унижения, тогда как
сдержанность наоборот основа всякого настоящего внимания.
12
Blick nach Innen, absondernde Beschauung unsers Selbst.
Wer hier stehnbleibt, gerät nur halb. Der zweite Schritt muß
wirksa-mer Blick nach Außen, selbsttätige, gehaltne
Beobachtung der Außenwelt sein11.
Этот риск непопадания неизбежен, потому что с
первого шага, произнеся «поэзия», мы-то трезво, в
отличие от тех кто при этом слове ощущает приятную
томность, понимаем что сразу ео ipso оказываемся за
дверью, словно в храме перед нами закрываются
царские врата и еще за ними затягивается завеса. Поэзия
название таинства, вне которого мы просто потому, что
произносим это слово. От нас за семью замками
совершается жертвоприношение. Как поэт поет, мы не
знаем; как он слышит или подбирает слова, нам не
удавалось, хотя мы пробовали. Не получается.
Чтобы ощутить дистанцию, представим, что мы
запели и вместо говорения час двадцать поем.
Представим, что слова и музыка этой песни наши. Для этого
мы должны быть в каком-то другом состоянии.
Допустим, много выпив. Ища состояние, в каком находились
и находятся поэты, мы неизбежно рисуем себе другое
состояние, например, для ведийской поэзии
наркотическое, «наркотическая культура». Такие гипотезы
недоступны проверке, не надо с ними даже заигрывать,
но само их существование напоминает о дистанции.
Поэты читают свои стихи всегда намечая хотя бы
легкий распев, и они часто напоминают о том, что по
крайней мере когда-то поэт и бард, певец был одно. На
богослужении, особенно в православном храме, где
почти всё, кроме проповеди и молитв читаемых про
11 Первым шагом становится взгляд вовнутрь, разборчивое
созерцание нашей самости. Кто на том останавливается, прошел лишь
половину пути. Вторым шагом должен быть действенный взгляд
вовне, самодеятельное, настойчивое наблюдение внешнего мира.
13
себя, говорится нараспев, мы как-то придвигаемся к
поэтическому настроению.
Отгороженные от поэзии, мы посмотрим отсюда на
формулу Новалиса. Мы извне поэзии строим ее
философскую грамматику? Или грамматика это грамота,
грамотность, так, что мало иметь что сказать, нужно
умение, навык? Тогда философия есть в поэзии как ее,
поэзии, грамота. Пример: в христианском славословии
«достойно есть яко воистину блажити тя Богородицу
[...] сущую Богородицу тя величаем». Гимн состоит из
того, что певец говорит о себе, что он славит, величает,
поет. Первая мандала Ригведы начинается: я воспеваю,
или я призываю Агни.
Это простой, может быть азбучный и обязательный
шаг поэтической грамотности, может быть первый
фильтр поэзии, «овнешнение», снижающее и
возвышающее, Новалиса: увидение себя всего. Это правило
грамотности сформулировано однако не в поэзии, а в
философии, узнай себяt и в религии, внемли себе.
В настоящей поэзии нет строки, которая не прошла
бы этот фильтр; не умевшая оглянуться на себя в
расставании с собой строка не будет поэзией. Сразу же
встают на свои места претензии «выплеснуть
непосредственное чувство», например в автоматическом письме;
и встают на места дешевые критики поэзии, не знающие
этого правила поэтической грамматики. Например
уличали Александра Блока за его стихотворение «К музе»
(29 декабря 1912) в том, что его муза имеет бесовские
черты:
Есть в напевах твоих сокровенных
Роковая о гибели весть.
Есть проклятье заветов священных,
Поругание счастия есть.
14
И такая влекущая сила,
Что готов я твердить за молвой,
Будто ангелов ты низводила,
Соблазняя своей красотой...
Цвета, в которых Блок видит музу, было замечено,
те самые, в каких опытные молитвенники видят в
искушениях нечистую силу.
И когда ты смеешься над верой,
Над тобой загорается вдруг
Тот неяркий, пурпурово-серый
И когда-то мной виденный круг.
Мы имеем здесь не исповедь грешника, который
увидел над музой не святой нимб, а картину, на
которой грешник исповедается, и поэт не исповедающийся
грешник, а художник картины, молчаливо хранящий
про себя причину, почему в его взгляде выбрана и
застыла эта картина.
Неуклюжее выражение «метаязык», или «речь
второго порядка» или, выражение Пинского,
«олицетворение» (т. е. превращение того, что говорит и делает
поэт, его поэмы, в лицо), или «самоописание», это
попытки с разных сторон подойти к тому, что можно
назвать первым правилом поэтической грамотности.
Пока все сказанное только примерно и имеет
статус развертывания темы.
Чтобы не думать, что фильтр обращения внимания
на себя связан, допустим, с развитием сознания, с
ростом рефлексии, возьмем то, что считается древнейшей
индоевропейской поэзией, и увидим уже там полное
правление речи о речи. Ничего похожего на
бессознательно-непосредственное отношение авторов текста к
своему слову, чтобы оно выступало безотчетным вы-
15
ражением мысли и чувства. Веды создавались, так
считается, в бесписьменную эпоху или без помощи
письменности. Веды длинные, и ситуация подобна большим
стихотворным священным текстам друидов. Хотя
письменность у них уже была (греческий алфавит), «они
(друиды) не считают дозволенным доверять их
письму, хотя в других обстоятельствах, в общественных и
личных сношениях, они пользуются греческим
письмом. Мне представляется, что это введено по двум
основаниям: не хотят, чтобы учение распространилось в
простом народе, и не хотят, чтобы обучающиеся,
положившись на письмо, стали меньше запоминать
наизусть, что по большей части случается, когда усердие в
заучивании и память начинают подкреплять
письменной записью»12.
«Овнешнение» правит. Настолько, что даже при
малом знакомстве уже не кажется непосредственным
обращением к божеству такое например: «Ушас (Аврора,
этимологически то же слово), воссияй своим
лучащимся сиянием, о дочь неба; принеси нам много счастья, рас-
светая при жертвоприношении нынешнего дня!». У Ели-
заренковой «светя на жертвоприношениях, ищущих
неба», но это то же самое: день это свет, небесный, и
нынешний день это утверждение сияния неба именно
сейчас, здесь (примерно в том же смысле как прошение
хлеба воли Божией на каждый день), т. е. то же самое
что искание неба. Это обращение к божеству зари
выставлено, озвучено и повторяется как формула, т. е. на
сцене жертвоприношения не человек, произносящий эти
слова Авроре, а вещь, печать этих слов, текст, словесная
фигура, которую жертвователь, ничего от себя не
говоря, подносит как «жертву хваления», точно так же как в
другом случае он будет возлагать на алтарь тельца.
12 Caes. Bell. Gall. VI 14, 4.
16
Эти тексты нисколько не «выражения чувства», они
понимаются как выделываемые, вырабатываемые
поэтом. Поэт делатель этих словесных вещей, пригодных
для литургического употребления в таком же точно
смысле как ложка а^я жертвенных возлияний.
Еще раз: как если бы не было человека, который их
высказывает от себя. Есть человек, который их
выделывает. Поэтому как приношение тельца или жертвенного
масла нуждается в сопровождении слов, направляющих,
осмысливающих это приношение, так и гимны
нуждаются в том, чтобы их сопровождали описания, а
поскольку и гимны и описания одни и те же слова, гимны и
состоят в большой части из своего собственного описания.
Только что создавший, сделавший текст поэт тут
же — одновременно — стоит рядом с ним как
комментатор, сопроводитель и даже ценитель. Обычно в начале и
в конце гимнов есть обрамляющие формулы. Поэт,
создавший текст, при этом стирается, так что хотя бы его
даже и не было: то, что известно о поэте, его имя, его
история, его род, похоже на описание жанра, стиля,
времени создания формулы, т. е. опять же описания.
Вглядеться в эту ситуацию стоит, она потом много нам прояснит.
Вовсе не надо спешить называть это древностью или
безличностью: может быть это поможет нам среди бела дня
заметить что-то в нашей поэзии, чего мы не замечали.
Один человек, Фердинанд де Соссюр, был так
заворожен этой сделанностью поэзии, что главное свое
время отдал отысканию в древней поэзии анаграмм,
вписанных в текст сообщений другого порядка. Анаграмм
в них нет, но интуиция Соссюра верна: словесные
формулы в старой поэзии — как вещи, к которым должно
быть сопровождение.
Скрытых сопроводительных текстов не нужно
искать, потому что обычно все достаточно открыто
сказано в самом тексте. Например в формулах «я воспе-
17
ваю X» сама же эта фраза, как будто бы описывающая
что-то, сообщающая о событии, сама же и есть это
событие. Когда гимн обращается к самому себе и
становится своим собственным смыслом, он, условно и
грубо можно так сказать, раздваивается на гимн и Гимн —
вот эти слова как они есть, и вот эти слова как Речь
подносимая, жертвенная вещь, Славословие как дар
богам, Воспевание вообще. Одно и то же слово
работает дважды. Это метафора без метафоры или до
метафоры: смысл слова тот же, не другой, как слова пою,
зову, и он совсем другой, настолько, что образуется в
нем самом, внутри, такая дистанция, куда заведомо
может войти любая метафора.
В слове на наших глазах возникает, рождается
божественность. В этом превращении гимна в Гимн
возникает, создается божество. Переход, скачок здесь
неуловимый, из речи в Речь, в одном и том же слове. В других
случаях эти две вещи разделяются: когда песнопение
не превращается в божество, остается песней, оно
называется saman, собрание таких [песен] называется samave-
da; когда жертвенная формула, yajus, сопровождает
жертву, например молока или молочных продуктов, сама эта
жертвенная формула вовсе не превращается в жертву, и
собрание таких формул называется yajurveda. В отличие
от них есть слово, которое не песня и не пояснение, а
лун, блеск, сияние, rich, со вторым значением священный
гимн, стихи. Это слово есть жертва, оно само свое
освящение. Собрание таких слов называется rigveda. Для
слова veda словари дают три основных значения:
понимание, священное знание, ощущение (чувство, чутье).
В другом, «обычном» случае можно по крайней мере
спросить, что стоит за словом, какое «содержание».
В случае блеска (rich) или мы видим этот блеск, и слово
своим проблеском всё событие и есть, или мы
остаемся не в курсе, вне происходящего. Странно обстоит дело
с пониманием такого слова. Если оно свое собственное
18
событие, то перекодировка его немыслима. Не может
быть неизвестным текст, о котором известно, что он
свое собственное описание. В нем уже выполнено то
максимальное требование, которое можно предъявить
к тексту: он высветил себя, блеснул самим собой. То,
что мы называем ведийским санскритом, в древности
называлось язык богов. Семантику этой поэзии можно
назвать в хорошем смысле тавтологией, формально
говоря объяснение ее невозможно, если уж она не
объяснила себя сразу своим блеском сама.
Эта структура, невозможность объяснить Ригведу
извне, повторяется на общем историческом и
культурном уровне: хорошо бы знать о государстве, обществе,
народе, в котором возникла Ригведа, но оказывается
что, наоборот, из Ригведы только и пытаются извлечь
сведения о том государстве, обществе, народе.
Поневоле даже у позитивистских историков в описании того,
как «приблизительно в середине II тысячелетия до н. э.
<совершенно условная датировка, или на тысячу лет
ближе к нам или на десятки тысяч лет дальше от нао*
в северо-западную Индию, в район современного
Пенджаба, с запада, через перевалы Гиндукуша, начали
вторгаться воинственные племена, называвшие себя ариями.
Они говорили на одном из древних языков
индоевропейского происхождения [...] отличались не только
воинскими талантами, но и даром поэтического слова,
в котором умели запечатлеть свой взгляд на мир [...]
И главным сокровищем этих племен стали гимны,
легшие в основу будущего их собрания — Ригведа [...]
У них были не только боевые колесницы, но и гимны
богам, поддерживавшие их боевой дух, отражавшие их
стремления к победе над врагами, славе, богатству,
мужскому потомству, процветанию [...] Общие поэтичес-
* Здесь и далее в угловых скобках слова и знаки В. Б. внутри цитат.
О. Л.
19
кие приемы, архаичные словесные формулы и вообще
представление о Слове как о высшей творческой силе,
способной создавать космос, связывает этот
поэтический памятник с древней поэзией греков, германцев,
кельтов и других индоевропейских народов, помогая
восстановить некоторые фрагменты или существенные черты
общеиндоевропейского поэтического языка
(indogermanische Dichtersprache) [...] Племена ариев [...]
продвигались по Индии в направлении с северо-запада на
юго-восток на своих колесницах, громя туземные
племена, разрушая их крепости, захватывая богатую
добычу [...]». И так далее.
Нечестно. Ведь все это посильный в духе
популярно-исторической современной риторики пересказ, в
меру понимания, Ригведы. А другие исторические
источники? Их просто нет кроме зависимых от
Ригведы, т. е. туземных комментариев к ней. Но археология,
ведь она интенсивно ведется вдоль Инда, разрыто
много городов? Она странным образом ничего обарьях не
говорит, те города были, похоже, арьями разрушены.
Арьи, это странно сказать, если верить описаниям, вели
себя по отношению к этой высокоразвитой городской
цивилизации второй половины III — первой половины
II тысячелетий как, мы читали, каста хранителей в
«Государстве» Платона: не притрагивались к богатству, не
смешивались с горожанами, жили в отдельных лагерях.
Так вели себя готы в Италии, Франции, вначале в
Испании. «Ни городов, ни прочных постоянных деревень у
ариев времен PB13 не было. Жилища представляли
собой легкие разборные (!) хижины без фундамента [...]
Такие легкие постройки должны были исчезнуть, не
оставив следов. Не оставалось следов и от захоронения
мертвых. Тела умерших сжигали на кремационном
костре». Все это вычитывается из той же ведической поэзии,
13 PB, Рич, Рик, Rie — Ригведа. О. Л.
20
но ведь как судить например о занимаемой арьями
территории: да, 30 рек упоминаются в Ригведе и океан тоже,
но океан скорее всего небесный, а о реках никогда не
известно, имеются в виду текущие по земле или по небу.
Странное впечатление! Этот легкий народ словно
специально все делал для того чтобы от него остались
эти сияния, поэтические тексты! Ведийская археология,
о ее возможности в принципе ставится вопрос: ничего
не осталось, или специально не оставлено! «Археолог
может рассчитывать как на счастливое исключение, во-
первых, на клады медных предметов, если только
удастся доказать, что они не принадлежат доарийскому
населению Индии, во-вторых, на глиняные черепки, если
они соответствуют описаниям сосудов в ведийских
текстах. К периоду Ригведы это относится с еще
большими ограничениями».
Картина вторгающихся откуда-то с севера (по одной
теории, из Арктики — как готы из Скандинавии)
быстрых и могущественных, может быть немногих, но тогда
тем более удивительных арьев, и растекающихся по
громадной долине Инда, круша глиняные города, — это ведь
довольно наивная проекция, географическая развертка
того, что прочитано в Ригведе, главная тема которой
раздвижение пространства. Естественно, чтобы
историки думали при этом о завоевании. Но когда ищут следы
империи арьев, то с удивлением признают, что
упоминаний об океане кроме как мировом в этой поэзии нет, т. е.
арийцы остались где-то в верховьях Инда; а священная,
великая, божественная река Сарасвати (букв, «обильная
водой») существует с этим названием теперь, она
собственно ручеек, и исследователи подозревают тут
иносказание: может быть, все же так в старину называли Инд.
Снова и снова ^\я понимания Рич оказывается
только один путь, вчитывания. Снова и снова жадное
любопытство историка ищет там намеков на передвижение
армий, создание государств, общественное устроение.
21
Но раздвижение пространства в гимне явно до всякой
своей роли «исторического свидетельства» имеет
гораздо более близкий, относящийся опять к
поэтической грамматике смысл выхода из тесноты на простор,
события, которое на более привычном нам языке
называется вдохновением, которое лучше понимать самым
широким образом, почти формально как расширение
при вдыхании воздуха.
Что Рич будет вся собрана вокруг этого главного
события, связано с той чертой, о которой сказано, что
она сама для себя свое дело.
Agnim île purohitam yajnâsja devâm rtvijam
hotâram ratnadhatamam...
«Я взываю к Агни, поставленному первым, богу
жертвы, порядливому жертвователю, щедрейшему
дарителю сокровищ. К Агни взывали прежние Риши и
(взывают) нынешние». В этом назывании гимном
самого себя важно, что формула «я взываю» не значит
объявления того, что будет делаться (допустим будет
сказано: приди), а само же взывание и есть. Обращение
к Агни начнется прямое в строфах 4-6, но в 7-й легко и
естественно взгляд с Агни снова перенесется на
поющего и будет названо то, что он делает: «Мы обращаемся
к тебе, о Агни, посредством думы». Дума, dhi (я
перевожу это слово этимологически), будет иметь историю
в буддизме, дхьяна-буддизме, в дальневосточном,
китайском и японском произношении дзен, зен-буддизме. По
Яну Гонде14, dhi это оформленная мысль, «действенный
или священный текст», Елизаренкова переводит
«молитва». Постоянная смена аспекта, перевод взгляда,
направленного то на призываемого бога, то на
призывающего, поющего, возвращение, обращение на себя.
141 Gonda. The vision of the Vedic poets. The Hague, 1963, p. 88, 241.
22
Β Ι 2 первые 6 строф в целом — обращение в форме
«приди, о тот, на кого приятно смотреть» (Вайю, бог
ветра на быстрой колеснице — т. е. если бог вообще
невидим, то бог ветра вдвойне, и именно о нем сказано
«приятный для глаз»), пей жертвенное — с вкраплением
2-й строфы, «певцы поют тебя в хвалебных песнях», и в
7-й строфе взгляд снова легко переходит на певца, «я зову
Митру с его чистой силой и Варуну», говорит он о себе.
Формулы обращенные к призываемому («приди») и
обращенные на себя («я зову») оказываются равносильны.
То, что говорится поэтом о гимне, такая же
полноценная часть его как и всякая другая.
С этим, я сказал, связана собранность Рич на
вдохновении как дыхании простора. За это событие идет
главный бой, а^ая него нужна сила, скорость колесниц,
быстрота коней Индры, которые запрягаются словом,
мужество в борьбе.
С этой, здешней стороны должно быть раздвинуто
пространство, которого жадно ждет мощное божество,
рвется туда, где его могут впустить.
Gâyanti tvâ gâyatrino 'rcanty arkâm arkinah
brahmanas tvâ çatakrata ud vançàm iva yemire.
«Воспевают тебя певцы, поют тебе славу славящие;
брахманы тебя, о богатый духовной силой, подняли как
стропила крыши <как балку под крышу>». Это гимн I 10
к Индре. Он верховный бог, он назван стосильным
именно потому что тогда он отражение зеркальное
мощи брахманов, которые его поднимают как
плотники крышу или, по толкованию Саяны, как жонглер
бамбуковое бревно. Игра отражений продолжается:
«Когда он карабкался с вершины на вершину и видел,
как много надо сделать, тогда Индра замечает его цель
<замечает с высоты намерение жертвователя>. Как ба-
ран(-вожак) он приходит в движение вместе со стадом».
2
Проходя пока очень вчерне, после первого правила
грамматики поэзии, фильтра, овнешнения, или
отстранения, Selbstentäußerung, отстранения себя (брехтов-
ское остраннение или другие ветви этой
фундаментальной мысли Новалиса уже не так интересны), назовем
второе правило: всё совершается здесь и теперь,
собрано в этот момент, который середина мира. Латинское
название поэзии, стихов (versus, pi. versus) можно
понимать и как возвращение к себе в смысле первого
правила (только с полным отстранением себя мы
встречаем полных себя и можем возвратиться к себе), и как
возвращение в смысле второго правила (возвратиться
из рассеяния как Одиссей домой в здесь и теперь).
Попробуем сформулировать и третье правило, опять
же бросающееся в глаза при чтении древних гимнов:
восторг, экстаз, победа, успех, с ним веяние спасения. Это
близко к тому, что имел в виду Новалис: «Сказка есть как
бы канон поэзии. Всякая поэзия должна быть сказкой».
И четвертое правило поэтической грамматики,
связанное с первыми тремя: поэзия не вписывается в
культурное пространство, она раздвигает пространство.
Может быть всего ближе к древним гимнам из
поэтов близких к нам Виктор Хлебников. Через него
всего лучше и начинать понимать размах тех древних
гимнов, например когда он говорит даже без большого
вызова, как само собой понятное ему:
24
Я не знаю, Земля кружится или нет,
Это зависит, уложится ли в строчку слово.
На кончике его пера собралось движение и
решение Вселенной. Не то что он своим словом
распорядится и с ним ею, а мимо него Вселенная не сдвинется и не
решится, событие, в его говорении и в судьбе мира,
одно.
Я не знаю, были ли мо[ими] бабушкой и дедом
Обезьяны, так как я не знаю, хочется ли мне сладкого
или кислого.
Это незнание не несовершенство знания, а вызов,
обращение мира на себя, собирание всего в одном
начале.
Но я знаю, что я хочу кипеть и хочу, чтобы солнце
И жилу моей руки соединила общая дрожь.
Здесь два желания: одно, общее всем, вобрать в себя
заманчивое бытие, его блеск; другое — отдать себя
бытию, оставить от себя только в скобках только то, что
не удастся отдать,
Я хочу вынести за скобки общего множителя,
соединяющего меня,
Солнце, небо, жемчужную пыль.
Это участие в бытии создает разницу между тем, как
привычно звучат хваления в церковной молитве,
подчеркивая благочестивое чувство расстояния между
славящим и славой, и как в гимнах славный рождается,
создается, усиливается. Ric I 5, 8:
25
Тебя усилили прославления,
Тебя — хвалебные песни, о стосильный!
Да усилят тебя наши восхваления.
Как видите, это непривычное участие в божестве.
В платоническом богословии божество, наоборот, полно
собой и ни в чем не нуждается, усилено быть не может.
В гимнах Рич оно тоже сверхмощное. Как же можно
сказать, что оно должно быть усилено? Нельзя сказать что
оно нищенствует и нуждается. Оно стоит как яростный
бык хозяин, к которому бегут, тянутся песни-коровы.
«Отпущены, Индра, к тебе песни, по направлению к тебе
ввысь устремляются, неудовлетворенные (коровы), к
самцу-быку» (I 9, 4). Его мощь и ярость, быка,
превращаются с приближением коров в пьяное любовное
буйство, а без отпущенных к нему слов не началось бы оно.
«Напустите же его на выжатого <сому, прошедшее
фильтр слово>, (лейте) пьянящего пьянеющему Инд-
ре, действенного — действующему во всех!»
Пейзаж непривычный, страстный, быстрый,
захватывающий. Бог быстрый, у него в руках молния,
вернее, дубина молнии, Ваджра, и сам он молния, и слово
должно угадать в удар этой молнии, подставиться этой
дубине, органу порождения божественного быка,
принять от него семя, наполниться новой свежей молодой
жизнью.
Но порождающей молнию делает
подставляющийся ей, он дает ей полноту. В этом смысле, как уже
цитировалось, воспевающие Индру воспеватели,
восхваляющие хвалой восхвалители подняли стосильного как
стропила крыши (I 10, 1). В этом смысле в следующей
строфе того же гимна баран, вожак и производитель,
хозяин, приходит в движение вместе со стадом овец.
«Приди на славословие, зазвучи, подхвати своим
голосом, загреми, и наше молитвенное слово и жертвопри-
26
ношение, о благодатный Индра, будучи с нами,
возвеличь» (I 10, 4). И в конце (12) этого гимна: «Повсюду
вокруг пусть тебя охватят эти наши песни, о жаждущий
<!> песен; возвеличивающие <£лизаренкова:
подкрепляющие:^ пусть они будут по (сердцу) великому
жизнью» (опять тот же парадокс: как поднимают в начале
этого гимна стосильного, так укрепляют,
«подкрепляют» «крепкого жизненной силой»).
Не получится таким образом сказать, как хотелось
бы привыкшим к богословским схемам, что в Рич
теологическая ошибка, нуждаемость Бога: нет,
предупредительно, старательно подчеркнуто, когда его поднимают
и укрепляют, что он и сверхмощный и сверхкрепкий.
О яром быке, полном силой самца, как-то язык не
поворачивается сказать что он «нуждается»: коровы
тянутся к нему, он делится с ними своей полнотой не
умаляясь, а утверждаясь в своем достоинстве.
Эти две стороны, я поющий и тот божественный,
кто подхватывает мое пение, сливаются. Издалека, еще
до слияния, поющий видит в слушающем (не человеке;
человек поет, слушатель, жадный — бог) свое
собственное лицо. Индра — «разбиватель городов, молодой
кави» (111,4, Елизаренкова: «проламывающий
крепости, юный поэт»), певец-пророк. Этимологически кави
связано с русским кудесник (у Пушкина «кудесник,
любимец богов»). «Проламывающий крепости» здесь в
смысле, между прочим, разрушения дистанции.
Поднимаясь, как на вершину горы, как поднимая крышу,
поэт встречает родного, и еще какого: рев Индры
становится неотличим от голоса певца, до полного
взаимопроникновения Индры и слова.
Тогда приходится по-новому взглянуть на то,
почему в этих гимнах так много говорится о них самих.
Это отстранение, которое создается ожиданием
перехода моей песни к другой песне, в другую песню, бога.
27
Разделение на собственно песню и песню о песне
нужно как подготовка к тому, чтобы песня человека и
песня бога, человека кави и молодого, т. е. нового, только
что возникшего кави Индры, слились.
Момент слияния это разламывание городов,
разрушение оков, рождение поэтического энтузиазма и
рождение Бога.
Проговорить так легко и правильно, и так
проговаривают в обширной литературе о Рик. Мы
оказываемся так в музее археологии культур, в смерти, среди
могил. Лучше было не доводить себя до этого, не ложиться
в культурный гроб. Правда другая. Хлебников,
которого можно взять провожатым, пробует взять
поэтический размах гимна, и у него под руками, в слухе
рождается голод и смерть, в замахе на рождение богов. В оде,
или гимне, «К свободе»:
Вихрем разумным, вихрем единым
Все за богиней — туда!
Люди крылом лебединым
Знамя проносят труда.
Жгучи свободы глаза,
Пламя в сравнении — холод!
Пусть на земле образа!
Новых построит их голод.
Двинемся, дружные, к песням!
Все за свободой — вперед!
Станем землею — воскреснем,
Каждый потом оживет!
Образа богов на земле, свобода их потоптала. Их,
богов, построят новых, это кажется бесспорным. И сразу
же за этой очевидностью встает очевидность холода,
28
голода и земли, превращения человека в землю
(стихотворение начала ноября 1918, 1922 годов). Пролет к
свободе на лебедином крыле знамени совершится, мы
воскреснем и создадим новых богов, но в воскресении.
В чем дело, в тяжести нашей эпохи? или после
христианства легкого обожения нет, оно вслед за
основателем христианства проходит через землю, путем зерна?
Между той светлой эпохой и нами есть разница, с тех
пор произошел надрыв, создание богов теперь
проходит через смерть и землю? На это трудно ответить.
Правильно будет просто сразу согласиться с поэтом,
независимо от историософских вопросов: то, что
Хлебников говорит о крылатом полете за богиней — холод,
голод, земля, воскресение, — это правда. Нет смысла
говорить правда нашей эпохи, потому что глазами
другой нам видеть все равно не дано. — Мы должны
поэтому отбросить музейное, воображающее чтение
старых гимнов ранней поэзии, если в них нет той правды,
какую видит Хлебников.
Может быть мы не заметили еще один фильтр, через
который проходит поэзия, и значит, соответственно,
еще одно правило поэтической грамматики. Я
подозреваю, что есть какое-то еще не развернутое содержание
в самом названии певца, кави. Проламывание
крепостей, раздирание городов, разрывание цепей — это то,
через что кави проходит, что с ним должно случиться,
произойти.
Для кави, или у божественного кави, есть законы,
правила. Кави, «юный поэт» — так назван Индра в
гимне к нему 111,4. В гимне к Агни, например 112,6, Агни
тоже кави. Всякий бог — кави, вторящий земному кави.
Два кави так же как два агни, со строчной и с
прописной буквы, один земной, другой небесный:
божественный зажигается земным.
29
Агни зажигается с помощью Агни,
Поэт, хозяин дома, юноша,
Увозящий жертву, чьи уста — языки (пламени).
Славь поэта Агни,
Чьи законы непреложны во время обряда,
Бога, прогоняющего болезни!
Прогнание болезней огнем — это близко к хлебников-
скому воскресению через землю. Но мы должны
точнее знать, какой именно фильтр на этот раз проходит
кави.
Здесь еще одним новым аспектом повертывается
большое место, занятое в гимнах говорением об этих
гимнах. Гимн I 13 относится к жанру apri, зазывальной
песни. Формулы Ночь и Ушас я приглашаю и Три
богини пусть сядут, т. е. обращение поэтом внимания на то,
что он делает, и его прямое обращение с просьбой
прийти равносильны, равнозначны, семантически и даже
стилистически. Если спросить, какая форма первична,
описания себя или призыва к другому, то основной, базовой
придется считать скорее описание себя типа я
приглашаю богов. Гимн это жертва, приносимая словесная
вещь. Священной ее делает ритуал, т. е. обозначение ее
назначения и знание применения. Прямое обращение к
богам боги могут еще и не услышать. Для умножения
поэта в божественном поэте, для восхождения нужно
указать богу на вот эту направленную к нему речь. Этой
цели и служат формулы типа я зову. Так в центральных
гимнах Ригведы. Есть другой жанр, мантры особого рода,
когда молящийся как бы ipso facto выслушиваем
богами, и тогда специальное напоминание о себе ему не
нужно. В гимнах оно — вот он я и вот что я делаю, зову
бога — нужно. Мы еще будем всматриваться в это само-
овнешнение. Наверное мы в нем еще много что увидим.
30
Не забудем только с самого начала, что сообщение
богам, указание им на то, что их призывают, с самого
начала предполагает родство, тождество: поэт зовет
поэта, жертвователь — первого божественного жреца,
и все думы, или гимны, зовут того, кто думает и поет,
кто с самого начала уже делает то же что и кави.
Удвоение. Напрашивается мысль, что оно может быть
понято в связи с темой двойника, близнеца. И это тоже
мы должны будем проверить.
К тебе воззвали Канвы <поэты-мудрецы>,
Воспевая, о вдохновенный-поэт, твои dhiyah <подвиги —
Саяна, гимны — Грассман, мудрые мысли — Гельднер,
прозрения — Гонда, молитвы — Елизаренкова: «Они поют, о
вдохновенный, твои молитвы»> (I 14, 2).
На языке настолько родственном нашему это поется,
что он как бы и не другой. Кто-то из лингвистов говорил,
что литовский крестьянин мог бы понять
древнеиндийскую речь. При небольшом знании и усилии этот крик
могли бы понять и мы. Tva — тебя, vahantu — пусть
везут, somapitaye — для питья сомы, havamahe — зовем.
Мешает не язык, потому что слова не известные нам
будут и у ученых спорные. Что такое сома, кроме того что
это фильтрованное питье? Пьют ли его люди, и сколько,
или только боги, когда сома приносится в жертву? Что
такое бык? В 116,1 к Индре: «Пусть привезут тебя
буланые кони, быка». Кони не возят на колеснице быка.
Значит, или бык здесь как наше имя Лев, когда Лев ехал на
лошади не воспринимается как описание двух животных,
или буланые кони слышатся как солнечные лучи. Что
Солнце, или Луна, — бык, это известно из других
культур. Gauro па trishitah piba (I 16, 5b), пей как бык,
мучимый жаждой (Елизаренкова), это говорится о солнце,
высушивающем, и шире, о тепле в его отношении к влаге.
31
Тут мы нечаянно приходим к еще одному правилу
поэтической грамматики. Поэзия всегда, как
философия, с самого начала философии и поэзии в архаике и у
детей и до последнего времени, это софия природы,
узнавание природы вещей, разглядывание сквозных
приемов (гётевских архетипов), какими везде и
повсюду действует софия. Бык и коровы, жеребец и лошади,
взятые в момент всплеска жизни, называют общий
поток жизни, который обязательно подхватит в свое
время и человека тоже. Вовсе не так, что из наблюдения
поведения южного солнца, жары, возникает метафора
жадного быка, идущего к питью. Скорее наоборот, бык,
пьющий в жару, идущий на корову, — ключ к
распутыванию устройства мира. По Хлебникову:
Но я знаю, что я хочу кипеть и хочу, чтобы солнце
И жилу моей руки соединила общая дрожь.
Узнавание идет от ближайшего. Почему именно
жадный бык, а не мирный пасущийся или сытый
лежащий? Задевает ярый бык, ревущий. Чаще он бывает
мирный, но на переднем крае природы он не в это
долгое время, а в краткие свирепые минуты. Когда он
отдыхает, не надо очень верить покою: просто острота
события перешла на другое место, может быть в
невидимое, может быть в химическую войну, которую мы
не видим, в желудке быка. Надо верить интуиции: по-
настоящему захватывают не все события, не всегда;
характерно, что в решающем человеческом возрасте —
около 15 лет — все внимание собрано вокруг одного и,
собственно, нечастого события. Все событие гимна
собрано вокруг мгновенного обогащающего прилета
божества. Что будет дальше, как все распределится
потом — об этом речи нет, как если бы только и нужно
было, чтобы за одним посещением сразу шло другое,
32
еще более сильное, и вся забота была бы только об
учащении, размахе этого события. В поэзии единственная
цель и все достижение — создание подъемной силы
здесь и теперь.
Оглянувшись на себя и увидев себя целого, поющий
видит своим главным делом собирание божественной
силы здесь и теперь, помещение себя на переднюю
кромку, в ключевой момент жизни, в деле раскрытия
основного приема жизни, ее успеха, создающего ее
расширение. Этот главный прием — dhi, мысль-поступок
(подвиг, Саяна), зовущий-создающий божество.
Читая подряд, видим впервые гимн (I 18), в
котором ничего не сказано по формуле я пою, мы
призываем, вот эта песнь в настоящем времени, только один
раз в прошедшем, остальное только в прямом
обращении к божеству. Но речь идет о Брахманаспати, владыке
речи, и сукта (так называется поэтическая вещь) просит
как раз о том чтобы быть суктой (буквально хорошо
сказанное), т. е. не может пока себя показать в
настоящем времени как готовое. Обращаются к тому, без кого
не удается успешно по должному закону
жертвоприношение (словесное) даже у вдохновенного (Елизаренко-
ва); к тому, кто «погоняет упряжку мыслей», dhinam
yogam — йога здесь уже и в позднейшем смысле, даже
именно в приложении к dhi. Первоначально в этом
гимне I мандалы йога это управление на лету быстрой
повозкой с помощью действенной мысли-события, когда
предельное человеческое движение подхватывается
богом.
Это дисциплина, искусство управления мыслью —
прежде всего и в чистом виде. В Греции, у Гомера, у
Пиндара, у Гесиода, колесница мысли еще конечно
просматривается, угадывается, но уже военная,
спортивная упряжка, техника тела начинают быть
решающими. Только перед самым закатом греческой классики
33
философия возвращает всё снова к дисциплине
мысли — но в таком ли чистом виде, не в смешении ли с
искусством и техникой, которые теперь нужны для
поддержания полиса. А те, кто пел гимны Рик, странным
образом не строили городов, и о них словно сквозь сон
вспоминает — о стражах — Платон в «Государстве»,
что они жили при городе, но не в городе.
Древнейший текст нашей культуры завещает нам
строжайшую дисциплину, йогу, искусство управления
мыслью. Кави направляет мысль как лучник стрелу —
сравнение позднее, из Дхаммапады, но там дух Ригве-
ды во многом сохранен. Может ли быть такое, чтобы
древнейший, наверное доархаический текст
оказывался весь собран вокруг мысли и слова с
непревзойденной чистотой стиля? В самом деле, к чистой
дисциплине духа здесь сводится всё. Формализм этой поэзии не
оставляет, об этом упоминалось, никакого выхода в
социальную, как у Гомера, или хозяйственную, как у
Гесиода, или художественно-спортивную, как у Пинда-
ра, или этическую, как в драме, практику: все остается
только там, где, прильнув к Небу и Земле,
поэты-прорицатели (Елизаренкова: вдохновенные; v/pra, живые
духом, острые умом, ученые, поэты, певцы) лижут
своими мыслями (опять dhi) их, неба и земли, жирное
молоко. Бог властелин в средиземноморском регионе,
библейском, греческом и римском, возвышается как
повелитель, пантократор, творец всего, и этим
именованием уже всякий божественный и молитвенный опыт
распространен на политику и хозяйство, на все то, что
в этом регионе называется историей, — но Рич имеет
смелость назвать богов, в том числе главного Индру,
владыками прежде всего думы и только думы, как
например в 123,3 он и Вайю двое владык думы,
повелители молитвы (Елизаренкова), dhiyas pati, собственно два
господина мысли. И это не снижение, наоборот: на-
34
звано сверхвладычество: бог не только мысли, а даже
мысли господин.
Из-за того что круг так называемых метафор в
Ведах отлажен, и например бык почти имя собственное,
как мы говорили, — они символы, иероглифы. В каком
смысле надо говорить тогда, что коровы — это
вдохновение? Не в том, что есть понятие вдохновения и его
обозначение коровы. Коровы (как лат. pecunia от pecus,
домашний скот) это деньги, богатство не в переносном
и метафорическом смысле, а в прямом: самое
непосредственное, строгое и точное название имущества —
это овцы-коровы-лошади. Богатство название бытия,
жизни опять же не в переносном смысле, так, что есть
понятие бытия, жизни (в начале 1923-го года Хайдег-
гер еще говорил жизнь, в конце того же года уже
вместо этого говорил бытие) и к нему подыскивается
картинное обозначение из метафорического словаря, а в
том прямом, жестком смысле, в каком сегодняшний
богач говорит о честном нищем, который
перебивается на малые деньги, «разве это жизнь». И богатство
жизни и бытия называется озарением, вдохновением
не в эстетическом обобщении, а в том же понимании, в
каком Хайдеггер уже в 30-е годы стал говорить не о
бытии, а об Ereignis, соединяющем в себе два начала,
собственности и озарения. Во всем этом круге
именований метафора чудится только с непривычки, от
невнимательного взгляда. Взгляд поэта разбирающий,
видящий приемы софии. Поэт говорит странные вещи,
которые заставляют задуматься.
Я призываю божественные воды,
Из которых пьют наши коровы...
В водах амрита <амброзия, то же словох
В водах — способ исцеления (I 23, 18-19).
35
«Наши коровы» пьют воду спасения, живую воду, надо
думать, с той же жадностью, с какой жеребец и бык
Индра набрасывается на жертвенное питье. Но ведь
наши жертвенные коровы с самого начала пьют
божественные воды. Жертвоприношение опережающим
образом божественно. Сцепка, обоживающая,
жертвователя с божеством получается по меньшей мере двойная.
Коровы пьют ту же божественную воду, которую они
помогают нам воспевать.
О кастовости тех людей говорить — значит
поневоле проецировать то, что известно о кастах в Индии
сейчас. Исследователь рискует захлопнуть то, что
изучает. Но и не рискованно и нужно знать, что люди,
певшие те гимны, были скованы жесткой дисциплиной
духа, йогой мысли, и отчетливо отделяли себя от
жителей.
ι И если даже как рабы <племена (Елизаренкова),
жители, viçah, весь, vicus, οίκος>
служеньем мы, бог Варуна,
Пренебрегаем каждый день.
2 Нас мести гибельной своей,
разгневанный, не передай,
рассерженный, не прокляни.
3 Как всадник с привязи коня,
твой песнью дух, о Варуна,
мы размыкаем к милости.
4 Летят мои заклятия
далеко в поисках добра,
как птицы на гнездо свое.
36
s Когда бы большеглазого
владыку счастья Варуну
мы обратили к милости!
6 Они <Митра-Варуна, мир и облекающий>
владеют вместе им <счастьем>.
Любя, не обойдут они
обет держащих, праведных.
Митра этимологически той же семьи что наши мир
и милый, и Варуна, предположительно высокое небо,
все покрывающее, охватывающее, мировой океан,
часто объединяются. Варуна большеглазый, широкогла-
зый, тысячеглазый, он везде расставил своих шпионов,
может уследить за всем и во всяком случае
человеческие нарушения знает. Вначале, в исходной данности все
сковано жестким законом, от которого не спрячешься.
Отменить этот так сказать Ветхий завет нельзя, не
нужно. Но, оставив его на месте, не нарушая ничего в нем,
нужно ввести новый, завет милости, где открывается
свобода через близость к богам, к началам вещей.
7 Кому известны птиц пути,
летящих по поднебесью,
владыке моря — кораблей.
Ближе к Варуне было бы понимать его не как все
обволакивающего, мировой океан, а как знающего
секреты, заполняющего все то пространство, которое вне
видимого, известного и того, что можно узнать. В этом
смысле он обнимающий.
ίο Воссел владыка праведный
в своем жилище Варуна,
чтоб, крепкий, самовластвовать.
37
и Оттуда, все сокрытое
заметив, он следит за тем,
что было и что сбудется.
Он из-за своей невидимости имеет безграничный
объем, поскольку ему принадлежат все поля любого
знания, он окружил все видимое своими шпионами и
ему принадлежит все тайное человеческое благочестие.
13 Плащ золотой <небо> взял Варуна,
одежды белоснежные,
расставил соглядатаев.
и Лжец не возьмется лгать ему,
ни ненавистник средь людей,
ни — богу — лицемерные.
is Себе создал он у людей
почтенье беспредельное
и в наших недрах поместил <в утробах наших,
Елизаренкова>.
3
Мы уже заметили, что ведийский мир не хочет, ему
противопоказано локализоваться в пространстве и
времени. Его хронология произвольна, оценки расходятся
на десятки тысяч лет, его география установлена
нетерпеливым желанием европейцев, чтобы культура
была привязана к территории. Но примечания типа
«река Сарасвати, теперь маленькая, впадала раньше в
океан», основаны на строке гимна, где аккуратный
исследователь не имеет права сказать, что имеется в виду
Индийский океан. Может быть мировой.
Та же особенность в отмечаемом всеми переходе
одних богов в других. Меньше обращают внимание на
то, что слова Индра, Агни, Варуна не имена. Что они
такое.
Специальный экскурс об именах в Рич. У
семантика Вайсгербера15 есть выражение «ословление (das
Worten) мира», облечение его материала в слова. А до
этого мир был бессловесный. Но ословление мира это
его определение в обоих смыслах, и в смысле
дефиниции, и в смысле как мы говорим обусловить. Я бы
говорил по-русски не ословить мир, а обусловить. Такая
сила слова, что оно создает условия, в которых мы жи-
15 См.:/. L. Weisgerber. Grundformen sprachlicher Weltgestaltung. Köln-
Opladen, 1963; Die vier Stufen in der Erforschung der Sprache,
Düsseldorf, 1963.
39
вем, от его умения при именовании войти в именно
вещь, т.е. взять ее в сути. Языком определяется мир, во
всех смыслах, потому что язык это мысль, отвечающая
за правду. В «Поэтике» Аристотеля onoma cyrion16 в
смысле «имя собственно», это «обнаружение»
именуемого прямым, наиболее явственным образом. Имя
собственное это категория, окончательное суждение о
вещи. Вещи разоблачаются суждениями о них, и
«высшая (последняя) категория высказывается о том, что
не поддается далее логическому делению и является
единичной сущностью»17. Имя вникает в вещь,
сливается с именно вещью, именно с ней. Суть вещи
понималась, конечно, не как обобщенное определение, а как ее
энергия. Витгенштейн18 понимает Платона, имя у него
в смысле «жеста», отвечающего «положению вещей».
Этот жест вызван стихийным присутствием чего-то.
Так что между именем собственно, именем
собственным и именуемым с самого начала родство-единство.
Существенное имя участвует в том, что всего
действеннее в именуемом.
Это античное имя конечно необходимая ступенька,
чтобы всмотреться в ведийское имя, но
неожиданностей открывается много. Имя, конечно, в Рич
существенное, но для нас как бы слишком, мы чуть
отшатываемся и, как с ведийским богословием, соблазнительно
сказать, что это не ^\я нас, не для белого человека.
И очень зря. Нам все-таки чего-то крупно не хватает,
даже в античном существенном имени.
Сначала все, что мы знаем о существенном имени,
в Рич мы встретим, все в порядке. Есть латинское
выражение nomen Romanum, в смысле: «все, что именно
16 21, 1457b; 22, 1458а 19; 34.
17 Вторая аналитика IV 13, 96b 12.
18 Философские исследования, 46.
40
римские», народ, сила, власть как реальности. Так же в
Рич 5, 33,4; 10,23,2; 7, 57,1; 10,78,8 däsasya näma, «имя
дасы» как бы совокупный феномен дасы. Как у нас, имя
велико как его носитель (3, 54, 17), бессмертно как он
(5, 57, 5), страшно (7, 100, 3). Эти применения нам
знакомы по средиземноморской классике, как nomen
Romanum, и Библии, «как величественно имя Твое»
(Пс 8, 2), «истреблю имя Вавилона» (Ис 14, 22).
Как пишет известный исследователь, имя в Ригве-
де «никогда не есть заместитель, видимость (в
противоположность реальности); нет, оно есть сама
реальность, оно затрагивает сущность именуемого существа,
следует этой сущности и „звенит вместе" с нею, 1,
181, 4»19. Другой исследователь, немец, и уже
интереснее: ведийское существенное имя близко к тому, что на
языке современных понятий можно было бы назвать
личностью20. Но все равно: характерно ли это только
для Рич или в точно такой же мере относится к
Библии?
Теперь то, что ^ля нас по крайней мере на первый
взгляд странно, хотя вглядевшись мы тоже часто
можем видеть свое. Не всегда. Имя в Рич стоит в том же
осязаемом ряду что тело, дыхание (1,181,4), образ,
облик (3, 38, 7; 2, 35, 11), сила (8, 20, 13). И вот что сразу
заставляет отставить наши привычки имени: имена
богов можно сосчитывать так же как их колесницы,
их коней. В гимне к Индре 3, 37, 3 «мы обращаемся»,
буквально:] «мы идем к твоим именам всеми
песнями». Дальше в явном параллелизме: «За сотню мест»
(dhämäni, бытийные места, где Индра отметился,
выставил, положил себя в бытии; тот же корень что тезис,
рус. деть и возм[ожно] дело). Т. е. именам Индры па-
19 L. Renou. Etudes sur le vocabulaire du Rgveda. Pondichéry, 1958.
20Rig-Veda. Übers, von K. Fr. Geldner. Cambridge (Mass.), 1951. S. 140.
41
раллельны места, в которые он себя девает, в которых
он себя затевает (то же слово). Т. е. имен Индры
столько, сколько его мест, философски говоря полага-
ний себя: где он положил себя, там он именно и есть,
там его имя. А потом другое, и так без конца. Мы
готовы считать, что имен Бога много? Вообще-то да.
Например у Дионисия Ареопагита.
Интересно, что дхаман, положение, тезис, имеет в
Рич и другое значение этого русского слова, в смысле
закон. Словарные значения этого слова: 1) место
обитания, родина, царство (богов); 2) любимая родная,
интимная вещь, радость; 3) дом в смысле фамилии,
относящихся сюда людей; 4) порядок, закон; 5) способ,
форма, явление, сущность, лад, тон в песне; 6) сила,
мощь, величие, блеск, свет. О зеркальности бога и
песни уже говорилось, вот вам прибавление: то же что у
бога местл, его положения, то же склады, лады песни.
Песня модулируется, звуча в лад местам. Другой
исследователь, Ян Гонда: «Переживание типа „здесь
проявляет себя сила; здесь есть нечто божественное"
несомненно побудило ведийского человека приписывать имя
тому, что само по себе непонятно. Каждому аспекту
нумена, вообще говоря, присуще имя»21.
Так? Не спешите соглашаться. Каждому аспекту
божественной силы присуще имя, и что, вы надеетесь
это имя услышать? Нет, ничего подобного не
услышите. Ведь было сказано: именам-местам отвечают
жесты, модуляции речи, тоны. Ведийский поэт не
претендует на дефиницию именуемого. Имя призвано не
редуцировать, а выявить таинственность
божественного дхамана. Имена поются параллельно явлению, они
сама песня.
21 /. Gonda. Notes on names and the name of God in ancient India.
Amsterdam, London, 1970, p. 46.
42
Но, господа, и явление именуемого происходит в
меру его истинного именования. Имена отвечают дха-
манам, положениям, и в меру соответствия
утверждаются. Т. е. дхаман и имя равноизначальны. Имя не знак,
приложенный снаружи к уже данной сущности.
Сущность является вместе с именем, имя впервые
обнаруживает ее таинственную глубину. Тогда контрольный
вопрос: имя поэту известно? Еще как; ничто ему не
известно, как имя. Имя поэт говорит? Еще бы, он имеет
дело с именами и только их говорит. Когда Индру
возвеличивают «сотней дхаманов», то певец уж проник в
них, они суть его песни. В 10, 82, 3 установление
(говорится тем же словом что дхаман, т. е. одним жестом
Бог затевает свои полагания и тем же жестом поэт
налагает имена) божественных имен Вищвакарманом, кто
все создает, ставится в связь со знанием дхаманов.
Главный контрольный вопрос: мы за поэтом можем
повторить имя Бога, которое он, поэт, говорит?
Как бы не так. Попробуйте услышать это имя,
которое поэт слышит и говорит. Может быть, у вас
получится. И тогда [я] вас послушаю.
Это нужно осмыслить. Для начала отбросим чушь,
как у одного уважаемого исследователя, якобы
примитивный магизм ведийского имени — свойство «низшей
культурной ступени» того сознания22. Неразвитая мысль
древнего человека путала имя с обозначаемой вещью,
нечаянно подставляла вещь на место имени, потом
начинала оперировать именем, воображая, что
управляет вещью. А?
Магизм затоплял древний мир — а наш не
затопляет? Против него могли устоять немногие. Одними из
таких были ранние ведийские гимны. А в некоторых,
22 См.: И. Oldenberg. Die Religion des Veda. Stuttgart u. Berlin, 1917.
S. 480, 513.
43
немногих, обычно более поздних, тем более в трех
последующих вещах, Атхарва, Сама и Яджур, магизм
развертывается и в конце свирепствует.
В своих образцах Рич выход из магизма, трудный
как всегда. Хотя бы на примере того же Хлебникова,
который при своей высоте скатывается часто до
гадания на слове. Поэзия Рич тянется к «истинным
именам», которые подняты над волшебством, как горные
пики выступают наверх над туманом (1, 56, 3).
В магизме имя с самого начала нацелено
контролировать вещь и воображение такого контроля
управляет словом. В гимне судьба творимого существенного
имени рискованно переплетается с судьбой
именующего и именуемого. Нужна трезвость (помните, у Филона
много раз, опьянение до трезвости); волшебство,
ворожба, вообще игра воображения — враги поэта (3,20, 3; 10,
6,2-3). Мы должны будем разобраться, в каком смысле.
Начну только с упоминания о теме отмеривания,
та, слово из того раннего индоевропейского богатства,
которое стерлось, развеялось, хотя и сохранилось: майя
и мера и метрон слова одной семьи. Ma мерить в том
интересном широком смысле, который забылся и уже
остаточно только в напр[имер] отмерил столько-то
верст, прошел. Словарные значения ma, mâti: мерить;
соответствовать мере, отмерить в смысле занять
пространство; наделить, предоставить; подготовить,
устроить, образовать, сделать; развернуть, открыть,
показать. Я буду говорить отмерить, призывая вас всегда
понимать отмеривание как выпускание, создание. Рич
3,38,7: «они (майины, измерители) измерили
(отмерили) сопровождающего (или пасущего) корову», т. е.
выпустили, создали того, рядом с кем коровы, pecunia,
деньги, богатство, имущество, бытие. Следующий стих:
майины, первое значение искусники, потом кудесники,
странным образом и этимологически, и по значению
44
современному] метры, отмерители, они отмерили ему,
владыке коров, облик.
Об этом, о том, что ведийская мысль в отношении
к началам бытия подобна современной физике,
которая знает только одну надежную данность, именно саму
эту данность, что данность дана, и дает ей в ответ
облик, мы на этой неделе говорили с [А. В.] Ахутиным.
Да, именно так. Отмериватели, искусники, и
вспомните о зеркальности человеческих и божественных
певцов, отмеривают, создают лицо, облик того, откуда
бытие. Это здесь (вот что мы читаем, 3, 38, 7) раннее или
вообще первое сочетание нама и рупь (ср. р.). Нам в
этом экскурсе, я просто вас дразню, называя
захватывающие темы, пока надо только одно, видеть, что нама
отмеривается так же как рупа (словарные значения:
образ, цвет, вид), сон, видение, кошмар, картинка,
явление, природное явление, феномен, но и просто
симптом, потом рупия, пьеса (представление, вид, театр).
Поскольку в рупа сочетаются картинка и цвет, т. е.
одновременно и схема (очертание) и тон, настроение, это
понятие не имеет параллели у нас и для толкования оно
опять бездонное. Нам опять отсюда важно, что в нама
вместе с рупа входит цвет, краска. Переводить рупа
«форма» можно только если мы вспомним, что такое
по-настоящему форма, по значению уже намного
беднее чем рупа, но все еще включает и красоту, и
видение. Это еще одна причина, что когда майины
отмеряют, именуют имена, они-то это делают, а мы повторить
не можем, как не можем описать оттенок.
И вот теперь смотрите. Вторым словарным
значением mâyâ (ж. р.) после искусство, исключительная
способность, дивная сила, мастерский прием вплотную
идет обман, хитрость, иллюзия, мошенничество. Как
майин, искусник и обманщик. Чтобы проверить, что
нам отмерено, правда или ложь, надо посмотреть, т. е.
45
майя ли наш мир, софия, или он майя, обман, надо
подняться взглянуть на безошибочные образцы. Так?
Нет, все рупл создаются опять же майинами,
метрами, которые сами для себя должны о-пределить,
у-словиться, божественные они творцы или
мошенники. Человек брошен в этот водоворот, в эту войну за
правду, где он страшно мало что видит, только то, что видит,
а это все погружено в невидимый мировой облекающий
океан Варуны. Кави отмерит то, что он отмерит.
В создающем отмеривании творец отмеривает сам
себя, с угрозой что все создаваемое осыпается тут же в
пустую видимость. При всякой попытке захотеть,
чтобы вещи имели самостояние, оказывается, что их
обеспечение — только в меру отмеривания. Война,
постоянная, сравнимая в Рич только с непрестанной войной
Давида в Псалмах, идет чтобы уйти от пустой
«намеренности», дурной майи, отчаянная драка против
волшебства, чар. Против обманной майи мошенников, кави
может положиться только на праведную майю светлых
богов. Но, так или иначе, добытые поэтом имена, они
же дхаманы (кто помнит о Satz'e, из курса
«Витгенштейн»23), — они тоже майя! Они правда в меру успеха
кави, рвущегося из плена иллюзии. Ужас
«намеренного» мира грозит. Высшая награда — высвобождение
коров из-под власти Вритры, крайнее унижение —
остаться с «майей, которая не есть молочная корова, и
слышать бесплодное и бесцветное слово» (10,71,5; Ели-
заренкова: «Говорят, кто-то стал неповоротливым и
ожирел в содружестве. Его не посылают больше на
состязания. Этот живет пустым обманом: он слышал речь
без плода и без цвета»).
21 МГУ, осенний семестр 1994 — весенний семестр 1995 — осенний
семестр 1996. О Satz («фраза») см., в части.: Бибихин В. В.
Витгенштейн: Смена аспекта. М., 2005, с. 170-171. О. Л.
46
Это опять к дисциплине кави, к фильтру, который
он проходит. Он должен хранить спортивную или
боевую форму, иначе его не возьмут на арену. На арене в
борьбе вся острота бытия. Что если поэтическое
напряжение ослабнет. Сразу движение пойдет в обратную
сторону, вместо создания имен-мест, положений,
начнется ворожащее выведение бытия из готовых имен.
Магизм считают древним. Он на самом деле
производный, вторичный. В Рич нет имени как готового знака
готовой сущности, за которое как за рукоятку можно
было бы водить этой сущностью. Имена всегда
только добываются в отмеривании поэтического мира.
Теперь дальше. Что такое имена, можно еще
говорить, но уже понятно. Слова Мндра, Лгни почти
никогда не называются именами в Рич. Божества, к
которым кави обращается с такими словами, могут иметь
три (8,69,9), четыре имени (10,54,4), семь (1,164,2-3),
трижды семь (4, 1, 16; 7, 87, 4), четырежды девяносто
(1, 155,6) или просто «много» (3,20,3). Ситуация с
именем божества в Рич странно напоминает и не
напоминает библейскую, во всяком случае наводит на
неожиданные мысли. В Библии нельзя произнести имя. Может
быть это запрет не моральный, а природный: не
надейтесь назвать то, что все равно назвать не сумеете, в том
же смысле в каком не сотворите себе кумира. Любое имя
Бога, если вы вообразите что оно собственное, окажется
сотворенным вами кумиром. Просто природный запрет
транспонирован, красиво, в нравственный.
Ушас (Аврора) удобно думать что [она] одна, у нее
только каждый день новые имена (1, 123, 4; Гераклит:
солнце каждый день новое). Не мне одному;
исследователю удобно: «Это значит, что она (Аврора, одна)
каждый день создает новые структуры» (Л. Рену). Ушас имя
неизменного существа. Почему-то тоже именами
называются и проявления? Нет, гораздо интереснее: Ушас
47
это слово, не имя. Эти слова, типа Индра, Вишну, не
означают неизменной базы разных структур. Формулы
типа «мы знаем твое сокровенное имя, Агни», их
много в Ригведе, и подозрения не вызывают, что слово
Агни — сокровенное имя. Сам Агни говорит о себе и
называет свое имя (3, 26, 7): «Я Агни, мой глаз —
жертвенное масло, по имени я — Жертвоприношение». Имя
стоит в одном ряду с частью тела. Совершенно
странным отзвуком слышится витгенштейновское: язык —
часть человеческого организма; но это пусть останется
в примечании петитом для какого-то будущего разбора.
Страшное имя Вишну (7,100, 3) — это не слово Вишну.
Только, без особо строгих подсчетов, три раза во
всей Ригведе слова Индра, Агни названы именами. Но
вот что интересно. Во всех этих трех случаях
грамматически конструкция другая чем в тех сотнях случаев,
когда говорится об именах Индры, Агни и других! Т. е.
здесь как бы вообще другое nâman. T. е. речь даже
формально, грамматически оформленно, идет о другом. Ни
в одном случае нельзя понять, что Индра, Агни это и
есть блестящие имена. В 10, 115, 2 об Агни говорится,
что он помещен в жилище «под именем Агни», т. е. дано
его человеческое имя, т. е. стало быть явно не
божественное, не настоящее. Тут не столько названо имя
божества, сколько сказано, что уж вне-то
человеческого жилища у него есть тайные важные имена другие.
И во втором случае, 10, 49, 2: «Меня поставили богом
по имени Индра порождения <!> неба, земли и воды»,
т. е. не сами эти первоначала, не нерожденные боги и,
главное, не порождения огня! Остаются земные
создания. И кажется, окончательно подтверждает, что
Индра имя бога только среди людей, [гимн] 2, 20, 6: «Он,
славный именем Индра бог распрямился, чудодей-
ственнейший, ^\я Ману» (первочеловека; Елизаренко-
ва: «поднялся ради человека»). Читаем прямо почти
48
Дионисия: когда бога называют слышным образом, то
это чисто человеческое дело. Такие-то находящиеся в
таких-то обстоятельствах создания называют бога так:
звуками Индра, Агни. Они в лучшем случае обещание,
предвосхищение истинных, тайных имен. Никаких
ограничений областью применения для неистинных имен
никогда не существует. Ну а истинные имена? За них
ведется непрестанный бой; уловленные, угаданные, они
снова исчезают в пыли и огне этой битвы, они рупа,
цветные лица. И эта незакрепленность, нефиксируе-
мость истинных имен всегда была и всегда будет
неудобной и спорной для западного ума. Даже такого как
Гегель. «Лекции по истории философии»: хотя в индусской
мифологии «имеется аспект воплощения,
индивидуализации [...] с этим воплощением дело обстоит не очень
строго, почти все считается таковым, но то, что,
по-видимому, определяется как индивидуальность, тотчас же
снова расплывается в тумане всеобщего»24. Так? Вы тоже
так считаете? Опять, еще и с этой стороны, нефиксируе-
мость ведийского мира. Он взвешен, до сих пор.
Еще раз, выходит: настоящие имена никогда
никому не даны в готовом виде, они отвоевываются в той
битве, которую ведет Ригведа.
Вот это только, что имена отвоеванные,
отмеренные майинами-кави и есть все что есть от богов, нам
малопривычно. А так — что имя это излучение славы
именуемого (часто), это общее место нашего
богословия. Но мы-то представляем сущность именуемого
более мощной чем имя. Кто попробовал сказать, что имя
так же мощно как именуемый, тех силой, солдатами,
брандспойтом выкурили из келий, посадили на
военный корабль, отвезли с Афона в Россию. Имяславцы
24 G. W. F. Hegel. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Lpz.
1971. S. 234.
49
застряли, из того что мы сегодня рассматриваем,
неуклюже и неудобно на полпути. Конечно это было
заблуждение. Конечно оно было в том, что они были
недостаточно смелые. Смелее их был Дионисий, очень близкий
к Рич (случайно ли его присваивают на Востоке?):
кроме имен у Бога нет ничего, потому что сущность, Бог —
это тоже только его имена.
Я говорю: у Дионисия много от Рич. Но гораздо
бледнее, потонуло в общем благочестии, то, что там
главное: только когда Сам Бог ворвется в песню,
проревет вместе с ней; сам певец ничего не может. Это и в
нашем богословии известно и постоянно повторяется,
но — как сказать? — в тоне благочестивой дистанции,
без крика. Рич это крик. «Приди на славословие,
зазвучи, присоедини свой голос, прореви (â ruva) и наше мо-
литвенное-слово и жертвоприношение, о благодатный
Индра, будучи с нами, увеличь» (1,10,4). Разве только в
том, что считается мистическим краем нашего
богословия, у Симеона Нового Богослова, у западных мистиков,
у Макария Египетского, это имя крыша, у которого
настоящий верующий заходится в крике как некормленый
ребенок, и даже когда его наконец приходят кормить,
все еще всхлипывает медленно выходя из истерики.
Чуть ослабнет усилие призывания — и те же
самые слова скатятся до магической формулы.
Исходное имя захватывает широко, оно и уходит в
именность именуемого, и оно же всегда его выход в
явление, блеск. Обязательная сторона, обеспечение
блеска другим полюсом, истоком. «Мы знаем, Агни,
твои трижды три <дхамана или имени?>, мы знаем твои
дхаманы, распределенные в разных местах; мы знаем
твое высшее имя, которое сокровенно, мы знаем
источник, из которого ты родился» (10, 45, 2).
Именование потаенного — это сразу обязательно откровение
его таинственности. Явление достигает полноты, ког-
50
да имя опускается до самой потаенности именуемого.
Так Хайдеггер понимает алетейю. Хайдеггер, у
которого находят поворот к Востоку, зен-буддизм. Можно ли
считать, что однажды, очень давно, в самом начале,
индоевропейская мысль началась как западно-восточная,
повернутая к тому, на что мы сейчас смотрим как на
другое нам, ничуть не меньше чем в нашу сторону?
Именование — а вся та поэзия это отмеривание
имен — это одновременно прославление и возвещение
(4, 58, 2). Чем глубже, дальше, древнее источник, тем
громче прославление. Индра родился в неприступной
дали, поэтому он страшно далеко разносит свое
славное имя (5, 30, 5). Есть формулы, где это соотношение
явно, намеренно подчеркнуто. «Ваше лежащее в
глубокой основе величие продвигается вперед <=обнаружи-
вается>; о стремящиеся вперед <Гельднер: достойные
жертвоприношения>, распространите свои имена».
В энергии стиха это кроме глагола простирания
повторено тремя предлогами рга со значением прорыва
вперед, между которыми вставлено главное слово для
глубины, бездны budhna, Boden, bottom, πυθμήν (основание,
корень, дно, ствол, корень в математике), fundus лат.
дно, предел, земля (т. е. последнее, предельное, до чего
можно, отняв все у человека, придавить его: земельное
имущество было как бы не имущество уже, а сам
человек), главный элемент, основа. Сильное слово. Одна из
этимологии русского «дно», которая мне нравится:
реконструируют праслав. МъЬпо, учитывая лат. dubens,
dibins дно, глубь. А метатеза *dubhn — *budhn вещь
совсем обычная.
На этом движении, выходе наверх именно самого
последнего тайного дна, кроме его сплошной
распространенности, стоит остановиться ради одного аспекта
мирового дерева, когда оно перевернуто. 10, 73, 8 (ср.
10, 74, 6): «Ты <Индра> исполнил <наполнил, сделал
51
полными, событиями> эти имена, ты держишь их как
обладатель в своей руке; ты повернул деревья
основанием вверх (uparibudhnân)». По-гречески уже так
сказать нельзя. Оба эти слова в нем уже обеднели:
значение перевертывания в предлоге ΰπερ уже с трудом
просматривается, да и то в свете древнеиндийского; в
слове πυθμήν значения дно, основание, корень, ствол
есть, но глубины и бездны уже нет. Русское дно и
английское bottom совсем обеднели. Обеднение языков у
всех на виду. Почему-то меньше видят обеднение
поэзии, в то, что в древности она на недостижимой
высоте, не верят.
Исполнение Индрой имен надо понимать таким
образом, что корни божественной природы повернулись
видимым покровом мира. Одновременно очевидность
приобрела коренную глубину. Имена связаны —
похоже, что в первую очередь и главным образом — с этим
перевертыванием мирового дерева. Индра, его дело
разрушение городов, переворачивает, каждый раз
снова, дерево бездонными корнями вверх (так что самым
близким и наблюдаемым становится самое глубокое).
А держит все время этот порядок, откровения
глубинного, вы понимаете, хранитель невидимого,
охватывающего Варуна, который всех сковал как во сне, как в
океане плотной водой невидимым законом и который один
поэтому тоже может от связей освободить.
На прошлой паре25 остановились на 1, 25 к Варуне.
В 1, 24, 7 он тоже один из тех, к кому обращаются:
«В бездне (abudhne) правитель (rex, raja) Варуна прямо
держит вершину дерева, он, с чистым действием.
Ветви направлены вниз. Их budhnizs, их дно-основание,
Boden — наверху». А продолжение 1, 25, после
25 Пара — два лекционных («академических») часа. О. Л.
52
15 Себе создал он у людей
почтенье беспредельное
и в наших недрах поместил <в утробах наших,
Елизаренкова>,
где в контексте мирового дерева беспредельное надо
понимать в смысле природного, ненарушаемого закона,
идет тот частый в Рик поворот, когда поэт не просто
смотрит на себя со стороны, но замечает остановку
своей речи, прекращение слуха, сбой говорения, и здесь гимн
мог бы окончиться, но вдруг начинается новой полосой.
Что вообще Рич устроена как чередование кадров, с
мгновенным переходом от одного аспекта, картинки, к
другой, это замечено и описано. Замечено, хотя и меньше, и
это: постоянное удивление себе самому, кави, что он
говорит, и снова и снова отпускание себя на волю.
16 Вдаль думы <опять дхи, зен> разбредаются
коровами на пастбище <букв[ально:] коровами
на коровьем поле — очень много такого, так
называемых] этимологических фигур>
и ищут большеглазого <ни одного слова
этимологически непрозрачного для нао.
Ход гимна словно прерван, думы разбрелись, кави
остался один, потерянный; но поток снова вдруг
подхвачен, к его голосу присоединился другой:
17 Теперь заговорим двойственное число> мы
вновь,
поскольку принесен мне мед,
как жрец — отведать сладкого.
Мед мне, и продолжается моя песня, но как в зеркале
пьет и божественный жрец Варуна. Близнечество вос-
53
становлено. В этом новом подъеме поэт хочет теперь
высшего:
18 Увидеть всем желанного
и колесницу на земле,
ему ж — увлечься песнею!
Опять зеркальность, красивая взаимность: пусть Вару-
на так же увлечется этой моей песней, как сам я ею и в
ней мною, потому что хочу его видеть. И семантически
и фонетически эта взаимность нарисована, иначе не
скажешь, с блеском:
Darcam nu vicvadarcatam darcam ratham adhi kshami
Eta jushata me girah.
Энергия, из-за богатства, нам теперь недоступного,
особенно глагольных форм. Darcam vicvadarcatam —
глагол в оптативе первого лица, потом причастие де-
зидератива и долженствования в аккузативе, о, если бы
я увидел того, кого желанно видеть всем, теперь, nu, и
здесь на земле.
19 Мой этот зов, о Варуна,
услышь и стань мне милостив.
К тебе я, немощный, хочу!
20 Ты, умудренный, правишь всем,
землей и небом правишь ты.
В пути своем услышь меня.
Каждая мысль здесь, кроме того что она
принадлежит языку и понятна в нем, должна быть услышана еще
и в устоявшемся мире этой поэзии. До сих пор
необходимость второго прочтения, как бы принадлежность
54
еще и ко второму языку, не так была отчетлива; но в
последней строфе абсолютно:
21 Ты верхние нам разомкни,
разбей нам цепи средние,
прочь — нижние, чтоб жизнь пришла! <Елиза-
ренкова: чтобы мы жили>.
Три кольца цепей, которыми всегда окован каждый
человек, здесь предполагаются всегда известными,
такими, о которых каждый помнит, как не может их
забыть ходящий в цепях. Причем — в моем переводе это
не видно — верхние цепи снимаются вверх, нижние в
направлении вниз, средние снимаются в середине.
С тремя ярусами цепей связаны три яруса даров, 1,27,5:
Надели нас высшими,
на <т. е. надели, обычный эллипс в Рич> — средними
наградами,
позаботься о ближайшем имуществе (Елизаренкова).
Обращение на себя позволяет, только чуть
заостряя, сказать, что дело речи не прославление бога, а
прославление бога. 1, 27, 4 к Агни: «Эту нашу новейшую
песнь, наш дар, возвести среди богов, о Агни». Вот что
преподносится. Божество существует не независимо от
песни, оно ее функция, от песни вспыхивает:
12 Божественное знамя, Агни,
он должен как богатый владыка услышать нас,
ярко пылая при наших словах.
Одновременно божество ее фактор, он настоящий
слагатель песни:
55
ίο О давно пробудившийся <Будда вшифрован>,
осуществи это:
прекрасное славословие а^я блистающего <!
зеркало: красота здесь тому блеску>,
который-должен-быть-почитаем <одним при-
частием> в каждой веси (vice-vice).
Теперь, в этот ряд высоких гимнов, до сих пор
непрерывный, включается 1,28, который серьезный
важный Гельднер считает шутливой суктой. Она
структурно совершенно выбивается из остальных, потому что в
ней нет ни намека о самой себе, типа «эта песня», «я
пою», «я зову». Мы обязательно должны ее прочесть,
чтобы не упустить степень чудовищной интимности
этих гимнов, в которых интеллектуальная высота, до
которой нам не достать (перевернутое мировое
дерево, три яруса цепей это пока еще цветочки), сцеплена с
каким вхождением в психологию, это я вам дал чуть
понять в случае Варуны, а теперь свойское вхождение
в телесное. Сукта (всякое «хорошо сказанное» вообще)
1, 28 это описание техники, она же и обряд,
обыденного, принятого в каждом доме и с присутствием жены
хозяина, изготовления сомы, его выжимания
деревянным пестиком в деревянной ступке, и это
одновременно рабочая песня, которую поют за механическим
трудом. Елизаренкова как всегда утрирует эротический
смысл этого, на виду у всех, перед мужем и женой или
самими мужем и женой исталкивания пестиком в
ступе из растения сомы сока — утрирует; но не привносит
от себя! Эротический смысл там вложен, сильный,
добросовестный, предлагается как священнодействие, как
долг, серьезно, основательно. Это важное отличие от
нашего благочестия, по крайней мере как оно
существует сейчас, но может быть не в ранние десятилетия
христианства. Всякий, кто смотрит без уже привычки, не
56
присмотревшись, на купола особенно православных
храмов, назовет их фаллическими символами. Всякий,
кто услышит и увидит рыбу, символ Христа, осознает
это или не осознает, невольно включится в
общечеловеческую эротическую символику рыбы. Но у нас эта
сторона проходит глубоко под землей, ее для
комментария и обсуждения под строгим запретом нет.
Эротический смысл христианства хранится под строжайшим
запретом. По крайней мере до Лютера. Лютер выходит
из монахов, берет жену, называет семью монастырем и
предписывает, в стихах, сколько раз в неделю, два раза,
муж и жена должны быть вместе, schadet weder dir noch
mir. Нам это кажется грубым. Отсюда ведет путь к
современной никому не приятной, противной
вседозволенности. Из такой религии, которая берется
организовывать интимную жизнь, как мы должны дышать,
вести себя в постели, мы бежим в культуру, там
спасительная свобода, там стыд говорить об интимном
иначе чем как например у Сапфо:
θέλω τί τ' εϊπην, αλλά με κωλύει
αϊδως
αϊ δ' ήχες έ'σλων ϊμερον ήκάλων
και μή τί τ' εϊπην γλώσσ* έκύκα κάκον,
αϊδως κέν σε ουκ ήχεν οππα-
τ* αλλ' έλεγες περί τω δικαίω
«Хочу что-то сказать, но мне мешает стыд... Если
имеешь желание смиренное или красивое, и язык твой
не складывается так, чтобы сказать что-то дурное, стыд
не отяготит твой взор, и ты скажешь о правде». Это вот
наше, в этом, осторожном, задумчивом, мы как у себя
дома. Где тогда Рич? Она, не зная стыда и храня
благочестие (помните у Новалиса:
57
Scham ist wohl ein Gefühl der Profanation. Freundschaft,
Liebe und Pietät sollten geheimnisvoll behandelt werden.
Man sollte nur in seltnen, vertrauten Momenten davon reden,
sich stillschweigend darüber einverstehen. Vieles ist zu zart,
um gedacht, noch mehreres, um besprochen zu werden.),
близка в этом к Библии. Дерево здесь перевернуто
листвой вниз, в дно. Как в нашем фольклоре, всё
откровенно таинственно, поэтому заранее ничего не
запретно и не стыдно.
В сравнении с Библией Рич имеет черты совсем
особые и тем более непривычные, что отчетливые,
уверенные. Интеллектуализм и дисциплина духа здесь
отчетливые, культивируемые; в Библии они спрятаны за
житейскую мудрость. Во всей Рич черта, о которой мы
еще только кратко упомянули и нужно будет говорить
подробнее: вглядывание как завороженное [смотрение],
словно приближая глаза и растворяясь в предмете, в
огонь и дым костра, или в проливаемое в огонь
жертвенное масло, которое трещит в огне и от которого
огонь вспыхивает, или в игральную кость, или в
ночное звездное небо, или в лес, или в лягушек: такое
пристальное, что боишься что сумасшедшее вглядывание.
В этой сукте 1,28, которая непривычным образом вдруг
не говорит ничего о себе, все внимание ушло во
вглядывание в два деревянных предмета, ступка и пестик, в
которых исталкивается до получения сока сома; я
говорю, безумное внимание, которое нам еще понятно,
пока глядящий приходит в экстаз и начинает видеть в
этом священном ритуальном действии вхождение
мужского в женское, одновременно (в этом гимне нет даже
намека, но само собой подразумевается) добывание
огня трением; и превращение дерева в тела для меня
еще понятно, помогает например русское слово
здоровье, «как здоровье?», говорящее об именно человечес-
58
ких телах, но этимологически означающее «хорошее
дерево», — но мне уже не понятно, когда под взглядом
кави ступка превращается в живое дерево, вершину
которого овевает ветер. Я только интуитивно чувствую
правомерность этого хода. Читаю перевод Елизаренко-
вой без изменений, заметьте намеренное
подчеркивание родового символизма и сделайте поправку, но ведь
небольшую:
2 Где две доски а^я выжимания
Сделаны, как чресла,
Заглатывай же (там), о Индра,
Соки, выжатые в ступке!
3 Где женщина занимается
Выталкиванием-вталкиванием,
Заглатывай же (там), о Индра,
Соки, выжатые в ступке!
4 Где привязывают пестик,
Как поводья, чтобы править,
Заглатывай же (там), о Индра,
Соки, выжатые в ступке!
5 А когда уж тебя, ступочка,
В каждом доме впрягают,
Здесь звучи громче всего,
Как барабан у победителей!
6 А самую твою верхушку,
О дерево, ветер обвевает.
Так выжимый же сому, ступка,
Индре для питья.
59
7 Приобретающие жертвой, добывающие самую
большую награду,
Эти двое громко мечутся туда-сюда,
Пожирая растения сомы, подобно паре буланых
коней (Индры).
Эта готовность, или привычка, или можно сказать
главный прием кави, вглядеться в упор в то, что под
глазами, — вещь собственно взрывная и опасная,
незащищенное, невооруженное зрение, краткий опыт
такого зрения Сартра доводит до тошноты и заставляет
скорее бежать к людям, в мир культуры, — относится и к
вглядыванию в себя. Именно поэтому кави, из-за этой
прямоты и трезвости взгляда, не видит в человеке
личности, и здесь сходство с Библией, где тоже нет
личности, — там и здесь есть только лица событий,
то, что вРич названо именами, положениями
(местами). А что вы хотели, при такой разъедающей силе
взгляда, что останется стоять на месте, какие иллюзии,
кроме добытого. Человек в Рич живет только тем,
что добыл в войне и за победу получил от богов, сам по
себе, вглядываясь в себя, он ничего не видит, на чем
можно было бы остановиться — все только силой
берется.
Но именно отсюда упорство борьбы и
настойчивость требования: от отчаяния, если хотите, от
отсутствия иллюзий, которое от трезвости взгляда. Все
равно иначе как новым, еще одним успехом ничего не
получишь. 1, 29:
ι Если уж так (случилось), правдивый,
пьющий сому,
что мы живем словно без надежды,
то дай нам, Индра, богатейший, надежду,
коровами, конями, тысячью красот!
60
В этом мире надежда понимается конкретно как об-
надеженность, от того же слова что лат. censeo,
объявлять, провозглашать. Что-то прозвучит, обещающее.
Чтобы это прозвучало, называются условия,
формальные и техничные, имеющие отношение к сну и смене
аспектов, точнее, к раздвоению. Сказано это так: Инд-
ра, поскольку ты всемогущий, сделай чтобы они
заснули беспробудным сном, усыпи двоих, у которых взгляд
меняется, или, может быть еще точнее, раздваивается
(отчаяние по-немецки Verzweiflung). Строгая техника.
Тех, двойного или раздваивающегося вида, двоих
усыпи непробудным сном, их, непомогающих; помогающих
наоборот разбуди.
На помощь призывается Индра, и отношение
между ним и призывом как сказано. Он сливается с
песней, кидается к ней как голубь в гнездо, или, в другом
чтении, как голубь на самку; песня его привлекает, и
одновременно (зеркальность) он становится
погонщиком, возницей песни. Жадные губы и у Индры,
который пьет моря сомы, и такие же у поющих.
Ожидание, протяжение времени не предусматривается,
потому что вне этой страсти взаимного слияния
ничего нет, ни поющего нет вне экстатической
песни, ни бога.
Если кави тонет в движении деревянного пестика в
деревянной ступке до экстаза, когда ему видится в этом
движении целый лес, ходящий под ветрами с тайнами
внутри, то тем более — когда по небу проносятся Ма-
руты, спутники Индры, грозовые ветры. Мы будем
очерчивать, изолировать это явление природы,
останавливая свой страх или восхищение; кави, наоборот,
даст всю волю и своему ужасу и своему восторгу, 1, 37
(Елизаренкова):
61
ι К веселой марутовой толпе,
Неприступной, красующейся на колеснице,
Направьте, о Канвы, вашу песнь!
3 Словно здесь (они) <типичное, близко глаза,
вплотную> — слушаешь их,
Когда кнут свистит в их руках.
На пути своем они сверкают.
4 Пропойте же вашей неистовой толпе,
Буйной, с мерцающим блеском...
Потом, вы понимаете, сами эти боги запевают песни.
Зеркальность, ответность доходит до того, что певцы и
боги грозы Маруты меняются местами (1, 38): кави
вглядывается в грозу, упивается ею до тех пор, пока
сам себя не видит бессмертным, он и будет
бессмертным, если бы только Маруты упустили свое
бессмертие!
4 Если бы вы...
Были бы смертными,
Восхваляющий вас был бы бессмертным.
И дальше весь гимн — уже знакомое экстатическое,
до слияния, вглядывание в грозу.
На следующий раз еще пример сумасшедшего вгля-
дывания, на этот раз в костер, и окончание об имени.
4
Есть разрушительное знание, когда ищущий потерян.
Гёте предупреждает: «Даже проницательные люди не
замечают, что они желают объяснять вещи,
являющиеся основными элементами опыта, на которых нужно
было бы успокоиться. Если я успокаиваюсь, в конце
концов, на первичном феномене, то это тоже
резиньяция [...]. Естествоиспытатель пусть оставит первичные
феномены в их вечном покое и великолепии, философ
пусть захватит их в свою область. Он найдет тогда, что
не в единичных случаях, не в общих рубриках, мнениях
и гипотезах, а в основных и первичных феноменах дан
ему достойный материал для дальнейшего развития и
обработки»26. Муж и жена в их работе с деревянными
пестиком и ступкой при выжимании сомы, они же в
постели, — кави видит и приглашает видеть здесь
мировое дерево, корни которого идут издалека и ветви,
повернутые вниз, овеваются ветром, кави
останавливается на этом и приглашает остановиться, потому что
ему приоткрылась одна из струн мира, которая
проходит через всё (как гётевский/?яд).
Феномены, почему название для рядов плохо
подходит, ряды, нити или струны лучше, — феномены не
навязываются, не являются нарочито, они скорее на-
26 И. В. Гёте. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 356-
357.
63
оборот прячутся. Поэтому при их извлечении,
вытаскивании хочется иметь критерии, например что
символический ряд охватывает много, или важное. Но надо
научиться различать, стараться не смешивать, между
массой извлекаемого на свет (не увлекаться этой
массой) через первофеномен ступки, от мирового дерева
до рода или до первичной трудовой операции, так
сказать, идеологическое в символе, то что в ВАКе27
называют народнохозяйственным значением исследования,
отличать от чистого усмотрения первофеномена, он
опознается «в его вечном покое и великолепии» не
через важность его содержания.
Знаменитый гимн лягушкам в Рич 7,103 всегда надо
помнить, особенно, допустим, в связи с 10,129, где тема
важная, творение. Мы должны как-то поверить, что в
каком-то, может быть самом главном смысле лягушки
не важнее творения для кави. Этот длинный гимн из
одной строфы короткого размера, ануштубх, она стоит
в начале и выделяется среди остальных, триштубх. Тема
та, что истощавшие, превратившиеся в одну сухую
кожицу за долгий сезон зимы и сухости лягушки
оживают в сезон теплых дождей.
Sarvatsaram çaçayânâ
Bràhmanà vratacärinah
Väcam parjanyajinvitâm
Pra mandukà avàdishuh
Брахманы, долгу верные,
год целый пролежавшие,
в дожде ожившим голосом
лягушки речи начали.
!7 ВАК — Высшая аттестационная комиссия. О. Л.
64
Дальше смена размера:
Едва был окроплен небесной влагой
на дне сухой кожуркою лежавший,
словно коров с телятами мычанье,
лягушек перекличка раздается.
Едва на них, иссохших от бездождья,
изжаждавшихся, первый дождь пролился,
заквакали, как пред отцом ребята <букв[ально:] квакая,
один к одному, подступает, приступает со своим
говорением, как сын к отцу, т. е. как перед отцом докладывая
дети перебивают друг друга>,
одна одной перебивая речи.
Одна другой подтягивает, обе
пролившейся обрадованы влаге.
Под струями дождя лягушки скачут
и пестрая зеленой подпевает <сопрягает голоо.
Одна из них другую, как наставник
ученика, уроку научает,
и вот уже изученный отрывок
в воде усевшись, громко вы поете.
Одна поет козой, одна коровой,
одна пестра, зеленая другая.
Хоть имя им одно — несхожи видом,
различно голоса они пускают.
Как брахманы у утреннего Сомы <сому выжимали
трижды в день>
беседуя у пруда, как вкруг чаши,
проводите, лягушки, вы из года
тот день, который стал дождей началом <день тоже живетх
65
Дальше о том, что все видны на поверхности пруда как
на собрании.
Брахманы, выпив Сому, голос подали,
творя при наступленьи года брахму.
От теплого вспотев, жрецы Адхварью <жрец, в
ритуале давильщик сомы, мокрый как лягушка под дождем;
можно заключить, что они творили этот ритуал обнаженные>
все на виду, никто не затаился.
Сии мужи закон не нарушают,
блюдут богами данный праздник года.
Год повернулся, наступили ливни,
и вот питье горячее разлито.
В последней строфе кави оглядывается на свой гимн,
он хорошо сделан, и спорить с ним нельзя: прошли
тысячи лет, об этом гимне не перестают говорить и
писать.
Дала нам пестрая, зеленая, козою,
коровою кричавшая — богатства.
Коров <т. е. денег, бытия> нам дали сотнями <т. е. бес-
счетно> лягушки
в тысячекратной жертве; век им долгий.
Но как говорят. Чуть ли не главная тема
обсуждений — у людей, привыкших все мерить
народнохозяйственным значением, весомостью, глобальностью, —
что это? Сатира на брахманов, квакающих?
Гимн-заклинание чтобы вызвать дождь, тогда лягушки должны
быть желательно серьезными брахманами, для успеха
заклинания? До сих пор, кроме того, в Индии лягушек
просят вызвать дождь. Во всяком случае связь лягушек
с дождем очевидна. Стало быть, заклинание. Или про-
66
сто юмор. Об этом литература28. Прекратить все эти
разговоры о юморе, сатире и заклинании помогло бы
простое сравнение с [хлебниковским] гимном лягушке. Что
это гимн, ясно из внезапной смены размера и другой,
поющей ритмики в последнем его четверостишии.
Кому сказатеньки,
Как важно жила барынька?
Нет, не важная барыня,
А, так сказать, лягушечка:
Толста, низка и в сарафане,
И дружбу вела большевитую
С сосновыми князьями.
Сказатеньки, барынька для Хлебникова это
нормальная рифма, но еще не распевная; так же барыня и в
сарафане. Но пока это словесное колдовство идет
своим ходом, нарастает другое, поющее, и рифма в
сарафане и князьями, уже звучащая, поющая, а не только
просто графическая и схематическая как до сих пор,
готовит прорыв, распев последнего четверостишия.
И зеркальные топила
Обозначили следы,
Где она весной ступила,
Дева ветреной воды.
Sarvatsaram cacayânâ
Brähmana vratacärinah
Väcam parjanyajinvitàm
Pra mandukä avädishuh
28 См.: А. Я. Сыркин. К изучению древнеиндийского юмора //
Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1968.
Вып. 3, с. 66-78; там приводится и литература об этом гимне.
67
Звучит конечно как заклинание. Но это заклинание
чтобы, Хлебников хочет этого, наступила весна и
крестьянин мог начать сеять? Если хотите да, но дело не в
этом. Комментаторы не знают и не могут знать
почему, зачем поэту, или волшебной сказке, лягушка. Поэт
сам это знает, может объяснить? Ходасевич объяснил
мышь: она муза29. Не знаю, объяснил ли кто лягушку30.
Я не уверен, что Ходасевич объяснил мышь до конца.
Поэт и рассказывающий волшебную сказку не знают,
почему, что такое лягушка. И не надо узнавать, если
верить Гёте: достаточно знать, что у нас в руках какая-
то из ниточек бытия, прафеномен. Потому, что он
увиден, угадан, становятся возможны разные умные
толкования гимна Хлебникова и сукты 7, 103. Но поэт не
будет толковать, просто переведет, как Пауль Целан
перевел этого Хлебникова на немецкий.
Формально черты гимна, с двумя звательными
восклицательными «о!», есть не в этой вещи Хлебникова,
а в другой, тех же лет, 1908-1909, «Кузнечик», гимне
кузнечику, где конец «О, озари!».
Нам не удалось найти такого объяснения у В. Ходасевича. В его
«мышиных стихах» (триптих из «Счастливого домика») мыши
сближены скорее с русским домовым или с античными ларами,
богами очага. Известно толкование муз как мышей у Волошина
(М. Волошин. Аполлон и мышь // Северные цветы. М., 1913, с. 85-
115; в переиздании: М. Волошин. Лики творчества. Л.: Наука, 1988,
с. 96-111), на которое ссылается в своей работе В. Н. Топоров
(Μούσαι, «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к
оценке фракийского вклада) // Славянское и балканское
языкознание: Античная балканистика и сравнительная грамматика. М.:
Наука, 1977, с. 28-86. То же в сборнике: Из работ Московского
семиотического круга. М., 1997, с. 257-303). Тема мыши-Музы была
хорошо известна в символистских кругах. Примеч. О. Л. Седаковой.
См. хотя бы статью В. Н. Топорова о лягушке в энциклопедии
«Мифы народов мира». Ред.
68
В вещи весны 1921 года гимн быку, и кстати опять
бык несет на голове юный месяц, весна описывается как
сражение, где бой ведется цветом, запахом и тоном,
переходит нечаянно в гимн жабам и лягушкам, где
прямо продолжается, подхватывается тема
лягушек-брахманов, их святости и выполнения ими молитвенного
долга (vratacarinah, делающие должное, выполняющие
закон) из Рич 7, 103:
И было согласное и могучее пение жаб
В честь ясной погоды...
И вздымались молитвенниками,
Богослужебными книгами пузыри
У квакавших громко лягушек,
Набожных, как всегда вечерами при тихой погоде.
К сожалению, ощущение своего одиночества не дает
Хлебникову разговориться, в этом объяснении
молитвы лягушек ясной или тихой погодой есть оглядка на
посредственность, и вы обратили внимание, чем
начинается гимн лягушкам: «Кому сказатенъки...». Он
говорит в пустоту. Он сначала ищет, где бы ему
пристроиться со своей лягушечкой, и расходится только в
последнем четверостишии. В мире Рич гимн лягушкам
хотя и один, но он поддержан, обеспечен тысячей
других, в которых то же тонущее бездонно в феномене вгля-
дывание, вслушивание. Такое впечатление, что
Хлебников говорит еще рано, когда еще не скоро развиднеется,
а Рич уже осмелев после победы Индры. Мир Рич
развертывается после этой победы, после страшной войны.
...В жажде славы грады он поддельные
загромождения, ограды, их разрушил>
сгубил грозою, на пространной выросши.
69
Дал верному негаснущие светочи
и выпустил потоки вод, полн благости (1, 55, 6).
Хлебников еще только хочет вести как звезда к
войне природы, а в Рич после войны и победы цепи
переместились, раньше они сковывали нас, а теперь врага.
Недвижно торжествуя в грозном мужестве,
Как пики гор, сверкает мощный яростью,
Которой Шушну чародея в буйстве он
Смирил, упорный, связями железными (1, 56, 3).
Рассвело, но важно что везде, так сказать, на небе и на
земле, и дерзкая ярость одна у Индры там и у поэта
здесь:
Когда, как солнце зорям, Индре следует
Живая мощь небес, тобой взращенная,
Тогда гонитель мрака с силой дерзостной
Вздымает прах высоко, далеко гремя.
Когда твердь неба непоколебимую
Вознес чрез поднебесье на опорах ты <рывком,
добавляет Елизаренкова>,
В бою за свет убив в восторге яростном
<в опьянению
Вритру — потоки вод, о Индра, хлынули <выпускание
вод всегда в опьянениих
Ты неба твердь воздвиг своим величием,
Возвышенный, земли на основаниях.
Ты воды в опьяненьи сомой течь пустил,
Вритры взломавши посредине челюсти (1, 56, 4-6).
70
Ты, о Индра, эту гору, великую, широкую,
Расколол на куски дубиной грома, о владелец дубины
<сказано двумя словами, vajrena vajrin; вообще
фонетика тут при такой семантике такая:
Tvam tam Indra parvatam maham urum
Vajrena vajrin parvaçaç cakartitha>,
Ты выпустил для бега скованные воды,
Один, ты несешь всю силу, собранную воедино (1,57,6).
У Хлебникова как бы не наоборот, все приходится
собирать по кусочкам по намекам по ниточкам после
жуткого провала. Вот он вглядывается, по-видимому в
1921-м, в коробок спичек (сразу следом разберем сук-
ту, где кави вглядывается в костер, горящие ветки). Там
внутри жалкие усмиренные «боги былые огня», «как
стадо овец мирно дремлет», в коробочке.
Это же праотцев ужас —
Дикий пламени бог, скорбный очами,
В буре красных волос.
Обжечься, погореть целым селением, погибнуть
рядом с диким богом огня, неусмиренным, было
раньше конечно легко, но зато если он оказывался
союзником, то можно было с какой гордостью сказать: «С нами
бог». Бога огня усмирили, спрятали в коробочек
суровые потомки тех вольных, рискующих ранних людей, и
получили карманного бога, конечно, но сказать «с нами
бог» уже не могут, произносят формулу другую,
жутковатую, предсмертную, угадывает Хлебников, и смерть
не от опасности, риска, угрозы, а от безопасности
(официальное название спичек безопасные спинки), смерть
на этот раз без риска и поэтому не просто угроза
смерти, а прямо сама смерть.
71
А сыны «Мы с нами!»
Запели, воинственные,
И сделали спички,
Как будто и глупые —
И будто божественные,
Молнию так покорив,
Заперев в узком пространстве.
«Мы с нами!» — запели сурово они,
точно перед смертью —
ведайте, знайте: «Мы с нами!»
Сделали спички —
Стадо ручное богов,
Огня божество победив.
Это победа великая и грозная.
К печке, к работе
Молнию с неба свели.
Небо грозовое, полное туч, —
Первая коробка для спичек,
Грозных а,ая мира.
Овцы огня в руне золотом
Мирно лежат в коробке.
То, во что вглядывается кави в сукте 1, 58 к Агни,
сравнимо со спичками, горящие веточки костра, но что
это такое, перед глазами Хлебникова угасание, а там
вспышка до неба.
Вкратце только снова перечислю особенности.
[Первое.] В обращении к богу все собирается вокруг здесь и
теперь — но эта сейчасность, интенсивность события
создается его быстротой. Как в английском, глагольные
предлоги, приставки отделяются от корня, причем
могут ставиться свободно и намного раньше его, так что
когда, как в 1, 53, 1, три или целых четыре (ni u shu pra)
односложных предлога со смыслом вхождения,
продвижения стоят вначале, словно корни не успевают, они под-
72
тянутся, то создается прыжок, или взлет; а прибавьте,
из-за богатой падежной системы, еще более свободный
чем в латинском порядок слов, то впечатление
экстатически вырванных, вначале словно бессвязных, только в
конце фразы (отчасти как в немецком) падающих в цель
слов с каждой фразой создает взрыв, вспышку.
Ni û shu vâcam pra mahe bharâmahe, вот счастливо
(легко) мы несем речь великому. (Bharâmahe — наше
берем, feromen, несем; mahe — μέγας, великий в дативе.
Словно просто другой диалект нашего языка. Ni û shu pra —
тоже прозрачная а,ая нас, индоевропейцев, этимология.)
Не забыть [второе:] условно названную
зеркальность» слияние, сплавление в войне божественного и
нашего богатства. В 1,53,3 мощный Индра должен
принести богатства поэту, чтобы его желание не осталось
пустым, но в последнем стихе этой строфы непустое
желание называется стремлением к Индре; так дары
бога к нему возвращаются во встречном порыве
получившего дары певца: дары от бога ему только и нужны
чтобы с богом слиться. Добавьте обращение цепей,
врагов, камня: Индра разбивает камень, но он же сам
камень крепости и силы; снятые с нас цепи никуда не
деваются, они надеваются, если хотите, на нас же самих,
тех, которые должны быть закованы в цепи-, врагов
надо бросить под ноги, но расстеленные под ногами
они, главные враги волшебники, злые майины, теперь
священная подстилка. Кто обращается и к кому
обращаются, обмениваются; ты поэтому не обязательно
значит что надо искать определенную фигуру. Дальше,
третье. Все заранее погружено в праздник победы,
война сразу превращается в парад, и после прорыва
буйство светлых сил даже чересчур парадно; не зная
преграды, они с невообразимой легкостью сокрушают
73
теперь бессчетные множества врагов. В индийском
эпосе эта сверхсила героев уже орнаментальная, ее
происхождение из праздника стерто в ритуале. Четвертое,
как корни мирового дерева с перевертыванием, так
ведийское постоянное здесь и теперь может обернуться
вдруг далью (1, 53, 7), para vati. Именно величие того,
что произошло вблизи, возносит Индру в даль; он
рвется к новым победам, пьяный разъяренный бык, рыщет
в поисках все новых «городов», по которым ударить.
В 1, 55, 1 Индра вдруг вырастает, наплывом в
первой строфе. Он пришел на этот раз без призывания и
наполнил своим протяжением небо и дальше неба, так
что вся широка земля перед ним ничто; его громадное
присутствие пышет палящим жаром и он пребывает в
страшном, мощном и звонком самодвижении,
оттачивая свою ваджру, дубину из молнии, но не как
мастеровой оттачивает орудие, а как сам себя: сказано, как бык
оттачивает свои рога, трет их в ярости о камень. Он
затачивает свой жезл, напряжение растет. Как сказано,
скала, на которой он совершит главный подвиг ее
разбивания и высвобождения вод, это сила его же собственного
мужества. Индра несет в себе начало противостояния,
которое он сам же и преодолевает. Он — постоянная
самодвижная напряженность, вечный внутренний накал,
острота, не терпящая притупления. Его можно понимать
как начало всякого действия, события, истории.
1, 55, 3cd... Ты выделяешься среди богов силой,
В каждом деле, грозный, стоя первым доставленный
во главе любого дела, Елизаренковах
Пятое. Надо быть готовым всегда к внезапной смене
кадра, как в 1, 55, 3 в двух стихах Индра океан,
вбирающий растекающиеся в разные стороны реки (песни,
добавляет в скобках Елизаренкова), а в двух следующих он
74
уже жадный бык, и реки-песни — потоки Сомы,
которые бык пьет.
В питье бык Индра Сомы распаляется,
От века дивен воин грозной силою.
Это не лишнее напоминание, о смене кадров,
потому что иначе мы будем читать в той же сукте строфы 1,
55, 4-5 как:
То он в лесах жрецами оглашается,
Вещая людям суть свою прекрасную.
Бык весел, бык вселяет радость мирную,
Когда уста дарителем расторгнуты.
То он великие сраженья с грозною
Свершает мощью для людей, воинственный.
И верят Индре всякий раз палящему,
Жезлом своим разящему губительным.
Описание двух его ипостасей, мирной и воинственной?
перечисление их? Нет, правильнее читать как смену
лица, где был мир, там же теперь война, и это мировая
война, мировойна, то, что было лицом мира, то же
самое открыло лицо войны. Там прямо, во время лесного
жертвоприношения, начинается и война, потому что
поддельное и ненавистное, самое, будет только при
срыве духа жертвы. Сердце верующего место игры
бытийных сил, его движение к правде вмещает борьбу добра
и зла, здесь главное событие мира. Просто дочитать 1,
55, 7-8:
Дарить, о пьющий сому, ты свой дух склони.
Сюда, о славе внемлющий, сведи коней.
Твои, о Индра, лучшие возничие,
75
твои стремленья жаркие не лгут тебе.
Немеркнущее благо ты в руках несешь,
взял громкий в теле власть неодолимую.
Поэты припадают, как к источникам,
к несчетным, Индра, тел твоих сокровищам.
Поэтому буланые кони Индры и его колесница это
не атрибуты, а его лица. Колесница, сделанная
искусниками Рибху, это слово. Надо привыкнуть [смотреть]
на это мелькание лиц: они не рядом, а именно быстро
сменяют друг друга, океан, бык, жеребец, колесница.
А [шестое —] место, дело поэта? Он словно едва
успевает уловить быстрое, блестящее, крутящееся, и, я
сказал, рассыпанный или, лучше, разлетающийся
фейерверком строй фразы тоже улавливает эту быстроту.
Он про- <глагольная приставка зависла> много
за- <еще раз> этого глотков
Не жеребец молодую кобылицу <как выражается
всегда словом не> <и только тут падает давно ожидаемый
глагол, что-то вроде> поял, взял, ярый (1, 56, 1).
Как горячий жеребец овладевает молодой кобылой, так
божество жадно выпивает крупными глотками много
Сомы, божественного вдохновения, стремительно; бог
им упивается; его золотая колесница на земле; буланые
это и есть жеребцы, колесница Индры слово.
Множество рек так же вливается в океан — все вокруг
момента уже неудержимого соединения, слияния,
решающего события зарождения.
Седьмое. Разница между вражеским в слове-мысли
и победой такая же, как между подвижными облаками
и туманами, загораживающими гору, это демоническое,
колдовское, и снежными пиками, неподвижными,
когда их становится видно, это железная дубина, 1, 56, 3:
76
Преодолевающий, возвышенный в мужестве, даже без
пыли (сражений),
Как горные пики сверкает пылом, неистовой мощью,
С которой его железная дубина в буйном опьянении
Успокоила в колодке, усмирила связями.
Разница, мы видим, большая. Дисциплина кави
включает это искусство изгнания туманов, узнавания сквозь
их наплывы каменного, скалы. Той же жесткости
дубина Индры. Он начало всякого действия, и
заставляет задуматься о власти начала, по-гречески начало это
еще значит власть. Как начало всякого действия Инд-
ра — порядок мира. Устроение вселенной
совершается мощным положением непоколебимой опоры неба,
она возносится как несущие балки дома, от земли вверх
через все пространство зари, вечерней и утренней. Эта
нешаткая опора неба, поднимаясь от земли,
пронизывает собой все это место зорь, окрашенное небо,
покров мира, всю область видимости и кажимости,
промежуточный мир обманчивой изменчивости,
заблуждений. Проходя насквозь область кажимости и
распирая землю и небо, колонны Индры создают
«пространство жизни», ради которого вся война. Жизнь
создается жестким законом, который вдруг
повертывается, мгновенно меняя лицо, ярой силой Индры,
буйной энергией, пьяным вдохновением, неистовым
торжеством. У Платона найдем отзвук этого
древнего буйства. «Те из древних, кто устанавливал значения
слов, не считали неистовство (манна, мания, безумие)
безобразным или позором — иначе они не прозвали бы
безумствующим прекрасное искусство, посредством
которого можно судить о будущем (μαντική - μανική)»
(Федр 244b). И ниже: прекрасное неистовство (мания),
подарок богов, Сократ его оправдывает (244d-245b).
В Рич безумное буйство бытия не нуждается в оправ-
77
дании, оно само собой все оправдывает, самая суть
«битвы за солнце», которую ведет Индра. Т. е. никогда
не представляйте его сосредоточенным Гераклом или
Ильей Муромцем, который будет пировать после
победы, а война для него пир, и идет он в нее уже пьяный
от радости сражения, заходясь в восторге, ничего не
ожидая, имея всю полноту сейчас в себе. Для него
вершина жизни создана, если хотите, возможностью
поразить в самую пасть змея Вритру (этимология,
возможно, «Сокрыватель»); он сокрушит ему челюсть и
выпустит воды, но его упоение с самого начала уже и
есть вода, водопад. Стеснение вод, которые надо
выпустить, вывести из оцепенения, — это уже и есть
начало или вернее весь разгар яростного праздника,
драки и победы. О водах конечно надо вспомнить
библейское. То же соседство воды, спасения и песни, Ис
12, 2-3: «Вот, Бог — спасение мое: уповаю на Него, и
не боюсь; ибо Господь — сила моя, и пение мое —
Господь, и Он был мне во спасение. И в радости будете
почерпать воду из источников спасения». И так далее,
библейские воды. Захар 14, 8: «И будет в тот день,
живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю
восточному и половина их к морю западному: летом и
зимой так будет». Но что происходит с этой темой
воды? Вдруг все спутывается, становится темным,
двусмысленным, во всяком случае без прямой
безусловной радости, ликования из-за освобождения и
излияния потоков вод, приглушенно, символично,
аллегорично. Ин 19,34-35: «Один из воинов <т. е. уже не
безусловно спасительная сила!> пронзил Ему ребра, и
тотчас истекла кровь и вода. И видевший
засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что
говорит правду, дабы вы поверили». И только
маргинальный, чуть не обвиненный в еретичестве Симеон Новый
Богослов снова в гимне, в поэзии, в празднике, торже-
78
стве и радости однозначно говорит об этих водах, но —
в подражательной поэзии, и разжиженной
аллегоризмом: «О чем Христос ежечасно взывает? Реки
божественного источника воды вечно живой истекут из
чрева верующих в Меня. Говоря это, что Он называет
водою, как не благодать духа?» (Гимн II, О побеждении
страха любовью).
Восьмое. В Ведах пейзаж человеческой души
постоянно выплескивается во вселенную, мы никогда не
можем сказать, в микрокосме или в макрокосме идет
война, внутреннее перекликается с космическим
устройством стандартно, регулярно, привычно, и одна
драма бытия без разделения протягивается во всю
ширь действительности.
После этого краткого повторения еще пример
прямого, словно упершегося вглядывания, вслушивания,
как в гимне лягушкам, когда кави и в голову не
приходит расширить кругозор, оглянуться на мир,
сопоставить образы: он словно нарочно суживает свой
взгляд и так надеется проглядеть насквозь, как
прожечь взглядом до предельной сути, до конца. 1, 58
гимн Агни:
ι Не принужден бессмертный, властных сил дитя,
Вивасвата <высверкивающий, восходящее сол-
нце> придя жрецом и вестником.
Он, поднебесье счастливым путем пройдя <бук-
в[ально:] вымерив, vimâ>,
У алтаря воззвал при возлияниях <огонь
загорелся как посланник космосах
Костер загорелся, взгляд словно влип в него и уже не
будет отведен.
79
2 С своею пищей слился нестареющий <молодеет с
каждой новой пищей χ
Он насыщенья ждет <постоянная тема: боги
нуждаются^ таится в хворосте.
Его хребет от брызг <масла> как у коня блестит,
Как неба свод, потрескивает гулко он <£лизаренкова: он
взревел, грохоча, как вершина неба; т. е. придя вниз через
поднебесье, он сюда принес, или здесь гудением костра
восстановил тот гул, который должен быть на небе от
небесных горящих тел; мысль, проходящая от античности
до Лейбница и до «гармонии сфер», что небо гремитх
4 Раздутый ветром, прорастает в хворосте
На волю языками, громкий голосом.
Как жадный бык, овладеваешь деревом!
Волной огня путь выжег, вечно юный, ты.
Так ребенок увлеченно смотрит, как огонь охватывает
ветку за веткой, в плотно сложенном костре прожигает
столбом пламени проход вверх — видеть все это, и
ничего больше, и «как жадный бык» это как бы
необходимое сравнение, тот же самый гётевский ряд, когда в
памяти и перед глазами встают все жадные и яростные
и захватывающие.
s Впившись под ветром жгучим зубом в дерево,
Ты пышешь, словно бык могучий в ярости,
Стремясь к бессмертью в небо светлым маревом.
Всё в страхе, что стоит, летает, движется.
Агни вернулся туда, откуда пришел счастливым путем
через поднебесье на землю, пробил, прогрыз себе путь
сквозь земное вещество; взгляд кави теряется в
высоте, куда поднялся от костра горячий столб, он
вспоминает об Агни, его семействе, его избрании, и просит:
80
Непробиваемым, о мощи сын, сегодня
Нас, славословящих, ты облеки покровом.
Веди, Агни, из тесноты на волю
Поющего, из городов железных <Елизаренкова: с
помощью железных крепостей>.
Поющему, о светлый, стань охраной.
Даритель, стань дарящему покровом.
Веди поющих из теснин на волю.
С зарею да грядет богатый думой <кто получает
богатство от дхи>.
У Хлебникова боги огня оскорбительно сведены до
послушных спичек и запрятаны в коробок. Сукта 1, 58
начинается отрицанием: нет принуждения огня в том,
что его зажгли, как бы принудительно заставили
разгореться на земле, его не выкрали хитростью с неба
(проблема Прометея и его преступления), потому что
Агни сам хочет учредить свое Место на земле, он
изобретает жертвенную песню, одевает сам в свое слово
Сому. Место жертвы, хотя оно среди людей и люди в
него вступают, уже не что-то чисто человеческое, и
здесь главное, иначе было бы и преступление
Прометея и унижение карманных богов, спичек. Место Агни
на земле — место явления бытийных сил, открытый
источник жизни, пуп земли, не человеком устроенный.
Входя в него, человек впервые и делается человеком.
Зажигание человеком Огня на Месте жертвы не
выводит божество огня из круга божественных процессов,
не лишает его божественного достоинства, наоборот
прибавляет — а вот он, доступный человеку,
наблюдению огонь! Проблема Хлебникова, она же, шире,
вечная проблема Прометея и кражи божественного огня
здесь рано решена. Агни сам захотел вымерить
поднебесье, пришел с небес счастливым путем.
81
И больше ничего. Просто огонь, ритуально,
священно зажженный, вспыхнул на земле как кусочек
огненного неба, прожег путь сквозь вещество и вырвался
снова дымом и горячим воздухом в небо. Ну и что. Здесь
развилка. Мы можем сказать что нам этого мало,
нужны объяснительные первопринципы, физические,
религиозно-исторические, философско-филологические.
Возможен второй путь, поступить как ребенок,
заглядевшийся на костер, или как старый человек, который
смотрит в печку на горящие дрова, и просто смотреть
и неясно о нем думать и не заботиться, т. е.
согласиться принять это посещение огня как первофеномен,
Urphänomen, «успокоиться» на нем, как советует Гёте.
Или как Гёте говорит о другом первофеномене,
магните. «Магнит — первичный феномен. Нужно только
высказать его, и он уже объяснен <!>. Благодаря этому он
становится также символом для всего остального, для
чего нам незачем искать слова для названия»31.
Успокоиться на базовом феномене (Кассирер,
переименовывающий Гёте) трудно, как в золотой середине, мы или
не добираемся до него или промахиваемся, идем, так
сказать, дальше в дурную бесконечность обоснования.
Это свойство, рыскать глобально, оно что, вредно,
извращение? Вовсе нет: оно в природе человека, идти
вдаль. Гёте: «Человеку прирождена и с его природой
тесно связана та особенность, что для познания ему
недостаточно ближайшего». Это биология человека,
зоркое искание. Но происходит незаметный срыв. Не
надо этой зоркости уходить от ближайшего, дерево
перевернется, именно приблизившись до
невозможности в близком мы увидим бесконечность, посмотрите в
глаза близкого человека, божество. Гёте: «Каждое
явление, которое мы сами воспринимаем, представляет в
31 И. В. Гёте. Избранные философские произведения, с. 356.
82
данный момент ближайшее, и раз мы энергично будем
пытаться проникнуть в него, мы можем требовать от
него, чтобы оно само себя объяснило». Требуйте;
стучитесь, и откроется. Но нетерпеливый порыв к
далекому срывает с ближайшего и начинается блуждание
взгляда по глобальным просторам, с пути к прафено-
мену сбивается на путь обобщения, генерализации —
вместо органики получает в руки схему. Это срыв,
падение, печальное. И оно случается чаще с
образованными, интеллектуалами, особенно если их в элитарной
школе учат «смотреть на вещи шире» и «обобщать».
Они с этого момента никому не нужны. Остаются
простые, неученые, которые еще с чистым наивным
любопытством вглядываются в близкое. Гёте:
«Образованные люди, познав где-либо нечто истинное, не могут
воздержаться от приведения его в связь не только с
ближайшим, но также с самым отдаленным. Отсюда
проистекает заблуждение за заблуждением. Близкий
феномен связан в действительности с отдаленным,
только в том смысле, что все приурочено к немногим
великим законам, которые повсюду обнаруживаются»32.
Трудность в том чтобы переступить порог между
искусством (техникой, приобретением образованного
человека, которым он гордится) и природой (от
которой он отталкивается чтобы развить технику). Вначале
движения искусства (техники) и природы
противонаправленные, «противоположные воли», нужно что-то
пройти чтобы догадаться об их одинаковости.
Natur und Kunst; sie scheinen sich zu fliehen
Und haben sich, eh man es denkt, gefunden;
Der Widerwille ist auch mir verschwunden,
Und beide scheinen gleich mich anzuziehen.
32 Там же, с. 325.
83
Es gilt wohl nur ein redliches Bemühen!
Und wenn wir erst, in abgemeßnen Stunden,
Mit Geist und Fleiß uns an die Kunst gebunden,
Mag frei Natur im Herzen wieder glühen.
So ist's mit aller Bildung auch beschaffen:
Vergebens werden ungebundne Geister
Nach der Vollendung reiner Höhe streben.
Wer Großes will, muß sich zusammenraffen:
In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister,
Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.
Кажется, чтобы приобрести феномен, первый, надо
научиться отказываться от вульгарной иерархии,
богатый-бедный, властный-смиренный,
важный-незначительный, возвышенный-приземленный, от всякой такой
иерархии и раз навсегда. Опять Гёте: «В человеческом
духе, как и во Вселенной, нет ничего ни вверху, ни
внизу; все требует равных прав по отношению к общему
центру, скрытое существование которого проявляется
как раз в гармонической соотнесенности с ним всех
частей»33.
И кажется это хорошее возвращение к
сегодняшней теме лягушек. Важно только сделать это
безусловным правилом всей жизни и никогда уже от него не
отступать. И не признавать иерархию эмпирического
и идеального, опыта и идеи.
Так я подбираюсь к трудной теме естествознания
в поэзии. Поэт не меньше философа знает природу. Это
не эстетика, не образность, не метафоры. Как бы нам
не впасть в недопонимание, за которое Гёте, в равной
мере физик и поэт, не любил ученую толпу.
33 Goethe. Naturwissenschaftliche Schriften: Mit Einleitungen und
Erläuterungen im Text. Hrsg. von Rudolf Steiner. Dornach, 1982. Bd. 2. S. 83.
84
Кассирер в книге «Свобода и форма» о
естествознании Гёте: «Он хочет не отрываться от конкретного
бытия (Dasein), но удержать его в чистоте и целости;
однако отдельное должно при этом не изолироваться,
но быть представлено в своей сплошной
(durchgangigen) связи со всяким другим отдельным. Надо
задавать вопрос, не в каких общих признаках оно совпадает
с другим отдельным, но — в соответствии с каким
условием одно выстраивается в ряд <!> с другим и из
другого следует. Здесь дух стоит посреди самого конкретного
бытия (Dasein) и здесь он одновременно схватывает
внутреннюю соотнесенность (Bezüglichkeit), которая
удерживает всякое бытие (Dasein) вместе с остальными»34.
i4 £. Cassirer. Freiheit und Form. S. 339.
5
Что же все-таки происходит в гимне, наш пример 1, 58.
Первая строфа этой сукты описывает или
сопровождает, но может быть одновременно и то и другое,
зажигание жертвенного огня. Картина общины, глядящей на
костер и поющей о том, как он горит, мне кажется
странной. Представить ее себе я не могу. Она превышает меру
непосредственности, которую я могу себе вообразить.
Между тем какая-то интуиция говорит, что такая мера
крайней непосредственности не только возможна, но
и обещает неожиданные перспективы. Община,
которая видела бы огонь, дождь, грозу, деревья, ночь, лес,
ступку и пестик, игральные кости одновременно в этой
вот конкретности и как богов, причем богов понимала
бы одновременно как первофеномены, как приемы
Софии и — именно одновременно — узнавала в них себя,
т. е. разницы между настроением и состоянием мира
не делала, — такую общину я представить не могу, да и
никто наверное не может, и скорее всего не нужно до-
воображать, пусть этим занимаются тошнотворные
литераторы реконструкторы древности, но что такая
община и такая древность трудно сравнима с
чем-нибудь нам известным, это, похоже, можно сказать
уверенно.
Если, как я говорю, эта феноменальная
цивилизация вглядывалась прямо в феномены, дает картинку
костра, огонь поднимается по веточкам, разгорается,
86
гудит, прожигает себе в хворосте трубу, поднимается к
небу дымом, описано словно у нас перед глазами то,
что и мы видим в костре, то почему бы не описать, как
тот костер зажжен. Каким техническим средством.
Какими-то явно спичками. У поэта Хлебникова описаны
спички, их устройство, белая головка на щепочке,
коробок. Но они описаны как недолжное, зловещее,
нездравое. В определении Хайдеггера тема философии —
бытие, тема поэзии — святое в том смысле как,
разбирая Владимира Николаевича Топорова, мы говорили в
курсе «Лес»: здравое, целое, в смысле спасенное. Сукта
не описывает спички по той же причине, по какой
Хлебников их описывает: он видит гибель, смерть от
безбожия, человек остался без Бога, а сукта не хочет видеть
плохого, поет только здравое, спасенное? Значит, не
замечает практики?
И вот, на том месте, где в описании костра (или
лесного пожара) должно быть зажигание, господа, если бы
те поэты не замечали практики, ничего бы не стояло,
но там стоит, на месте зажигания стоит что
божество огня привлечено не насильно, не принуждением!
&ая подтверждения Агни назван тут порождением
силы, т. е. никакое принуждение в отношении его не
сработало бы.
И как ничего не сообщает сукта о технике
зажигания, так и вообще о практике, кроме ритуальной, к
досаде этнографов якобы ничего не говорится, но наш
пример подсказывает, что говорится — именно это, что
во всей практике, или она богослужение и имеет
прямое отношение к божеству и тогда она слово, речь,
молитва, как обряд выжимания сомы, и тогда
попадает в фокус внимания, вводя в действие все восемь или
больше правил, которые я перечислял, или не
попадает в фокус, и тогда она может быть какой угодно, эта
практика, какой хочет, или хоть никакой, в любом
87
случае с обязательным требованием не нарушить
отношение к богу.
Чем не должна быть практика. Насильственным
привлечением божества, воровством, хитростью смертных,
уловкой. На фоне той практики современная
техническая практика проясняется полностью: это практика
войны с природой, когда любые средства позволены.
Война прямо бушует в Ригведе, но при полном мире с
природой, которая заведомо божественная,
дружественная.
Когда началась война с природой? В хитрости
греков она уже есть? Совершенно беззастенчиво война с
природой, «мы не можем ждать от нее милостей,
должны взять их», развернулась в Новое время? Это
трудные вопросы, мне они и сейчас и может быть вообще
не под силу, но за разницу между военным и мирным
отношением к природе я ручаюсь. В картинках
первобытных людей они в страхе, ужасе, ощетинившись,
вооружившись палками и камнями, дрожат под грозой и
бурей, ожесточаются против диких зверей. Это
искренняя проекция современного военного отношения к
«окружающей среде», и как всякая сводка военных
действий искаженно позитивная: подразумевается, что в
таком отчаянном положении наша сражающаяся
сторона была тогда; насколько лучше вооружение и
продвижение теперь. Как всякие сводки воюющей стороны эта
тоже лживая, вдвойне: в гораздо более отчаянном
положении чем те охотники за мамонтами современное
человечество; и вторая ложь, что то древнее человечество
выжило за счет войны с природой, т. е. войной выживет
и теперешнее. Зеленая экология вступает после боя на
выжженной земле и похожа на уборку трупов, она
реалистична и о мире с природой только мечтает.
Ригведа это откровенный и прочный мир с
природой, когда единственная проблема с практикой это зна-
88
ние, слежение чтобы она не нарушала этот мир, — но
смотрите, мир с природой обеспечен, поддержан
непрестанной, ожесточенной войной! Природа, как Маруты,
грозовые ветры, Агни, Индра, дубина грома, лес, его
деревья, опора в войне — неужели, стало быть, вся эта
война в Ригведе целиком невидимая? Где она
собственно идет? неужели вся внутри песни? За какое время она
успевает развернуться? Мы уже замечали, что она
начинается с какого-то буйного восторга, с лихачества,
если можно так сказать. К ней нет стратегической
подготовки, она проходит как-то мгновенно. Жест,
поражающий сокрывателя Вритру (можно представить,
какой он был интимный, если по нему давали имена,
современное армянское имя, которое произносится
примерно Вайагн, из vritrahan, гонитель или убийца
демона Вритры. Это имя Индры).
Праздничную, быструю воинственность Ригведы я
считаю нужным связать с ее эротикой. Эта эротика
непривычная, потому что с ней, мне кажется, произошло
уже в Греции то же что с грамматикой древнейшего
языка: она смялась. В ведийской эротике угадываются
черты мгновенности, или внезапности, и сумасшедшей
радости, вокруг ничего, если хотите — дикой.
Конструировать, комбинировать в ее описании ничего не
нужно, потому что она тоже первофеномен, т. е. вещь
наблюдаемая и такая, что всматриваясь в нее мы видим
ее полное право и ее опять сквозной, проходящий
через всё характер. Из вещей, которые сами-то
скрываются, но Гёте просил именно их культивировать,
вместо обобщений.
Какая это вещь, ведийская эротика, помогает понять
слово harshati, корень harsh. Уже в первом словарном
значении необычное сочетание: радоваться, быть
нетерпеливо готовым к чему. Слово сразу подкрепляет
то, что я заметил в ведийской войне: порыв в бой уже
89
радость, заранее, т. е. без малейшего соображения о том,
что соберись, сосредоточься, после победы будешь
радоваться. Какая же, теперь, это радость. Второе
словарное значение — вставание волосков на теле от
радости или ужаса, по-русски говорят мороз по коже
пробежал. От радости или ужаса. Этот первофеномен
такой ранний и первичный, что он раньше радости и
ужаса. То же слово в латинской транскрипции, horrère,
в нем остался только срез содрогания, холода:
щетиниться, бушевать, волноваться. Это обеднение слова, и
почти хорошо, что в русском тот же корень ушел во что-
то такое маргинальное, жерех, хищная рыба типа ерша,
что собственно от слова ничего не осталось — но сама
рыба, далекий символ, скрытно понесла прочно
спрятанный смысл. Конечно, как в латинском слове, вместо
первофеномена — обобщение по общему признаку
жесткости. Для использования слова это проще,
освобождает от ряда или черты, которую можно просмотреть
во всем бытии. С первофеноменом труднее, там
никогда не удастся рационально сгруппировать значение, в
соседстве радость и ужас сбивают с толку, все глубже
открывается сплошность, насквозь-проходимость —
неуловимая — ряда.
Всего лучше, я сказал, она просматривается в harsh,
у которого дальше такие значения (не забывайте
жерех, это уже в языке как окаменелость от какого-то
прежде живого вида). Окаменевать, и в свете
сказанного это застывание в экстазе. Заломило зубы. Быть в
страсти, радоваться в этом смысле, т. е. имеется в виду
сладострастие не в тяжелом, а в пушкинском стиле
сумасшедшего веселья, взрыва веселья. Когда тело вдруг —
или не только тело? конечно, не только тело — вдруг,
до мороза в коже, до вставания волос дыбом, сковано
восторгом. Дальше, и вы должны оценить язык, так
умеющий прослеживать первофеномен, hrshita — о цве-
90
тах, которые стоят, сохраняют robor, не поникли и не
завяли. Возбуждаться, вдохновляться, доходить до
дрожи в намерении, желании — и об огне, вспыхивать,
и о почках, раскрываться. В каузативе обрадовать до
экстаза, до мороза по коже, до вставания волос дыбом.
До эрекции, естественно, но ведь важно какой: типов
эрекции много, и здесь имеется в виду не сила и
величина, а характер, этого в словаре уже нет,
электрической искры. Противоположность тяжести, подъем и
легкость — и эта искра проходит именно из-за своей
мгновенности через время, если хотите, опережает
время, заранее охватывает его всё как прорыв, volupté,
пушкинское опять слово, из его писем. Harsha
соответственно, сладострастие, словарь дает рядом жгучее желание
и радостное возбуждение, не совсем привычное
сочетание, для Пушкина не только понятное, но и
единственно привлекающее. С таким сладострастием он
стоял древним, совсем дремучим пережитком
праистории перед систематической, терпеливой, техничной
страстью Дантеса. Эротика в этом слове прямая, оно
входит в технические названия в Камасутре, стилей
быть вместе в постели.
Мгновенность, нетерпение или вернее нестерпи-
мость, недлительность этого феномена еще отчетливее
его очерчивают. Мороз по коже пробежал, говорят
неслучайно так, — т. е. мгновенно.
Теперь вы понимаете, как трудно успеть за такой
скоростью, тем более удержаться в этом темпе. Мы нашли
еще одну разгадку того, почему не удается локализовать
эту цивилизацию: из-за ее скорости, вернее
внезапности. Не длится победа Бога над туманами волшебства:
она начинается с дикой, безумной радости, которая
даже не переходит в жест разбивания скалы, а сама же
и есть этот жест, и воды, которые льются, — они же и
есть первое сковывание тела в судорогах экстаза: по-
91
мните, я говорил, что скала и разбивание ее — одно и то
же. Скованность, окаменение в harsha, перевод
пушкинское volupté, — то же самое что крайнее возбуждение,
заряжено всем движением, на которое способно живое
не как индивиду а как род. К тайне рождения этот перво-
феномен volupté, если бы мы только сумели его
разгадать, имеет отношение этим тождеством скованной
неподвижности, каменности (розановская каменность
сюда относится) — и скорости, внезапности.
Одно из значений harsh — вспыхивать, об огне.
Вырастание огненного образа из жадной искорки,
таящейся в хворосте, описывается в 1, 58 как сладострастное,
упоенное. Агни — волшебный жеребец, которого
холят, опрыскивают жертвенными маслами; он
пылающими зубами вгрызается в дерево, потрескивает и гудит
как свод небес, потом вдруг вспыхивает, и в этой
вспышке здравие и спасение. В начавшейся тяге воздуха его
языки рвутся вверх; так возница проносится на своей
колеснице на спортивном состязании среди
обставшего путь народа; но этот возница мнится прямо вверх.
Гипнотизирующая точность, с какой описано
прохождение Агни от первой [искорки], завораживает; это
экстатическое заворожение возможно и было главным
событием гимна.
Агни не источник благ, он посредник; правда, тоже
дарит, легкость и свободу. «Освободи», urushya,
буквально: «дай простор», «выпусти на волю». Из anhas, лат.
ango, ucn. angustia, тоска, мука — из тесноты и удушья,
из железных крепостей. Эти крепости, проходящие
через всю Ригведу и раздираемые Индрой, я пока, в
первом подходе, сближу с каменными сердцами Библии,
которые там должны быть заменены плотяными
сердцами, Иез 11,19: «И дам им сердце единое, и дух новый
вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и
дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по запове-
92
дям Моим». И с греческой ύβρις, своевольная гордость,
главный порок смертных и первый признак безбожия.
В Ригведе в железных крепостях засели дасью, дасы, они
иссыхают без притока божественных вод — разрушение
их железных крепостей их спасение, т. е. в ведийской
войне никто не погибает, она идет за спасение всех.
Теперь, ступка и пестик в работе, лягушки, костер,
ветер — вещи, в которые можно вглядываться. Но Агни
Вайщванара, огонь всенародный, здесь проблема.
Типичное современное понимание: то глаз уперся в
ограниченное, теперь поднялся до обобщения, до «огня во
всех его проявлениях». Отвлеченное мышление огня?
Гимн 1, 59 Агни-Вайщванаре, от viçva, с умлаутом
принадлежности vaiçva, и пага, совершенно интересное
слово, муж, мужчина, первочеловек, перводух,
по-гречески это 'ανήρ, и это начальное а как будто бы еще
слышится в долготе слога vaiçvânara — и совершенно
замечательное по смыслу русское соответствие, норов.
В словах типа man, Mann духовное как название
человека, мужа еще можно понимать
идеально-платонически, а ведь имеется в виду именно вещь типа норова,
упрямой воли, которая всегда норовит своё. Норов, нрав
(ндрав и Андрей одно и то же слово) не повернешь, с
ним не справишься: вот такая сила засела в муже, в
мужчине, что он пага, ндрав, норов. Собственно трагедия,
потому что норов, ндрав колом не вышибешь, что-то
фатальное, неисправимое, и старое русское слово
норовить мы все печально знаем что это такое, а честные
древние чехи или, наверное, моравы смотрели на вещи
трезвее и у них nraviti значит искажать. Норов и сила
конечно (рифмуется в поговорках с боров), и
неисправимая повадка, которую никогда не пересилишь.
Это примечание сейчас не пригодится, а потом и
вообще пригодится, намекну как: эротический восторг,
volupté, раньше, первичнее и норова тоже.
93
Первая же строфа гимна Агни Всенародному
предлагает трудное упражнение, взглянуть на каждый дом,
вернее жилище, и это невозможно сделать, все они
такие разные, т. е. обобщенный образ неизбежен, что-то
вроде занимаемого пространства, построек
представляется нам, но у кави путь другой: увидеть каждое
жилище в его пупе, одновременно середине и начале, от
которого жилище потянулось, и это печка, очаг, камин,
огонь. Нам предлагают осмыслить жилище в его
начале огне, т. е. как раз в том, что каждое жилище
сжигает. Если в чем совершенно нельзя жить, так это в огне.
Теперь: сочетание этих двух вещей, огня и жилья,
места обитания, причем огонь это пуп всякого места
обитания, заставляет угадывать и здесь тоже первофено-
мен. Самый большой из огней солнце, и перед этим
огнем жизнь расселилась, под этим огнем, на земле. Не
имеется ли в виду общее устройство бытия, сжигающая
вспышка огня и рядом с ней, благодаря ей расселение. —
Что в поле зрения кави действительно не картинка
поселка, в каждом доме которого печка, а сквозной закон,
так сказать, заселения космоса, показывает прозрачное
соседство с vaiçvanara в соседней строке viçva amrtâ,
все бессмертные тебе, или в тебе, радуются, т. е. пага
здесь может быть именно первый человек, человеко-
дух, человеконрав, божество, — или, еще вернее, речь
ведется на том уровне, где боги и люди еще одно, по
крайней мере в этом аспекте, устройства своего жилья
вокруг сжигающего, получая от него питание как от
пуповины. Важно, что бледный перевод «в тебе
радуются все бессмертные» скрывает второе главное и
ключевое слово для ведийской эротики. Переводя harsh в
смысле сумасшедшей, безумной радости, я имел его в
виду. Старые индийские лексикографы их сближают,
первым синонимом mad дают harsh. Корень mad и
значит радоваться, но как: упиваться, кипеть. О слове ки-
94
петь говорить не буду, Флоренский сказал, связал с
эротикой. Радоваться сумасшедше, до экстаза — это
входит в словарные значения mad, но все проясняет
этимология. Это то же слово что английское mad,
которое в свою очередь тупиковым образом темно:
сумасшедший, но на какой почве. Одно из значений
древнеиндийского корня mad, обычно о слонах, «быть в течке».
В латинском это слово madère, быть мокрым, сочиться,
быть пьяным (сумасшедшим, это восстановит
английский), переливаться до краев. Вы видите, опять:
древнеиндийский собрал значения, которые в других
языках разлепливаются, и позволил видеть первофеномен:
сумасшедшее кипение, эротическое, в течке. Такой
радостью радуются от Агни бессмертные — или и люди
тоже в ступени пага, первичного духа, норова. Или
вернее Агни, огонь и есть такая безумная радость.
Остановите слона в течке. Остановите разгоревшийся
огонь, как на Солнце. Он сумасшедший, жаркий,
палящий — а что, этот отчет о Солнце менее правдивый,
менее научный или наоборот, в нем больше правды
чем в сообщении, что на поверхности Солнца 6 000
градусов? Вы скажете, ненаучно видеть в одном кипение
паров Солнца и кипение ярящегося, в течке и
безумии от этого, нрава. Я вам отвечу наоборот: это
единственный способ восстановить нас в природе, вернуть
нас на наше место в истории жизни и бытия —
восстановить одновременно нас в нашей природе и,
через нас, через понимание самих себя, восстановить
понимание того как все устроено в природе. И о чем здесь
прежде всего нужно будет думать, это о связи огня и
расплавления, огня и воды. Здесь наверное ключ к
тезису Фалеса.
Все поселения, жительства, богов и людей, и
дальше будет сказано, всех существ, устроены вокруг огня и
питаются через него как через пуповину. Огонь, уже
95
говорилось, собственно посредник. Всеобщая валюта,
по мысли Гераклита.
Что поселения надо понимать шире чем
демографию, говорит вторая строфа гимна (а вы думаете, что
мы первую до конца разобрали? по-настоящему
каждая строфа тут требовала бы такого же разбора как
фрагмент Гераклита): Агни голова (собственно murdha,
морда, лицо, лоб, переднее, выступающее вперед) и пуп
земли, он собственно буквально толкач, спонсор
обоих миров. Дальше 1, 59, 3:
 surye na raçmayo dhruvàso vaiçvànare dadhire 'gnâ vasûni
Yà parvateshu oshadhishu apsu yâ mânusheshu asi tasya ràjà
«В <опережающий глагольный предлог> — как в
солнце вложены прочные <предикативный атрибут,
прочно вложены> лучи, во Всенравного богатства <но
как, вы понимаете, сказано словом не, па, и это другое:
не в солнце вложены прочно лучи, во Всенравного
богатства — это уже не сравнение и отождествление;
вложение богатств во всенравного то же самое —
через отрицание не, которое в поэзии работает именно
так, — что лучей в солнце. Теперь какие богатствах
которые в скалах, растениях, водах; которые в людях
<сказано другим словом, и это еще раз подтверждает
что под пага имеются в виду не просто может быть или
во всяком случае не только люди, а действительно
нравы, в том первичном значении упрямой, настойчивой
воли. Тогда Агни это жар, огонь такой воли>».
Богатства, (Елизаренкова блага), условный перевод
vasu. Много говорящее русское этимологическое
соответствие: веселый, л здесь общий балто-славянский
суффикс, без которого ни в один славянский язык не
вошло, т. е. мы в русском например корень вес, вас отделить
уже не можем. Хорошее и латышское vçsçls здоровый,
96
целый, невредимый. Слово из центральных в Рич. Вы
помните, что только что было сказано, что богатства в
Агни как лучи солнца, или точнее не лучи. Насколько
плотно сбит текст Рич, смотрите: второе значение vasu
луч. В среднем роде владение, благо, золото,
драгоценность. Обрадование владением, богатством как
излучение огня. Опять вспомним Гераклита: огонь —
золото. Гераклит темный. Что темно у Гераклита, то при
полном свете дня в Рич.
У Елизаренковой 1, 59,1 и 1, 59, 5 одинаково
«человеческие поселения». Необходимости так толковать
нет, потому что там разные слова: kshiti обитание
вообще, его пуп Агни; krshthi пашущий народ,
землепашцы, поселения их, и совсем для полной ясности
добавлено слово уже обозначающее именно людей, mânusha.
Нехорошо так закрывать переводом оригинал, надо
оставить шанс для того понимания, что всенародный,
всеноровный, для всех нравов Агни — под народами,
или нравами оставить шанс понимать и народы земли,
и род богов, и роды промежуточных между богами и
людьми существ, да они и названы, народы растений,
минералов, воды. Все лучи, или богатства, заложенные
в Агни как лучи в солнце. Все наверное, конечно,
сначала бессмертные, живут упоением, безумным экстазом
этого огня. Я против этой добавки «человеческих» в
скобках (Елизаренкова) и суживающего перевода jam
люди, скорее нужно взять первое значение, создание,
порождение, род, вид, потом уже человек. Буквальный
перевод был бы ты как опора поднял все роды (виды).
Тут, я думаю, на переводчиков действует сплошное
неотличение космического и ближайшего аспектов в
Рич. Схема борьбы «древних людей» с природой, с
окружением, принятая у нас, заставляет думать что их
главный интерес был в самосохранении и
соответственно главное внимание было направлено на себя. От этой
97
схемы надо отказаться, певцы Рич в мире с природой,
не в примирении от какого-то, допустим, временного
или ситуативного, в хорошем климате, благополучия,
а, так сказать, в увлеченном мире, в расположении к
природе, в прочитывании себя через природу. Тогда
наши народы в смысле поселений земледельцев
стояли в одном ряду со всеми народами, гор, растений, вод;
животные не названы, возможно, именно потому, что
люди это тоже животные.
Поэтому когда сказано, что вокруг Агни песни, по
одному прочтению тянутся к нему как девушки к
красавцу жениху (в пользу этого прочтения здесь эпитет
Агни мужественнейший, самый норовистый), то опять
же не обязательно добавлять, как Елизаренкова в
скобках, я посылаю, потому что сказано буквально, что
вокруг Агни не песни, как эти песни оба великих, небо и
земля, так что опять против Елизаренковой неясно, о
каком гимне идет речь, вот об этом, который сейчас
поет кави, или о песне неба и земли огню, по одному
чтению, спице неба и земли.
Я уже предупреждал, теперь еще раз: слыша о
таком размахе Агни, не думайте озабоченно о том, какое
же тогда место остается другим богам, они же не
меньше Агни. Формула «таким тебя боги породили богом»,
1,59,2 как-то должна объяснить, почему в сукте нет и
намека на разделение властей с другими богами.
Атмосфера чистого монотеизма, и я бы сказал,
несмотря на эту формулу. Агни не делит свое господство. А в
других гимнах Варуна, Индра соберут в себе все
божество. По крайней мере в сравнении с Грецией в Рич
монотеизм. Попробую сказать так: Агни в этой сукте
не один из, а лицо всех богов. Если боги не
отвлеченное понятие, а начало живого бытия, они не могут не
быть, а если быть, то чем-то. Начало единое,
цельное, но если оно действительно есть, не абстракция,
98
то обнаружит лицо, как луч единства. Агни порожден
богами (всеми) в порядке их движения. Так же и
каждый другой бог будет порожден всеми богами. Это,
вы понимаете, у меня первая и робкая попытка
приблизиться к монотеизму в уникальном красивом
решении Рич.
Конечно, как только единое начало раз-лнчено, ка-
жет лица, мы свободны говорить о сложности, забыть
о рождающем начале. Тогда введем категории, будем
сравнивать, различать богов, охотиться за их
несходством, сердиться, что они своими свойствами
переливаются. Потом мы обнаружим, что дробится и Агни, на
всенародного и на свои ветви, «Агни другие — лишь
твои побеги». Но поправкой к такому дроблению будет
память, что кави не умеет вглядеться ни во что, если
уж он выбрал вглядеться и заговорил об этом, что не
светит ему через всё, не видя весь ряд. Никогда в Рич
не разделяется созерцание идей и разглядывание
«конкретных предметов». Различения между идеальным и
реальным в принципе нет, и суть дела не охватывается
словом «символизм»: сим-вол уже предполагает два
осколка, а как сказать, когда никто еще его не взял в руки
и не расколол на два? Некрасивые имена, которые дают
исследователи «первобытного сознания», нам не
подойдут, надо искать свои. Это даст только практика
вчитывания.
Целость, полнота бытия, конечно. Но это трудно,
если ключ к ним быстрые первые феномены того
эротического свойства, о которых я пытался говорить.
Схематически помогает помнить два смысла одного из
главных имен бытия-блага-богатства, vasu (не
забываем, этимология веселье, раннее значение, поскольку
индийское vasu переведено Гельднером как Gott);
веселый первоначально что-то [вроде] богатый, еще
слышалось в древнерусском, напр[имер] «ангел веселит,
99
животворит, греет», веселье рядом с жизнью и теплом,
или «веселитися многими брашны», как питаться, здесь
уже как пароним в смысле О. А. Седаковой, «радуйся и
веселися» тоже надо теперь понимать онтологически
как «приобщаться благу», не психология; или: «поля ве-
селоватые хлебородные», «долина хлебородная и
веселая» — правда, словно чуточку в древнерусском
словно временами выныривает из воды ведийское древнее
значение? — и по-новому надо осмыслить название
скоморохов веселые люди; и особенно прямо в смысле
богатства, достатка: «отлогы (пригороды) садовиты и доб-
роплодовиты, из них не мало веселствие подавашеся».
Без древнеиндийского соответствия вся эта сторона
нашего веселья проходит незамеченной.
Для устройства глаз кави я предложу схему,
плохую, которая помогает только чуть-чуть: они сначала и
сразу и собственно только видят луч, связывающий
вещь с ее началом, вертикальный, и не видят в
горизонтальной плоскости, [которая] связь вещи с вещью
не через вертикаль, начало. Что не восходит к
источнику, не раскрывает его, а^ая них неправомерно и
похоже на воровство у богов, дело дасов (нельзя различить,
это демоны или неарийцы). «Таким богом тебя родили
боги. О Всенародный! Ты свет арьев».
Но и наоборот тоже. Глаза устроены так, что
отдельно бога, так чтобы в его присутствии близкие вещи от
него отличились или померкли в сравнении, не видят.
Вместе с Агни видна теплота, свет, веселье Солнца на
земле в неживом веществе, растениях, нас самих — мы
его лучи, о нем без его лучей нельзя говорить, потому
что его без его лучей не видно. «Как прочные лучи в
Солнце, так во Всенародного Агни заложена суть,
которая в камнях, растениях, водах, которая в людях. Ты
этого царь». Этого предполагает обведение глазами
всего вокруг, мысленный охват.
100
У Аристотеля и Платона за пределами космоса,
охватывающего весь действительный мир и вобравшего
в себя все возможное вещество так, что никакой
другой космос стал поэтому уже невозможен, для него нет
вещества, за краем великого Всего «установлена» тем
не менее неподвижная, вневременная,
непространственная сущность, «недвижный движитель»,
стремлением к которому, остающемуся в покое, определено все
наличное в самом космосе движение. Это бог, внечув-
ственное начало, оно расположено вне, «за воротами»
(θύραθεν) всего зримого. Так Пуруша в Ригведе, «он
землю всю собой объяв, на десять пальцев выдался»; так
Агни, «за край небесный ширь твоя расширилась», Ели-
заренкова: «Даже за пределы высокого неба, о Джата-
ведас, Вайщванара». И когда такое говорится об Агни,
ему дается еще один эпитет, и оцените лаконичность
этого письма: «знающий, ведающий, видевший
творение, сотворение». Выступание за край высокого неба
одновременно выступание из времени в момент
возникновения времени. Заглядывание во что
невозможно заглянуть: в само заглядывание.
6
Имя глубокое, или сокровенное, или тайное, — это
говорится в Ригведе в том же смысле, в каком я сближаю
имя и именность, то самое.
Поэтому имя так берегут. На просьбу «скажи твое
имя» всегда есть возражение. Почти у каждого кроме
публичного [имени] есть имя для своих, которое не
сразу выдашь. Имя проходит, вникает в середину. Это мы
говорили. Теперь продолжение, обещанное об имени.
Имя как своё, сегодня.
Собственно, когда имя, мы видели, стоит рядом с
телом, дыханием, оно уже проникло в интимное.
Потому что я конечно не тело, не дыхание, но что тело
близко моё, что дыхание близко моё, попробуйте поспорить.
Любой идеалист, интеллектуал тут как ни будет
возмущаться, не возразит. Он конечно скажет, что тело нам
неведомо, в этом смысле страшно далеко — но это не
мешает ему быть интимно своим. Имя, мы видим,
тоже глубокое, тайное. Витгенштейн, когда говорит, что
язык (т. е. для него это в первую очередь имя) это часть
человеческого организма, тоже добавляет, что язык не
менее сложен чем организм.
Да и в общем случае своему, даром что оно
интимно близко и мое, не противопоказано, как бы не
наоборот даже, быть бездонным. Что тогда прежде всего
открывается в имени, как в Рич 9, 87, 3 поэт выведал,
viveda (Гельднер: «открыл»), глубокое, интимное, сокро-
102
венное имя коров, apîcyam guhyam nâma gonâm. Я
рискну даже пока назвать это общение, движение в
интимном между самым глубоким и самым близким, главной
чертой или сущностью имени, а если имя считать
сутью слова — то и языка. «Открывает» об имени тогда
сказано двусмысленно: открывает сокровенное,
глубокое имя коров — значит, впервые открывает
сокровенность, глубину, т. е. бесконечное богатство коров. Само
слово тайный, сокровенный apîcya (как 1, 84,15 певцы
помыслили тайное имя коровы Тваштара, gor amantava
nâma tvashtur apîcyam) этимологически происходит от
api близко.
Это свойство, при открывании, т. е. приближении,
оказываться глубоким, бездонным, принадлежит
своему.
Поэтому когда, в Рич 10, 71, 1, при именовании,
nâmadheia, полагании, установлении имен, которое
сделали первые мудрецы, «лучшее и чистое» было сделано
из сокровенного явным «благодаря любви» (10, 71, 1),
одновременно открывались имена и тайна. Налагание,
давание имен надо понимать может быть в первую
очередь как открытие именности как бездонной тайны, и
понятно это добавление, «благодаря любви»: это как
дважды названо одно, своё дорогое, захватывающее.
Заметьте: тем самым действительность
именуемого сразу включается в свою, собственную жизнь. Где
именность, там глубина; где глубина, там тайна;
родная, своя. В 1, 24, 1-2 кави помышляет «дорогое имя
бога», можно понимать в смысле предикативного
атрибута: «помышляем, вспоминаем имя как любимое».
Звучание похоже на взятие в руки имени, nâman, как
ребенка, дорогое существо, послушайте:
Kasya nùnam katamasyâmritâtfam ma/iâmahe càru
devasya nâma,
103
«милое имя какого бога, которого из бессмертных мы
сейчас вспомним» (Елизаренкова), и слово вспомним,
этимологически точный перевод, или помыслим,
звучит наверное неслучайно похоже на näman.
Без человека именующего имя не состоится по этой
причине, что открыться глубина может только этим
двум вещам, мудрости и увлеченности. Именование это
участие в существе именуемого, поступок
прикосновения или приближения к нему.
Имя по определению любимое, priya. Трудное
слово для перевода. Это то же слово что приятель и friend,
только в русском это слово, в старину оно звучало
прияю, в котором нет приставки, смешалось с
приставочным приять как принять. В древнеиндийском, как
уже мы привыкли, весь веер значений, друг, дорогой (и
по цене), драгоценный, желанный — плюс еще свой,
интимный, привычный. Эротика в древнеиндийском
слове, влюбленный, сохранилась теперь, кажется,
только в одном современном слове из этой семьи: фраер,
жених, от Freien, свататься.
Я давно замечал, что в современных языках свой
клонится к значению юридической собственности и
отходит от смыслов родной, добрый, хороший. Вот
видите, совсем недавно, какие-то 50, 80 поколений назад
оба смысла, желанного и своего, как по-русски еще
можно сказать «это вот моё», настолько не расходились, что
греки, этимологизируя по-своему, неверно, выводили
philos из sphilos, свой. Если бы у нас своему,
собственному вернулось значение родного, то ведийское милое
имя можно было бы переводить как имя собственное,
своё.
Отнесем все это к нашей теме, участия в имени.
Я сказал, имени нет без участия. Страшное имя
(буйное, Елизаренкова), например 2, 33,8, буквально такое,
к которому относятся с трепетом, tvish.
104
Теперь увереннее в себе можно говорить о
тождестве имени и песни. А отсюда один шаг до того, что я
назвал монотеизмом Ригведы. Ведь если имя Бога это
песня ему, то песен может быть много и без того,
чтобы было много богов.
Гельднер замечает частую связь, которую на
уровне неслучайной фонетики таид/wahe cäru devasya näma
(1, 24, 1) мы тоже заметили, на грамматико-семанти-
ческом уровне между man и nâman35. Весь ход
составления и пения гимна это «помысливание имени» (10,
64,1). Формулы хотим провозгласить твое имя (näma
рга brava ma, 4, 58, 2), всегда возвещаю твое имя (sadä
te näma vivakmi, в соседстве с giras, песнями), теперь я
провозглашу имя (рга nu vocam näma, 10,69,5) все
можно понимать как внутренние аккузативы, т. е. где
ставится в аккузативе то, что заключено внутри глагола,
т. е. «возвещаю имя» как «пою песнь», полное единство
вот этого мной сейчас говоримого имени и того, к
которому я тянусь.
Этих внутренних аккузативов с «мы поем твое
любимое <=собственное, свое> имя» (10,84,5) много, они
очень убедительные, впечатление, что имя и
славословие одно и то же, полное. Особенно 7, 57,6 «после того,
как они <Маруты> прославлены всеми именами», явно
говорится о том, что сейчас их воспели. В имени, за
именем ничего нет, ничего не надо представлять себе
кроме того что спето. Насколько удалось сказать,
настолько и открылась именность; и глубже
открывшегося в имени только чисто формальное знание, что
мест, полаганий у божества заведомо «тысяча», т. е.
неисчерпаемо много.
Для оттенения интересно все это сопоставить с
теперешними теориями имени, в том числе имяславчес-
35 /С Geldner. Rig-Veda. 1951, 111. S. 140.
105
кого рода. Как и следовало ожидать, тяжелым
шлейфом тянется схема всё-таки некой плотной сущности,
объекта, предмета, субстанции, ипостаси, черного
ящика. Он большой, непостижимый, «внутренний». По
сравнению с ним «выражение», конечно, вторично. То
соображение, что раз внутренний, то таинственный и
влекущий и в меру нашей захваченности раскрывается
бесконечно, как-то сникает. То, что ипостась там в
своем, собственном, понимается как закрытая для
посторонних приватность обособленности, то соображение,
что всякое свое кому угодно, божеству или другому
человеку, это сразу родное, дружественное и мне, т. е. сразу
моё, в наше время, боюсь, просто полностью
отсутствует или даже преследуется: естественнее всем кажется,
что если своё, то значит уж не моё.
Совсем глухо обстоит дело в том трезвом, научном
направлении, которое подчеркивает отсутствие
информации в имени, оно гвоздь36, который ничего не
говорит о том, что на него навесят. Интересно, что гвоздь
говорит, еще как: если он большой, навесят большое,
или он крохотный. В теории имени-гвоздя, или
стержня, странным образом ссылаются на Витгенштейна
(Философские исследования, § 48): «Именование есть не в
большей степени ход в языковой игре, чем помещение
фигуры на ее месте на доске — ход в шахматной игре».
Фигура-то и диктует, какие ходы будут сделаны, еще
сильнее чем гвоздь.
Причина непролазной сложности вокруг имени, по
крайней мере одна из, — несчастное неизвестно откуда
взявшееся понятие личности. «Человек имеет имя (а
потому и дает, нарекает имена), как ядро собственной
личности»37. Имя потому и считается, между прочим,
36 См.: /. Searle. Proper names // Mind 1958, April, vol. LXV11, n. 261.
i7 G Булгаков. Философия имени. Париж. 1953, с. 204.
106
информативно-семантически пустым, что отнесено к
сущности, а сущность понимается как черный ящик, как
вещь в себе. Кант не прочитан и не понят, вещь в себе
понимается давно не энергийно — я говорю давно,
потому что тогда как объяснить бунт Григория Паламы в
14 веке, который рядом с сущностью Бога ввел
понятие энергии. Это могло быть только тогда, когда
понимание сущности стало совсем бросовым, так что
вместо того чтобы восстановить ее энергийность, Палама
заново построил все энергии Божий как
самостоятельное начало — но что он сделал, окончательно
заколотил глухо сущность как непостижимую! Никогда мы с
Паламой не разберемся, и не надейтесь, пока в России
не прочитаем наконец Канта, нашего, рижанина — и
поймем, что его вещь в себе действует, она
выбрасывает из себя сразу же пространство, чья бесконечность
это ее бесконечность, и время как счет, который мы
вынуждены вести, счет опоздания к событию вещь в
себе. Потом она выбрасывает из себя феномены, и так
далее. Если уж что нас сразу и круто касается, так это
вещь в себе, непознаваемость которой тоже сторона ее
действенности.
Но так или иначе сущность воображают за глухим
забором, на котором написаны ее имена.
За это платят тем, что имена, у которых ведь
сущность отобрана, остаются только знаками.
В противоположном лагере, склоняющемся к имя-
славию, говорятся возвышенные речи, имена
собственные это «инкорпорированный в толщу естественного
языка некоторый другой, иначе устроенный язык»38.
У знаков этой группы особая «онтологическая сущ-
1 Ю. М. Аотман, Б. Л. Успенский. Миф — имя — культура // Труды
по знаковым системам. VI. (Уч. зап. Тартуского университета.
Вып. 308). Тарту, 1973, с. 287.
107
ность», они непосредственно соотносятся с
бытийными структурами, их употребление автоматически
влечет за собой соприкосновение с действительностью,
они окошки в бытие. Но поскольку бытийные
структуры мерещатся как тени где-то отдельно, если одно имя
относится к двум сущностям, соприкоснемся с какой
из двух? или с обеими?
Если убрать метафизическую эйфорию, имя, пока
его ищут в языке и в знаках, пусть даже как особый язык
в языке, в самом высоком понимании остается только
сигналом к тому чтобы думать о сущности. Имя не
«окошко в бытие», для этого нужна особая
философская установка. Так или иначе всегда окажется, что
начнут говорить с того, что «за всяким именем стоит
сущность», имя «священная тайна»39, а потом обнаружится,
что «священная тайна» не думайте будто само
словарное имя, [это] и что-то умственное вне звучащего
слова. Так даже и шанс вернуться в речь и понять
поэтическую речь пропадает. Эта возвышенная теория имени
разоблачает язык; начав со «священной тайны», на той
же странице говорят об имени: «пустая словесная
шелуха», звук, «опорожненный от содержания». Все это
намек на энергии вокруг имени, но они после
расставания со словом становятся целиком воображаемыми.
Вернуться к энергиям велит поэзия.
В гимнах Ригведы имя не фиксируется в лексике,
оно поется музыкой, ритмом и энергией, или, что то
же, смыслом стиха. Мостик между этим именем и
именем в лексике можно было бы проложить, через
значимость, или, как говорит О. А. Седакова, значительность
слова. На допросе, особенно при тяжелом обвинении,
слово значит много. Так же в ответственном тексте,
государственном. Дети слушают слово иногда с таким
С. Булгаков. Философия имени, с. 178.
108
вниманием, что оно для них важнее всего. Где
прерывается эта значительность слова внизу, мы не видим,
действительно оно может стать шелухой. Но и где
вверху, тоже не видим: попробуйте определить, начиная с
какой меры значительности идут уже не слова, а дела.
Не получится. Мы не знаем, как бывают значительны,
и какой значительностью, слова. Поэт знает, возможно,
лучше. Не исключено, что в словах вся значительность.
На значительности слова лучше и остановиться.
Говорить, тоже в легкой эйфории, как Бахтин: «Слово
живет вне себя, в своей живой направленности на
предмет [...] И зу чат ь слово в нем самом,
игнорируя его направленность вне себя [...]
бессмысленно»40 — строго говоря, не
обязательно. Почему бы и не в нем самом слово изучать и
слышать. В его значительности. Платоновское «слово [...]
необходимо должно быть словом о чем-то» (Софист
262е) (философский императив, всегда предписывающий
то, что есть и всеми выполняется) как раз и говорит: не
беспокойтесь, не бывает чтобы в слове не было чего-то;
не бойтесь остаться без вещи, где слово, там и вещь.
И насколько вещь, настолько же умеет быть
значительным и слово, по крайней мере в поэзии.
Поймите, речь идет о процессах на уровне начала
жизни, рода, генетики. Как это происходит,
получается, почему через тонкое слово проходит самая
передовая линия космической жизни, я не знаю. Я знаю что
это так. И я уже совсем уверенно знаю, что нам не надо
читать никакие стихи, если например мы видим у
Хлебникова в сплошном превращении всего в буквы,
строки и стихи прием, причуду или графоманию. Песни,
мысли, вещи — подошедшие близко к поэту, взятые
M. M. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики: Исследования
разных лет. М., 1975, с. 105.
109
поэтом серьезно события, в которых он продолжает
историю спасения. Путь жизни только один: жизни
мало, она подкашивается, нужно спасение, задача по
крайней мере угадать его; меньшее, т. е. не видеть и не
слышать спасения, для поэта провал или смерть. Формулу
О. А. Седаковой «поэт есть тот, кто хочет то, что все
хотят хотеть», вводящую вторую ступень цели, надо
понимать в том смысле, что припали к пространству жизни
все; поэт не просто питается им, он имеет к исходной
странности интимное отношение, он в ней. Тот уровень,
который механически, расщепляя клетку, воображает
себе биология, генетический, на нем работает поэт.
У Рильке есть Сонет к Орфею 121, где он работает,
прорабатывает как прорастает весенней землей, с
весенней землей.
Frühling ist wiedergekommen. Die Erde
ist wie ein Kind, das Gedichte weiß;
viele, о viele... Für die Beschwerde
langen Lernens bekommt sie den Preis.
«Снова пришла весна» — обманчивая тривиальность.
Поэт не стал бы отмечать приход весны, если бы не смог
в нем участвовать, и еще как: создателем этого
прихода, автором весны. О саде и огороде говорят, что
простое внимание хозяина, его глаза помогают. Мы с вами
в разных курсах договорились до исходной
странности, сторонности, и [говорили об] имплицитном виде,
глазах, как о ситуации, внутри которой развернулось
все видимое. Теперь мы можем забыть даже о тех
соображениях и снова пройти другим путем к тому же
исходу: не для нас, а ^,ля земли и весны не все равно,
что Рильке в них увидел детей, которые трудились
потели учили стихи, теперь они вышли вперед и
проговаривают их наизусть, как дети умеют, говорят их так
110
словно их забыли и не знают, словно произносят их не
они, может быть даже неуверенно, но ведь все равно
слог за слогом, слово за словом неспешно
выкладывают. Здесь сам собой вспоминается гимн о лягушках. Их,
земли и семян и растений почетное место
выступающих, им служит наградой за то, что они трудно и долго
учились. Теперь мы можем экзаменовать, как
называется зеленое, голубое, и [земля] знает, отвечает. Мы
ждали этого, хотели от нее. Нам нравилось, что земля
пошла учиться к седобородому старику. В теперешнем
празднике землю удастся понять, быть с ней не
всякому, а самому радостному.
Что ученье земли у седого старика не метафора,
показывает последняя строфа,
О, was der Lehrer sie lehrte, das Viele,
und was gedruckt steht in Wurzeln und langen
schwierigen Stämmen: sie singts, sie singts!
«Напечатанное в растении» — это язык биологии,
не метафорический: генетический код, технический
термин; дальше Платона, говорившего о буквах природы,
мы не пошли в смысле наших основопонятий, несущих
науку главных слов. Если не метафора генетическая
программа, то осталось догадаться, что и школа зимы
тоже не метафора, а взгляд, еще не освоенный или
только еще осваиваемый биологией. — И как запечатанная
в растении программа закладывается на уровне не
зависящем от условий роста и питания, так и буквы,
написанные поэтом, выходят на глубину, где работают
независимо от того какая большая публика их слушает
и как понимает, даже и независимо от того, слушает ли
вообще. Поэт предписывает земле весной рассказывать
стихи (песни), выученные за зиму. Урок затверживает
генетическую печать. Ребенок отвечает урок несмотря
111
на помехи, заложенный смысл пробивается через
препятствия. Стихи, рассказываемые ребенком, так же
другое ребенку как его гены его телу — и так же,
независимые от тела, они правят его телом. Стихи странно
вынесены из его существа, так же как семя по
устройству тела вынесено на холод, наружу.
Тогда — и это еще одно правило поэтической
грамматики, скорее больше для нас, потому что у поэтов
иначе просто не бывает, а мы можем не заметить, — не
смотрите, чего касается поэт: как этого касания только
важно, и оно-то как раз сквозное, без обобщения
касается сразу всего.
В 7-й Дуинской элегии Рильке зовет любящую, ту
самую (Siehe, da rief ich die Liebende), но не может
ограничить свой зов, так что приходит не только она,
приходят девушки из мягких могил, ростки или семена; или
те, кто просиживает ночь у окна в одиночестве, allein
am nächtlichen Fenster; кто они, не видно и не слышно,
но это величие стоит в одном ряду с величием Шарт-
ра. Denn wie beschränk ich, / wie, den gerufenen Ruf?
С самого начала зов, вызванный звук, уже
принадлежал больше чем поэту; с первого звука дело уже было
поставлено широко; еще когда вызов звука шел к
поэту, уже тогда он захватывал много, так много, что
разумнее не только откликнуться на вызов, но и потом,
говоря, держаться только все того же вызова и
говорить в его меру.
Девушки из слабосильных могил у Рильке,
приходящие на вызванный зов, — это другая фаза эротики,
тихая, тайная, вырастания из черной земли, чем
сумасшедшая радость гимна.
Но тяга новой песни не меньше. Она только
собранная, сосредоточенная, а так — поэт знает ее силу. Тому
месту Рич, где мощь песни невыносима ни для кого,
112
только для славимого Бога, никто другой не смог бы ее
поднять, — соответствует вот это в той же Элегии:
Glaub nicht, daß ich werbe,
Engel, und würb ich dich auch! Du kommst nicht. Denn mein
Anruf ist immer voll Hinweg; wider so starke
Strömung kannst du nicht schreiten.
Ангел, много значащий, можно например
представить себе ангела природы, все равно бессилен против
тяги, идущей от поэта. Ей вровень, она как рука, только
другая рука, протянутая навстречу как у Микеландже-
ло в «Сотворении мира», — открытая сверху, оана-един-
ственная, ладонью открытой отводящая ангела, жестом
отклонения и предостережения.
Wie ein gestreckter
Arm ist mein rufen. Und seine zum Greifen
oben offene Hand bleibt vor dir
offen, wie Abwehr und Warnung,
Unfaßlicher, weitauf.
Здесь, господа, очень важно то, что
«Непостижимый», Unfaßlicher, отодвинут. Ошибкой было, стало
быть, думать что поэт тонет на пределе в
неопределенности, теряет вид. Как в «Непостижимом» Франка. На
пределе, как в гимнах туманы развеиваются и
открываются блестящие скалы на солнце, так эта отводящая
ладонь сверху. Возвращение к своему, которое и
дальше и ближе непостижимого. Формально говоря, это
переход из волшебных цветных туманов к чуду. Поэзия
вводит в него, осваиваясь в нем наверное постепенно.
Каждый шаг поддержан только безусловной захвачен-
ностью, становится возможен только внутри того, что
называется незнакомым именем, любовь.
113
К тому, что у Рильке другая фаза эротики: более
ранняя и настороженная чем в гимне. Так в Сонетах к
Орфею 115 глухие теплые девушки, силы природы,
танцуют апельсиновое дерево, вкус апельсина. Танцуя, они
забываются, тонут в себе, забывают апельсин и тем
охраняют себя от его сладости — и поэтому овладевают им.
Девушки тупые, stumm, немые, потому что они ничего
еще не знают о том, что вытанцовывают. Они молчат. Есть
от молчания и в штриховом письме Рильке. — Об этом
письме легкими штрихами. Сонет к Орфею I 17: дерево,
человечество. Старый корень, спутанный, тайный
источник всего поднявшегося, на [корни] поднявшиеся никогда
не смотрели. Поднявшиеся — целый лес коры, сучьев,
ветвей, или это не сучья и не ветви, а боевые шлемы и
охотничий рог, шепот стариков, мужи в братской
ярости, жены как лютни. Ветка пробивается вверх и потесня-
ет другую, ни одной свободной, каждая изогнута,
уклоняясь от другой или отводя ее — кроме одной ветки. Ей
сказано, одной: поднимайся, поднимайся! Потому что все
другие ломаные, изломанные в несвободе этого
скопления. То, как они прорываются вверх, и создает их
ломку — всех кроме одной, которая на самом верху
изогнулась в лиру. Одна, самая летучая, начинает петь. Даже и
неясно, нужна ли она дереву. Но она могла бы быть без
этой слепой мощи внизу и ярости ствола и ветвей потом?
В отличие от этого гимн конечно хочет греметь в
самой середине вещей.
Но мы должны посмотреть контуры того, что
Рильке обозначает своими штрихами. Мы увидим все ту же
середину вещей, т. е. несущихся быстрых богов, их
праздник. Увидим, как у Хлебникова, и тоже уже в негативе.
Поэт словно отстал, ему многое приходится говорить
издалека, на дальних подступах, словно сторожить
храм, в котором служба кончилась, допустим, на время.
Его взгляд раздвоен, в отличие от гимнов, где для не-
114
верующих только гнев. Современный оглядывается на
ошибки людей, хочет их отвлечь от их путей, слепых.
Они увлеклись авиацией. Сонеты к Орфею I 22:
Alles das Eilende
wird schon vorüber sein;
denn das Verweilende
erst weiht uns ein.
Что спешит, то тем самым уже и пройдет, собственно
посмотрите, уже прошло. Это другая спешка чем
скорость богов и летучесть песни! Эти две скорости,
быстроты, одна божественная, другая техническая,
настолько разные, что движущийся в одной системе уже не
пересечется с движущимся в другой, причем именно по
причине скорости! Причем нас благословить, освятить
может не это ускорение техники. Поэт настолько
уверен в этом, что велит (поэзия велит когда полностью
уверена) мальчикам авиаторам, своим современникам
и соотечественникам:
Knaben, о werft den Mut
nicht in die Schnelligkeit,
nicht in den Flugversuch.
Alles ist ausgeruht:
Dunkel und Helligkeit,
Blume und Buch.
«Всё отлежалось» — сильно сказано: приглашено
посмотреть и убедиться, что настоящие вещи те и только
те, которые в покое. Но а^ая древнего гимна это
обращение к странствующим чтобы им о чем-то напомнить
была бы уже ошибка оглядки, запретной: смотреть
назад нельзя, хотя это сзади конечно есть; только вперед.
115
Но от авиации как спешащей и потому уже
пролетевшей он возвращает — как сказать? в ставшее, оно
же настающее. Синтаксически то, что он говорит, стоит
в будущем времени, но вполне относится к любимице
ветров, легкой душе, и к ее полету с Марутами в
эротическом экстазе сумасшедшей мгновенной скорости —
чего? молнии? грозы? или песни? Во всяком случае
события, встречи друзей.
Этот сонет I 23 о полете, который буквально
напоминает полет праздничных Марутов на блестящих
колесницах, потому что Рильке говорит именно о
божественно легком полете — но которого нет в полете
авиаторов, он был бы, если... То, что я назвал
негативом, как в гимне Хлебникова спичкам, современному
богу огня.
О erst dann <Рильке курсивит>, wenn der Flug
nicht mehr um seinetwillen
wird in die Himmelstillen
steigen, sich selber genug,
um in lichten Profilen,
als das Gerät, das gelang,
Liebling der Winde zu spielen,
Sicher schwenkend und schlank, —
erst wenn ein reines Wohin
wachsender Apparate
Knabenstolz überwiegt,
wird, überstürzt von Gewinn,
jener den Fernen Genahte
sein, was er einsam erfliegt.
Полет не должен подниматься в небесную тишь
ради себя, как эксперимент. Довольства удачей аппа-
116
рата, его послушностью, тем как он изящно махая
крылом вычерчивает в небесной тишине ясные профили,
еще мало. Только тогда, и повторено, только когда
уверенность инженерного умения, целесообразность
полета будет другое дело чем мальчишеская гордость, —
эти две вещи, техническое достижение и состояние
сердца, должны быть отделены, чтобы можно было
говорить не только о скорости, но и о бытии. Этот
технический полет еще не сразу получает статус бытия. Мы
уже говорили о том, что событие, считающееся
решающим в новоевропейской истории, промышленная
революция, появление паровых машин, событием в
поэзии, тем более событием поэзии вовсе не стало.
И третий в этой группе из трех сонетов о технике
из Сонетов к Орфею, I 24.
Sollen wir unsere uralte Freundschaft, die großen
niemals werbenden Götter, weil sie der harte
Stahl, den wir streng erzogen, nicht kennt, verstoßen
oder sie plötzlich suchen auf einer Karte?
Diese gewaltigen Freunde, die uns die Toten
nehmen, rühren nirgends an unsere Räder.
Unsere Gastmähler haben wir weit, unsere Bäder
fortgerückt, und ihre uns lang schon zu langsamer Boten
überholen wir immer. Einsamer nun aufeinender
ganz angewiesen, ohne einander zu kennen,
führen wir nicht mehr die Pfade als schöne Mäander,
sondern als Grade. Nur noch in Dampfkesseln brennen
die einstigen Feuer und heben die Hämmer die immer
größern. Wir aber nehmen an Kraft ab, wie Schwimmer.
117
«Нашу древнюю дружбу, великие никогда не
сватающиеся боги, мы должны, из-за того что жесткая сталь,
которую мы строго воспитали, вас не знает, мы
должны отвергнуть или нам надо теперь вдруг вас искать на
какой-то карте?
Эти могучие друзья, которые берут у нас наших
мертвых, нигде не касаются колес наших машин. Наши пиры
мы устраиваем далеко <от них>, наши бани и купальни
в стороне, и их <богов> посланники, которые для нас
уже слишком медлительны,
мы их всегда перегоняем. Более одинокие теперь,
вполне предоставленные только самим себе <„мы с
нами" Хлебникова>, не зная друг друга, мы проводим
наши тропы уже не как прекрасный меандр,
а как степени. Уже только в паровых котлах пылает
давний огонь и поднимаются молоты, постоянно
увеличивающиеся. Мы же убываем в силе, как пловцы».
Не к нам это обращено и это не красивое убеждение
нас, чтобы вызвать эмоции, — идет глухая, темная
работа жизни на уровне генетики или раньше нее, на уровне
исходной странности, развертывающей первое
пространство. Сказано о цивилизации. Мы плывем и устаем,
потому что мы не рыбы. Всемирный потоп, таким образом,
наступил, мы только не заметили. Выбросив свою силу в
машины, мы выбросили и себя из своей стихии, и в
чужой мы непоправимо слабеем. — Сравнить со свежей
мощью Рич. Не надо ее интерпретировать как восторги
завоевателей перед богатой долиной Инда и Ганга.
Огонь, мощь, боги — тот же пейзаж что в гимне, но
другой взгляд, и другой момент праздника: уже не
ранний экстаз, а расставание, да, конечно, — но ведь
расставание именно с ним, с этим быстрым праздником!
В нас, в человечестве послышалось новое, мы
воспитали сталь (здесь Николай Островский мог [бы] вычитать
название своего романа).
118
Пир и баня-купальня — названы два, может быть,
главных праздника тела (Аристотель: самая большая
радость тела в бане), в древности ритуальные. Они
теперь отодвинуты — от богов и одновременно от нас;
среда сгустилась вокруг нас и мы плывем и устаем
плыть, словно в чужой стихии. Кто это устроил с нами,
ведь наши друзья нам не изменили, они продолжают
быть с нами и помогают нам там где нам нужно и где
нам не справиться: они берут у нас наших мертвых, с
которыми мы уже не знаем что делать. Друзья наши,
которым осталось только это, потому что мы их
бросили и если вспоминаем, то, подчеркивая разлуку,
отыскиваем их на теологической карте; потому что мимо
всех вестников, которые они нам с письмами
продолжают посылать, мы из-за нашей огромной скорости
проносимся на заметив, — друзья делают
единственное что осталось: подбирают нас, когда мы падаем в
смерть. Из-за этого их соседство нам кажется совсем
уже жутким, но ведь они умеют и могли бы делать не
только это! Но и это много, ведь мы живые только
короткое время, остальное, бесконечность, мы мертвые
и, стало быть, на попечении у друзей, которых мы
забросили.
Наши тропы теперь не бесконечный меандр, а
ступени, но вверх или вниз? Или одновременно вверх и
вниз? Наша сила в паровых котлах и в молотах растет,
сами мы слабеем.
Это приговор нашей цивилизации. Неуютное
положение поэта в ней я бы сблизил — все основные вещи
случаются рано — с правдой гибели поэта. Гомер, Ге-
сиод и греческая лирика уже после Орфея, который
погиб, разодранный менадами. Менады вторичны;
решена заранее погибель, потому что когда появляется
еще один поэт, тоже божественный, Лин, тоже сын
Аполлона, то ему подыскивают смерть. Он побранил
119
своего учителя Геракла и убит кифарой. Нет, это
слишком анекдотично; было не так, его разодрали собаки.
Нет, он был убит Аполлоном, своим отцом, за то что
хотел соревноваться с ним. Ясно одно: первый
божественный поэт уже не жив в греческой традиции.
Ничего подобного нет вокруг гимна. Поэт там
продолжает жить в нем.
Тут случай, редкий, когда соглашаешься с
хронологией, с древностью Вед. От Орфея и Лина, которые
могли бы быть создателями гимнов, остались только
имена. Гомер соответствует эпосу, который в Индии
привязан к Ведам и часто цитирует их. Так
называемые «гомеровские гимны» — только напоминание о
пустующем месте гимна в Греции, подтверждение, что его
не только нет, но и прочно забыт. Они позже эпоса,
принадлежат ему и культовые, бледнее эпоса41.
Тогда у Хлебникова, Рильке мы словно робко
возвращаемся в Ренессансе XX века к гимну.
41 Вот возможное прочтение этого синтаксически трудного места:
«„Гомеровские гимны" по самому своему названию подчинены
эпосу, зависят от эпоса (в противоположность ведийским), даже
культовые гимны, и бледнее его». О. Л.
7
Есть параллельное явление так называемому
«гомеровскому гимну», который на самом деле не гимн, а эпос в
инерции своего стиля и действенности, повернутый для
благочестивых целей упрочения местных культов.
Стихотворная форма Парменида, Ксенофана, Эмпедокла
тоже уже вторичная, в поле притяжения эпоса, и тоже
говорит самой возможностью своего возникновения,
пожалуй, о том, что философская поэзия уже забыта.
Теперь, гимн только ли философская поэзия? Он
ведь одновременно и религия?
Попробуем посмотреть на гимн как на сплавление
этих трех. Воображать, что гимн не сопровождался
движением тела, причем ритуальным, и искусством
пространственной композиции, допустим, в устройстве
костра, и изобразительным искусством, например, в
орнаменте ступки и пестика, можно конечно, но
непонятно зачем. Это был, стало быть, синтез искусств,
Gesamtkunstwerk. Но гораздо труднее или вообще
невозможно вообразить то, что а^ нашей цивилизации
ушло безвозвратно, — это что рядом с гимном не было
кроме того отдельных искусств. Когда Вагнер создавал
Gesamtkunstwerk, как бы плотно он ни сгруппировал
все искусства в своей музыкальной драме, все равно они
оставались еще и кроме того отдельными. Так что
Вильгельм Дильтей в «Трех эпохах современной эстетики»
пишет с уверенным знанием реального положения дел:
121
« [...] Рассмотрение законов искусства
одновременно учит нас, как в совокупном художественном
произведении неизбежно ограничивается независимая
действенность отдельного искусства. Так что рядом с ним
должно удержать свое место самостоятельное
отдельное искусство. Независимая жизненность
художественного полотна, волящего лишь само себя, полна
самоутверждения. Точно так же совокупное художественное
произведение Вагнера, выстраивающееся на
музыкальной основе, хотя и будет победоносно развиваться, но
должно оставить свободу независимой действенной
силе объединенных в нем отдельных искусств».
Т. е. нам, современным, если искусства
объединятся в синтезе (о каком говорил например Флоренский),
то будет уже жалко, что каждое из них должно будет
встроиться, стало быть сжаться, ограничиться. Мы уже
строим нашу цивилизацию так, что не расстанемся с
любой отдельной индивидуальностью.
Мы поэтому можем, допустим, сочувствовать
Флоренскому и мечтать вместе с ним, но для нас,
по-честному, говоря «совокупное художественное
произведение» — тупиковый путь. И оно кроме мечтательных
проектов существует реально только где?
В поэтическом и религиозном размахе, какой без
манифестов о синтезе искусств принимает философия
в «Так говорил Заратустра» и иногда у Хайдеггера, в
иератическом размахе, какой набирает, опять без
манифестов, иногда живопись и музыка.
Какое-то время чтение Ригведы и Рильке я
предлагаю вести параллельно. Вернемся к 1, 57, который во
фрагменте уже читали, но теперь в свете вот этих
вещей: мы читаем мысль, которая не знает — ни в коем
случае не говорите еще не знает, может быть уже не
знает — различения на религию, философию, поэзию и
122
больше, различения искусств, и еще больше,
различения на мысль и слово, и еще больше, на жизнь и бытие.
Эта собранность куплена не теорией, а взята силой,
такого рода, что громадный грозный ангел не может
против нее пойти, отведен как рукой, и встречает
протянутую руку поэта только рука единственного друга
той же неостановимой силы, предостерегающая
ангела и отводящая его. Вестники и посредники этой силе
уже не нужны.
Меняется смысл языка тем самым. Рильке близок
Хайдеггер, я цитирую из «Что называется мышлением»,
II 2 (Was heißt Denken, «называется» в смысле
вызывается, зазывается, приглашается, ведет за собой):
«Считается, что язык средство выражения мысли. Тем не
менее, язык не есть средство выражения. Мысль,
философская и поэтическая, не использует язык, но сама
есть исходный, истинный и потому последний язык,
говорящий через людей». «Последний язык» здесь
отсылает к «язык дом бытия» в «Письме о гуманизме».
Дальше дверь закрыта, заперта общеизвестностью
того, что за ней: «в начале было слово» (Евангелие от
Иоанна, начало); «должно сказывать и мыслить бытие
бытия» (Парменид). Но надо против всей
общеизвестности и общепонятности этого тождества все-таки
пытаться к нему пробиться, стучаться в эту дверь.
Попробуйте, все равно ничего важнее нет и никогда не будет.
Здесь очень поможет «Логико-философский трактат»
Витгенштейна, и именно тем что он с самого начала
обязательно будет неверно понят.
Вообще лучше сначала не соглашаться. Даже
первый шаг трудный, тождество мысли и слова. Сразу
подвертываются общие места, типа этимологии мысль,
μύθος слово, речь, рассказ, весть, сказание, миф. Или
болгарское дума, «слово». Лучший путь, по-моему,
начинать с грубой очевидности, что человек думает одно,
123
говорит другое, а потом заметить, что когда он так
делает, то начинает следить за своей речью.
Попробуйте потом заметить, что или кто следит за своей
речью, и кому эта речь начинает принадлежать,
следящему или другому, и начнут открываться удивительные
вещи. Разматывая их, вы доберетесь с совершенно
неожиданной стороны опять до тождества слова и мысли,
но уже так, что первое добродушное согласие с тем, что
конечно мысль и язык одно, вам откроется как ошибка.
Можно в ту же сторону прийти и по ниточке
гениального Элиота: «How can I tell what I mean until I see
what I say»42, но это только если кто хорошо знает
английский язык.
Стершаяся мудрость в словах, все равно, в одном
слове или в целой лексической куче, скорее мешает
пониманию. Опереться на лексическую мудрость все
равно нельзя. Все нужно проходить самим.
Продолжим.
Mati и dhî оба относятся к молитве, мысли, слову,
песне, они же высшая жизнь. Мы уже замечали, что эти
слова в гимнах звучат не в смысле пока всего лишь еще
только мысль и слово, а весомо, даже мысль и слово,
подразумевая предельное бытие. Пустое слово, не
корова (не деньги), существует. Но если для нас о деле
может быть дельное и пустое слово, так что держась
дела я могу, пожалуй, и молчать, если все слова
оказываются пустые, то в гимне если слова нет, то и дела
никакого нет, так что, вы понимаете, делового,
дельного молчания не бывает.
Сразу возникает несколько проблем. Молитвенное
молчание допускается в религии. Иногда оно там
предпочитается речи. Философия знает как будто бы
периоды молчания, есть логос внутренняя [речь] и речь про-
42 См. примеч. 23 к «Новому русскому слову». О. А.
124
изнесенная. Продолжение музыки в паузы признано.
Если окажется, что с молчанием поэзии обстоит иначе,
это заставит думать, вы понимаете, что среди всего
этого разделившегося поэзия осталась всего ближе к
исходной собранности слова-мысли-жизни. Оставим этот
вопрос открытым.
Но во всяком случае mati и dhï — единство мысли,
песни и жизни (бытия). Символ этой собранности,
между прочим, — слитность тела гимна, его звучание (то,
что называется, по-моему неточно, письмо звуком43; мы
еще этим займемся) и его смысл. Если вы со мной
сейчас согласились, то должны автоматически признать:
бытие словесно. И сразу следующим шагом: бытия нет
без слова и вне слова. Круто. Но по крайней мере
формально ошибки никакой нет. Давайте так раз навсегда
считать. Это дает ощущение окружения своим, теплым,
родным бытием.
Тогда в гимне, или шире в поэзии, бытие дает о себе
знать. Оно подхватывает, подбирает так
называемого поэта, его «личность». Начало 1, 57:
Я приношу молитву самому щедрому высокому
<Индре>,
С высоким богатством, с истинным пылом, сильному
(Елизаренкова).
Интересно, что matim bhare, y Елизаренковой
«приношу молитву», так сказать, встроено в современный
стиль, стоит в медиалисе [среднем залоге], который для
этого глагола все-таки в норме и всего чаще означает
не несу, а несусь, в смысле быстро куда-то увлекаем.
Matim при таком понимании винительный отношения,
41 «Письмо звуком» строго говоря не название, это внутренняя
форма слова звукопись. Ред.
125
или внутреннего объекта (я не совсем уверен в
термине, кто силен в теоретической грамматике, поправьте
меня), что дает значение я несусь, или я несом, в
отношении мысли, подхвачен мыслью-словом-бытием, я
несусь в слове-молитве.
Навстречу (ведийская встречность, или
зеркальность) такому стремлению к истине (имени) Индры
идет, вернее, открывается, поток — т. е. опять два
встречных, поток сомы здесь и, это сказано сравнением,
через iva на этот раз (все тот же 1, 57), ему подобие —
поток вод как в водопаде, по средневековому (или надо
говорить древнему, проблема индийской хронологии)
комментатору Саяне. Устоять перед водопадом
трудно — и, загадочная ведийская парность, в 1,57,4
(строфа цитировалась) поток песен навстречу ему такой, что
только он может с ним справиться!
Вот, Индра, мы твои, о многославимый:
Живем, держась тебя, высокий благами.
Такую, славный, славу лишь тебе снести.
<Елизаренкова: Ведь никто иной, кроме тебя, не
может справиться со (всеми) хвалебными песнями, о
любитель песен.>
И к той же парности: в 1, 57, 3 рассветает.
Ведический рассвет совершается где? И в природе и со
здешней стороны, и то, что совершается отсюда, ставится в
сравнение с тем, что там, до совпадения. Елизаренко-
ва, которая хочет конкретности, переводит: «Этому
страшному с поклонением принеси (всё), что нужно для
обряда, нарядная, как Ушас, (ему), очень
удивительному», и комментирует: «Обращение к жене заказчика
жертвы, пришедшей в праздничном наряде». Для этой
строфы
126
Неси с поклоном в жертву Индре грозному,
Заре блистательной подобна, — к дивному,
Чей славный лик, индрическое имя чье
Взошло сияньем, чьи спешат буланые
елизаренковское толкование слишком узкое. Не может
быть случайно при-неси (предлог стоит хотя и рядом с
глаголом, но отдельно от него) здесь сказано тем же
словом, что в первой строфе несусь мыслью.
Зеркальность, ответность в этой строфе строгая, вы видите:
воссиянию Индры отвечает восхождение навстречу ему
прекрасной» которая тоже как заря. Обычно это
встречная Индре песня.
Между прочим, эта зеркальность из самых
захватывающих вещей в Рич. К теме этого гимна 1,57,4,
тяжести песни, собранной хвалы, которую не снесет никто
кроме верховного бога (эта тяжесть песни, не
забывайте, зеркальна водопаду даров, льющихся от бога), мы
читали у Рильке, что его стих протягивается с
неостановимой силой до самой руки, поданной сверху, еще
одна параллель. К словам «я несусь, я несом», когда поэт,
его масса, оказывается меньше потока песни и
подхватывается им, из Рильке на эту тему статуса поэта и его
отношения к своей песне (Сонеты к Орфею II, 1):
R. M. R., Sonette en Orpheus, Zweiter Teil
I
Atmen, du unsichtbares Gedicht! <Именно не видим.
Стих невидим.>
Immerfort um das eigne
Sein rein eingetauschter Weltraum. Gegengewicht,
in dem ich mich rhythmisch ereigne.
127
Einzige Welle, deren
allmähliches Meer ich bin;
sparsamstes du von allen möglichen Meeren, —
Raumgewinn.
Дыши, ты, невидимый стих!
Всегда снова и снова за собственное
бытие обмененное пространство мира. Противовес,
в котором я ритмически сбываюсь.
Особо-единственные волны, которых
постепенное море я есмь;
бережливо-скуднейшее, ты, из всех возможных морей, —
выигрыш пространства.
Здесь дважды без семантической необходимости и с
легким грамматическим смещением в сторону аграм-
матической, простой речи вставлено du. Это отвечает
восстанию стиха, которого не было, из ничего в
убедительное присутствие — разве стих создается как объект,
предмет? Предмет был бы видим, а стих невидим. Его
статус невидимости точно тот же что имени в Рич:
все в гимне именование, и нет ничего, на что можно
было бы показать пальцем — вот имя. Примечание: вот
почему статистическое изучение стиха, в стиле Гаспа-
рова, — изучение не стиха.
Двойное удивленное прямое жесткое du
показывает уверенность, что возникло лицо, равное, [указывает]
на я-ты, противовес, т. е. что-то равное по весомости.
Двойное du звучит еще и отчетливостью этого
равновесного соответствия, как две гири на чашах старинных
весов в равновесии. Это, возникновение двух равных как
в зеркале, отклика, ответа, с такой отчетливостью
пробивается в поле зрения, что сразу отдается в разных
слоях стиха. Во второй и третьей строках говорится об
128
обмене, чистом, т. е. опять же честном и равновесном
обмене собственного бытия на пространство мира.
Сколько отдано, безвозвратно, собственного бытия,
столько взято пространства мира. В фонетике —
размах качелей, или кружащее мгновенное движение
обмена, головокружительная фонетика до лишнего
богатая закруживающими дифтонгами, и этого все равно
мало чтобы передать мгновенность волшебства
смены, или перевертывания собственного бытия в свой
чистый противовес, космос: [...] um das eigne Sein rein
eingetauschter Weltraum. Это уже не звукопись, а
водоворот, заговаривающееся косноязычие, карусель.
В этом вихре, ^\я размаха, маха которого хорошо бы
подошло сленговое русское слово для обмена махнемся,
случается, сбывается — ритмически — я поэта. Ich mich
ereigne, я сбываюсь, рифмуется с eigne, собственным.
Этимологически корень этого слова сбываюсь, ereigne,
das Auge, око, глаз: по типу нашего являюсь-явление, я
становлюсь явлением. Но уже лет двести немецкий язык,
это в общей тенденции подчеркивания своего-собствен-
ного, слышит в ereigne eigene, как и рифмует Рильке;
Хайдеггер заставляет в нем звучать оба значения,
высвечивания и углубления в свое-собственное.
Под ритмом понимаются вы слышите в следующей
строфе что: волны, и в контексте бытия и космоса
правильно будет, если вы подумаете о радиоволнах,
актуальности в эпоху Рильке, о волнах света, тоже научной
новости, о волнах эфира. Ритм как волны исходного
бытия первое создающее, раньше чего тайна.
Что же из двух, я — ты, мое собственное бытие —
мой противовес мировое пространство, первично? Как
будто бы сначала было собственное бытие, потом мир,
но вот оказывается, что я сбылось только в
противовесе, в стихе. Не забудем, в невидимом, не поддающемся
фиксации и статистике, равном миру.
129
Постепенность этого моря из волн — ритма
космоса, или бытия — означает, что оно еще кончилось, не
сложилось. Одно в нем уже сложилось раз навсегда: оно
самое экономное, sparsamstes, из всех возможных
морей, сжатое, скромное, оставляет всего больше
пространства миру. Минимальное, чтобы дать быть
максимуму, — море, в котором нет ничего кроме ритма.
Мы прочитали [то] что нам пригодится /^ля
понимания Рич, поверхность письма Рильке, его гладкую
округлость и поверхность как плоскость листа, всем
открытую и понятную. Здесь много что сказано,
глубоко и важно, достаточно для большой поэзии. Мы
поняли, удивляемся, задумались. Но заглянем теперь и туда,
куда я предупреждал, в прозрачную бездонность.
Прочитаем в этом сонете то, что я не понимаю и объяснить
не могу, мимо чего мы ходим и долго будем ходить, или
всегда. Зрения, чутья, опыта, гениальности не хватает.
Конец сонета II, 1:
Wie viele von diesen Stellen der Räume waren schon
innen in mir. Manche Winde
sind wie mein Sohn.
Erkennst du mich, Luft, du, voll noch einst meiniger Orte?
Du, einmal glatte Rinde,
Rundung und Blatt meiner Worte.
Как много этих мест пространств были уже
внутренне во мне. Многие ветры —
как мой сын.
Узнаешь ты меня, воздух, ты, полный еще однажды
моих-собственных местоположений?
Ты, сразу гладкая кора,
округлость и лист-лепесток моих слов.
8
Жизнь, бытие, невидимый стих здесь одно. Я сбываюсь
в нем, повторим, не так, что было я несбыточное и
теперь сбылось. Скорее в плотной паре Gedicht —
Gegengewicht через полярность, через зеркальность
восстанавливается всё бытие.
Едва ли rhythmisch ereigne = сбываюсь в аспекте
ритма. Скорее ритм здесь то пифагорейское число,
numerus, которое значит вообще лад, структура, логос.
Я сбываюсь настолько глубоко, что проникаю в
исходную музыку бытия. Эта музыка, возможно, даже
раньше тона и, как думает Александр Кузьмич Вустин44, в
начале был до таких-то колебаний волн удар.
Композитор (род. 1943, Москва). Композиции обучался сначала в
музыкальном училище в классе Г. Фрида, а затем в Московской
консерватории в классе В. Фере, закончив ее в 1969 году. С 1969
по 1974 год работал музыкальным редактором на Всесоюзном
радио, с 1974 — в Издательском доме «Композитор». Музыкальный
язык Вустина развивает идеи 12-тоновости. В особенности его
письма входит необыкновенно своеобразное понимание роли ударных
инструментов. Сочинения Вустина включаются в программы
многих известных фестивалей. Среди исполнителей его музыки такие
известные солисты, как Г. Кремер, Ф. Липе, дирижеры Р. де Леу,
Л. Маркиз, Э. Клас, А. Лазарев, М. Браббинс, К. Хагель; камерные
коллективы и оркестры.
Об «ударе» Вустин говорил устно, когда мы обсуждали
высказывание С. Губайдулиной «В начале был ритм». Это в своем роде
истолкование «слова» («логоса») у Иоанна. Вустин сказал, что, по
его мнению, даже не ритм (т. е. организация времени), а некий
удар. Примеч. О. Л. Седаковой.
131
Свой стих самый нищий-бережливый не только
признаёт смиренно свою скудость, но и хочет остаться
сам нищим чтобы уступить место миру. И каждый шаг
такого сбережения становится сохранением мест,
через уступание им.
Но теперь, когда вещи освободились для себя,
надо ли и можно ли им еще напомнить, где они были
раньше. Удастся ли это. Стих окликается
пятикратным du. Он уже не откликнется, если слился с
миром. Он ожил, его дыхание как ветер, или без как.
Он уже не напомнит, откуда он, и сам не узнает.
Вместе с пространством, как ветер простора он обменен
на собственное бытие, которое тогда становится
собственным не в смысле приватным, а в смысле
настоящим.
Я предупредил: я прочесть это письмо не могу, его
кто-то другой прочтет. Я только разбираю по складам
и узнаю отдельные буквы.
Почему тогда так сложно в поэзии. Сложность
создается по-моему все той же постоянной
интерференцией между лексикой, которую мы только и видим, и
невидимым стихом» который не лексика, а
жизнь-бытие, исходные волны бытия, numerus.
Мы замечали, что в словесности древней Греции,
вещи поздней и спешащей записать мир, который
безвозвратно уходит, явление так называемых
«гомеровских гимнов» и поэзии в ритмической форме
показывает, что ранний гимн забыт. Но что полностью
сохранилось в греческом от гимна — это название
поэзии, от ποιεΐν «делать». Это название проясняется при
сравнении с древнеиндийским каг: делать в самом
широком смысле, и в одном из значений объявлять,
причем под деланием понимается прежде всего
благочестивое действие жертвоприношения. Оно в контексте
гимна прежде всего песня.
132
Я говорю: гимн, гимн, и вы, может быть, даже не
заметили, что в современной литературной теории,
поэтике гимн не выделяется отдельно рядом с эпосом,
лирикой, драмой, включается обычно в лирику. Я его
выделяю настолько отдельно, что различия между
учтенными теорией жанрами считаю малыми, отличие
гимна от них всех большим. Я могу объяснить образ
действия теоретиков тем, что Рич не входит в их
кругозор, а то, что называется гимном, действительно
принадлежит эпосу или лирике или драме. То, что я назвал
гимном у Хлебникова, как трагический гимн спичкам или
мистический гимн лягушке, теоретик гимном не
назовет. По-моему, зря. То, что для гимна сейчас нет воздуха
и он только пытается размахнуться, часто сам не
понимая себя, не причина выключать его из жанров. Если его
место сейчас пустое, пусть лучше мы будем держать его
пустым, на всякий случай. На эту тему еще нужно будет
что-то заметить, читая Рильке, — у него, может быть,
есть иногда размах гимна. Но сначала в подтверждение
выделения гимна в самостоятельный жанр формальные
схематические соображения, которые должны быть
внятны теоретикам. Возьмем ^ля построения
формальной схемы позицию автора в разных жанрах.
Эпос. Гомера нет на сцене: слышен голос героев. Что
же, Гомер не участвует в действии? Он даже не судит
победителей и побежденных, правых неправых. Но он
больше чем участвует: все эти армии, богов, сами
события ввел он, такой творец, который так уверен в
верности сделанного, что потом уже только смотрит. Так
инженер, изобретатель мог бы быть так уверен в
машинах, которые он выпускает, в их окончательности и
совершенстве, что запуская их уже смотрел бы дальше
на них как на создания природы.
В лирике поэт на сцене как бы даже не на самом
первом плане. Он страдает. «Гляжу как безумный на чер-
133
ную шаль...», я гляжу. И немного слишком учено
говорить, что сам лирик не убивал армянина. Из-за того что
мы не знаем, в каком слое сна работает лирик, мы не
знаем, что он не убил. Различение поэта и лирического
героя мне кажется и ненужным, и вводит
интеллигентское расщепление, которого у хорошего поэта нет. —
Если лирик и не называет себя, на первом плане все
равно: точка его зрения. Вот почему, как у
провансальцев и в «Новой жизни» Данте, рядом с лирикой
предполагается страстная биография поэта. Если лирик
не сказал, забыл или не хотел, куда он шел, как
боролся, страдал, ждал, мучился, терпел, отчаивался, верил,
об этом напомнит легенда его жизни. Где легенда
молчит, слушатель дорисовывает позу и жест лирического
поэта.
На первый взгляд точно так же как в лирике
выступает вперед я в гимне. Но сразу же отличие: это какое-
то другое я, и особенно во множественном числе,
другое мы\ В чем разница этого мы? Вот Тютчев вслед за
Шиллером в «Оде к радости»:
Радость, первенец творенья,
Дщерь великого отца,
Мы, как жертву прославленья,
Предаем тебе сердца...
Нашу длань к твоей, отец,
Простираем в бесконечность!
Нашим клятвам даруй вечность,
Наши клятвы — гимн сердец!
А вот сам Тютчев в своей лирике:
134
Поэзия
Среди громов, среди огней,
Среди клокочущих страстей,
В стихийном пламенном раздоре,
Она с небес слетает к нам —
Небесная к земным сынам,
С лазурной ясностью во взоре —
И на бунтующее море
Льет примирительный елей.
(1850)
Никакой разницы, одно и то же мы? Попробуем
послушать подряд несколько отрывков из гимнов.
Богоподобная царевна
Киргиз-Кайсацкия Орды!..
Она мой дух и ум пленяет...
(Г. Державин)
Когда сижу один у очага,
и думы мраком душу облегли...
дай сладостный, надежда, свой елей,
серебряным крылом главу овей.
(Джон Ките, «К надежде»)
Восходит побудитель человеков,
великий и бурлящий факел солнца...
Проделанной бессмертными дорогой
оно в орлином следует полете.
В служеньи, Митра-Варуна, и в жертве
вам на восходе солнца предадимся.
(Ригведа 7, 63)
135
Я помяну, не забуду метателя стрел Аполлона.
(Гомеровский гимн Аполлону 1, 1)
Приди, дух созидающий, полн светлого привета,
Сознанье наше посети лучом святого света,
Сердца очисти наши ты от злобного навета,
Их благодатью напитай, как ты умеешь это.
(Гонсало де Берсео, первый
известный по имени поэт на castellano, ок. 1198-1264,
жанр не juglares, a mester de clerecia, переводит гимн
Veni creator Spiritus, александрийским стихом, в cua-
derna via.)
И кажется, теперь самая простая разница
становится видна: лирик впитывает вчувствуется, понимает,
смиряется, богатеет.
Как поздней осени порою
Бывают дни, бывает час,
Когда повеет вдруг весною
И что-то встрепенется в нас.
(Ф. Тютчев. «К. Б.»;
«Я встретил вас — и все былое...», 1870)
В лирике я просыпается, становится другим, оно с
удивлением видит себя, и это состояние амехании, оно
исключает совершенно поступок. В эпосе поступок
автора исключен уже потому что автор там не появляется
на сцене. В драме амехания, в очищении и повороте ума
зрителя, центральная цель, и там если бы даже автор
выступил на сцену, все равно поступать не мог бы. И вот
отчетливое формально-схематическое различение, гимн
вещь, где поэт сам выступает в отчетливом, предельном,
громком поступке призывания, участия, собственно в
конечном счете отдания себя, значит — исповедания веры.
136
Хорошая схема для отделения гимна в особый жанр?
Плохая, потому что вся настоящая поэзия это
делание, поступок (различение Ханны Арендт в только что
вышедшей книге Vita activa45 на делание и поступок
плохо работает). Лирика это уже поступок, не
нуждающийся в объявлении. При любой тоске он праздник и
победа уже тем, что прозвучало слово, осветило
кругом. И когда говорит о смерти, все равно успех, прорыв
красоты.
Тогда, может быть, гимн проговаривает, именно
исповедует этот успех, момент подъема? Возвышенности,
восхождения? Мало тайной победы, тайной свободы,
важно именно назвать момент принятия с радостью
наконец самого себя, найденного наконец в
собственной полноте?
Я и не думаю, что этот формальный признак,
именуется победа или не именуется, удастся строго
провести, и не считаю, что очень важно различие между
тайной победой, тайной свободой и объявленной явной.
Так?
Но остается еще один феноменологически
серьезный момент, первофеномен, который мы описывали,
назвав его эротикой Рич. В экстатической
радости-ужасе, harsh, лат. horreo, можно представить себе дикого
кабана в лесу, у которого топорщится щетина от
авантюризма и полноты жизни, или человека в
сумасшедшем восторге, у которого перебивается дыхание и его
речь надо отмечать восклицательными знаками, и
можно вспомнить о пушкинской volupté — что захватывает
в этой схваченности живое существо, какой
открывается вид? Тот же экстаз, только словно завернутый в
одеяло скрытной мудрости, угадывается в пророчестве
4* Ханна Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб, 2000.
O.A.
137
Книги бытия Авраму, что от него пойдет бесчисленное
потомство, народ или даже не один народ. Вид,
открывающийся в этой радости, нужно понимать как именно
расширение до вида. Аврам расширяется до Авраама:
«...ты будешь отцом множества народов; и весьма,
весьма распложу тебя [... ] и не будешь ты больше
называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю
тебя отцом множества народов» (Быт 17,4-6). Радость
от этого сообщения сумасшедшая, без основания,
потому что Аврааму 99 лет, а его жена кроме того что
старенькая еще и всегда была бесплодная.
То, что я говорил, что в Рич вся радуга чувства
схвачена почти исключительно только в один момент
восторга-ужаса, феноменально, пра-феноменально на
уровне глубже всякого сознания отмеченный
вхождением тела, всего существа в экстатический режим,
«вставанием волосков дыбом» (помните
этимологическое соответствие древнеиндийского harsch в
русском, рыба жерех типа ерша с торчащими
ощетинившимися плавниками), — это еще назвать differentia
specifica гимна наверное нельзя, потому что хотя бы
мельком или тайно через эту фазу победы и восторга
проходит наверное всякая настоящая поэзия. Но вот,
пожалуй, настоящее отличие гимна: расширение
поющего не до эпического размаха в эпосе, не до суммы
всех «лирических героев» в лирике, не до вмещения
в себя всех действующих лиц в драме, а до вида, как
Аврам переходя в Авраама становится
человечеством.
Так?
Нет, опять не так. Тем же расширением, не будем
говорить что личности, расширением вида живет вся
поэзия. Какие-то черты проясняются у гимна, но
специфическое отличие проясняется только в виде
предельности этих черт.
138
Гимн предельный поступок, крайний подъем,
торжественный момент истории суверенностью в
предельности этого события. Изменение-расширение
принимается с радостью в смысле harsh, поющий вступает в
себя, какого раньше, может быть, никогда не знал, и
этого себя нового узнает как настоящего. Несколько
фрагментов гимнов, для примера:
Заря, дочь неба милая,
сияет небывалая.
Вас громко славлю, Ащвины <два бога-близнеца,
объезжающие утром и вечером вселенную на
быстроходной колеснице>.
(Ригведа 1, 46)
Заря повторяется, быстроходные божественные
всадники Ащвины обеспечивают эту вечную повторяемость.
На этом фоне, как бы обеспеченная вечностью, небы-
валость зари: одновременное вдвижение совершенно
нового и безусловно вечного, к чему мы начинаем
привыкать.
Час величавый наступает,
Мой избран путь; так сердце мне велит!
Бежит туман; звезд новых свет блистает,
И улыбнулось мне блаженство Гесперид.
(Гёльдерлин, «Гимн человечеству»)
Die (!) ernste Stunde, тот самый, единственный час. Нет
ничего постояннее звезд, именно они,
подчеркнуто, не каждый раз меняющиеся облака, новые: все
то же соседство вечного и небывалого. Геспериды
блаженны, потому что хранят золотые яблоки Геи,
подаренные Зевсу и Гере на свадьбу, на дереве жизни,
вечная юность и плодовитость. И Гёльдерлин пони-
139
мает, что это предельное, о чем он, людям трудно;
он подбадривает их словами автора, которого все
знают и слушают, Руссо из «Общественного
договора» III 12:
Les bornes du possible dans les choses morales sont
moins étroites, que nous ne pensons. Ce sont nos foiblesses,
nos vices, nos préjugés, qui les rétrécissent. Les âmes basses
ne croient point aux grands hommes: de vils esclaves sourient
d'un air moqueur à ce mot de liberté.
Нашу предельность, стало быть, надо понимать как
одновременно раздвижение или границу:
противоположность между пределом и границей, от которой предел
освобождает.
Так Новалиса освобождает предельный опыт ночи
(Гимн к ней 5):
У поднятой плиты
Все смертные восстали —
Владеешь нами ты,
Оковы наши пали...
На свадьбу смерть сзывает —
Светильники зажглись —
Невесты собрались —
И масла всем хватает...
И так же о снятии оков мы читали в Рич, тот же гимн
1, 25, не тайне смерти, а Варуне, бездне жизни:
Ты, умудренный, правишь всем,
землей и небом правишь ты,
в пути своем услышь меня!
140
Ты верхние нам разомкни,
разбей нам цепи средние,
прочь — нижние, чтоб жизнь пришла.
Шиллер в гимне «К радости» обращается к миллионам,
к миллионам и Гёльдерлин в «Гимне к богине
гармонии», конец:
Все, кому любовь дала царица,
К нам придите песнь восторга петь!
Миллионы, к нам — чтоб устремиться
В ликовании — к создавшей твердь!
Вы, земные боги, прочь короны!
Торжествуй повсюду, наш земной!
Возгласите в небе, Орионы:
честь вовек Урании святой!
Широта открывающегося вида дает и размах, сходное
звучание всякому гимну.
Приди на зов наш, возгласи,
запой согласно, прогреми!
Молитву, Индра всеблагой,
и жертву нашу возвеличь!
(Ригведа 1,10)
Мы, как жертву прославленья,
Предаем тебе сердца...
Нашу длань к своей, отец,
Простираем в бесконечность!
Нашим клятвам даруй вечность,
Наши клятвы — гимн сердец!
(Шиллер—Тютчев, уже цитировалось)
141
Видно, что на пределе, к которому тянется гимн, я
становится мы, потому что готово охватить всех — а
это в свою очередь потому что соединяется с жизнью,
бытием. Когда песня делает эти два перехода, ко всем и
ко всему, участвуя во всех и во всем, слово лирика уже
меньше подходит для именования такой поэзии, есть
основание, пожалуй, говорить особым образом о гимне.
Теперь. То, что я сейчас сказал, назвал Тютчев в
стихах 1823 или 1824 года, сопроводительных к его
переводу шиллеровского гимна «К радости»:
Друзьям при посылке «Песни радости» — из Шиллера
Что пел божественный, друзья,
В порыве пламенном свободы
И в полном чувстве Бытия <Тютчев с заглавной>,
Когда на пиршество Природы
Певец, любимый сын ея,
Сзывал в единый круг народы;
И с восхищенною душей,
Во взорах — луч животворящий,
Из чаши Гения кипящей
Он пил за здравие людей.
В чем дело. Почему не звучит. Потому что дальше
именования дело не идет. И сразу же Тютчев замечает это,
в следующей строфе:
И мне ли петь сей гимн веселый,
От близких сердцу вдалеке.
В неразделяемой тоске, —
Мне ль Радость петь на лире онемелой?
Как часто поэтическое слово возвращает нас к
трезвости. Здесь наверное — в онемелости лиры — причи-
142
на того, что нас выносит в схему, собственно
платоническую, при определении гимна. Дело еще наверное и в
том, что в гимне часто стоит восклицательный знак, о
чем мы уже говорили в самом начале, об изменении
голоса.
Будем тогда считать это вот последнее
приближение к гимну, через сопоставление, вдвойне неудачным
и — присмотримся к важному раздвоению, распаду,
конечно не у одного Тютчева — невозможностью гимна.
С этим срывом поэзии мы сталкивались собственно
всякий раз, от встроенной в историю греческой
литературы гибели ранних поэтов до каждого, в кого
заглядывали, Хлебникова, Рильке.
Прочитаем 10-й из второй части Сонетов к
Орфею Рильке46, где как будто бы названа причина этого
срыва, невозможности распеться. Эта причина
названа машиной. Под машиной не обязательно понимать
современную. Механиками называли врагов поэзии
Боккаччо, имея в виду юристов, и Петрарка, имея в
виду врача. Машиной можно считать государство-
предприятие, вещь, описанную в «Государстве»
Платона как, вы помните, триумфальное шествие тира-
нодемократии по вселенной под водительством
Эрота, но какого: жадного желания. Но понимая, что
машину у Рильке надо понимать тоже как первофено-
мен, мы еще не видим ее очертания, видим пока
только ее противопоставление жизни; и раскол жизни на
машинную и собственно жизнь. Это напоминает две
жизни, известные в биологии, и делает понятие
машины особенно большим и одновременно проблемой
жизни.
46 R. M. R. Die Sonette an Orpheus 2, 10.
143
Alles Erworbne bedroht die Maschine, solange
sie sich erdreistet, im Geist, statt im Gehorchen, zu sein.
Daß nicht der herrlichen Hand schöneres Zögern mehr
prange,
zu dem entschlossenem Bau schneidet sie steifer den Stein.
Nirgends bleibt sie zurück, daß wir sie einmal entrönnen
und sie in stiller Fabrik ölend sich selber gehört.
Sie ist das Leben, — sie meint es am besten zu können,
die mit dem gleichen Entschluß ordnet und schafft und
zerstört.
Всему приобретенному угрожает машина, пока
она имеет дерзость пребывать в духе, а не в повиновении.
Чтобы великолепная рука не блистала уже более
прекрасной медлительностью,
для более решительной стройки она жестче отесывает
камень.
Нигде она не отстает, так чтобы мы могли однажды ее
избежать
и она на тихой фабрике маслянея принадлежала бы сама
себе.
Она вся жизнь, — она полагает, что может это всего
лучше,
раз с одинаковой решимостью упорядочивает, создает и
разрушает.
Из того «приобретенного», чему угрожает машина,
названа только рука архитектора (или скульптора,
художника, дирижера), или еще точнее только задумчивость
этой руки. Чтобы ее прекрасная медлительность
прекратилась, машина должна проникнуть в ту же область,
в человеческий дух. Что она и делает. Что она уже и
сделала: она уже льнет ко всему в нас так, что избежать
144
ее, так чтобы она отслоилась от нас, мы не можем.
Можно было бы подумать, что машина как другое существо,
паразитирующее на жизни. Но нет, она еще больше того:
она даже составляет уже всю жизнь; и мне кажется, что
тут под машиной имеется в виду вообще все
машинное, механическое в жизни, «земное круговращенье
рождений, женитьб и кончин» у Пастернака. Что речь
идет скорее всего действительно о биологической
машине, видно из того, что ему дальше
противопоставлено: исток, первый скачок:
Aber noch ist uns das Dasein verzaubert; an hundert
Stellen ist es noch Ursprung. Ein Spielen von reinen
Kräften, die keiner berührt, der nicht kniet und bewundert.
Worte gehen noch zart am Unsäglichen aus...
Und die Musik, immer neu, aus den bebendsten Steinen,
Baut im unbrauchbaren Raum ihr vergöttlichtes Haus.
Но все еще для нас бытие заворожено; в ста
местах еще есть исток (первоначало). Игра чистых
сил, которых никто не коснется, кто не встает на
колени и не удивляется.
Слова еще нежно изливаются к несказанному...
И музыка, всегда новая, из трепетнейших камней,
Строит в неупотребимом пространстве свой
обожествленный дом.
Бытие сохранено заворожением, через которое
может проникнуть только поклонение и удивление.
Выражения «чистые силы» и «сто мест» звучат как перевод с
древнеиндийского, Ригведа полна такими
словосочетаниями. Поразительно, что у Рильке они имеют в
точности тот же смысл что в Ригведе, и нужно говорить
145
о единстве поэтической мысли-слова. Конец сонета как
обычно у Рильке возвращает к началу: пока машина
ведет свою решительную стройку из жестких отесанных
камней, как нововведение строителей Вавилонской
башни было то, что они стали применять вместо
природного камня кирпичи, рука архитектора музыки,
дирижера, медлительно-задумчивая, строит из своих
чутких камней в пространстве, которое неприменимо для
машины. Идет одна стройка и другая стройка,
машинная быстрая жизнь там и волшебная музыкальная здесь,
башня там и божественный звучащий дом здесь. В
непересекающихся пространствах.
Все это написано на гладком листе и легко читается.
Невидимый стих, мы к нему едва только можем
прикоснуться, в меру почитания и удивления: он начинается
там, где мы только что прочитали, что машина
неизбежна, мы ни разу нигде не можем остаться без нее —
и теперь читаем о ста местах чистого нового начала.
Стихотворение об этом: оно урок или упражнение
бегства, снятия неснимаемых цепей. И опять: я тут только
догадываюсь о двери, в которую скрылся Рильке, но
войти за ним не могу, только мельком вижу в проеме,
что внутри: свобода своего.
И заметили вы еще одно чудо этого невидимого
стиха? То, что в первой строке названо «приобретенным»,
в конце названо «первым началом» и «всегда новым».
Тогда наше приобретение — это свобода от всего
приобретенного, способность задумчиво, в блестящей
неуверенной медлительности коснуться чистых сил того,
чего нигде нет, что в пространстве, которое никак
употребить невозможно?
Мир сотни божественных мест и чистых сил, мир
ведийского гимна, он стоит у Рильке под знаком «пока
еще». В каком смысле «пока еще». Смысл тут может
быть противоположный. Может быть, не надо спешить
146
говорить, что смысл только один и что история
катится под гору и от ранней свежести осталось мало, а
потом будет еще меньше. Мы пока не знаем. Попробуем
читать дальше. Т. е. мы не знаем, прав или нет Рильке,
когда говорит, что природа вся вполне слушала только
когда Орфей пел (т. е. он уже после смерти первого
поэта; RV до смерти его). Если Р. М. Рильке так говорит,
значит так оно и есть. Теперь природа-машина, die
dumpf ordnende Natur (II28,4), работает на всеведущую
смерть; мы приходим и уходим, едва выходим из
возраста детей и на мгновение переигрываем, übertreffen,
природу, механику, звездной фигурой танца (ibid.).
Поразительна эта верность Запада умершему Богу,
неживой природе. Вера в ночь, уход богов, смерть Бога,
его непришествие на землю.
Мы, кажется, расстанемся с Рильке на Сонете к
Орфею II 24: О diese Lust, immer neu, aus gelöchertem
Lehm! — где рискованное предприятие ведется
отважным человечеством, которое достигло многого, может
больше, но — делает все это взятие напрокат.
R. М. R., SO II 24:
Дерзкая глина. Но в смерти мы подхвачены
богами? смерть как жизнь? обожествление через смерть?
II 29:
То же расширение пространства.
II 28:
vergänglich übertreffen
(Re I 60).
Формулы, больше чем у наших поэтов (природа;
чистые силы; места), и они те же наши,
общеевропейские, как и язык; прозрачны и открывают философию,
147
философскую поэзию, где, как в Греции,
натурфилософия плотно сплетена с этикой и социологией —
вернее, никому в голову еще не разу не пришло их
разделить. Это для нас, при сколько-нибудь внимательном
чтении, полностью звучит; и на уровне слова [эти
формулы] тоже полностью звучат: их непривычный для нас
семантический размах как второй, подкрепляющий
слой.
Что для нас пропало — это слой, которому
соответствуют например в нашей поэзии имена Орфей, Эври-
дика. Если бы не было, вне поэзии, подкрепляющей
традиции мифа, нам они уже были бы темны [...]
Выход в уникальное, на уровень успеха жизни
(бытия). Уникальность здесь выход из метрики.
Параметров успеха, спасения нет, кроме сумасшедшей радости,
экстаза.
9
Мы расстаемся с Рильке, потому что хотя мы не можем
прочесть его бездонное письмо, в отношении нашего
главного вопроса, в чем дело с энергией древнего
гимна, он ушедшее прошлое или наше будущее, Рильке не
дает ответ, не отвечает. Вернее, если бы не отвечал, вина
могла быть наша, не сумели прочесть ответ. Но вот он
именно отвечает, отсылает в область смерти, где наши
друзья боги примут нас и где ответы на наши вопросы.
Поэтому мы не можем сказать, что Рильке думает о
прошлом архаическом времени, когда читаем у него, что
природа вся была вполне слышащей, чуткой, когда пел
Орфей: смысл здесь может быть и тот, что поющий,
когда бы он ни пел, только и дает природе чуткость,
без чего она остается машиной, глухим порядком
возникновения-уничтожения (die dumpf ordnende Natur;
Die Sonette an Orpheus II 28, 4). Из-за того же указания
Рильке на смерть, знающую ответы, мы не можем
сказать и того, что Рильке принадлежит, допустим, после-
орфеевской эпохе, как вся современная поэзия:
ручаться мы можем только за то, что он говорит о двух эпохах
и о разнице между прошлым и настоящим, вернее, о
разнице между тем, что есть, и тем, что могло быть, в
обоих смыслах, смогло некогда быть и могло бы быть
сейчас. Если все Сонеты к Орфею написаны как
надгробные, как схождение за Орфеем в ад, то указание на
смерть этим только подчеркнуто. Сонет II 28, как I 25,
обращается прямо к умершей Wera Ouckama Knoop:
149
О komm und geh. Du, fast noch Kind, ergänze
für einen Augenblick die Tanzfigur
zum reinen Sternbild eines jener Tänze,
darin wir die dumpf ordnende Natur
vergänglich übertreffen. Denn sie regte
sich völlig hörend nur, da Orpheus sang.
Du warst noch die von damals her Bewegte
und leicht befremdet, wenn ein Baum sich lang
besann, mit dir nach dem Gehör zu gehn.
Du wußtest noch die Stelle, wo die Leier
sich tönend hob — ; die unerhörte Mitte.
Für sie versuchtest du die schönen Schritte
und hofftest, einmel zu der heilen Feier
des Freundes Gang und Antlitz hinzudrehn.
О приходи и уходи. Ты, почти еще ребенок, дополни
на какое-то мгновение фигуру танца
до чистого созвездия одного из тех танцев,
в которых мы глухо-тупо упорядочивающую природу
преходяще (уходя) превосходим (перегоняем). Ибо она жила
(двигалась) вполне слыша (чуткая) только когда Орфей пел.
Ты была еще от тогда-исстари приведенная в движение
и слегка удивлялась, когда какое-нибудь дерево долго
раздумывало, вместе с тобой пойти по слуху.
Ты знала еще место, где лира
звуча возвышалась — ; неслыханную сердцевину.
Ради нее ты пробовала (делала наощупь) прекрасные шаги
и надеялась однажды к святому-целому-чистому огню
друга поступь и лик в-ту-сторону-повернуть.
150
Природа, упорядочивающая машина, работает на
всеведущую смерть или вообще с размахом работает.
Мы подчинены ей, приходим и уходим, едва выйдя из
возраста детей, и только в своем пролетании, исчезая,
может быть, успеваем превзойти в своем попадании
природу (у Гёте природа сверхсчастливый игрок,
которому каждая карта идет на выигрыш, так что она
уверенно удваивает ставки, каждый раз попадая точно в
цель: пролетая, исчезая, мы, может быть, в чем-то
переигрываем природу), звездной фигурой танца. Но как
сказать. Только теперь природа глухая машина, она не
всегда такая была — она не была такая или не есть
такая, когда звучит лира Орфея.
Обратим внимание на прочность, стойкость этой
трехтысячелетней легенды Запада, о том что
настоящее ушло и избранные, рано уходящие в смерть, как
Wera Ouckama Knoop, т. е. тоже ушедшие, только что
знали, где место, где неслыханная лира, где середина
вещей. Вера Новалиса в ночь, вера Гёльдерлина в уход
богов, вера Ницше в смерть Бога, или просто [вера] в
тепловую смерть Вселенной. Так представляется
человеческая история.
Расстанемся с Рильке на сонете к Орфею II 24 о
человеческой истории.
О diese Lust, immer neu, aus gelockertem Lehm!
Niemand beinah hat den frühesten Wagern geholfen.
Städte entstanden trotzdem an beseligten Golfen,
Wasser und Öl füllten die Krüge trotzdem.
Götter, wir planen sie erst in erkühnten Entwürfen,
die uns das mörrische Schicksal wieder zerstört.
Aber sie sind die Unsterblichen. Sehet, wir dürfen
jenen erhorchen, der uns am Ende erhört.
151
Wir, ein Geschlecht durch Jahrtausende: Mütter und Väter,
immer erfüllter von dem künftigen Kind,
daß er uns einst, übersteigend, erschüttere, später.
Wir, wir unendlich Gewagten, was haben wir Zeit!
Und nur der schweigsame Tod, der weiß, was wir sind
und was er immer gewinnt, wenn er uns leiht.
О этот порыв желания, всегда новый, из размятой глины!
Никто почти не помогал самым ранним дерзнувшим.
Тем не менее города возникали в благодатных проливах,
вода и масло тем не менее наполняли кувшины.
Боги, их мы планируем впервые <только лишь>
в отважных проектах,
которые нам снова разрушает угрюмая судьба.
Но они <зато> бессмертны. Смотрите, мы можем
подслушать того, кто нас в конце концов выслушает.
Мы, род, тянущийся тысячелетия: матери и отцы,
все более полные грядущим ребенком,
чтобы он нас однажды, превзойдя, потряс, позднее.
Мы, мы бесконечно отважные, ну и время мы имеем!
<много>
И только молчаливая смерть, она знает, что такое мы
и что она постоянно приобретает, когда дает нас взаймы
<напрокат, ссужает>.
По одной из новых биологических гипотез,
кристаллические структуры, содержащиеся в глине, при тепле
и влаге через стохастические процессы за достаточно
долгое время могли сформироваться в живые клетки.
Если не так, то по откровению о божественном
творении в человека, созданного из земли, вошло самодви-
152
жение. Дерзаниям этого человека Бог настолько не
помогал, что даже уничтожил свое создание или
несколько раз уничтожал, оставляя только тех, у кого было не
только сумасшедшее дерзание. Рильке называет
красоту, чудо того, что было сотворено этой человеческой
отвагой без помощи Бога и несмотря на одиночество
без этой помощи: города вокруг Средиземного моря,
надежное благополучие древнего хозяйства.
Что же с богами, нашими творцами, по крайней мере
друзьями, которые все-таки хотя бы чуть помогали нам?
Как в сонете к Орфею I 24, где мы перестали с ними
дружить, разминулись с их вестниками и начинаем
искать их на нашей карте, так здесь в этом сонете II 24, 5
мы имеем дело с богами не в воспоминании о руках,
которые разминали в начале всего нашу глину, а в наших
же собственных отважных проектах. Вместе с
проектами угрюмая судьба разрушает и этих наших
запланированных богов. Наши боги падают (та же тема гибели
богов), но ведь они бессмертные. Нас не поймешь: мы и
распоряжаемся богами, и знаем, что ими
распорядиться нельзя. Поймут нас в конечном счете, выслушают нас
только они, наши друзья, кто же еще.
Того, кто выслушает нас, не понимающих себя, в
конце всех концов, мы имеем возможность и право его
подслушивать. Неужели этим, подслушиванием их,
ограничивается все общение? Наверное, если мы так
увлечены строительством своей истории. Она тянется
тысячи лет, мы все это время ждем чего-то, будущего
ребенка, Сверхчеловека, который нас изумит. Наша
история была чудесной, станет еще чудеснее.
Отдаленностью целей, которые наша решимость себе ставит,
мы как бы дарим себе время. Сколько его у нас. Мы
больше в будущем чем в настоящем, знать себя
поэтому не можем. Знает то, что всего ближе к нам, в чьи
руки мы падаем гораздо раньше чем выполним свои
153
планы, и благодаря чему мы имеем этот промежуток
нашего времени между появлением и исчезанием. Эта
инстанция, смерть, осталась для нас тем
единственным, где наше отношение с богами прямое, а не через
наши проекты и через наше умное подслушивание. Боги
имеют для нас теперь уже только лицо смерти. Мы не
знаем, они знают, почему выпускают нас в бытие. Им
почему-то выгодно — мы не знаем почему, они знают —
одолжить нас нам на время и потом получить обратно
с процентами. Мы добываем для богов, не зная как
служа им, этот прирост, Gewinn, прибыль, доход, выигрыш.
Боги, вы видите, присутствуют, совсем близко к нам,
ближе некуда, если мы от них, скоро к ним, а в
промежутке выданы себе напрокат. Но отношение к ним
тонет в ночи и в смерти.
Этих двух порогов между поющими и богами нет
или, осторожнее и вернее сказать, не видно в гимнах
Рич. Вчитаемся в короткий, из 5 строф, снова
произвольно взятый 1, 60 к Агни.
Завета знамя, славного возницу,
стремительного вестника, всем друга,
владыку двуприродного сокровищ
принес в подарок Бхригу <некоему первожертвователк»
Матарищван
<принесший огонь богам и первочеловекух
Блюдут его законы оба мира,
верховные и смертные в молитвах.
Он первым был жрецом поставлен неба,
главою мудрым для советов — в весях.
Песнь сердца пусть новейшая застигнет
его, сладкоязыкого, рожденье,
кого сыны земли в святыне славят,
154
неся ему дары, рождая с Айю <Аю «живые», племя,
может быть, арьих
Вождь пламенный богатством среди смертных
племен, жрецом избранным утвердился.
Он в каждом доме стал хозяин дома.
Агни владыкой сделался сокровищ.
Таким владыкой благ, Агни, тебя мы,
Наследники Готамы, славим словом.
Как скакуна, что дал победу, чистим.
С зарею да грядет богатый думой.
Прочитать его в русском переводе, все равно каком
хорошем и точном, значит отойти от него или вовсе
расстаться с ним. Почему? Дело в том, что по
причине мне не совсем понятной улетучивается строгий
формализм оригинала, все превращается в
экспрессионистскую мазню, возню с эпитетами. И это при том
что вроде бы из-за повторяемости формул их
вариативность сразу замечается, а при какой-то
внимательности порядок формул расшифровывается. Догадка моя
в том, что главным событием гимна было то, что
называется у Рильке «невидимый стих». Как это понять.
Вы помните блестящее место в «Государстве», где
Платон призывает к астрономии не внешней,
прослеживанию движения небесных тел, а подлинной,
изучению невидимого смысла всего этого движения. Тогда,
сравнил я, небесные движения это ноты, и кому-то
достаточно изучать начертания и взаимоположения нот,
но по-настоящему их надо сыграть, перейти от
плоской графики к музыке. Гимн 1, 60, который я прочел,
утренний, но не заря и не первый луч небесного огня,
наблюдаемый, описываются при помощи экспрессии и
эпитетов в гимне. В предпоследнем стихе «мы чистим-
155
гладим тебя, не <как> быстрого <скакуна>,
приносящего награду». Всё теряется без этого первенства, победы
на состязании. Восход солнца повторяется каждый день,
начался в незапамятные времена. Можно ли увидеть в
повторяющемся стандартном событии уникальную
победу, безусловную новизну, первое рождение? Да. Это
главная и единственная цель думы-мысли-песни: не как
в нашем современном мизерабельном сознании, мы
догадываемся, что каждый следующий восход солнца
ничем не гарантирован и никак не доказан и радуемся тому,
что он все-таки наступил, еще день нам подарен. Певец
гимна, как музыкант и композитор, догадывается о
следующей фразе, предчувствует сначала и угадывает уда чу
природы (в том точно смысле, как Гёте мы цитировали
об удачливости природы), и наблюдаемый восход
приходит уже как подтверждение ее успеха.
Теперь вот что важно. Это угадывание успеха
природы не было бы возможно без собственного опыта
успеха. Ритуальный гимн такого рода, как мы читаем,
встроен в историю безусловного, поразительного
успеха древней генетики, выведения породы военных и
скаковых лошадей, школы верховой езды, успеха на
скачках, где именно, хотя, казалось бы, все
повторяется в поколениях, правит установка на предельное, на
приход к цели первым, на первый приз и награду. Этой
предельностью усилия и достижения природа
угадывается и, я говорю не метафорически, поощряется как
тоже нацеленная на успех, а не просто повторная,
dumpf ordnende. Как у Рильке при пении Орфея, и только
тогда, природа слышащая, чуткая и деревья начинают
танец, так и в гимне; но она больше чем просто чуткая,
она на равных участвует во всем размахе
человеческого события, события человека.
Как колесница должна прийти первой и это
единственная цель, так кави — всегда, даже когда он один,
156
участник соревнования и должен сказать удачливее
всех. Он говорит в своем деле, об удаче, о предельном
успехе. Так бегун в ответственном беге весь собран на
усилии, и в этом нет обеднения в сравнении с тем, как
занимающийся джоггингом в Риме одновременно
рассматривает дворцы и перебирает в памяти эпохи:
содержательно в предельной собранности нет ничего кроме
самой этой собранности, так бедно, но это как
взведенная пружина, или простое начало.
Попутно к чертам гимна добавим это: собранность,
в которой нет наблюдателя и которая становится
темой самой себя; гимн говорит о гимне, как в
прославлении «сущую Богородицу тя величаем» то и
говорится, что делается; или, это мало замечают, в первых 18
стихах Евангелия от Иоанна, в гимне «В начале было
слово, и слово было к Богу» не столько именуется со
стороны первоначальное слово, сколько гимн своим
словом включается в то первое слово, участвует в нем,
так что перевода «слово было к Богу» не надо избегать,
предлог προς работает во всех, а не только в позднем
значении, и означает именно нераздвоенную (на
описание и самопостроение, на свою семантику и на
заботу о своей конструкции) интенцию этого вот слова
гимна, которое ощутило себя первым, к Богу.
Первое слово гимна 1, 60, как часто и естественно
при призывании, стоит в аккузативе, он имеет
значение и интенции, vahnim это и возницу и к вознице. Это
формула именования и вызова везения: возница всегда
возница богатства и счастья. Он поэтому славный,
yaças, но в сплошном двойничестве, или зеркальности,
гимна как возница даст везение, фортуну поющему, так
его слава — это в той же мере слава слова, которое его
воспевает. Он знамя, ketu, и это слово из тех, где
жалеешь о распылившейся в разных современных языках
широте главных ранних индоевропейских слов: ketu m.
157
[мужской род] феномен, если бы в этом слове еще
слышалась вспышка света. В явлении уже тоже не
слышится. Одному трехлетнему мальчику не хватало в языке
этого слова, и он называл интересные предметы,
лампы, и редких приятных гостей прожекторками. Ketw
яркость, факел, форма, образ, признак, знамя,
выдающееся явление, вождь, метеор, комета. Захватывает дух,
представляя цивилизацию, называвшую вождя факелом
и метеором, понимавшую форму как вспышку. Еще и еще
раз: не надо удивляться, если в так называемой
«архаике», т. е. до того как человечество в писаной истории
завело свою больничную карту, дневник-исповедь и
жалобную книгу, мы встречаем неожиданно высокое. Что
язык был богаче, это знают лингвисты. Собрать прежнее
богатство языка, как делает Вардан Айрапетян, теперь
можно только беря из поэзии и литературы.
Ketw комета, но, например, не солнце и не гроза, т. е.
уникальное нерасписанное явление. Это возвращает к
уникальности утреннего Агни, в поверхностном
противоречии с его миллиарднократной повторяемостью.
У Гераклита солнце каждое утро разное, и это теперь
давайте понимать именно в смысле уникальности
каждой победы, хотя победа одна и та же. Надо уметь в
проблеске утреннего солнца увидеть одноразовое,
комету. Это не усилие над собой и воображение, а
интуиция, что природа идет путем успехов, или вспышек
форм. Идет уверенно.
Вторая половина стиха, собственно, повторяет
первую. Здесь можно вспомнить, что библейская поэзия
построена на параллелизме, и в Псалмах рифмуются
смыслы соседних стихов. Вообще, соотношение Рич и
Библии — богатая тема. Vahni, вознице, соответствует
duta вестник, посыльный, славному — сразу-удачливый.
Спорное слово первого стиха vidatha, y меня завет, у
Елизаренковой жертвенное собрание, — тоже слово из
158
удивительных, развертывающих (или, пожалуйста,
свертывающих в себе) целый мир. Vidatha значит и
завет и собрание, связь та, что тот мир не видел другого
источника закона, как вечевое (тинг, ринг) собрание
общины, источник закона-завета-распорядка-власти. Это
собрание никогда не могло не быть одновременно
праздником и богослужением. Интересно, что — оцените
трезвость народа — то же слово значит и борьба,
стычка. Но при этом значение слова возвышенное, как у нас
вече, и, например, пролет Марутов, как Валькирий, в
небе называется тоже собранием-законом, vidatha.
Догадка о новой победе природы в первом утреннем луче
Солнца это знамя, конечно, собрания для встречи
утренней богов, но я перевожу завета чтобы не упустить
размах собрания: оно собрание, собирающее земных с
небесными, об этом так и будет сказано ниже,
примерно в том смысле как в Библии радуга знак завета Бога с
знающими его людьми.
Это соединение земных с небесными звучит уже
во второй строке первой строфы, первое слово дваж-
дырожденный, двоеродный или, почему-то мало
учитываемое равносильное значение, имеющий два места
рождения, об Агни; по толкованию старому Саяны, он
родился здесь от трения двух кусков дерева, в высоте
от трения земли и неба, при том что трение двух
кусков дерева это тоже трение земли и неба: родившийся
от двух. Что говорит ваш научный современный ум, ведь
солнце вспыхивает не от трения неба и земли?
Посмотрим. Небо черное, хотя оно вроде бы
должно быть полно солнечного света, — оно от самого
почти Солнца, сразу как кончаются выбросы его газов,
черное. Свет рождается от двух, когда ему что-то
встретилось. И второе. Наука не знает, как общий
гравитационный фон участвует в горении звезд. Об этом есть
гипотезы. Загорание огня от трения двух относится к
159
тем тезисам натурфилософии Ригведы, о которых
энтузиасты говорят, что это физика будущего. Я так не
говорю. Я уверен только в одном, что перепрыгивать
там через «преодоленное» нельзя.
Фонетика второго стиха такая:
Dvijanmânam rayim iva praçastam râtim bharad
bhrgave mâtariçvan.
Слышны эти созвучия, rayim — rätim, богатство —
подарок, bharad — bhrgave, принес — Бхригу,
полубогам, жрецам огня. Семантическая рифма — смотрите,
кого Матарищван принес в подарок жрецам первыми:
возницу, посланника, несущего. Не приносят
несущего. Матарищван сам посланник Вивасванта, буквально
сверкающего, но чей свет был без этого посланника
невидим! Посланник Матарищван приносит в подарок
возницу и посланника, т. е., и здесь я перестаю
понимать это письмо, вернее, оно опускается на тот уровень
сонного письма, который создает такую силу Библии,
особенно первых частей, где Бог то один, то их много,
то он создает жену одновременно с мужем, то из его
ребра, и то Авраам выдает Сарру за сестру, то Исаак
Ревекку; и черты такого письма, когда правда,
надвигаясь как туча, выбрасывает то одну форму, то другую,
мы видели у Рильке, когда, вы помните, сначала обмен
собственного бытия на мир, потом противовес — не два
образа, не две метафоры, а два способа подобраться к
цветному туману. Повторяю, читать такое письмо,
такой меры сонной простоты, я не могу, но что при
грамматической правильности и прозрачности воображать
себе дарение посланником Матарищваном
посланника Агни мы не можем, здесь два уровня говорения
одного и того же. Так Репин своей неправдоподобно
длинной кистью делает мазок с одной стороны, потом туда
160
же совсем с другой, иначе занося руку, но пишет он
одно, и ошибка думать что он пишет вот этот мазок: он
пишет невидимую картину.
Дарение, однако, и везение, и метеор, и весть
остаются. Провал семантики стоит на месте, где невидимый
стих вырвался и ожил сам собой.
Эта речь, слово гимна только наполовину
движется в расписанном пространстве, другой половиной оно
выставлено в божественное тем, что не забывает
учитывать его неучитываемость, нечитаемость. Агни
рожден в двух местах, дважды, и его декреты соблюдают
оба мира, приносящие жертвоприношение прекрасные-
быстрые и смертные, iruzrtàh. Он был или стал первым
жрецом неба, или дня. Агни гость, он пришел и должен
снова уйти, или, вернее, он не весь здесь на земле, и
горя на земле, он привносит небесную природу, «двое-
роден». Сам факт его — уже сочетание неба и земли,
т. е. обновление земного огнем. Он жрец.
Слово частое и уже редко объясняемое, но что оно
значит. Суть жертвы, может быть, — отдание не себе,
выливание питательного жира, самой жизни, отдание
другому. Но вовсе не в смысле альтруизма. Попробуйте
понять как одно целое жертву и спасение, как такие два,
которые не могут быть отдельно друг от друга. Как
жертва не альтруизм, который только частное спасение
другого, т. е. не спасение вовсе, так спасение не может
быть и скудное всего лишь мое, только в одном месте.
Спасение мы определяли в курсе «Правда»47 как успех
жизни, бытия. На уровне этого успеха происходит
выход в уникальность, поскольку выход из метрики. Ведь
параметры есть только у частного сравнительного
успеха. Параметры успеха-спасения жизни и бытия, это
к7 Курс «Правда» был прочитан в МГУ в течение трех семестров:
осенью 1998 и весной-осенью 1999. О. А.
161
равносильно их созданию, задать нельзя кроме как
предельные, критерием здесь такие вещи как сумасшедшая
радость, экстаз. Мое спасение здесь полностью
сливается с моей жертвой, даже с жертвой меня, с
изменением я. Жертва это всегда жертва Авраама своим первым
и единственным сыном. В жертве Авраам выходит к
предельному, к виду, и если потом снова получает сына,
то уже не как одного частного, приватно собственного,
а как такого, через кого его семенем наполнится вся
земля. Жертва никогда не бывает просто отданием, тем
более отданием чего-то частного; о жертве по сути
говорит Рильке в своем чистом обмене: отдается в
жертве всё и получается спасение, которое всё в другом,
более собранном смысле.
Вернемся к формулам Рич. Они по сути те же
(«чистые силы», «места», «святое», «природа» у Рильке),
общеевропейские, как и язык. Они прозрачны и
открывают философию, философскую поэзию, где, как в
ранней Греции, натурфилософия сплетена с этикой и
политикой — вернее, голова поэтов недоступна для идеи
разделения этих вещей. При сколько-нибудь
внимательном чтении эти формулы для нас полностью
звучат; и на уровне слова, хотя и непривычно для нас еще
широкого, тоже звучат. Их непривычный для нас
семантический размах — как второй слой, фундамент под
поэтическим строительством мира.
Что а^ая нас, похоже, пропало, — это семейность,
семейственность поэтов. Гимны, которые мы читали
последнее время, написаны певцом из рода Готамы. Эти
роды шли от богов. В конечном счете каждая семья в
Греции имела, если хотела отыскать, божественное
происхождение; имел его Платон, автоматически, потому
что из царского рода; Сократ происходил, кажется, от
божественного Асклепия. Но в Греции это
просматривается из-за того что сохранилась разная, в том числе
162
историческая литература. Хуже с Рич, где единственный
источник только Рич. Туманные Бхригу и Матарищван
были, возможно, ступеньками между человеческими
родами и богами, но вопрос какими. Записанной Рич
явно предшествовала поэзия не записанная и не
дошедшая до нас. «Такого тебя мы, о Агни, хозяина
сокровищ, про-славляем мыслями-песнями, наследники
Готамы». Типологически Рич соответствует
приблизительно Кора-ну, до которого была ранняя доисламская
в Аравии поэзия; или христианской гимнографии,
которой опять же предшествовала вся сирийская и
древнегреческая литература и поэзия.
Заметим все-таки и в самом конце этого гимна 1,60
зеркальность, собственно загадочную, она меня
завораживает и я не могу до конца в нее вглядеться. Только
что, я прочитал, сказано о мыслях-песнях наследников
Готамы, ими, matibhir, «мы цензуруем», в хорошем
смысле, Агни — ив следующем стихе богатым
думами-песнями назван уже Агни, и дело певцов уже
только оглаживать и прихорашивать его как коня,
принесшего первый приз.
10
Общие вещи, которые мы проговаривали догадываясь
о статусе Ригведы, приходят в голову всем с самого
начала ее изучения. Увлекшийся ею в свои 20 лет,
Владимир Соловьев подытоживает теории XVIII-XIX вв.
в [неоконченной работе] «Мифологический процесс
в древнем язычестве» (лето 1873), это несостоявшееся
начало Соловьева тем, кем он хотел стать, богословом,
но пришлось философом, открылась философская
аспирантура48.
Древний человек, прежде всего ведийский, закрыт
от нас тем, что «видел в явлениях природы совсем не
то, что видим в них мы» (18). Т. е. сразу отметается
мнимая примитивность и наивность древних: они видели
не меньше, а больше чем мы, и именно потому что
раньше природы видели религиозное целое мира, его
океан, и уже в его свете явления. Наша задача сводится не
меньше чем к «восстановлению всего древнего
миросозерцания — задача при условиях современного
умственного состояния едва ли исполнимая», потому что
господствуют теории о «детском понимании»
первобытного человека, о его «суеверии», о незнании
законов природы или психологические объяснения.
Шеллинг мог бы реконструировать раннее зрение, идя от
48 См.: В. С. Соловьев. Сочинения. Т. 1. М.: Наука, 2000, с. 17-36.
Далее ссылки на страницы этого издания в тексте в круглых скобках.
164
бессознательной продукции, но его система не успела
«выясниться и овладеть собою» (19). Критика
Соловьева жесткая и, как часто у него, исподволь направлена
и на его собственные конструкции. «Смешно
притязание современных исследователей знать мифологию
лучше древних, когда она отделена от нас и
многовековою историческою давностию, и густым мраком
нашего ученого невежества в области религиозной —
мраком, сколько-нибудь рассеять который можно, лишь
постоянно держась за твердые указания древних,
которые, конечно, знали, чему кланялись» (26).
Ригведа, по Соловьеву, поздний излет более
древнего раннего индоевропейского строгого монотеизма. Так
он объясняет то, что «мифические образы богов в Риг-
веде не имеют никакой определенности и
устойчивости, они постоянно смешиваются и переходят друг в
друга» (20). Соловьев цитирует Макса Мюллера:
«Каждый бог есть для поклонника то же, что все боги. Он
чувствуется как истинное божество — вышнее и
беспредельное — без всех тех ограничений, которые, по
нашему представлению, при множественности богов
должны явиться для каждого отдельного бога.
Сознание, что все божества суть лишь различные имена
одного и того же бога, проявляется здесь и там в Ведах.
Так, например, в Риг-Веде (1, 164, 46) говорится: „его
называют Индра, Митра, Варуна, Агни; потом он
воздушный небесный Гарутмат; того, который един,
вдохновенные, £лизаренкова> называют различным
образом: его называют Агни, Яма, Матарисван" [...] »49.
Глаза древних были устроены так, что небесное,
молния ^ая них была очевиднее всего реальность,
через нее они видели огонь например костра. «Боги Вед,
Мах Müller. Vorlesungen über Veda // Essays von Max Müller. Leipzig,
1869. S. 24-25.
165
неразрывно связанные с явлениями природы, никогда
с ними не отождествляются» (21). Это связано с
пониманием поэзии и философии у Соловьева из свободы
человеческого взгляда. К следующей цитате из курса
лекций по истории древней философии хорошо
вспомнить то, что говорят современники о смехе Владимира
Соловьева, который кого-то пугал, во всяком случае
показывал, как Соловьев бывает далеко от
привычного человеческого. «Человек имеет способность стать
выше всякого явления физического, или предмета, он
относится к нему критически. Человек рассматривает
факт, и если этот факт не соответствует его идеальным
представлениям, он смеется. В этой же
характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики.
Так как поэзия и метафизика свойственны только
одному человеку, то человек может быть также
определен как животное поэтизирующее и метафизирующее.
Поэзия вовсе не есть воспроизведение
действительности, — она есть насмешка над действительностью»
(380)50. Исходно у человека, таким образом, никакой
привязки к наблюдаемому.
Только потом склонение Ригведы к явлениям
природы уже скользит к многобожию. Строгий монотеизм
надо искать раньше Ригведы, в чем-то, что ее несет. «Из
неопределенной <в смысле: между многобожием и еди-
нобожием> религии Вед развилось совершенное
многобожие; следовательно, элемент монотеистический в
этой религии не мог быть зародышем будущего, а лишь
остатком прошедшего, так что, согласно со вторым
предположением, должно признать, что ход развития
был от единого к множественности и что
первоначальная, доведийская религия арийцев была решительным
монотеизмом, который в Ведах уже начинает распадать-
Запись Е. М. Поливановой.
166
ся» (21). Соловьев здесь говорит по швейцарскому
филологу Адольфу Пикте51.
Соловьев цитирует и разбирает гимны 1, 25 («О
если даже как рабы...», мы читали), 7, 86 и 7, 89. Ему
удобно видеть самый явственный остаток абсолютно
единого бога в Варуне, он «не есть бог ведийского
настоящего, а лишь сохранившийся в воспоминании
представитель прошедшей, доведийской религии, и
обращенные к нему гимны суть лишь остатки первобытного
чистого монотеизма» (23). К его простому началу
потом подмешивается второе, несвободное, цепи
причинной зависимости. «Божество первобытной религии было
безусловно единым. Когда же вследствие указанного
религиозного переворота <падение раннего свободного
чистого божества под природные законы> выступает
необходимость внешнего проявления, то этим
вводится решительная двойственность <уже в Ригведо, ибо
внешнее проявление выходит здесь из начала,
независимого от божественного духа (иначе оно не было бы
необходимым)», т. е. где не абсолютная свобода, там
уже раздвоенность. Вначале ее не было. «Мнимое
первоначальное многобожие столь же противоречит
историческим свидетельствам, сколь и немыслимо
логически» (35).
Увлечение Соловьева Ригведой продолжалось и
когда он в самом начале 1875 г. начал читать на свежих
московских Высших женских курсах, недавно
основанных профессором Московского университета В. И. Ге-
рье и состоявших под личной ответственностью
ректора Московского университета С. М. Соловьева, он же
председатель педсовета. Записи только двух лекций, 14
и 28 февраля, сохранились в записях Е. М. Поливано-
51 См.: Les origines Indo-européennes, ou Les Aryas primitifs. Paris,
1859-1863, vol. 2.
167
вой, которая не стала женой Владимира Соловьева, и
О. М. Коваленской, которая потом стала женой его
брата М. С. Соловьева. Из этих записей понятно, почему
A. А. Шахов (1850-1877), историк литературы, который
там же читал по русской литературе, назвал
Владимира Соловьева Брамой и его лекции Бхагавадгитой,
[потому] что у него расстроены нервы, а когда
поправятся, то и переменится — что? (неразборчиво в письме
B. И. Герье [к] Е. И. Герье 29 января 1875). Ex oriente,
точнее ex Rigveda lux. «Греческая философия
начинается с софистов и Сократа. Сущность их учений была
взята из восточных религиозных систем. Гораздо
ранее появления философии у нас, на Дальнем Востоке
существовали уже целые системы, из которых многие
дошли до нас. Мы знаем о сильной степени умственного
развития у индусов. Их метафизические системы
составляют нечто целое, законченное. Это целый умственный
мир, и открытие теперь этого мира важнее открытия
Америки в XV веке» (245). Соловьев читает гимн 10,90
Пуруше и вывод: «Философия Платона есть, в
сущности, то же самое, только развитое во вкусе эллинского
гения. Христианство имело основой это же самое <!>,
только с прибавлением некоторых исторических
фактов <имеется в виду погружение средиземноморского
мира во время, в историю, в процесс, о чем мы говори-
ли>. И наконец, новая западная философия приходит к
признанию тех же самых истин, которые 1000 <?> лет
тому назад исповедовались на берегах Ганга» (245).
Прибавьте сюда сближение Ригведы с современной
физикой. «Современный физик (Тиндаль) говорит, что
вся жизнь на земле представляет лишь разнообразные
превращения солнечных лучей. Это знал и древний
человек, видевший во множественности форм
органической природы разорванное и разбросанное тело
солнечного бога» (32), и по существу Соловьев перебирает весь
168
диапазон общих идей о Ригведе за все время с ее
открытия европейцами, которое еще вовсе не стало
важнее открытия Америки в XV веке. В Соловьеве есть
пророческое.
Сильна критическая и самокритическая нота, «quand
l'histoire se tait, l'historien bavarde»52. Всё с Ригведой
непросто, «традиционные проблемы ономастики [...]
оказываются в значительной мере усложненными»53. На что
Соловьев, на то жалуется сто лет спустя, может быть,
детальнейший знаток Ригведы: все известное о ней
неполно и односторонне, не хватает подробного толкования
of the main relevant Vedic text-places, неясно, что думал
ведический человек об именах (почти словами
Соловьева)54. Проведенная Соловьевым линия к христианству
прослеживается в важных параллелях. Имена в
Ригведе are conveying more than mere names: the inspired poets
have come into touch with the sphere of the gods; the names
occurring in the stanzas make the gods present, fill the poem
with their very nature and substance; так же имя Иисуса
делает его присутствующим (при изгнании демонов) и
придает заклинанию безошибочную силу55.
52 Jacqueline Manessy-Guitton. Recherches sur les dérivés nominaux à
bases sigmatiques en sanscrit et en latin. Dakar, 1963, p. 158; она
цитирует J. et G. Roux (Grèce, Arthaud, 1957, p. 207).
53 См.: Б. A. Огибенин. Вопросы ведийской ономастики
(Собственные имена в «Ригведе») // Структурная типология языков. М.:
Наука, 1966, с. 216.
54 /. Gonda. Notes on names and the name of God in ancient India. London,
Amsterdam, 1970, p. 6: «Имена в Ригведе несут в себе нечто боль-
шее чем простые названия: вдохновенные поэты соприкоснулись
с областью богов: имена, звучащие в строфах, приближают богов,
наполняют поэзию их истинной природой и сущностью». (В этой
лекции переводы цитат взяты из статьи В. Бибихина «Владимир
Соловьев читает Ригведу» // Ё. М., 2002, с. 322-331. О. А.)
55 Ibid., р. 23, 24.
169
Сохраняется полностью идея примитивности тех
древних в сравнении с нами, без догадки о том что они
впереди нас. «In primitive thought [...] a man's name is as
much himself as are his bodily members»56. Совсем
рядом с этим рейтингом примитивности сохраняется, как
у Соловьева, предельно высокое представление о поэте.
Агни, раньше чем огонь костра, первый бог
откровения, поэтического. Действительно ведь достаточно
немного вчитаться, чтобы увидеть то что мы сразу
увидели, что все у этих поэтов вокруг слова и мысли, как
замечает Луи Рену57, нового слова и просили у бога
расцвета и путей Путана живой мысли. Убивать людей
начинают в эпосе, в гимне нет мечей и никого не рубят,
страшная ваджра Индры замахивается только на
темных сковывающих врагов простора, свободы,
накладывающих верхние, средние и нижние цепи. Рену58
говорит о безумном восторге, сумасшествии поэтов, 1а
frénésie de l'acte poétique, в отношении известного 6, 9,
где молодой поэт сначала не надеется победить в
соревновании с опытными певцами, среди них его отец и
учитель, потом обращается к Агни и приходит в экстаз:
Vi me karnä patayato vi cakshur
Vidam jyotir hrdaya ähitam yat
Vi me manuçcarati dura adhih
Kim svid vakshyâmi kirn u nu manishye (6, 9, 6).
Раз — мне мои уши — летаются, раз — глаза,
раз — это сияние, которое вложено в сердце.
Раз — мне мой — дух движется в далеком стремлении.
Что же я теперь произнесу, что сейчас помыслю?
56 И. Webster. Magic. Stanford (Cal.), 1948, p. 101.
57 L. Renou. Etudes védiques et Pâninéennes. Tome 1. Paris, 1955.
™ Ibid., p. 3, 4.
170
На этом вопросе оборвано, как у Пушкина,
описание того же состояния разлетания кончается и
прерывается вопросом, при таком сходстве опыта, что
знаменитую пушкинскую «Осень» можно считать вольным
переводом:
Душа стесняется лирическим волненьем,
Трепещет и звучит, и ищет, как во сне,
Излиться наконец свободным проявленьем...
И мысли в голове волнуются в отваге...
Громада двинулась и рассекает волны.
Плывет. Куда ж нам плыть?
Тождество, полное, состояния вдруг резко
прерывается на строках
И тут ко мне идет незримый рой гостей,
Знакомцы давние, плоды мечты моей.
Ведийский поэт, как Пушкин на одиноком диване
среди его личных знакомцев, — словно в плотной, очень
плотной толпе богов (это особый вопрос, как человек,
завязавший постоянные прочные отношения с богами,
оказывается одновременно в тесной среде людей), это
значит что через них и людей он скован, обязан
жесткой формой.
Тут приоткрывается неожиданная сковывающая
сторона (в хорошем смысле придания формы,
классической) невероятной широты слова в ведийском
языке. Если слово vip дрожать, трепетать проработано
так, что от него неотделимо значение поэтического
вдохновения и соответственно поэтического слова, так
171
что поэт-жрец называется v/pra, то даже назвавший его
в техническом смысле простого обозначения
оказывается обязательно уже втянут в этот круг понимания.
Формально это видно по рамке, которая в 6, 9, 7 окаймляет
восторг поэтического вдохновения после зависшего
вопроса «что я теперь себе помыслю», «que vais-je imaginer»
(Луи Рену), «что же придумаю» (Елизаренкова):
Все боги почтили тебя в страхе,
О Агни, когда ты пребывал во тьме.
Вайщванара да будет милостив к нам на милость!
Бессмертный да будет милостив к нам на милость!
(Елизаренкова)
Эта дрожь, трепет должны быть взяты опять не
метафорически, а как сквозной первофеномен, в их
эротике, и сказав «слова», ведийский поэт поймет их как
девушек, которые живут у матери и думают о женихе
(10,120,9; 9,19, 5); они красотки (bhadrä), которые идут
на свидание с — богом? Как сказать, может быть, с
именем. Лучше спрашивать не с кем на свидание, а
определять того, с кем на свидание, через то, чего ждет
женственная, девственная природа.
Или жертвенная ложка. У нас это слово через
лизать связано далеко и темно с латинским lingua, в
древнеиндийском ложка и язык — просто две разные
огласовки одного слова, в 1, 61, 5 и 10, 109, 5 вообще
смешение jihvä и juhû. Двигая к огню жертвенную
ложку, подвигают язык к говорению, оба акта одно, и
подчеркиваю не символически, а ложка и есть язык, с той
же убедительностью, с какой, если близко наблюдать
как лакает кошка, нельзя не видеть, что она делает язык
ложечкой, и у человека эта форма языка и это его
высовывание далеко отмерли потому что язык был
заменен в этой функции ложкой (правда, у маори в Но-
172
вой Зеландии описывали умение очень далеко
высовывать язык).
Жертвенная ложка, она должна быть с жиром, и
создатель жира par excellence корова. Слово полное,
настоящее идет в след коровы, зародилось в ее следе (3,55,1),
должно знать для этого шаг, скрытую поступь, pada этой
коровы, как предки, которые были padajnâ. «Когда
говорящее слово, ладное, было поселено (среди людей), оно
дало выдоить из себя, в четырех частях, животворную
пищу, молоко» (8, 100, 10). Поэт в своем слове и сам
dhenw, молочная корова (здесь свои связи далеко
идущие, потому что dhena значит также река, поток):
Кто способен различать, нашел мою молитву —
Дойную корову, пасущуюся сама по себе, без пастуха,
(Ту,) что сразу же дала надоить обильный поток (стихов).
Поэтому Индра, Агни (и другие боги) — ее поклонники.
(3, 57, 1, Елизаренкова)
Carantïm prayutâm яgopäm здесь сказано тем же словом,
что в 6,9,6 о раздвигающемся духе поэта, красивым
словом саг — бродить, двигаться, сталкиваться, иметь дело
с чем, жить, питаться, отыскивать. Caraka бродячий
ученик брахмана, это и шпион — может быть
божественный, потому что хранитель закона Варуна, сам
тысячеглазый, расставил везде по земле своих тайных
смотрителей. Как молочные коровы разбредаются по пастбищу,
оставленные себе на волю, так мысли поэта в его
бескрайней свободе. «Куда ж нам плыть?» Kim и пй manishye?
Поэт отвязан, он вырвался на свободу, как корова
без пастуха или девушка, бежавшая к жениху от
матери, и летит. И люди чтобы его услышать должны
вырваться из своих цепей, разрушить нагороженные себе
города (5, 66, 4). Поэт как вождь герой, это часто. Он в
войне, в борьбе, он всеми силами должен найти гать,
173
путь (7,13, 3; 9, 96,10; 10,122, 2), чтобы не провалиться
в агапа (8, 70, 8), бездну. Запомним это слово. Оно
связано с всем известным по названию одного из
собраний Упанишад словом лгапуа п. [ср. род], первое
значение даль, чужесть, второе значение пустыня, дикое
место, лес, или агапуака, лес (мы будем читать гимн
Aranyâni, женскому гению великого леса, пустыни). Эта
связь бездны, дали, чуждости, леса (материи; в
буддийском языке вместо дгапуа будет уже vana, с более узким
значением, хотя в целом понимание леса, т. е. материи,
вы понимаете, как далекого и чужого в vana
сохранится; сохранится и смысл двух кусков дерева для
разжигания огня; прервется только связь, этимологическая в
дгапуа с агапа бездна). То, чего боится поэт как
худшего ужаса, не исключено что надо понимать в образе
южного или тропического леса, где все зарастает
почти мгновенно вечной растительностью.
И вот смотрите. До сих пор неметрика леса у нас
понималась в противоположность плану, проекту,
расписанию. Выходу в неметрическое пространство леса
из расписания мы скорее радовались как свободе,
облегчению. Мы не понимали это неметрическое
пространство как далекое, чуждое. Это может быть
потому, что мы делили на два, расписание и нерасписание.
Теперь мы можем внутри неметрики делить на
поэтическую топологию и чуждую ей бездну. Не случайно мы
как бы сберегали на будущее это понятие, топология,
топика, хотя нам напоминали, предупреждали, что это
важное понятие. Теперь мы будем делить на три, как
Аристотель, который только в плохих справочниках
противопоставляет эйдосу материю. Он на самом деле
эйдосу противопоставляет лишение. Места, о которых
говорит поэзия Ригведы, Рильке и, мы увидим, не
только они, мы будем называть пространством, миром,
топологией. Она не строится способом расписания, про-
174
екта. Расписание, проект, пространство в так
называемом] «физическом» смысле, время мы будем по
Аристотелю и по Канту выводить из лишения, из нашего
опоздания к местам события, из опоздания, которое нас
заставляет сразу начать вести запись опоздания в виде
счета времени, километров, в виде писаной истории.
К нашему пониманию леса мы добавим теперь
далекость (это для древних индийцев лес был далекий,
когда окружал со всех сторон!), чужесть, бездонность.
Чего нет в топологии, пространстве мест: вещей,
которые были бы поставлены, установлены,
определены, передвинуты до мысли-слова и помимо
мысли-слова. Но уж тут мысль-слово надо понимать
по-настоящему, как они есть, а не в нищем (лишенном) виде
программы-проекта-расписания, или лексического
упражнения. Топология поэтому устанавливается каждый
раз здесь и теперь новой мыслью.
Черта этой топологии та, что она не расчерчена на
классы, однородна. Луи Рену замечает поэтому, что в
гимнах собственно нет сравнений. «Si Ion nous parle
d attelage (ou de métiers divers), c'est souvent le discours qu'il
est en question; les poètes assimilent et confondent ce qu'ils
comparent, parce qu'ils n'ont pas le sentiment que l'image
soit une notion objectivement hétérogène à la chose qui l'a
suscitée»59. Особенно лошади и колесницы. «L'étude du
thème des chevaux dans le RV réservait quelque surprise à
ceux qui a priori croient au réalisme des images védiques»60.
«Если нам говорят об упряжке (или о различных профессиях), то
речь тут часто идет о самой же речи; поэты сближают между
собой и смешивают сравниваемые вещи, ибо у них нет ощущения
образа как понятия, объективно иноприродного вызвавшей его
вещи» (I. Renou. Etudes..., p. 15).
«Изучение темы коней в Ригведе заставит удивляться тех, кто
априори верит в реализм ведических образов» (Ibid., р. 20).
175
Другая черта мест та, что прочерченное,
запланированное место не место вовсе. Т. е. места без
божественного присутствия нет. И вот главный, собственно,
вопрос всего нашего курса. Можно ждать божественного
посещения. Оно будет или не будет. Работа
налаживания, соткания поэмы — или сколачивания колесницы
слова для бога, — это приближает присутствие? Что
значит евангельское выражение, в котором слышен этот
вопрос, «Царство Небесное силою берется» (Мф 11,12)?
Теперь, вы понимаете, что это значит, что мы
задали этот вопрос. Мы, стало быть^же и ответили на него,
потому что спросить его было бы просто нельзя без
возможности призвать Бога. Я никогда раньше об этом
не говорил, не решался. Надо, чтобы призывание Бога
не было магией и самогипнозом. Православие
обвиняется в психосоматических приемах вызова божества.
Между тем человечество явно прилагает усилия, и
нетрудно видеть, что цель этих усилий в конечном счете
предельная. Софии приложения этих усилий однако
явно не хватает. Сейчас господствует, всё определяет
скепсис: считается, что человек воображает себе Бога,
и что от этого воображения лучше воздержаться.
Искусство поэтов гимна, мы теперь понимаем, не
литературное; это искусство вхождения мыслью в мировой
океан мысли, искусство оставаться в нем и не упускать
общения с богами. Я это говорю не музейно-описатель-
но, а перед попыткой повторить, воссоздать усилие
поэтов.
Опережая скажу: погоня за первофеноменом и есть
это усилие, которым берется океан мысли.
11
Соловьев в 1875-м читает на своем курсе гимн 1,25,
который мы читали, к Варуне, и тоже к нему гимны 7, 86 и
7, 89. Мы его тоже будем читать, он относится к так
называемым «спекулятивным гимнам Ригведы» — т. е.,
грустно сказать, к говорящим что-то европейской
интеллектуальной машине. Остальные остаются
недоступны. Стандартная и небольшая выборка
философских так называемых гимнов из поколения в поколение
давно уже переводится, предлагается для чтения,
изучения. Эти гимны знаменитые. Так, 10, 90 о Пуруше,
его читает Соловьев. Ах он доходчив, понятен. Но: при
том что он выбивается из стихии Ригведы сам, в нем
берут-то не всё. Как изучать рыбу, которая в воде. Это
трудно; Аристотель это умел. По нашей слабости мы
изучаем рыбу, которая вынута уже; не будем долго
заниматься этим, вернемся к настоящей феноменологии,
для которой ценно только то, что in vivo, ничего не
стоит все что in vitro.
Что же происходит с этими философскими
гимнами. Мы сейчас посмотрим. Только вот вам маленькая
параллель из современности. Угасающий народ кетов
в Сибири обследовала группа лингвистов. Среди
прочих грустных вещей их поразила одна. Кетские дети,
взятые в детские дома, через полгода переходили на
русский и переставали понимать собственных
родителей. Страшная сила мировых языков, их размаха и про-
177
стоты, сминающих немыслимую сложность — сразу —
древней культуры.
ι Тысячеок, тысяченог
тысячеглавый Пуруша.
Он землю всю собой объяв,
на десять пальцев выдался.
2 Над всей вселенной Пуруша,
над прошлой и над будущей,
и над бессмертьем власть забрал,
и тем, что от еды растет.
3 Вот такова-то мощь его.
Но еще больше Пуруша:
на четверть — все живое он,
на три — бессмертье в небесах.
4 Три четверти наверх ушли,
вернулась вновь одна сюда.
Так всюду распростерся он
над тем, что ест и что не ест.
s Вирадж родилась от него,
от Вирадж снова Пуруша.
Родившися, расползся он
и за, и перед всей землей.
6 Когда же стали Пурушей
как жертвой боги жертвовать,
весна — кропленье, лето — жар,
а осень — масло им была.
178
7 Кропили жертву на Траве <жертвенной
соломе, бархисо,
Пурушу изначального,
и жертвовали жертвой той
все боги, садхьи и певцы.
8 От жертвы той всецелостной
явилось возлияние.
Домашних и лесных зверей
и птиц он сделал из нее.
9 От жертвы той всецелостной
стихи и гимны родились,
родились песни от нее,
родились заклинания <у Елизаренковой хорошо:
ритуальная формулах
ю Родилась лошадь от нее
и все с двойною челюстью,
корова вышла из нее,
овца родилась и коза.
и Когда заклали Пурушу,
то сколько сделали частей?
Его уста и руки как,
как бедра, ноги названы?
12 Уста его брахманами,
царями руки сделались,
из бедер вайшьи родились,
из ног же шудры вышли все.
179
13 Из сердца месяц сделался,
из ока солнце сделалось,
из уст бог Агни с Индрою
и Ветер из дыхания.
и Пуп — поднебесье, голова —
небесный свод, стопа — земля,
а уши — света стороны.
Так мир они устроили.
is Семь бревен положили вкруг
и трижды семь их подожгли,
когда живою жертвою
вязали боги Пурушу.
16 Так жертвой жертве жертвовали боги.
Такими были первые законы.
Такие силы единились с небом,
где прежде боги Садхьи находились.
Тысяча обозначение громадного множества. Так
Блок: пусть миллионы вас, нас тьмы и тьмы и тьмы: по
числу это меньше миллионов, по звучанию и замыслу
бесконечно больше. У Пуруши немыслимое множество
голов, глаз и ног. Это звучит и внутри слова: наречие
риги значит много, богато, часто. Слышится в слове и
риг, рига город, тело и рига полнота, довольство, и
purva первый, ранний, восточный. Риги тоже значит
человек, люди, но язык добавляет еще один слог, как в
греческом и в русском61, чувствуя необходимость
отдать этому понятию три слога, сделать его длинным.
Purusha человек и как муж, и как счетная единица, и,
между прочим, слуга; древние лексикографы придава-
61 Т. е. антропос и человек. Ред.
180
ли ему смысл друг, примерно, наверное, как мы
говорим будь человек. В 10, 90, вы видите, всечеловек. Т. е.
самое общее, самое близкое значение к нашему человек,
пока. Но дальше эта поразительная широта древнего
слова, потом расслаивающаяся на разную лексику.
Purusha человечек в глазу, т. е. зрачок. В других языках,
в греческом, латинском зрачок называется тоже
человечек, девочка. Зоркость древних ищет, идет дальше,
идет до упрямого несводимого, неуловимого в
человеке: душа, дух. И дальше: предельная душа, мировая,
высший дух — по сути плавный, необходимый переход:
если уж человек обратил внимание на себя, он увидит
и это. И — последнее — если во мне есть начало, то оно
кроме того что мое начало окажется началом вообще,
первым целым, из которого весь космос.
Маленький необязательный экскурс, вокруг этого
слова, в разработанность той цивилизации. Purushakära
дело мужчины, человеческое усилие, в
противоположность судьбе, геройство, но также и гордыня. Просто
purusha или purushamätra, мера человека, примерно
1 метр 80 см — все меры длины были привязаны к ноге,
руке, пальцу. 1 человек примерно 5 рук, 120 пальцев (не
дюймов, потому что палец брали в ширину, ок. 1,5 см, а
не в длину). Оскорбление личности. Юридический
термин purushânrta — ложь, задевающая человека.
Политический термин purushântara: выбираются два человека для
примирительной дуэли. Длинное философское слово
purusharthâtrayîmaya в аспекте трех целей человека.
Предполагалось, что все знают, какие это три цели. Какие?
Dharma (закон справедливости), artha
(дело-занятие в самом широком смысле, служба, разбогатение,
интерес) и третье? Kama.
Purushottama, сверхчеловек в хорошем смысле,
богочеловек, Вишну, Кришна; purushottama, ему
посвящались храмы.
181
Так что все вокруг человека проработано.
Земли ему мало, он ее всю совершенно со всех
сторон охватил — толкования того, насколько он больше,
разные: максимум — что десять пальцев надо понимать
как десять мер, «в десять раз он превзошел землю», или,
толкование Шанкары к Шветашватара упанишаде 3,14,
где цитируется PB 10,90,1, на бесконечность
превосходит. Или — надо понимать в смысле в 10 пальцах
(примерно 15 сантиметрах) от середины живота, т.е. в
сердце: Пуруша это сердце. Катха упанишада 6,17 (или 2, 3,
17): «Пуруша величиной с большой палец, внутри тела,
всегда пребывает в сердце людей. Пусть с твердостью
извлекут его из своей плоти как сердцевину из
тростника; пусть знают его как чистого, бессмертного, пусть
знают его как чистого, бессмертного». Брхадараньяка
упанишада 4, 3, 7: «Кто этот Атман? <Атман, Я, Пуру-
ша> — Пуруша, состоящий из познания, находящийся
среди чувств, свет внутри сердца <потому что о нем
одинаково говорятся две вещи: он весь чувства и в нем
нет чувствх Оставаясь одним и тем же <чувствуя, он
не меняется>, он блуждает по обоим мирам, словно
думая, словно двигаясь. Ведь находясь во сне, он
выходит за пределы этого мира и образов смерти».
Европейское решение: десять пальцев здесь произвольная,
всякая мера.
Вы заметили, что во всем этом самое интересное?
Конечно, сама по себе метрика. Словно во сне Пуру-
ша-сукта выпадает из топики в метрику и, как вы
понимаете, метрика бесконечна, конца расписанию никогда
не будет. Одновременно толкование становится
возможно, в отличие от коренных, по-настоящему
трудных мест Ригведы, и это толкование теперь никогда не
будет иметь конца. Да Ригведа ли Пуруша-сукта? По
Гельднеру, настоящая Ригведа кончается 8,67-103, вся
9-я и 10-я мандала — позднейшие вставки, добавления.
182
Но ведь уже и сам этот гимн — комментарий,
описание Пуруши, на которого смотрят со стороны и из
настоящего времени в прошлое, когда сбылось
событие Пуруши. Голоса внутри метрики, в которой это
говорится, заведомо, явно не хватит для охвата события.
Гимн сводится собственно к перечислению аспектов
неприступности Пуруши: он больше земли, он имеет
власть над бессмертными и тем, кто растет от пищи;
одна четверть его здесь, три четверти в небе с
бессмертными, богами.
Это пока невинная метрика; словно сонными
жестами размечается пространство на одну часть и еще три;
и так же словно во сне размечается время: от Пуруши
родилась Вирадж, Луи Рену переводит в европейской
простоте: lenergie; сверхвластная или всевластная Virâj
может и отождествляться с Пурушей, первородителем
Праджя пати, самим Брдхманом, с Агни, или она их дочь,
или, когда позднее она стала мужским началом, их сын.
Опять же с европейской простотой комментаторы
называют ее «женственным творящим началом». Пуру-
ша породил ее и дал ей снова породить себя, после чего
растекся сзади и спереди земли. В 6-й строфе
временная раскладка уточняется, появляются весна, лето и
осень, но самое главное — такой растекшийся,
расползшийся в пространстве Пуруша может вернуться к
своему началу только через судьбу всякого
протянувшегося тела, жертву. Это так ясно, что без объяснений
говорится как самопонятное (т. е. ясно, что другой
судьбы ему нет): «Когда же стали Пурушей как жертвой боги
жертвовать...» (6). Это подчеркивается именем тех, кто
жертвовал: да, боги и риши, певцы Рич, но также садхья,
от sâdh попасть, угадать, получить (в том числе
добиться получить долг от должника). Sâdhytf
прилагательное долженствования, тот, которого надлежит
достичь, и этим обозначается класс богов типа die zu
183
Gewinnenden, noch zu Findenden, Unbekannten. Стихи 3,
4 в 10,90,7 можно понимать в смысле жертвовалириши
и те боги, которые должны быть для успеха, удачи.
Пространство развертывается таким образом
широкое, бескрайнее, оно конкретизируется пока как природа
(сам же жертва сделал из себя птиц, диких и домашних
зверей) и дух (стихотворные размеры, они
определяющие для всей Ригведы, и гимны), а потом богатство —
человеческое хозяйство: кони, быки, козы и овцы,
стада-деньги.
И вдруг в строфе 12 это как бы сонной рукой
прочерчиваемое расписание смыкается и замыкает в себе
человеческое общество, которое включается в порядок
тем самым природы: речь Пуруши стала брахманом,
руки правителями, бедра крестьянством, ноги
шудрами, низшим классом.
Надо только понять, сколько в самой речи этого
позднего гимна спокойной иронии от сознания, что
хотя все сложилось так, могло сложиться иначе. В
строфе 9 и не только в ней чувствуется работа с лексикой,
подгонка слов, и тех взорванных глаголов, когда далеко
вперед выброшен глагольный предлог, энергичный,
краткий, и глагольной основы после этого может и
вовсе не последовать, в Пуруша-сукте вовсе нет, есть
эпическое множество относительных местоимений, которые
по функции приближаются к постпозитивным артиклям,
и даже падапурана, пустых наполнителей размера.
Tasmäd yajnät sarvahutah
rcah sâmàni jajnire
chandâmsi jajnire tasmâd
yajus tasmâd ajàyata.
Этот просто вялый, после гимнов, которые мы
читали, словно катящийся по рельсам опасно легкий эпи-
184
ческий стиль заставляет видеть, какой первый импульс
был в начале. Однажды разрешенное развертывание
делает все легким. Из любой точки топики можно,
собственно, развернуть сколько угодно метрики.
Неограниченный эпос соответственно в системе метрики или
на ее краю, перед ее развертыванием. С
однозначностью, единственностью момента гимна (настоящего)
покончено.
Мягко стелется, через широкий жест указания на
природу и человеческое хозяйство, и жестко будет
спать, теперь в кастовом обществе. Приходит в голову
формальное соображение: насколько — очень много —
эпика Пуруша-сукты отличается от раннего гимна,
настолько и позднего кастового общества не было в
ведийском мире.
«Так миры они устроили» (10, 90, 14, 4), tathâ lokâh
akalpayan, лучше наладили, в чем я тоже слышу
иронию. Kalp укладывать, ладить. Kalpa установление,
уложение, порядок, образ действий-, потом это будет
значить день Брдхмана, 1000 эпох-юг.
Конец Пуруша-сукты говорит о таких вот силах,
которые примыкают к небу прежних богов-садхья, т. е.
подлежащих установлению, нахождению, угадыванию,
т. е. речь об установлении вселенского порядка.
Неужели Соловьев не видел, что здесь уже идет
комментарий, расписание, каких может быть много. Об
открытии Америки говорить здесь пока во всяком
случае трудно. Он тем не менее говорит, сравнивая гимны
с псалмами царя Давида: «Воплотившийся дух, много-
окий, многоголовый, коренился в груди человеческой
и вместе с тем проникал во всю вселенную. Это
существо есть мир, все, что было и что будет. Оно есть то,
что возрастает чрез <питание?>, и оно же дарует
бессмертие. Он и велик и мал, единый, вечный,
воплотившийся дух. Элементы этого мира составляют только
185
четверть его существа, остальные три четверти
составляют его бессмертие в небе. Эти три части
возвышаются над миром, одно же остается в мире и есть то, что в
странствии души пользуется и не пользуется плодами
добрых и злых дел и т. д. [...]
Философия Платона есть, в сущности, то же самое,
только развитое во вкусе эллинского гения.
Христианство имело основой это же самое, только с
прибавлением некоторых исторических фактов. И наконец,
новая западная философия приходит к признанию тех же
самых истин, которые 1000 (?) лет назад
исповедовались на берегах Ганга». (245)
Двадцатилетний Соловьев берет общий духовно-
мистический срез, который его пока устраивает. Но
похоже, это видно из некоторых цитат из Соловьева на
прошлой паре, его увлечение оправданнее, потому что
он вроде бы обратил внимание на гимн 1,164, из
которого строфу 50 цитирует в своей строфе 16 Пуруша-сук-
та. Традиционно он считается собранием загадок; мне
нравится упоминаемая Елизаренковой концепция, по
которой это связное изложение риши Диргхатамасом
своего видения62. Соловьев или о нем не говорит, или
О. Коваленская не записала. Мне его разбирать сейчас
просто не по силам, но если кто-то из вас за него
возьмется, обратите внимание на строфы 20, 37 и 38, еще 51.
В них подняты двойник, наблюдающее неучастие его в
самом себе, и гераклитовское (почти так же, с
движением вверх и вниз) тождество смертных и
бессмертных. «Эти двое расходятся постоянно, направляясь в
разные стороны. Когда видят одного, не видят
другого» (1, 164, 38, 3-4). В экстатических вспышках,
озарениях длинного гимна Диргхатамаса захватывающая
62 См.: W. N. Brown. Agni, Sun, Sacrifice, and Vac: A sacerdotal ode by Dir-
ghatamas (Rig Veda I, 164) // JAOS, vol. 88, Nr. 2, 1968, p. 199-218.
186
глубина уже не спекуляции, описания, воспоминания
или комментария, а прорыва к своему, к свободе.
Ничего о прошлом, все здесь и теперь.
Этот алтарь — крайняя граница земли.
Это жертвоприношение — пуп мироздания.
Этот сома — семя племенного жеребца.
Брахман этот — высшее небо речи. (35)
И я, странный странник среди всего этого, пока меня
не потребует себе вдохновение Агни (определение
поэзии у Боккаччо, в «Генеалогии богов»: fervor quiddam):
Не понимаю я, чему я подобен.
Затаившись, я странствую, мыслью вооруженный.
Стоит только войти в меня перворожденному
закона <т. е. огню>,
сразу же получаю я долю в этой речи.
Но мы, я говорю, сейчас не в силах заглянуть вглубь,
идем по краю Ригведы, где может быть уже другая
совсем группа, где проступают контуры метрики,
расписания, и от ранней поэтической широты остается
только легкое ироническое отношение к этому расписанию,
если я не ошибаюсь. Хотя для мифографов Пуруша-сук-
та должна быть «важным источником», они по ней
изучают представления древних о первочеловеке.
Может быть, если действия людей не ритуальные,
как домашнее выжимание Сомы мужем и женой или
разжигание двумя деревами, небом и землей, огня,
взгляд на них, т. е. помимо важнейшего дела отвоева-
ния простора, свободы, в Ригведе легкий, до
удивленной иронии, всегда. Так, иначе как легким не назовешь
9,112, условно «Мысли людей», коротенький изящный
гимн из 4-х строф:
187
Разошлись наши помыслы,
разные у людей дела.
Плотник трещину <т. е. работу починки>, язву врач,
брахман ищет дарителя <выжимателя сомы>.
Разливайся для Индры, Сок!
Рефрен indraya indo (vocat. [звательный падеж] indu,
капля) pari srava, растекайся для Индры повсюду, сок,
заметьте, звучит как жертвенная формула, т. е. все
разные занятия людей, все в поисках выгоды и денег, тоже
возлияние Индре. Только в каком смысле. Пролитие
Сомы могло быть и преступлением. Тогда рефрен —
это мольба, просьба чтобы разбредание мыслей
оставалось вокруг Индры и ради него? Я не знаю.
С высушенными травами,
с перьями от крылатых птиц,
с камнями <предположительно точильными> кузнец
с утра
ищет золотом щедрого <опять возможен смысл: не
денежного, а именно Индру. Т. е. за богачом стоит на
самом деле Индра, за богатством, всяким, — бог>.
Разливайся для Индры, Сок!
Не обязательно понимать «высушенные травы» как
солому для горна, может быть, это снадобья лекаря, а
перья не для раздувания огня, а для смахивания муки,
как у нас еще недавно пользовались перьевыми
метелочками работая с мукой: мало вероятно [что] в таком
коротеньком энергичном гимне целая строфа отдана
одному кузнецу. Тем более интересное созвучие, не
замеченное: кузнец сказано словом кагтагд, от каг делать,
а певец каш, тоже от каг, причем возможное значение
тоже ремесленник. Тогда вторая строфа показывает
человека с сушеными травами, врача, другого с метел-
188
кой из перьев, может быть, имеющего дело с мукой, и
третьего — кузнеца с точильным камнем, kârmânz, но
это может быть ипостась поэта, певца kàrw.
Соответственно третья строфа
Kàruraham <аз> tato <тятя> bhishag
upalaprakshini nana
nânâdhiyo <иномыслящие> vasùyavo <настроенные
на благо>
anu gä iva tasthima <встали словно за коровами,
наверное, пастухи>
Я поэт, лекарь папа мой,
мама смотрит за мельницей.
С разной думою благ ища,
мы идем за коровами.
Разливайся для Индры, Сок.
Тогда и вторая и третья и, возможно, первая даже
тоже строфа все об одной семье, папа, мама и я, где даже
в такой тесной ячейке мысли как желания и намерения
разбрелись. Мысли сказано тем возвышенным главным
словом dhi, о котором мы много говорили: дума, песня,
молитва, гимн.
Старой лошади — легкий воз,
рассмешить — соблазнителю,
члену — щель волосатая,
пруд — лягушкам желателен.
Разливайся для Индры, Сок.
Пенис назван простым физиологическим словом
сера, не ритуальным высоким Ungarn n. [ср. род], что
значит собственно отличительный признак,
обозначение божественного поклоняемого фаллоса Шивы, с од-
189
ним из словарных значений тонкого тела, прообраза
грубого уничтожимого тела. Под улыбкой надо скорее
всего понимать, есть такое словарное значение,
минимальную мимику покладистости, согласия. Пруд и
лягушки отсылают к гимну лягушкам.
И мне кажется, что [сказать] трезвее, прямее и проще
о том, как каждый как жидкое вниз течет тянется к
своему добру, было бы уже трудно. Что все это подхвачено
потоком льющегося а,ая Индры Сомы (Елизаренкова:
рефрен мало связан с содержанием), непостижимо и
составляет главное содержание гимна, экстатическое
видение, гераклитовское, как в казалось бы самом своем,
особом человек отдается богу. И это придает такой трезвой
картине общества теплоту, и мы чувствуем себя надежно,
как дома, как в ранней греческой лирике (вспомним о
прочитанной 22 февраля 200063 короткой вещи Сапфо).
Диалог между близнецами братом и сестрой Ямой
и Ями, 10,10, тема инцеста и двойника, которую я
поднять сейчас тоже не могу, но обращаю внимание опять
на предельную трезвость, прямоту и простоту тона.
Любовью я привлечь хотела б друга.
Какие пролегли моря меж нами.
Отцу дай внука, о знаток закона,
коль о потомстве на земле ты думал.
Сравните с приглушенными библейскими темами
инцеста, Лот с дочерьми и другие.
Такой любви твой друг не хочет, чтобы
с одним клеймом — и стали непохожи.
Глядят далёко те, что держат небо,
великого сыны, мужи Асуры.
63 См. третью лекцию. О. Л.
190
Но этого хотят ведь сами боги, —
потомства от единственного мужа <кроме Ямы
мужчин на земле нет>.
Свое с моим соедини желанье.
Как муж, войди в своей супруги лоно.
Что прежде я не сделал, стану ль ныне?
Скажу ли ложь я, говорящий правду?
Гандхарва в водах, дева водяная —
как пуповина, нас родство связало.
Четою в чреве сделал нас создатель,
бог Тваштар, побудитель разноликий <сильная тема
двойниках
Его обетов ввек не нарушают.
Тому свидетели ^,\я нас Земля и Небо.
Кому об этом первом дне известно? <т. е. близнец
ведет к сотворению мира>
Кто его видел? Кто сейчас расскажет? <вспомните это
место, когда будем читать гимн о сотворении мира>
У Митры-Варуны законы нерушимы.
Чем, томная, мужи тебе неправы?
Желание пришло у Ями к Яме
возлечь с ним рядом на едином ложе.
Супруга, я отдам себя супругу.
Закружим, как колеса у повозки.
Не устают и не смыкают ока
лазутчики богов, что вкруг нас ходят. <частая тема
шпионов Варуны>
С другим иди, навязчивая, езди,
с ним закружи, как колесо повозки.
191
Служила б ему днями и ночами,
глаз солнца обманула б на мгновенье
<возможно, одна из многих непонятных нам
идиом — может быть в связи взгляда солнца (или
на солнце) и смерти>.
Ведь сопряглось с сестрой-землею небо! ото
сильный аргумент, снова от сотворения мира и
близнечество тогда>
Грех Ямы на себя взяла бы Ями.
Когда придут другие поколенья,
родные будут делать, как чужие.
Свою быку ты предложила б руку.
Ищи другого, милая, ты мужа.
Кем брат стал, если умолить не можно.
И кем сестра, когда подходит гибель.
Слепая от любви, одно твержу я:
с моим свое соедини ты тело.
Нет, не соединю с твоим я тело.
Зло, говорят, с сестрой своей сходиться.
С другим себе создай ты эту радость.
Твой брат не хочет, добрая, такого.
О горе! Горький ты... нет, видно Ями
не удалось твой ум и сердце тронуть.
Другая уж, как дерево лиана,
тебя обнимет; как коня подпруга.
И ты другого, и тебя он, Ями,
обнимете, как дерево лиана.
Или его, иль он твое, вниманье.
Соединись с ним в счастливом союзе.
В 10, 119 пьяный Индра или Агни или опьяненный
их певец хвалится:
Так, так мое желание.
Я подарю коров-коней.
Не выпил разве Сомы я?
Как ветры разъяренные,
мое питье несет меня.
Не выпил разве Сомы я?
Мое питье несет меня,
как колесницу кони вскачь.
Не выпил разве Сомы я?
Ко мне приблизилася мысль
коровой к милому телку.
Не выпил разве Сомы я?
Как плотник гнет сидение,
я в сердце правлю эту мысль.
Не выпил разве Сомы я?
Ни мира половины две
что-либо пред моим крылом.
Не выпил разве Сомы я?
Громадой больше неба я,
огромной больше всей земли.
Не выпил разве Сомы я?
Возьму и эту землю я
здесь или там установлю.
Не выпил разве Сомы я?
193
А ну-ка эту землю враз
здесь или там ударю я.
Не выпил разве Сомы я?
На небе мой один конец,
я волочу другой внизу.
Не выпил разве Сомы я?
Я необузданно велик,
вознесся выше облаков.
Не выпил разве Сомы я?
Дом переполненный, хожу
богам я жертву поднося.
Не выпил разве Сомы я?
В «Инонии» Есенина то же движение, но где
простота, где наивность разгула? Увы, несчастный
политический фон, освобождения обездоленных, как грязь
примешивается к чистому — тому самому —
поэтическому движению:
Я сегодня снесся, как курица,
Золотым словесным яйцом.
Я сегодня рукой упругою
Готов повернуть весь мир...
Грозовой расплескались вьюгою
От плечей моих восемь крыл [...].
Говорю вам — весь воздух выпью
И кометой вытяну язык.
До Египта раскорячу ноги,
Раскую с вас подковы мук...
194
В оба полюса снежногорие
Вопьюся клещами рук.
Коленом придавлю экватор
И под бури и вихря плач
Пополам нашу землю-матерь
Разломлю, как златой калач.
По тучам иду, как по ниве я,
Свесясь головою вниз...
Остановимся на 10,127, гимн ночи. Будем помнить
о гимнах ночи Новалиса. Он короткий, сначала а,ая
обзора условный перевод. Здесь много замечательного
а,ая разбора на следующий раз, т. е. 16 мая.
Взглянула ночь идущая
очей, богиня, множеством.
Всей благостью окуталась.
Бессмертная богиня ширь,
низы, верха наполнила,
сияньем гонит темноту.
Сестру Зарю идущая
богиня подготовила.
Прочь ускользает темнота.
Для нас ты стала той, при чьем
приходе улеглися мы,
как птицы у себя в гнезде.
Спать все селенья улеглись,
спать звери, спать крылатые.
Спать деловитые орлы.
195
Волчицу, волка удержи,
сдержи вора, о зыбкая,
а перед нами расступись.
Меня обстала черная,
без блеска, режущая тьма.
Заря, приди, как долг отдай.
Пригнал слова я, как коров.
Прими, богиня, неба дочь,
как победитель, песнь хвалы.
12
10, 127
ι Взглянула ночь идущая
очей, богиня, множеством.
Всей благостью окуталась.
Ночь rÄtri (ж. род) с этой конечной долготой, по
одному старинному толкованию, это то, как это слово
произносят боги, для человека достаточно краткого i
или просто rätra (ср. род). Здесь тем более особенная
ночь, что и персонифицированная и обожествленная.
Такая, она одно из четырех тел Брахмана. Словом
«приходящая» заявлен весь ход этого, как и вообще почти
всякого гимна: вникание, вчувствование в движение
самой вещи. Смысл этого «идущая, приходящая» и в
том, что ночь, вот она начинается, наконец пришла, и
что она будет меняться. «Окутана» или «одета» она в
çriyas, от çrï (ж. род) красота, благополучие (как бы
заразительное, излучающееся), счастье, богатство, но
еще и величие, например царское, здесь божественное.
Идущая ночь должна была настроить нас на то, что
она будет развертываться, поступать. Она так и делает:
2 Бессмертная богиня ширь,
низы, верха наполнила.
Сияньем гонит темноту.
197
Бессмертная — просто amartyà. Ширь, низы, niwïtas
(ж. р. мн. ч.) и верха, udvatas (ж. р. мн. ч.), т. е. буквально
как по-русски низы, верха — явно обозначение всего
пространства, но опять же явно не такое, что от
изменения положения говорящего в пространстве изменятся
низ и верх. Скорее пространство заранее такое, что в
нем как у Платона есть независимые от наблюдателя
верх и низ. В целом эта трехмерность богаче нашей,
потому что для обозначения пространства достаточно
было бы одного первого слова иг«, которое само уже
предполагает все пространство, потому что иг/ это ширь
в смысле земли, а в двойственном числе это имя — как
бы две шири — значит небо и землю, а во
множественном числе оно употребляется в значении четырех
областей неба, верха и низа, или еще в каком-то другом
наборе [как] разные места именно всего пространства.
Сделать ширь, uru kar — вообще дать место.
Добавление к шири еще низов и верхов скорее
характеристика не столько пространства, заполняемого ночью,
сколько свойства самой божественной ночи: приносить
с собой низы и верха, всё доводить до загадочной,
тайной полноты.
После этого наполнения ночью всего немыслимого
простора — ночью, вы понимаете, т. е. стало быть без
света, — нужна была большая надежда на знание
слушателем, о чем идет речь, о каких на самом деле вещах,
чтобы следующим поступком ночи неожиданно назвать:
сияньем (своим) она гонит, воспрещает тьму, tamas.
Этимология этого tamas, или что то же нашего слова тьма
простая, бесспорная. У сербов и у хорватов это тдма
мрак, туман, в латышском tima темнота, лит. tarnst
мрак. Редкий случай: призвук у этого такого простого,
так распространенного и такого наверное древнего
слова везде простой и нехороший, но не такой нехороший,
который надо было бы табуировать, как нельзя было,
198
например, говорить левый из-за его зловещего
значения и [приходилось] заменять его чем-то типа вовсе
неплохой, а в смысле досадной, технической помехи.
И, вы понимаете, это уже заставляет что-то
подозревать. Для человека просто, не говорим — для
ночного охотника, аая военного, для влюбленного, ночная
темнота не могла быть, ну никак не могла иметь этого
однозначно неприятного призвука. Слово тьма его
повсеместно имеет и значит оно не может означать
ночную темноту, а [означает] именно действительно что-
то вроде тумана, дурмана, помрачения. Здесь на то, что
на самом деле обозначено этим словом, наводит того
же корня латинское temere но темной, вслепую, без
причины, древневерхненемецкое dinstar мрачный. Мы
догадываемся, что имеется в виду прежде всего недолжное
состояние духа.
Древнеиндийский язык и этот гимн всё
подтверждают и проясняют. Tamas (средний род) вторым
значением имеет адскую тьму, тьму ада. Это эпитет демона,
который затемняет солнце и луну. Четвертое словарное
значение — помрачение ума, заблуждение, ослепление,
безумие и далее незнание коренное как одно из
основных свойств всего сущего. Древние словари дают грех,
и очень редко, кажется, только один раз, это слово
говорится о ночи. Но ведь ночь в отличие от этого слова тьма
амбивалентна, так что tamasvinî может означать как раз
плохую ночь. С долгим tämas (прилагательное). И
значит прямо мрачный, имеющий отношение к
заблуждению, незнанию. И демон определенной болезни.
Повторяю, то, что мы так восстанавливаем в
догадках, должно было с первого намека пониматься
слушателями гимна о ночи. Ночь божественная, прекрасная
и богатая своим сияньем гонит темноту. Сиянье
сказано тем же словом, jyotish (ср. р.), какое не раз уже у нас
было об огне и Агни, о солнце (о луне и о звездах, ко-
199
нечно, тоже) и, между прочим, о ветре: он тоже сияет,
сверкает.
Кому хочется простых путей, можете понять, что
ночь сияет звездами. Jyotish не в последнюю очередь
сияние небесного, вечного мира и сам этот мир света
и, далее, свет как небесная искра в каждом создании,
разум в разумных существах: высшая интеллигенция,
высший дух и высший разум. Это же слово значит и
свобода, жизнь, спасение, победа. Но ведь это
понимание сияния ночи как сияния звезд будет неверно. Ночь
не только на небе, она, вы помните, наполнила верха и
низы тоже. Хоть это и трудно, но привыкните
понимать так, и возвращение к «Гимнам ночи» Новалиса
было бы уместно, что сама ночь противоположна
темноте, или что есть что-то, для чего в нашем языке,
ассоциирующем «ночь» с «темной», сейчас нет слова,
что сплошь спутывают с темнотой, т. е. что для
беглого глаза от темноты неотличимо, но что на самом
деле тьме противоположно. Божественная ночь
воспрещает тьму, сильное слово badh гнать, вытеснять,
теснить, устранять, ограничивать.
з Сестру зарю идущая
богиня подготовила.
Пусть удалится темнота.
Необычно повтор идущая и темнота. Неясно, у
меня есть соображения, которые не тянут на важные,
кроме того что если это не вставка другой редакции
гимна, то повторное идущая надо понимать в смысле β
своем быстром движении. Сестра богини ночи тоже
богиня, Ушас, которая уже нам встречалась, утренняя
заря, Аврора. Смысл здесь не обязательно тот, что
когда-то еще с приходом Ушас удалится тьма, а во всяком
случае и тот, что ночь сестра Авроры и поэтому не
200
меньше зари должна делать это общее дело изгнания
тьмы. Т. е. поскольку ночь сестра зари, то тем более
она изгоняет тьму. Как вы понимаете — языка нам тут
явно не хватает, — изгоняет тьму в пользу чего-то
такого сияющего, что является именно широкой ночью,
внизу и вверху.
4 Для нас ты стала той, при чьем
приходе улеглися мы <или: успокоились>,
как птицы у себя в гнезде.
«Для нас ты стала той, при чьем...» Это
синтаксическое разложение было в гимне лягушкам 7, 103, 7:
«(так) проводите вы, лягушки, тот день года, который
стал началом сезона дождей». Таким разложением
подчеркивается уникальность момента, событие как бы
развернуто в своей значительности как решающая пора.
Словно с удивлением взгляд направлен на привычное
действие укладывания на ночь как на впервые
увиденное. — Идет еще, стало быть, не поздняя ночь, а время
укладывания. Дальше стрелка часов будет совершенно
явственно идти в глубину ночи. Мы, для кого богиня
Ночь стала сигналом успокоиться в своем гнезде,
вовсе не только люди, а всё живое на земле: из-за
одинакового его поведения с приходом ночного покоя,
успокоительной ночи никакого различия между человеком и
животным не проводится. И это подчеркивается тем,
что деловитыми в следующей строфе названы не как
обычно люди, а орлы, или шире, суепл, вообще самая
крупная и сильная хищная птица, может быть сокол или
ястреб.
5 Спать все селенья улеглись,
спать звери, спать крылатые,
спать — деловитые орлы.
201
Что сказано в переводе троекратным спать, вы уже
догадываетесь, в гимне как обычно брошено кратким
штрихом, трижды предлогом энергичным ni при
единственном глаголе.
Теперь все спят. Живое сонное беззащитно, пусть
спящих охранит та же ночь.
6 Волчицу, волка удержи,
сдержи вора, о зыбкая,
а перед нами расступись.
Настолько в гимне ночью охраняется всё живое, что
первым назван хищник, опасный для животных, аая
стад, а потом для человека. Stena (м. р.) просто вор,
грабитель. Можно думать, что сначала названа vrk/, a на
втором месте только vrk ради вставления в размер, но
все-таки скорее всего от знания, что волчица скорее
пойдет на ночную охоту ради своих детей чем волк.
И совершенно с той же внимательной конкретностью
назван способ, каким ночь пусть отведет волка и вора.
Вовсе не так, что если она богиня, то пусть найдет
какой знает способ. Назван способ, каким ночь, именно
глубокая, как раз действительно сдерживает слишком
активное движение. Yu, глагол, переводимый в этом
месте как удалить, охранить, отогнать, на самом деле
имеет значение, кажущееся здесь странным только при
небрежном чтении: привлекать, привязывать к себе,
связать в смысле соединить и из разрозненного сделать
связку. Йога, собранность, относится к этому корню.
В этом качестве связывающей, сковывающей движения
богиня ночь получает и новое имя: йгтуа, ходящая
волнами. Ürm/ (м. р., ж. р.) то же слово, только с другим
суффиксом, что волна, вал, валить и имеет обе эти
группы значений, волнение как колебание и
наваливание как захлестывание большим количеством чего-ни-
202
будь, стрел, бед. Мы говорим девятый вал, древние в
Индии говорили о шести валах или волнах, которые
наваливаются на жизнь: голод и жажда, холод и жар (т. е.
как в античности болезни понимаются как излишнее
нагревание или охлаждение), жадность и заблуждение.
Или, тоже шесть валов: голод и жажда, старость и
смерть, беда и заблуждение. Совершенный
выдерживает все шесть валов. Эти шесть валов для них настолько
привычно, гораздо привычнее нашего девятого вала, что
сказать валы значит обозначить число шесть, цифру
шесть. — Божественная ночь свяжет, втянет в себя
движение преступника, охватив его как волна, навалится на
него как вал. Но перед нами пусть она будет
легкопроходимой, sutarä bhava, будь для нас торной.
И это прошение как раз кстати. Потому что как раз
чем угодно становится идущая в свою глубину ночь,
только не торной дорогой. Ее волны наваливаются на самого
поэта, он бессилен справиться с очарованием ночи. Она,
которая гнала тьму, сама становится для него тьмой, ему
становится страшно. Ему становится трудно говорить,
или совсем невозможно, он тонет в непроглядной ночи
и ему остается только кричать о заре. Условный перевод:
7 Меня обстала черная,
без блеска, лепящая тьма.
Заря, приди, как долг взыми!
Тут все удивительно до непереводимости. Ни о
какой торности ночи уже не может быть речи. Как на
волчицу и на вора, она навалилась и на кави. Я не думаю,
что переименование ночи в wrmyâ ходящая волнами,
говорит только о связывании, сковывании. Я перевожу
зыбкая, имея в виду такую встречу с прафеноменом
ночи, когда она втягивает в свою тайну и в
пространство своего события так, что полностью выводит из
203
метрики (вот почему оказывается нужна просьба о
упорности, расступании ночи, и просьба остается не
исполнена, ночь оказывается заведомо сильнее того, кто
решился в нее вглядеться). Если я прав, то 7-я строфа,
прочитанная в очень условном переводе, должна
передавать этот опыт. Кажется, так оно и есть. Меня
обстала — этимологически буквальный перевод ира [...]
asthita. Подошло ко мне, навалилось в ночи то самое
tamas, которое ночь гнала своим сияньем. Можно
представить конечно так, что звезды затянуло облаками и
наступило то, что англичане называют the dead of the
night. Но можно понимать и без этих вещественных
пособий. О tamas вернее считать, что это состояние
слепоты. Человека не хватает для встречи с божеством
ночи, он смущается, не выносит. О tamas сказано
тремя предикатами. Pepiç^t издавна принято считать, от
pic резать, обделывать, украшать, причастием
интенсива, богато украшенная звездами. Против этого —
другой эпитет тьмы, krshnam, черная, причем такая же
однозначная чернота, как tamas однозначная слепота.
Krshnam черный, и в нравственном смысле. Насколько
он плох, [видно из того, что ] им обозначается темная
половина лунного месяца, от полнолуния до первого
новолуния. Достигший божественного достоинства
Кришна — это уже Черный как имя собственное, так
же как разные растения имели такое название. Krshnî
черная, и еще одно имя ночи, просто ночь. И третий
эпитет, vyaktam, который немецкому комментатору
дает основание чувствовать, что тьма воспринимается
как вещество, конкретное, замазывающее, залепляющее,
заставляющее кричать и просить о заре. Anj мазать, и
помазывать в смысле освящать, и — важное значение,
которое в нашем помазаннике уже не слышится, —
выделять помазанием так, что чтить, выявлять,
обнаруживать. Кто помазанник, тот выделенный, отмеченный.
204
На что обратили внимание и обособив сделали важным
и хорошим. С глагольными предлогами: сравняли,
выровняли; подняли в высоту. С предлогом vi этот
глагольный корень anj, как в нашем гимне, это, конечно,
во-первых, вымазывать и промазывать, и о тьме так хорошо
сказать. Но кроме того есть значение, причем частое, у
этого vyakta(m) явственного, осязаемого,
маркированного, выделенного, достоверного, отчетливого и — еще
значение — понятного. Тьма предельная, и это делает
ее яркой, отмеченной, до конца понятной именно в
своей непонятности, непроглядности. Мощь, с которой этот
собственно невыразимый ряд предельных вещей сказан,
вместе с последней строкой этой 7-й строфы, которую
мы еще не прочитали, в сочетании с краткостью,
конечно, оправдывает 8-ю строфу, где поэт понимает, что
он сделал, чего достиг.
i/pa mä pepishat tamah
krshnam vyaktam asthita
usha rneva yätaya.
To, что все вдруг неожиданно перевернулось и в
ярко выявившейся непроглядной тьме уже не видно
сияющей ночи, а только мажущая, лепящая чернота, и
поэт смущен и не может больше этого вынести, мы не
ошиблись так понимая, потому что Ушас призывается,
чтобы расправиться с грехом, та, первое значение долг,
денежный, но тут же вина. Ушас должна потеснить
виноватого, должника, перед которым ее правда в свете.
Кто отнял свет, тот оказался в долгу. В данном случае
должник ночь? Нет, должник назван: греховный тамас,
который ночь изгоняла, но который навалился на
певца. Тема долга тьмы перед светом мне кажется очень
важной, особенно в связи с мыслью греческой
философии, Анаксимандра (В 1, пер. Лебедева): «А из каких
205
[начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель
совершается по роковой задолженности, ибо они
выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды
[=ущерба] в назначенный срок времени»64. Наш гимн
10, 127 подсказывает понимать взаимную
задолженность вещей в связи со светом и тьмой как
задолженность тьмы свету. Это мне кажется захватывающе
интересной темой. Я ее бросаю, по крайней мере пока.
Вернемся к гимну. Эта миниатюра, большая
драгоценная работа, закончена. Как обычно, она теперь
берется в рамку. Оглядываясь на себя, поэт называет
сделанное. Что сделана вещь, коровы, деньги, он понимает.
8 Пригнал слова я, как коров.
Прими, богиня, неба дочь,
ночь победитель, песнь хвалы!
Ночь сказана тем же словом ратри, собственно
ночной покой. Она победитель в ночном состязании, и
поэту не стыдно сознаться в поражении от богини и
дочери неба.
Теперь прочитанное как-то поможет в понимании
самого известного и всего чаще цитируемого, всеми
переводимого 10, 129. Условно, чтобы сразу охватить
его примерный размер и звучание:
ι He-сути тогда не было, ни сути,
пространства не было, ни неба над землею.
Что там таилось? где? под чьим покровом?
Глубокие, глухие — что за воды?
2 Как смерти, так же не было бессмертья,
Ни грани между светом дня и ночью.
w Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 127.
206
Одно в себе дышало без дыханья,
его же кроме не было иного.
3 Была сначала тьма, сокрыта тьмою.
Всё было нераздельным океаном.
Со всех сторон объято пустотою,
единое родилось силой жара.
4 Любовь сначала вместе с ним возникла,
став семенем души разумной первым.
Умом завязку сущего в не-сущем
поэты (кави) отыскали, глядя в сердце.
5 Все поперек пройдя, их луч натянут.
Внизу ли было, наверху ли было?
Кто дали семя, были; Силы были.
Начала сверху, и движенье снизу.
6 Кто верно знает, кто теперь расскажет,
откуда этот мир возник, откуда?
Возникновения его позднее боги.
Кому же знать, откуда он явился?
7 Как этот мир широкий развернулся,
себе был создан или не был,
тот, кто глядит из крайней бездны неба,
возможно, знает. Или он не знает.
Завораживает развязывающая, как бы расшатываю-
щая, распутывающая ритмика, с множеством ни — ни,
или — или, что, где. Нас словно раскачивают на
больших качелях до головокружения. С этого
расшатывания начинается гимн, и его формулы так
запоминаются, что по первой он часто и называется, nâsadya.
207
Nâsadâsïnno sadâsintadânim
Nàsîdrajo no vyomà paro yat
Михаил Леонович Гаспаров мгновенно бы
просчитал, что долгие гласные, причем в основном а и о,
прибавляют к этому жуткому раскачиванию качелей: на 13
долгих только 9 кратких. Словно действительно
развязывается какой-то узел и все выпадает в пустоту, она
кстати и названа, в воды, отпускается в мировой океан.
Такая сильная фонетика, что наоборот лексика
кажется к ней обертоном и сопровождением, против
обыкновения. Лексика тоже не оставляет никакой опоры: не
было сути (сущего), не было не-сути
(несуществующего тоже, стало быть, не было), нечего представить.
Серия вопросов, на которые нет ответа, подчеркивает
исчезновение всяких ориентиров. Фонетика, синтаксис,
лексика вынимают почву из-под ног, взвешивают в
пустоте — но словно ^ля того, чтобы зазвучали слова не
метафизического, не онтологического, не линейного, не
метрического порядка: var таиться, carmann охрана,
покров, ambhah gahanam gabhiram, два последних
слова родственные между собой и созвучные, в переводе
попытка это передать через глубокие глухие воды.
Глубокие воды, внутреннее движение, сбережение — были,
но они не были ни бытием, ни небытием!
Елизаренкова, которая как за соломинку хватается
за физиологические реалии как она их понимает и
видит. Вместе с большинством, с давних пор, с
прошлого века, она переводит ä-avarivah как интенсив от vart
ворочаться, вообще вращаться, также оборачиваться
в смысле возникать. Но с равным успехом это интенсив
от var прятать, скрывать, и вдруг открывается связная
мысль шлоки: не было ни сущего, ни не-сущего — что
их скрывало? Средневековый Саяна в Индии должен
был не хуже немцев XIX века в Петербурге знать свой
208
язык, и ему ничто не мешало понимать avarivah
именно как интенсив от var таить, прятать, скрывать. Где?
Под чьей защитой, т. е. какая охранительная преграда
не давала сущему и несущему явиться? Так мы избегаем
абсурда, что ничего не было, но было интенсивное
движение. В чем, под чьей эгидой пряталось бытие? Этот
отчетливый, связный смысл кажется мне таким
необходимым для ясности Ригведы, тем более что он не
требует совершенно никаких семантических и
грамматических натяжек, что я предлагаю вам держаться его.
Из-за какого хранительного покрова ничто не
обнаруживалось, не выходило к бытию? Çarman (ср. р.;
сравнивали с нашим хоромы, храм, но этому сближению
мешает хорошая надежная этимология с лат. celo,
celare, clam, которое имело бы совсем другое
славянское соответствие и которое, интересно сказать,
теневым образом сохраняет еще значение намеренно
охранительного действия, как замечает старый словарист:
celo est occulto, abscondo, clam habeo, totius viribus euro
ne sciatur; et saepissime conjungitur cum persona, cui
aliquid occultatur: quapropter celare significat potius
moralem actum, quo peccata et crimina curamus ne scian-
tur, quam materialem actum, quo aliquid aliorum oculis
subtrahimus) именно хранительный покров,
прибежище, спасение, благоденствие, счастье. Какое-то
счастливое хранение не давало бытию появиться.
Этот хранительный покров и назван: ambhas (ср. р.)
водное начало, но особое, gahanam gabhiram. Походя
заметьте: как avarivar при любом лексическом
понимании интенсив с повтором, так и интенсивировано
значение глуши и глубины в морфологии слов ga-hanam
ga-bhiram. Gahana без изменения формы или
прилагательное глубокий, плотный, непроницаемый, или как
ср. р. бездна, неприступная глубина, тайник, чаща, ниша,
плотное множество и непроглядная тьма. После это-
209
го понимать avarivah по Саяне мне кажется уже просто
обязательно. Средневековые лексикографы дают
значение вода, которое ученые немцы берут под астериск,
не найдя текста с таким значением. В том же почти
точно значении это слово можно было бы сказать и с
другим суффиксом, gahara, но он занят для повторно
интенсивирующего синонима и одновременно
этимологической фигуры gabhînz (прилаг.), плотный,
бездонный, неисчерпаемый, безграничный, непостижимый,
скрытый, тайный. Такая вода конечно необычная, она
скорее та, которая над небом, tfmbhas Айтарейи Упа-
нишады 1, 1 и 2. Особенно к этому гимну вообще
типичны замечания комментаторов о «странном сходстве
с некоторыми теориями современной физики».
Попробуем не смешивать математические науки с ведийской
феноменологией. Ближе к бездонной воде, которая над
звездами, вода Фалеса, но и здесь мы будем глотать
пустоту, если займемся домыслами. — Это не значит
однако вовсе, что единственный оставшийся выход для
нас будет принять к сведению, что у таких-то древних
индусов были такие-то представления. Дело прямо
касается нас. Что такое бытие и небытие, мы как будто
бы знаем, по крайней мере уверенно, слишком,
говорим о них в нашей философии. Как все возникло, мы
об этом думаем и имеем теорию, допустим,
сотворения Богом или Большого взрыва. Идеи вроде
креационизма и big bang скорее показывают нам нашу нищету.
Гимн 10, 129 предлагает совсем новый поворот: не
реконструировать возникновение всего, а увидеть бытие и
небытие как или открытое или закрытое спасительной
защитой, причем так, что вся проблема происхождения
мира сводится для нас, касаясь нас, к этому различению
между двумя аспектами или статусами бытия-небытия,
их развернутости или их спрятанности в глубокой
тайне. Нам предлагают увидеть, что различение смерти и
210
бессмертия, т. е. богов и людей, дня и ночи не исходно,
так же как и различение бытия и небытия. Еще раз: все
наше дело, которое касается нас, прямо, сейчас, это
исходная принципиальная защищенность от всякого
доступа первого начала вещей. Сопоставление с
правильно понятой кантовской вещью в себе здесь
уместно. Формулы, какими говорится о первом начале, все
парадоксальны, принципиальны, отчетливы и
остаются по сей день в центре философского обсуждения, но
там они не обсуждаются, а даются в этой своей
парадоксальности как окончательные. Здесь может быть
разумный совет нам. Одно, ekam, дышало без ветра sua
sponte, свободно, и иного помимо него ничего не было.
Здесь одновременно и формула единого и, в хорошем
повороте, дополнительная к ней формула Николая Ку-
занского для первого начала: неиное. Я говорю, в
хорошем повороте, потому что шире: «от него не было
иного».
Шлоки 2 и 3 считаются переставленными. Наверное,
действительно раньше шлоки о едином [2] надо читать
3-ю, где «была вначале тьма, tamas, сокрыта тьмою» —
еще одно напоминание о том, что наша проблема не
столько узнать устройство космоса, сколько понять
свое окружение темнотой. Ведь только так мы
догадываемся о настоящем значении гимна о сотворении
мира, иначе мы его относим в мифологическое прошлое.
Тьма, окутанная тьмою, сказано, была вначале, а
сейчас ее уже нет? Сейчас она есть, мы читали в гимне к
ночи, как богиня гонит тьму сиянием и снова тьма со
всех сторон обволакивает поэта. Выход из тьмы не
закончился, гимн о сотворении мира — о том, что снова и
снова каждый раз должно быть заново, о главном
событии, участие в котором наш главный поступок сейчас.
Боги помогут выйти из тьмы, но они и сами
нуждаются в свете. В конечном счете опереться не на что,
211
выход одно совершает само из себя, из своего svadha
(ж. р.), само-полагания буквально, своего нрава, своего
правила, привычного места, родины, из своего
желанного, в инструменталисе svadhaya, переводится sua
sponte, no своей свободной воле. Здесь уместно
вспомнить всю тему своего, о чем у нас был длинный курс65.
Оба раза, когда во второй и третьей строфах (их
действительно кажется нужно поменять местами)
говорится об одном, оно названо с указательным
местоимением, tad ekam, это единственное. Этим оно
приближено, конкретно. В европейской традиции единое
взаимообратимо с бытием. В гимне о творении сказано
по существу то же: оно возникло, сказано словом jan,
общеиндоевропейское *gen-, т. е. одно сразу ведет к
бытию. Скачок, который мы обязательно должны
сделать, современные европейцы, чтобы перейти от
единства к бытию, — нелегкий, почему об их тождестве нам
и приходится всегда напоминать, оно нам
неочевидно, — в гимне сделан мощью (mahinà, инструмента-
лис от таЫтъп, мощь) тапаса. Что в нашем
теперешнем бледном нейтральном тепло (а в латинском tepidus
вообще едва теплый, теплохладный) скрывается огонь,
мы начинаем видеть, догадавшись, что тепло от
топить, или найдя в этимологическом словаре
ирландское ten от *tepnos. Древнеиндийское tap, как мы уже
привыкли, и в сравнение не идет с нашим блеклым
словом. Не перебирая всю огромную словарную статью,
выделю стороны: греть, светить, мучиться, мучить
себя в аскезе, страдать, сжигать. Tapas (ср. р.) тепло,
растопка, жар, страдание, жестокая аскеза — и через
аскезу выход в другое измерение. В аскезе существо
топит себя и топит собой, своим жаром нового себя.
Курс «Собственность» был прочитан в МГУ весной-осенью 1993
и весной 1994 гг. О. А.
212
Если порядок шлок не менять, его все-таки не
обязательно менять, то в начале четвертой стоит другое
слово для этого жара, Ута м. р. (это слово делает нам
ближе предполагаемое родство с оскомина и щемит, в
основе близкий опыт всего духовно-физического
существа, полъск. oskoma, жадность). Важно, что имена
первого начала обоих наших рядов, онтологическое
единое и возникновение и богословское аскеза и любовь,
здесь названы в одном ряду, т. е. разделения еще нет.
Эта мысль еще не расслаивает то, что расслоено у нас.
4 Любовь вначале вместе с ним возникла <вмес-
те с единым>,
став семенем души разумной первым.
Умом завязку сущего в не-сущем
поэты отыскали, глядя в сердце.
Здесь опять нет слова (iruznas (ср. p.), mens, семя
retas (ср. р.) — в контексте ума это семенные логосы,
сущее, несущее), которое бы не входило в главный ряд
наших понятий, мы их относим к строгой философии,
но опять же — поэты (kavi), союз (связь, обязанность),
сердце, мудрость (manîshâ, ж. р.) стоят в том же ряду, а
мы это разнесли бы в поэзию и богословие. У нас Юр-
кевич* должен доказывать долгие годы, что сердце
философское понятие, и остаться маргиналом. Я прошу
вас обратить внимание: если кому захочется
посмотреть ряд типа единое-бытие-становление-разум
отдельно, он по четкости понятий и разработке не уступит
нашей традиции. Гимн нас опередил. Поэтому не де-
* Юркевич Памфил Данилович (1826-1874), русский философ,
профессор МГУ. Написал книгу «Сердце и его значение в духовной
жизни человека» («Труды Киевской духовной академии», 1860,
кн. 1, отд. 2). Ред.
213
лайте ошибки: не говорите о мифологическом
сознании. Лучше думайте, нет ли шанса нам вернуться к
строгой мысли, которая не начиналась бы со
специализации.
«Глядя в сердце» — возвращает к возникновению
единого силой жара из своей воли. Опора в своем.
Первый стих пятой шлоки мне кажется самым
сильным в этом сильном гимне. Tiraçchïno vitato raçmir
eshâm, насквозь (через все) вытянут (протянут) их
(поэтов-философов, теперь мы должны говорить, и не
должны были бы, если бы для философов было отдельное
слово: теперь мы понимаем, что его не могло там быть,
и мудрец, о поэте, надо тоже добавлять: о
поэте-философе) racm/s (м. р.) канат, луч или отвес, все значения
работают. Что через всё протянут прямой
вертикальный отвес сверху донизу, кажется мне самым лучшим
(о елизаренковском, фаллическом, естественно, нечего
и говорить), тем более что в следующем стихе (но и ели-
заренковскому толкованию это не мешает) речь о верхе
и низе, и опять в том же стиле расшатывающего,
развязывающего размаха: «внизу ли было, наверху ли было?»
Из-за того что прямой отвес протянут через всё сверху
донизу, верх и низ соединены. Здесь можно вспомнить о
перевертывании мирового дерева корнями вверх,
листвой вниз. На третьей и четвертой строфах Елизарен-
кова торжествует: «Оплодотворители были. Силы
растяжения были. Порыв внизу. Удовлетворение наверху».
Она увлекается настолько, что добавляет от себя к
силам отсутствующее в тексте растяжение и переводит
уже бывшее выше svadrui (ж. р.) свобода воли, у нее же
переведенное в третьем стихе второй шлоки как «по
своему закону», теперь как «удовлетворение». Вот как
не надо отдаваться своим картинам и проецировать их
повсюду. Достаточно иметь краем глаза в виду и это
прочтение.
214
От мысли о неразличимости для прямого отвеса
верха и низа, о семени (логосе) вверху и его свободе
плавный переход к греческой мысли, Гераклит с его
путем вверх и вниз, Аристотель с его представлением
о неподвижном двигателе, эйдосе и материи, полной
внизу всех возможностей. Это не произвольные
сближения, а мы обязаны, тем более из-за непроясненнос-
ти темы лишения, противоположного идее и эйдосу у
Платона и Аристотеля, обратить внимание на то, чем
было со всех сторон окружено одно в 3,3: tuccha,
переводят пустота, но русское этимологическое соответствие
тощий. С понятиями такого рода мы уже работать не
умеем, сбиваемся на пустой, понимая его
схематически, даже в толковых словарях (tucchatva (ср.р.) то-
щесть совершенно нищим образом на немецкий
переводят Leere, Wesenlosigkeit, Nichtigkeit) — но важно его
восстановить, у Платона его скудость явно другое чем
пустота. Важно, похоже, для нашей цивилизации
вырваться из плоскости схем и вернуться туда, где такие
понятия как тощий звучат.
13
К теме тощего, которым было со всех сторон
окружено это одно в гимне творения 10,129, сегодня начнем с
гимна 10, 117 о голоде и пище. Но вдогонку за гимном
творения прощаясь с ним попробуйте посмотреть на
него вот как: поскольку вообще в принципе от
привычек историзма надо научиться отказываться при
чтении Ригведы, переверните его, поставьте
несуществование бытия-небытия и спрятанность всего под чьей-то
хранительной защитой в будущее, и не далекое
календарное, а такое, которое вот сейчас настает: прячущая
завеса сейчас всё закроет, пространство исчезнет, с
небом и землей, что остается? Остается свободное
(самовольное, спонтанное) вот это одно с его жаром, оно
одно будет готово вступить в невидимую бездну без
опоры и поддержки, оно дышит само в себе без ветра,
и чем оно окружено со всех сторон? Тощестью,
скудостью, tucchatva. Вот это одно имеет жар внутри и из него
первой или, вернее, вместе с ним, вот с этим единым,
возникает kâma. О происхождении одного я уже
говорил, поэтому только напомню: ему неоткуда взяться
иначе как из собранности вокруг вида как
перспективы. С этим связано, в порядке примечания, что идеи
неисчислимы (как монады у Лейбница), нельзя считать
на «одна, две идеи...», потому что каждая идея как
собранность в перспективе вида единство и
единственное. Всякое одно — это евангельское одно на потребу,
216
всякое нужное (необходимость) имеет свойство
оказываться одним. Всякое собрание вокруг вида
(перспективы) создает одно. Тема более или менее разработана.
Контрольный вопрос по ней: вне одного (единого,
единства), понятого как собранность в виде
(перспективе), что располагается, что находится?
Не два, не число: всякое число это собранность,
логос (кстати, логос от λέγω, собираю), а если наше
понимание собранности верно, она в меру своей полноты
всегда одна или становится все в большей мере одним.
Вне собранности будет только недостаток собранное-
ти — платоновское и аристотелевское лишение,
ведийское tucchatva.
Расстаемся с этим красивым 10, 129. В нем бытие и
небытие, небо и земля, пространство и время вторичны.
Первична, исходна их интенсивная спрятанность, скры-
тость хранительной преградой вообще всего» и
первично самовозникновение «силой жара» этого вот одного,
которое тождественно любви и которое сразу создает
разницу между своей полнотой [не в смысле количества
вещей, а в смысле собранности) и недостатком ее.
А еще что это вот одно создает?
Возможности, т. е. материю. Сразу два различения
возникают, стало быть, с самополаганием вот этого
одного: недостаток вдруг обнаруживается собранности
везде вокруг него, а до этого ничего не было, и
возможности, которые возникают для него, для накладывания
своего образа66. Как-то оказывается, что всё готово под-
66 Вот возможное прочтение этого синтаксически трудного места:
«Сразу два различения возникают, стало быть, с самополаганием
вот этого одного: [первое] недостаток вдруг обнаруживается
собранности везде вокруг него [вот этого одного], а до этого
ничего не было [т. е. не было видно этого недостатка], и [второе]
возможности, которые возникают для него [вот этого одного], для
накладывания своего образа». О. Л.
217
тянуться к собранности, включиться в тягу к
перспективе вида.
Не упускать из виду собранность имеет смысл еще
и в подготовке к следующему гимну, который я вам
предлагаю прочесть, 10, 117, о котором Елизаренкова
говорит, что «от других гимнов этого памятника его
отличает не свойственный PB вообще
морализирующий, дидактический тон». Она должна была бы
сначала проработать гипотезу, что 10,117 не отличается как
раз от других гимнов, а морализаторство в нем, как
онтология в 10,129, не сообщение, а язык сообщения. Вот
примерное звучание этого гимна щедрости, автор
которого Бхикшу, что значит нищий, просящий подаяние.
Но слушайте внимательно.
ι Нет, боги губят не одним лишь голодом.
И к сытому когда-то смерть приблизится.
У щедрого достаток не кончается,
а к жадному не будет милосердия.
2 Кто к бедному, голодному, к разбитому
с едою сам — к пришедшему за помощью
твердеет сердцем — к прежнему приятелю,
такой не встретит в жизни милосердия.
3 Приятен тот, кто подает худому,
голодному, просящему о пище.
Такой ему в нужде его сгодится.
На будущее он заводит друга.
4 Не друг, от пищи не дающий другу,
что поддержать готов своей поддержкой <Ели-
заренкова: неразлучному товарищу>.
Пусть он такого бросит; нет с ним дружбы.
Хоть и чужого, — щедрого пусть ищет.
218
5 Пусть даст в нужде живущему богатый,
пусть он окинет взором путь дальнейший:
вертится, как колеса колесницы,
то к тем, то к этим милостиво счастье.
6 Зря получает неразумный пищу.
Поистине, она ему на гибель.
Не вскормит ни приятеля, ни друга,
один с едой, один с бедой он будет.
7 Лишь выйдя в поле, плуг живот наполнит.
Пройдет дорогу — кто идет ногами.
Молчания милее речь брахмана.
Друг дарящий не дарящего выше.
8 Шагнул двуногих дальше одноногий.
Трехногого двуногий догоняет.
Двуногому четырехногий служит
и многих, как хозяин, охраняет.
9 За разное — равны — берутся руки.
Доится разно скот одной породы.
Двух близнецов не равносильна доблесть.
Два родственника жертвуют различно.
Против характеристики «общие нравоучительные
истины» говорит то явственное, что речь о двух, из
которых один дарит, другой нет. Кто эти конкретные два.
Они просто названы в последнем стихе: два близких
кровных родственника. О них сказано как в деловитом
сообщении, констатация факта, формальная,
бесстрастная: они жертвуют различно, и в тексте сказано как
именно: один не дарит вообще ничего никогда.
Что мешает слышать здесь нравственный упрек.
Сначала параллель. Общая: замечено, что в Евангелии
219
нет нравственных оценок. Конкретная: притча о девах
со светильниками. Имеются в виду десять чувств, пять
из них скрытые, т. е. мы не отдаем себе отчета в том,
что и как мы ими чувствуем. По одному из толкований,
это еще другие пять чувств; возможно что они те же
самые в той мере, в какой принадлежат двойнику. Что
чувства парные, говорит и язык: одно дело глядеть,
другое видеть; слышать и слушать. О том, что видений два,
развертывалось в курсе «Правда»67. У Витгенштейна это
с парадоксальным заострением: в той мере, в какой мы
видим, мы не видим.
Никакого нравственного упрека пяти скрытым
чувствам в евангельской притче нет: они именно
технически не-разумные, внеразумные. Что светильников
десять, говорится в 2 Пар 4, 7: «И сделал десять
золотых светильников, как им быть надлежало <по закону,
т. е. по правде вещей, по природо, и поставил в храме
пять по правую сторону и пять по левую». Храм это
развернутое живое тело или шире, живое существо.
Пяти правым светильникам парны пять левых. Что речь
о чувствах, сказано напрямую в Мф 6, 22-23; здесь же
чувство зрения и делится на пару, оно или светлое или
темное: «Светильник для тела есть око. Если око твое
будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око
твое будет худо, то все тело твое будет темно». Темный
светильник это светильник без масла в притче о девах.
Девы зрачки (pupillae) и этимологически в языке тоже.
Девы, навстречу жениху [это] воспринимающие
чувства, одинаково во всей поэзии от Ригведы [до нашего
времени]; недавно мы это видели у Рильке.
Притча о девах (Мф 25, 1-13): десять дев, «взявши
светильники свои, вышли навстречу жениху; (2) из них
пять было мудрых и пять неразумных; (3) неразумные,
,7 МГУ, осень 1998 и весна-осень 1999. О. А.
220
взявши светильники свои, не взяли с собою масла; (4)
мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли
масла в сосудах своих; (5) и как жених замедлил, то
задремали все и уснули. (6) Но в полночь раздался
крик: вот, жених идет, выходите навстречу ему. (7)
Тогда встали все девы те и поправили светильники;
(8) неразумные же сказали мудрым: дайте нам вашего
масла, потому что светильники наши гаснут. (9)
А мудрые отвечали: чтобы не случилось недостатка и
у нас и вас, пойдите лучше к продающим и купите себе.
(10) Когда же пошли они покупать, пришел жених, и
готовые (пять дев) вошли с ним на брачный пир, и
двери затворились; после приходят и прочие девы и
говорят: господи! господи! отвори нам. (12) Он же
сказал им в ответ: истинно говорю вам: не знаю вас; (13)
итак, бодрствуйте; потому что не знаете ни дня, ни
часа».
Почему темная сторона пяти пар осталась вне
встречи с женихом, вне брака и порождения (брак,
порождение связывается с знанием; немудрые, неразумные не
узнают), об этом есть толкования. Иоанн Златоуст:
продающие это бедные. «Видишь ли, какую пользу
приносят нам бедные? Ежели ты устранишь их, то
лишишься всякой надежды на спасение. Итак, здесь надлежит
запастись елеем, чтобы там, когда потребует время,
воспользоваться им: настоящее, а не будущее время,
есть время заготовления». И после него Теофилакт,
возможно развертывая мысль Златоуста: «Неразумные
идут к продающим, т. е. к беднякам; это значит: они
раскаялись, что не творили милостыни. Только теперь они
узнают, что мы должны получать елей от бедных. <! Т. е.
в притче идет речь о вещах, которые можно до самого
решающего конца, до окончательной неудачи не знать
и которые надо знать каким-то образом, потому что они
не знаются сами собой; идет речь о вещах не описатель-
221
ного рода, а учительного, которые не идут автоматом и
где нужно управление. Хотя мы говорили о правде как
законе, о правде в аспекте прямого управления мы еще
не говорили, теперь будем.> Поэтому слова, что они
ушли к продающим купить елея, означают то, что они в
мысли своей ушли к бедным и стали размышлять о том,
какое доброе дело милостыня»68.
Что вы думаете об этом толковании, что темной
стороне пяти пар девственниц не хватило щедрости?
Удивительное толкование. Оно современных
толкователей удивляет, они растерянно оглядываются.
Почему продавцы масла бедные. «Но в притче совсем
не говорится о том, что продавцы — люди бедные». Тем
более не говорится, что покупка елея у них — подаяние
бедным? Из красивых ситуаций, где конечно все
оставят эту ниточку как бесплодную. Хотите, так тоже
сделаем?
Притча о пяти [девах] и пяти светильниках
считается иллюстрацией к речи Христа (Мф 24,44-51).
Слово «готовые», сказанное о пяти девах с маслом,
ключевое и там. Благоразумный, как девы разумные, там тот,
кто не оставляет слуг голодными. Как те не оставили
светильники без масла. Слуг оставит голодными
скверный, который сам с компанией пьяниц наестся и
напьется за счет голодных. Важно, чтобы всегда все было
готово, именно потому что приход, пришествие,
встреча произойдет неожиданно, не в расчетное время.
Голодным слугам, как светильникам без елея, трудно быть
готовыми. Как они страдают от голода, так не давший
им еду будет рассечен надвое (διχοτομέω, Мф 24,51).
Бедным грозит голод, сытому смерть.
68 Приписка В. Б. по ходу чтения лекции: «Ключ к восприятиям —
без акта милости восприятий нет. Не просто глядения, а увиде-
ния события». О. Л.
222
После Мф 6, 22-23, уже цитированного, о чистом и
худом оке (нет необходимости привязывать это к
различению между глядеть и видеть; что мы можем пока
сказать, это что в глазе, в этом светильнике тела, и
значит наверное во всяком светильнике, проходит
граница, для нас важная, о которой мы должны знать), идет
Мф 6, 24: «Никто не может служить двум господам [...]
Не можете служить Богу и маммоне». Непереходимая
граница и здесь, подчеркнутая. Служение Богу,
противопоставляемое здесь приобретению, увидено в
аспекте отдавания и связано с раздачей еды слугам, чтобы
не оставить их голодными. Комментарий к этому
месту: хороший глаз — обозначение щедрости, худой глаз —
скаредности. Источником такого толкования
называют общее библейское понимание этих имен. Втор 15,
7-11 мы читаем уже как прозаическую редакцию
гимна о щедрости: «Если же будет у тебя нищий кто-либо
из братьев твоих [...] не сожми руки твоей пред нищим
братом твоим [...] чтоб глаз твой не сделался
немилостив к нищему брату твоему». Что речь не о случае,
говорит стих 11: «ибо нищие всегда будут среди земли
(твоей)». Речь об устройстве, когда совсем близкие,
братья, в гимне всего точнее, близнецы, делятся на
нищего и другого, который может поделиться едой. И не
будем теперь просто пробегать такие места как Сир 14,
10: «злой глаз завистлив». Будем сопоставлять с
евангельской притчей о том, что девы без масла должны
были не медля сразу пойти и дать от своего
богатства и щедрости, тогда бы они имели свет. Будем
понимать в смысле нашей парности. Нас двое, один
нищий, другой богатый, и злой завистливый богатый
ничего не дает нищему, но он должен научиться быть
щедрым. Щедрым, конечно, ко всем, но начиная с
ближайшего, с ближнего, а всего ближе к нам то, что
называют близнец, двойник, дидим и точнее всего названо в
223
Евангелии ближний. Самое точное и строгое название
его статуса, которое я до сих пор находил только у
Гераклита, дано из известных мне в Ригведе 1,164,38, уже
цитированном:
Назад-вперед он идет, удерживаемый своим обычаем,
бессмертный — одного происхождения со смертным.
Эти двое расходятся постоянно, направляясь
в разные стороны.
Когда видят одного, не видят другого.
Я не вижу причин в гимне 10,117, к которому и
возвращаемся, где речь о двоих, не видеть ту же парность.
Он скорее всего все-таки не размытое морализаторство,
а как почти все гимны толкание все в ту же дверь,
попытка достучаться до нас, имение дела с нашей
главной проблемой.
Тогда в гимне только начинает по-настоящему, а не
с бледной бессильной гуманитарностью, звучать тема
«накормить голодного нищего»: в нем к тебе подходишь
ты сам тебе неизвестный, которого — самого себя — ты
же и держишь в жалкой нищете. Это наше «делание
млнаса жестким» (2, 3) не исходно, когда-то —
«сперва» — мы были друзьями с теперешним моим нищим.
Но может быть снова будем друзьями. Что для этого
надо делать. Давать «голодному, просящему о пище»,
сказано — «худому, голодающему», krçâya (3,2). В
книге одного английского этолога сказано, что централь-
ноевропейское человечество за последний уже почти
век, несмотря на войны, почти не видело и не имело
опыта настоящего голода, что в исторических
масштабах собственно совсем необычно. Это так, и главная
действующая сила здесь — беспрецедентное усилие
этого человечества устранить нужду, удовлетворить
потребности. Современное общество благосостояния.
224
У Хлебникова, человека с Волги, в волжский голод
почерневшего так, что его, 36-летнего, называли
«дедушка», есть вещь 7 октября 1921, рассказ «Голод»:
Почему лоси и зайцы по лесу скачут,
Прочь удаляясь?
Люди съели кору осины,
Елей побеги зеленые...
Жены и дети бродят по лесу
И собирают березы листы
Для щей, для окрошки, борща...
На зайца, что нежно прыжками скачет по лесу,
Дети, точно во сне, точно на светлого мира видение,
Восхищенные, смотрят большими глазами,
Святыми от голода,
Правде не верят...
Вдогонку ему стрела полетела,
Но поздно — сытный обед ускакал...
Лисонька, огнёвка пушистая,
Комочком на пень взобралась
И размышляла о будущем...
Разве собакою стать?
Людям на службу пойти?..
Нет, дело опасное.
Съедят рыжую лиску,
Как съели собак!
Собаки в деревне не лают...
Белка сказала, ворча:
«Где же мои орехи и желуди? —
скушали люди!»
Тут все точно, например дана черта — общая для
всего животного мира — голодного поведения: нежное,
ласковое отношение к пище, в том числе живой:
«точно на светлого мира видение, Восхищенные, смотрят
225
большими глазами, Святыми от голода». Поедание
живого у голодных животных начинается с нежного
облизывания, или у свиней с заботливого облизывания
животика у поросят, переходящего в сдирание кожи.
В агитке в пользу объявленной тогда по стране
«Голодной недели» сборов голодающим Поволжья, того же
октября 1921, «Трубите, кричите, несите!» он молит,
приказывает, просит сытых, толстых:
Я знаю, кожа ушей ваших, точно у буйволов мощных,
туга,
И ее можно лишь палкой растрогать.
Но неужели... вы... ударитесь... в бега,
Когда над целой страной
Повис смерти коготь?
Это будут трупы, трупы и трупики
Смотреть на звездное небо...
Тон и смысл уговоров быть щедрыми тот же, чуть
ли не ритмика и риторика та же что в гимне 10, 117.
Гимн вполне мог работать в голодный год так, как
Хлебников хотел чтобы работала его агитка. Голод был
гораздо более близкой реалией чем для нас, технически
способных создать пищу. Тем значительнее тот факт,
что гимн отчетливо и конкретно говорит о двух, о
близнецах. Держа перед глазами всю сцену голодного
бедствия, он держится формальной строгости, по
существу — феноменальной строгости, потому что не хочет
давать воли глазам, смотреть на всё что можно видеть,
хочет не отступать от первого феномена. Первый
феномен — наша неотменимая парность (вы понимаете, это
лицо исходной странности) и неравенство двух.
Хлебников дает волю глазам, он наблюдает
голодный лес. Что при этом происходит. Голод встает как
226
стена: вот он, можно пощупать руками «комковатые
ребра», которые поджал огорченный волк. Но глаз
Хлебникова не голодает, наоборот, у него изобильная как
никогда пища. В призыве «Трубите, кричите, несите!»,
с восклицательным знаком, убежденно полон и его
голос, он богатеет, полнеет именно в меру того, что
«бедствие грозно и может усилиться». Сытые должны
немедленно поделиться с голодными. Что, Хлебников не
замечает ближайшего, что как раз когда он пишет эти
строки, в нем самом ближе его руки, в его зрении два,
одно в страшном голоде, другое в сытости
перенасыщения этим самым голодом?
Можете быть уверены, что поэт заметит. В
середине стихотворения «Трубите, кричите, несите!» стоит
фраза собственно неоправданно странная, обращена к
тем буйволам с тугой кожей ушей:
Но знайте — на Волге засуха:
Единственный повод, чтобы не взять, а — дать.
«Единственный» здесь, конечно, не в смысле что
других поводов не только всё брать просто себе [но и
давать другим] не бывает, а в смысле уникальный, т. е.
дающий наконец человеку реальный шанс,
реалистический, через эту тугость ушей перешагнуть.
Наверное он не хочет сказать, что потом можно будет
спокойно вернуться к взятию и недаванию. Речь именно
о просвете, прорыве, подаренной возможности
добиться чего в других случаях не получится,
переступить через себя, перешагнуть через глухоту, изменить
жест на противоположный, не к себе, а от себя.
«Несите!» В этом требовании Хлебников (здесь его
отличие от Маяковского) не берет, а дает, дарит шанс
каждому бесплатной и спасительной операции над собой.
227
Он дарит при этом не чужое, а то, что сам имеет:
богатство своего зрения, сытное перед наступающей
стеной голода — и что, готовое от себя поделиться с
нищим?
Нет, это невозможно. Богатство поэтического
взгляда и тощесть голодающего располагаются в разных
местах, непересекающихся. Слова «единственный повод»
звучат у Хлебникова как последний и больше не будет,
это как захлопывание окончательной крышки над
этими «Вы, поставившие ваше брюхо на пару толстых свай».
Ни волжский голод, ничто их не растрогает. Гимн 10,
117 заканчивается деловитой констатацией, как
спокойным итогом, просто чередой прописных истин в
последней строфе:
За разное — равны — берутся руки.
Доится разно скот одной породы.
Двух близнецов не равносильна доблесть.
Два родственника жертвуют различно.
Пара голодный-сытый неотменима как разница
движений двух рук, делающих вместе одно дело
заколачивания гвоздя. Эта череда прописных истин начата
еще раньше, в предпоследней 8-й строфе, и там
закономерность, что ближайшие родные неодинаковы в
дарении, возводится прямо в космический закон, с
Солнцем, «одноногим» (ekapäd), которое шагнуло дальше
двуногого, во главе. Помните, пять и пять
светильников были разделены на левые и правые в
иерусалимском храме, как бы навечно. У пяти дев никогда не
будет масла и жених никогда их не впустит.
Та правда, что «друг дарящий (prnän, насыщающий,
наполняющий) не дарящего выше», насколько
одноногое солнце выше и дальше шагает двуногого человека,
228
также констатация. Как у Хлебникова невольное
согласие, что до глухого не достучаться.
В 7-й строфе этого гимна, состоящего из пословиц,
такая их цепочка:
Лишь выйдя в поле, плуг живот наполнит.
Пройдет дорогу — кто идет ногами.
Молчания милее речь брахмана.
Друг дарящий не дарящего выше.
Способность дарения стоит в одном ряду с
работой, тяжелой, пахотой, с движением по пути, с речью.
Гимн и речь, и путь, и работа. Двое никогда не станут
одним. Евангелие двойника, близнеца, Фомы, где
ставится такая цель, не было канонизировано. Это не
значит, что мы должны оставить нашего двойника,
нашего нищего как он есть. Тем, что мы о нем помним, мы
уже что-то меняем.
Вот еще гимн, где тоже в человеческий мир
вдвинуто божественно жесткое, которое изменить нельзя, с
которым не справиться, но все равно: как в неоткрывае-
мую дверь, поэт продолжает стучаться. Ригведа 10, 34,
так называемый «Игрок». Можете вспомнить
Достоевского, который обещал молодой любимой жене,
беременной, больше не играть, но брал последние деньги и
шел в казино.
ι Дрожащие, с Великой <горы?>, дети Ветра
божественного, они ветреные>
меня, летая по площадке, бесят.
Глотку подобно Сомы с Муджавата,
пьянящими представились мне кости. <Дальше
история игрока.>
229
2 Она не возражала мне, не злила <точно как Анна
Григорьевна Сниткина>,
была добра с друзьями и со мною.
Из-за одной попавшей в нечет кости
я оттолкнул послушную супругу.
3 Свекровь гневна, супруга оттолкнула,
проситель <т. е. он стал нищенствовать не
находит милосердья:
«Как в старой лошади, идущей на продажу,
от игрока не нахожу я проку».
4 Жену того другие обнимают,
чьих денег захотелось властной кости.
Родители и братья отказались:
«Связав, ведите <в долговую тюрьму>; мы его не
знаем».
s Когда решусь: «Играть не буду ими»,
друзья уходят прочь, меня оставив.
Лишь подадут коричневые голос,
как девушка, бегу к ним на свиданье.
6 Игрок идет в собрание с надеждой:
«Не выиграю ль?», расправляя плечи.
Дразнят его в его горячке кости,
что выиграл, противнику сдавая. <Дальше сильное
и главное место гимна.>
7 О, эти кости колются, впиваются,
сжигают, истомляют, изменяют,
как дети дарят, снова губят взявшего,
что медом, кровью игрока налитые.
β Пятьдесят три, их сила кружит в пляске,
как Савитар бессмертный, непреклонна.
Они пред гневом мощных не склонятся.
Цари пред ними делают поклоны. <Особенно еле-
дующая строфа.>
9 Катятся вниз, отскакивают кверху.
Безрукие, рукастого осилят.
Небесные то раскатились угли.
Холодные, они сжигают сердце. <Это словно
вставка, которая здесь кончается.>
ю Жена страдает, брошенная мужем,
мать — сыном, кто ей скажет, где бродящим?
Должник, трясясь, идет, желая денег,
к чужому он в ночное время дому. <Грабеж, край
падения, кошмар прерван.>
11 Взболелось игроку, как он увидел <или он
прокрался в свой бывший дом>
жену — женой других, готовым ложе.
С рассвета бурых кобылиц запрягший,
он у угольев жалкий повалился.
12 Кто предводитель вашей грозной силы,
кто первый царь у вашего отряда,
тому молюсь: «Не прячу больше денег!»
Сложив ладони, клятву сотворяю. <Как
обобранный — грабителями
13 Забудь игру, паши свою ты пашню;
ценя свое добро, им будь доволен.
Вот скот твой, вот, игрок, твоя супруга.
Так указал мне Савитар-даритель.
231
14 Друзьями будьте, сжальтесь надо мною!
Не околдовывайте дерзко, страшно!
Утишьте свою ярость и немилость!
Другой иди к коричневым (каштановым) в неволю!
Потому что одолеть их или вытеснить с земли, раз
божественные кости случая уже раскатились по ней,
невозможно: каким царским указом, если цари под
властью случая69.
69 Курс оканчивается рукописным наброском к будущей,
несостоявшейся лекции:
«К 5 сентября 2000.
10, 34 тоже видение, с обрывом его и мечтой об исправлении.
Завистливый, злой, не дарящий взгляд — связать (а другой
будет тогда нищий, видеть скуку, смерть, повторы) с видеть —
ведать, — «загребущие» всякие глаза, или осязание. Школа,
строгая, дарения нищему. Собственность тогда дело раннее, зрения.
Опережение дарения: чтобы не видеть, как Ира К., надо сначала
поступить. Это и есть управление — единственное —
автоматом, опережение его, не пускание его первым. И эта школа дело
правды (закона) как управления, дело правого, нашей правоты не
только в смысле спасения, но выбора поведения.
Евангелие: возлюби Бога и ближнего. Толстой, его опыты
зрения, именно зрения. И дальше: Гераклит и 1,164, и Хайдеггер: не
оставить Бога нищим, который как нищий, голодный и больной
просит посетить его.
Но: «нищих всегда имеем с собой». Т. е. не надо далеко идти,
нищий вот он, близко. — Тогда последнее событие —
возвращение к божеству в нас, нищему и бессильному? Восстановление
нормы, отрезвление в status quo после всех видений и
предположений, но уже тематизировав — что? Опять 1,164: наше
ближайшее соседство. Мы двойники, близнецы с — Богом? С
бессмертным, спасенным, скажем так.
Но, скажут, это — дарить — черта поэтического видения?
Философского? Или обязательная для всех, как религия?» О. Л.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПЕРЕВОДЫ
ИЗ РИГВЕДЬГ
• Переводы были сделаны предположительно в конце 1960-х-на
чале 1970-х гг. Публикуются впервые. О. Л.
7,89 МОЛИТВА
ι Пусть не войду, о Варуна,
я в глиняную хижину.
Будь милостив, царь, смилуйся.
2 Как мех надутый, как трясун,
о камненосец, я хожу.
Будь милостив, царь, смилуйся.
3 По слабоумью где-то я,
о чистый, против вод пошел.
Будь милостив, царь, смилуйся.
4 Посреди вод стоящего*
поэта жажда проняла.
Будь милостив, царь, смилуйся.
s Когда мы племени божью, Варуна,
творим зло, что бы то — люди — ни было,
когда закон твой нарушаем, глупые,
за этот грех не покарай нас, господи.
lb. По объяснению Гельднера, die Urne, in der die Gebeine
beigesetzt wurden1.
* Т. е. у него водянка, — как у Гераклита] (Здесь и далее под
«звездочкой» приведены пометы, сделанные В. В. Бибихиным в 2000 г. О. Л.)
1 Буквально: Урна, в которой был[и] захоронен[ы] прах [останки].
Пер. с нем. Э. Сагетдинова.
235
2b. Камненосец, частый эпитет Индры, лишь один раз —
здесь — отнесен к Варуне. Импликация, очевидно, та, что
Варуна приглашается, подобно Индре, разбить скалу и
выпустить воды.
ЗЬ. «Против вод» — буквальный перевод выражения
«наперекор, неправильно». Внутренняя форма слова,
возможно, осмыслена в тексте, поскольку Варуна связан с водами.
7, 103 ЛЯГУШКИ
ι Год целый пролежавшие,
брахманы, долгу верные,
в дожде ожившим голосом
лягушки речи завели.
2 Едва был окроплен небесной влагой
на дне сухой кожуркою лежавший,
словно коров с телятами мычанье,
лягушек перекличка раздается.
3 Едва на них, иссохших от бездождья,
изжаждавшихся, первый дождь пролился,
заквакали, как пред отцом ребята,
одна одной подхватывая речи.
4 Одна одной подтягивает, обе
пролившейся обрадованы влаге.
Под струями дождя лягушки скачут,
и пестрая зеленой подпевает.
s Одна из них другую, как наставник
ученика, уроку научает,
и вот уже изученный отрывок,
в воде усевшись, громко вы поете.
236
6 Одна кричит козой, одна коровой,
одна пестра, зеленая другая.
Хоть имя им одно, — несхожи видом,
различно голоса они пускают.
7 Как брахманы у утреннего Сомы,
беседуя у пруда, как вкруг чаши,
проводите, лягушки, вы из года
тот день, который стал дождей началом.
β Брахманы, выпив Сому, голос подали,
творя при наступленьи года брахму.
От теплого вспотев, жрецы Адхварью
все на виду, никто не затаился.
9 Сии мужи закон не нарушают,
блюдут богами данный праздник года.
Год повернулся, наступили ливни,
и вот питье горячее разлито.
ю Дала нам пестрая, зеленая, козою,
коровою кричавшая — богатства.
Коров нам дали сотнями лягушки
в тысячекратной жертве; век им долгий!
Ища точек соприкосновения с ведическим миром,
исследователи обычно с удовольствием отмечают ироничность
или сатиричность этого гимна. Возможно, что наша
современная ирония скрыта в настроении сукты, но она во
всяком случае поглощена основным ее тоном, тоном
благодатного упоения жизнью.
2Ь. Здесь можно видеть в несколько ослабленном
проявлении типичный ^,ая Ригведы «загадочный» способ выражения.
3cd. Anyam upa eti vadantam можно понимать не «идет на
зов другого», как переводит Гельднер, а «подхватывает, по-
237
вторяет сказанное другим». Рядом с невыразительной
картинкой лягушек, подскакивающих одна к другой квакая,
такой перевод дает значительно лучший смысл (образ детей,
собравшихся вокруг отца и с увлечением рассказывающих
ему что-то, но достаточно чинно, так что один лишь
старается поскорее выступить вслед за другим, не смея его все же
перебить).
7cd. Сказано не просто «первый день в сезоне дождей»,
а «тот день, который стал первым», и т. д. День еще не явил
свою сущность, когда он начинался, и лишь потом на наших
глазах обнаружил себя как тот единственный день в году...
День тоже живет для ведического поэта. Аналогичный
прием «демонтирования синтаксиса» в той же функции —
развернуть явление в его первозданной новизне, сорвать с него
налет привычности и обнажить под ним живую ткань
существования — в 10, 127, 4ab.
8cd. Мокрые под дождем лягушки похожи и на
вспотевших при церемонии теплого питья брахманов — надо
следовательно думать, обнаженных.
9d. Или: «и жаркий зной подходит к окончанью».
Кажется, что оба варианта прочтения одинаково хороши.
9, 112 МЫСЛИ ЛЮДЕЙ
ι Разошлись наши помыслы,
разные у людей дела.
Плотник трещину, язву врач,
брахман ищет дарителя.
Разливайся для Индры, Сок.
2 С высушенными травами,
с перьями от крылатых птиц,
с камнями кузнецы, — весь день
238
ищут золотом щедрого.
Разливайся для Индры, Сок.
3 Я поэт, лекарь папа мой,
мама смотрит за мельницей.
С разной думою благ ища,
мы идем за Коровами.
Разливайся для Индры, Сок.
4 Старой лошади легкий воз,
рассмешить соблазнителю,
члену щель волосатая,
пруд лягушкам желателен.
Разливайся для Индры, Сок.
2. Гельднер и Рену считают субъектом строфы kârmâra.
Трудно поверить, чтобы в столь кратком произведении поэт
позволил своей мысли застыть на протяжении целой строфы.
Лучший смысл получается, если предположить, что «с
высушенными травами» сказано о враче-отце, «с перьями от птиц»
о мельничихе-матери (оба они будут названы в симметричных
строках следущей строфы). В kârmâra легко видеть травести-
рованного kârur 3-й строфы. Hiranyavat вероятно выполняет
здесь роль эпитета vasu, названного в следующей, третьей
строфе, которая, кажется, является синтезом первых двух с таким
примерно ходом рассуждения: 1) Помыслы людей различны;
у всех их разные призвания, разные профессии. Высказанное в
афористической форме (как пословица) наблюдение о
расхождении человеческих интересов служит подтверждением этой
идеи; 2) Одна за другой проходят картинки людей, занятых
каждый своим делом. Кто первые двое из них, не сказано. Они
как бы в тени. Видны лишь характерные для их профессий
предметы, которые они держат в руках. Третий назван, но в
его явности чудится маска. Все они ищут «золотоносного»
239
(стандартный эпитет vasu — света-счастья-добра); 3) Занавес
поднимается. Те трое оказываются отцом, матерью и сыном.
Итак, различие помыслов не следствие разделенности людей.
И внутри теснейшей ячейки, этого символа человеческого
единства, люди естественным образом с разной думой и
разными путями ищут счастья. Но тем фатальнее и независимее
от их воли все они вместе «встали как бы за коровами».
3d. В эту строку Гельднер вставляет «за заработком»,
Рену — «как пастух». Не исключено, что вставка здесь не
нужна. При ослабленном (как, например, в 10,146,1) значении iva
фраза может значить просто «все мы, люди, стоим [как бы] за
коровами»; надо только не ограничивать тот широкий смысл,
который имеет слово gau на языке ведической поэзии.
Интересно сопоставить настроение этой сукты с
переживанием, описанным в «Докторе Живаго» Б. Пастернака,
ч. 1, гл. 1.7.
10, ЮЯМАИЯМИ
ι Любовью я вернуть хотела б друга.
Какие пролегли моря меж нами.
Отцу дай внука, о знаток закона,
коль о потомстве на земле ты думал.
2 Такой любви твой друг не хочет, чтобы
с одним клеймом — да стали непохожи.
Глядят далёко те, что держат небо,
великого сыны, мужи Асуры.
3 Но этого хотят ведь сами боги, —
потомства от единственного мужа.
Свое с моим соедини желанье.
Как муж, войди в своей супруги лоно.
240
4 Что прежде я не сделал, стану ль ныне?
Скажу ли ложь я, говорящий правду?
Гандхарва в водах, дева водяная —
как пуповина, нас родство связало.
s Четою в чреве сделал нас создатель,
бог Тваштар, побудитель разноликий.
Его обетов ввек не нарушают.
Тому свидетели для нас Земля и Небо.
6 Кому об этом первом дне известно?
Кто его видел? Кто сейчас расскажет?
У Митры-Варуны законы нерушимы.
Чем, томная, мужи тебе неправы?
7 Желание пришло у Ями к Яме
возлечь с ним рядом на едином ложе.
Супруга, я отдам себя супругу.
Закружим, как колеса у повозки.
8 Не устают и не смыкают ока
лазутчики богов, что вкруг нас ходят.
С другим скорей, навязчивая, езди.
С ним закружи, как колесо повозки.
9 Служила б ему днями и ночами,
глаз солнца обманула б на мгновенье.
Ведь сопряглось с сестрой-землею небо!
Грех Ямы на себя взяла бы Ями.
ю Когда придут другие поколенья,
родные будут делать, как чужие.
Свою быку ты предложила б руку.
Ищи другого, милая, ты мужа.
и Кем брат стал, если умолить не можно.
И кем сестра, когда подходит гибель.
Слепая от любви, одно твержу я:
с моим свое соедини ты тело.
12 Нет, не соединю с твоим я тело.
Зло, говорят, с сестрой своей сходиться.
С другим себе устрой ты эту радость.
Твой брат не хочет, добрая, такого.
13 О горе! горький ты... нет, видно Ями
не удалось твой ум и сердце тронуть.
Другая уж, как дерево лиана,
тебя обнимет; как коня подпруга.
и И ты другого, и тебя он, Ями,
обнимете, как дерево лиана.
Ищи его, иль он твое, вниманье.
Соединись с ним в счастливом союзе.
4ab. Явно множественное число в значении
единственного.
9b. Suryasya cuksur muhur in mimiyât. Возможно, что это,
как и многие другие места в сукте, идиома, — вероятно
связанная с представлением о связи взгляда солнца (или на
солнце, как в русской пословице) и смерти.
10, 34 ИГРОК
Дрожащие, с Большого, дети ветра
меня, летая по площадке, бесят.
Глотку подобно Сомы с Муджавата,
пьянящими представились мне кости.
242
2 Она не возражала мне, не злила,
была добра с друзьями и со мною.
Из-за одной попавшей в нечет кости
я оттолкнул послушную супругу.
3 Свекровь гневна, супруга оттолкнула.
Проситель не находит милосердья:
«Как в старой лошади, идущей на продажу,
от игрока не нахожу я прока».
4 Жену того другие обнимают,
чьих денег захотелось властной кости.
Родители и братья отказались:
«Связав, ведите; мы его не знаем».
s Когда решусь, «Играть не буду ими», —
друзья уходят прочь, меня оставив.
Лишь подадут коричневые голос,
как девушка, бегу к ним на свиданье.
6 Игрок идет в собрание с надеждой —
«Не выиграю ль?», расправляя плечи.
Дразнят его в его азарте кости,
что выиграл, противнику сдавая.
7 О, эти кости колются, впиваются,
сжигают, истомляют, изменяют,
как дети дарят, снова губят взявшего,
что медом, кровью игрока налитые*.
8 Пятьдесят три, их сила кружит в пляске,
как Савитар бессмертный, непреклонна.
Они пред гневом мощных не склонятся.
Цари пред ними делают поклоны.
* Острые режущие ножи, на которые стремительно летит Dea occasio.
243
9 Катятся вниз, отскакивают кверху.
Безрукие, рукастого осилят.
Небесные то раскатились угли.
Холодные, они сжигают сердце.
ю Жена страдает, брошенная мужем,
мать — сыном, кто ей скажет, где бродящим?
Должник, трясясь, идет, желая денег,
к чужому он в ночное время дому.
π Взболелось игроку, как он увидел
жену — женой других, готовым ложе.
С рассвета бурых кобылиц запрягший,
он у угольев жалкий повалился.
12 «Кто предводитель вашей грозной силы,
кто первый царь у вашего отряда,
тому молюсь: „Не прячу больше денег!"
Сложив ладони, клятву сотворяю».
и «Забудь игру, паши свою ты пашню;
ценя свое добро, им будь доволен, —
вот скот твой, вот, игрок, твоя супруга»,
так указал мне Савитар-даритель.
и Друзьями будьте, сжальтесь надо мною!
Не околдовывайте дерзко, страшно!
Утишьте свою ярость и немилость!
Другой иди к коричневым в неволю!
5ab. Драматическое напряжение второй строки
теряется и она выглядит лишней, если davisâni возводить к du
двигаться. Интересно, что самое эффектное по смыслу
толкование дает Саяна: па dûsaye, па paritapàmi.
244
10, 38 ИНДРЕ
ι Дай нам победу, Индра, в этой яростной
упорной схватке чести, среди грохота,
где в битве за Коров, в грызне отчаянной
летят повсюду стрелы, чтоб мужей сломить.
2 Раскрой пред алтарем нам в изобилии
сокровища Коров, о Индра, славные.
Пусть, мощный, победим, твои союзники.
Как мы желаем, так, богатый, сделай ты.
3 Кто, дасий или арий, пересилить нас,
безбожный, возжелал, о Индра доблестный,
легко таких врагов пусть одолеем мы,
с тобою пусть их в схватке переборем мы.
4 Кого зовут и сильные и слабые,
кто вызволяет в яростном борении,
того в бою, добычливого, громкого,
да склоним Индру к помощи сегодня мы!
s Ты, Индра, своенравен, так известно мне,
непобедимый бык, бодрящий робкого.
От Кутсы прочь отделайся, сюда иди.
Такой как ты сидеть ли будет связанный?!
2а. Sadane Гельднер переводит an Ort und Stelle. Более
естественно, однако, думать, что этим словом названо то
место par excellence, тот пуп земли, на котором поэт ведет свой
бой за благодать и откровение.
Сукта очень напоминает описание борений Будды на
подступах к просветлению в «Буддхачарите».
245
10, 90 ПУРУША*
ι Тысячеок, тысяченог
тысячеглавый Пуруша.
Он, землю всю собой объяв,
на десять пальцев выдался**.
2 Над всей вселенной Пуруша,
над прошлым и над будущим
и над бессмертьем власть забрал,
и тем, что от еды растет.
3 Вот такова-то мощь его.
Но еще больше Пуруша:
на четверть — все живое он,
на три — бессмертен в небесах.
4 Три четверти наверх ушли,
вернулась вновь одна сюда.
Так всюду распростерся он
над тем, что ест и что не ест.
* Hymnes spéculatifs! Т. е. что-то говорящие европейской
интеллектуальной машине! Т. е. сама эта подборка, в общем
стандартная — RV так и известна, — пусть интуитивная, уже вылавливает
из RV доходчивое, понятное. Как вынутое из стихии, из топики в
метрику. Но как изучать рыбу, которая в воде? Это трудно;
Аристотель это умел. По нашей слабости рассмотрим [ту,] которая
уже вынута; потом будем снова учиться настоящей
феноменологии. — Кеты: мгновенно забывают, это при нас, на нашей памяти,
родной язык, от русского. Метрика прилипчивая зараза.
** Сразу: метрика и в медицинском смысле — тем более ниже
прошедшее время! Т. е. это уже другой слой.
246
s Вирадж родилась от него,
от Вирадж снова Пуруша.
Родившися, расползся он
и за, и перед всей землей.
6 Когда же стали Пурушей,
как жертвой, боги жертвовать,
весна — кропленье, лето — жар,
а осень — масло им была.
7 Кропили жертву на Траве,
Пурушу изначального,
и жертвовали жертвой той
все боги, саЪхъи и певцы*.
8 От жертвы той всецелостной**
явилось возлияние.
Домашних и лесных зверей
и птиц он сделал из нее.
9 От жертвы той всецелостной
стихи и гимны родились,
родились песни от нее,
родились заклинания***.
* См. текст [Грамматика поэзии-11]: это уже эпика, с падапурана,
с массой местоимений, которые тяготеют к артиклю. См. 16 —
боги и есть ШЯП:
** Холокост,
** Работа с лексикой, здесь чувствуется — но и то, какой первый
импульс за всем этим стоял. Легкость разрешенного
развертывания из метрики. Из любой топики можно распустить
сколько угодно метрики. Неограниченный эпос отсюда — из пуруши.
Поскольку это позволено. Уже шутка, загадка [...]
247
ю Родилась лошадь от нее
и все с двойною челюстью,
корова вышла из нее,
овца родилась и коза.
и Когда заклали Пурушу,
то сколько сделали частей?
Его уста и руки как,
как бедра, ноги названы?*
π Уста его брахманами,
царями руки сделались,
из бедер вайшьи родились,
из ног же шудры вышли все.
13 Из сердца месяц сделался,
из ока солнце сделалось,
из уст бог Агни с Индрою
и Ветер из дыхания.
и Пуп — поднебесье, голова —
небесный свод, стопа — земля,
а уши — света стороны:
так мир они устроили**.
is Семь бревен положили вкруг
и трижды семь их подожгли,
когда живою жертвою
вязали боги Пурушу.
* Это уже разгул метрики, расписание кастового общества — при
разнице, огромной, стилей ведийский мир должен был так же
резко отличаться от кастового [...]
** &Ü ЗГС^ФН: Kalpa!
248
16 Так жертвой жертвовали боги.
Такими были первые законы.
Такие силы единились с небом,
где прежде боги Садхьи находились*.
10, 117 ЩЕДРОСТЬ**
ι Нет, боги губят не одним лишь голодом.
И к сытому когда-то смерть приблизится.
У щедрого достаток не кончается,
а к жадному не будет милосердия.
2 Кто к бедному, голодному, к разбитому
с едою сам — к пришедшему за помощью
твердеет сердцем — к прежнему приятелю,
такой не встретит в жизни милосердия.
3 Приятен тот, кто подает худому,
голодному, просящему о пище.
Такой ему в нужде его сгодится.
На будущее он заводит друга.
4 Не друг, от пищи не дающий другу,
что поддержать готов своей поддержкой.
Пусть все такого бросят; нет с ним дружбы.
Чужого даже — щедрого пусть ищут.
* Закон — переход к эпике; там — только энергия раннего гимна.
Уже Чч* — не Ф*Я.
Эти силы — смена неба, — с добавлением новых сил, человека,
Пуруши.
** Одно: var, прятать — и прячет, гимн о распрятывании. Так здесь:
цель; близнец, один дарит, другой нет. Как руки, одно.
249
5 Пусть даст в нужде живущему богатый,
пусть он окинет взором путь дальнейший:
вертится, как колеса колесницы,
то к тем, то к этим милостиво, счастье.
6 Зря получает неразумный пищу.
Поистине, она ему на гибель.
Не вскормит ни приятеля, ни друга,
один с едой, один с бедой он будет.
? Лишь выйдя в поле, плуг живот наполнит.
Пройдет дорогу — кто ногами ходит.
Молчания милей — молва брахмана.
Друг дарящий не давшего дороже.
β Шагнул двуногих дальше одноногий.
Трехногого двуногий догоняет.
Двуногому четырехногий служит
и многих как хозяин охраняет.
9 За разное — равны — берутся руки.
Доится разно скот одной породы.
Двух близнецов не равносильна доблесть.
Два родственника жертвуют различно.
7-9. Развитие мысли вероятно такое: 7. Жертвенный
труд — благо; 8. Материальная ценность не соответствует
реальной и даже противоположна ей; 9. Достоинство,
реальная ценность зависит от надматериальных факторов, —
принадлежат полю морального усилия, жертвенному труду.
250
10, 119 ОПЬЯНЕННЫЙ ИНДРА
ι Так, так мое желание.
Я подарю коров-коней.
Не выпил разве Сомы я?
2 Как ветры разъяренные,
мое питье несет меня.
Не выпил разве Сомы я?
3 Мое питье несет меня,
как колесницу кони вскачь.
Не выпил разве Сомы я?
4 Ко мне приблизилася мысль,
коровой к милому телку.
Не выпил разве Сомы я?
s Как плотник гнет сидение,
я в сердце правлю эту мысль.
Не выпил разве Сомы я?
6 Ни крошечной соринкой мне
все пять племен представились.
Не выпил разве Сомы я?
? Ни мира половины две
что-либо пред моим крылом.
Не выпил разве Сомы я?
8 Громадой больше неба я,
огромной больше всей земли.
Не выпил разве Сомы я?
9 Возьму и эту землю я
здесь или там установлю.
Не выпил разве Сомы я?
ю А ну-ка, эту землю враз
здесь или там ударю я.
Не выпил разве Сомы я?
и На небе мой один конец,
я волочу другой внизу.
Не выпил разве Сомы я?
π Я необузданно велик,
вознесся выше облаков.
Не выпил разве Сомы я?
13 Дом переполненный, хожу
богам я жертву поднося.
Не выпил разве Сомы я?
Сходные настроения в «Инонии» С. Есенина (как и
у Маяковского и других поэтов в те годы):
Я сегодня снесся, как курица,
Золотым словесным яйцом.
Я сегодня рукой упругою
Готов повернуть весь мир...
Грозовой расплескались вьюгою
От плечей моих восемь крыл.
Говорю вам — весь воздух выпью
И кометой вытяну язык.
252
До Египта раскорячу ноги.
Раскую с вас подковы мук...
В оба полюса снежнорогие
Вопьюся клещями рук.
Коленом придавлю экватор
И под бури и вихря плач
Пополам нашу землю-матерь
Разломлю, как златой калач.
По тучам иду, как по ниве я,
Свесясь головою вниз.
И т. д.
10, 127 НОЧЬ
Взглянула ночь идущая
очей, богиня, множеством.
Всей благостью окуталась.
Бессмертная богиня ширь,
низы, верха наполнила.
Сияньем гонит темноту.
Сестру Зарю идущая
богиня подготовила.
Прочь ускользает темнота.
Для нас ты стала той, при чьем
приходе улеглися мы,
как птицы у себя в гнезде.
5 Спать все селенья улеглись,
спать звери, спать крылатые.
Спать деловитые орлы.
6 Волчицу, волка удержи,
сдержи вора, о зыбкая,
а перед нами расступись.
- Меня обстала черная,
глухая, лепящая тьма.
Заря, приди, как долг отдай.
8 Пригнал слова я, как коров.
Прими, богиня, неба дочь,
как победитель, песнь хвалы.
2с. Гельднер считает, что имеется в виду блеск звездной
ночи в отличие от беззвездной. Но возможно, что «блеском
гонит темноту» именно ночь сама по себе. Та же идея на
этимологическом уровне лежит в слове aktu, обозначающем
«ночной мрак» по признаку «блестящий, масляный». Кроме
того, гимн воспевает строго говоря не ночь, а ночной покой,
ràtrï, который может быть «блестящим» уже хотя бы просто
как нечто положительное.
4а. (Steh) du uns heute (zur Seite, дополняет Гельднер).
Возможно, лучше переводить без вставок, буквально: «ты нам
теперь та, у (или ради) которой при твоем приходе мы
улеглись себе». Внутренний смысл такой: «мы, вечно
беспокойные люди, вдруг начали укладываться как птицы в гнездах, и
тою, для кого и при чьем приходе мы это сделали, оказалась
ты, о ночь». Аналогичный прием своеобразного
синтаксического разложения в аналогичной функции в 7, 103, 7.
7с. Буквально «Заря, отдай как бы долг!». В последние
мертвые минуты ночи заря как должник затягивает момент
своего появления.
254
10, 146 АРЛНЬЯНИ
ι Араньяни, Араньяни,
что из виду скрываешься, —
как ты в село не просишься?
В лесу тебе не боязно?
2 Когда на выпи разговор
кузнечик отзывается,
как едущий с цимбалами,
горда собой Араньяни.
3 По вечерам Араньяни
телегой будто грохает,
коровы будто кормятся,
деревня будто видится.
4 Корову точно кличет кто,
деревья точно рубит кто,
в лесу на ночь оставшийся
«Не крик ли?» — озирается.
5 Но не убьет Араньяни,
коль кто иной не встретится.
Плода отведав сладкого,
ложишься спать, как нравится.
6 Душистую, приятную,
без хлебопашства сытную,
лесных зверей и птиц лесных
воспел я мать, Араньяни.
2а. Vrsârava этимологически по крайней мере — выпь,
которая «ревет (вопит) быком».
255
3. Строки в порядке cdab. При переводе на русский
часто чувствуется необходимость переставлять санскритскую
фразу из-за несовпадения логического центра.
6. Может показаться, что монументальная концовка не
соответствует объему гимна. Но она заставляет обратить
внимание на его невероятную емкость. Сукта затевает
грациозную и бесконечную игру с лесом, приглашая разгадать
его как подобие деревенского человеческого быта.
10, 168 ВЕТЕР
ι Теперь величье колесницы ветра.
Он движется круша, ревет и стонет.
Касаясь неба, делает багрянцы
и, опускаясь, пыль с земли бросает.
2 Соустремились вслед за Ветром вихри.
Как на свиданье девушки, идут к нему.
Со святой, с колесницей Бог меж ними,
всего правитель созданного мира.
3 Он ходит по дорогам поднебесья,
ни на единый день не улегаясь.
Друг вод, перворожденный, верный долгу,
где он рожден? Откуда он явился?
4 Душа богов, создания зародыш
где этот бог захочет, там он ходит.
Лишь ревы его слышали, не образ.
Послужим тому Ветру нашей жертвой*.
* То πνεύμα οπού θέλει πνεϊ, και την φωνήν αυτού άκούεις, αλλ* ουκ οίδας
πόθεν έρχεται και που υπάγει. Ιο, 3,8.
256
la. Или «колесницы-Ветра», когда они
отождествляются.
lb. Кажется, rujan здесь должно значить не «громя», а
«гремя». Это лучше вяжется с 4с.
2d. 7 предыдущих строк нарисовали налетевшую бурю, и
теперь в момент восторга при одном из ее порывов поэт
складывает свое холодное как сталь орудие и в экстазе бросает
под ноги богу бури себя и все творение.
4а. Перевод Гельднера, das Kind der Welt,
представляется неправильным.
Гимн переводился Б. Лариным (один из лучших
переводов) в сборнике «Восток», кн. 4, [Л.]: «Всемирная
литература», 1924, с. 46-53:
Перевод Б. Ларина:
ВАТА
(Ветер). Риг-Веда X. 168
ι Гул Ветра слышен — колесница мчится.
Грохочет в небе, словно тверди рушит,
Багряный отблеск облака колышет,
Земля окутана клубами пыли.
2 За Ветром — вихрем пролетают тени.
То духи свиты понеслись за Бурным,
Так на свиданье пробегают девы...
— Умчался грозный повелитель мира.
3 В путях небесных кругобежный Ветер
Ни днем, ни ночью не замедлит лёта;
Перворожденный — он лелеет воды...
Но где родился и пришел откуда?
257
Богов дыханье и всей твари лоно —
Где хочет дует этот дух привольный.
Раскаты слышим, — но не видим лика.
В Огонь мы Ветру проливаем жертву.
Ларин пользуется возвышенным стилем. Точный пере-
вод должен бы, однако, избегать его. В современной литера-
туре всего ближе стилю ведической поэзии оказался бы язык
технических описаний.
10, 174 ЗАКЛИНАНИЕ
ι Той жертвой возносящею,
что Индру к власти вознесла,
ты ею, Брахманаспати,
воз — нас на царствие — неси.
2 Пре — тех, что нам завидуют —
пре — нам враждебных — одолей,
пре — ненавидящего нас —
пре — супостата — обори.
3 Воз — Савитар божественный —
воз — Сома мощный — нес тебя,
воз — чтобы над живущим всем
превознесясь, царем ты — сел.
4 Которой жертвой Индра стал,
ее свершив, славнее всех,
ту жертву, боги, я свершил
и самовластней сделался.
258
s Всевластным, гонящим врага,
победоносным, царственным,
чтоб быть мне над народом сим
владыкой, и над всей страной.
* * *
1,55
ι За край небесный ширь его расширилась.
Земля ничто пред Индрой протяженная.
Могучий, грозный, зноем он людей палит.
Быку подобен, жезл до блеска точит свой.
2 Как океан, он реки, что текут к нему,
громадный, восприемлет разделенные.
К питью бык Индра Сомы устремляется.
От века дивен воин грозной силою.
3 Владеешь силой мужества великого
ты, Индра, как скалою ею пользуясь.
Ты средь богов геройством возвышаешься,
А,ая дела первый каждого поставлен ты.
4 То он в лесах жрецами оглашается,
вещая людям суть свою прекрасную.
Бык весел, бык вселяет радость мирную,
когда уста дарителем расторгнуты.
s То он великие сраженья с грозною
свершает мощью для людей, воинственный.
И верят Индре всякий раз палящему,
жезлом своим разящему губительным.
6 Ведь в жажде славы грады он поддельные
сгубил грозою, на пространной* выросши.
Дал верному негаснущие светочи
и источил потоки вод, полн благости.
7 Дарить, о пьющий сому, ты свой дух склони.
Сюда, о славе внемлющий, сведи коней.
Твои, о Индра, лучшие возничие,
твои стремленья жаркие не лгут тебе.
8 Немеркнущее благо ты в руках несешь,
взял громкий в теле власть неодолимую.
Поэты припадают, как к источникам,
к несчетным, Индра, тел твоих сокровищам.
1,56
ι Он разом от сего глотки несчетные,
как кобылицу ярый жеребец, поял.
Благое пьет для славы, золотой примчав
искусной, при буланых, колесницею.
2 К нему, склоняясь, песни устремляются,
как с океаном, с ним ища слияния.
Теперь к владыке силы и союза ты
взойди, как на гору дозорный, с бодростью.
* Т. е. «на земле».
260
3 Недвижно торжествуя в грозном мужестве,
как пики гор, сверкает, мощный, крепостью,
которой Щушну чародея яростно
смирил, упорный, связями железными.
4 Когда, как солнце зорям, Индре следует
живая мощь небес, тобой взращенная, —
тогда гонитель мрака с силой дерзостной
вздымает прах высоко, далеко гремя.
s Когда твердь неба непоколебимую
вознес чрез поднебесье на опорах ты,
в бою за свет убив в восторге яростном
Вритру, — потоки вод, о Индра, хлынули.
6 Ты неба твердь воздвиг своим величием,
возвышенный, земли на основаниях.
Ты воды в опьяненьи сомой течь пустил,
Вритры взломавши посредине челюсти.
1а. Т. е. сомы.
2Ь. В оригинале одно сказуемое относится к обеим
частям сравнения.
1,57
ι К щедрейшему, высокому, богатому
несу я думу, к свету, силе, истине,
чей, как поток могучий, тяжело нести
любовный дар, источник вечной мощи.
261
2 Желанье наше сможет пусть принять тебя,
к тебе текут пусть наши возлияния,
когда, как бы на камне, Индры благостный
златой вострится посох прободающий.
3 Неси (?) с поклоном в жертву Индре грозному,
заре блистательной подобна, — к дивному,
чей славный лик, индрическое имя чье
взошло сияньем, чьи спешат буланые.
4 Вот, Индра, мы твои, о многославимый;
живем, держась тебя, высокий благами.
Такую, славный, славу лишь тебе снести.
Приблизь к себе без гнева наше слово.
s Велик ты, Индра, силою; мы все твои.
Певца исполни, щедрый, ты желание.
Высь неба твою силу не измерила,
Сия земля склонилась пред величием.
6 Широкий сей, громадный, Индра, камень ты
на части, жезлоносец, раздробил жезлом,
освободил стесненных вод течение,
всю власть всецело принял ты один себе.
1,58
ι Не принужден бессмертный, властных сил дитя,
Вивасванта придя жрецом и вестником.
Он, поднебесье счастливым путем пройдя,
у алтаря воззвал при возлияниях.
2 С своею пищей слился нестареющий.
Он насыщенья ждет, таится в хворосте.
Его хребет от брызг, как у коня, блестит.
Как неба свод, потрескивает гулко он.
3 Жрецом высоким вместе с Васу, Рудрами
бессмертный утвердился, мощный благами.
Стелясь, как колесница меж обставшими,
бог раздает дары поочередные.
4 Раздутый ветром, прорастает в хворосте
на волю языками, громкий голосом.
Как жадный бык, овладеваешь деревом!
Волной огня путь выжег, вечно юный, ты.
s Под ветром впившись жгучим зубом в дерево,
ты пышешь, словно бык могучий в ярости,
стремясь к бессмертью в небо светлым маревом.
Все в страхе, что стоит, летает, движется.
6 Среди людей ты Бхригу был поставлен
как скорое на зов богатство смертных
жрецом, Агни, и гостем драгоценным,
богов, как Митра, роду вечных милый.
7 Семь языков кого жрецом мудрейшим,
первосвященники, для жертв избрали,
Агни, даров носителя бессчетных,
чту возлияньями, прошу о благе.
8 Непрободаемым, о мощи сын, сегодня
нас, славословящих, ты облеки покровом.
Веди, Агни, из тесноты на волю
поющего, из городов железных.
263
9 Поющему, о светлый, стань охраной.
Даритель, стань дарящему покровом.
Веди поющих из теснин на волю!
С зарею да грядет богатый думой.
1,59
ι Агни другие — лишь твои побеги.
Тобою упиваются все боги.
О Вайщванара, пуп, Агни, земли ты.
Как столп, ты поднял все людское племя.
2 Лицо небес и средоточье мира,
ты стал обеих половин правитель.
Таким тебя родили боги богом.
О Вайщванара! Ты для арьев светоч.
3 Как в солнце залегли лучи тугие,
так в Вайщванаре суть укоренилась
того, что есть в камнях, растеньях, водах,
того, что в людях. Ты всему начало.
4 Как мир великий у родного сына,
так песни, о, жрецам подобный мудрым,
есть многие у верного сиянья,
есть новые у мужа-Вайщванары2.
2 Эти четыре строки объединены фигурной скобкой с ремаркой:
«Точнее». О. Л.
264
s За высь небес, о видевший творенье,
раздвинулось, Агни, твое величье.
Ты царь земных селений человека.
Богам в борьбе отвоевал ты волю.
6 Величие быка провозглашаю,
кем был Вритрд убит, за кем шли Пуры.
Агнм Всеобщий, истребивши Дасью,
сотряс преграды, Щамбару низринул.
? Объяв величьем землю, Вайщванара
сияющий, у Бхарадваджей чтимый
Агни, стократно у Щатаванейи,
у Пурунитхи, кладезь благ, прославлен.
1,60
ι Завета знамя, славного возницу,
стремительного вестника, всем друга,
владыку двуприродного сокровищ
принес в подарок Бхригу Матарищван.
2 Блюдут его законы оба мира,
верховные и смертные в молитвах.
Он первым был жрецом поставлен неба,
главою мудрым для советов — в весях.
3 Песнь сердца пусть новейшая застигнет
его, сладкоязыкого, рожденье,
кого сыны земли в святыне славят,
неся ему дары, рождая Айю.
4 Вождь пламенный богатством среди смертных
племен, жрецом избранным утвердился.
Он в каждом доме стал хозяин дома,
Агни владыкой сделался сокровищ.
s Таким владыкой благ, Агни, тебя мы,
наследники Готамы, славим словом.
Как скакуна, что дал победу, чистим.
С зарею да грядет богатый думой.
НОВОЕ
РУССКОЕ СЛОВО
г
9 сентября 1992
Когда мы читаем у Арнольда Тойнби, что семена
будущих цивилизаций сеются элитой в недрах старой, то
нам сразу кажется, во-первых, что это происходит или,
вернее, происходило в благополучных частях света, а
во-вторых что элита — это например союз писателей,
обособившаяся среда, которая себя и знает и называет
«элитой». Но что если те семена запрятаны еще вернее
и неприметнее, — что [если] они тайно присутствуют
сейчас и прямо среди нас, в наше растерянное и
растоптанное время, невредимые как раз потому, что в
пределах обзора выметено, выстужено, отравлено всё,
так что мы сами подняться уже не в силах и требуются
спонсоры? Что если признанная элита — только злая
искусительная проба, бесплодная среда,
протравливающая новое семя, ему самая чужая?
Ольга Седакова не вписывается ни в одну из форм
нынешней жизни, как ни в одну из форм прошлой тоже
не вписывалась, ни учрежденческую, ни общественную,
ни маргинальную. Она окружена друзьями, но не
принадлежит никакому «кругу». Ни с прежней, ни с
теперешней писательской и поэтической элитой она не
* Семинар, проходивший на философском факультете МГУ (кафедра
истории и теории мировой культуры) под официальным названием
«Современная философская и мировоззренческая литература». О. Л.
269
имела и не имеет ничего общего, а писательским
союзам до сих пор не пришло в голову пригласить и
принять ее, сделавшую и делающую для русской поэзии,
для русской словесности много, не больше ли всех
других в два последних десятилетия1. Она у всех, у
писателей в том числе, на виду и неприметна; ее все читали и
никто не прочел; ее все знают и никто не знает ей цену.
Удивительное присутствие! Неразгаданное;
открытое и неброское; большое и неопределимое; признанное
и не узнанное; замеченное (приглашения отовсюду,
парижская премия, внесение в ежегодник выдающихся
женщин) и отодвинутое «деловым» миром. Не
приговорен ли этот «деловой» мир, такой нарочитый и
навязчивый в наше время, к тому чтобы промахнуться мимо
главных вещей? Не совершается ли сейчас перед нашими
глазами то, что поэзия, слово уходят на свободу и толпа,
ослепнув, отпускает их из своей опеки? Имею в виду
образованную толпу светил, знатоков, экспертов.
Робкая и строгая в своей заслуженной свободе,
поэзия знает тайну, которая делает так, что она
повертывается к миру лицом внимательной приветливости
независимо от того, каким лицом к ней повернулся мир.
Так ей внушено тем, что она увидела и видеть не
перестает. Приветливость эта уже не кончится никогда,
внимание тоже. А громы и молнии, уроки, упреки,
призывы? Ничего этого уже нет. Или, вернее, всё на своих
местах, всё сохранила домоседка поэзия, только в
загадочной легкости сна ненавязчивы контуры, очень
отчетливые, той школы, единственной, куда как прежде,
так и теперь поэзия, мысль ждут всех.
1 См. в последних номерах «Славяноведения» ее новую работу,
словарь смысловых изменений русского языка. (В настоящее время
словарь издан отдельной книгой: О. Л. Седакова. Церковнославя-
но-русские паронимы: Материалы к словарю. М. 2005.) О. Л.
270
Сказав: сон, я оказываюсь уже при одной из
главных тем семинара о новом русском слове, который
начался осенью 1992 года на философском факультете
МГУ с намерения разобрать за современным криком,
что говорят в нашем отечестве необманчивые голоса,
да так не пошел дальше2 вслушивания в несколько —
немного, не отобранных, наугад взятых —
стихотворений за этой подписью, Ольга Седакова. Так много в них
оказалось простора; слишком много, чтобы после
встречи с ним еще нужно и можно было бы «идти» куда-то
«дальше». Они стали для семинара остановкой не в
расписанном маршруте, а той остановкой-схоле, до
которой если один раз посчастливится добраться, то дай Бог
не трогаться уже никогда с этой остановки, не уходить
из этой школы. (Юрий Анатольевич Шичалин прав:
школа стоит в основании истории, к которой мы
хотели бы принадлежать.)
Попробуем читать Ольгу Александровну Седакову
в поэзии и Сергея Сергеевича Аверинцева в
философии, чтобы, если удастся, вместе с ними услышать —
или убедиться, что услышать невозможно, — новое
слово этой страны, к которому они чутки.
Как такие вещи слышат? Странно. Так в
прозрачном полусне около 1990 года О АС3 услышала словно
звук лопнувшего каната. Порвалась невидимая струна,
стягивавшая в одно целое существование многих
народов вокруг России, вокруг Москвы. Так необъяснимо
слышит поэт. На таком слышании ничего не построишь.
Его не вызовешь по заказу. Оно или есть или его нет.
2 О семинаре здесь говорится в прошедшем времени, так как текст
первых занятий несколько изменен для статьи «Новое русское
слово», см.: Литературное обозрение. 1994. № 9. О. Л.
* Это частое сокращение дальше не раскрывается. О. Л.
271
Читая напечатанные стихи, мы приобщаемся к нему как
можем. Возможно, у нас ничего не получится или
получится не то, что мы хотим.
Возьмем стихи из книги «Дикий шиповник»,
отобранные автором для 8-й книжки «Знамени» за 1992 год4.
Автор поясняет: это «легенды и фантазии». Легенды как
будто бы то же что фантазии? Но нет: легенда
устоялась; вокруг нее как излучение, как свечение —
фантазия; легенда разветвляется фантазиями, велит искать,
рождает образы. Эпиграф из Пушкина: «И тайные
стихи обдумывать люблю». Тайные стихи — конечно, не
спрятанные: они наоборот у всех на виду, но именно
этим от всех утаены5. Так Анна Ахматова соглашается:
«Сознаюсь, что применила симпатические чернила...»
Страница, записанная симпатическими чернилами,
имеет на себе текст аая вида: его видно, но не в нем
дело, а в другом, который проявится, если суметь его
вывести наружу. Химией, чтобы проявить
симпатические чернила, мы располагаем? Я — нет. В тайну
проникнуть умею? Нет. А вы?
Мы, вы и я, имеем на руках то, что видно. Мы
можем только надеяться, что хотя бы догадаемся, как нам
быть, чтобы при условии настойчивости со временем
приблизиться к той тайне. Это трудно? Наверное. Поэт
тратит всю жизнь для своей тайны. Своей? Не нашей,
4 Среди книг О. А. С, вышедших с того времени, укажем «Стихи»
(М., 1994), большой двухтомник «Стихи. Проза» (М., 2001) и две
книги избранного: «Путешествие волхвов» (М., 2002) и
«Музыка. Стихи и проза» (вышла в 2006 году в серии «Литературная
премия Александра Солженицына» в издательстве «Русский
путь», Москва). О. Л.
5 Слово «тайный» у Пушкина, как и в церковнославянском,
значило не «спрятанный, скрытый», а «таинственный, полный тайны».
Примеч. О. Л. Седаковой (далее - О. С).
272
мы не обязаны растрачивать жизнь на такое? Тогда на
что мы ее потратим? Будет ли вообще у нас жизнь, если
не осолится тайной? Другой поэт6 сказал: «Solo el mis-
terio nos hace vivir» («Только тайна делает так, что мы
начинаем жить»).
Ты развернешься в расширенном сердце страданья,
дикий шиповник,
о,
ранящий сад мирозданья!
Дикий шиповник и белый, белее любого.
Тот, кто тебя назовет, переспорит Иова.
Я же молчу, исчезая в уме из любимого взгляда,
глаз не спуская
и рук не снимая с ограды.
Дикий шиповник
идет, как садовник суровый,
не знающий страха,
с розой пунцовой,
со спрятанной раной участья под дикой рубахой.
Оттого что стихи тайные, они не становятся
отгороженными, элитарными, наоборот: их тайна дает им
жить, как дикий шиповник развернется. Но не сам, не
всегда и не обязательно, а в расширенном сердце. Не
страдальца, а страданья. Само это страдание чье? Не
спешите, что человека. Ниже прочитаем: рана у самого
шиповника. Он и ранит шипами и сам раненый. И
страданье и то, что развертывается в страданье, в его
расширенном сердце, помещаются не в разных местах, а в
6 Федерико Гарсиа Лорка.
273
одном и том же. В любом другом месте тоже наверное
все оказывается уже тайным (тайна, но она не
развернулась). Невидимым.
Если нам хочется чтобы шиповник развернулся,
чтобы был не пустырь а сад, почему обязательно
страданье? Это входной билет, так что за страданье и
награда? Или страданье не порог, через который надо
единожды переступить, а единственное то постоянное, в
чем ты развернешься? — Почему ты? Поэт чему угодно
волен сказать ты? Или ты говорится равному?
Значит, тоже говорящему? Как шиповник стихия, так и
поэт, говорящий ему «ты», поднимается вровень с ним
в своих строках, в своих стихах, «буквах», элементах,
стихиях.
Шиповник один — ив нем целый сад. Мирный,
ухоженный сад? Или дикий? Изначально дикий или
одичалый? Или еще в слове этом «сад» слышится надсада?
Сад, который не столько посадили, сколько всадили,
как нож в тело, вонзили. В кого? Только ли в человека,
в поэта? Разве и без человека сад мирозданья не был
бы всажен, посажен как заноза, как неразгадываемая
загадка? Вопрос Лейбница, и вечный вопрос: почему
вообще сущее есть, когда проще ведь было бы ничему не
быть? В этой загадке, в саде мирозданья есть надсада; он
всажен как нож в расширенное сердце. Нельзя было
иначе? Не бывает иначе, спокойно, как в воображаемом
первобытном или традиционном укладе? Им бредили при
Руссо, им упиваются теперь сердитые мечтатели лада7.
Но нет, гармония мира не унисон. Сад мирозданья
всегда надсада и страданье. И не так, что кроме дикого
7 «Лад» — книга писателя-«деревенщика» Василия Белова о
гармоничной традиционной жизни русских крестьян. Сердитость
любителей исконного лада связана с тем, что в его разрушении они винят
каких-то злоумышленников: Запад, «современность» и т. п. О. С.
274
шиповника есть еще не дикий. Он всегда дикий. Это не
видовое подразделение, а поэтический эпитет.
Дикий — главное слово этой вести, сколько раз
повторяющееся, если считать вместе с заглавием и
последней строкой? В чем дело, для краткого
стихотворения не слишком ли? В каком смысле сад мирозданья
дикий? Неусмиримый? Но — лш/?озданье? Должен быть
мир мирным? Или покой мира на самом деле похож на
застывание всего во вспышке белой молнии?
Молочной. Такой молочной, что, учили меня в начальной
школе под Армавиром, пожар от молнии надо заливать
молоком от белой коровы, водой не получится. Мир это
схваченный в миг молнии невыносимый покой,
который полнота движения, как безупречно гладкий шар
вращается с такой немыслимой быстротой, что не
движется, его точки перестают смещаться8.
Он ранит тем, что так стремительно развернулся.
Белый свет, белый как молния, не простой, а белее
любого. И потому неуловим для имени. Попробуй назови.
Попробуй переспорь Иова, на стороне которого Бог,
потому что Иов хочет быть с Богом, одного этого
только и хочет; каким угодно, но быть с Ним.
Так быстро, на 4-м стихе остановившего нас
стихотворения распадается проект этого семинара. Мы
собирались, прислушиваясь к новому русскому слову,
узнать важное о ситуации. Оно говорит нам, что мир
имени не имеет. Неожиданным образом слово
возвращает нас к молчанию, учит несловесности. Его
сообщение приобщает нас к тишине. — Но как не именует ум
словами сад мира, так он и не останавливает себя. Ис-
чезание в уме, исчезание ума не кладет конца уму, пре-
8 Николай Кузанский. (О мире-шаре можно найти по указателю в
конце его двухтомника 1979-1980 гг. (М., издательство «Мысль»)
под рубрикой «Универсум». О. Л.)
275
кращает только называние. Ум исчезает во внимании
любимого взгляда. Чьего? Во всяком случае — того Ты,
с кем поэт на равных. Стало быть, мир это взгляд?
Дикий шиповник видит нас?
Ты думал, человек, что мыслишь только ты,
Свободномыслящий, в кипящем жизнью мире?
Над силой собственной ты властен в общем пире,
Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.
Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;
В любом цветке — душа, открытая Природе;
Металл в себе любви влечение находит.
Всё дышит. И твоим всё правит естеством.
Знай: на тебя глядит незрячая стена.
Материя сама глагол в себе хранит...
Нечестью твоему не служит пусть она!
В смиренном существе нередко Бог сокрыт;
И словно вещее под век покровом око,
Жив в камне чистый дух под коростой жестокой.9
Два взгляда, сада (мира) и мой, встречаются. Взгляд
видит взгляд — можно ли так сказать? Это должно
значить, что он будет видеть и то, как он видит. Он будет
тогда втянут в водоворот, в котором он и исчезнет, и
устоится, как в бесконечном вращении шара мира
каждая его точка перестает сходить со своего места. Взгляд
исчезает, переставая отделяться от любимого взгляда.
Такие я и ты, что ты это я. Теряющей себя находке нет
названия. И мы замечаем, что образы остались позади.
Взгляд для взгляда уже не образ. Мы вспоминаем, что
9 Жерар де Нерваль. Золотые стихи.
276
высокая поэзия работает не с образами; не так, что
образов избегает, совсем нет, но глядит дальше. Можно
ли видеть там, где образов уже нет? Мы смутно
догадываемся, что можно. По-настоящему поэзия имеет
дело с языком, не с картинками. Слово не образ, По-
тебня был неправ. Что оно такое?
Мы не знаем. Было бы странно, если бы мы заранее
это уже знали. Не знает и поэт, к слову приникающий
всего плотнее. Для него, и для нас тоже, важно одно: не
перестать видеть, как для Иова было важно только не
перестать говорить с Богом. Не снимать рук с ограды.
Ограда остается всегда, мы очерчены пределом,
которому нет предела, всегда. Дело поэта, и наше тоже,
только вглядываться «глаз не спуская» в то, что ближе
видимого.
В сердце чьего страданья развернется дикий
шиповник? Своего, но страдает не он один среди
наблюдателей мира; шиповник разрастается до сада мирозданья,
вместе с ним и страдание. Человек, возможно, думал,
что он садовник у мира, хозяин-смотритель, но дико
развертывается, никого не щадя, суровый сад. Всякое
сердце задето всаженной в него занозой мира. Раненый
садовник бесстрашен и безжалостен не потому что
смерть ему ничто, а потому что раненый и ранящий сад
принял на себя смерть и ничто, как принял страдание.
Страдание как ограда никогда не кончится, не будет иметь
предела, и только в нем развернется сад мирозданья,
только в разрыве, раздоре между садом и ничем,
которому проще быть на месте сада; между садом и смертью,
которая его всегда ранит. Сад всегда будет проходить
через сердце, не зная страха; всегда будет суровость
страданья; всегда в сердцевине страданья будет
развертываться мир. Всегда то, что сад, и то, что в саде, открыто
небытию; всегда дик прорыв сквозь ничто снова и снова к
бытию; всегда бытие задевает; всегда сурово правит.
277
По всему стихотворению расставлены знаки
создавшей его тайны. Рана в его последней строке угадана
страданьем в первой; участье последней строки
предполагается расширенным сердцем первой. Мир дан
(мирозданье) &ая страдания и участия. Это старый
завет философской поэзии Ренессанса. Мир ранимый и
ранящий не складывается в картину, исключает
мировоззрение. И если мы хотели что-то услышать от
нового русского слова для ориентировки в ситуации, то
уйдем ни с чем, кроме чувства превосходства: мы вроде
бы как-то давно преодолели стадию, на которой
застыл поэт; мы называем эту стадию пассивной, интро-
вертной, мазохистской или еще как умеем ее назвать.
Нас тащат вспять, учат чему-то очень древнему. —
С другой стороны мы чувствуем, что нигде кроме той
трудной тайны жизни нет, что все наши пути
истоптаны, и нехотя вначале, потом всё внимательнее
прислушиваемся к поэту.
В самом деле: чья рана, если ранит раненый? Чье
страданье, если участлив страдающий? Почему сад
оказывается садовником суровым? Кто тогда этот «я»?
Почему он при ограде? Ограда его остановила или он
держит ее как строгий страж, не давая ей упасть?
Почему невозможно разобраться, разобрать на субъект,
объект, предикат? Это трудность сложной науки,
которую непросто одолеть? Или это неодолимая трудность,
как участие трудно всегда и никогда не становится
навыком?
Кто пишет, кому в этом без-образном, над-образ-
ном письме? Или рана, страдание сада, сад-страдание —
в начале всего, и дело не быстро доходит, если вообще
доходит, до личностей? Как нет здесь образов, так нет
обособления, и, не умея локализовать внутри этого
стихотворения его участников, мы начинаем странно
участвовать в нем. Его шип садится в нас. Не можем теперь
278
ни вспомнить, ни забыть услышанное. Почти хочется
стряхнуть наваждение. Поэт колдун, ворожея. Всего
надежнее уклониться от его задевающего слова,
оттеснив его в эстетику. Шиповник, сад, пунцовая роза — это
красиво. Но если красота ранит, остается ли она еще
эстетикой или эстетический взгляд на страдание
неуместен, если не хуже? Или задет миром только поэт, и
именно в своем качестве художника и эстета. Ему
пригрезился суровый садовник, и вольно ему теперь
рассказывать свой сон.
Сны, однако, снятся не только поэту. Другое дело,
что в отличие от него нам снятся вещи, о которых
сказать наяву или упорно думать мы не всегда рискуем.
Поэт за нас и а^ая нас видит и говорит свои сны.
Поэтому нам достаточно только чуточку ослабить свое
привычное ожесточение, чтобы раненый суровый садовник
из чужого как будто бы сна задел нас, втянул в участие.
Но проснуться из кошмара сознания так, чтобы от его
расчетов наше внимание повернулось к вещему сну, нам
очень трудно. Поэтому мы живем раздвоенными, один
я ночной, другой дневной, или нас еще больше, целая
толпа. Сколько нас во мне в XX веке? Как мы
согласились быть столькими? Мы давно скрепляем себя
искусственными механизмами, приспособившиеся инвалиды,
и даже растем. Сон поэта задевает нас как
воспоминание о нас самих настоящих, поэтому не отпускает,
задев, велит возвратиться.
К страданию. Но в XX веке принято не страдать, и
мы снова отдаляемся от поэта. Он обманул нас. Мы
готовы были стать тонкими, интеллектуальными,
чтобы прислушаться к его новому слову, которого грубые
уши не слышат. Оказалось что да, поэт перекликается
с нами настоящими через голову толпы, но не на коде
а,ая избранных; посылает не информацию, а зовет
участвовать в боли.
2
15 сентября 1992
Мы все сейчас немного растеряны. Ситуация, как
говорится, сложная. Раньше было проще. Хотя
по-настоящему была ли когда-то ситуация человека в его
истории проста. Например, в раю. Насколько тела Адама и
Евы были по их невинности открыты без одежды,
настолько их ситуация, чреватая из-за свободы воли злом,
была прикрыта. Потом сразу и одновременно
открылось зло и прикрылись кое-какой одеждой тела Адама
и Евы. Мы жили в особого рода раю под отеческим и
мудрым водительством партии. Униформа, по Фрейду,
знак обнажения, и единство мировоззрения делало всех
официально голыми. Теперь одновременно открылась
та наша вопиющая нагота и открыто выступило зло,
раньше невидимое. Оно было прикрыто наивностью,
невинностью общепринятого убеждения, которое
работало на единство, всё равно, даже когда все сообща
его презирали. Мы вышли из нашего специфического
рая, обнажившуюся наготу мы поскорее одели как
попало; уродливая наша одежда называется, пока мы о ней
не задумались, одним из самых бездумных слов
бездумного языка современности — плюрализм. Мы скрыли
свою наготу, и открылась сложность нашей ситуации, как
Адаму и Еве вдруг открылись жуткий искуситель змий и
грозный ангел с огненным мечом. Вместо ясности
(идеологии и того, что она неверна) теперь у нас неопреде-
280
ленность, вместо открытых или закрытых путей в раю —
неведомые пути искания. Надо в поте лица добывать
свой хлеб, и как было бы прекрасно, если бы достаточно
было поработать. Проблема, к нашей растерянности, не
в том чтобы собраться и поработать, а в том, что
очевидное — вот земля, паши, вот корова, корми, вот
картошка, собирай, — не дается так же как в кошмаре не
удается бежать, ноги подгибаются, движения не
выходит. Вот земля, но надо идти не на нее весной, а в
неведомые инстанции и там говорить что-то; вот корова, но
нет сена и ее молоко не годится а,ая питья; вот
картошка, но ее нельзя подойти и выкопать; вот склад, он забит
товаром, но абсолютно невозможно его распродать.
Ситуация метафизическая, когда ясно видно, что из
физики и физиологии человек неумолимо выдвинут —
куда? Ах если бы мы знали куда, но об этом говорит
философия, а мы ее или преодолели, или перестроили,
и она расплылась для нас в «плюрализме»; и хоть кто-
нибудь знал бы, что такое плюрализм, кроме
разрешения мне думать как вздумается. Плюрализм это мягкое
безумие, когда человек устраивается на том, что его
сейчас устраивает. Для сравнения — категорический
императив Канта: поступай так, чтобы правила твоего
поведения могли лечь в основу всеобщего
законодательства. У плюрализма плохая родословная, в ней ге-
раклитовское «мнение», которое у каждого свое и
именно потому делает всех толпой, когда нужно одно —
близость к Логосу, он всеобщий. Как Гераклит и Пар-
менид, такие непохожие, так одинаково в начале
философии, так Плотин и Прокл к ее концу уходят от толпы
разномыслящих к Одному и Тому же.
Плюрализм во всяком случае прибавляет к
сложности нашей ситуации расставания с рабской
невинностью. Не хватает слова, которое разрешило бы
наконец нам всем работать, строить. Человек ведь имеет
281
руки, приложить бы их. Мы великая нация и в главном,
в языке, образе мысли, образе жизни нам не
приходилось побираться: мы предпочитали даже по-своему
ошибаться, чем жить чужим умом. Тогда и теперь умы,
которые показали свою силу, должны у нас, для нас
говорить, если мы прислушаемся, слово, которое нас
ведет или, по крайней мере, вело бы, если бы мы умели
ему следовать. И мы берем последнюю публикацию
О. А. Седаковой, о которой не мы сказали, что она наш
современный, может быть, самый вещий поэт, и
читаем, чтобы узнать, что говорит нам слово в России и
какое новое слово скажет Россия. Стихи оказываются
тайными. Читать их — утраченное умение; или вообще
чтение — утраченное умение, и пора собираться по
частным домам малыми кружками и восстанавливать
искусство чтения, медленно падавшее после высокого
Средневековья.
Мы прочли это стихотворение, действительно
тайное; на тайну его с самого начала намекают разные
знаки, такие как загадочное, пятикратно в десяти стихах
повторенное слово «дикий» и еще другие знаки, и со
смущением убедились, как неуместна была поза
ожидания указаний, пусть на этот раз не от
высокопоставленного руководящего работника, а от поэта. Не только не
удается нам уловить, как надо вести себя в сложной
ситуации в нашей стране, но в наугад из последней
публикации взятом стихотворении, коротком, как
нарочно сказано как будто бы о том, чего мы ждали, сказано
что-то «мировоззренческое», о мирозданье — но
сказано так чтобы мы не ждали, не надеялись на
мировоззренческое руководство, на путеводные именования
(кто тебя назовет, сад мирозданья, переспорит Иова),
и если хотим следовать за вещим, за его извещением,
то растворились бы в молчании, «исчезая в уме». Я ждал
информации, мне говорят об «участье», участвовать я
282
вроде бы и хотел, участвовать я рад, стихотворение и
задевает меня, втягивая в участие, и требует участия,
но какого? Я знаю, что поэт — тонкий слух вещей, но
куда он нас ведет, чему нас учит?
Ничего не сказано в стихотворении для меня?
Сказано, и я чувствую, что много. Сказано, однако, письмом,
которое мы не очень умеем читать. Что шиповник это
сад мирозданья, мы готовы понять, даже слишком
готовы, только как? Как «поэтический образ»: мир предстал
поэту в образе шиповника с его шипами. Он «ранящий
сад мирозданья». Но умение угадывать поэтические
образы нам только мешает. В восьмом стихе сад
оказывается вдруг садовником. «Дикий шиповник идет как
садовник». Шиповник, стало быть, еще и что-то другое
чем образ мирозданья. Обманчивая броскость образа
«дикий шиповник сад мирозданья» одновременно и
скрывает, легко подвертываясь, тайнопись
стихотворения, и выставляет ее напоказ. Шиповник вовсе не
образ, на который смотрит поэт, разбирая в нем символ
мирозданья. Куст превращается в садовника сурового,
то, на что глядят, — в требовательный взгляд. Что поэт
не забыл к восьмому стиху, что шиповник вначале был
у него садом и образом, а стал садовником и взглядом,
показывает еще одна перемена в том же направлении:
сад-шиповник был во втором стихе «ранящий», в
десятом стихе под его дикой рубахой оказывается
«спрятанная рана». Поэт явно видит происходящие у него
под рукой переходы. Его видение и есть видение
переходов, не образов, или, как сказано ключевым словом
десятого стиха, участье. Шиповник-сад участвует
своей спрятанной раной в наносимой им ране, когда
колет, задевает глядящего на него; он участвует в
глядящем своим взглядом; он, на который глядят глаз не
спуская, сам смотрит за собой тем, что он садовник
суровый. Это письмо, письмо участия, где нет и не может
283
быть субъекта и объекта, настолько они становятся друг
другом, настолько участием, взаимным разделением
участи заранее соединено всё, — это письмо нам
немного знакомо. В снах.
Остережемся только разогнаться и поспешить
сказать, что перед нами особая техника письма, сновид-
ческое письмо, как бывает автоматическое письмо. Нет,
то, что кому-то покажется особой поэтической
техникой, на самом деле — редкое, непривычное родство
поэта с языком. Оно не имеет отношения к
жонглированию словами. Когда-то, говоря о языке философии и
потом о внутренней форме10, мы согласились с
Чаадаевым, что язык и не создание воображения и не дело
логики и не накопление жизненного опыта и наблюдения.
Мы попробовали тогда высказать то, что увидели и чего
не увидели в языке, в таком предположении о его
истоке: язык приснился человечеству. В переходах и
поворотах, остановивших наш информативный зуд, — не какая-
то особая техника, а вход или возвращение в существо
слова, о котором мы на самом деле очень мало знаем.
Можно было бы поэтому теперь спокойно опустить
в названии нашей темы, «новое русское слово»,
среднюю часть. Похоже, что русскому слову, русской поэзии
повезло быть словом в собственном смысле, поэзией
просто. Этим Россия не обделяется, от нее не
отнимается добро в пользу отвлеченного человечества;
наоборот, самое большое, что поэзия смогла подарить
России, это вход через собственное слово в собственно
слово. — В меньшей мере, но и первая часть названия
тоже вроде бы почти лишняя. Стареют ли слова?
Настоящее слово не будет ли новым, к существу его но-
Курс «Язык философии» был прочитан на философском
факультете МГУ в осенний семестр 1989, семинар «Внутренняя форма
слова» проходил там же осенью 1989 и весной 1990. О. Л.
284
вость не принадлежит ли? Об этом мы должны будем
подумать. Если слово не весть, то не становится ли оно
сразу ненужным из ненужного, фонетическим сором,
лексической свалкой.
Перебор лексики, составление текстов к слову во
всяком случае отношения не имеет, и погоня
журналистики, публицистики за новизной — только тень того,
чем чревато слово. Попробуйте построить общество не
на слове. За словом все гонятся. Множащееся
говорение и настойчиво старается уловить нужное слово, и
заговаривает его. Новизна не в лексике. Мы не знаем, в
чем новизна слова, которое мы попытались расслышать,
только чувствуем ее. Слышать слово оказывается
трудно. Оно написано письмом, к которому мы не привыкли
и которое внешний и внутренний редактор тянется
исправить. Не может быть сад садовником; почему у
ранящего рана участия; образ что угодно, только не глядит.
Как много надо вложить поэту — во всяком случае
всегда сначала целую жизнь, это самое малое, — чтобы
рискнуть, настоять, отстоять слово. А нам чтобы его
прочесть, да просто чтобы взяться читать, смелость
разве не нужна? Стоило объявить тему поэзии в
университете, как сразу же деловые, жесткие, энергичные
люди, активно движущие жизнь, про себя решили: тут
можно сэкономить время, на этот семинар можно не
ходить, — и снова нужно было мужество, как уже много
раз раньше, спокойно согласиться с тем, что нас
отодвинут в факультатив, в не главное. Дальше хуже, я
заговорил о сне. Сновидение, по Фрейду, дорога в
бессознательное, бессознательное философская категория, но почему
именно за это браться в нашей кризисной ситуации?
Неужели именно сон ключ к ней? Если слышать
Гераклита, люди погружены в сон слишком прочно. Не
окажется ли вообще всё то, что мы привыкли называть
мыслью, работой сознания, родом сна? При одном из
285
своих возвращений в Россию Тургенев написал
стихотворение, в котором чувствуется убежденная сила: о том,
как вся страна погружена в сон. Чем занимались
революционеры, они пытались сонную Россию разбудить.
«Декабристы разбудили Герцена», по ленинской
фразе, Ленин продолжал дело разбуживания. Оно вроде
бы удалось. Теперь можно сказать, больше чем через
100 лет, что Тургенев наконец неправ, что Россия
проснулась? Ведь если мы стали безразличны к проблеме
сна, это еще не обязательно значит, что она решена или
что она снята. Поэт, которого мы читаем, не пытается,
как это делал Тургенев, саркастически обличать, как это
называется, бичевать Россию за ее сон. Поэту язык сна
оказывается внятным, поэт с нами на языке сна
заговаривает; мы настолько не подготовлены, насколько о сне
или о нашем возможном сне не думали, что
отодвигаем поэта. Нам поскорее бы вернуться к нашему
главному. Главное — актуальность.
А что если актуальные вопросы, темы, проблемы, с
которыми мы справляемся и не справимся, которые
доставляют нам неожиданное удовольствие, нам
приятно говорить о нашем кризисе, если кризис крайний
то тем более, — что если это все форма сна? И тогда
поэт со своим особенным для нас, единственно
возможным для него письмом, входящим в сон, не приглашает
нас глубже заснуть, — это он сделал бы если бы взялся
рифмовать наши актуальные проблемы, как многие
поэты, большинство, огромное большинство и делает, —
поэт обращает внимание. И тут уже не очень важно,
свое или наше. Свое, конечно, но и наше тоже. Важно,
что теперь есть место, где сон, и не только сон,
начинает говорить своим голосом.
Тогда — нет для нас ничего важнее чем к такому
поэту прислушаться, тоже обратить внимание, от
чесотки «кризисной ситуации» освободиться.
3
22 сентября 1992
Мы встретились у ОАС с непривычным письмом, где
нет редакции и цензуры школьного учебного
дневного сознания, скажем просто — нет редакции сознания,
где поэтому сон вдвигается свободно, где граница
между сном и явью, знанием и сознанием, скажем,
отодвинута. Как нам быть? Сегодня мы должны подробно
убедиться в том, что — и почему, распространенная
уверенность в том, что Фрейд и шире — психоанализ дали
нам ключи к сну, научили как-то с ним обращаться,
иллюзия11.
И еще сегодня: подробнее заглянем в другой,
прозаический текст ОАС, на всякий случай, после
стихотворения «Шиповник», и увидим, что и там, от
упоминающегося в самом начале Египта и Иосифа до конца и
на разных уровнях сон тоже вдвинут в рассказ и, стало
быть, наше первое впечатление, о непривычном
письме, не ошибочно.
11 Ниже приводится почти полностью (опущено лишь несколько
технических замечаний) статья В. Бибихина «Человек Моисей и
монотеистическая религия», опубликованная в качестве
комментария в книге: 3. Фрейд. Психоанализ, религия, культура. М., 1992.
На семинаре могли быть зачитаны лишь фрагменты ее, однако
восстановить, какие именно, теперь не представляется
возможным. О. Л.
287
* * *
Когда в моем переводе вышло «Будущее одной
иллюзии»12 Фрейда, трактат, объявляющий религию
невротической фантазией, некоторые православные
стали присматриваться ко мне с удивлением, если не
хуже. Зачем возвращаться сейчас снова к автору, как
известно, примитивному, устарелому, несерьезному,
ненаучному? Именно по этим параметрам
предпочитает теперь списывать Зигмунда Фрейда со счетов
просвещенная вера, не пускаясь в спор, явно ниже ее
достоинства, с его скандальным безбожием. Для меня
здесь отношение к Фрейду — индикатор, жесткий, но
тем более надежный. Не задуматься вместе с ним о
качестве нашего подозрительно бархатистого Бога, не
остаться после этого навсегда благодарным
«психоаналитику» за его грубую работу трубочиста —
значит беречь еще блаженную слепоту, хорошо если
честную, и стоять еще в глухой обороне перед той стихией
(«грозовым океаном», Грэм Грин), какой
оказывается неподслащенная религия, когда к ней относятся
всерьез.
Теперь я на свою голову перевожу вдобавок еще и
последний трактат Фрейда «Человек Моисей и
монотеистическая религия»13, или как он назван в
англоязычном мире, «Моисей и монотеизм» (уже переведенный
на русский язык недавно в Израиле, но я об этом не
знал). От объяснений почему я это делаю мне уже не
отвертеться. «Эта книга невероятно плоха... Не выйди
она из-под пера Зигмунда Фрейда, она едва ли увидела
12 3. Фрейд. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989,
с. 94-142. Также: 3. Фрейд. Психоанализ. Религия. Культура. М.,
1992, с. 17-64.
113. Фрейд. Психоанализ. Религия. Культура, с. 135-256.
288
бы когда-нибудь свет»14. Обстоятельства ее
написания — на фоне немецких и русских событий 1930-х гг.,
под угрозой оккупации Австрии, вскоре
осуществившейся, затем под британским покровительством —
изложены в ее тексте, переплетены с ее темами.
Казалось бы, Фрейд тут выступает прежним
разоблачителем религии, как в «Тотеме и табу» (1912), по
крайней мере сам так заявляет, — но на деле он другой.
О переломе предвещала уже явная оборванность,
незаконченность (словно человек посреди разговора вдруг
замолк, задумавшись о другом) «Будущего одной
иллюзии». По Эриху Фромму, к середине 1930-х годов с
Фрейдом происходит огромная перемена. В работе
«Зачем война?» (1933) он убеждает культурное общество
делать всё возможное а^ поощрения эмоциональных
связей между людьми, ищет отношения к другому как
драгоценному объекту без сексуальной цели, любви к
ближнему как к самому себе, т. е. идентификации с ним.
«Фрейд, враг религии, которую он называл иллюзией,
мешающей человеку достичь зрелости и
независимости, теперь повторяет основополагающие заповеди,
встречающиеся во всех великих человечных религиях»15.
Вовсе не так, что старый безбожник ослаб
(глубокая старость, изгнание, рак ротовой полости) и пошел
на компромисс. Нет, презрение к иллюзиям, которыми
человечество прикрывает то, что с ним по-настоящему
происходит, даже обострилось, зоркость к нервным
маскирующим конструкциям, за которыми оно
прячется от себя, возросла. Но в «либидо», вулканической
энергии, от которой всё в человеческой истории, от-
14 D. Вакап. Sigmund Freud and the Jewish mystical tradition. Princeton
etc.: Nostrand, [p.] 137.
15 E. Fromm. Greatness and limitations of Freud's thought. N. Y.: Harper
and Row, 1980, p. 107.
289
крылась неожиданная сторона. Первозданное влечение
расщепилось на два» совершенно несовместимых, и
рядом с поблекшим вдруг половым влечением
возвысилась привязанность более строгого рода, единая со
страхом, вернее с ужасом, по существу непреодолимая,
сама все безусловно определяющая для человеческого
существа, нечто подобное экстатической
религиозности. Доисторический ужас не функция полового
влечения; наоборот, либидо в смысле привычной эротики
теперь ютится на задворках первобытного страха,
почти уже не смея претендовать на самостоятельность.
В повороте от психоанализа к мистическому
богословию — важность последней работы Фрейда. Ср. его
последнюю записку, найденную на столе покойного:
«Мистика, темное самовосприятие царства,
простирающегося за пределами Я»16. Происходит нечто вроде
обратного пересчета психоанализа на величины
религиозно-мистического опыта.
В качестве научной египтологии эта работа —
«псевдоисторическое гадание». Но «в качестве проповеди —
это возрождение еврейского хасидизма и
христианского мистицизма... Фрейд, еврей-атеист, стал
благодаря этому одним из отцов современной католической
и протестантской богословской антропологии»17.
Египтологические «допущения» (вся историческая
реконструкция тут строится на «презумпциях») останутся
гипотезой. Не в них суть трактата, автор которого
чувствует гораздо более прочную почву под ногами, чем
несколько изученных им исследований. [...]
Фрейд-богослов противник не веры, а, по выражению одного из
его исследователей, тощего религиозного пустословия,
16 Gesammelte Werke, XVII. S. 152.
17 W. L. Newell. The secular magi: Marx, Freud, and Nietzsche on religion.
N. Y.: The Pilgrim press, 1986, p. 129, 135.
290
в котором больше атеизма чем веры и которому «Фрейд
выкрикнул в лицо великое слово: Ты не должен
призывать имени Господа всуе»18.
Мы знали Фрейда как переводчика человеческой
культуры, религии, искусства на эсперанто
психоанализа. Теперь, когда его темой стал создатель
центрального библейского Пятикнижия, можно было подумать,
что самой Библии, прикасаться к которой Фрейд до сих
пор избегал, намеренно предпочитая а^ля целей своего
анализа материал греческого мифа, предстоит перевод
на язык проницательного и трезвого рационализма.
Произошло другое. Библейский Моисей оказался у него
непереводимым, а открывшееся через него отношение
человека к божественному Отцу — ключом к
пониманию психоаналитического эсперанто. Библия
ускользнула от научно-рациональной транскрипции. Она
оказалась укоренена в живом предании, которое в свою
очередь тянется от прадревности, чья реконструкция
обнаруживает нестареющую стихию, властно
вторгающуюся в современность. Первенство живого предания
над писанием утверждается Фрейдом с неменьшей
энергией чем у Августина, говорившего, что он и
Евангелию не поверил бы, не вели ему того Церковь, понятая
как непрерывно продолжающаяся от ее основателя
традиция. Конструкции Фрейда факультативны для него
самого, но его «предыстория» не гипотеза, не
конструкт, а пружина человеческой истории, вернее вихрь,
который задевает нас и сегодня независимо от усилий,
прилагаемых современностью для ухода от древнего
огня.
Христианское причастие, съедение плоти Первоче-
ловека, есть повторение тотемной трапезы,
каннибализма, радостно догадываются «свободомыслящие» атеи-
L. Marcuse. Sigmund Freud. Hamburg: Rowohlt, 1956. S. 66, 73.
291
сты — и попадают в ловушку, выбраться из которой с
честью уже редко кому удается. Фрейд тоже
бесстрашно заходит в нее, но спасается не смиренным
склонением перед чашей причастия, не неохотным
признанием «этической ценности» Церкви, а вглядыванием в
прадревность. Что то был за «первобытный человек»,
какие страсти правили тем «дикарем»? Откуда ни с чем
не соразмерный ужас перед тотемным животным или
перед праотцем, лидером первобытной орды? Откуда
ни с чем не сравнимый страх? В самом деле, у
обреченной курицы его нет, хотя угроза ей от хозяйки больше,
чем инфанту первобытной орды от Хозяина. Природа
древнего ужаса вовсе не объяснена. Фрейд снова и
снова возвращается к нему и наконец видит
поразительную вещь. Этот страх абсолютен, безусловен, т. е. не
вытекает из реальных обстоятельств, т. е. необъясним,
т. е. первичен. Фрейд одновременно и поражается
наивности современного «каннибализма», совершаемого
каждодневно в открытых храмах, и убеждается, что
ничего более основного, исходного, «объясняющего» в
человеческом существе, глубже ужасающей
привязанности к Отцу мы не найдем.
Еврейство, с которым в конце концов почтительно
отождествляет себя Фрейд, велико в его глазах именно
тем, что не разменяло того первобытного
ужаса-благоговения на мелкую монету, не извлекло его понапрасну
наружу из тайников. Еврей — носитель могучего
«бессознательного», не собирающегося разоружаться.
Фрейд «анализирует» бессознательное, но кончает его
восстановлением во всей нерушимой, неприступной
силе. Фрейдовское аналитическое вглядывание в недра
психики не увидит там ничего прочнее и первичнее
благоговейной, ужасающей привязанности к Отцу.
Фрейдовское «воспоминание» раннего опыта
человечества (похожее на платоновское воспоминание идей)
292
ничего весомее раннего потрясающего отношения к
Отцу не вспомнит.
Люди убили Праотца. Этот факт почему-то
бесспорен, и люди обречены теперь без конца о нем
вспоминать. Правда совершившегося убийства для Фрейда —
раньше всех доказательств; наоборот, что-то доказать
или показать в современном человеке можно только
ею. Почему Праотец должен был быть таким
страшным, таким размашисто-свирепым, беспредельным?
Почему он должен был быть для первобытного
человека именно всем — настолько, что после его убийства
остались только осколки прежней, бесспорной, жуткой
цельности существования в непрестанном страхе? Люди
ее не выдержали, они убили Отца. Их уделом стала
жалкая беспомощность рассудка. Они расстались с
мощью, ушедшей теперь в бессознательное, которое до
сих пор одно только еще и живо древней
распоясанностью Господина. Непреходящее, надолго вперед
запасенное значение Фрейда в том, что он восстановил
среди слащавого христианского и послехристианского
гуманистического мира понимание жути
первобытного Отца, заставил почувствовать, как на самом деле
сковывает человека то, что античность еще знала под
именем «страха Божия».
А как же «любовь к Отцу»? Она есть, и она
неотделима от страха, но она не только другая чем «либидо»,
а прямо противоположна «либидо». Шлагбаум между
одной и другой привязанностью кладется запретом
инцеста — еще одной древней реалией, рационально
обосновать которую не удается. О запрете инцеста
ничего не знают животные. Характерным образом инцест
не считается юридически преступлением в
современных культурных обществах. Запрет тут глубже
физиологии, юриспруденции, социальной целесообразности.
Этим запретом охраняется неприступность Отца, на-
293
рушаемая в случае инцеста. Отец — безусловно Другой.
Посягательство на его неприступность воспрещается той
же иррациональной, необъяснимой силой, которая
создала институт Отца. В этой связи можно было бы
заметить, что норма именования по отчеству, существующая,
похоже, только в России, внедряет у нас институт Отца
в каждодневный быт так, как это не делается больше
нигде в мире; точно так же, по «принципу»
амбивалентности, наша матерная брань, основная и самая
распространенная формула которой уничтожает отцовство
(произносящий ее объявляет себя одновременно занявшим
место отца и заведомо не берущим на себя
ответственность отца), тоже оказывается исключительной
особенностью России и окружает институт Отца жутью.
Реалия запрета на инцест, только что упомянутые
нами реалии русского «отчества» как обязательного у
нас для полного именования человека и нашего «мата»
выразительнее всякого теоретизирования кладут непе-
реходимую границу между либидо, сладкой
привязанностью к партнеру, и ужасающей привязанностью к
Отцу. Богословам, привыкшим запросто упоминать
рядом с «любовью к Богу» «любовь к человеку»,
следовало бы задуматься о непереходимой пропасти между
двумя Любовями. Праотец и запрет — две вещи
нераздельные настолько, что бессмысленно говорить,
праотцом ли создан запрет или запретом праотец. «Не
видна причина запрета», говорит Фрейд и заставляет
задуматься о том, что она и в принципе не может и не
должна быть видна; что тут мы прикасаемся к
беспричинному. Мы не знаем почему — мы не видим этого в
животном мире, — но любовь к Отцу и всему что идет
от Отца, к матери, сестре, брату должна быть другой
чем та, которая некогда связала отца с матерью. Я,
родившийся, во всяком случае не первый. Есть первее
меня. Я тех прав не имею и вздумать иметь их не могу
294
иначе как только сам дерзко замахнувшись на роль
отца — т. е., иными словами, упрочивая тот самый
институт, против которого восстал, т. е. воплощая в самом
себе стихию ужаса, благоговения, страха. Так или
иначе я оказываюсь не один. Другой, Отец или, в случае
моей дерзкой заносчивости, само Отцовство, до
которого я рискнул дотянуться, опередили меня. Я с самого
начала привязан к отношению, которого не избирал, в
котором впервые увидел себя собой.
Говоря о неумолимом хозяине первобытной орды,
Фрейд как может восстанавливает правду того Отца,
страх перед которым — не игрушечный, не
искусственный, а прохватывающий до костей, пробирающий до
спазма. Кто нас породил, тот нами распоряжается
вполне. От этой правды мы можем только спрятать голову
в песок. Он, не мы, был в начале. Он — первый, мы —
маленькие и всегда останемся детьми. Осмелимся
сказать, что Фрейд, похоже, только один во всем XX веке
еще помнит, что такое настоящий страх, от страха
перед которым богословие раскрасило себя в розовые
тона. Фрейд имеет потому право издеваться над
исследователями, с высоты Бога заранее считающими, что
проблемы мира решены.
Праотец первобытной орды был окружен в свои
«прадревние» времена страхом. Первое «переживание»
раннего члена орды было таким важным, что навсегда
въелось в человеческое существо. Страх немедленного
уничтожения перед лицом свирепой, непомерной,
нескованной жесткости, не смягченной
обстоятельствами или просто природой. Такой Отец, с таким
размахом, почему-то всегда заранее уже был. Иначе говоря,
религиозный феномен с самого начала всегда уже был.
Ранний Отец врезался в душу навсегда, прежде всего,
прочнее всего. Этим он и навсегда реабилитирован как
первореальность. Тот Отец вытеснил эмпирического
295
отца настолько, что до сих пор сквозь образ
эмпирического отца, обычно совсем не лютого (отец самого
Фрейда был мягким человеком) просвечивает жестким
излучением прообраз Праотца. Снова и снова по какой-
то причине, давно уже без реального обоснования,
происходит это совмещение образов. И как
эмпирическому отцу суждено попасть в водоворот того прадревнего
отношения, так прогресс в религии происходит только
путем возвращения к неразбавленному, детскому
ужасу-преклонению перед первым Отцом. Он, страшный,
действующий наотмашь, все равно всех желаннее; в нем
одном успокоение.
Безусловность, абсолют — вот слово, которым Фрейд
невзначай описывает неисчерпаемую глубину чувств
ребенка к Родителю, возвращающуюся потом лишь
отчасти в религиозном экстазе.
Присутствует ли ранний экстатический ужас в
рационализме самого Фрейда? Он присутствует тут как
бездна «бессознательного», которая диктует
постоянное умное усилие, и не любое, а именно
вглядывающееся в сторону бездны, разбирающее ее.
В конце трактата развертывается величественная и
заставляющая о многом задуматься картина того, как в
столетия, решающие для позднейшей европейской
истории, чувство вины охватило все средиземноморские
народы. Историческое человечество движется под
Богом, под тенью раннего ужаса, который никуда не
делся и никуда исчезнуть не может. Фрейд тут
поднимается до библейской эпики. Только через такое восприятие
истории человечества богословие имеет шанс
возвратиться к своей основе. Тема и достоинство книги
Фрейда — в этом возвращении к гневному невыносимому
Богу, который не дает к себе, неприступному,
приблизиться таким же легким образом, каким человек
приближается к любимым земным вещам.
296
«Разве вы не знаете, — сказал о себе однажды
Фрейд, — что я дьявол? Всю свою жизнь мне
приходилось играть роль дьявола, чтобы другие могли из
материалов, которые я притаскивал, строить
прекраснейшие храмы»19. Что его отношение к храму могло быть и
более интимным, говорит другая его запись: «Мне
часто кажется, что я унаследовал всю страсть предков,
защищавших свой Храм, как если бы и я тоже мог
радостно отдать свою жизнь за великое дело»20.
* * *
Поэт давно уже, очень давно ходит дорогами, о
которых нам кажется, что они очень странные, что так
нельзя, зачем так, это не главное. Но вот мы очень
затруднились, определяя, что главное, какими путями мы
ходим, за чем сами следим — т. е. конечно так, чтобы
не было стыдно признаться другим и самим себе, за чем
мы на самом деле следим.
Я говорю: мы удивились бы, если бы обратили
внимание на то за чем мы по-настоящему следим, всерьез,
что исследуем, что расследуем. Поэт обращал
внимание, поэтому нам странно то, что он говорит: это на
самом деле не его — ему уже привычно, — а наша
непривычная странность. Странный рассказ О. Седако-
вой «Хэдди Лук» в сборнике «Laterna magica», 199021, и
прочесть мы его не можем, не впадая в поиски ключа,
понимания: мы не понимаем.
19 См.: R. Laforque. Personliche Erinnerungen an Freud. Lindauer
Psychotherapiewoche, 1954. S. 42; цит. по: D. Bakan. Sigmund Freud...,
p. 183.
20 Ibid., p. 172.
21 Москва, издательство «Прометей». Позднее вошел в том
«Проза» вышеуказанного двухтомника. О. Л.
297
Хэдди Лук
В начале жизни школу помню я
Это имя и так мало похоже на настоящее, и никого нет,
кто приходился бы кем-нибудь Хэдди Лук. А Вы, Хэдди,
простите меня, если Вы еще живы и я Вас тревожу. Их-то
дело такое, что от него не оторвешь. А наши дела, как
карточный домик, и падают, чуть кто-нибудь вспомнит про
нас, и может, Вы в своей Калифорнии подумаете: Да, на
нынешний день придется махнуть рукой. Что-то в нем
сломалось. — Вы, Хэдди, всегда в этом разбирались, Вы
так музыкальны. Ничего, все поправится, я скоро забуду
Вас, и Вы займетесь своими делами в Калифорнии.
Других страшно вспомнить, но Хэдди, Хэдди
достойна лучших на свете поминок: ветра на карусели и
золотых стихов Гафиза.
Иосиф потерянный снова придет в Ханаан, не горюй.
В Египте они думают, что главное происходит с ними, а
там-то, там... О, ты не вернешься, душа моя, о Хэдди, Лук!
Just look, Хэдди, at my hands. У меня в руках оранжевый
трос. Вы помните, Хэдди, как Вы жили в нашем Египте
домработницей. Хотя конечно, вспоминать не Ваше дело,
Ваше — все забыть сразу же, как никто не умеет.
Конечно, не Вы одна. Вот этот трос мне продали на лестнице
за 30 копеек: «Трос покойного Хемингуэя, не горит и не
тонет, длина 10 метров, виден в темноте». Скучно жить
в Египте, правда? хочется продать кому-нибудь трос,
испечь шарлотку.
Случайность — Ваше имя, равнодушная
благожелательность. Болшево с акцентом, книга на поляне под
дождем. Существованья ткань сквозная, видный в темноте
трос, водонос дырявый, животных пузырь надутый, к
небу летящий голубь...
Если жизнь есть тень, то скажите мне, что тени
сновидение? Тени сновидение — Хэдди Лук, вдова трех фаб-
рикантов, московская домработница и моя
учительница, спит на коврике после короткого запоя.
Снилось мне, Хэдди, что из Калифорнии приехал
поэт Бродский покататься на трамвае, а меня послали в
Париж. В Париже повсюду деревни в снегу и ночь, и
видно далеко вокруг. Видно, как в Киеве стоит
столп-воронка и в воздухе написано: «жизненный опыт». Стоит
она против Софии, винтовая лестница притяжения,
воздушный эскалатор. В городе воскресение, все гуляют с
детьми, дети несут аккордеоны и скрипки в футлярах,
а другие скрипки и аккордеоны играют в воздухе. Все
входят в столп-воронку, и делаются невидимы, и нет
слов, как это печально. Одним шагом и одним ступе-
нем достигнешь ты вечности, но смотри, чтобы верно
ты стал.
Хэдди встала с коврика и быстро пришла в себя...
Этот рассказ возможно — если литературоведение
снова станет существовать, сейчас оно, по наблюдению
прекрасного литературоведа Сергея Георгиевича
Бочарова, существовать вдруг перестало, — оно втянет в
свой конвейер, возможно, и этот рассказ, его жанр
будет установлен (жанр сновидения вокруг памяти о
реальном лице, возможно), его приемы разъяснены,
параллели отысканы. Окажется — а^я литературоведения
это кажется обязательно, — что рассказ написан
внутри школы, направления. Но написавший рассказ не
имел заранее клеточки жанра, школы, эстетической или
нравственной идеи, которую надо было бы заполнить.
Рассказ потерял бы смысл, если бы автор знал его
смысл. Рассказ имеет смысл только в том случае, и этот
случай и имеет место на самом деле, если автор не
знает, ни почему, ни как, ни для чего написан рассказ.
Единственное «для чего», которое здесь было, да еще и
в какой сильной мере было, — это он написан для того
299
чтобы он был. А если бы его не было, если бы он
вообще не был написан? То для автора это было бы
изменой. Изменой правилу, закону? Нет: тому изменой,
смысл чего для автора опять же неясен и что
проясняется по мере того как такая проза и такие стихи
появляются. Это главное» и к этому главному в этой прозе
мы при всей ее непонятности приобщаемся сразу, в
первую очередь, и это почти единственное, к чему мы в
ней приобщаемся: мы как-то видим, знаем, чувствуем,
что он читается» что слова легли» «как зверь в
берлоге», corne fera in lustra, no Данте22, и попробуйте теперь
их сдвинуть, — например, попробуйте сделать, чтобы
через какое-то время кому-то не захотелось бы просто
перечитать» или перепечатать, или переиздать этот
рассказ, т. е. дать ему продолжать быть» — это, что он
каким-то образом есть» мы чувствуем и в том случае,
если, скажем, не поймем его, как оно и произошло, — в
нем есть что не понимать. Он не имел бы смысла, если
бы его смысл был ясен, — тогда этот смысл и надо было
бы сказать, — нет, рассказ имеет смысл» т. е. имеет
смысл чтобы он был, напечатался, читался, —
странным образом сказать, он в этом смысле имеет смысл
именно потому, что не имеет такого-то выявляемого,
устанавливаемого смысла. — Хотя, повторяю, мы все
знаем, что литературоведение устроит, расшифровкой
его обеспечит.
22 Io veggio ben che gia mai non si sazia / nostro inteletto, se Ί ver non lo
illustra / di fuor dal quell nessun vero si spazia. / Posasi in esso come
fera in lustra / tosto che giunto l'ha; e giugner polio: / se non, ciascun
disio sarebbe frustra. Par. IV, 124-129. — Теперь я вижу, что
никогда не насытится / наш разум, пока его не осветит та истина, / без
которой никакая истина не явится въяве. / Тогда он заляжет в
ней [в истине], как зверь в берлоге, / как только достигнет ее, и он
может достичь ее, / иначе всякое желание было бы тщетно. Здесь
и далее все переводы с итальянского О. А. Седаковой.
300
То, как смело рассказ входит в сон, показывает как
давно и основательно в его стихии автор свой. Но вот
что: сон здесь не тронут, не согнан истолкованием, со
сном ничего не делается, в обоих смыслах, он не
испорчен, им не манипулируют, не подчиняют его яви. Вы
скажете, имеет право поэт, автор так вводить, вдвигать
сон в явь и так его ставить посреди площади, как в
Киеве стоит в воскресенье столп-воронка?
Удивительное дело: нам беспокойно, мы
тревожимся, что сон просто так поставлен и оставлен в рассказе,
нам кажется, что так просто сон — нельзя, что с ним
надо что-то сделать. Как если бы, если мы что-то
привыкли делать со сном, мы не станем делать что-то и с
явью. Мы все время что-то делаем с собой, со своим
сном и со своей явью, настолько что — это важно —
только во сне теперь к нам и может проникнуть
несделанная нами явь. Нам явь несделанная, какая она
есть без нашего вмешательства, теперь уже только
снится, т. е. объявляется всего лишь сном (или «лирикой»,
«философией»), но и оттуда нам почему-то все равно
хочется изгнать несделанное. Фрейд толкуется в
смысле рационализации сна — верно?
Эдипов комплекс, убийство отца в его аспектах и
деталях (та же тема что у Ницше, и Фрейд не зря был
поражен своей близостью к Ницше) развертывается в
сновидении. И многое другое тоже конечно, но в
основном это. Привязанность к родителям, любовь и
ненависть, повторение того же отношения в отношениях
женщины и мужчины. Надо ли это понимать так, что за
сновидениями в этом аспекте стоит явь, явь убийства
отца первобытной ордой или явь внутрисемейных
отношений, т. е. реалии, так? К этой яви, к этим реалиям
отношений редуцируется сон?
301
Ах нет. Примерно когда, довольно рано, Фрейд
убедился, что совсем не все родители совращают своих
детей сексуально, как ему казалось из толкования
сновидений пациентов вначале, примерно тогда же он
убедился, что страх отца совсем не обязательно имеет
причиной агрессию отца, — что и в отношении совсем
мягкого отца у сына будет ужас и смесь любви с
ненавистью, т. е. что то, что он назвал комплексом,
Эдиповым комплексом, как-то само воссоздается,
воспроизводится где? не в памяти же о ритуальном убийстве
отца, которое было в древности и память сохранить не
может. Эту мысль Фрейда, о воссоздании
воспроизведении сложных отношений с отцом и, так сказать, без
повода, мы имеем право высказать, и Фрейд должен был
бы с этим согласиться, и так: это убийство отца
человечеству в своем чистом, архетипическом, регулярно
повторяющемся с поводом и без повода виде —
человечеству приснилось. Какое отсюда неожиданное
следствие?
Сон в ходе своего истолкования, сон, содержащий
много реалий, много следов яви, редуцируется к
отношению, отношению угнетенного сына к страшному
чудовищному отцу главарю ненавистному и
всемогущему первобытной орды — т. е. к сну уже в чистом виде,
без реалий, без привязки к яви. В такой формуле мы
это у Фрейда не найдем, но в особенности в его поздних
работах, в «Моисей и монотеизм» особенно — да.
Что у Фрейда можно вычитать и фрейдисты
обычно не дают себе труда вычитать, то поэт знает. Он
знает, что сон есть, что он редукции не поддается, что он
вставлен в явь как «лестница притяжения, воздушный
эскалатор... столп-воронка», что всего больше мы в его
власти, когда думаем что мы очень независимы от сна;
что революционер и преобразователь всего злее, всего
302
бессмысленнее свиреп тогда, когда наперекор ему
самому снятся совсем не революционные и не
преобразовательные сны. Что мы расплачиваемся жестоко, ни
за что так не платим, как за пренебрежение снами,
неправдой, «лирикой и философией». Поэтому поэт
смело, рискуя, выставляет сон рядом с явью, следуя
логике — какой? Логике сна? Не знаю, есть ли такая логика.
Снова: следуя тому, чему не следовать было бы
изменой и что имеет себе только одно длинное название,
состоящее из всех слов, написанных и данных поэтом.
How can I tell what I mean until I see what I say23.
«И нет слов, как это печально». Печальна
неподвижность, с какой стоит столп-воронка сна посреди
Парижа или Киева, «все входят в столп-воронку, и делаются
невидимы». Все делаются там невидимы, а видят? И не
видят тоже, им, Египту (Москве) пускают пыль в глаза,
потому что Египет не умеет истолковывать сновидения
(фараон просит истолковать Иосифа). «В Египте они
думают, что главное происходит с ними, а там-то, там...
И если Хэдди своей комбинированной блузкой
пускает ему пыль в глаза, то потому, что хорошо в них
нагляделась, и эта пыль — первое оптическое изобретение
Египта, иначе он не видит, он подслеповат и
патриотичен, он не изучает чужих языков и не может разгадать
собственных сновидений»24. Ах, но ведь автор
египтянка, и она не может разгадать собственных сновидений,
и не хочет, и она нуждается в заморском Иосифе,
может быть, во всяком случае оставляет ему место, тол-
2i Нам не удалось найти такую фразу у Элиота. Ее (с неуверенной
отсылкой) приводит У. Оден в своем интервью: «In the case of all
poetry it's a little like what 1 think somewhere E. M. Förster quoted a
lady as saying: „How can I tell what I think till I see what I say"».
W. H. Auden. Newsletter 17 (March 1998). О. С
24 Laterna magica. M., 1990, с 263.
303
кователю: «Что бы я делала без Вас, Хэдди? Я не знала
ни одного иностранного слова, и какие сны мне
снились, какие сны. Без разумного отгадчика можно было
решить, что нужно спасать какие-то города от
сфинксов, выводить узников из темниц, выходить навстречу
белокурому всаднику с копьем на красном коне.
Издалека его глаза кажутся темными, но вблизи они — как
небо перед дождем. Хэдди, какие видения выстраивала,
лепила и барабанила на фортепьяно моя захолустная
жизнь. Но ты гостья, ты гостья из середины, из
столицы, ты лучше их и подскажешь мне, что с ними делать».
Человек со снами неизбежно будет хотеть знать, что
с ними делать, и вровень со снами — только Хэдди Лук
из Калифорнии, фантастическая, в своей реальности,
«тени сновидение», подарок для поэта, реальнейшая из
реальных, практичнейшая из практичных, заезжая ка-
лифорнийка, «Хэдди, румяная, седая и кареглазая,
между шарлотками и запоями одетая, как ученая дама». Сон
совпадает с этой американкой, переливается в нее, ей
автор жалуется на своих местных комментаторов,
которые тоже ведь не могут «разгадать собственных
сновидений»: «...Только ты полюбила бы оранжевый трос
покойного Хемингуэя. Ты подняла бы на нем какой-
нибудь вымпел в честь начала дачного сезона, или мы
сделали бы качели и ничего не предпринимали. Мы
просто спали бы до вечера, а качели качались. А
другие! — я никогда не узнаю, что они хотят со мной
сделать, а они всегда чего-то хотят, и еще иногда жалеют
меня, Хэдди!». — Они — все — хотят то, чего нам
удалось избежать: самонадеянного первенства сознания
над сном, желания уловить и ощупать смысл того, что
просто имеет смысл. «Как она, я иногда, как она, я
кажусь им их домработницей, и они думают, что главное
происходит с ними, и выгоняют меня». И опять нам
удалось избежать: поэт не наша домработница, кото-
304
рая обслужит нас смыслом; мы не выгоним поэта за то,
что он не известил нас. Мы не будем думать, что
справимся со сном, сновидением или хотя бы сумеем
различить между сном и явью: мы обещаем только, что
попробуем научиться тому «участию», которое и в этом
рассказе, как в том стихотворении «Дикий шиповник»
сделало сад садовником, так здесь — автора как героя,
домработницей. Обещаем не разгадывать «любую
загадку одним словом: „Я"»25.
Мы боимся из-за этих переходов расплавления
личности? Или сам, Атман только во сне участия,
перехода впервые просыпается от сна отгороженности.
Вы упустили меня остановить, надо было или сразу
в конце прошлого занятия или в начале этого. Теперь я
уже не оставлю эту тему, попробуем понять, где тот сад,
который садовник; то ранящее, которое рана; тот взгляд,
в котором тонут глядя в него; что вообще именуется
этими словами, что именно ими сказано. Попутно придется
разметать завалы так называемой «эстетики».
25 Там же, с. 266.
4
29 сентября 1992
«Новое слово» — так я уточнил прежнее название
«Современная философская и мировоззренческая
литература».
Мы взяли стихи из книги «Дикий шиповник» О. А. Се-
даковой26, но услышать новое слово оказалось
непросто из-за письма нам непривычного, которому нас в себе
учили и мы сами в себе цензуровали, редактировали:
письмо, в которое вдвинут сон. Письмо, льнущее к
языку, который, возможно, произошел так, что приснился
человечеству. Мы обратились к авторитету, Фрейду
(между прочим, введя тут тему сна, я не знал еще, что
создан институт снов, или сновидений, занятый
философским, художественным, другим анализом сна).
Нам еще приступать к анализу сна, дублируя работу
того института, рано, даже и не подумаем это сделать:
мы, во-первых, еще что такое сон не знаем, знаем
только, что сон есть, и в какой мере он есть, не знаем, в
какой мере хозяйничает. Поэт знает: в какой-то полной
мере хозяйничает, не отпускает, и внимательное чтение
Фрейда показывает, что его толкование сновидений
26 Знамя, 1992, № 8. («Дикий Шиповник» был завершен к 1978 году
и существовал в виде самиздатской книги. Печатать его начали
частями (как в этой публикации «Знамени»), и целиком он был
включен впервые в том «Стихи» указанного двухтомника. О. С.)
306
приводит смешанный сон не к реалиям из
рациональной сферы, а к сну несмешанному, безусловному.
Как я об этом у Фрейда говорю, вы слышали прошлый
раз; напомню вам сегодня что вы наверное уже знаете, —
как о том же у Фрейда говорит Жак Лакан (он умер).
Лакан мастер крепкой и жесткой хватки, автор схем,
которые заставляют вспомнить исходное значение
слова. "Εχειν, σχείν. Формальная школа в
литературоведении (Тынянов, отчасти Шкловский) переводит:
«прием». Мастер приема. О крутости его анекдот (ученик
предложил отвезти его домой после лекции; Лакан
потребовал, выходя из машины, с ученика немалые
деньги за минуты общения с ним).
Лакан обращает внимание: у Фрейда между логикой
психического аппарата и реальностью зазор, обрыв,
фигура СУ (objet petit a), где а темная величина.
«Психический аппарат», «реальность», «несводимость»,
раздор, проходящий через всю condition humaine27.
Уловлено что-то хваткой схемы? Что-то уловлено, хотя мы
сразу спросим, что такое «психический аппарат», что
такое «реальность» — в каком из смыслов? — что
такое а, что такое человеческая природа, и Лакан не
ответит: для аудитории, большой, послушной docile
большой европейской образованной публики он что-то
говорит — как Бодрийяру было достаточно написать
книгу «Прозрачность» (производное хайдеггеровской
непотаенности), как целой группе ищущих художников
хватило на какое-то время, на организацию целого
хеппенинга. Надо чтобы между мыслью и толпой стояла
толпа хватких, схватывающих и массу, и мысль в
какой-то мере. Лх, сколько их; как, например, один из та-
Французская передача традиционного богословского понятия
conditio humana, «положение человека» (имеется в виду его
положение «в мире сем», после грехопадения). О. С
307
ких очень хватких, тонких и блестящих, может быть,
самых хватких, Деррида, захватил сцену и выпускает
по две, три и четыре книги в год для образованной
толпы на трех или уже четырех континентах, и огромная
просвещенная аудитория людей с хваткой никогда не
увидит, просто не имеет глаз, чтобы увидеть разницу
между мыслью и хваткой: эта околофилософская
публика думает, что философия и то и то, и мысль и
публицистика, и живет в тоскливом бесконечном
пригороде из миллиона философских мнений, где рядом
мнение Гегеля и мнение Жака Лакана, что Гегель
истерик, «возвышеннейший из всех истериков».
Разумеется, Жак Лакан нам не нужен как
изобретатель «величины а» (которая у Жака Деррида mutatis
mutandis превратилась в diffe ranee), — ах, сколько
хватки, сколько хватких, которые всегда что-то
обязательно схватят, наша цель, наоборот, пустить, отпустить,
впустить, допустить то, что есть и без нашей хватки, —
но Лакан как мало кто читал Фрейда; нам не очень
важно, но кстати знать, что Лакан тоже не принимает
расхожее представление о толкователе рационалисте
Фрейде, он замечает, что непостижимый запрет
взрывает человеческую «психику» изнутри, отнимает
всякую надежду на то, что круг удастся когда-нибудь как-
нибудь прорисовать до смыкания оборванных ветвей:
никогда не удастся. И «инородное тело», которое
нарушает гармонический круговорот «психического
аппарата», не внешнее — скажем, не реальность
эмпирического отца, а наоборот, эмпирический отец оказывается
включен в начало запрета, которое «внутри»
человека. Опять и не подумаем спрашивать, что тут значит
«внутри»: Лакан не ответит; как из болота на сухое мы
выберемся из этого нагромождения колючих намеков
в тех параграфах «Бытия и времени», где идет разбор
«внутри» и «в». Нам важно другое: Лакан кстати, что-
308
бы раз навсегда разделаться с Фрейдом — якобы
обещающим объяснить сон. Не надо надеяться, что Фрейд
сводит или у Фрейда как-то сойдутся концы с концами;
нет, будет наоборот выявлен обрыв, objet petit a, и
хорошо, чем скорее тем лучше, что будет выявлен: не зря
схема «объекта малого а» похожа на разрез глаза Су :
столкнувшись с обрывом, человек, может быть, все-таки
вспомнит о зрении, глядении, соизволит взглянуть на
мир, а не на свои расчеты. Как рядом во всей этой
хваткой философии мораль и наставление, поучение, чем
мысль настоящая не занимается.
Снова и снова: не так, что есть какая-то субстанция,
которая взрывает, а сам взрыв и есть — субстанция!
Наша, человеческая. Нет реалии, которая портит круг,
наоборот, эта схема круга (красиво) рядом с многим
другим, рядом со всяким толкованием, это посильная
материализация — чего? Неизвестно чего; того, о чем
мы говорим: разрыв. Что кричал Гончаров: «Обломов»,
«Обрыв». Ах, двусмысленность хватки, сама ее ловкость
и успешность сбивают с толку, якобы схемой что-то
схватили: нет, ничего.
Изломано пространство «психики», ничто
поэтому не мешает там быть всему сбитым, например боли
неудовольствию превратиться в удовольствие. Неким
образом там все возможно. Или еще: там Бог. Потому
что только строгая мысль оставляет Бога религии, все
схемы, все схватывания не могут удержаться, чтобы не
ввести загадочного незнакомца, — objet petit a поэтому
у Лакана божественный, оттуда, в нем, вокруг него все
становится возможным. Без абсолютной
непредсказуемости разрыва «объект малое а» превратится в
абсолютный запрет, и Лакан в своей крутой манере схватывает и
перевертывает Достоевского «Если Бога нет, то все
позволено» («Братья Карамазовы»): наоборот, «если Бог не
существует, то вообще ничего уже не разрешено».
309
Красиво? Да, вот на такие эффектные блестки
разлетается раскаленное железо мысли, когда из него
начинают выковывать, ковать (ковка у Вагнера) — надо
размножение торговцев, интерпретаторов, чтобы не
показалось, что белое каление мысли не горячо; нужен
Маркс, чтобы взорвать половину мира и показать, что
на самом деле скрыто в Гегеле.
Лакан читал Фрейда и увидел: не «внешняя
реальность» дана извне и превращается во что-то в
сновидении и в истолковании, а «реальность»
конституируется «выбрасыванием» (хайдеггеровское Entwurf) —
откуда, из какого пространства? Из доистории — у
Лакана, как и у Фрейда: там, тогда произошло то, что
выбросило из себя историю, культуру, вообще
реальность (человеческую). Я спрашиваю: где? В глубоком сне
произошло. Ах, у Шеллинга с его продуктивностью
бессознательного все насколько уже было богаче этих схем.
Но нам не они нужны: только разделаться с кукольным
Фрейдом, с иллюзией «истолкования сновидений»,
рационализации импульсов. Ничего подобного
рационализации: прямо наоборот, уход в бездну, достать
которую так же нельзя, как заказать себе нужные сны.
Мы читали у Фрейда: небывалое чувство вины
охватило все средиземноморское человечество, новая
религия распятого Бога стала началом христианской
эпохи. Новое время, по Лакану, тоже двинуто своим
путем чувством вины, обостренным: вины перед каким
отцом? Перед забытым, в которого веры уже нет,
перед убитым. Где убили, когда7. Вы чувствуете хватку
Лакана; не будем увлекаться этими фокусами фокусника;
важна верность его прочтения Фрейда: что
произошло, не в какой бы то ни было рационализируемой,
реконструируемой реальности произошло, а в том, что
Фрейд и Лакан называют «доисторией». Т. е. в
абсолютном, неприступном сне. А вот этого Лакан уже не ска-
310
жет: он будет, хочет создавать видимость, что его
хватка, по сути грубая и приедающаяся, оставляющая
пустоту, далеко пойдет. Она [так] далеко пойдет, что
начавшись эта хватка уже не кончится. Но зачем? В этом
ли мысль? В хватке ли мысль? Не в захваченности ли,
когда схватывания не больше, чем захваченности,
когда схватывание не наше, а захватывания? Как лоскутья,
одежда Лакана и всего этого класса популяризаторов
спадает с него, начиная указывать на те источники,
откуда взята — и к которым, к настоящим, счастье
припасть.
Но вот этого, перестать манить, дразнить и обещать
хватку, Лакан не может уже обещать; от выхода к «масс-
медиа» уже не сумеет отказаться, к смиренной,
беззащитной мысли вернуться уже не успеет. Не успел. Он
при схемах. По возможности максимально цепких.
Задевающих, желательно шокирующих. Как «кастрация».
Или «женщина», объект «обмена» между мужчинами.
Ах, боже мой, как это царапает, как заманивает и
обманывает. Как это пусто и безнадежно рядом с
благородным смирением настоящей мысли. Которой мало.
Которой ни в коем случае не больше в нашем веке, чем
было в любом веке, единицы.
Но это прочитать у Фрейда Лакан, его
прочитавший, нам поможет: что не вымыванию грязного непро-
чищенного иррационального сновиденческого служит
психоанализ, а наоборот: его цель, как говорит один
ученик Лакана (ах, уже и школа, как это быстро — а
где школа Гадамера, скажем?), не вымыть ребенка —
Я, личность, и слить грязную воду импульсов,
комплексов, а наоборот, выбросить ребенка28, Я, картезиан-
См.: Slavoj Zizek (Ljubljana). Psychoanalyse und deutscher Idealismus. —
Mesotes. Ztschr fur philosophischen Ost-West-Dialog. Wien, 1,1992,
s. 5-14.
311
ского субъекта и остаться с фантазиями, со
сновидениями. Удастся Лакану? Ах, нет: схемы создает, ими
схватывает опять субъект, любитель перевертываний
эффектных, а перевертываний для мысли мало,
перевертывания дело вообще не мысли, а... Маркса,
например. Это все оперирование сознанием, или массами,
просвещенными, образованными, или политикой, или
масс-медиа, или чем еще. «И если Хэдди своей
комбинированной блузкой пускает ему пыль в глаза, то
потому, что хорошо в них нагляделась, и эта пыль —
первое оптическое изобретение Египта, иначе он не
видит».
Фрейд и Лакан подтолкнули нас, робких и
неуверенных, поверить в то, что мы как-то знали, что сон
неисчерпаем и уводит далеко; но упаси нас Бог
броситься за Фрейдом и Лаканом в доисторию и Египет,
в первобытную орду, в психические аппараты и их
оперирование с реальностью. С какой стати? Это как
надевать протезы, когда у нас еще, слава Богу, не
переломаны руки и ноги, идти на ощупь, когда еще есть
глаза. Пусть первобытная орда и психический
аппарат останутся там, где они есть, в числе технических
нагромождений технической эпохи, среди техники,
которая сразу как создана уже годится на свалку. Мимо
аппаратов, психических и других, и сквозь них как
сквозь воздух проходит тысячелетнее слово мысли и
поэзии, которое не аппарат, которое не придумано,
которое растет как-то само, мы не знаем как, которое
есть как-то так, которое есть и так, без наших
конструирований.
Оно прочное — и оно как дым, как туман. Характер
сна, видений. «Их-то дело такое, что от него не
оторвешь <хватка>. А наши дела, как карточный домик,
и падают, чуть кто-нибудь вспомнит про нас, и может,
Вы в своей Калифорнии подумаете: Да, на нынешний
312
день придется махнуть рукой. Что-то в нем сломалось».
Ну скажите, терпимо это для ученого, для
исследователя? Какая такая наука на этой почве, не на песке, а на
дыме, тумане, видении, сне? Не должен ли ученый — а
философия наука? — немедленно, если держаться не за
что, схватиться не за что, хотя бы тогда уж придумать
кольцо, которое можно нарисовать,^^, на доске,
показать по телевизору, уколоть глаза другому
конструктору, твоя конструкция не такая цепкая.
Ах это легкое такое трудное, от
напрашивающегося, навязывающегося желания хватки. «Одним шагом
и одним ступенем достигнешь ты вечности, но смотри,
чтобы верно ты стал».
«На ниточках» ходит человек. Но сон не привяжешь
за ниточки, как не привяжешь туман. Самое прочное
защищено от человеческой хватки, как дым не
поддается прикреплению в воздухе, как карточный домик
невозможно сшить гвоздями. Другое дело — решиться
шагнуть за поэтом, отцепиться от того, за что
уцепиться всегда можно, скажем, от лакановского кольца, от
текста, от приема, от схемы. Но это освобождение
необходимо немедленно, иначе — кошмар движущихся на
ниточках своих désirs29 миллиардов человеческих
существ, за удовольствием, достатком, благополучием, на
поверхности планеты, не очень большой, и мы среди
них привилегированные, занимающиеся таким во
многих отношениях сладким делом, нетрудной работой, так
нам повезло, сидеть читать, слушать лекции, щекотать
себя интересными мыслями и оказываться более
знающими чем другие. Устроились, не хуже других, хоть
сейчас, правда, и бедно.
Останется только остаться в струе, не выпасть бы
из этого «философского сообщества», не вылететь с
Желаний (франц.)·, одно из ключевых слов этой философии. Ред.
313
факультета, закончить, сдать госэкзамены, для этого
надо делать так, как делают преуспевшие,
преподаватели, молодые преподаватели, которые так встроились
в эту систему.
Главное нам теперь, раз мы попали в такой
привилегированный круг, не выпасть из него, удовлетворить
требованиям, которые предъявляет система.
Встроиться в систему, конформироваться? Да, до известной
степени, ну как же без этого, надо же все-таки чтобы было
как у людей... Ну конечно, и экскурсы в интересное, в
поэзию, в искусство, в настоящего Фрейда, — а бог его
знает, какой там настоящий Фрейд — может быть,
такой, а может быть, поспокойнее, как другие
исследователи говорят, рационалист, без всякого такого храма;
не лишать себя и щекочущих вещей, но все-таки
помнить меру, не слишком увлекаться, все-таки главное
процесс учебы, получение диплома. Интересные идеи,
да: сон дорога в бессознательное, где ворочается и
ворочает импульсами свирепый всевластный Отец — а
может быть, и нет ничего этого. Вообще теоретики,
интеллектуалы умеют пощекотать нервы, они
интересны, послушаем, примем к сведению, — и хорошо, что
мы к этому «движению идей», к «интеллектуальной
жизни» причастны. Это освежает.
Тем важнее продолжать жить интеллектуальной
жизнью? Поговорим об незаинтересованном
созерцании, но имея в углу зрения хорошую оценку.
Мы в системе, и мы как бы стоим в очереди,
длинной или не очень длинной, некоторые ее сокращают.
Но в очереди важно не уснуть, из нее иначе можно
выпасть, в тревожное одиночество незащищенности.
В розановскую каменную задумчивость30, в ахутин-
*° «...Сама вещь, которую Розанов имел на опыте, опыт внимания,
задумчивости, действительно неподвижной, каменной, сковываю-
314
скую31 амеханию32, невозможность применить
механизмы тела и духа. Быть завороженным простором, где не
за что схватиться, ведь в мысли дорог нет, в Дао, пути,
путей нет.
А ведь как легко из очереди выпасть. Заговорили
прошлый раз о бескорыстном созерцании, о
незаинтересованном нравственном поступке, — соединением
этики и эстетики Кант возвращает нам давнее единство
красивого и хорошего («красивый поступок»,
«хорошенькое личико»), как в καλόν, как в «Добротолюбии»,
где «доброта» — καλόν; мы заговорили, и, конечно, ни к
какому бескорыстию не приобщились, наоборот,
честно сказали, что она идеал, что человек ходит на
ниточках явных или неявных импульсов и желаний, — и мы
уже на пути, который незаметно, без порогов перехо-
щей в амехании, которая выключает не только все механизмы
рассуждения, планирования и действия (то, что называется
движением), но и буквально дохнуть не дает (так буквально нужно
понимать слова из „Уединенного" „Я задыхаюсь в мысли"» — из
курса В. Бибихина «Чтение философии», см.: Точки 1-2 (5), 2005,
с. 79; В. В. Розанов. Соч. в двух томах. М., 1990, т. 2, с. 232. О
«каменной задумчивости» есть и в книге В. Б. «Мир» (Томск, 1995),
с. 118 и дальше; см. также «Каменный Розанов» в сб. «Другое
начало» (СПб., 2003), с. 257-261. О. А.
31 См. «Открытие сознания» в книге: А. В. Ахутин. Поворотные
времена. СПб., 2005. О. А.
32 «Это состояние амехании, когда бездонно разнообразное,
многоученое, способное, умелое человеческое существо ощущает себя
в целом беспомощно неприменимым, взвешенным без опор; это
состояние не только томительно, оно ощущается как угроза
неясного содержания. Амехания, принципиальная невозможность
ввести в действие весь человеческий механизм, включает,
разумеется, и безынициативность, т. е. ощущение, что выход из этого
состояния, если он вообще наступит, будет неожиданным, т. е.
придет неизвестно когда, и непредвиденным, т. е. неизвестно
каким» (В. В. Бибихин. Мир. СПб., 2007, с. 229). О. А.
315
дит в думание о шести миллиардах импульсивных
существ, а за этим думанием нечаянный выход из
очереди, задумчивость, одиночество.
Как это так, мы можем оказаться выпавшими из
очереди, которая здесь, на философском факультете,
стоит за философским дипломом, если задумаемся?
Очень даже просто, да на каждом шагу и случается.
Только что с кафедры ИТМК33 выгнали несколько
студентов просто за попытку думать: надо не это, надо
научиться оформлять научную работу, выучить древние
языки, как-то встроиться, на худой конец хотя бы
просто сблизиться, понравиться тем, кто встроился и идет
в строю.
Нет ничего обиднее с философского факультета
быть выгнанным за попытку думать, но как раз это
самое обидное всего проще, запросто и может произойти.
Ахутина уже нет на факультете, его искание,
философствование, его способ работы со студентами оказались
такими, что деньги оказалось лучше платить другим,
которые дают осязаемый результат. Деньги платят не
за незаинтересованность, их платят мы как-то
интуитивно отлично знаем за что, — при том что Ахутину
нужны не деньги, а возможности, скажем, сесть на
метро и доехать до университета, иметь деньги на проезд,
на покупку хлеба. — Не читает Седакова, и те часы,
которые она не читает, ^\я системы вроде бы даже кстати,
потому что сразу же находятся преподаватели, которые
считают нужным эти часы занять, которые уверены, что
ведут учебный процесс, нужный, обязательный, а
поэзия на философском факультете, она что,
обязательна? Мы как-то знаем, что обязательно, в расписании
какие-то курсы так и названы обязательными общеот-
" Кафедра истории и теории мировой культуры открыта на
философском факультете МГУ в 1990 г. О. Л.
316
деленческими спецкурсами, посещая эти обязательные,
мы диплом получим обязательно, эту корочку в
карман себе положим, как бы уже сейчас положили, а курс
Седаковой о Данте обязательный? Никто нам этого не
говорил.
Надо признать: на этом факультете, как и везде, на
философском факультете лирика и философия
отодвигаются как ненужные, необязательные. Мы должны
усвоить «философские предметы». Философия не
«предмет».
Из очереди выпасть запросто, мы, кажется, уже даже
и выпали; хорошо, что я с самого начала сказал, что —
предупредил — этот семинар не обязателен, и даже
вопросы для зачета и экзамена я всегда составляю двумя
параллельными рядами, рядом с тем, о чем говорил я,
всегда стоит то, что относится к обязательной
факультетской программе.
Т. е. я считаю, что на всякий случай все-таки из
очереди выходить не стоит? Нет у меня такого правила и
такой рекомендации. Другое дело, что у меня нет и
бунтарского призыва обязательно немедленно ради
свободы личности и независимости и личного достоинства
выходить из всех очередей. «Я не могу психологически
стоять в очереди». Что он сказал бы, если бы дома
голодный ребенок. Демонстративно выйти из очереди
значит прочно привязаться к ней. Другое дело, что и я
и вы знаем абсолютно точно, и нечего здесь развозить
и размазывать, высчитывать и варьировать: думая, ты
окажешься один, в риске, в необеспеченности. Я не
говорю: тогда выбирайте, думать или стоять в очереди.
Не мое дело требовать от других выбора или даже
выбирать самому. Мое дело не лукавить и не хитрить:
думая, остаешься один, вне очереди, мысль вещь чистая,
строгая. Она всегда не с и не против, она всегда сама.
Очереди и ее системе не снилось, несмотря на все по-
317
туги сохранить порядок, все равно какой, гуманный или
страшный, не снилась собранность мысли (логос —
собирание). В очереди мысли нет не потому что очередь
плохая, а потому что собранность строгой мысли
лучше чем очередь. Перед той собранностью очередь по-
честному виновата, ее в принципе не должно быть, она
ловушка, куда по-настоящему люди и не должны были
бы заходить; если очереди мира оправданны, то
только тем, что рядом с ними, невидимо для них есть
Логос, собранность мысли, а^я очереди непонятная,
невидимая.
Демонстративно выйти из очереди — поэтому глупо,
вздорно; но когда позвали, когда веяние невидимого,
внеочередного, то надо заранее знать, вот это
обязательно знать, что можешь остаться один, а без
готовности к этому — обреченность на очередь, которая себя
оправдать не может.
Седакова, которую мы читаем, почувствовала этой
осенью, что не надо говорить на факультете, надо еще
опять не спешить говорить, печататься. С другой
стороны — она как-то странно печатается, в
«Независимой газете», и вдруг в «Волге» 1991, № 6, текст34,
который я очень хотел, читая, сразу переписать себе в
тетрадку, зачем-то, так большую часть и переписал.
И то, что мы читали здесь, из «Знамени» № 8,1992, эти
стихи стоят ведь теперь доступные в библиотеке. Что
же происходит? Неуловимым каким-то непредписан-
ным, неинституированным, внеочередным способом в
человечестве, прямо посреди нас, рассыпаны,
рассеяны способы не на дергающей ниточке, задумчивого,
завороженного, свободного существования. И наш
семинар должен быть таким: семинар, сеяние35.
ί4 «Похвала поэзии». Ред.
35 Имеется в виду латинское значение слова seminarium. Ред.
318
И когда мы прошлый раз заговорили, искренно,
честно, что человеку из марионеточного дергания на
ниточках потребностей, страстей, влечений не выйти,
лучше мы останемся при этом.
Я говорю: за простую одну попытку думать,
философствовать на философском факультете можно [...],
говорю не о теории, а о явных прецедентах: Ахутин, Ян-
бухтин, Авдеенко, я сам, который не поступил сюда
сразу после школы при всех пятерках, — у нас в России
нет или очень мало традиции университетской Ницше,
Гадамера, Хайдеггера. Разница: Ницше и Соловьев —
кстати, кто старше? 1844-1900,1853-1900. Ницше
после краткого преподавания живет как профессор
университета на пенсии, под защитой, под крылом
университета. Не то Соловьев.
Сейчас, после краткого подобия воссоединения
ищущей мысли с университетом в кафедре Иванова36,
нам предстоит, скорее, вернуться к норме
традиционной — восстановление порядка. В РГГУ37 с самого
начала порядок: Ахутина там нет; Хоружий не приглашен;
Аверинцев не нужен38.
Но на далекое потом мы должны хотя бы
попробовать сейчас угадать, что было бы если бы Соловьев
вернулся на кафедру, а Розанова не выгнали из Религиозно-
философского общества, культурного просвещенного,
а дали бы ему кафедру в университете; или Соловьева
ушедшего продолжали бы оплачивать как пенсионера
36 Т. е. ИТМК. Ред.
17 Российский государственный гуманитарный университет. Был
основан на базе Историко-архивного института в 1991 г. После
августовского путча въехал в здание бывшей Высшей партийной
школы ЦК КПСС (до 1919 г. — здание Народного университета
Шанявского). Ред.
ω Ахутин и Аверинцев позднее работали в РГГУ. Ред.
319
профессора, как Ницше. Или иначе: что было бы если
бы мысль в России перестала быть бездомной, если бы
ей было оставлено место в очереди.
Очередь сейчас панически боится лирики и
философии, очередь тогда распадется или из нее выпадают.
Очередь быстро смыкается в месте выпавших. Пусть
мы здесь, допустим, последний или предпоследний раз.
Но опять же [будем] безусловно знать, что система
всегда будет рушиться распадаться, что всегда вечными
будут оставаться «лирика и философия».
Совсем недолго на самом деле приходится
выдержать в одиночестве, очень быстро оказывается, что
только отсюда обоснование всех оснований, только
здесь свет и трезвое знание, вдруг рядом с
задумавшимся, вначале испуганным, потом вовсе нет, — вся
традиция. Потому что оставалось всегда только настоящее.
А весь шум суеты абсолютно пуст; все хватки не могут
схватить воздух, которым дышим.
Всё вдруг и прочно встает на свои места. Не
только — что мы, задумавшись, правы (Розанов: мальчик,
глядящий на огонь, и диссертант39), и в лучшим обществе, и
в своей неуверенности компетентнее всех
самоуверенных, и делаем единственно важное дело, — но и только
мы остаемся, и только каждое наше слово и дело кстати.
А обеспеченность? Какая еще обеспеченность без
обеспеченности.
И наоборот: нам кажется безобидным, и зря: мы не
знаем как и где отзовется наше подчинение очереди,
потоку, но можем быть спокойно уверены, что
отзовется, как в бандитизме продолжается нравственная
школьная учительница, которая учила, что надо вести себя
хорошо, и им теперь обязательно нужно — она сделала
так — вести себя не хорошо, и они стараются как мо-
См.: В. В. Розанов. О понимании. М., 2006, с. 589. О. Л.
320
гут, но, бедные, и о том, что такое нехорошо, тоже
знают, увы, только от той учительницы, которой круто
возвращают уроки. А почему она такая? Она получила
корочку диплома, к ней стремилась, старалась встроиться,
делать как все, не выпадать из очереди... Она послала
молодых людей на бандитизм, чтобы они искупили ее
вину, выправили ее конформизм.
Поэтому я был так благодарен за то, что добро
невозможно, оно идеал: мне вернули, мы вернулись к
трезвости против той лжи, когда якобы можно делать
неким определенным образом и будет все хорошо. Добро
невозможно (калон, доброта), ему способов нет, ни
простых, ни хитрых. И в конце семинара ни на шаг не
приблизимся.
Но ведь выйти из очереди, я сказал, вроде бы и надо.
То, что очередь сразу смыкается на месте вышедших, —
иначе невозможно, иначе очередь с разрывами сразу
перестала бы быть очередью. Очередь и не
выталкивает никогда почти того, кто в ней стоит, это редчайшее,
это в существе очереди заложено, она не подрывает
сама себя, обычно. Обижаться поэтому на очередь за
то, что из нее приходится уйти, неестественно. Т. е.
смотрите: очередь сама виновата, что из нее уходят, но
из нее уходят не из-за того что она плоха, а из-за того
что она хороша! Очередь не отпускает, из нее уходят
по собственной воле — и после этого сердиться на
очередь, что она есть? Ведь она есть наверное потому что
иначе было бы хуже.
Допустим, что это — за звание философа, за
которым выстаивают в очереди, достаточно не сделать того,
не быть тем, что, по Гераклиту, единственно делает
философом, достаточно не быть отрешенным, каменно
задумчивым, и тебе звание философа дадут —
допустим, это под вопросом. — Но где в мире теперь иначе?
Из Парижа мне пишут, что колония думающих — как
321
индейцы в резервации. В Америке Рорти, чтобы
продолжать свое университетское философское говорение,
должен развлекать студентов чем-то из области
секса. — В Гейдельберге Гадамер пишет в Россию, что, не
пытаясь его понять, его бранят за какие-то
политические нехорошие, допустим недемократические,
пристрастия, думая, что он хочет что-то провести в
академической среде подозрительное, so immer denken die Leute
die nicht denken40.
Или Гегель как истерик, истерический театр
Гегеля. — Или Гегель не истерик? Может быть, но все
равно, не о том разговор. А все равно опять о том же:
бескорыстие возможно?
40 Так всегда думают люди, которые не думают (нем.). О. С.
5
6 октября 1992
Мы рисовали лакановский «объект малое a» Ç*j не для
того, чтобы схватившись за него как-то войти в науку
или хотя бы приобщиться к «дискуссии», а наоборот,
чтобы выйти из того, что называет себя наукой и что
разлилось разливанным морем, целым потопом
словесных конструкций, которые назовут себя научными, но
не просто научными, берите выше, кроме того еще и
философскими, но что ни к науке, ни к делу (бизнесу)
не имеет отношения и что мы не будем даже пытаться
назвать, дожидаясь, пока это разливанное море
просвещения назовет само себя не на птичьем языке типа
«структуралистский психоанализ»,
«психоаналитический структурализм», «постструктурализм», «деконст-
руктивизм» или как еще; не будем пытаться именовать
и определить все это, дадим все-таки шанс самому
всему этому непроясненному говорению добраться до
простого слова. А сами пока подождем.
Лакановский objet petit a пусть нам будет
свидетельством самой науки, что кольцо, круг («энциклопедия»)
желанного очерчивания хватки разорваны: это так, и
не будем тут мудрить. В человеке обрыв. Поэзия, мысль
умели говорить об этом не на тощем формализованном
«языке». Гончаров называет свой главный роман
«Обломов». Свой другой крупный роман он называет
«Обрыв» — и с обоими входит загадочно прочно в разго-
323
вор — о чем? — в неоканчиваемый разговор, который
завела и несмотря ни на что ведет наша литература и
мысль. Наша не потому что другой нет — в одном из
вариантов этого семинара он должен был бы проходить
по-английски и смотреть только современную
англоязычную литературу, — а потому что родной язык нам
ближе.
Мы оттолкнемся от хватательных приспособлений,
которые изготавливаются на конвейере в потопе «масс-
медиа» (в Библии не написано, что весь всемирный
потоп состоял скорее всего из хватательных
приспособлений, сконструированных для прочности
держания, но превратившихся как-то нечаянно в потоп), и
поищем для себя Ноев ковчег — он вроде бы уже есть,
но на него не стоит очередь.
Мы говорили прошлый раз об очереди и как-то
нечаянно из очереди выпали. То, о чем мы говорим, не
вписано в программу, а Ольга Седакова может
оказаться и не хрестоматийным поэтом, т. е. мы, может
быть, не угадали и не на того поэта поставили, может
быть, надо было на Бродского. Но вот что: даже если не
угадали и подставились, все равно оказались с поэтом.
Известен приглаженный, безопасный вариант
обращения Цветаевой к детям, с сокращениями и
искажениями41; теперь42 можно прочесть полностью, без
впечатления вымученности («пишется по заказу для
детского журнала»), заставлявшего раньше думать, что
и Цветаева могла подстраиваться. Нет, оказывается все-
таки не могла, отсюда и сила желания у людей,
направляющих поток слова, ее пригладить. Невозможно было
спокойно читать, когда как было у нас, любое
написанное слово было инструкцией; можно спокойно читать
41 Новый мир 1969 и еще в других местах.
42 Знамя. 1992, N» 9, с. 186-188.
324
теперь, когда слово уже безопасно, когда — теперь —
оно не обязательно, не выстраивает систему знания,
которой всех приглашают следовать.
«Никогда не бойтесь смешного, и если видите
человека в глупом положении: 1) — постарайтесь его из
него извлечь, 2) если же невозможно — прыгайте в него,
к нему как в воду, вдвоем глупое положение делится
пополам: по половинке на каждого... Если вам скажут:
так никто не делает... отвечайте... А я — кто»43.
Но мы должны прочесть окончание этих поучений.
«Милое дитя! Если ты — девочка, тебе с моей науки
не поздоровится. (Как не поздоровилось — мне.)
Да если и мальчик — не поздоровится. Девочку, так
поступающую, „никто" не будет любить. (Женщин
любят — за слабости — и погрешности — и пороки.
Мальчик — займет последнее место в жизни (и в очереди!)».
Спокойное знание поэта, где его место. Все равно,
правильно или неправильно, я пишу: «Философия
сидит в яме. Она оттуда никогда не выберется, потому
что ей там место. Мысль на дне, потому что нет такого
края человеческого положения, где бы она захотела,
чтобы там ее подстраховали: скажем, вера пусть будет
занята смертью, а мысль освободится а,ая высоких целей.
Самое плохое делают с философией, когда с ней или ею
что-то делают. Зачем же она тогда нужна? Не надо
хитрить и лавировать: она не нужна. Пусть на нее
перестанут ассигновать деньги те инстанции, которые имеют
каким-то образом деньги и умеют их распределять»44.
В чем дело? Может быть, надо срочно принять
какие-то меры? Ах не надо. Можно ли упрекнуть людей,
что они загнали поэта в конец очереди и никогда за ним
уже никто не встанет, всегда все будут оказываться впе-
43 Там же, с. 186.
44 Нищета философии. См.: Юность 1992. № 4-5. О. Л.
325
реди? Нет, конечно! Они, люди, просто поэта не видят,
не улавливают, в чем, собственно, дело, что
происходит. Они слепые? Как можно так говорить, когда и поэт
сам тоже не понимает, в чем дело. Мы ему нужны —
он словом просит нас участвовать, в нем, в его
неизвестном, и наше молчание ему ответ, и по-честному
ждать от нас понимания он не может — разве что
внимания, но это больше уже для нас, не для него: как мы
можем тоже не искать, не просить у всех ответа и
помощи, как мы можем быть в чем-то уверены, запирая
себя так в гробу без луча света — он понять этого не
может. Очередь в склепе, в безнадежной тьме — поэт
этого постичь не может, как можно не спрашивать, не
догадываться, не вслушиваться в свои сны: не
пытаться хоть что-то понять во всем, в этом мире, в
происходящем. Стихотворение как сеть, заброшенная в нас, в
мир, чтобы от мира слышать его смысл, поймать,
выловить сетью. Ах если бы мы могли до конца увидеть
эту икономию45 — когда мы в нашей бессмысленной
активности, как в глубоком кошмарном мертвящем
(иссушающем) сне, даем поэту гадать на нас, на нашем
языке, и мы самой массой, жадной до смысла и ждущей
слова, самой этой жадностью дарим поэту возможность
дарить. Поэт — как наш сон, который среди кошмара
нашей активности напоминает о дне, настоящем, хотя
мы никогда не впустим поэта в наш кошмарный день,
где мы хотим распоряжаться сами или отдать себя в
распоряжение других, расширить активность, вообще
делать больше того что мы все делаем, — но если бы
только знали смысл и назначение всего этого! В
глубоком сне неразрешимые те вопросы, но и в своей
неразрешимости питающие ускользающим смыслом,
задевают нас и не задевают — двусмысленный статус поэта,
* Греч, домостроительство, общие законы устроения мира. Ред.
326
он и «наше всё» и он «культура», часть культуры
«эстетика» — делают такой неразрешимой и неустранимой
загадку порога. — Порог есть, что он есть, более ясно
чем между чем и чем он порог; поэт стоит на пороге и
упивается смыслом, словом, вестью; мы — наше
отношение к порогу неясно, мы ведь еще не решились на
разрыв, поэтому ни слышать, ни видеть не можем
(помните лакановский глаз — он одновременно разрыв в
круге). Поэт (настоящий) на разрыв решился (между
настоящим и ненастоящим различие больше чем
между поэтом и непоэтом, гораздо больше).
Ты развернешься в расширенном сердце страданья,
дикий шиповник,
о,
ранящий сад мирозданья!
Но красиво, вы скажете, но почему у поэта так
красиво? Разве не искусство, не эстетика? — Ах, да разве
это его красота; и разве есть что-то в мире не красивое;
и разве некрасивое, которого, собственно, в мире нет,
не наказание нам и напоминание нам о том, где мы.
Поэт — там, где некрасивого просто нет; красота его в
той мере, в какой ему удается не нарушить красоту,
которой всё полно.
Поэт просто не в кошмаре. Он не «делает» что-то
искусственное, а он просто не делает то, что мы все
почему-то делаем и что загораживает
(нагромождением) мир. Поэт наивно не знает не ведает, с какой стати,
зачем его загораживать схемой, картиной, подделкой.
Книга «Китайское путешествие. Стелы и надписи.
Старые песни», 1990. К 1-му — «Китайское
путешествие» — эпиграф не из автора, из которого был
эпиграф к тому, что мы читали у Седаковой в стихах и в
прозе, а издалека: из Лао-цзы. «Если притупить его
327
пронзительность, ограничить его безбрежность,
умерить его блеск, умалить его до пылинки, то оно будет
казаться ясно существующим». Речь о тайном, тайна
которого, таинственность не в том, что оно скрыто —
что оно? ах не названо не случайно, — а наоборот, в том,
что оно слишком явно, неумеренно явно. — И раз уж
мы читали сегодня немного Цветаеву, то опять из ее
только что опубликованных записок: говорит о себе не
как о гордой личности, а как о поэте, который себе не
принадлежит:
«А содержания моего она, из-за гомеричности
размеров — не узнала. Здесь преуспеет только погашенное
и — странно бы ждать иного!»46. — «Если... умерить его
блеск... то оно будет казаться ясно существующим...».
Оно Лао-цзы не существует, потому что слишком
существует, когда уже невозможно заметить.
Существует больше чем существует — так, что уже и не
существует! Но несуществование «ему» не мешает: «оно»
может и так.
Читаем первое, как в «Диком шиповнике» тоже
принялись читать просто с чего начинается книга:
И меня удивило:
как спокойны воды,
как знакомо небо,
как медленно плывет джонка в каменных
берегах.
Родина! Вскрикнуло сердце при виде ивы:
такие ивы в Китае,
смывающие свой овал с великой охотой,
ибо только наша щедрость
встретит нас за гробом.
46 Знамя 1992, №9, с. 183.
328
В Китае — удивление узнавания своего. Об этом
первое стихотворение «Китайского путешествия». Но ведь
и ключом к «Дикому шиповнику» тоже было «участие»,
многократное, ранящего в раненом, сада в садовнике,
взгляда в том, на что глядят. Отданность, которая в
«Диком шиповнике» была названа «участием», здесь, в
«Китайском путешествии», названа «щедростью».
Как эпиграф из Лао-цзы, как тот эпиграф из
Пушкина «И тайные стихи обдумывать люблю...» говорит о
явленной тайне, о тайне слишком явного, так и
«Китайское путешествие», как «Дикий шиповник» —
тайные стихи, но не затаенные, не зашифрованные.
Потому что как там дикий шиповник, сад мирозданья сразу
с наивной открытостью назван и объяснен, так здесь, в
«Китайском путешествии», наивно и открыто
стихотворение это с «образом ивы» (снова дерево), ива
изображает целый Китай, Китай тот оказывается Родиной...
И как тот образ шиповника-мироздания был вдруг
раздвинут переходом шиповника в садовника и его
ранящих шипов в рану, так здесь встреча с Китаем, с
китайской ивой, такая прозрачная ^ля хрестоматийной
открытки («Родина! вскрикнуло сердце при виде ивы...»), —
эта встреча с Китаем раздвинута вдруг и резко тем, что,
вы видите, в стихотворении-то дело идет о встрече
другой, о встрече за гробом, «...ибо только наша щедрость
встретит нас за гробом».
Хорошенькое дело. Что же, Китай — это тот свет,
загробное царство?
Мы знаем о Китае вот что: что Китай далеко. Он
очень далеко, совсем далеко, он на Дальнем Востоке,
дальше Китая, похоже, ничего уже и нет, может быть,
Япония, но Япония как-то странно уже начинает
приближение к нам, переходит в наше полушарие.
Далекость Китая делает его особой страной, особым местом.
Делает его совсем другим. Потому и удивление от «Ро-
329
дина! вскрикнуло сердце...» — удивление от
неожиданной близости самого далекого. Можем ли мы идти за
Китаем так далеко, чтобы увидеть в Китае тот свет? Нам
самим было бы праздным и ненужным строить такие
догадки — заведомо ясно, что Китай, такой далекий и
странный, «тем светом» быть может, — но поэт ведь и
не велит нам пускаться в догадки: он сам показывает
нам картинку (пусть опять образ ивы-Китая нас не
успокаивает «поэтичностью» и «красивостью», это
тайнопись, тайные стихи), картинку встречи с Китаем, но
говорит он ведь о другой встрече, о встрече за гробом,
с чем мы встретимся совсем далеко, на таком
отдалении, дальше которого ничего нет — разве что... Китай?
Китай и «за гробом» рядом еще и потому, что годы,
в которые было «китайское путешествие», Китай был
богат смертью, он был смертелен, немыслимое
множество смерти, без ужаса из-за отдаления, было привязано
тогда к имени «Китай». Ехать в Китай и не чувствовать
смертельность происходившего в нем было
невозможно. Во всяком случае сон о Китае «за гробом», далеком
том свете был не произвольной прихотью поэта.
А о другом, кроме жизни и смерти, поэт может
думать? Пастернак хотел об этом говорить со Сталиным.
Проблемы четырехлетнего ребенка, пока мать не
догадывается, что он думает о смерти. Он еще настоящий.
Поэт остается ребенком и присутствие предела,
порога ^\я него близко. Ах да, я говорил о пороге между сном
и явью? Не тот же он разве, как между жизнью и
смертью? Эти две пары загадочно переплетаются у
Гераклита. У Гераклита только? Сон и смерть, жизнь и явь не
в каждом ли из нас переплетены? Не будем только
сейчас сами думать об этом, мне кажется, что поэт,
которого мы читаем, осторожно введет нас в этот странный,
странный пейзаж — странный близостью, предельной,
и далью, тоже предельной. О геометрической перспек-
330
тиве нет и речи. Речь о другом: о Другом, о таком, что
безусловно нельзя начертить, срисовать. О безусловно
Другом, которое от нас так же заслонено — чем
заслонено? об этом мы еще сегодня, если успеем, прочтем у
Седаковой — как то, что «за гробом».
Поэтому «за гробом» не надо понимать как
название откуда-то — например, из христианской теологии —
известного пейзажа: не надо поддаваться иллюзии
знания, которой я поддался, когда сказал «тот свет» и
«загробное царство». Смертный не знает, что смертного
встретит «за гробом» — лучше понимать это
выражение с грубой буквальностью, гроб ведь не
окончательное жилище, он распадается, тело полностью
истлевает, за этим еще здешним по здешним документам и по
здешним обрядам оформленным существованием очень
скоро человек становится совсем не видим; наступая
ногой на почву мы никогда не думаем, по чьему
бывшему телу ходим, какие сотни — или, может быть,
миллионы! — поколений спрессованы в этой почве — т. е.
Гамлет думает:
Король. Скажи, Гамлет, где Полоний?
Гамлет. На ужине.
Король. На ужине! где?
Гамлет. Не где он ест, а где его едят; некое
собрание политических червей сейчас как раз за него
взялось. Твой червяк — твой единственный император на
обед: мы откармливаем до сытости всех прочих
созданий, чтобы они откармливали нас, и мы откармливаем
себя для гусениц... Человек может ловить рыбу
червяком, который съел короля, и есть рыбу, которая
напиталась этим червяком (IV, 3).
Сведения о существовании за гробом, которые
Гамлет сообщает королю, совершенно достоверны, но как
лучше сказать о необычном характере этих сведений?
Король выслушивая сначала вздыхает Alas, alas! о бе-
331
зумии Гамлета, потом спрашивает в недоумении What
dost thou mean by this?, спрашивает о смысле
сказанного не потому что не понял смысла — как его не
понять, — а потому что эти сведения не приращивают
знания, а ставят всякое знание — смысл знания, если
все превратится в почву, — под вопрос: не для того же
мы знаем, в конце концов, чтобы посредством знания
совокупная масса человечества стала благодаря
покорению природы знанием больше и тем заготовлена была
почва для будущего человечества. Достоверное знание
о загробном существовании, которое сообщает Гамлет,
скорее годится для отмены всякого догробного знания,
подсекает его.
Вдруг поэт сообщает, да еще в решительной
уверенности, что это единственное знание, со словом
«только», что именно встретит нас за гробом. Это, так
сказать, прямое сообщение; оно включено в сближение
кроме того Китая и смерти: самая дальняя даль, в
которой поэт узнает Родину и вскрикивает от удивления, —
нечаянно, легко, вдруг как-то сама собой
повертывается тем, что «за гробом».
Смысл этого поворота, перехода понятен: если за
самой дальней далью, где обрываются все связи с
привычным, узнается вдруг не просто что-то знакомое, из
старого опыта, а Родина, — то за той самой дальней
далью, которая уже настолько далека что всего ближе
смертному, постоянно при нем и заставляет о себе
всегда думать, смертным его и делает, может быть —
строим пропорцию — встретит родное из родного? Но
нет, такого не сказано. Не сказано и в форме
умозаключения или догадки, а в форме уверенного утверждения:
«Ибо только...» Только что7. Названа не «родина».
Значит ли это, что поэт утверждает, что «за гробом» будет
мало чего, только щедрость, но не родина? Откуда
уверенность поэта? Может быть, он начинает изрекать, ду-
332
мая что пророк? Как ему верить? Или мы чего-то не
понимаем, не можем поверить, что точность линий,
которые поэт проводит, не меньше чем точность в
математике и строже чем математическая игра? Потому
что не игра?
Что такое щедрость? Не надо смотреть в словаре:
щедрость это «великая охота» смывания своего овала:
ива растворяется в воздухе и пейзаже, отдает себя
легко и без остатка, эта отдача и есть ива («такие ивы в
Китае»), в других местах, может быть, нет, но та ива
замерла навсегда в смывании самой себя, в том
расставании с собой, где она всю себя, свой овал вырисовала,
вычертила для отдачи всей себя. Родина, конечно, в том,
что образ китайской ивы, ивы в Китае напоминает об
иве в своей стране и делает две далекие страны
близкими; но это явные стихи, которые не надо
продумывать, потому что они как бы уже заранее есть,
написаны в хрестоматии — во всех хрестоматиях; тайные
стихи в этих явных достойны того, чтобы их
продумывали. Узнается не «родная ива» в китайской иве;
узнается как родное как раз то, чего в своей иве нет, есть
только в китайской иве («такие ивы в Китае...»)
почему-то или вот в этой иве этого стихотворения, тогда
«такие ивы в Китае» начинает звучать с удивлением:
как странно, что так случилось что такие ивы в Китае и
только в Китае, еще точнее — в Китае этого
стихотворения, которое дало место Китаю географическому.
Эта ива «родная» наоборот не потому что похожа
на иву в своей стране, а потому что не похожа, т. е.
родное в ней — великая охота, с какой она смывает свой
овал, жест расставания, создающий иву.
Не надо поэтому и дочитывать до конца
стихотворения, до слов «за гробом». Ива есть — в Китае? —
потому что она смывает свой овал: она и есть и ее нет —
она умеет быть так, что расставанием с собой посылает
333
себя куда? В стихотворение во-первых; в Китай
стихотворения, рай; во взгляд; в пейзаж; в мир. Т. е. ива так же
мировое дерево, дерево мир, как дикий шиповник был
мирозданьем. Соседством со «смыванием»,
исчезновением («смылась» ива, исчезла как исчезает все за
гробом или в Китае, который уже за гробом) — тем что
называется «щедростью» — ива делается такой, что
сердце вскрикивает: «Родина!»
Родина, т. е. мы сами, узнается в отдании себя: а
может быть такое, что мы себя не отдадим? Нет, не
может; смертный так или иначе себя отдаст, государству,
мафии, институту, науке, тому, что он называет и
воображает Богом, в конце концов если не отдаст ничему,
как «плохая ракета» Оскара Уайльда, то отдаст смерти.
Ива в Китае обречена, как Китай, обречена — и
отданием себя спасена, возвращена себе, Китаю и
стихотворению. Она с самого начала, китайская ива, отдана
Китаю — страшно далекому, за порогом, за Порогом
всех порогов. Этой отданностью она спасена.
Значит ли это, что встреча после смерти будет
только та, которая уже случилась как возвращение себя в
отдании себя, в более полном возвращении от
полноты отдания? «Только наша щедрость встретит нас за
гробом» — потому что уже в иве, которая родина в
своей щедрости, это уже происходит: отдание и
возвращение. Как путешествие в Китай — отдание и
возвращение, когда щедрость отдания (ничего не хранится от
родины, что не было бы отдано Китаю: все отдано ему,
сразу, безоговорочно) возвращает Китай из его дали,
из его «за порогом», из его смерти.
Это, конечно, самый первый, но и необходимый
подступ к стихотворению — а потом какая перспектива?
Такая, какая, мы знаем, перспектива сна: бесконечная.
Он корнями уходит туда, где мы границу уже провести
не сможем.
334
Стихотворение о встрече — о двух встречах, с
Китаем и с «за гробом», или [она] одна? Одна, где две
сливаются в одно, как во сне. Китай и «за гробом»
сливаются еще больше в том, о чем стихотворение, — в иве,
которая мировое дерево не потому что вмещает в себя
много ветвей и ассоциаций, а потому что, как мир, дана
и взята, одновременно взята тем, что дана, дана тем,
что «смыла свой овал», смылась. Дарение — исчезание,
не так, что подаренное исчезает, а так, что полнотой
исчезания (смерти) подчеркивается, очерчивается
дарение.
Вернемся еще к этому началу «Китайского
путешествия» — или вернее еще попробуем его
по-настоящему прочитать.
6
13 октября 1992
Из книги «Дикий шиповник». Леген-
Эпиграф: «И тайные стихи обдумывать
люблю...»
А. С. Я.
Легенда вторая
Среди путей, врученных сердцу,
есть путь, пробитый в оны дни:
переселенцы, погорельцы
и все, кто ходит как они —
в груди удерживая душу,
одежду стягивая, шаг
твердя за шагом — чтоб не слушать
надежды кнут и свист в ушах.
Кто знал, что Бог — попутный ветер? —
ветров враждебная семья,
чтоб выпрямиться при ответе
и дрогнуть, противостоя.
и от любви на землю пасть,
и тело крепкое проклясть —
ларец, закрытый на земле.
Ольга Седакова.
ды и фантазии.
336
И руки так они согнули,
как будто Богу протянули
вино в запаянном стекле:
— Открой же наконец, испробуй,
таков ли вкус его и вид,
как даль, настоянная злобой,
Тебя предчувствовать велит!
Поэт не составляет тексты так, чтобы иметь
сначала «содержание» или «тему», которые надо «выразить»,
для чего надо «найти слова». Как поэт «работает со
словом», сказано в этом стихотворении, где «все» в стихе
«и все, кто ходит как они — » (переселенцы,
погорельцы) включает и поэта тоже — потому что поэт, как мы
слышим от другого поэта, всегда займет «последнее
место в жизни (и в очереди!)». Поэт именно на этом
пути, «врученном сердцу», и «ходит как они»,
переселенцы, погорельцы, «шаг твердя за шагом — чтоб не
слушать надежды кнут и свист в ушах», и знает, что «Бог...
ветров враждебная семья». Отыскивание и
составление слов для какого-то «смысла», наверное, хорошего,
полезного и так далее, — это тоскливое занятие
растерянного, потерявшего себя человека; он, наверное, рад
моменту вдохновения, когда слова идут и ложатся на
бумагу сами собой, и всякий пишущий, наверное, рад
потоку слов. Поэт, настоящий, не только ему не рад,
скорее его желание то, которое сказано во второй
строфе — «не слушать надежды кнут и свист в ушах»,
потому что для поэта, как /^ля ребенка, слова никогда не
отдельно от содержания, слова всегда вместе с вещами
или, вернее, слова всегда вещи, деля, и как у
переселенцев, погорельцев, у поэтов, на поэтов вещи и дела
натруживаются непомерно, как через верх груженная
полуторка беженцев, «эвакуируемых», где среди тюков
еще посажены в узкое пространство дети, только изда-
337
лека дает понять, какое смятение в человеке,
пустившемся в этот путь или вынужденном, выгнанном со
своего места, какая тревога, какое напряжение сил,
«надежды кнут и свист в ушах». «Ветров враждебная
семья». Из этого наводнения — которое а^ая поэта было
не когда-то в дни Ноя — или из этого вихря
враждебных ветров поэту не выбраться никогда. И поэт не
надеется на установление покоя — никогда уже нельзя
будет, и разве когда можно было составлять слова как
раскладывают пасьянс или играют на досуге в лото, и
досуга того или никогда не было, или на него так и так
никакой перспективы нет, — но тогда как же
получается стихотворение, ведь оно законченное, определенное,
для переселенца, погорельца, который не слышать
свист в ушах не может, ветер не уляжется уже никогда,
его подхвативший и несущий, но как не слушать, —
потому что сказано не слушать, не прислушиваться, не
вслушиваться в этот свист ветров, надежды кнут (одно
дело не слышать, ах не слышать чуткому, похоже, не
дано, и поэтому странно и грустно, что люди сделали
из себя не слышащих, — но не слушать в смысле «не
слушаться», не быть слугой надежды и свиста в ушах).
«Кнут надежды», длинный ремень, гонит от настоящего
к будущему, делает существование продленным между
здесь и теперь — хочет, вынуждает, гонит как кнутом
сделать жизнь длящейся, не здесь теперь, а растянутой
между настоящим и будущим, т. е. украсть у
настоящего его настоящее, настоящесть, и отдать тому чего
нет, будущему, которое, говорит надежда и гонит туда
кнутом, будет настоящим. Этот голос надежды, не
слышать не дано человеку, пока человек жив, будущее
всегда будет звать его; но не слушать («чтоб не слушать») —
задача того, кто знает, что надежда лжива. Она лжива
потому что будущее, от которого надежда велит
ожидать настоящего, обязательно станет настоящим, но как
338
раз тем — такого рода — настоящим, которое надежда
манит считать не настоящим в пользу будущего. Как раз
тем, что надежда ждет настоящего от будущего, она
сделает ненастоящим всякое то настоящее, которым
станет — непременно — будущее.
Против кнута надежды, который растягивает
настоящее до будущего, которое не станет настоящим
настоящим, т. е. делает — надежда — настоящее ненастоящим,
против этого растягивания, затягивания размазывания
разжижения те, о ком речь, среди которых поэт,
наоборот, «ходит... удерживая душу, одежду стягивая, шаг
твердя...» — удерживая, стягивая, твердя так, что
утверждая каждый шаг и им очерчивая себя, в том
смысле что каждый шаг становится не шагом к чему-то,
скажем, к будущему, на которое надежда, а последним
шагом. Последний шаг он же и первый ведь: последних
еще не было, он первый в качестве последнего. Как
первый и последний он единственный.
Может ли быть каждый шаг единственным? —
А может ли быть жизнь единственной, не похожей на
другие? Может ли жизнь оказаться единственной, если
один шаг в ней похож на другой? — Эти вопросы все
оказываются не требующими ответа, содержащими в
себе ответ и подгоняют быстро к такому вопросу: может
ли быть, что каждый шаг поэта неповторимый? — Опять
не получилось вопроса. Ответ слишком очевиден: ну
конечно же неповторимый; ну конечно же невозможна
жизнь, в которой каждый шаг первый и последний. Мы
тогда попробуем последний вопрос, в который мы
опять же оказались быстро загнаны: неужели дело
обстоит так, что всякий поэт, настоящий, стоит под
угрозой того, что неединственность шага — он перестанет
быть единственным когда станет уже не первым и
последним, — одного только шага повторение грозит ему
концом, провалом, обвалом (совсем не красивым, как в
339
objet petit a Жака Лакана, а страшным и позорным,
когда нечем уже возразить на «Вышел из сумасшедшего
дома», на обидное презрение; когда нет уже размаха
сказать так, как сказала в одной фразе Цветаева, в
непрочитанной мною одной фразе, которая стоит после
обещания поэту последнего места в жизни и в очереди:
«Но есть места — над жизнью, и есть любовь —
ангелов»)? Что тогда, при первом повторении уже, места,
которого не было в жизни для поэта, не будет уже не
только «в жизни», но не будет места просто — поэт не
будет иметь места, не будет места поэта? Ведь поэт
имеет место постольку, поскольку он имеет место
чтобы дать его миру.
Имение места или просто — имение поэта
покупается упертостью каждого шага именно в этот шаг,
неповторимой единственностью каждого шага, против
надежды и против свиста ветра в ушах в бездомности
как-то умеющего «удерживать», «стягивать»,
«твердить», когда сдержанность, стяженность, утвержден-
ность достигаются не когда-то, а чудом, здесь и теперь,
в казалось бы самом неподходящем положении
гонимого, непристроенного, необеспеченного? Если так, то
это удивительно. Мы должны вслушаться в поэта
тогда, ведь, стало быть, он говорит о нашем, ведь это мы в
гонке в суете в неудобстве в невозможности
приютиться, переселенцы погорельцы все мы, если не прячем от
себя свое положение, — стало быть, поэт говорит
настолько о важном, что и о нас.
Два только экскурса, отступления, даже не для
комментария, а просто так, чтобы бегло оглядеться по
сторонам, прежде чем попытаться настойчиво
вслушаться в слово, в новое русское слово.
Экскурсы вот какие. Сергей Сергеевич Аверинцев —
с самого начала, с первой пары мы надеялись читать и
его тоже; эти два имени, Седакова и Аверинцев, нам
340
показались такими, которые безусловно требуют
внимания, — Аверинцев рассказывает о себе: однажды он
оказался в Венеции не встреченным, без денег и без
адреса, с поклажей, чемоданом в руках, вынужденным
идти пешком хотя бы в какое-то одно известное ему
место, где он мог бы получить помощь, и то без
уверенности. Он шел долгим путем по этому городу, Венеции,
усталый, в тревоге и с тяжестью в руках, и выбрал не
надежду, надежду на то, что он благополучно
доберется до места, устроится там и, отдохнувший, оставив
вещи, выйдет видеть этот удивительный город, а
выбрал противоположное: безнадежность; он сказал себе,
что ничего другого никогда уже и не будет, что это
единственный и последний раз, когда он такой, с тяжелым
чемоданом в руке, в неизвестности, видит Венецию, и
никаких других обстоятельств видения ему дано уже
не будет. Прими то, что есть сейчас, в настоящем, как
настоящее.
Другой экскурс, отступление. Мы не собирались
читать Иосифа Бродского, по разным причинам, но в
том, что я сейчас вам прочитаю, кстати, собрано и
сказано с опытом и уже твердым знанием почти все, что я
говорил о месте поэта, о его выходе из очереди, его
внеочередности, о единственности его шагов или,
вернее, о провале поэта при повторении. Это из сборника
его английских эссе 1986 года, из первого эссе,
автобиографического, у которого то же название, как у всей
книги: Less Than One47.
«Ленина я начал презирать, наверное, когда учился
еще в первом классе — не столько из-за его
политической философии или практики, о которой в семилетнем
возрасте я знал очень мало, но из-за его вездесущих
изображений, которыми были зачумлены почти всякий
17 London: Penguin Books, 1987, pp. 5-6, 12-13, 17.
341
учебник, каждая стена класса, почтовые марки, деньги
и все на свете, изображавшее этого человека в разных
возрастах и на разных стадиях его жизни. Был
младенец Ленин, похожий на херувима в своих белокурых
кудрях. Потом Ленин двадцатилетний и
тридцатилетний, облысевший и подтянутый, с тем ничего не
обозначающим выражением на его лице, которое можно
ошибочно принять за что угодно, предпочтительно за
целеустремленность. Это лицо неким образом
преследует каждого русского и намекает на что-то вроде
стандартного внешнего вида человека из-за полного отсутствия
характера... Похоже, игнорирование этих
изображений было моим первым уроком отключения, моей
первой попыткой отстранения. За ней последовали
другие; по сути дела, остальную часть моей жизни
можно рассматривать как непрекращающееся
избегание ее наиболее назойливых аспектов. Должен
сказать, я зашел довольно далеко в этом направлении;
возможно, слишком далеко. Все, что хотя бы
намекало на повторяемость, компрометировало себя и
становилось предметом отклонения... В каком-то
смысле я благодарен Ленину».
Он ушел из школы. «Было приятно уйти из этого
кафкианского мира, хотя уже тогда... я каким-то
знанием знал, что вымениваю шесть на полдюжины... Все
равно, я чувствовал, что уйти надо... Я бесконечно
благодарен ему (этому решению) за то, что, похоже, было
моим первым свободным поступком. Это был
инстинктивный поступок, вызывающий выход из класса. Разум
сюда имел очень мало касательства. Я знаю это,
потому что всегда с тех пор я откуда-то уходил, с
возрастающей частотой. О, не обязательно по причине скуки или
ощущения ловушки: я выходил и из идеальных
обстоятельств не реже, чем из жутких. Сколь бы скромное
место вы ни занимали, если на нем есть хотя бы малей-
342
шая отметка благополучия, можете быть уверены, что
в один прекрасный день кто-то войдет и потребует его
себе или, что хуже, намекнет, что вы должны с ним этим
местом поделиться. Тогда вам придется или биться за
это место, или оставить его. Случилось так, что я
всегда предпочитал второе. Вовсе не потому, что не умел
бороться, но скорее из чистого отвращения к самому
себе: если меня угораздило подцепить что-то
привлекательное для других, это выдает определенную
вульгарность в моем выборе... Потом я часто жалел об этом
шаге (уходе из школы), особенно когда видел, как мои
прежние соклассники процветали внутри системы.
И однако я узнал что-то им неведомое...»
Что именно? Опасность накопления. «Если вы
работаете в банке или пилотируете самолет, вы знаете,
что приобретя существенное количество опыта, вам
прибыль или благополучная посадка более или менее
гарантированы. Тогда как в деле писательства
накапливаются не знания и опыт, а неопределенности. Что
лишь другое название для мастерства. В этой области,
где знания умения опыт равносильны обреченности,
понятия подростковости и зрелости спутываются, и
паника — наиболее частое состояние ума».
Паника — наиболее частое состояние ума... У
поэта. А в философии? Но господин Хайдеггер, с вашей
философией я все время чувствую себя каким-то
жалким новичком! — сказал ему, старику, однажды
американский ученик. — Но и я каждое утро чувствую себя
точно так же48.
Теперь возвращаемся к ОАС. «Переселенцы,
погорельцы...» Мы теперь слышим эти слова лучше: поэт и
будет бездомным и неприютным, и не потому что его
48 См.: Gray Y. G. Heidegger on remembering and remembering
Heidegger. - «Man and Wored», X, 1977, n. 1, p. 75-76.
343
выгнали, а потому что сам нечаянно вышел из того, что
люди называют «домом» (очередь им дом?) и что на
самом деле не дом вовсе, а «кафкианский мир», т. е.
кошмарный сон.
Что же, тогда «среди путей, врученных сердцу, есть
путь, пробитый в оны дни» — переселенцев,
погорельцев, — это единственный путь поэта? Значит ли это, что
каждый человек переселенец, погорелец? Жак Лакан
говорит на птичьем языке структуралистского
психоанализа: objet petit a, разрыв. Обрыв. Облом. Фрейд
говорит: каждый человек приютился у пепла древнего костра,
на котором был приготовлен и съеден Отец, каждый
человек теперь — обломок той древней катастрофы.
Среди путей, врученных сердцу, есть путь... Он тоже
вручен сердцу, никакое сердце не вне пути
переселенца, погорельца. Какой-то древней молнией дом
человека сожжен. «И скорую молнию изъясняют деяния
земные доныне — состязанье неустанное» (Гёльдерлин).
«Всякое постепенно движущееся сущее ходит под
законом божественной молнии, пасется ее бичом»
(Гераклит). Что человек в своем человеческом положении,
в самом своем существе переселенец, погорелец —
может такое быть? Мы так спрашиваем, и еще не отвечая
ответ уже слышим: похоже, что не только так может
быть, но вроде бы это и есть самая последняя или
предпоследняя правда о человеке. Он с «места» согнан, он
ищет. А как же «язык — дом бытия»?
Язык — дом бытия, сказал Хайдеггер. Не язык как
словарь, так что иметь перед собой лексику и уметь
оперировать ею, выбирать из нее и составлять рядом
цепочки слов, или дразнящих, или обещающих, или что-
то как будто выражающих, это и будет поселяться в
доме бытия? Нет, это будет просто гадание на словах,
которое для современного человека такое же важное и
регулярное занятие или даже больше, как для древне-
344
го — гадание на птицах, на их полете, на их
внутренностях. Язык — дом бытия, имеется в виду язык
говорящий, слово. Слово мы хотим слышать, мы назвали
семинар «новое слово». Слово о человеческом положении
погорельца, переселенца, гонимого кнутом надежды,
свистящими ветрами — в его вдвинутости в такое
настоящее, ненадежное, гонимое — в середине
необеспеченности, раскола, разрыва какой дом, дом вроде бы
должен быть где-то в спокойном пространстве, в
прекрасном, добром, вечном каком-то? И опять какая-то
правда, безусловная, правдивая из всех правд, нам
уверенно подсказывает, тихо: да, а где же еще. Где еще
кроме середины раскола, в самом непрекращающемся
гонении переселенцев, погорельцев, если они поймут
настоящее как настоящее, если они не станут слышать
кнут надежды, размазывающий настоящее на будущее,
которого нет и которое будет только снова
ненастоящим настоящим, — здесь, а где же еще.
Как мы уже, впрочем, читали: «Ты развернешься в
расширенном сердце страданья, дикий шиповник, о,
ранящий сад мирозданья». А больше как в разорванной
шипами шиповника минуте настоящего, иначе как в боли
от этого ранения ему негде и развернуться. Кто
надеется на надежду какого-то будущего успокоения, когда
чемодан можно будет сдать, отдохнуть, время откуда-то
просторное добыть, — тот, т. е., кто о переселенчестве,
погорельчестве забудет, тот и будет нигде.
Слово, которое может стать домом бытия, — то,
которое умеет быть здесь и теперь, которое принимает
настоящее за настоящее, ну конечно же слышит кнут и
свист, не где-то, а в ушах совсем рядом, совсем
гнетущий и теснящий свист, не слышит и не слушает их,
слушает другое, — что именно? То, что слушает,
говорит нам, так что мы в этом стихотворении уже можем —
оно прошло через фильтр или через фильтры, занятие
345
поэта в Ригведе, процеживание священного напитка
через фильтр, — и мы уже не слышим в этом
стихотворении надежды кнут и свист в ушах, не слышим кнут и
свист. — А что слышим? Вот это уже трудно сказать.
Слышим то, что сумеем услышать, если понимаем то,
как сказано это стихотворение. К нему ведь тоже нет
ключей, оно ведь тоже одноразовое, получилось от
удерживания души, от стягивания одежды (и одежды
слова, до строгости, до скупости), от затверживания или
утверждения каждого шага. Оно такое —
стихотворение — одно, как событие, как свидетельство или,
вернее, как весть, совпадающая с вещью. Стихотворение
потому что — это вещь, сумевшая вся стать вестью, и
весть, которая не требует уже другой обеспечивающей
ее вещи, потому что эта весть сама существенна, стоит
сама на себе.
Хорошо бы ее услышать. Мы ведь ищем новое
русское слово. Но мы уже знаем: осеклись однажды, когда
оказалось, что тонкости и остроумия не хватит для
понимания, надо «участие» («Дикий шиповник») и
«встреча» («Китайское путешествие» I), требующие
перешагнуть через порог непереходимый сна и смерти, сна
смерти, смерти сна. Это очень высокий порог.
И в том стихотворении, которое мы читаем, о
«закрытом» или еще точнее о «запаянном стекле», заглянуть
куда велит не любопытство, а то, что там, за
непроходимым — таким, что открыто может быть только вместе
со снятием границы между жизнью и смертью. Опять
речь о пороге, очень высоком, и по сю сторону
порога — только путь переселенцев, погорельцев, такой, что
надо не слушать надежду на что-то другое, ничего
другого не будет нигде кроме как там, куда пройти очень
трудно, совсем на земле невозможно.
Речь опять о высоком, предельном пороге, — а
может быть, для поэта ничто другое и невозможно, бес-
346
смысленно говорить, как для переселенца, погорельца
бессмысленно забывать об этом, с какой стати?
Он занят не размыванием, стиранием порога
между своей бездомностью и домом, наоборот, надежду на
это, ее кнут хочет не слушать. Чтобы не слушать,
ходит так: в груди удерживая душу, и еще: одежду
стягивая, и еще шаг твердя за шагом, каждым шагом
переселенец, погорелец упрочивает — в груди удерживая
душу — упрямо, настойчиво — закрытость, запаянность
ларца или стекла.
Тем, что переселенец, погорелец так упрямо
настойчиво хранит закрытым, запаянным, что он
удерживает как душу в груди, т. е. самим упорством этого
хранения, отказывающимся прислушиваться к кнуту
надежды, переселенец, погорелец участвует в доме, в
спасении, в Боге — он, смертный.
Вот это важно. Как сад участвовал в садовнике, как
ранящий в ране, так теперь, еще значительнее, еще
весомее лишенный нищий участвует в самой этой своей
нищете, самой этой своей нищетой в том самом, чего
он лишен. То, что от него за самым высоким порогом,
за самой дальней далью, то и всего ближе к нему, уже
так близко, что совершенно невозможно уже к такому
близкому прикоснуться, взять его, как что может быть
нам ближе чем рука и удобнее чем рука, для того чтобы
взять рукой все что угодно, но единственное, что мы
никогда рукой не сможем в эту руку взять, останется
сама же рука. Сравнение хромает, но невозможность —
одна и та же в сравнении и в том, с чем сравниваем:
безусловная.
Так что и в этом стихотворении тоже участие:
переселенец участвует (вот чего нет и чего в принципе
не вместит схема Жака Лакана) в том доме — родном,
любимом — участвует тем самым, что хранит,
утверждает, держит каждым своим шагом, каждым своим уси-
347
лием. Он весь, каждым своим шагом (поступком) — об
одном, для одного: для затверживания
неприкосновенности и неприступности того в нем, чем он участвует в
чем? Скажем так: в Доме, которого он так отчаянно
лишен.
Теперь. В «Диком шиповнике» встреч участия было
несколько: ранящий участвовал в израненности, сад в
садовнике суровом, взгляд в том, на что глядят. Здесь,
в «Легенде второй», кроме участия погорельца в
спасенном Доме, закрытого и запаянного участия, есть ведь
и еще одно участие. Кнут и свист, свист враждебных
ветров, делающих дом таким недостижимо далеким, вся
эта взвихренная даль, напоенная злобой, загадочным
образом участвует в том самом, что эта даль отдаляет, —
в Боге. Это трудно для понимания, но «ветров
враждебная семья» насколько отдаляет от Бога, настолько
же Сам Бог и есть. «Кто знал, что Бог — попутный
ветер? — ветров враждебная семья».
Мы имеем право вспомнить здесь один из важных
революционных гимнов, «вихри враждебные веют над
нами»?
Почему не имеем права? Слово поэта не
огораживается, оно звучит во все стороны, сказать, что такого-
то созвучия у поэта нет потому что он не имел его в
виду, абсурдно: все равно, что поэт имел в виду и что
не имел, к чтению его это отношения не имеет. Я даже
не буду спрашивать, имел он здесь в памяти
знаменитый революционный гимн или не имел.
Вихри враждебные. Зовут вооружиться. «К оружию,
граждане».
«Враждебная семья». Другое. Кто-то скажет: где
здесь христианство. Опережающий вопрос: Бог —
попутный ветер? Когда Бог был попутчиком человеку? Бог
не один попутный ветер, он все ветра. «Дух веет где
хочет». И как хочет.
348
«Враждебная семья». Потому что они
противоборствуют друг другу и потому так или иначе всякому,
потому что переменятся49.
«На всех ветрах», бездомные.
Теснит — «теснота», θλίψις — кнут, свист, вражда,
злоба. Все это участвует в Боге, возвещая о нем, и даже
о Его близости. Веля его предчувствовать. Как? Так, что
надо тогда придумать хорошего? Нет: задумавшись о том,
откуда злоба, теснота, даль. Они как теснота на войне.
Сравнение Плотина. На войне только ужас. Только ради
мира, торжества и победы — даже земная война. А
война та, которую объявляют враждебные ветры?
Человеческая экспертиза. Мог бы человек сам
узнать? Или человек тут безусловно не может?
Человек имеет дело с обрывом, с пределом и
осуществляется как человек, принимая его.
Принудительность Бога в зле, в ужасе.
49 Пометка В. Б. внизу этой страницы машинописи: «Введение в
смертность [...] Добить усилием, трудом (Цветаева)». О. Л.
7
20 октября 1992
ОАС: «Божественная комедия» Данте. Чтение и
комментарий50.
Сообщает некое знание. Мы хотим знать.
Аристотель, начало «Метафизики»: «Природно все люди
стремятся к знанию». И мы тоже хотим знания, для этого мы
и слушаем поэта на лекции, и читаем, что он написал и
отдал напечатать. Он нам что-то говорит, мы слушаем.
Он говорит легенду, «Легенда вторая», читаем мы.
Легенда — латинское слово, герундий, именительный
падеж (номинатив) множ. ч.: «то, что тяготеет к тому
чтобы быть прочитанным». Мотто The New York Times —
AU fit for print. Примерно то же что «легенда». Из
происходящего что-то хочет войти, как бы заранее вошло
в «историю», от корня ίδ, οϊδα: ведомое («ведомости», еще
одно продолжение в газетном деле — от gazzetta,
мелкая венецианская монета, «Копейка», газета).
Что-то в происходящем такое, что почему-то
тяготеет, склоняется к «легенде». Почему? Если бы мы
знали! Событие — то, что сбылось, в чем бытие. Что
попало, получилось. Легенда — событие, которое, поскольку
такое, годится для вести, для «печати». Что сбылось,
В. Б. напоминает о лекционном крусе ОАС «„Божественная
комедия": чтение и комментарий» (философский факультет МГУ,
1992-1993 гг.). О. Л.
350
осуществилось, то легенда. А если нет наблюдателей,
свидетелей, изданий? Тогда всё потонет, погибнет,
уйдет, поэтому журналист должен спешить издать — и
чувствовать важность своего положения, потому что
без него пропадет? Не так ли, как важен тележурналист,
например, а то без его камеры [всё] пропадет, история
движется на экране телевизора?
Но, господа, это пустое и нелепое усилие, поскорее
перенести событие или то, что кажется событием, на
пленку. Пленка тоже истлеет, рассохнется, кто ее
смотрел, умрут, «а если что и остается чрез звуки лиры и
трубы, то... общей не уйдет судьбы»51. Лучше иметь
воображение: событие, которого никто не наблюдает, не
записывает, не фиксирует, ничем не отличается от
фиксированного, потому что и фиксация увянет и
сникнет — как бы даже и не так, скорее, что фиксация на
пленке, в газете обманывает, отвлекает от события,
делает иллюзию его продолжения, а на самом деле какое
продолжение в «газете»? То, что журналист решил
считать событием, newsmaker, он как может описывает в
«газете», т. е. в копейке, название которой говорит: я
недорогая, «gazzetta», «газета Копейка», но купивший
меня будет в курсе событий, «Правды», «Известий» —
с дешевого конца он, с противоположного конца, не с
событий (события он не видит, события или то, что
назвал событиями, видел «журналист»); но ведь событие
это то, что «легендарно», это «историческое», т. е. так
или иначе сводится событие к вести, получайте же
весть, купив газету, задешево, задаром почти.
Что здесь не так? что здесь происходит? Разве
неверно, что вещь и весть совпадают, событие — новое слово
в истории, история — сведение важное, весомое — ле-
51 Из последнего стихотворения Г. Р. Державина «Река времен в
своем стремленьи...» (1816). Ред.
351
гендарно? Все вроде бы так и так сводится к вести,
«ведомостям», «известиям», получайте же их из «газеты» и
приобщайтесь к истории. Петербургский мещанин,
который уже имел свободную копейку и маленький досуг
и мог купить уже «Санкт-петербургские ведомости» и
прочесть их, может быть, даже за трубкой и за чашкой
кофе, приобщался тем самым к истории и думал о
конституционном правлении и о возможной революции для
изменения хода этой истории, а те люди, которые
носили и возили дубы и вколачивали в болотный грунт
дубовые сваи, чтобы на них поставить Исаакиевский собор,
не имели оплаты труда, они были крепостные, не имели
досуга читать газеты и вообще читать не умели, они были
вне истории, хотя если бы они не потянули,
разбежались с тех северных болот, тому петербургскому
мещанину уже не по каким мостовым было бы ходить.
Стало быть, газета держит у себя ключи от истории,
скажем, потому что невозможно делать революцию, не
держа газету в руках и не вычитывая там на каждый день,
что в этот день именно надо делать, — или, скорее, так,
что событие и бытие не зависят от их записывания?
Совсем не зависят от их «отражения» в печати и на
телевидении и сами себе знают, что им надо, и полны собой?
Вроде бы так, да, событие полно собой, и хлопоты
об «освещении» по ТВ скорее говорят, что никакого
события вовсе нет, или если есть, то им не полны, не
могут его вынести, принять как оно есть, хотят его
отразить от себя. Отражение, занятие сознания,
конечно, тоже создано событием и оно вокруг события,
вокруг чего же ему быть, но оно не дает — насколько
имеет сил — событию быть собой, становясь к нему в
позу отражения. Событие продолжается, но не
захватывает отражающего, точнее сказать, отражающий
событие в той мере, в какой отражает его, не захвачен им,
остается в пустоте.
352
Здесь уместно вспомнить цветаевское:
Глотатели пустот, читатели газет!
Из «Читатели газет», 1-15 ноября 1935, Ванв (на
Сене под Парижем, теперь уже почти в черте города).
Имеет право Цветаева говорить о смерти людей под
газетой, когда
Уж лучше на погост, —
Чем в гнойный лазарет
Чесателей корост,
Читателей газет!
Наверное, скорее всего имеет: газета отражение
события, вся операция чтения газет, производимая над
собой человеком, или сознанием, оставляет человека в
стороне от того, в чем участие только и делает его
человеком: от вести. — Что же это я сказал, ведь газета
как раз весть и приобщает к вести? Но я имею в виду ту
весть, которая вещь, — легенду, происшедшее, которое
достойно, я имею в виду весть как историю, которая,
да, история в том смысле как мы говорим «рассказать
историю», но раньше — опять такое событие, которое
одновременно вещь и весть.
То, что в событии (Ereignis), в истории, в легенде и
легендарном рядом плотно и неразделенно вещь и
весть, в богатстве их еще-не-распавшести, делает
возможным расщепление (есть размах, который можно
расщеплять, богатство, которое делить) на вещь
отдельно и весть отдельно, но что это неизбежно, т. е.
неизбежно растаскивание этого богатства, вовсе не делает
неизбежным, что мы не будем уметь подниматься к
единству, к собранности в настоящем событии вещи
и вести, к легенде и к легендарному в его существе, когда
353
происходящее и описание (чтение) не раздельны, а
происходящее и есть легенда — такое, что полно так, что
оно и слово тоже.
Тут мы от этого кажущегося экскурса неожиданно
с неожиданной стороны возвращаемся к теме
семинара. Новое слово. Говорят: кому-то дано сказать новое
слово в истории. То есть все пишущие хотят сказать
слово в истории, но как раз усилием составления
текста этого сделать не выйдет. Новое слово как легенда
одновременно и вместе вещь и весть, событие и
история (историческое событие).
А манипуляции с «текстами», где они? Ах не знаю.
Может ли быть, что слово поэта и есть история в
том смысле как я перечислил сейчас? Если да, то не надо
думать, что каким-то своим «переживаниям» поэт не
дал пропасть в темноте, забыться, и вынес их в
общественность, при помощи языка, знаков, информации.
А надо помнить другое: что событие в своей полноте и
есть уже слово, что слово (новое слово в истории) не
привходит или добавляется, а всякое новое и есть уже
весть. Это трудно понять или осмыслить. Мы то и дело
попадаем под нападки «это только одни слова» (вы
строите словесный космос, не имеющий отношения к
реальности). А люди хотят быть с реалиями, «выйти» к
реалиям, они решают проблему как словами, текстами
угадать в реальность. Они любят реальность и не
любят пустых слов. Для того чтобы исправить их
однобокость приходят люди противоположного толка и по
секрету открывают, что реальности на самом деле мнимой
и нет вовсе, что есть только слова слова слова, тексты,
они (язык) и создают вам за милую душу всю реальность,
и в пику реалистам становятся «постмодерном»,
который вообще в принципе хочет иметь дело с одним
только текстом и чувствует свое торжество, хихикает над
деревенской наивностью реалиста. Лютер говорил, что
354
пьяному крестьянину никак не удается усидеть на
хребте лошади ровно, он свихивается и свешивается
налево, потом подравнивается, но всегда чересчур и тогда
свешивается направо. Надо удержаться на середине не
потому что плохо и опасно свешиваться то в одну то в
другую сторону, а потому что вернее держаться ровно.
Может быть такое, что поэт — введение в слово, в
то новое слово, которое составляет историю,
весть-событие, событие вести, через сообщение которой, на
сообщении которой стоит общение и общество тоже, но
раньше — весть?
Та, о которой я сказал, что человечество жадно ждет
ее, припав к тому, как цветаевские парижане к
газетам, — к экранам, к тому откуда можно ждать только
отражения вести и ее отраженного отражения.
Потому что жест припадания к экранам предполагает уже
внимание к далекому, упускание ближайшего. Потому
что только черный юмор скажет, что экран в квартире
нам близок, что он не выветривание всякой близости.
«Газетный костоед», говорила Цветаева. Что бы она
сказала о ТВ.
Информация отражает действительность. Ее,
информации, надо так много и еще больше, потому что
действительность, или скажем лучше —настоящее
невыносимо. Кнут надежды невыносим. Что это я сказал —
кнут надежды невыносим как настоящее, кнут
надежды и есть настоящее? Мы хотим слушать настоящее,
но слышим кнут и свист.
Прежде чем дочитывать «Легенду вторую» и потом
прочитывать явно связанную с ней («ветров
враждебная семья» второй «гудит» в шестой, «переселенцы»
второй — «путник» шестой, «одежду стягивая» второй —
«одежду треплет» шестой, «удерживая душу» в груди
второй — и «своя душа завидней, чем чужая», т. е.
удержать не удается или почти не удается, и «Открой же на-
355
конец, испробуй» второй — «Скажи, кому подобен я?»
шестой, и другие нити связи) — прежде этого я хочу
собраться с мыслями, перечислить и затвердить а^я
самого себя прямо по пунктам такое, что не надо забывать.
\.Не информация поэзия, но «мягкий закон»
Адальберта Штифтера, «ненасильственная власть» поэзии и
мысли по Хайдеггеру — не больше ли это чем всякая
информация; не единственный ли это не
оскорбительный закон, который открывается в философии,
которая со своими императивами (частыми) никогда не
велит такого, чего бы уже не было, причем так, что
велимое ею так или иначе будет и только оно будет, так
что от нас просят, велят только обратить внимание7.
Поэзия не сходится ли в этом, в обращении внимания,
с мыслью? Не сочетаются ли в ее императиве абсолют-
ная обязательность, потому что никогда нигде нет
ничего важнее чем обратить внимание на то, что само и
так есть, и абсолютная непринудительность, потому
что нас высвобождают от принуждения и возвращают
простой данности? Рядом с человеческим
законодательством, которое всегда проваливается, ненавязчивый
закон мысли и поэзии не оказывается ли единственным
настоящим и прочным? Действующим неизменно
века? Не дожидающимся своего времени, а уже
осуществившимся и единственно осуществившимся,
потому что историей так или иначе правит слово,
событие-весть?
2. С этим связано: не предписателъностъ. В конце
этой вещи, «Читатели газет», Цветаева не
предписывает или требует: делайте отныне как я, никогда не
читайте газет — или теперь можно было бы
модифицировать: не смотрите телевизора. Если бы она сказала так,
она бы включилась в тон газеты с ее предписательнос-
тью, только наоборот, но это все равно. Газета своим
форматом воспроизводит карту и дает ориентиры, я
356
случайно смотрю на газетную страницу и вижу заглавие
рубрики: «Ориентир»52, на этой же странице я читаю:
«Как бы плавно, но при этом чрезвычайно
стремительно слово „постмодернизм" стало самым
употребительным в литературной периодике; нет ни одного номера
„толстого" журнала, где бы не поминался... постмодерн.
Да что номера — скоро не встретишь и статьи, автор
которой рискнул бы проигнорировать новомодную
лексему». Это ориентир: мне показывают, говорят, вот куда
все бегут, вот куда надо вместе тоже так или иначе
«плавно, но стремительно» течь, а вы что стоите на
месте, проспали, какое тысячелетие на дворе53? Я
съеживаюсь читая, потому что пишущий явно впереди
плавных и стремительных, вот его потому и
напечатали, а я упустил, о постмодерне не говорю никак,
упомянул один раз, да и то невпопад, в том смысле, что еще
подожду пока люди, изъясняющиеся на таком языке,
найдут более человеческие, не такие куриные слова. Вот
и окусывайся теперь, сам себя исключивший из
плавного и стремительного потока, давно надо было начать
говорить о постмодерне, тем более ты же слышал это
слово раньше чем кто-нибудь из теперь пишущих о
нем, куда смотрел? Может быть, все-таки поспешить?
Так действует газета: каждая фраза должна задеть,
привлечь, на трех столбцах после первого шока газета
потом описывает мне, как замечателен упущенный мною
постмодерн и как много он сделает, он, например,
растворит культуру и цивилизацию в неких пространствах
посткультурных; я, конечно, не могу знать что такое
растворить культуру и цивилизацию и никто не может
знать, и газета тоже, конечно, этого не знает, но
говорить глобально о культуре и цивилизации и о простран-
52 Литературная газета 14 октября 1992.
53 Б. Пастернак: «Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?» Ред.
357
стве она не перестанет, на то она карта, карта мира, с
ориентирами. Доказав мне, что я многое упустил, она
потом, как в начале, еще раз прямо задевает меня, на
этот раз убойно, без промаха: «Хочешь не хочешь, с
радостью или с презрением, но на мир сегодня
приходится смотреть через фильтр постмодернизма. Не
учитывать этого — значит говорить „мимо"». Как и
естественно, что кто не следует ориентирам, тот пройдет
мимо. О фильтре, поэтическом, по поводу фильтра в
Ригведе, я говорил: мы заметили, что стихотворение,
которое мы читали, профильтровано, поэт слышит
вокруг кнут и свист, но мы в его слове уже не слышим, кнут
и свист взяты поэтом на себя, в себя, остановлены. На
странице газеты они гуляют просторно, размашисто,
задевая каждого, сбрасывая каждого, кто уклонится и
не побежит под кнутом, в темную яму «мимо»
плавного и стремительного потока. Некуда больше нам как
свалиться в яму, потому что — еще одна черта газеты —
с газетой всегда все.
Что с газетой все» это Цветаева знает. Она смотрит
и видит перед собой: читают все.
...Ни черт, ни лиц,
Ни лет. Скелет — раз нет
Лица: газетный лист!
Которым — весь Париж
С лба до пупа одет.
И сейчас с газетой все, и будут с ней (или с ТВ) тоже все,
Цветаева это видит и говорит девушке, велит ей
бросить своего молодого человека:
Брось, девушка!
— Родишь —
Читателя газет.
358
Думает и о ней, думает и о своем сыне:
Кто наших сыновей
Гноит во цвете лет?
Смесители кровей,
Писатели <курсив> газет!
Конец стихотворения, вы помните, неожиданный и
не предписательныи: не читайте, не покупайте газет, не
смотрите ТВ, не заглядывайте в курятник
постмодерна, не тратьте время на распутывание следа курицы, как
говорит Рената Гальцева (против нее и за постмодерн —
в «Знамени» 1992, [№] 8). Писатель газет, кто не гноит
наших сыновей во цвете лет и не будет никогда гноить,
единственный писатель газет, который входит в этот
расстеленный на широкой плоскости мир видящим,
обращающим внимание, — сама же Цветаева, она
вводит не в «плавный и стремительный поток», а в раздор,
раскол современности: велит не предпринять то и
другое, а открыть глаза, видеть то, что есть.
Вот, други, — и куда
Сильней, чем в сих строках! —
Что думаю, когда
С рукописью в руках
Стою перед лицом —
— Пустее места — нет! —
Так значит — нелицом
Редактора
газетной нечисти.
Что делать? видеть.
3. Вы замечаете, что «плавный и стремительный
поток», «растворение культуры и цивилизации», пере-
359
лом, — это комично, шутовское. Как комично,
издевательски Россия перенимает капитализм, который будет
сорван. Как комично, издевательски был впитан и
разыгран — смертельно, да, страшно, но в этой жути
шутовство, — Маркс. Тайный мудрец России,
многодесятилетний наблюдатель и комментатор, опасно близкий
к холодности постороннего, но часто безусловный в
своем вещем, в прозрениях (я его цитировал о Розанове54, у
которого он учился в Елецкой гимназии и который всю
его жизнь был с ним, вернее, Пришвин был с ним в
непрекращающемся разговоре и взаимопонимании, так что
Пришвин даже не замечает, как, читая уже стариком
впервые книгу своего учителя, в годы его ученичества и
написанную, «О понимании», он слышит — о
непонимании, знает, что розановское понимание сначала и
прежде всего дает о себе знать в абсолютном
непонимании «мира», упрямом отказе от мира с ним) — Михаил
Пришвин видит это крупное, этот русский розыгрыш:
«Все делалось как будто по Марксу, но втайне нигде
так не издевались над ним, этим бородатым человеком.
Этот смех как явление быта отмечен Горьким, но
недостаточно углублен. Жертва, материя, конечно, страдала
по всей правде, но соответствия ей в духе не было,
потому что там рядом с жрецами-простаками был и смехун,
из этого смеха потом вышел „нэпман" и „аппаратчик".
Серьезно, с верой в лучшее человечество, через
социализм и Маркса, как с верой в Христа к старцу, нельзя
было подойти: не было такого старца, в каждом старце
был смехун (это есть и в глазах Ленина, на портретах)»55.
54 На курсе «Чтение философии» 8 октября 1991. См.: Точки (ИФТИ
св. Фомы, Москва). № 1-2 (5). 2005. С. 93. О. А.
55 M. M. Пришвин. Тайный дневник, 23 мая 1924 (цит. по: Контекст.
1990) или см.: M. M. Пришвин. Дневники 1923-1925. Книга
четвертая. М., 1999. Ред.
360
Как был страшно («материя, конечно, страдала по
всей правде») разыгран в России Маркс, как будет
жутко разыгран западный якобы «капитализм», как Европа
была разыграна Петром I и Екатериной II, как принятие
христианства и «крещение Руси» было разыграно
князем Владимиром, так вообще Россия во всех
начинаниях призвана впервые начинать, тысячекратно, на всех
уровнях (как газета начинает разыгрывать постмодерн),
и это начинание всего каждый раз заново без похожего
чего-то на западное тысячелетнее уплотнение — и на
восточное неначинание — оставляет в России, делает
Россию местом — открытым — ^ля слова. Тем более
тогда неуместно услышать название «Новое русское слово»
так, как я чуть было его не услышал, как слово сказанное
думающими в современной ситуации; но современная вся
ситуация, наоборот, новый капитализм, его розыгрыш —
это явление российской, русской словесности, допустим,
ее очистительный костер, а там где слово чисто, оно
продолжает тайно («тайные стихи») вести свою речь, зная
заранее в надежде на Россию, что ее абсурдные
ежечасные начинания идут от знания, где правда, что ее нет в
газете и в газетной революции, и что на самом деле
«видно далёко, далёко, и небо виднее всего» («Походная
песня», № 2 из «Старых песен», Вторая тетрадь):
Во Францию два гренадера из русского плена брели.
В пыли их походное платье и Франция тоже в пыли.
Не правда ли, странное дело? вдруг жизнь оседает,
как прах,
как снег на смоленских дорогах,
как песок в аравийских степях,
и видно далёко, далёко, и небо виднее всего.
— Чего же Ты, Господи, хочешь,
чего ждешь от раба Твоего?
361
Над всем, чего мы захотели, гуляет какая-то плеть.
Глаза бы мои не глядели. Да велено, видно, глядеть, —
и ладно. Чего не бывает над смирной и грубой землёй?
В какой высоте не играет кометы огонь роковой?
4. Под таким небом, где видно далёко именно
потому что все близкое — земное — склонно сворачиваться
в страшном шутовстве, в скоморошестве, злом и
игривом коварном и вдруг «жизнь оседает, как прах», а не
уплотняется56: это дает и нам простор, чтобы к тем
загадочным соседствам, которые слышатся в словах
«история», «легенда», соседствам слова и дела, вещи и вести,
в слове «событие», которое предполагает освещение (как
в Ereignis), добавить еще одно: поэт, ποιητής от ποιέω,
ποίησις, делать. Я говорю: мы застолбим пока себе эту
мысль, будем помнить об этом намеке языка, пока
загадочном.
56 Приписка В. Б.: «Запад уплотнение, а начинания России
прожжены знанием, что земля не для уплотнения...» О. Л.
8
27 октября 1992
Если кто-нибудь нам на этом семинаре не скажет: вы
что, господа, разве дело в слове? Что это вы, что с вами
случилось? Неужели вы тоже решили поспать и
позаниматься красивостями и тонкостями? Идеализм,
который проворовался, вы хотите снова исподтишка
протащить, захотелось от ужаса покоя, мечты, помечтать,
повоображать, что реалиями тайно правят речи? Так
Иванов Вячеслав Иванович, мэтр русского
символизма, один из таинственных мудрецов, мог обещать себе
в дневнике, дореволюционном еще, что каким-то
сдвиганием, передвиганием мыслительных построек в
своем сознании он угадает ключ к реальности, «так
станешь ты теургом могущественным» и сумеешь магией
слова укрощать диких зверей, обращаться осенью, но
не поздней, 17-го года к России с волшебным
чарующим словом о том, что Россия, Россия-мать и Россия-
дочь, в когтях у злого князя тьмы и должны
вырваться, и продолжать так ворожить, пока, очень скоро, уже
зимой с 18-го на 19-й год, не увидеть, что стало
слишком жутко и слишком злая стужа, и уехать все-таки в
Баку, где не так морозно, еще блаженный счастливый
колониальный мир, Европа в ее сытных колониях, но
потом и из Баку тоже, в научную командировку, на
Запад. Неужели нам еще мало той стужи и той жути,
неужели опять захотелось помечтать и отрешиться, не-
363
ужели опять нужно чтобы кто-то пришел к вам с
большой палкой и выгонял вас, как тараканов, из
культурных ниш, такое красивое выражение, из нор
культурных «занятий», т. е. всегда занятий языком, языками,
все равно древними и новыми, текстами,
концепциями, — как утром хочется еще не поднимать голову с
подушки, так у «культурных» людей, т. е. у людей,
испорченных избалованных академической свободой,
неудержимое желание заползти к своему уютному
попутному, такому милостивому, такому понимающему,
такому гибкому, такому послушному, такому
обещающему богу слова? Мало вас Ленин бил по голове, тем
жесточе бил, что, оказывается, на самом деле он хотел
гладить людей по головке, но вместо этого как раз бил,
и за то что хотелось их гладить, бил уже совсем
нещадно. Или раз теперь нет Ленина и Сталина, то, значит,
снова можно заползать в культурную нишу? Вас еще не
вытравляли оттуда не палкой, а дымом и огнем?
Если никто этого не скажет, то скажу я. Дело,
конечно, безусловно, абсолютно не в слове, в том смысле
что наше дело заключается в каких-то фокусах со
словом. С какой стати мы, которые хотим быть
внимательными к тому, что мы говорим (газета «Московский
комсомолец» уже успела даже заметить, что мы тут считаем
главной проблемой философии знать, что мы говорим,
когда мы говорим; только газета, думая, что мы
обязательно запутаемся — ну ведь известно же, не бывает
чтобы люди самостоятельно думали, — разузнавая это,
на всякий случай, чтобы не подставляться, запутала эту
формулу для безопасности сама, потому что нет
ничего безопаснее чем иронизировать, ирония никогда не
подведет, — и скоро вы услышите о новых
исследованиях о философии как иронии и пародии)...
Я говорю: с какой стати мы, которые хотим
обращать внимание, даже обращать внимание и на то, что
364
мы говорим, с какой стати мы не заметим это: разве
дело в слове? Ах разве дело в слове?
В те же самые не недели даже, а дни, в которые Се-
дакова дала напечатать в журнал «Знамя» свой «Дикий
шиповник», вышел другой журнал, где были стихи, и в
них говорилось о диком шиповнике, с этого начиналась,
с дикого шиповника, подборка стихов того автора,
точно как у ОАС с «Дикого шиповника» начинается
подборка; и шла речь о саде, как у нее, и о садовнике, и об
охране сада, и тоже, как у ОАС, с диким шиповником
происходила перемена, он разрастался ввысь до небес,
как у ОАС — до мирозданья. Почти одинаковое и
название: «Куст» и «Дикий шиповник», тем более что в
стихотворении «Куст» речь о диком шиповнике.
И еще больше: как у того поэта, которого мы
читаем и о котором пытаемся говорить, у другого автора
стихотворения, тоже о диком шиповнике, шиповник
тоже превращается в хранителя сада, сам встает на
место садовника. Как мы читали «Дикий шиповник идет,
как садовник суровый, не знающий страха» у ОАС, здесь
мы читаем57:
Если сад превращается в лес,
это значит, что запил садовник,
и тогда одичавший шиповник
разрастается ввысь до небес.
Но сад не превращается в лес. Сад превращается в
заросший сад, который очень долго остается именно
заросшим садом, и эта печать на нем такая прочная, что,
может быть, бывший сад в настоящий лес и не
превращается никогда. Тем более недостаточно для этого
чтобы запил садовник: пьющий садовник не обязательно
'7 Здесь и теперь. М., 1992,1, с. 29: Сергей Самойленко, Куст.
365
бросает работать, скорее, мы знаем наоборот; кроме
того, заросший сад «значит», возможно, не
обязательно что запил садовник, с ним могло случиться еще и
многое другое. Шиповник не разрастается ввысь, он
разрастается мы знаем как-то по-другому, тем более — не
«до небес»; а если шиповник может разрастись «до
небес», до вселенной как у ОАС, до «мирозданья», то
наверное он умеет это сделать и независимо от запоя или
не-запоя садовника: шиповник, умеющий становиться
космосом, наверное умеет как-то и не дожидаться на
это санкции садовника. Даже если пьющий садовник
изображает вообще современного человека,
опьяненного своей небывалой волей и давшего одичать саду
своей души до целого леса, до неба, заполнив своей
дикостью все пространство мира, то тому прежнему,
еще не пьяному садовнику как удавалось удержать
шиповник от разрастания до небес, не должен ли был сам
садовник быть небесным ^ля способности на такое, а
небесный садовник как мог запить?
Я перечитываю два, три, четыре раза это
стихотворение, я вижу, что дикий шиповник, который думает,
что он «разрастается ввысь до небес», но это
неправда, — это состояние души пишущего, я очень верю в его
искренность, в его чувство, в его старательность, я верю
тому, что он говорит, тоже очень искренно, в смятении
души, — но я ощущаю только это, о чем говорит
стихотворение, дикое, страшное разрастание шиповника
«до небес», как этот разросшийся одичалый шиповник
берет в свои руки, под свою власть все в саде,
И держать этот лес под замком,
заключая в ограду конвоя,
чтобы лес, вырываясь на волю,
был заколот садовым штыком,
366
и я понимаю, как страшен такой порыв на волю, тоже
дикий, как шиповник, и обреченный, но не только от
чтения не образуется поверх этого шокирующего,
больного крика глубины, уводящей в смысл, но я снова и
снова спотыкаюсь на задачках, которые с одной
стороны неразрешимы — как неразрешимо, почему лес
может быть заколот садовым штыком и что такое
садовый штык, почему лес, получивший волю в саде, должен
из него вырываться, и во что превратится лес, который
заколот, я после уже второго, третьего, тем более
четвертого прочтения ясно понимаю, что это задачки
неразрешимые, с одной стороны, а с другой стороны...
В том же журнале Михаил Леонович Гаспаров
разбирает «Оду Сталину»58 Мандельштама, одно из его
последних стихотворений. Это как всегда у Михаила
Леоновича Гаспарова очень техничный, очень тонкий
разбор метрики, опять же техники той оды в ее связи с
другой поэзией Мандельштама и его современников.
Там: «Я намеренно не ставлю вопроса, хороши или нет
сталинская Ода и смежные с ней стихотворения
Мандельштама. Оценка — не дело науки, она — дело вкуса
каждого читателя»59. Оценка на самом деле настолько
дело науки, что наука, в принципе, всегда имеет дело
только с той ничтожной долей всего написанного, что
как-то сумело пройти, пробиться через фильтр
оценки, наука всегда вступает в свою роль только после
такой, все равно чьей, ее или чужой, оценки, только в свете
этой оценки и работает, и никогда на самом деле без
специального оправдания и обоснования не сделает
своим делом разбор того, что оценку не выдержало.
Надо ждать долго, пока оценка отстоится и выдаст тот
корпус, ничтожную, ничтожнейшую часть всей исписан-
58 Здесь и теперь, с. 63-70.
59 Там же, с. 70.
367
ной человечеством бумаги, чтобы наука могла
заняться своими разборами? Значит, наука обречена
дожидаться чужой оценки? Или оценка сразу невозможна,
«большое видится <якобы> на расстояньи»? Но Пушкин в
книжной лавке не читал, взяв стихотворную тетрадку,
даже стих за стихом, он пробегал глазами правую
кромку, рифмы, и откладывал тетрадку в сторону. Не
только не все равно для науки, как думает Гаспаров, хорош
или нехорош его предмет: этим определяется мера
внимания изучающего, и только настоящее вызовет
настоящее внимание исследователя. Поэтому
по-настоящему поняты могут быть, хотя это может показаться
странным, только безусловные удачи; удачи не
технические, а просто удачи. Все условное (где автор,
читатель и исследователь условливаются о том, как им
понимать самих себя и друг друга) в принципе не может
быть понято, останется непонятым. Условливание,
однажды начавшись, завершиться уже никогда не может,
это бесконечный процесс, останавливающийся только
на безусловном, — безусловное остается
обеспечением всего условного (о-бес-печение, se-curitas, se-cura:
securus: о-бес-печенный), т. е. тем единственным, что
держится самим собой, о чем не нужно «печься»,
особым образом прилагать старания, заботиться.
Проблески безусловного, т. е. по-настоящему хорошего, только
они выводят из лабиринта опеки и заботы, по
определению бесконечных. Как раз они конечно, т. е.
безусловное, не поддаются определению, учету, классификации,
поэтому науке удалось бы очень — удалось бы — очень
облегчить свою жизнь, если бы действительно она как-
то обо всем окончательно условилась бы. Это, я сказал,
кошмарно бесконечный процесс. Обеспечивает
понимание только то, что обеспечивает, дает оборваться
процессу условленья, обходится без опеки. На каждом
шагу наука на самом деле обеспечена этим о-бес-печен-
368
ным, но старается не замечать это обеспечение — как
Гаспаров не замечает, что и пишет-то он, якобы ученый,
воздерживающийся от суждения о хорошести и плохос-
ти, об «Оде к Сталину» только потому что она
написана... Мандельштамом! Од к Сталину было, положим, сто
тысяч (если не больше, тут нет преувеличения, как бы я
не занизил на два порядка). Смешно думать, что
исследователь стал бы исследовать их все, сказав «оценка —
не дело науки». Как будто бы дело ее анализ слов.
И на ту кошмарную ситуацию, когда, отодвигая
оценку, кто-то сказал бы: почему вы читаете
выборочно, вот вам тоже стихи, тоже о саде, тоже о диком
шиповнике, тоже с возрастанием его до небес, тоже с его
превращением в садовника, то от этого кошмара у меня
только один выход: решительно, с уверенностью, с
негодованием сказать: дело не в слове вовсе\ Даже если
бы нам дали текст, другой, где каждое вообще слово то
же и на том же месте что у поэта, которого мы читали,
я ответил бы: ну и что? это меня не касается. Дело не в
слове.
Я говорю это с уверенностью. Дело не в слове.
Лучше пусть подальше от нас будут обработчики текстов,
составители их, комбинаторы, публицисты, доходящие
до немыслимой виртуозности и думающие, что они
ослепляют гирляндами ярких слов. Дело не в слове.
И я прав, что так говорю. Правее не может быть. Но
теперь, от этой правоты, от ее момента силы, набрав
инерцию, я пронесусь не то что мимо всякой правды,
но и от шанса на малейшую удачу, если зная точно, что
дело не в слове, спрошу себя: в чем же тогда, если не в
слове, дело? — и стану искать в чем. Я тогда не дам себе
заметить, что дело, всякое дело всегда в слове, в том
смысле что всякое дело раньше чем его хотят описать,
выразить, высказать, занести в историю, уже
подключено к смыслу, основе слова.
369
Но что это со мной? Я уже делю слово:
приглядываюсь, что такое слово. Значит, мне уже не хватает моего
понимания слова, я на нем поскользнулся, оно подо мной
прохудилось, я уже хочу поскорее иметь за что
держаться, я сейчас условливаюсь, что считать словом, и, вот еще
немножко, предложу например соловьевское различение
слово-звук и слово-смысл, неправда ли такое
очевидное? — наивно не видя, что и здесь тоже условливание
уже не кончится, только мне придется уславливаться
потом уже не об одном, а о двух: о смысле и о звуке. Если к
чему-нибудь миф о гидре, у которой вместо одной
отрубленной головы вырастает еще больше, подходит
безотказно, так это к попыткам разрубить проблему слова —
когда слово стало проблемой, когда человек
поскользнулся на своем словоупотреблении — определениями.
Усталость от дурной бесконечности, открывающейся
тут, начинается так быстро, что пустившийся
условливаться и определять человек скоро бросает эту затею и
остается с ворохом полуопределенных полупонятий и с
обреченностью на них без честного права вернуться к
надежному — к тому, о чем не надо условливаться.
Но помнить, что все на что мы можем опереться в
чем бы то ни было — это безусловное, т. е. такое, о чем
нельзя условиться и что не поддается определению, —
с какой стати мы будем не помнить. И поддаваться на
ловушки, когда из верности этого: «Разве дело в
слове!» выводится необходимость искать: «Так в чем же
дело?», с какой стати мы будем поддаваться. Потому
что ведь мы по-честному не знаем, из какой
уверенности мы имели бы право сказать: «Дело не в слове». Не
только по-разному, многократно в разных языках
переплетены дело и слово, «речь» и вещь (польское rzecz,
то же что наше «речь», значит «вещь» и «дело»), и по
опыту, если кому-то удавалось их расслоить, скажите
мне. — То, что по опыту мы знаем большей частью, или
370
даже так сказать: весь почти наш опыт сводится к тому,
что, мы видим, слово и дело расходятся, и у нас и у
других, на каждом шагу видим, только это почти и видим
(и в «другом» стихотворении о диком шиповнике, где
стих говорит одно, а делает другое; и в «Оде Сталину»
Мандельштама, где говорится
Он <Сталин> свесился с трибуны, как с горы,
В бугры голов. Должник сильнее иска.
Могучие глаза решительно добры...
— хвала; а слышится другое:
там помянут кремлевского горца,
душегуба и мужикоборца...
его речи...
как пудовые гири верны),60
т. е. везде или почти везде, — но ведь когда кто-то
делает отсюда естественнонаучное наблюдение: значит,
все в порядке, так можно, слова одно, а дела другое, —
то если бы только это вызывало в нас ужас: нет, мы
просто не верим, что такое бывает, может быть; иначе для
нас что-то рассыпалось бы, подорвалось. Мы видим у
людей расхождение слов с делами; разве дело в слове7. —
говорим мы с горькой уверенностью. Но пробовать
сказать: значит, дело не в слове — у нас ничего не
получится, не звучит, не лепится, нелепо.
60 Выделенные буквы позволяют увидеть в строках «Оды Сталину»
анаграмму слов из «Мы живем, под собою не чуя страны»: это
настоящее открытие В. В. Бибихина! Как будто для хвалебных
стихов Сталину у Мандельштама не нашлось другой звуковой
материи, чем та, из которой сложен его первый, «преступный»
портрет — и он проступает («слышится») в восхваления «Оды». «Часто
пишется казнь, а читается правильно песнь». О. С.
371
Я говорю не загадку, на которую я знаю и потом
выложу разгадку. Но я и не просто исповедуюсь вам,
что я не знаю формулы слова и дела, их отношения: я
претендую на большее, — знать, что если кто-нибудь
снисходительно улыбнется и пройдет мимо моего
состояния, незнания, или не будет проходить мимо, а
захочет дать мне лингвистическое или философское или
прагматическое объяснение, дать мне хорошую
встряску и вывести меня силой из моего состояния, — тот
окажется в худшем положении чем я, и я ему не
позавидую. Т. е. я претендую на то, что это и есть предел
человеческого знания — честно и решительно не знать
формулы отношения слова и дела, не знать, где
событие — в движении тела? в сочетании слов? в
«переживании», если бы только кто-то мне сказал, что такое
переживание, которое легко расслаивается при первом
взгляде на настоящее, следы прошлого, чувства,
мысли, отношения с другими, отношения с собой.
Две с лишним тысячи лет мысль, не только
европейская, вчитывалась в Аристотеля, уходила от него,
потом снова возвращалась — к Аристотелю, в
философской античной классике позднему или, вернее,
последнему, но у которого, по Хайдеггеру, мысль
размахивается так, что ее размаха хватает не только для того
чтобы стать школой для всей будущей философии, но
и для того, чтобы вернуться к первым началам
греческой мысли. В началах угадывается такое, что потом так
и остается недостижимым пределом. Положение
Аристотеля: энергия, т. е. полнота дела, предшествует и
возможности и осуществлению возможности. Об этом
целых два семестра я говорил два года назад61, сейчас пока
61 В курсе «Энергия», прочитанном осенью 1990 и весной 1991 года.
Первые три лекции (в редакции 2002 года) опубликованы в
журнале «Точки» (1-2 (5). 2005). О. Л.
372
возвращаться не буду, но скажу только, насколько этот
аристотелевский тезис — не мыслительный конструкт.
Если кто имел возможность близко наблюдать ребенка
или вообще думать о рождении человека (кстати, это
один из аристотелевских примеров в его разговоре об
энергии), тот должен был рано или поздно убедиться в
удивительном: все что делается необходимого для
рождения ребенка, для его вырастания, в семье, решившей
иметь ребенка, в его кормлении, в уходе за ним, во
внимании к нему — похоже только на подавание повода, и
этот повод, его подавание, несоразмерно маленький по
сравнению с человеком, который в своей полноте уже
готов и спешит, пользуется малейшим поводом чтобы
оказаться, показаться, показать себя, стать. Человек
как бы полный уже, человек как Mann, Man, т. е. «ману-
ша», ум-умение, врывается в то ничтожно малое, что
ему подается как повод, — несколько клеток,
несколько граммов питания, и с каждым днем или, вернее,
часом видно, как к удивлению самого ребенка, который о
том, что с ним происходит, сам ничего не знает и знать
не может, у него нет ни знания ни даже сознания, —
распоряжается им, берет его себе как свое, как родное,
в навыках движения, в улыбке, во взгляде: человек как
энергия, т. е. полнота дела,^же есть, вы ему только
дайте за что-нибудь зацепиться (con-ceptio).
Другой пример. Моцартовские вещи, даже большие,
как «Дон Джованни», — сначала есть, как-то «даны» в
целом, потом развертываются, слух Моцарта и его
записывающая рука только повод, который подается
целой вещи, поводок, на котором она идет, но который ее
не создает.
Или еще пример. Поэт не знает, что и как придет к
нему, что он услышит. Он терпеливо надеется, что
придет. Он живет правильно; он знает, что нехорошо,
недобро жить беспорядочно, словно отца нет, а надо жить
373
так, что он есть, и его заветы выполнять, например, в
пост жить так, как тысячелетняя или больше традиция
понимает и принимает это время, время поста; поэт так
и живет, втягиваясь в этот режим, regimen, «правило»,
которое затягивает. Конец этого времени, великого
поста, строгое и торжественное время. Поэт ждет, и
ничего не приходит; поэт знает, что, возможно, и не
придет ничего, и что никогда, возможно, уже ничего не
придет; поэт смиренно согласен с этим, он не будет
разжигать, распалять себя средствами, кофе, наркотиками,
завистью, соперничеством. Это настоящий поэт.
В Страстную пятницу его друг просит прийти к нему в
квартиру, друг должен быть где-то по делам, и
дождаться мастера по холодильникам: автоматика
холодильника испортилась, он не в нужном режиме работает.
Поэт сидит в квартире друга и глядя на часы отмечает
на листке бумаги, когда электродвигатель заработал,
когда выключился. Когда проходит какое-то время в
этом ритме, вдруг другой ритм слышится и
подключается к этому, с ритмом и за ритмом почти сразу слова,
и именно все слова того стихотворения, и именно в
таком порядке, поэт только записывает их — «только»,
если забыть о месяцах готовности к этому и
приготовления. Он записывает вот это, что мы читали:
Ты развернешься в расширенном сердце страданья,
дикий шиповник,
о,
ранящий сад мирозданья!
Дикий шиповник и белый, белее любого.
Тот, кто тебя назовет, переспорит Иова.
Я же молчу, исчезая в уме из любимого взгляда,
глаз не спуская
и рук не снимая с ограды.
374
Как это пришло? Если бы поэт знал. Как это связано
с хронометражем работы холодильника? Может быть,
строками «глаз не спуская и рук не снимая с ограды» —
но, с другой стороны, это «глаз не спуская» терпеливого
ожидания, и «рук не снимая с ограды», имеется в виду
простая готовность рук участвовать в сообщении вести,
а то и другое началось задолго до холодильника, только
странно загадочно повторилось в терпеливом
послушном записывании работы холодильника.
Значит, событие, полнота, вокруг которой история, —
уже есть, дело только в том чтобы дать ему повод или
наоборот не дать ему повода? Кто так терпеливо и умно
прислушивается к нему, как поэт? Не он ли тогда
ведущий в истории, и прав снова Аристотель в «Поэтике»,
что правда поэта больше чем правда историографа?
Но, с другой стороны, поэт ведь ничего сам не
делает, он только допускает слово? (Когда большинство
из нас не впускает слово в его широте и, наоборот,
доказывает, что слово недопустимо.)
Тогда и не он, поэт, делает, и он не делает, т. е. он
вдвойне не поэт, не делатель, от ποιέω, ποιητές, он
вдвойне не поэт? Тогда русское невнимание — точнее,
внимание и пренебрежение к поэту оправданно?
Безопаснее сказать так: поэт «делает» в другом
смысле чем деятели и дельцы.
Художник: handags, «умелец»62.
«Поэт» в этом же смысле.
Искусство: вкус, не «кусать». Γεύειν. Φρ. choisir.
Имей руки, имей вкус. Что это — слепота к поэту,
он только ремесленник? А кто будет заботиться о
высоком? Разница между простым человеком и поэтом?
62 Художник возводят (через церковнославянское посредство) к
готскому *handags. Ред.
Новое русское слово, 27 октября
на 3 ноября 199263
Где же событие? В сочетании слов? В «переживании»?
Или — или оно уже есть, в Слове, слове, и только
войти, принять, донести, — в словесном существе
человека, только не изменить ему? Поэт ничего не делает, за
него делает Слово? Он только допускает слово?
Тогда и не он, поэт, и не делает, он вдвойне не поэт?
Тогда русское невнимание к поэту — или внимание и
неуважение? — оправданно?
Или: он «делает» только как ремесленник, как
художник, рукастый, умный, умелец (слон: умный,
рукастый)? Как изба, молоко...64
Только художество, умение, искусство, вкус, кусить
(не кусать)?
И кстати ποιεϊν — тоже ремесло.
Все указывает только на человеческое умение,
разборчивость. И тогда мое — данное в слове, в самой
человеческой ситуации причастие к событию, которое
вместе со словом, и поэт ни при чем, только несет,
доносит? — Или в языке, истории его отложилось то же,
только то, что мы пытаемся доказать, языку как бы дав-
63 Наброски к несостоявшемуся семинару. О. Л.
64 Избу и молоко можно понять в связи с художником: все три ело
ва — предполагаемые заимствования из германского в праславян
ский. Ред.
376
но уже известно: что весь человек и всегда в
исключительном положении тем что включен, исключенный из
тоски вещества (Платонов), в судьбу бытия, что тоска
скука иллюзорны, что разница между «простым
человеком» и поэтом только та, что поэт — художник,
«рукастый», что он искусник, умеет и любит выбирать
(γεύεσθαι). Только умей, пробуй, старайся. О каком-то
переходе через порог нет речи. Откуда порог? Или
никакого порога нет? Или о нем нельзя говорить? Или он
подразумевается? Откуда бестрагичность, беспроблем-
ность языка? Она не от обеспеченности. От
решимости, от примирения? Протест: это наше заострение? —
Или опять фильтр, и язык тоже профильтрован — там,
где он защищен от... нас самих, готовых примысливать
к слову «поэт» бог знает что?
Тогда res, слово-вещь, rzecz польское, история,
«поэт», событие как увидение — вводят в простой мир,
не в теоретический из двух миров, из идеи и материи, а
в наш повседневный, где слово и дело рядом, где мы
зоркие и на самом деле всё видим насквозь, и дама в
учебной части над документами видит, думает тоже о
студенте насквозь, и плохо думает, и студент о ней
плохо, и мы очень на самом деле критичны и трагичны, и
потеряны, и боимся, и без дураков, и с презрением от
бегущих в построенные миры — с этим нашим
настроением, и вещим, и правдивым. Без проекции себя на
сцену с лицами.
И где мы тогда окажемся, в какой сцене. В кафкиан-
ской. В жестокой, «сырой», жесткой. Где вдруг люди
могут со страстью начать уничтожать друг друга. Мы
на страшной сцене. Та, где художник, где рукастый —
она для того мира?
Сейчас мы посмотрим, какое место поэта после
Освенцима. Как, кстати, наивны и нелепы надежды, что
если каждый рассядется по культурным
377
занятиям словно ничего не произош-
л о65, будет учить языки и т. д., все будет хорошо.
Страус, прячет голову. Ребенок. Уже мир в газетном
костоеде, в жути внезапной жестокости. Какая тогда поэзия
после Освенцима. В мире, пропитанном страшным
судом, которым люди готовы одарить друг друга — где, в
Освенциме? Нет, прямо в учебной части — кафкиан-
ское, абсурд, жестокий, совсем рядом, рычит на нас от
каждой жуткой продавщицы. J'ai du bon tabac...66
Но художник, что он здесь?
Антонен Αρτο. Cruauté. Один из прорывов
современности — уже ведь не надо пророчествовать о будущем,
потому что люди настолько не готовы видеть
настоящее, что им нужен пророк для этого, ifà чуять, ifà (kavi),
кудесник (!), чуткий (искусство).
Смешно, нелепо — сделайте, устройте театр, но
настоящий?
Нет, мы не ошиблись: художник просто рукастый,
просто чуткий, «выбирает» (choisir). Но с какой
стати ему быть при этом незрячим или
заниматься бирюльками, иметь дело с
игрушками, с музеем. Он чуткий, он ^fà, он имеет дело со
свалкой (Böll). — К Седаковой вошла даль, настоянная
злобой. Все поэты после Освенцима обрушились, кроме...
того, кто выходит на это погорелье. Погорельцы,
переселенцы, «в груди удерживая душу».
«Бога нет, иначе он не допустил бы». Но Бог не
попутный ветер, он враждебная семья ветров.
В каком смысле тогда «даль, настоянная злобой»,
его «предчувствовать велит»? Или он спустился в ад?
Антоний: Он и там, где Его нет. Сердце спешит под-
65 Здесь и далее разрядка в местах, отмеченных на полях рукописи
восклицательным знаком. О. А.
66 Из детской французской песенки-дразнилки. О. Л.
378
няться для человеческого решения, раз Бога нет, тогда
уж сам человек — и тут мы догадываемся о
происхождении злобы. Неужели она для того
чтобы прогнать Бога, остаться одному (т. е. что без Бога
ее не было бы, она создана Им)? Неужели человеческая
злоба это злоба на Бога! Тогда «даль, настоянная
злобой», его «предчувствовать велит».
Для того чтобы сказать: испытать: смотрите, его
нигде, ну совсем нигде нет, он совсем уж далеко — и
вот я тогда один остался, Одинокое, — и во всем этом
нет ничего не показывающего теснейшее,
небывалое еще, может быть,
столкновение человека — с чем? с Богом? Но его нет,
доказано, он умер. Тогда еще злее его вышвырнуть —
но злоба откуда, на что, в чем дело? Злоба на то, что Его
нет? Кто Он? Что-то? Но всякое что-то человек уже
заметил, может справиться, расправиться с ним. Бог?
Преодоленная морока. Боже мой, но что же, где же —
как ночной автоматик, крутящийся, стреляющий в
никуда. Как блоковские «Двенадцать». Но нет же ничего,
ну ничего — да что же это в конце концов, что за
наваждение? Злоба растет, вырастает далеко до неба, вся
эта даль настояна злобой, человек сжег и еще раз сжег
и сто раз сжег все что можно сжигать, скорее хоть бы
сжег всю оставшуюся нефть, накопления миллиардов
лет от наших отцов, чьи тела превратились в нефть, под
солнечным теплом выраставших миллиарды лет
растений — какое воскрешение отцов67! их жадное
сжигание, за последние 100 лет — того что накопилось за
миллиарды лет и никогда уже больше не накопится,
,7 Проект Η. Φ. Федорова в «Философии общего дела». См. об этом
также: В. В. Бибихин. Возвращение отцов // Начала. М., 1993. № 1,
с. 102-119. Статья впоследствии вошла в книгу «Другое начало»
(СПб., 2003, с. 235-256). О. Л.
379
жадность сжигания сама уже жгучая, сама горит
страшным факелом — ну нет же ничего, один человек, сам на
себе, нет ничего кроме человека, — только кому он это
кричит доказывает? Себе? Зачем себе доказывать то что
и так ясно? А кто его знает! Надо доказывать, надо
поддерживать уверенность в том что ничего нет, надо — и
будет превращена — земля вся в жуткий небывалый
уже совсем пожар — чтобы было уже совсем ясно, что
злоба всесильна, что ничего кроме человека нет и быть
не может, ну не может же, не может, не говорите
вздора, не сходите же с ума!
В чем дело, ну что такое, где же, как же? Маркс,
крутящийся на каблуках, подняв руки к небу, не
человек а вихрь, словно чтобы сорвать божественную
скинию с неба — почему всего мало, почему фатально чего-
то катастрофически не хватает7. И нефти той не
хватает, и продуктов, и машин, и миллиардов — ну
отчего фатальная нехватка? Оттого что много людей?
Их должно быть меньше? Или не должно быть совсем?
Ах, может быть, и так! Человек, который один, больше
никого, — он не уверен, что он должен быть, всего
абсолютно нехватка, но человека много, слишком много,
это единственное что в преизбытке и, может быть,
даже — лишнее.
Ну, это уже, простите, совсем фантастика,
фантасмагория. Тогда всё. Тогда, считайте, человек уже стер
себя с лица земли.
На руинах, погорельцы, у которых ничего нет...
Ярость, злоба — о чем? о том что Бога уже нет? Или
что Он подступил к современному свирепому,
жестокому человечеству как никогда, и злоба должна
разгореться?
Не знаем. Во всяком случае — что злоба есть, это
всего яснее. Что она разгорелась пожаром, что мы и в
этом смысле уже погорельцы.
9
10 ноября 1992
Первая моя неувязка (не вяжется, не сходятся концы с
концами — про нее, мою, я говорю только потому, что
уверенно знаю, и знаю, что я лучше тех, кто этого не
знает, что эта неувязка моя, но она не моя, что концы с
концами не сходятся не у меня, неудачника, а у
человека, как концы с концами не сходятся на лакановской
фигуре «объект малое а>>, разомкнутом кольце) —
первая неувязка была та, что, расстроенный от потока
философской и мировоззренческой литературы,
современной... (Из-за чего я отказался от семинара
«современная философская и мировоззренческая литература»;
слишком много в ней злобы, хорошо когда явной, как в
газете «День», хуже когда скрытой, скрытая злоба хуже
заражает, злоба ведь вообще заразительна как болезнь,
и что Достоевскому дважды приснилась заразительная
сила зла, показывает, как зло действует подмывающе, в
корнях, что попытки его вытравить усилием сознания
не получатся: я имею в виду сон Раскольникова в конце
«Преступления и наказания», когда трихины зла
въелись (в-елись) в человечество и разрушили его мелкой
или крупной бессмысленной грызней, так что — ведь
это из тех вещих снов, которые раз приснились, то они
уже правда и есть, т. е. человек уже призван этим сном,
Раскольников уже после этого сна в человечестве,
зараженном трихинами зла, и ничего другого ему не ос-
381
тается как идти на каторгу, на служение, которое
невероятной тяжестью креста — преступник, значит, тогда в
цепях, под ружьями, среди нечеловеческой грубости —
только и может уравновесить, парировать въедливость
заразы зла: человек во всяком случае после такого сна
призван тому невидимому, въедливому злу, которому
нельзя противостоять, призван ему противостоять.
И второй сон, «смешного человека», который в
сущности аналог сну Раскольникова, но говорящий больше,
говорящий, почему сон Раскольникова настоящий и
призыв» как призыв на (военную) службу: в «Сне
смешного человека» человек видит другую планету, т. е.
фантазию, неправду, и эта далекость происходящего
призвана нарочно подчеркнуть, что все равно что это сон,
всё равно что это сон вдвойне, сон о фантастической
другой планете, всё равно что два раза сказано, что
этого ничего не было, — все это было так, что ничего не
было вернее и решительнее и окончательнее, ничто так
не захватывало и никогда не захватит человека как этот
сон (и сон Раскольникова тоже), потому что этот сон
показывает: то зло, которое в сне Раскольникова
отравило человечество, то тонкое именно скрытое доброе
зло под добротой — как у Гоголя грусть от того, что
«не видишь добра в добре», — из сердца самого же
человека, в сердце одного человека нашлось под совсем
не злобной оболочкой и без малейшего намерения
делать зло — нашлось достаточно зла, чтобы отравить
злом целую планету. Этот сон открыл человека
человеку, что от сердца человека исходит зло, убийство —
поправка Лутковского68, мысли об убийстве, — и это
открытие смешного человека, Достоевского, что его
сердце ключ от рая и ада не для него одного, а для це-
68 Перевод Л. Лутковского печатался в журнале «Литературная уче
ба» конца 1980-х-начала 1990-х. Ред.
382
лого мира, берет всего человека, призывает его,
задевает, и в потоке публицистики и того, что называет себя
философией, мне не хватает этого знания, видения
участия в зле) — первый урок был при чтении ОАС тот,
что дело не в тонкости расслышания информации, как
будто бы потоку публицистики не хватает тонкости и
информативности, [этого там] побольше чем у нас с
вами, а — совсем неожиданно — участия, о котором
говорит первая вещь «Дикого шиповника», участия-
исчезания; или в первой вещи «Китайского
путешествия» «щедрость» в смысле отдания: «такие ивы в
Китае, смывающие свой овал с великой охотой» —
совсем другой жест чем информирующий и
ориентирующий жест публицистики, например, призыв, тоже
призыв, но какой:
Добры молодцы, вы где?
Отзовитесь, гой еси,
рифмуется с «на Руси», начинается с:
Может, хватит умирать
за чужие идеалы,
за чужие шалаши, за чужие берега?69
(Надежда Мирошниченко)
Ах нас зовут к участию, «добры молодцы, вы где», т. е.
придите, призыв — но это «участие» в каком-то плане
жизни при злобном, обозленном неучастии в том что
«не наше», тяжелый, подозрительный взгляд,
проверяющий, как застава на дороге, — застава это только
частная, всегда несовершенная реализация того
безусловного, совершенного подозрения, которое тяже-
69 День. 25-31 октября 1992, с. 7.
383
лым сжигающим взглядом, делающим все окружение
густой настойкой из зла, прожигает все лица и вещи
жестокой, крутой проверкой, наш — не наш: ах это
другое совсем участие.
Тогда нам оказалось нужно... — когда тонкости,
оказалось, не хватило — не в том смысле что слух оказался
недостаточно тонким, хотя и это тоже, а само письмо
оказалось другим, письмом сна, я условно сказал, где
раненный шипами сада мирозданья, задетый миром,
превращается в ранящего, оставляющего на ранившем
его тайную рану, «ранящий сад мирозданья» остается,
задетый тем кого он задевает, «со спрятанной раной
участья под дикой рубахой».
Хорошо, мы стали учить это письмо сна, тайнопись
участия. Трудность теперь, в «Легенде второй»
«Дикого шиповника» — та, что речь о зле не только входит
в поэзию, но оказывается вроде бы и главной и даже
единственной, в том смысле, что поэт указывает на
тайну зла, а я думал, что это нас минует, что поэзия
это эстетика, а не этика. Я боюсь что как письмо
оказалось тайное («И тайные стихи обдумывать люблю»), так
и этика окажется такая, какой у меня нет, мне
тревожно думать о том, что потребует от меня поэт, ведь моя
нравственность очень условная, относительная, мне
хотя бы натянуть на минимальную норму этического
приличия, и то совесть мне напоминает, что это будет
очень трудно, а поэт меня занесет в края, которые мне
этически не по силам: его речь, которая теперь
оказывается нравственной или высоконравственной, мне не
по силам. — Я боюсь что поэт окажется очень
высоконравственным и пишет для тех, а,ая
усовершенствованных и возвышенных душ, как его душа, а не а^ая меня —
что поэзия элитарна, для исключительных; мне тогда
как быть, я тогда тут при чем, когда могу только издали
в окно видеть тонкие фигуры в голубой гостиной?
384
Эта нравственность поэзии меня тревожит, я даже
боюсь ее, я знаю, ясно предчувствую, что мне до той
отполированности не дотянуться.
Но раз уж я взялся читать стихи, то уже нехорошо
бросать. Ради красивого дела не жалко отдать себя в
школу, пусть эта школа будет суровая. Я уже издалека,
из самого строя стихов, из их настроя, который в
ритме, чувствую веяние той суровости, строгости. Пусть
это пока догадка, но я уже предчувствую и серьезнею:
да, нравственность — если бы только знать, что это
такое, — около поэзии будет, мне неправильно говорили,
что искусство это эстетика, меня скорее всего
обманули, к искусству нет подступа как через этику.
Раз мне это показалось, значит это так. Доказывать
теперь во всяком случае самому себе или позволить
другим доказывать, что искусство все-таки как-то в
стороне от этики, я уже не позволю, я такие
доказательства теперь отброшу как глупость и низость,
неблагородство. Решено и постановлено вот это: мы не будем
спорить с Валентином Непомнящим, доказывать ему,
что он не прав, что Пушкин не нравственность.
Я говорю: это да, это мы решили, всякую возню по
размежеванию этики и эстетики, поэзии и
нравственности, всякое разрешение поэзии не иметь отношения
к нравственности мы отшвырнем. — Пусть попробует
кто-нибудь нам сказать другое, нам весело будет его
опровергнуть и потешиться тем, в какие тупики он
зайдет со своим неблагородным различением.
Это легко, говорил Боккаччо, и весело опрокидывать
недалеких противников — попутно, по пути к трудной
цели, это бодрит и прибавляет сил. Но наше решение,
что поэзия нравственна, нам легкости не прибавляет,
наоборот, смотрите, какой нагружает трудностью.
Во-первых, это еще не самое трудное, сам я человек
не нравственный, как и не знающий, тогда оказывается
385
для меня область поэзии закрыта. Не думайте, что это
моя игра: я действительно не больше Розанова знаю,
«через ,/fc" или „е" пишется „нравственность"», «И кто
у нее папаша был — не знаю, и кто мамаша, и были ли
деточки, и где адрес ее — ничегошеньки не знаю». И я
полностью с Розановым, без всяких оговорок: «Я еще
не такой подлец, чтобы думать о морали. Миллион лет
прошло, пока моя душа выпущена была погулять на
белый свет; и вдруг бы я ей сказал: „Ты, душенька, не
забывайся и гуляй «по морали»". Нет, я ей скажу:
„Гуляй, душенька, гуляй, славненькая, гуляй, добренькая,
гуляй как сама знаешь. А к вечеру пойдешь к Богу"»70.
Публицистическую шантрапу, шваль, которая путается
под ногами и что-то хихикает насчет
безнравственности Розанова и надеется, что от этого ее
литературного «творчества» что-то ей перепадет для оправдания
ее низости, отшвырнуть очень легко, опять же как
смять и выбросить газету. Розанов говорит мне здесь,
что нравственность поэта (он тоже поэт) совсем
другая чем воспитателя детского сада и учительницы в
школе, что не нравственность поэта виновата в том,
что подросшая молодежь чувствует своим трудным,
тяжелым и дорого ей обходящимся долгом растоптать
ту «нравственность», которая была на самом деле
обманом беззащитного, ранимого детского существа
ради удобств — ленивых и грязных — опустившихся
взрослых, или для минутного ложного покоя
растерянных и усталых взрослых. То, что Розанов не
говорит, молчит о нравственности — этике — настоящей,
мне предостережение: значит, о ней трудно говорить,
как бы не заболтать. Т. е. опять же разумеется
фиктивная нравственность должна быть растоптана, мы
70 [В. В. Розанов]. Уединенное. В кн.: В. В. Розанов. О себе и жизни
своей. М., 1990, с. 86-87.
386
это сумеем, уже сумели, — но тем тогда труднее
настоящая?
И другая сторона (не сразу видно, но это именно
другая сторона) той же трудности.
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружен;
Молчит его святая лира;
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он.71
«Всех ничтожней он», поэт, когда его не требует
Аполлон, ничтожней значит ниже и подлее,
безнравственнее; и значит, поэт нам подтверждает, говорит о себе,
что он не ничтожен, — что такое ничтожность
ничтожных детей мира, чему поэт как поэт полностью другой,
об этом в стихотворении следующего, 1828 года72
говорит чернь:
Мы малодушны, мы коварны,
Бесстыдны, злы, неблагодарны;
Мы сердцем хладные скопцы,
Клеветники, рабы, глупцы;
Гнездятся клубом в нас пороки.
«Подите прочь», говорит поэт. В нем нет этого, зла,
пороков. Но даже он, я говорю даже поэт в том
положении, в каком я, в мире, ничтожен как я, и тогда мне
его чистоты от порока и зла не видать как ни силь-
71 А. С. Пушкин. «Поэт» (1827).
72 «Поэт и толпа».
387
ся, — ведь чистота будет когда требует Аполлон к
священной жертве, а меня он не требует. Значит, от
ложной нравственности я отстал, а к настоящей мне
пристать не дано; в таком положении не лучше ли будет
как можно скорее вернуться к любому порядку, к
порядку общины, семьи, повиновения, ученичества,
послушания, — все будет лучше чем безнадежная
растерянность между лохмотьями, сброшенными, ветхой
нравственности, которая ненастоящая, и блестящей
беспорочностью, спасенностью от зла поэта, которая
мне вне «священной жертвы» недоступна. Положение
такое, что ночью проснуться как от кошмара и в
холодном поту ужаса от ничтожества сверх всякого
ничтожества, вот уж действительно «всех ничтожней» меж
ничтожных, потому что на ничтожных есть еще хоть
лохмотья нравственности, а на мне уже ничего нет, я
голый совсем, именно из-за того что потянулся к
высшему, выбросил и уже не дотянусь до старого, а высшее
оказалось не для меня, оно для избранников, которых,
говорят поэты, единицы не в каждом веке. Немедленно
мое отвратительное чванство оставить, с каким я смел
пренебрежительно отзываться о человеческом
устроении, об учебной части: любое устроение будет лучше
моего оголения.
Паника. Скорее на колени, что угодно делать,
учиться, выполнять любые самые абсурдные требования
дисциплины, выполнять уроки, слушать, читать, не давать
себе ни минуты ленивого покоя: скорее, чтобы
потерянное хоть отчасти возместить, чтобы мою нелепую,
абсурдную заносчивость искупить. Я не в священной
жертве требуем Аполлоном, не схвачен, не захвачен
божественным экстазом — я ничтожней всех
ничтожных, немедленно за лопату, за стирку белья, за парту
учить древнегреческий и немецкий, хоть куда-то себя
честно применить.
388
Так еще очень далеко до поэтической области, а ее
строгостью уже повеяло как приказом, как
сковывающим.
А тех, кто этому веянию строгости, суровой, далеко
расходящейся от поэзии, непослушен, я ненавижу, они
отвратительны; и всех отвратительнее те мозолистые
и закаленные, которые смеют входить в поэзию и
рассуждать об эстетике, технике, красотах. Лучше бы в
тысячу раз они пошли собирать мусор на дворе, шли
мыли полы. Слава богу, никогда не имел дела с этим
эстетическим отродьем и никогда не буду с ними
мусолить «поэзию».
В этом смысле прав М. Л. Гаспаров, что
«хорошо» — не дело науки. Лучше смотреть на букву,
сопоставлять, подсчитывать, в тысячу раз лучше заниматься
одной только техникой, даже просто переписывать
буквы стихотворения, чем научиться делать скачки,
научиться брать стихи голыми руками и переходить
невидимую черту, где начинается священная жертва, где
просто нельзя. И в «Поэте», и в «Поэте и толпе»
названа священная жертва: в «Поэте» в словах «требует
поэта к священной жертве Аполлон», в «Поэте и толпе»
Во градах ваших с улиц шумных
Сметают сор, — полезный труд! —
Но, позабыв свое служенье,
Алтарь и жертвоприношенье,
Жрецы ль у вас метлу берут?
— один раз о поэте, другой раз о священнике,
одинаково в том смысле, что туда нельзя. Еще в третий раз
в этих двух стихотворениях, 27-го и 28-го гг., названа
черта, куда нельзя: Бог, ватиканский Аполлон (в
Бельведере):
389
...мрамор сей ведь бог!
И в четвертый раз, в эпиграфе к «Поэту и толпе»:
Procul este, profani73
В запрете Μ. Λ. Гаспарова на эстетическую и
содержательную оценку выдержано это требование не
подступаться к «хорошо», к Благу, к Богу в поэзии, а гаспа-
ровское «Оценка — не дело науки, она — дело вкуса
каждого <!> читателя» звучит с очень хорошей долей
издевательства. Гаспаров словно невинно посылает
каждого читателя далеко, куда сам идти не хочет, где
этого каждого читателя, Гаспаров знает, сожжет
молния, Бог исхлещет его безжалостно:
Молчи, бессмысленный народ,
Поденщик, раб нужды, забот!
Несносен мне твой ропот...
Аполлон, бог света, с неясной (возможно, до-греческой)
этимологией, не случайно слышался в связи с Άπόλλυμι
губить, умерщвлять, уничтожать7*: этот бог солнца,
света, пророчества, поэзии изображался с лирой в руке —
но и с колчаном стрел на плечах, т. е. по-теперешнему
с автоматом, и переход от игры на лире к стрельбе у него
был не постепенный, а вдруг, тот же поэтический экстаз
оборачивался внезапно гневом, тоже не медленным: он
содрал кожу с живого сатира Марсия за то что тот
посмел с ним попробовать сравниться — почему фигура
Андрея Вознесенского болезненна, потому что он натя-
71 Прочь, непосвященные! (лат.) Ред.
74 Имеется в виду толкование этого имени у Платона и затем у ран
них христианских авторов. О. С
390
нул в себе соединение Аполлона и сатира Марсия, лиры
и флейты (лира сейчас скрыта, флейта эротическая,
плясовая и военная заняла все пространство сцены), и
Аполлон в Вознесенском постоянно сдирает и не может
содрать кожу с живого сатира.
Лучше мы будем помнить о пороге, о
неприступности, о procul este, profani.
И поэт перед порогом, и для него его храм
неприступен, его туда вводят; и поэту порог лучше известен
чем нам: мы догадываемся о его высоте, а поэт всегда
боками касается границы, чаще обивал бока.
Я растерян, и всякий будет растерян, кто догадался
о границе.
Тогда открывается больше та сторона
древнеиндийского имени поэта ^fà, на которую показывает русская
этимологическая составляющая этого слова: чуткий,
ощущающий. Мы не очутились (то же слово) там, где
очутился, ощутил себя «чуткий» — кави.
Беспечность поэта становится яснее, поэт
обеспечен, его дело не дело его опеки, заботы, он прикасается к
безусловному, а я не прикасаюсь. Нелепо надеяться, что
можно надстроить какую-то надстройку из
условностей и достать с нее поэта: чем больше мы строим своих
построений чтобы до него дотянуться, тем мы от него
дальше, потому что первый спасительный шаг его — в
безусловное.
Что поэзия всегда позволяет, к чему приглашает —
это повторять ее, потому что она умеет действовать и
так, без того даже чтобы мы ее понимали, простым
повторением. В старой китайской высшей школе
древняя китайская поэзия, язык которой меньше
современному китайцу понятен, чем нам старославянский
(почти как нам латынь), языку не обучали, а просили читать
и учить наизусть ту поэзию; повторять ее; через
месяцы и годы она сама оказывалась понятной.
391
Я все-таки думаю, что и Россия расположена к
слову, потому что условия существования здесь —
действительно условия, а не Bedingungen, «овеществления», и
не conditions, «обстоятельства»; и скажем, только в
России, ни в какой Польше или Чехословакии даже, так
уникально не могла быть проведена приватизация —
путем выдачи каждому листка бумаги с надписью
«приватизационный» — приватизация на слово,у-слов-
ная, уникальная пародия на приватизацию, замененная
словом приватизация, счастливо оставляющая ту
коренную часть народа, которая тянет и вывозит на себе и
ложится в землю, благородно нищей, как
древнеиндийские брахманы или древние мудрецы Греции
предпочитали оставаться нищими, оставляя обогащение низшей
касте шудр. — С другой стороны, в нашем слове
«условие» только яснее чем в западных языках слышится
«слово», — но исторически ведь и нем. Bedingungen от dine,
тинг — договор, и латинское condicio это condico,^oetf-
риваюсъ, договариваюсь, словом очерчиваю.
Есть ли на Западе этот большой нищий,
внимательный, читающий, думающий слой, нищий не от лени, а
от мудрости? Может быть, но в России он очевиднее, и
для западного человека скорее странно, до шока
странно видеть население способное, талантливое,
работающее и давно, прочно и безнадежно нищее.
У нас в России, мне кажется, как-то быстрее и
очевиднее выходит на свет безысходность и безнадежность
обеспечения, яснее чувство, что по-настоящему
обеспечить себя обеспечением невозможно, о-бес-печивает
только безусловное, не надстраивающее условностей.
Было бы тогда подозрительно, если бы как раз
рядом с этим чувством не было уплотнения зла.
Вы видите как я все более нервно, по-разному и
стараясь не сделать непоправимой ошибки издалека
смотрю на то, около чего я прочно остановился во «Второй
392
легенде» ОАС, «даль, настоянная злобой». Она «велит
предчувствовать» Бога. Лучшее и худшее рядом, в
каком-то смысле совсем рядом — ив другом смысле они
дальше одно от другого, чем всё что мы можем
представить. Я хочу не загнать себя в какое-то решение,
которое окажется глупым, но еще один подход с еще
одной стороны, опять очень издалека, попробую. Вы
знаете, что у Лейбница надо безусловно принять то что
случилось (было, произошло) как наилучшее, только
бунтовщик, для Лейбница это однозначно преступник,
только бунтарь против Бога не примет того, что
сложилось так, как сложилось, что Gewesen — слово
Лейбница, Гегеля и Хайдеггера, прошлое как
осуществившееся, ставшее бытием. В отношении будущего, говорит
Лейбниц, абсурдно, дико заранее говорить, что будет
то что будет: надо всей силой, всей волей и всем
разумом стремиться к тому и добиваться того, чтобы все
было наилучшим образом, — хотя Бог допустит быть
тому что допустит. Я сейчас не называю
по-настоящему захватывающие виды, которые открываются
отсюда у Лейбница на другие основные опоры мысли,
прежде всего на Парменида с его бытием как такостью,
бытием как той удивительной истиной, что все что есть,
есть именно то, что оно есть, — я об этом уже говорил
долго75. Сейчас я, чтобы потом никто не сказал, что я
этого не заметил, скажу вам только и запишу себе, что
много толкуемое аристотелевское удивительное
название сущности τό τι ην είναι, буквально «бытие тем что
было», на самом деле своим ближайшим — не во
времени, а по смыслу — комментарием имеет лейбницевское
понимание, о котором я только что сказал: что то что
случилось — как угодно случайно — именно так и
таким, как и каким оно случилось уже, и есть бытие (сущ-
7* В курсе «Чтение философии» (осень 1991-весна 1992). О. Л.
393
ность) вечное, т. е. вдвинутая прямо сейчас к нам, а не
где-то за облаками расположенная вечность. Все
предлагаемые толкования и переводы этого аристотелевского
«бытие тем что было», от старого перевода Кубицкого
«суть бытия» до нового перевода-истолкования [А. В.]
Лебедева «соответствие своему понятию» (своей идее),
которые (понятие и идея) заранее как бы уже есть, вещь
ими уже была, хорошее и верное толкование, —
остаются все же только частичными и не главным без
Лейбница: тогда аристотелевское τό τι ην είναι только и
прояснится в своем размахе: то что есть так, что оно уже
неотменимо, безусловно было, попало тем самым в
абсолютное, от-решено от гибели, возникновения
изменения уничтожения, вечно в своей такости. Мне
беспокойно так кратко упоминать эти вещи; слава Богу, мне уже
удалось уделить им внимание — несравненно меньше
чем они требуют, — прошлый семестр (о Пармениде)76,
тема Лейбница и Аристотеля мне кажется такой важной,
что я буду очень расстроен, если не успею об этом, об
этой аб-солютности осуществившегося, думать.
Будем иметь этот широкий и еще туманный пейзаж в
виду и попробуем вместе с Лейбницем не просто
принять безусловно то, что случилось так, как оно случилось,
но довериться — кому? сейчас скажу кому — и принять
как безусловное, как лучшее. Кому, чему мы при этом
доверяемся? Тому, что делает так — Кто делает так, — что
мы понимаем то что есть, так как оно есть, в розановс-
ком смысле понимания-принятия, которое не только не
предполагает обязательной интерпретации, но, может
быть, чаще всего остается непониманием. Об этом
понимании я уже приводил в пример грустный разговор
между ребенком и пьяницей: Дядя, почему ты пьешь, это слад-
76 Курс «Чтение философии». Одна из лекций о Пармениде (17 мар
та 1992 г.) опубликована в «Историко-философском ежегодни
ке» (М., 2005, с. 134-151). О. А.
394
кое? — Какое там сладкое, горькое. — Полезное? — Нет
вреднее. — Заставляют? — Нет, велят не пить. — Почему
же тогда? — О, это понимать надо (т. е. как раз понять
невозможно, но принять — безусловно можно).
Я спрашиваю себя, это удивительное, из ближайших
к нам мыслителей у Лейбница, самое ясное принятие
такости того что случилось так как оно случилось, как
бы оно ни случилось, — это видение есть и у поэта?
Зло, даль, настоянная злобой должна быть принята,
злу как злу должно быть согласие? Что за вздор. Но зло,
если можно так сказать, уже не успело, опоздало, уже
отстало от самого себя в том, что оно не успело
избежать, случиться, сложиться именно таким, каким оно
сложилось, и в этом тожестве зла, и зла тоже, и зло
тоже схвачено, продето уже не злом.
Я говорю — я только намечаю здесь эту тему. Мы
не можем ее сейчас поднять, для этого нужен другой
заход и размах. Но богословское переложение этой темы,
как и вообще богословие, дублирует по-своему,
образно, картинно, аллегорически темы мысли, надо сказать.
Вот эта теологема. Зло, которое мы видим и
опознаём как зло, — конечно, зло, и нечего тут рассуждать.
То, что мы видим зло, много зла, почти одно зло
вокруг, делает нас несчастными. А Бог зла не видит?
Видит, но его зрение другое: он всегда и обязательно
превратит всякое зло в добро, а если Бог превратит, то он
уже и превратил: уже то зло, которое мы видим как зло,
Бог видит превращенным в добро. Мы не видим как он
превратит и как видит превращенным зло настолько,
что худшее зло — это для человека не делать зло, а
мириться со злом, искать для него оправдания или маски,
как Сергей Михалков благополучным видением своих
детских стихов произвел больше разрушения в двух
поколениях, чем все хулиганы во всех городах
Советского Союза. Нельзя, не надо спешить обелять то, что
спасет, умеет, понимает спасти только Бог, не надо спешить
395
забегать вперед и объявлять людям эту богословскую
правду, что есть взгляд, уже и сейчас видящий все зло
мира превращенным в добро. Нельзя запретно есть
плоды от древа познания добра и зла.
Но предчувствовать можно? Если предчувствовать
можно, то размах зла, его настойка на всем
пространстве отдаленной от него дали должны давать
предчувствовать — но не больше чем предчувствовать —
настоящий размах, размер, измерение и Бога.
Зло есть зло, парижский автор Андре Глюксман
взбешен полусонной готовностью европейцев
принимать зло в хорошую сторону, — но видящий то же зло
поэт умеет предшествовать (кави, чуткий).
К чутью поэта все сказанное мной из философии и
теологии не имеет отношения, не этим путем пришло
слово поэта, не развертыванием или иллюстрацией
хорошей. Мысль и поэзия на равновысоких вершинах,
разделенные бездной. Я могу и дальше строить, как
выходит то же самое, что сказал поэт, но мне, так
сказать, от этого будет чуть ли не хуже, как именно поэт
сказал то что сказал, я не узнлю. И он сам — больше
того — этого уже не знает, повторить не может.
События нельзя считать на «один», «два»: каждое всегда
само, в польском смысле: одно.
Другое дело, что мы не ошибемся, если скажем
вообще, что поэт как-то посвящен — участвует — в
здоровом видении, или спасенномt или праздничном — или
торжественном, и об этом мы еще подумаем когда —
если — будем вчитываться в эту книгу, «Дикий
шиповник». Все эти обозначения, попытки назвать особенное
видение поэта, по-разному применяются, еще святое (не
в религиозном смысле, а в том, как слово «Святополк»
и как говорит этимология слова: ведич.тещ
процветающий, латышское svinSt, svinu, праздновать).
Другое зрение поэта, именуемое условно такими
разными именами. Опять в хорошем случае это только
396
отсылает вернуться к чтению, напоминает, что
другими путями к поэзии кроме [как] путем поэзии, пусть то
даже просто повторением и переписыванием, не
прийти. Мои соображения служат только отряхиванию
грязи с ног прежде чем войти в храм. Может быть, мы этот
семинар в конце концов остановим на том, что решим
просто читать про себя и перечитывать, и надеяться,
что как-то от долгого слушания этот древний язык сам
для нас откроется.
Там все другое, в том пространстве, там все
меняется. Не в том только смысле, что меняется по
сравнению с тем, что теперь вокруг нас, — а в другом, что там
впервые начинается и уже не перестает настоящее
изменение. Задуманные изменения, которыми изменяют
мир, не настоящие. Изменяющий не знает, что и как он
получает, выходит не совсем то, по-честному — совсем
не то; хорошо (Буркхардт) если революция не поставит
наверху как раз злейшего врага. Настоящее
изменение — это которого никто не знает, которое не дается в
руки, о котором все мечтают; без-условное изменение,
от крупицы которого, невидимой, меняется постепенно
и понемногу все, как от веры с горчичное зерно
движутся горы. Ради крошечной крупицы такого изменения
стоит трудиться и никогда не слишком много
трудиться; от этого труда люди бегут к деятельности, — к
деятельности от мысли прочь — такой редкой
драгоценности, вещи почти невозможной, как если бы нам повезло
найти в горах алмаз или золото, поэтому я говорил, мы
не будем надеяться, что из всего нашего долгого
говорения вырастет хотя бы одна маленькая мысль, стоящая
одного коротенького слова в истории, — мы на это
надеяться не будем, не имеем права, но забывать с какой
стати будем, что мысль и слово редчайшие вещи, малой
крупицы их хватает на столетия, и все равно у человека,
у миллиардов нет другого дела как ждать слова, ^\я
этого все оно [человечество] сейчас и ждет около экранов.
10
17 ноября [19]92
Как в той балладе, третьей из Selva selvaggia (сказано не
«дикий лес», а по-итальянски, selva selvaggia, и эта
отсылка к Данте обещает выход из дикого леса, который
у Данте хотя и
(che) non lasciô già mai persona viva77,
но Данте мог уже оглядываться назад, прошедший —
«и в ней пройдет» шестой легенды —
uscito fuor del pelago a la riva...)78,
называющейся «Баллада продолжения», последнее
слово «торжество», явно так, хотя менее явно, вторая и
шестая легенды, шестая как эхо второй, обещают
открытие («ларец, закрытый на земле... открой») и
прохождение («тьму путевую соберет вокруг себя — ив ней
пройдет»). Куда и откуда? От злобы к Богу, от «тьмы
путевой» к огню и свету?
Особенность этого обещания: не так обещано, что
злоба и тьма кончатся и тогда наступит открытие огня
и света, а так, как если бы уже среди злобы и тьмы то,
77 Из которого никто не вышел живым.
78 И вышел из моря на берег...
398
что всего яснее сказано в «Балладе продолжения», где
темнее и тьма — такая, что вытесняет жизнь:
...мимо него этот сброд проползал...
проползал, не стыдясь его глаз,
как будто он не жил и не был у нас, —
т. е. когда смертью отменяется и бывшая жизнь, нет
человека и словно не было вовсе никогда, не жил и не
был; торжество не после этого кеносиса, «расплеска-
ния», а в нем.
Не выходит поэтому сказать, что три эти вещи ои-
тимистические: конца злобе, тьме, страху, холоду,
сброду здесь не обещано, говорится, наоборот, о решимости
на горе («горе горем прикрывая» 6-й легенды),
торжество тут не смена горю, его статус другой — торжество
вообще не там где тьма, и это не торжество над тьмой.
Как в «Легенде второй», когда монах в пути, другой
переселенец и погорелец, не может удержать душу, не
может уже одежду (одежду тела) удержать от
растрепывания, он хочет увидеть себя, посмотреть в зеркало,
и статус «торжества» «Баллады продолжения» тот же
что статус света в этом зеркале: оно показывает то же
что не может вытерпеть путник,
...отражает ту же тьму...
но эта тьма
окружена широким днем
высветлена именно как тьма, взята как та и как вся тьма.
Ничего с ней не делается, она только взята как «та же»,
в тожестве, в такости. Свет ее не прогоняет, наоборот,
высвечивает, тьма продета светом, тем что она та же,
399
это то же тьмы не тьма: такостъ вот такого, любого
случившегося, сама не случайная, хотя тоже случилась.
Самая прозрачная, очевидная — «Баллада
продолжения», здесь говорится о трудности прохождения, о
прохождении и о торжестве при прохождении или
после него. Как бы награда за способность устоять. Но мы
уже в «Китайском путешествии» — особенно — ив
«образе шиповника» — мироздания — в «Диком
шиповнике» видели, как эти, казалось бы, совсем на
поверхности лежащие, хрестоматийные образы и темы еще не
то что поэт нам хочет сказать, говорит. Все равно нам,
как и там, ничто не мешает принять говоримое как мы
слышим, как «претерпевый до конца спасен будет» —
только не поспешим перелистнуть, обрадовавшись, что
тут мы уже опознали и вобрали.
То, что погорельцы, переселенцы «Легенды второй»
еще несли в запаянном стекле, и «ларец» был еще
прочно «закрытый на земле», сейчас уже открыто, почему-
то вдруг:
И страшно, и холодно стало в лесу.
Куда он зашел? и зачем на весу
судьбу его держат, короткую воду,
в стакане безумном, в стекле из природы...
Стекло уже не запаяно и теперь неизбежно, что вода
(судьба) расплещется.
Я только забыл сказать: Лена Марголис79 упрекнула
меня, что я хочу снять с живого сатира Марсия кожу за
то, что он играет на флейте. Но я не за то хотел; я ничего
не имею против флейты, ни военной, ни свадебной, ни
похоронной. Флейта — незаменима на похоронах
(смешения не избежать: многие песни войны были по тону
похоронная флейта; смешение эротической и военной в
79 Постоянная участница семинара. О. А.
400
музыке «рок»: вообще флейта требует «рока», движения
тела под флейту, или хотя бы рук — кстати, античный
танец, как теперь индийский, больше движение рук;
флейта заклинателя змей показывает, что этот «рок» не
условный, социально обусловленный, а природный; жаль,
что мы пользуемся тут чужим словом и не слышим,
например, то, что слышит англо-саксонский слух: rock не
только встряхиваться и кружиться, но и — даже в
первую очередь — качать, укачивать младенца чтобы
он уснул: усыпляющее. — Флейта тех поэтов, которые
обходятся без музыки, тоже предполагает, вызывает
движение, военное, эротическое, погребальное — но не лира,
и балет относится к року, позвольте такое сравнение, как
философия к публицистике: это не введение нового
движения, а наоборот, искусство очищения тела от
движения? Не от, а очищения движения, как в
аристотелевской «Поэтике» трагедия очищает не от сострадания и
страха, a δι* έλέου και φόβου περαίνουσα την καθαρσιν των
τοιούτων παθημάτων, «через страх и сострадание
достигающая катарсиса подобных состояний» (1449 Ь 28).
Аполлон так наказал сатира Марсия вовсе не за то, что Мар-
сий флейтист, наверное, хороший и не смешивающий, —
думаю, что именно смешение шокирует Ренату Гальцеву
в «роке», хотя, может быть, и эротика тоже, как П. П. Гай-
денко пришла в ужас, когда в телевизор проникла
ламбада, сочтя это последним падением человечества). Но
смешиваются или нет между собой жанры флейты,
Аполлон своим поступком с сатиром Марсием показал, как
должно быть ясно, что лира совсем другое чем флейта.
Чем другое? Спросите меня что-нибудь полегче. Я
чувствую, что другое, а сказать, не надеясь что получится,
только еще пытаюсь, читая поэта, сборник с эпиграфом
из Пушкина, у кого «Поэт и толпа» начинается:
Поэт по лире вдохновенной
Рукой рассеянной бряцал.
401
Перед этим — Procul este, profani, после этого —
«народ непосвященный». То, что эпиграф из Пушкина,
настораживает, ведь «посвященным» в лиру Аполлона я
себя считать никак не могу, procul я слышу прямо себе,
Аполлон тем самым ко мне повернуться всегда может
не светлым а жутким своим ликом. И потом, главное,
какой эпиграф: «И тайные стихи обдумывать люблю...»
Изобретатель лиры Гермес, от чьего имени
«герметический», непроницаемый: он не просто вор, он бог
воров, божественный вор, и что он украдет и скроет,
утаит, человеку наверное не найти. А изобретенной им
лире это тайное, что украдкой делает свое дело,
присуще; и «тайные стихи» сближают поэта, у которого и так
уже лира, изобретение Гермеса, в руках, с
божественным вором вдвойне. Он божественный вор, он украл у
людей сердца, и люди не могут, не умеют их найти,
доставать, поэтому от поэта «таинственного певца», как
сказано в Арионе, песне того же времени что «Поэт» и
«Поэт и толпа» — 1827, — толпа уже отстать не может,
уже отношения поэта и толпы, поэта божественного
вора, укравшего людей у людей, ровно и спокойно
сложиться уже не могут, толпа будет трепать поэта:
Зачем сердца волнует, мучит,
Как своенравный чародей?
Поэтому призывы80, теперь частые, покончить с
привязанностью поэта, писателя к политике,
социальному устройству — пусть общество само по себе, поэт
Пометка на полях к этому абзацу: «Не ведают что творят — и
провокация Андрея Синявского, который помнит, конечно,
Пушкина, повторяется всерьез, не по-хорошему, смешными
Виктором Ерофеевым, Олегом Дарком и еще массой, которые уже,
конечно, никакого Пушкина не помнят». О. А.
402
спокойно отдельно, — абсурдны: да как поэт будет
отдельно, когда он уже украл заколдовал — цветаевский
гамельнский чародей — сердца, и глупо обществу
надеяться устроиться без них.
Не думайте, что я собрался не обращать внимания
на «мелочи» и, говоря, что стекло, которое в «Среди
путей, врученных сердцу...» запаяно, а в «И страшно, и
холодно стало в лесу...» оно уже не запаяно и из него
все может расплескаться, не обращаю внимания, что в
«Среди путей...» в стекле вино, а в «И страшно, и
холодно...» — не вино, а вода; или что автор забыл; или
что это не так важно, можно сделать маленькую
натяжку. «Как будто» вино в «Среди путей...» оказывается
водой, когда не запаяно, но не просто потому что
запаяно или не запаяно, а в одном случае то что в стекле
протянуто Богу,
как будто Богу протянули
вино в запаянном стекле...
а у человека вода. Человек и Бог как вода и вино. Само
вино Бог.
В Ев. от Иоанна 1,26 Иоанн Креститель говорит (на
вопрос фарисеев, что же ты крестишь, если ты не
мессия, сам признаёшь, не Илия, не пророк?): Илия был взят
на небо, человек мог подняться к богам, и наоборот, как
в Быт 6, 2: «сыны Божий увидели дочерей
человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены», 4: «В то
время были на земле исполины, особенно же с того
времени, как сыны Божий стали входить к дочерям
человеческим». С переходом от больших пророков к малым
это общение между небом и землей как будто бы
иссякает, и последняя книга Библии ветхозаветной, Книги
Маккавейские, уже в еврейскую Библию не входит, эти
книги почти политический отчет о военных действи-
403
ях. У последнего из малых пророков, Малахии, видно,
как нужно и как трудно народу вернуться к Богу, чтобы
Бог пошел навстречу, чтобы (3, 11) «виноградная лоза
на поле у вас не лиши[лась] плодов своих» — она
лишилась, Иоанн Креститель на упрек отвечает: «Я
крещу в воде», не в нем больше, длинные длинные Книги
Маккавейские показывают, что черпать другое чем воду,
уже не удается.
С этой фразой Иоанна Крестителя, «я крещу в воде»,
в следующей, 2-й главе Ев. от Иоанна связаны слова
Матери Иисуса на браке в Кане Галилейской: вина нет у
них, вино кончилось, его не хватило. Но была вода. 6:
«Было же тут шесть каменных водоносов... вмещавших
по две или по три меры» — это много, мера это
приблизительно четыре ведра, говорит комментатор, т. е. всего
50 или 70 ведер, почти тонна. Иисус превратил это в вино.
И в какое: вино становилось все хуже, «всякий человек
подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда
худшее; а ты хорошее вино сберег доселе».
Вино огненное. Иоанн Креститель, стоящий уже
только на воде, свидетельствующий, что уже осталась
только вода, видит, что идет Другой, «я крещу в воде;
но стоит среди вас, Кого вы не знаете». Не знаемый,
тайный.
Превращение воды в вино первое чудо (Ин 2, 11;
«Так положил Иисус начало чудесам в Кане
Галилейской»), оно же основа всех других чудес. Евангелие
написано водой — не священным, профанным языком, да
и самым рядовым стилем этого языка, языком простой
газеты по-теперешнему. Может быть, слова Понтия
Пилата (Ин 19, 5) «вот этот человек» значили просто
указательный жест: вот тот, о котором мы говорили.
Возможно, они имели иронический или издевательский
смысл: «Посмотрите каков человек», жалкий, не для
царя. «Се человек» начинает слышаться широко, как
404
указание на высший образ человека. То же
ироническое «царь» начинает слышаться высоко, не смешно и
позорно.
Мы поэтому хорошо сделали, что дочитали
цветаевское о читателях газет до донца, где она едет в газету.
Может быть, в этой связи яснее ее правило детям
среди других правил, мы читали:
Милые дети... Никогда не бойтесь смешного, и если
видите человека в глупом положении: 1) — постарайтесь
его из него извлечь, 2) если же невозможно — прыгайте
в него к нему как в воду...81
Да, и в случае с «Балладой продолжения», ее
концом, «торжество», наша предосторожность была не зря.
Здесь нет той «героической» этики, в кавычках, когда
за твердость выдерживания награда. Что на самом деле
окостенение в самоутверждении. Не надо надеяться на
такую твердость перед лицом края, порога, не надо
мечтать о ней: на допросах сдавались не потому что
оказывались трусами, а наоборот, что слишком полагались
на свою храбрость, не зная, что в самом конце человек
кончается. Переселенцы, погорельцы знают, что Бог —
«ветров враждебная семья», для того «чтоб
выпрямиться при ответе» — не спохватиться и не пожалеть
об ошибке, показать себя прямым, — «и дрогнуть,
противостоя» — не в том смысле что надо уходить от
противостояния, а в другом, что противостояние не
доходит до конца человека, что человек так же не
исчерпывается противостоянием чему бы то ни было,
как Бог никогда не оказывается только попутным
ветром. Опять трудно, опять легче упорствовать — но
до каких пор?
81 Уже цитировалось выше (Знамя 1992, № 3, с. 186).
405
В «И страшно, и холодно...» он (кто?) не упорствует,
смиренно принимает то, что за порогом:
...Ты всё, чего я не узнал,
ты ум и свобода, ты полное зренье...
и оказывается тоже неправ, «торжество» вовсе не
справедливая награда за смирение труды благочестие, «И
тут раздалось, обрывая его» — отменяя его
именования, почти рассерженно. Ничего из того что в человеке,
от человека, не похоже на то, что человека «обрывает» —
еще и в смысле нити (завязки, плетения, обрыва). Не
сказано, что отныне за то, за страдания, теперь —
торжество. Сказано, что и раньше и всегда уже — почти
гневно сказано — ты был торжеством, гнев от того, что
мог бы и раньше знать. Упрек? Нет. Мог знать, потому
что уже и был торжеством — и не мог знать, потому
что человеку не дано.
Значит, когда не запаяно уже, открыто,
открывается и это? Поэт открывает нам тайну? — Хороша тайна,
если еще Гераклит, в самом начале греческого знания,
знал, что человек — смертный бог. Как бы с самого
начала непрекращающееся торжество.
11
24 ноября 1992
«Торжество», с этого последнего слова всего
триптиха «Selva selvaggia» прочитаем его весь, с ключом
этого слова. Оно одно из тех, которыми называют
особенность поэзии, саму поэзию: праздничность, или, как
мы сказали, здоровье, или святость в старом смысле
этого слова — как здоровье, теперь — торжество. Так
звучит поэтическое слово, не потому что оно
построено, составлено чтобы создать праздник, а потому что
не в праздник оно не пишется — и календарные
праздники только следы или намеки на тайные праздники
поэзии.
Тогда и слово, если оно дается, удается празднику,
по своей самости, само празднично? Скорее, мы так
свыклись с этим свойством слова — что оно слава, —
что уже и не замечаем, что в самой повседневной
жизни слово, даже когда оно только и делает, что
подчеркивает то, что уже есть, показывает все что есть именно
таким как оно есть, т. е. как будто бы ничего от себя не
прибавляет, прибавляет на самом деле вот этот плюс —
торжественность. Скажем, когда кто-то входит, в
формальной или даже неформальной ситуации, и его
объявляют, представляют. Или когда люди знакомясь не
просто переходят к делу, а именуют себя. Или когда
объявляется, что собрание открыто. Собственно, по-
настоящему главный способ введения торжества это
407
именование, символы как одежда и флаги или тоже
особые именования, или сопровождают именование.
Тогда догадка: праздник, который именует поэзия,
уже есть, она только именует? Ответ: да. Тогда
«торжество», последнее слово «Баллады продолжения»,
приглашает так — как торжество — увидеть все
человеческое присутствие, т. е. поэзия тут делает то же, что
философия, у Гераклита объявляющая, что человек —
смертный Бог, а у Лейбница — что этот мир лучший из
миров. Что торжество уже есть, нам видеть нельзя, но
доказательство этому — поэзия, которая, настоящая,
сделана, продиктована этим торжеством. Другое дело,
что мы вовсе не обязательно сразу уже и знаем, что
такое торжество, тем более что торжественные
праздники — 7 ноября (день революции), 1 мая (день
международной солидарности трудящихся), какое-то декабря
(день рождения Сталина) — на наших глазах поблекли,
только, может быть, 9 мая (день Победы) еще
сохраняет следы, особенно у ветеранов, того победного
торжества, но о чем-то похожем на чистое торжество тут
говорить не приходится.
Еще если бы торжество было в каком-то другом
месте, куда бы можно было дойти или хотя бы заглянуть,
но оно в этом месте, месте нашей жизни, — и вот это
действительно трудно, торжество здесь, где кажется
только провал.
Откуда берет поэт торжество? Бодрится, держит
себя в форме, как-то раскрашивает реальность, что-то
делает? Между поэзией и так называемой «прозой» и
«прозаической непоэзией» разницы на самом деле
гораздо меньше чем между поэзией, которая так себя
называет, которая ловит и культивирует особые состояния,
и настоящей поэзией, которая трезвее и строже любой
самой математической науки. В «Волге» 1991, [№] 6
Седакова О. А. «Заметки и воспоминания о разных сти-
408
хотворениях, а также похвала поэзии» о том, что не надо
ничего кроме того что есть, не надо воображения — т. е.
воображение так же нужно поэту, как более или менее
хороший желудок, чем здоровее тем лучше, совсем
больной — плохо, но писать поэзию на воображении
так же примерно неправильно, как докладывать в
стихах о состоянии своего пищеварения, о его фазах,
стадиях и результатах. Такой поэзии воображения,
которая липнет как слякоть, конечно, очень много, но —
мало ли что кто умеет и может. Пишут ведь не для
того чтобы покрасоваться, показать талант.
«Некоторые возможности только для того и существуют,
чтобы ими не пользовались вполне» (153)82. Это ОАС
называет «поэзия вне поэзии», которая или рабство, или
лесть (153). Очень хорошо если у поэта хорошее
воображение и хороший, здоровый желудок, но оба у поэта,
не поэт при них. Не надо воображать другого чем то,
что есть. «Например, меня не перестает радовать, что
выроненная чашка полетит в любом случае на пол, а не
будет порхать по комнате или писать в воздухе
вензеля. Даже если чашка разобьется, ее падение не
перестает меня радовать. Чем? Да тем, что мы еще дома.
Чтобы оценить такое преимущество — быть дома, —
нужно иметь нечто для сравнения, конечно. А если не
иметь, то совершенно предсказуемые падения чашки
могут только наводить скуку, и на многих наводят.
Тогда эти скучающие люди берут реванш в искусстве <я не
знаю, почему ОАС говорит «в искусстве», какая доля
иронии скрывается тут за «искусством» в отличие от
поэзии> — и заставляют там чашки летать по спирали
и щебетать. Смысла в таких реваншах немного.
Впрочем, если вглядеться внимательно в обязательное па-
Здесь и ниже в круглых скобках ссылки на страницы журнала
«Волга». О. Л.
409
дение чашки, в нем обнаружится и полет по спирали, и
щебетание, и что угодно: хотя бы потому что и это —
вещи столь же домашние и роковые» (160).
То, что есть, то и есть (усмя: богатство). Поэт
ничего не прибавляет от себя. «Подарок и чудо чудеснее
всего там, где они совпадают с „естества чином", где мы
видим, наконец, этот чин как сплошное чудо и
сплошной подарок, знак, и весть, и бесконечный смысл» (164).
О богатстве: и не забывает, что усмя — имущество,
богатство. «Поэт, в то время когда он поэт, хорошо
знает, что нет на свете вещей, к которым можно
снисходить; что незачем богатых одаривать и нечем...»
Прервем цитату: ах, это хорошо сказано. Когда поэт не поэт,
он может что-то дать миру: скажем, хорошую статью, как
эта — прибавление смысла; умный словарь; просто
выступление; свое имя подарить, наконец. Как только поэт —
поэт, чудо происходит не с поэтом, а с миром: мир
оказывается — показывает себя — богатством. Как? Это
вы мне скажите. Скажите почему Лосев пишет о чуде.
Почему Лейбниц, в «бешенстве», по Вольтеру,
называет этот мир лучшим из, не сравнительно, а абсолютно.
«...Поэт, в то время когда он поэт, хорошо знает, что
нет на свете вещей, к которым можно снисходить; что
незачем богатых одаривать и нечем; что у него нет,
собственно, запаса лишних смыслов, которые он может
раздавать направо и налево; что у него ничего нет — и
всё есть у них». Не поэт их т. е. одаривает божеством, —
но без поэта они что, не знают, не видят? Без слова мимо
слова помимо слова нет торжества? «...и всё есть у них».
Поэт сообщает богатству о том что оно богатство? Нет,
как раз наоборот: богатство сообщает поэту о том что
оно, богатство, есть и что поэт может быть поэтом; оно
дает поэту поэта как вода под землей дает прутику
движение. ОАС об этом: «...Если бы не волшебная дудка,
играющая поэту <!> над их <вещей> кладами, он никог-
410
да бы об этом не узнал — вернее, они в его
прозаическом уме <в его, поэта, прозаическом уме, а какой же у
него другой> никогда бы этого не узнали, своего
богатства» (163). Так именованием дается слава, словом
дается слава — или славой дается слово? Не
именованием, кажется: до именования уже всё есть. Но и не всем
дается слово, как без поэта ум никогда бы не узнал о
той славе того богатства. Само это отношение
удивительное, нераспутываемое, не дающееся схеме — из тех,
на которых подсчитывающая подытоживающая
деятельность соображения пресекается.
И это — место оборотничества, когда между
поэзией и оборотнической литературой, которая называет
себя «поэзией», пропасть, а между поэзией и «прозой»
никакой пропасти нет, я говорю теперь в отношении
«торжества». Как «торжество» «Баллады продолжения»
не награда герою, названному «он», за терпение и
смирение, а сказано гневно ему о нем, называющем себя «я
обликом ставшее кровотеченье» (обычное
представление о человеке, физиология плюс эйдос), что с самого
начала и всегда он «торжество», так торжественность
поэзии начинается вовсе не тогда когда поэту удается
напечататься и его прочитывают со сцены или в школе
на уроке, а раньше, вот как об этом ОАС:
«Самое скорбное <даже> лирическое чувство
разворачивается под музыку победы... <музыка (или муза?)
победы лирику опережает, она стихия стихов — не
конвенционально, не поэтами придумано, а поэтами
найдено, обнаружено где? можете послушать, как
трехлетние говорят стихи и поют, особенно когда сочиняют
сами свои минимальные поэмы и гимны, где
достаточно им кажется с их стороны подать минимальную
зацепку, чтобы та стихия победы сама вторглась, как
победительным трубным голосом они закругляют свою
песню и заходятся от торжества; как дети, которые со-
411
всем не говорят, в 8 месяцев, расцвет так называемого
«лепета»83, они заходятся от своего собственного
торжествующего крика, сами себя своим вскриком
взвинчивают до экстатического, электрического напряжения>
...самое скорбное лирическое чувство разворачивается
под музыку победы... Есть вещи важнее любого
содержания, есть смысл, не смысл чего-то, а смысл вообще,
то есть свобода и победа <мы об этом говорили:
раньше чем слово имеет вот этот смысл, оно имеет смысл
просто: слово имеет смысл. Когда скажут, какой
именно, можно будет спрашивать, соображать,
сомневаться, соглашаться; но вся эта разнообразная деятельность
развертывается только на том основании, что имеет
смысл, что есть слово; или наоборот, лучше: слово есть
потому что имеет смысл — безлично, потому что кто
тут «имеет»? — ему быть; или еще проще: имеет смысл
быть миру; или совсем просто: имеет смыслх
Настоящая же <ведь> победа — конечно, не та, что равна
приложенным усилиям. Настоящая победа чудесна: она
побеждает не то, с чем боролись. Это победа над
неким тотальным врагом. Над бедственным
состоянием человека, не способного по природе выразить и
сделать достойным выслушивания все самое глубоко-свое,
над неисцелимой тоской частного по целому, над
непреодолимой, кажется, бездомностью мира*4» (159).
Опять хочется опереться на более понятное:
смотрите, Бог сотворил мир в вечности, но ведь каждую
минуту мир снова есть и каждую минуту он таким
образом, совершенно непостижимое создание,
получился, вышел; и каждую минуту по сумме всего
содержащегося в нем, по составу человечества, так сказать, и
82 См. статьи «Детский лепет» и «Общение без индивида» в книге:
В. В. Бибихин. Слово и событие. М., 2001, с. 135-162. О. Л.
84 В этой цитате курсив В. Б. О. Л.
412
по запасу опыта, терпения, мудрости, искусства,
мысли человечество не через какой-то период обучения, а
уже сейчас получилось умелым, полным. Эта
богословская параллель обязательна? Нет совсем.
Прибавим тогда к словам, которые называют
особенность поэзии, праздник, здоровье, святость,
торжество, еще победа. Можно было бы назвать,
наверное, слава. Чем больше этих обозначений, тем больше
мы догадываемся, что назвать окончательно не
удастся, речь о вещи не-называемой. Название, называние,
как говорит слово, — это приглашение, приближение,
при-влечение, о чем поэтому с самого начала надо бы
знать, — а здесь поэт не в области знания, он не знает.
«Напрасно я протягиваю связи между стихами и
происшествиями: вряд ли можно сказать, что с чем на
самом деле связано, какой повод помог пролиться
облаку, без слов носящемуся в уме <в другом месте это
облако названо: музыка> и ни к какому поводу на
самом деле не относящемуся. Кроме слов, кроме ритма,
кроме смысла — что же остается? что же томит,
сжимается и расширяется, приближается и удаляется, как
облако сухой пыли, с каким-то сверхзвуковым свистом?
без чего жизнь кажется пустей пустого? Иначе как
„нечто новое" я не могу это назвать... Смысла в мире нет,
он в мире нужен. Как раз потому, что его нет, потому
что нечего вынуть из-за пазухи и подарить. Мир дан,
он дарован. Елей свой поэзия не берёт из бушующего
моря как „суть" этого моря, а дарует ему — как то, что в
его сути присутствует в виде нехватки, предмета тоски
и просьбы. О чем же оно тоскует и бушует? Как ни
глупо и ни претенциозно это звучит — о безусловном
бытии. О выдергивании жала небытия, болезненности
движения, да всего, что друг друга поглощает и
вытесняет. О том, чего не дано и что может быть только
даровано» (149).
413
Этим «нечто новое» — неопределенное
местоимение и прилагательное без существительного, без что, —
показан статус наших именований поэзии, здоровое,
праздник, спасение, торжество, победа, новое-, на них
нельзя садиться, — но этим они не делаются
относительными, не отменяются: и здоровое, и спасенное, и
праздник, и новое в полном виде, okay, в полном
смысле и во всех смыслах, скажем, праздник — в самом деле
выходной день, не вороватый, оправданный, вот
пример:
«Под Рождество мы решили гадать... И тогда я не
могла понять, в чем дело, и теперь поэтому не могу
изложить его внятно. Слуховые или зрительные
галлюцинации во всяком случае тут не участвовали.
Участвовало нечто внутри. Самым вразумительным образом
это можно описать так: печь <школьницы за городом,
в деревенском доме> оказалась в центре мира, и центр
этот куда-то мчался или по сторонам его все мчалось.
И это было не ощущение вовсе, а происшествие: оно не
зависело от того, ощущаю ли я его — как, например, не
зависит от этого уличный инцидент. С этой ночи на
7 января жизнь моя заметно переменилась...» Второе
зрение, на этой печи видела себя в Париже и в других
некоторых местах, где ОАС и была действительно
позднее — связано с местом из «Хэдди Лук», где
«Снилось мне, Хэдди, что из Калифорнии приехал поэт
Бродский покататься на трамвае, а меня послали в Париж.
8 Париже повсюду деревни <!> в снегу <!> и ночь <!>, и
видно далеко вокруг <!>» — second sight, ax, никакая не
мистика и не парапсихология, почитайте у Гегеля.
Энциклопедия философских наук. Философия духа.
Субъективный дух. Это — снова необязательная параллель.
Я упоминаю ее, чтобы мы не прослеживая
чувствовали, какая густая непрерывная сеть связей стоит, всегда
будет стоять за всем у поэта.
414
Но мы говорили о празднике, в каком смысле
поэзия праздник, полный. После гадания: «С этой ночи
на 7 января жизнь моя заметно переменилась... На
классном собрании мне велели объяснить прогул. —
Голова болела, — уклончиво сказала я. — У нас тоже
болит, а мы приходим, почему это тебе можно, а нам
нельзя? Я просила не допытываться, „а то вы
обидитесь". Они упорствовали. Тогда я объяснила: — Не всё
на свете исчезает. Есть неисчезающая вещь. Такая вещь
может в кого-нибудь вселиться. И тогда этому
человеку можно всё, и прогуливать тоже» (143).
Можно подумать, что поэт так элитарен, что может
устроить себе праздник. Но этот праздник, в котором
участвует поэт, не его, а их. «Неисчезающая вещь» —
не что-то в поэте (талант, написанное стихотворение)
и вообще не «что-то», а «нечто новое», которое
касается всего, открытие победы всего. Своим праздником
поэт объявляет праздник миру, мир празднует в
каждой вещи. Опять читаем ОАС:
«Пока еще ничего толком не развязано, и „оно само",
нечто целое, явно господствует над всеми
раздельными вещами, каждая из которых — только мгновенное
сужение целого, сгущение и втискивание <Николай
Кузанский, contractio> всеприсутствующего и всеиспол-
няющего в горящий куст облика какой-нибудь вещи.
Это чудо не удивит ребенка. Никакое оборотничество
его не удивит, в том числе оборотничество „всего" в
„одно из". И наоборот» (140).
Мы должны были в общем-то и догадываться о
празднике, что он и какой; что за торжество и какое.
Откуда восторг, откуда полнота. Они при мире,
приданы миру, его правда, его оправдание. О мире абсурдно
говорить перечисляя, а, бе, це, де, мир и другие вещи.
О нем абсурдно говорить и обобщая: а, бе, це и т. д., в
целом мир, потому что всякое перечисление частей
415
мира должно кончаться прибавлением «а кроме того и
все что кроме того есть», а поэтому внутри мира нельзя
будет уловить, надо будет иметь дело с л, включающим
в свое определение все «а кроме того, а есть...» Способ
существования мира: сам. ОАС пишет о способе
существования главных вещей поэзии:
«Если бы существовала такая теория поэзии,
которая хоть каким-то образом была бы однородна своему
предмету <!>, она бы указала, что путь к общему идет
не через типичное, а через единственное; <что мы
называем этим словом «сам», «само»> что обнаружить
какой-то закон поэзии можно не на обобщении
сходного, а на углублении в — не в то, что ни на что не
похоже, такого не бывает, — в то, что при рождении своем
не имеет отношения как к сходствам и повторам, так и
к несходствам и отталкиваниям от повторов» (160).
Праздник это и не то что может повторяться, и не то
что никогда не повторяется: пока мы ловим его этой
сетью, он каждый раз спокойно от нас ускользает.
«Сам» праздник, «саму» победу, «само» торжество
не значит какие-то «сами по себе» и, значит, нам
совсем не поможет, если мы предпримем операцию — на
самом деле сомнительную — якобы философского
обобщения (якобы философия занята обобщениями)
победы «самой по себе» из всех «частных случаев»
победы. Якобы Сократ учил таким операциям
философского обобщения. Когда ОАС говорит «общее» (160),
она имеет в виду касающееся всех, и не по-разному, а
одинаково задевающее всех; такое возможно именно
когда не строится мозаика из «субстанции» и
«акциденций», как-то субстанции «присущих», а «то, что при
рождении своем не имеет отношения как к сходствам
и повторам, так и к несходствам и отталкиваниям от
повторов» (160). Не имеет отношения к исчисляющим
(так называемым «логическим» или «формально-логи-
416
ческим» операциям. Имеет зато отношение к «самой»
победе. К ней не «самой по себе» в отвлечении «от ее
частных случаев», а к ней самой вовлекающей в себя,
увлекающей от того что не она.
Но этого как добиться? Я спотыкался все время о
какой-то порог, пытаясь подступиться к поэзии. То я
догадывался, что поэт стоит на какой-то совсем
неведомой и недоступной ступеньке нравственности, на другом
уровне, куда мне не добраться. То оказывалось, что поэт
это тот, кого, в общем-то похожего на меня, требует к
священной жертве Аполлон — положим, иногда, но меня
никогда не требует. Теперь оказывается, я чувствую,
вижу, что поэт причастен победе, торжеству, читаю
наконец об этом: «Самое скорбное лирическое чувство <как
смерть в «Балладе продолжения»> разворачивается под
музыку победы» (159), а я не слышу в себе музыку
победы, скорее слышу какой-то сплошной шум поражения.
Я придумываю себе препятствия, пороги? Может
быть, есть прямой подступ к поэзии, без
нагромождений, бери читай да и просто наслаждайся, получай
эстетическое наслаждение, как это говорится? О боже
мой, как это просто, почему нет?
Но Господи, так всегда все и делали. И поэты
смотрели на это вот как. Аполлон сатира Марсия за
предположение, что в лире единственно значима тоже
только сладость звучания сравнимая со сладостью флейты,
привязал к сосне и содрал с живого кожу. Данте,
услышав, как на улице вышел из мастерской кузнец и поет
из его стихов не так как надо петь, знает Данте, молча
заходит в кузницу и начинает вышвыривать наружу
один за другим кузнечные инструменты. В другой раз
Данте едет на извозчике и слышит извозчик читает его
стихи снова не так как надо; Данте ни слова не говоря
бьет его кастетом в спину — Данте ходит с кастетом,
417
как Аполлон с автоматом за плечами. Петрарка не
понимает, зачем читают Данте так, как его читают, и не
называет даже при этом имени Данте, чтобы его
лишний раз не трепала толпа, только для этого: «Ложь,
будто я хочу умалить его славу, когда, может быть, я один
лучше множества тупых и грубых хвалителей знаю, что
это такое, непонятное им, ласкает их слух, через
заложенные проходы ума не проникая в душу, — ведь они
из того стада, которое Цицерон клеймит в „Риторике",
говоря, что „читая хорошие речи или стихи, они
одобряют риторов и поэтов, но не понимают, что их
заставило одобрять, потому что не могут увидеть ни где
скрыты, ни что собой представляют, ни как исполнены
вещи, которые им всего больше нравятся"»85. (Кстати,
«клеймит» — похоже на штамп, но у Петрарки не штамп,
а техническое выражение: каждый из стада подходит к
Цицерону и на каждом ставится это нестираемое
клеймо, отметка принадлежности к стаду: клеймо вот
какое, одобрительное «хорошее» отношение к поэзии и
неспособность понять то, чем она «ласкает слух».
Удивительно, что не только Цицерон, а сами животные
этого стада клеймят себя, потому что чуть ли не в свою
заслугу ставят, что они получают от поэзии
«эстетическое наслаждение», а то даже и восторг, а разобраться в
его причине не могут или не хотят, «не надо».)
Стадо, клеймить? Это не шутка: взять тяжелое
раскаленное докрасна железо и приложить к телу так
чтобы ожог остался на всю жизнь, — ах, «эстетики» ходят
с таким клеймом прямо на лице, у них лицо гурманов
искусства, и чаще даже с таким клеймом узнают друг
друга, чтобы собираться на свои конференции.
Фраическо Петрарка. Письма. СПб., 2004, с. 274 (Книга писем о
делах повседневных, XXI, 15). Перевод, послесловие,
комментарий В. Бибихина. О. А.
418
Осип Мандельштам пишет как будто шуточное:
Всем вы кажетесь игрушечной,
Но испорчен ваш завод.
К вам никто на выстрел пушечный
Без стихов не подойдет.
И в шутке, везде, и в той «Оде Сталину», такая
натура, Мандельштам хранит намеренное, колдовское
косноязычие, рассылающее каждое слово, каждое
именование в «дальние пределы», позволяющее
прочитывать всё у Мандельштама и вверх и вниз, и направо и
налево, и вперед и назад: стихотворение не цепочка,
которую можно разглядывать звено за звеном, а всегда
сплошной ком, где попробуйте что-нибудь разлепить,
отлепить. «Выстрел пушечный» — это те же аполлоно-
вы стрелы, тот же бой на поражение, та же
неприступность поэзии; и «без стихов» — не инструкция, как надо
подойти к Ахматовой, напиши стихотворение и
подойди, а тут слышится характеристика всякого кто не
Ахматова: он «без стихов»: никто не подойдет, потому что
все без стихов, все разогнаны, разметены «выстрелом
пушечным», молнией Аполлона.
А что ОАС, мягкое, смиренное существо, в ней нет
этого древнего гнева Аполлона? Как бы не так; есть, и
ничуть не ослабевший, как бы даже еще и не более
проникающий; как бы не оказалось, что как кастет
заменил стрелы, как пушка потом стала вместо кастета, так
теперь поэт вооружен каким-то проникающим,
радиоактивным оружием.
И то клеймо теперь ставится на толпе словно уже
не раскаленным железом, а тонким лазерным лучом,
сразу далеко и на многих. «Поэзия не нуждается в
защите перед людьми, по собственной охоте
ограниченными, которые быстро научились ненавидеть мир и всё,
419
что от мира, но не научились ничего различать и <не
научились> ненавидеть собственную вполне мирскую,
не преображенную любовью ненависть к мировому»
(159). Ах, по проедающей способности этого разбора это
уже какое-то секретное оружие, мне делается страшно
от его силы, от его применимости; эта фраза одна
заслуживала бы целого семинара, поэзия не нуждается
перед теми кто кастрировал сам себя, не занята их
реабилитацией; школа ненависти мира одновременна,
просто два соседних класса, со школой неразличения
(вспомним у Петрарки: «...тупых и грубых хвалителей...
заложенные проходы ума...»); и не годится никуда та
ненависть, которая ненавидит все что угодно и
упускает ненавидеть то, что раньше всего заслуживает
ненависти: ненавидеть саму тупую ненависть. Почему не
приходит в голову ненавидеть прежде всего ее?
Может быть, это слишком как-то круто, Марсия надо
пожалеть? «Не слишком ли прямо я поэзию вне поэзии
свожу к „рабу и льстецу"?», спрашивает себя
смиренная христианка и себе отвечает: «По-моему, нет» (157).
Свирепость, неожиданная, лиры не ослабла. Оружие
только сменилось, оно стало как радиация часто
незаметным, ничуть не менее опасным, как раз наоборот.
Радиационный фон все равно теперь, как прежде
стрелы, кастеты и пушки, охраняет поэзию, к ней все равно
должно быть страшно подойти, вот как об этом теперь
уже у ОАС:
«...Перед сном я сочиняла стихи про смерть,
которые никогда не записывала и стихами не считала.
Мысль о смерти пришла мне в голову <а стихами
считались, например, такие дошкольные:
Не будя человеком,
Я думала тогда:
Зачем нам эти реки
420
И в них зачем вода?
Но, будя человеком,
Я думаю тогда:
Нужны нам эти реки
И в них нужна вода (136)>
лет в 7, в первом классе: это была не мысль, а дыра, не в
голове и не в груди, а где-то в животе, там
располагалась эта дыра сознания и в нее время от времени со
свистом втягивалось все, и ничего не оставалось.
Откуда она взялась, не знаю. Может, от общих
разговоров о ядерной войне. Я понимала, что эта „мысль" как-
то неприлична, и я ее не высказывала. Бессмертие, о
котором я краем уха слышала, не заслоняло этой дыры.
Оно не обладало той силой вещественного присутствия,
что „смерть", „никогда" — особенно „никогда больше".
Я слышала и о „рае", и он мне казался вишневым
деревом — как бы из одних примет вишневого дерева, как
те реки без воды, — но и „рай" относится ко всему, что
кроме смерти и что всей своей суммой не может ее
перевесить. Этот многомесячный арзамасский ужас
кончился как-то сам собой... Во время же ужаса я его
убаюкивала, перед сном сочиняя себе то, что стихами не
считалось и что меня почему-то успокаивало:
В этой холодной стране
Холодно будет.
Все позабудут тогда обо мне,
и я забуду, где люди, —
успокаивало уже тем, что оказывалось как-то выразимо,
много лет прошло, пока я узнала, что перед стихами — о
чем бы они ни говорили и сколь солнечны ни были бы
их слова и переклички слов, должно быть так же
страшно, как перед этой дикой колыбельной» (136-137).
421
Как же тогда читать, господа? Одно безопасно:
просто переписать стихотворение. Или просто прочитать
его или запомнить, не мечтая о «содержании». Чтение
Михаила Леоновича Гаспарова, которого мы и
справедливо и зря упрекали за то, что его наука не хочет иметь
дела с «хорошо» или «плохо» поэзии: и слава Богу что
не хочет, что остается при юродивом или детском
чтении, переборе звуков и еще раз переборе. Данте стал
разорять одного интерпретатора и бить кастетом
другого интерпретатора; он не рассердился бы, если
бы увидел, что кто-то, высунув язык, просто
переписывает букву за буквой его стихи или повторяет их в
точности без «выражения».
Читаем тогда Selva selvaggia,первое в триптихе,
«Проводы», «памяти М. X.», т. е. поминальное,
последние проводы, в которых до каких пор поэт, до какого
порога будет провожать уходящего? — и будем помнить
сегодня прочитанное: «Самое скорбное лирическое
чувство разворачивается под музыку победы...»
О. А. Седакова. Из книги «Дикий шиповник»
Selva selvaggia
Триптих: баллада, канцона, баллада
I. Проводы
Памяти М. X.
Из тайных слез, из их копилки тайной
как будто шар нам вынули хрустальный —
и человек в одежде поминальной
несет последнюю свечу.
И с тварью мелкокрылой и печальной
душа слетается к лучу.
422
— Ты думаешь, на этом повороте
я весь — разорванная связь? —
Я в руки взял
то, что внутри вы жжете,
и вот несу, от света хоронясь.
И я не воск высокий покаянья,
не четверговую свечу,
но малый свет усилья и вниманья
несу туда, где быть хочу.
Промой же взгляд, любовью воспаленный,
и ты увидишь то, что я:
водой прекраснейшей, до щиколоток влюбленной
полна лесная колея.
Гляди же: за последнюю свободу,
через последнюю листву,
по просеке, по потайному ходу,
раздвинутому веществу
ведут меня. —
И, сколько сил хватило,
там этот свет еще горит,
и наших чувств темнеющую силу
он называет и благодарит.
«Из тайных слез, из их копилки тайной» —
наверное, не просто скрытые спрятанные от чужих глаз
слезы, как «тайные стихи» эпиграфа были не спрятанные
от глаз читателя, а наоборот, открытые, на виду, но тем
более тайные. Тайные слезы тогда, может быть, как раз
совсем явные слезы, но вместе и другие чем явные; или,
может быть, их совсем, ни явно видимых ни
спрятанных, нет, лицо может быть не заплаканное — и давно
не заплаканное, потому что копилка, наверное, давно
уже принимает в себя тайные слезы, копилка тоже тай-
423
ная, тайна вдвойне — и тогда уж действительно тайна,
потому что и названа, «тайна», и описана, тайна слез,
совсем на виду в начале стихотворения, а все равно —
и тем более — неприступна. Из этой неприступности
«вынимается» другая неприступность, хрустальный
шар —
как будто шар нам вынули хрустальный —
который неприступен для ветров «Легенды второй» и
для ветра, одежду треплющего, «Легенды шестой»: всё,
что-то случилось, человек свечка уже не на ветру, он не
несет стекло запаянное, а внутри сосуда, потому что
не надо, мы уже несколько раз осекались,рисовать себе
из слов образы как иллюстрации: глядящий переходит
в то, на что глядят, в то, что глядит.
И человек в одежде поминальной
несет последнюю свечу.
Так в Великий Четверг из храма, прикрывая от ветра
кто чем может, выносят горящие свечи, чтобы донести
до дома, допустим, чтобы там дымом нарисовать
кресты на притолоках, или просто дома поставить. Человек
в одежде поминальной вбирает в себя своей одеждой,
своим жестом того по ком поминание, он
провожающий и он провожаемый, сам же, тот же, как сад
«Дикого шиповника», ранящий, оказывается садовником,
раненым, — и здесь нет никакой натяжки, в этом
переходе поминающего в поминаемого, и никакой
«поэтической вольности», а наоборот, вольностью, только
совсем не поэтической, а наглой, было бы не
участвовать в провожаемом и в проводах, не быть тем кого, с
тем кого провожают. Так же и последняя свеча — она
последняя из всех пронесенных в память об ушедшем,
424
но и она же — сам уходящий, его последнее пламя,
которое уже не на ветру, а в хрустальном шаре.
И с тварью мелкокрылой и печальной
душа слетается к лучу.
И душа слетается к лучу с тварью и тварью, душа сама
мелкокрылая и печальная, особенно в этом последнем
смирении, как после той службы в Великий Четверг
поздно вечером смирение оставляет движения только
такого, которое нужно чтобы донести свечу из храма
до дома, больше силы никакой не надо, если уже нет на
земле того, ради которого все, если он в бессилии и
только должен быть донесен до гробницы и тихонько
туда положен. Движение свечей четверговых как
движение последнее угасающего и уже угасшего, сейчас
угаснущего — в дом, в хранение. Душа, последняя,
собирается вокруг последнего света, как она вообще
всегда собрана вокруг того, что на философском жаргоне
называют «духом», в отличие от «души». Она
слетается, собирается, и, может быть, в этот последний раз
больше собирается, меньше распадается, чем это было
ей привычно, крылатой мелкокрылой твари.
— Ты думаешь, на этом повороте
я весь — разорванная связь? —
я в руку взял
то, что внутри вы жжете,
и вот несу, от света хоронясь.
Смерть старого человека: не борение, когда, скажем,
то, что еще полноценно в теле, пытается
компенсировать работу тех органов, которые ослабели, а как раз
наоборот, собранность всего человека — все это
совершается в глубоком сне, «бессознательности» на психо-
425
логическом жаргоне, — и успокоение, и тем
явственнее то собирание, — один из случаев, когда сознание
скорее помешало бы совершаться главному. На этом
повороте, последнем, идущий, viator (homo не иногда,
а по существу), несущий, не распадается, что
изменяется? Что было внутри, теперь в руках — как в «Балладе
продолжения» он «упал, и стакан расплескал» — но и
«переселенцы, погорельцы» в «Легенде второй» тоже
держат в руках «вино в запаянном стекле», теперь вино,
потом вода, названо
то, что внутри вы жжете.
Теперь то, что раньше этим «внутри» было
защищено от света, от «прямого дня» «Легенды шестой»,
теперь может быть защищено от света
...от света хоронясь
только чувствами, которые перестают видеть свет
«прямого дня», хоронятся от него, это слово
оказывается — все больше слов такими оказываются —
неожиданно прямым и точным.
От света хоронясь
действие закрывающихся, скрывающихся чувств,
дающих уйти от света, который другой чем свет ночной,
свечи. Какой? Это сказано через «не» и через «но».
И я не воск высокий покаянья,
не четверговую свечу,
но малый свет усилья и вниманья
несу туда, где быть хочу.
426
Философское «не» воспрещает и глядеть туда, от чего
оно отгораживает: если философия не обобщающее
рассуждение, то с нарушением, с размыванием этого не
просто кончается, обрывается всякая философия. Совсем
другое поэтическое «не»: оно сближает, сравнивает; в
древнеиндийском Я [па] значит «как». Не поэтическое
значит «да, вот это, но и другое тоже, большее, и
намного, и кроме того» — поэтому та же фраза «мир не сумма
вещей», если представить ее сказанной поэтом, будет
значить и что «сумма» и что «вещей», но и «сумму» надо
будет понимать вместе с «а кроме того и сверх того еще...»
... но малый свет усилья и вниманья
Здесь поэт называет тем же словом — ив том же
смысле — что мы называли человеческое присутствие:
внимание.
Промой же взгляд, любовью воспаленный,
и ты увидишь то, что я:
водой прекраснейшей, до щиколоток влюбленной
полна лесная колея.
Мы читали выше: ненависть не видит и не ненавидит
только себя. Любовь похожа на ненависть этой
слепотой: она не видит себя, везде, и в «лесной колее», вещи
давней, тихой, улегшейся как могила — могила давних
путей, многого хоженого и езженого. В «лесной колее»
схоронено много старых путей, как в земле.
Гляди же: за последнюю свободу,
через последнюю листву,
по просеке, по потайному ходу,
раздвинутому веществу,
ведут меня. —
427
Хожено по этой просеке, ее колея полна
прекраснейшей водой. Просека, раздвинутое вещество леса,
«материи».
И, сколько сил хватило,
там этот свет еще горит,
и наших чувств темнеющую силу
он называет и благодарит.
Сил — «усилья и вниманья» — чьих? Ушедшего?
Провожающего? Опять: что за провожающий, который
не участвует в уходящем. Уходящий, участие в нем
приобщает к этому свету, который хоронится, и его сила
на-зывает силу темнеющую чувств.
Проводы — видят уход.
12
1 декабря 1992
Записка приклеенная86, я говорю: как раз тот старик
скрипач, не толпа, не интерпретатор, а народ, к
которому первым шагом выходит поэт, прорываясь сквозь
толпу — в тысячелетней традиции мысли толпу
всегда носителей собственного мнения, «образованцев»
(Солженицын). Сальери, возмущенный
стариком-скрипачом, показывает себя как раз толпой, Моцарт,
который один со всеми, — не толпой как раз потому, что он
рискует быть со всеми, не хочет быть один
огороженный в особности. — К пушкинскому «среди детей
ничтожных света», может быть, относится запись о нем,
показывающая, как для того чтобы не быть с толпой и
в толпе, он мог рискнуть вести себя вызывающим для
толпы образом — в общем, как Моцарт вызывающим
образом не боится бросить свою музыку (ср. что
говорилось о поэте, он «роняет» слово). «И однажды на
упреки семейства в излишней распущенности, которая
могла иметь для него роковые последствия, Пушкин
86 К листу машинописи приклеена записка: «Вы говорили на прошлой
лекции о неприязни творцов к профанам, извлекающим
наслаждение из искусства. А как же Моцарт, смеявшийся
старику-скрипачу, коверкавшему его музыку? Или в праведном негодовании прав
Сальери? „Я не люблю, когда маляр презренный Мне пачкает
Мадонну Рафаэля"». О. Л.
429
просто отвечал: „Без шума никто не выходил из
толпы"»87.
Люда Кришталева88 читает свой разбор № 8
«Китайского путешествия». Оно почти все из именных
предложений. Это отвечает остановившейся
самостоятельности всех именуемых вещей. Что дает вещам быть
самими собой? Свойство зрения, оно «не мокнет»,
остается сухим, как в № 3:
Падая, не падают,
окунаются в воду и не мокнут
длинные рукава деревьев...
Шапка-невидимка,
одежда божества, одежда из глаз,
падая, не падает, окунается в воду и не мокнет.
Взгляд не смочен. Глядящий отказывается от
касательства с вещью, как в № 4 о лестнице, «по которой
никому не хочется лезть». Человек тут не отвечает на
вызов неба, храня ту же несмешанность, отрешенность.
Сюда же — «сухие берега» (№ 8):
Террасы, с которых вечно
видно все, что мило видеть человеку:
сухие берега, серебряные желтоватые реки.
Сухие берега, место касания к воде, не смочены
водой, как одежда из глаз, невидимая, не задета
увиденным.
Я говорю, что мне нравится этот разбор, потому что
я слышу здесь упрек себе, слишком, может быть,
подчеркивавшему раньше участие, раненность, задетость
87 Анненков П. В. Пушкин в Александровскую эпоху. СПб., 1874. С. 85.
88 Постоянная участница семинара. О. А.
430
глядящего увиденным (ранящее и раненое мирозданье,
суровый садовник со спрятанной раной участья).
Это, хранение зрения сухим, ускользнуло от меня. Мне
вспоминается Гераклит фр. 36 (Дильс-Кранц) ψυχήισιν
θάνατος ύδωρ γενέσθαι etc (но: ... έξ ύδατος δέ ψυχή!),
а главное — φρ. 77 φυχήισι τέρψιν ή θάνατον ύγρήισι
γενέσθαι (Нумений, φρ. 35, поясняет τέρψιν δέ είναι αύταϊς
την εις γένεσιν πτώσιν άλλαχοο δέ φάναι [Ήράκλειτον] ζην
ημάς τον εκείνων θάνατον και ζην έκείνας τον ήμετερον
θάνατον; φρ. 117 άνήρ όκόταν μεθυσθήι, άγεται ύπό παιδός
άνήβου σφαλλόμενος, ουκ επαΐων δκη βαίνει, ύγρήν τήν
ψυχήν έχων, и φρ. 118 αυγή ξηρή (или: αυη) ψυχή σοφωτάτη
και αρίστη). Кришталева соглашается, что, может быть,
это уместное воспоминание, но я не знаю как понимать
это место у Гераклита.
Одно очевидно, что здесь другое до
противоположности, полярности, может быть намеренное, замеченное
автором поэтом, между «Диким шиповником» и
«Китайским путешествием»: они в противоположных ключах,
и где в «Шиповнике» рана, здесь безболезненность:
Впрочем, в Китае никто не болеет...
хотя эта безболезненность торжественнее и жутче, чем
спасительная развертывающая мир рана «Шиповника»:
небо умеет вовремя ударить длинной иглой.
И что эта безболезненность другого мира, «того света»
(Китай как тот свет), намекает, наоборот: «всегда
болеют» (№ 2):
Люди, знаешь, жадны и всегда болеют
и рвут чужую одежду
себе на повязки...
431
Это «никто не болеет» почти рядом с «всегда болеют»
кричит о загадке, как «рвут чужую одежду» рядом с
«шапка-невидимка, одежда божества, одежда из глаз»,
т. е., казалось бы, неприкосновенная, показывает, как мы
уже не раз видели, что спасение (победа, торжество) —
не потом, не за границей, а прямо там же где последняя
гибель: тогда «рана» «Дикого шиповника» оказывается
не падением рядом со спасенным Китаем, а наоборот,
спасением от страшной, загадочной двойственности
Китая, где безболезненность и смерть рядом.
Слушательница замечает, что в N0 8
Крыши, поднятые по краям,
как удивленные брови:
Что вы? неужели? рад сердечно!
звучит холодно, ледяной вежливостью и посторонним
наблюдением чужого, из другой страны. Впрочем, в
«Китайском путешествии» эта даль крайняя
слышалась с самого начала. Это путешествие в страну
смерти, и холодность, неприкосновенность объявлена
собственно в «за гробом», последнем слове № 1. —
Лекарство ласточки, которая «на чайной ложке /
подносит высоту: /сердечные капли, целебный настой», не
другое (т. е. яд) чем длинная игла, которой
(иглоукалывание)
небо умеет
вовремя ударить,
хотя, говорю я, с другой стороны этот удар тоже
повертывается ударом великого рисовальщика (№ 10),
который «проникает в само бессмертье и бессмертье
играет с ним» — бессмертье, для которого, конечно, надо
сначала быть смертным, уметь умереть.
432
Взгляд, состоящий только из взгляда и потому
невидимый, дарит невидимость (незадетость) и тому, на
что он смотрит:
Падая, не падают,
окунаются в воду и не мокнут
длинные рукава деревьев (№ 3),
хотя они остаются и ранимыми: опять рядом гибель и
спасение:
обломанная ветка прирастет,
да не под этим небом.
Так безошибочна длинная игла неба, губящая и
спасающая вместе.
Взгляд, остающийся сущим, не замачивает (не
делает мокрого дела убийства) вещи, это совсем другой
пейзаж чем пейзаж ранящей раны, участия («Дикий
шиповник»), но с другой стороны незадетость Китая,
живописная и картинная, вынесена в пространство
наблюдения, останавливания, а «Дикий шиповник» —
весь в движущемся, оборотническом пейзаже сна, где
перенесенность в сон хранит опять же неприступность
всех лиц.
Порог сна, который тот же что порог смерти между
богом и человеком (человек смертный бог, бог
бессмертный человек, Гераклит), остается верной, постоянной
мыслью в «Диком шиповнике» и в «Китайском
путешествии».
Я благодарен слушателям, они тоньше и весомее
понимают и говорят, чем удавалось мне.
Такая Россия. Кто, как сделал ее такой? Мы не
знаем. Мы не будем жалеть, хотя сто раз можно понять,
433
как Пушкин ворчит: «Черт дернул меня с умом и
талантом родиться в России». Можно ли сказать, что
Россия родина Пушкина? Скорее наоборот: Пушкин
родина России. А родина поэта, которого мы читаем? Поэт
сам говорит нам, что его родина Китай. Родиной
делает не происхождение, а узнавание. Кто не знал минут
мира, открытости и принятия, которые вдруг и
навсегда связываются и связывают с местом, людьми,
временем, тот не будет у себя дома нигде в мире. Кто знал
такие минуты и доверял им, тот будет узнавать родину
везде. Эффект чужести людей в чужой стране
иллюзия: ведь люди в своей стране не менее, ничуть чужие,
страна только своя, а своей делает страну породнение,
узнавание, участие.
Участие поэта: неожиданное участие Цветаевой в
газете.
И неожиданное участие переселенца, погорельца в
его дали, настоянной злобой, — парадоксальное,
«против ожидания», потому что «в груди удерживая душу»,
одежду стягивая, как будто бы — «чтоб не слушать» —
указывало на неучастие. Или это странное участие в
надежде, не в ее кнуте, а есть надежда другая чем кнут —
велящая предчувствовать?
13
8 декабря 1992
Я связал прошлый раз мокрость со смертью и только
потом вспомнил, что у Гераклита мокрость — смерть.
Фр. 77 ДК: «Душам смерть — воды рожденье». Как все
связи такой загадочности она двойственна; у
Порфирия, ученика Плотина, в «О пещере нимф»
открывается перспектива, от которой кружится голова. Порфи-
рий ссылается тут еще на Нумения из Апамеи в Сирии,
ок. 150 (Порфирий ведь из Сирии тоже, оттуда, с
Ближнего Востока дует сильный ветер, еще не
определившийся в один христианский поток, это будет через
100-150 лет, нового благочестивого синтеза
человеческого знания, вы сейчас увидите с каким размахом). От
Нумения остались одни фрагменты — как одни
фрагменты остались от, может быть, ключевой фигуры
этого нового синтеза, который стал средневековым, По-
сидония (ок. 135-51, тоже из Сирии, тоже из Апамеи,
как Нумений; за почти 300 лет примерно до Порфирия
возникли основания этого великого
религиозно-философского синтеза, где известный потому что
сохранившийся Филон Александрийский — только вторичный
или третичный извод того, что в предыдущем ему
поколении было уже готово), учителя Цицерона.
Порфирий: «По словам Нумения, они <древние муд-
рецы> полагали, что души льнут к воде, поскольку вода
полна божественного духа; потому, мол, и пророк <Мо-
435
исей> сказал: „Дух Божий носился над водой". Поэтому
и египтяне представляли себе все божества — и Солнце
и вообще все — не стоящими на суше, но стремительно
летящими на корабле: под ними следует понимать
души, порхающие над водой и нисходящие в рождение.
Потому-де и Гераклит сказал, что душам наслаждение,
а не смерть стать влажными; наслаждение же а^я них —
падение в рождение». Т. е., стало быть, не смерть, а
наслаждение, но тем самым все-таки смерть, потому что
рождение им — смерть: посмотрите у Филона
Александрийского, который так, словно принадлежит к одной
школе, одной традиции с Нумением, уже сближал (он
современник Христа) Моисея с Гераклитом и с
Платоном; конечно, Филон неоплатоник:
«В результате естественной смерти душа
отделяется от тела, а смерть в наказание заключается в том, что
душа умирает для добродетельной жизни и живет лишь
жизнью порочной. Прав Гераклит, следующий в этом
догмату Моисея. Он говорит: „Живем за счет их
смерти (т. е. душ), умерли ради их жизни", — в том смысле,
что сейчас, когда мы живем, душа умерла и похоронена в
теле (σώμα), словно в могиле (σήμα), а когда умрем, то
душа живет своей собственной жизнью, избавившись от
злого и мертвого тела, к которому была привязана»89.
«Размышление научило меня, что некоторые и при
жизни мертвы и по смерти живы»90. Некоторые при жизни
мертвы и по смерти живы — это вспоминается, когда в
«Балладе продолжения» при расплескивании стакана
жизни
Но прежде проснется, кто в доме уснул...
и в окна посмотрит, и встретит у входа...
Аллегории законов, 1, 107 (т. 1, с. 89 Cohn).
О бегстве и обретении, 55.
436
И у Секста Эмпирика91: «У Гераклита сказано, что как
жизнь, так и смерть присутствуют как в нашей жизни,
так и в смерти: когда мы живы, то души наши мертвы и
похоронены в нас, когда же мы умираем, то души
оживают и живут».
Вы теперь уже знаете меня, я самоубийственного
прыжка, глупого сближения между всем этим
процитированным делать не буду, я знаю, что поэзия и
философия совсем рядом, соседние вершины, но между ними
бездна. Чем я занимаюсь — это позволяю себе, не
запретное занятие, как в горах, посмотреть далеко, видно
дух захватывает как далеко, и во многих местах,
которые издалека видно, мы не будем, вообще страшно мало
где будем, разве что станем профессионалами
покорения вершин — но философия не профессия, как поэзия
не профессия, ах как было бы просто, если бы
философию можно было приобрести как альпинизм92, или
поэтами делали талантливых людей в школах, как делают
филологами, знатоками древнегреческого или
арамейского. Что же тогда такое философия, что поэзия?
Спросите меня чего-нибудь попроще.
Один знакомый мне человек давно при мне решил,
найдя у Гераклита секрет жизненного успеха, иметь
сухую душу; он приобрел определенную деловитость и,
наверное, достиг успеха, во всяком случае многого
добивается, но все что он пишет и говорит, похоже на
упражнение и мастерство. Что плохо в упражнении и
мастерстве, в развертывании способностей? Ничего
плохого нет. Почему это «не то», до досады? Что «то»?
Дорожные знаки на пути у философа и поэта все
повернуты и пройдя, оглянувшись, ясно читаешь их — но
91 Пирроновы положения, III, 230.
92 Ремарка В. Б. на полях машинописи: «Почему не можем как ис
следователи вычислять пути спасения, знаки обращены». О. Л.
437
не раньше, раньше достоверно известно только то
что известно всякому вообще идущему: что надо
раньше вставать, идти плотнее. Носильщику на станции
известно ровно столько же. Специальных жестов,
которые должен сделать я чтобы стать философом или
поэтом, никаким списком не дано. Оттого что
Гераклит в Эфесе 2,5 тысячи лет назад и ОАС на
Восточноевропейской равнине сейчас говорят о сухом, немок-
нущем спасенном, не позволяет обобщить: будем же
иметь сухую душу. Тем более что влага у Гераклита
оказывается одновременно смертью и наслаждением
воплощения. А у Седаковой? Немокнущий взгляд
«Китайского путешествия» вдохновенно ранит до крови и
раним в «Диком шиповнике», который весь — о влаге,
разлитой, текущей:
я — обликом ставшее кровотеченье,
которое хочет не сухости, потому что и так оно —
«торжество», императивы мысли и поэзии никогда не
операциональные предписания, для этого они слишком
абсолютны. Не тогда-то и тогда-то, а всегда безусловно
и обязательно душа должна быть сухой, только так она
сможет остаться душой, т. е. умереть в теле, в его
кровотеченье; всегда безусловно и абсолютно душа
должна быть ранена и течь, только так она сумеет не
«замочить» себя телом. — Между телом и душой, по Лейбницу,
предустановленная гармония — всегда, безусловно? Да.
Что надо тогда, чтобы то что есть, предустановленная
гармония, не нарушалось? Не путаться душой в теле,
телом в душе, теперь мы можем сказать — не мочить
душу в теле и не сушить тело в душе. Тогда душа всегда
суха? Она может быть сухой потому что она уже
достаточна влажна телом. А тело? Оно уже и так сухо как
ему надо, своей душой. Разница тогда между телом и
438
душой есть? Тогда разницы между душой и телом нет,
между ними гармония, один согласный звук. Это
учение Лейбница о предустановленной гармонии, оно же —
учение Аристотеля о душе как первой энтелехии тела.
Тогда что надо делать, сушить душу, сушить тело,
мочить душу, мочить тело? Философия не
операциональное предписание. Она свидетельство озарения, ее
имеет смысл читать, чтобы тот свет озарения продлился,
иначе мы во тьме и не знаем, куда мы протягиваем
руки — к тому что есть или к тому чего нет. Тут еще
придет философ и объявит вам, что небытия не
существует и все, к чему мы протягиваем руки, есть. Или
еще что-нибудь такое скажет, чтобы уже мы совсем не
хватали и не глотали ничего кроме пустой темной
пустоты. Предписания, которыми полон весь воздух
вокруг, бессмысленны («двигайтесь вправо, хватайте,
решайте») пока темно, ясность всего важнее.
Контрольный вопрос: исходя отсюда, как
относиться к сделанному прошлый раз наблюдению, что
«Китайское путешествие» холодно, в нем
Крыши, поднятые по краям,
как удивленные брови:
Что вы? неужели? рад сердечно!
выдают бесчеловечную вежливость. Или надо доверять
гуманности поэта, удерживаться от подобных
подозрений?
Не надо удерживаться от подобных подозрений,
надо только обязательно отпускать их на весь размах.
В прозрении поэта нет такого доступного и знакомого
нам мороза, или ужаса, или чудовищности, которые не
веяли бы в стихотворении, «ветров враждебная семья».
Дело не в гуманности. Добиваются не нравственно по-
439
хвального, а света, который безжалостно высветит то что
высветит. И ледяное безразличие, и смерть. А без света
смерти будет не видать в темноте. Вы этого хотите?
Получайте свое тогда, темноту, тюками, глотайте
целыми материками. Свет откроет такое, что нас не жалеет.
Что же делать с холодом «Китайского путешествия»?
У поэта будет другое вдохновение, другое озарение, и
новый, совсем другой свет высветлит жар участия.
И меня удивило:
как спокойны воды...
Они никогда не прольются, с Китаем уже никогда
ничего не случится («от стен недвижного Китая до
потрясенного Кремля...»).
Шапка-невидимка,
одежда божества, одежда из глаз,
падая, не падает, окунается в воду и
не мокнет.
Если падение схвачено, даже оно, в падении так, что оно,
падение, не падает, то и непадающее схвачено тем
более: замерло в вечности всё, не остановившись, а
оказавшись тем, тем же. В Китае сделано раз навсегда то,
что «монах старинный» «Дикого шиповника»
получает однажды на краткий миг, — не замену тьмы светом
(падения стоянием), а схватывание тьмы как той же.
И видит: зеркало живое,
крылатое, сторожевое...
и отражает ту же тьму...
Но в нем...
она, как облако цветное,
окружена широким днем.
440
Здесь тьма не развеивается, тем более не
развенчивается или еще как там: она высвечивается именно как
тьма, схвачена как именно тьма светом, — и так же
падение, схваченное именно как падение в «Китайском
путешествии» (3), не падает, как тьма схваченная как
тьма не перестает быть тьмой, — ах, если бы свет
разгонял тьму или указывал путь туда, где тьмы нет! Да
что же это такое, скажете вы, никогда, что ли, не
прекратится тьма, а где же поэт, который сказал «да
скроется тьма»? Разве в раю еще будет тьма?
А я вам скажу, разве в раю будет однообразие,
одинаковость белых одежд? Трансценденция не то, что за
границей, а само существо границы: внезапного,
отчетливого различения. Когда у Гераклита день и ночь одно,
имеется в виду не полумрак, сумерки, а то же,
одинаковое у дня и ночи: ночь та самая точно в том же
смысле в каком день тот самый; тожесть ночи и дня одна.
В каком свете, в свете дня? Нет: день сам есть день
только в свете ночи. В свете ночи? Но ночь это ночь только
в свете дня. Значит, есть другой свет, раньше
различения дня-ночи схватывающий ночь как то самое вне
сопоставления с днем, не дожидающийся сравнения с
ночью, чтобы схватить день как то самое, то же? И
значит, тьма, в которой нам ничего не видно —
Когда гудит судьба большая,
как ветер, путника смущая,
одежду треплет — и своя
душа завидней, чем чужая,
не будет изгнана светом потому что уже схвачена
светом,
окружена широким днем,
441
только другим светом и днем, ее не изгоняющим, а
показывающим как
ту же тьму.
Попробуем опять, в который раз, раньше не
удавалось, приблизиться («подблизиться», говорил один
ребенок) к двум светам, двум дням. Один свет будет
вытеснять тьму, другой свет позаботится о том чтобы
был свет, была тьма. Не испугается войны. Первое наше
впечатление от Аполлона, у которого в руке лира,
Поэт по лире вдохновенной
рукой рассеянной бряцал»
что может быть вальяжнее, академичнее, — но за
спиной стрелы и он свирепо, как-то с совсем современной
крутостью расправляется с сатиром Марсием. Это об
аполлоновом оснащении загадывает загадку Гераклит
(фр 51 ДК, 27 Маркович), непереводимый: ου ξυνιάσιν
οκως διαφερόμενον έωυτώι όμολογέει παλίντροπος άρμονίη
οκωσπερ τόξου και λύπης, gegenstrebige Vereinigung,
переводит Дильс-Кранц, «перевернутое соединение
(гармония)» — Андрей Лебедев93. «Враждебное всегда в
ладу», толкует Платон (Софист 242 de). Я и не подумаю
сейчас разбираться в этом фрагменте или вообще в
Гераклите. Я только все-таки попрошу не издеваться и не
смеяться надо мной, что я сближаю гераклитовский
фрагмент о луке и лире с вооружением Аполлона, чего
никто не делает и, по-моему, зря.
О том, куда, в какой спор вводил — и вводит —
Гераклит своей мыслью о дне и ночи, показывает
удивительный контекст, в каком фрагмент передан: Ипполит
91 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 199.
442
(р. до 170 в Александрии? Малой Азии?, ум. 253,
Сардиния) в «Опровержение всех ересей» (греч.) включил
много античной философии. IX 10,2: «Гераклит не
различает света и тьмы, дурного и хорошего, но полагает
их одним и тем же. Так, он порицает Гесиода <в
Теогонии, картине мира> за то, что тот не знал дня и ночи
<ах это еще надо посмотреть и проверить, разобрать,
что такое у Гесиода «хаос», почему родилась из хаоса
сначала черная ночь, потом день, не одновременно, —
Гераклит имеет в виду уже школьного Гесиода, каким
он и до наших дней остается, немного ошалелого
простака, который с крестьянской основательностью
объясняет популярно, что от чего возникло и как — и
таким Гесиодом через 200 лет после него недоволен,
конечно, Гераклит>... он порицает Гесиода за тот, что
тот не знал дня и ночи; так как день и ночь, говорит,
одно и то же. Вот его слова: „Учитель большинства —
Гесиод: про него думают, что он очень много знает —
про того, кто не знал <даже> дня и ночи! Ведь они суть
одно"», οσπς ήμέρην και εύφρόνην ουκ εγίνωσκεν: εστί γαρ εν
(ср. В 106).
В каком свете ночь и день одно? В свете дня? Ну
вот уж нет. В свете дня ночи просто нет. Можно ли
понять ночь без дня? Кажется, что нет. Но подождите
секундочку. Можно ли познать или хотя бы опознать ночь
как ночь в отношении ее к дню — что кажется
единственным способом, в паре, в диалектической паре
опознать то и другое, — не схватив прежде ночь как
вот, как это, как то? Не получится. В каком свете так
схвачено, первично, прочно и несомненно всякое есть
и всякое нет, всякая suchness, <тош? Во всяком случае —
в том же свете, в каком и свет сначала и прежде всего
схвачен как «вот», как сбывшееся это. Значит, есть свет
как молния — мгновенный, невидимый потому что
сливающийся в то же с видимым, который раньше света,
443
противоположного ночи, и тот же для ночи и для дня,
от ночи неотличимый так же как от дня.
Господа, в школе нас продолжают учить, интересно
присмотреться кто, что проблема философии, мысли в
выявлении, опознании, определении, распределении
бытия. Господа, это говорит скверная привычка
большинства, толпы. Проблема мысли, поэзии, проблема
человека не в этом: все отношения с бытием порчены,
если бытие растягивается на небытие, используется для
заполнения оставленности. Пропасти, бездны. Все
современное абсурдное упражнение технического
человечества с природой возможно только потому что не
услышано парменидовское «небытия нет». Оно
перевернуто до противоположности, и в двух смыслах: во-
первых, в том смысле, что будто бы все, что можно
схватить, это бытие, когда у Парменида бытие, наоборот,
то, что нельзя схватить; и во втором абсурдном
смысле, будто небытие может быть заполнено (пример: если
ваше существование пусто, сделайте то и то), когда Пар-
менид повторяет строго, просто и страшно: небытия нет.
Единственно важно стояние человека перед небытием,
потому что только человек, похоже, из всех существ, из
всего сущего выдвинут в небытие, которого нет.
Поэтому главным и решающим в человеке, создающим его
историю, всегда было и остается и останется не
отношение к сущему, — строительство города и государства
похоже на строительство большого муравейника,
экологическая проблема перед обществом людей
примерно такого же свойства, как перед обществом оленей, — а
отношение к небытию. Но прошу вас это услышать,
записать и запомнить раз навсегда: самое важное, что вы
будете узнавать и испытывать в жизни, будет вас
возвращать к этому; все отношение человека к сущему
определено, предопределено отношением человека к
небытию, и это отношение всегда будет начинаться с
444
понимания парменидовской бесспорной тавтологии:
небытие не есть, небытия нет. В ней открывается
бездна, провал, где человек без опоры, без всякой надежды
на опору взвешен и падает в добро или зло. Зло, по
старому положению метафизики, это недостаток добра.
В «Китайском путешествии» есть, вы заметили,
переход от картинок — конечно, я говорил, это картинки
загадочные, — примерно как раз посередине к прямой речи.
№ 10 состоит из двух равных частей, первая из которых
начинается словом «Велик», а вторая — «Но»: велик один,
создатель, мастер сущего, но по-другому и еще более
велик тот кто умеет выстоять в отношении к небытию.
Велик рисовальщик, не знающий долга
кроме долга играющей кисти:
и кисть его проникает в сердце гор,
проникает в счастье листьев,
одним ударом, одною кротостью,
восхищеньем, смущеньем одним
он проникает в само бессмертье —
и бессмертье играет с ним.
С бессмертьем играет рождение, оно плетет, играя
только почти, кружево сущего, — не сказано, не уточнено и
в данном случае не надо уточнять, на плоскости бумаги
или в объеме пространства. Но.
Но тот, кого покидает дух, от кого
отводят луч,
кто десятый раз на мутном месте
ищет чистый ключ,
кто выпал из руки чудес, но не скажет:
пусты чудеса! —
перед ним с почтением
склоняются небеса.
445
Решает человек в оставленности. Абсурдно ему при
этом вести себя стоически, выдерживая, вынося
небытие: небытия нет, нечего выдерживать. Отношение к
тому чего нет странное: относить себя настолько
некуда, что человек оказывается безотносительным,
отрешенным. Для [этого] нет знаков и приемов. Ах,
небытия просто нет. Живое и плотное не может устоять
перед тем чего нет. Только человек, похоже, может
вынести то, чего не может вынести. Как раз кому всё дано,
надо услышать здесь «всё» широко, как раз он —
гордости от сознания своих сил и возможностей этого не
дано — позван к смирению земли. Смирение земли —
это смирение тех, кто превратился в землю, ведь земля
состоит из остатков прежних живых существ,
смешавшихся разумных, неразумных и еще неподвижных
живых существ, растений. Один французский автор,
которого любит С. С. Аверинцев, написал о своем опыте
плохого французского времени, нужды, нищеты,
неустроенности, жесткости военных лет (тяжелые,
расследующие отношения между людьми — может быть, в
чем-то похожие на нашу ситуацию, когда теперь снова
каждый из нас как бы под следствием, идет проверка
всего населения, каждый проверяет другого, как в
конце 30-х годов, подозревая в неправильности). Этот
французский автор из неизбежного непонимания взаимного,
обиды, оскорбления достоинства увидел только один
выход — забыть о себе так, как если бы он уже умер, тело
только в этом образе, чудесным образом слышащее,
видящее, разумное, передвигается по улице, садится в
метро, приходит на работу, но человек уже земля, чтобы не
забыть об этом, он называет себя le petit crâne, черепок;
гордость, своеволие так же от него далеки как от грядки,
которую перекапывают, далеко возмутиться таким
обращением с ней и назвать чины тех сильных и
влиятельных людей, чей прах в нее превратился.
446
У ОАС есть «Земля» — Сергею Аверинцеву:
Когда на востоке вот-вот загорится глубина ночная,
земля начинает светиться, возвращая
избыток дареного, нежного, уже не нужного света.
То, что всему отвечает, тому нет ответа.
Говорится о земле и небе. Его свет она возвращает
примерно так же как возвратит то, что в нее посеяно, она
возвращает растения в ответ на посеянное, она умеет
только так, безотказно возвращать, отвечать, в ответ
уже ничего не ожидая. Здесь можно подумать о
собирании урожая осенью: земля здесь то, от чего надо как
можно скорее отряхнуться, унести взятое.
И кто тебе ответит в этой юдоли,
простое величье души? величие поля,
которое ни перед набегом, ни перед плугом
не подумает защищать себя: друг за другом
все они, кто обирает, топчет, кто вонзает
лемех в грудь, — как сновиденье за сновиденьем,
исчезают
где-нибудь вдали, в океане, где все, как птицы,
схожи.
Простое величие души, последнее, уже и не ждет ответа,
ответа ему не будет, и это входит в величие, потому что
дар, за который вознаграждение, уже не подарок, как нам
напоминает Жак Деррида; и среди передаривающих,
перекупающих всегда есть последний, который все
взятое просто отдает, умеет как-то отдать безвозвратно.
447
Это умеет смирение. — Только послушайте, почему
смирение умеет так открыть руки, дать с них
скатиться, — неужели потому что оно и мудрость, знание чего-
то такого, чего не знает или пока не знает никто, что
«все... как сновиденье за сновиденьем, исчезают»? —
А с другой стороны ведь верно, как смирению не
может быть открыта смиренная правда о гордости, что
гордость не равна смирению, она в нигде как сон,
поэтому только видима и не видит, когда смирение
незаметно, невидимо и видит
все они, кто обирает, топчет, кто вонзает
лемех в грудь, — как сновиденье за сновиденьем,
исчезают
где-нибудь вдали, в океане, где все, как птицы, похожи.
И земля не глядя видит и говорит: Прости ему, Боже! —
каждому вслед.
У земли ведь нет глаз, как она не глядя видит? Можно
видеть не глядя? Я пишу это и вдруг слышу: Боже мой,
да как же иначе видят, разве можно что-то еще увидеть
иначе как не глядя? Всякое увидение глядя
подозрительно и ненадежно, только одно особенное — правда.
И земля не глядя видит и говорит: Прости ему, Боже! —
каждому вслед...
— Спаси тебя Бог, — говорит она вслед тому, кто ее
не слышит...
...Может быть, умереть — это встать наконец на колени?
И я, которая буду землей, на землю гляжу в изумленье.
448
«Которая буду землей» — это верно, потому что и при
кремации основная масса тела уходит с дымом,
который потом оседает в разных частях света.
И я, которая буду землей, на землю гляжу в изумленье.
Чистота чище первой чистоты! из области ожесточенья
я спрашиваю о причине заступничества и прощенья,
я спрашиваю: неужели ты, безумная, рада
тысячелетьями глотать обиды и раздавать награды?
«Тысячелетьями» — потому что, правда, писаная
история и памятники уходят недалеко, ничтожно,
несравнимо мало с числом поколений, наслоившихся в
земле. Эти поколения сейчас все присутствуют осязаемо в
почве и еще — в языке, который тоже земля, тоже
глотает обиды и раздает награды.
...спрашиваю: неужели ты, безумная, рада
тысячелетьями глотать обиды и раздавать награды?
Почему они тебе милы или чем угодили?
— Потому что я есть, — она отвечает. —
Потому что все мы были.
Земля сначала говорит о себе «я», потом «мы», когда
она человечество, собственно всё или почти всё кроме
той тонкой пленки, которая еще не земля.
Полюса «Китайского путешествия» и «Дикого
шиповника», сухой души и влажной, соединяются в
сырой земле, в смирении, неранящем, раненом и
безболезненном («в Китае никто не болеет»).
Теперь мы после этого отступления, даже двух,
вернемся к «Selva selvaggia», к первой части этого трипти-
449
ха, балладе «Проводы», которую первым чтением мы
уже читали и которую теперь должны по мере сил все-
таки услышать. Не всю, конечно, а то, что касается двух
«светов». В этой балладе, вы помните, несут свет, от
света хоронясь.
14
15 декабря 1992
Попробуем подступиться к этому стихотворению, хотя,
признаться, чем больше я его читаю и чем больше
узнаю о нем, тем оно становится одновременно
прозрачнее и неприступнее. Вы сейчас узнаете почему.
I. Проводы
Памяти М. X.
Из тайных слез, из их копилки тайной
как будто шар нам вынули хрустальный —
и человек в одежде поминальной
несет последнюю свечу.
И с тварью мелкокрылой и печальной
душа слетается к лучу:
— Ты думаешь, на этом повороте
я весь — разорванная связь?
Я в руки взял
то, что внутри вы жжете,
и вот несу, от света хоронясь.
И я не воск высокий покаянья,
не четверговую свечу,
но малый свет усилья и вниманья
несу туда, где быть хочу.
451
Промой же взгляд, любовью воспаленный,
и ты увидишь то, что я:
водой прекраснейшей, до щиколоток влюбленной
полна лесная колея.
Гляди же: за последнюю свободу,
через последнюю листву,
по просеке, по потайному ходу,
раздвинутому веществу
ведут меня. —
И, сколько сил хватило,
там этот свет еще горит,
и наших чувств темнеющую силу
он называет и благодарит.
Я говорил: конечно, и грамматически и по смыслу
«свет усилья и вниманья» — генетивус субъективус,
свет субъект усилья и вниманья. Но его есть куда
нести, есть куда хотеть: к чему-то сродному, свет усилья
и внимания наверное не одинок, сольется с чем-то, что
наверное похоже на него, на его смирение («малый»
свет), на простоту и смирение земли (в нее идут после
проводов).
«Малый свет» несут «от света хоронясь» — от
какого-то другого чем этот «малый свет», т. е. светов два.
Как и любви две, если от одной любви надо
очиститься чтобы увидеть другую. Как и воды, наверное, две:
одна для промывания, другая — которой полна лесная
колея. Я заметил двойственность, разделение,
различение, вспомнил о двух мирах Платона, об этом
загадочном учении, говорящем, что этот солнечный мир
под луной и звездами только пещера темная с
мерцающим огнем, а есть другие очищенные края другого
света, и порог между ними высокий и больной, до
смертельности — так что переступивший этот порог рискует,
он будет убит.
452
Только я хотел удивиться этому загадочному
пейзажу удваивания, расслоения, различения (ontologische
Differenz, онтологическая разница — только пусть
лучше мы прикусим себе язык и никогда больше не будем
произносить эти слова, если мы воображаем, что они у
Хайдеггера технический термин для обозначения
«явления» или «обстоятельства»: они — только вопрос, за
неловкость которого Хайдеггер извиняется, вопрос о
загадке, загадке негладкости того, с чем мы имеем дело),
как мне предположили, [Евгений] Стародубский94, что
не надо раскола, что один свет проходит три стадии или
сколько-нибудь, но во всяком случае не от другого
какого-то, неся горящую свечу, света хоронится человек,
а загораживается от того же самого света горящей
свечи. Перед таким прочтением мое деление на два
распалось, с ним — я с радостью схватился за такую
возможность — рассыпалось все вообще наговоренное мною.
Вы скажете: поражение несоразмерно причине, паника
неадекватная положению дел, не так-то уж плохо я
говорил, что-то мне удалось. Но в порядке общего
правила, не обо мне только, я скажу: всякое рассыпание
наших мыслительных конструкций надо
приветствовать и провоцировать, если уж нам повезло прийти в
панику от негодности того что мы строим, то надо
схватиться за этот шанс и по возможности дойти до полной
расчистки, до искреннего расставания со всеми своими
мнениями, до tabula rasa. Насколько в вещественных
постройках, в том числе словесных, ничего никогда
неэкономно, кроме случаев крайней необходимости,
разрушать, [настолько же нужно] так [т. е.
разрушительно] расстаться со складом мысли, с тем что называют
установкой, с позицией, с убеждениями и
«верованиями». Если, говорю, повезло и они пошатнулись, то сла-
w Постоянный участник семинара. О. А.
453
ва Богу, туда им дорога всем. Зря люди расстраиваются,
когда сложившаяся система убеждений, взглядов на мир,
оценок, подходов начинает плыть, тревожатся от этого,
расстраиваются, — надо, наоборот, радоваться как
избавлению от тюрьмы, концу срока, выходу на свободу.
Странно, что когда мы помогаем развалиться
мыслительным постройкам, то не теряем ничего кроме
своих цепей, но люди так цепко держатся за них и так
сцепились вместе (в проектах, программах) вокруг этих
цепей, что разрушаются, наоборот, вещи, которые не
вмещаются в проекты (видите, все-таки от резкого
различения мы не уходим, поведение людей
действительно отчетливо, прямо противоположное тому какое
должно бы быть). А расставаясь со «взглядами», что мы на
самом деле теряем? Ровно ничего, только
приобретаем. Взять наш случай: ведь мы хотели только войти в
пейзаж этой поэзии, в ее вещи, и ходить среди них, все
наши мнения нам тут только помешают смотреть и
слушать, ничего другого кроме как просто быть,
оставаться среди этих вещей, нам не надо. Ничего не
приобретаем, просто ходим по саду. Ничего не интерпретируем,
просто осваиваемся. Сколько сможем видеть, за
скольким ухаживать? Скажем с грустью: за 6-ю сотками или
8-ю, и то хорошо если. «Сколько человеку земли надо»,
рассказ Аьва Толстого — одного из не прочитанных,
неудобных: студента, который задумался о загадочной
связи между постоянной мыслью Толстого о смерти
(арзамасский ужас95) и поздним романом «Воскресение»,
выгнали с кафедры; мысль о смерти и воскресении в
культуру не входит, культура это глагольная
парадигма, печатание на машинке, подстрочные сноски на
использованную литературу.
w Л. Толстой. Записки сумасшедшего II Л. И. Толстой. Поли. собр.
соч. в 90 т., т. 26. М., 1936, с. 469-470.
454
Чем дальше мы отшвырнем наши представления о
том что такое культура, теория, поэзия, тем больше
шансов, что мы неуверенно, осторожно вступим в
пространство, странное, которое открывает поэзия. Пространство
мирное и опасное одновременно, какое-то слишком
широкое — краев не видать — и звонкое — одно с
другим и всё со всем тайно перезванивается. Ничего не
приобретаем, только теряем то, что нас сковывало, самое
простое сказать, ах, уцепиться за что-нибудь
надежное, — и тогда мы погибли. Ничего лучше этого робкого
движения по странному пространству сна наяву у нас не
будет. Нам оно подарено для чего, развернуто для чего
«новым русским словом»? Не знаем, знаем только, что
минуты открытости ему у нас уже были, и это у нас уже
никогда не отнимется. Этот жутковатый простор. А все
наши взгляды и мнения у нас все равно отнимутся.
Пространство, открываемое поэзией, исследовать
нельзя, оно наверное невидимое, к нему мы как-то
«прикасаемся» («прикосновение» Аристотеля и Розанова)
и мы в нем, невидимом и наверное видящем, как
невидимая одежда из глаз, как-то увидены, просвечены; что
главное — увидено, что наши мнимые одежды из слов
платье короля, что мы тратим силы чтобы не казаться
голыми, это просто зря. Правда, как всегда на таком
уровне юродивая и искаженная, нудистских лагерей.
Они хотят отряхнуться от одежды как лжи. Правда
моды: мы не имеем права носить одежду не кричащую
(«крик моды»), или одежда не все равно какая, к
одежде должно быть внимание, мы должны посмотреть во
что мы одеты, или уж тогда должны быть ни во что не
одеты. Правда голая. В живописи обнаженная натура —
как присутствие истины. Правда моды в этом: сменить
одежду, не цепляться за одежду.
Я говорю о чем, о методе? Посмотрим. Метод это
всегда «так». Я говорю как будто бы тоже о том, чтобы
455
«так». Вести себя «так». В индоевропейских языках,
санскрите, греческом, латинском, русском, английском
это слово «так» имеет одно удивительное значение,
настолько удивительное, что, например, многие
лексикографы не знают что с ним делать, оно им кажется
каким-то пустяковым, незначительным,
маргинальным, причудой языка необязательной. Так Владимир
Даль, который хочет показать деловитую
основательную мудрость русского языка, перечислив применения
«так» наречия («сим образом»), согласия («да,
конечно, истинно, справедливо, точно так», вежливое «да»)
и союза («взялся за гуж, так не говори, что не дюж»),
дальше говорит: «За сим, слову <! т. е. уже не
наречию, не союзу, слову> обычаем <словно извиняется;
но как еще слово существует если не обычаем?> <Даль
хочет сказать, что разумно описать такое значение
не удается> придано много произвольных <!>
значений» — т. е. он просто не выделяет то удивительное
значение, о котором я говорю, из «многих» других,
хотя приводит его первым в примере: «Он это так
сказал» — спроста, без цели, вздорно. «Я так проработал»,
Даль объясняет — «без проку и пользы», он любит прок
и пользу, «бесплатно, даром». «Авось так пройдет»,
без беды.
Так в смысле «просто так, даром» в языке тоже
существует «так»: в английском он не фиксирован в
словарях, но что шлейф этого сквозного значения
задевает и английский тоже, видно из «разговорного» so-so,
so-and-so в смысле «кое-как», «кое-какой», «да просто
так». В немецком это значение прочерчено четко, хотя
вытеснено тоже в «разговорное»: so gegangen, «так»
ушел, не заплатил, не попрощался, sie stand so da, «она
стояла в чем мать родила», стояла так, не показать как
именно, а так — язык вдруг словно выносит нас тут с
размахом куда-то, где очень просторно. Об обнажен-
456
ных в живописи по-немецки можно было бы сказать:
все одеты, а они так. И по-русски тоже.
«Разговорное» значение? Так говорят от
беспомощности. Здесь из случаев, где с большим основанием чем
Булгаков о местоимениях можно было бы говорить о
прорехе, где в языке вдруг открывается щелочка в
трансценденцию. Потому что это значение «так»
выбивает из-под ног вдруг сетку понятий, рациональную
структуру. Все описуемо. А то, что так?96
ь Записи В. Б. к семинару на отдельном листочке:
Пушкин, «Моему Аристарху»:
Плоды веселого досуга
Не для бессмертья рождены,
Но разве так сбережены
Для самого себя, для друга.
Крылов:
Уединение любя,
Чиж робкий на заре чирикал про себя,
Не для того чтобы похвал ему хотелось,
И не за что;
Так как-то пелось!
А. Толстой, «Декабристы»:
Он не играл в табельку, но так подсел к князю Д., с которым он
был на ты. просто так за так так себе
Пушкин, «Капитанская дочка»:
Это так тебе не пройдет.
«Золотая рыбка»:
Так пустил ее в синее море.
Лермонтов, «Маскарад»:
...Все ясно ревности — а доказательств нет...
Оставить так, забыть минутный бред?
Пушкин, «Евгений Онегин», 6:
Она глядит ему в лицо.
— Что с Вами? —
Так. — И на крыльцо.
Гончаров. «Обыкновенная история», II 3.
Что Вы? — спросила она. — Нет! так.... Так, ничего!
457
В древних языках это — давно зафиксированное,
совсем не маргинальное или «разговорное» значение.
Ах вообще самое важное всегда проходит по «так»: «а,
ну да, это так». Тут совершается всё главное: тихо,
незаметно, ούτως — так себе (!), безо всякого, попросту,
попусту. Sic, так, сколько всего проходит так,
ускользает, да что же это такое, надо остановить, принять меры,
Цицерон кричит в суде: istud scelus non potest sic abire!97
В «так» размах — от «да, как надо» до «так!» «да так!»
«просто так». Поэтому мы зря, когда говорили об
имени бытия, «такость», Sosein, twata <тогат, <тога, не
задумались, в каком «так» (что всё «так») схвачено всё такос-
тью — или во всех? и в том, которому мы говорим «да»,
и в том, которое восхитительно свободно и
безотчетно, и в том, которое подробно, так, так и так устроено?
Как вы думаете?
И метод, учащий так подходить, так поступать —
неужели так здесь ограничено только очерченным
образом? Неужели мы не имеем права услышать в «так
поступать» свободу, отцепленность, отпускание себя в
безотчетное «так!»? Я имею право так слышать «метод»,
я имею право принять никем или почти никем не
примененную возможность видеть, ценить,
привязываться к этой стороне всего происходящего — к тому, что
все внезапное, главное, захватывающее — «так», даром.
«Так» я хочу видеть и называть всё. «Так» сказалось,
«само» — не упущение, а допущение: впускание в
слово безотчетной свободы мира.
Для этого «так!», для возвращения к нему надо
радоваться провалу нагромождений, отказаться от всего
своего, безусловно, честно остаться с пустыми руками
на пустом месте, с удивлением, что же я такое
наговорил, но — без отказа от наговоренного: ведь это был я,
,7 Такое преступление не может так сойти с рук. Пер. с лат. О. С.
458
я не буду надеяться стать умнее или удачливее самого
себя. Хотелось бы быть умнее, но не выходит. Один из
анекдотов античной риторики: ученик в который раз
правит свою речь и недоволен, учитель спокойно
просит его остановиться: не надо стараться быть умнее чем
ты есть. «Прасковья Александровна <Осипова, р. Вын-
домская, по первому браку Вульф, 1781-1859, близкая
приятельница Пушкина> сказала ему однажды: «Qu est
ce qu'il y a de si spirituel dans vos vers: Ах, тетушка, ах,
Анна Львовна! Et Pouchkine qui lui répondit par cette
phrase si originale, si bien de lui: „J'espère, madame, qu'il
est bien permis à moi et au baron Delvig de ne pas toujours
avoir de l'esprit"»98.
Элегия на смерть Анны Львовны (1825, «я да Дельвиг»)
Ох, тетенька! ох, Анна Львовна,
Василья Львовича сестра!
Была ты к маменьке любовна,
Была ты к папеньке добра,
Была ты Лизаветой Львовной
Любима больше серебра;
Матвей Михайлович, как кровный,
Тебя встречал среди двора.
Давно ли с Ольгою Сергевной,
Со Львом Сергеичем давно ль,
Как бы на смех судьбине гневной,
Ты разделяла хлеб да соль.
98 А. П. Керн — П. В. Анненкову // Майков Л. Пушкин.
Биографические материалы и историко-литературные очерки. СПб., 1899,
с. 140-141: «А что такого умного в Ваших стихах [...]? — и
Пушкин отвечал ей такой особенной, очень в его духе фразой: „Я
надеюсь, мадам, что мне и барону Дельвигу все же позволено не
всегда быть умными (или: не всегда умничать)"». Пер. с фр. О. С.
459
Увы! зачем Василий Львович
Твой гроб стихами обмочил,
Или зачем подлец попович
Его Красовский пропустил.
Не только не умное, но нарочно не хочет быть
умным. Написано так. Зачем? Так! Хорошее
стихотворение? Да так! Как бы нарочно «просто так», когда поэт
Василий Львович Пушкин написал «Где ты, мой друг,
моя родная...» в «Полярную звезду» за 1825 г.,
цензором был Красовский.
Этим отпусканием себя в «так!» Пушкин делал, что
без натуги, по-другому, «Так!» (иначе как нельзя),
выходили у него все вещи.
И я не подумаю отказываться от того, что я сделал
прошлый раз, смахнул со стола все свои карты и
выбросил все наговоренное. Как теперь продолжать? Фраза
и вот несу <свечу>, от света хоронясь...
мной прочитана так, что человек несущий свечу
«хоронится» (он действительно хоронится) вместе со свечой
от другого света чем свет свечи. Другое прочтение —
он хоронится от света того же, своей свечи, свеча на
виду, несущий спрятан. Мне это прочтение не пришло
в голову, другому пришло. Впервые — раньше никогда —
я спросил толкования от ОАС, но без объяснения
причины вопроса и без наводящих слов, просто прочитав:
...и человек в одежде поминальной
несет последнюю свечу...
...от света хоронясь.
От света хоронясь, просто повторил я
вопросительно, не называя тему двух светов. «От другого све-
460
та», сказала буквально ОАС. «Он идет со своим светом
в темноте — все это происходит в темноте — и
старается оставаться в темноте. В этом-то я уверена, хотя не
могу объяснить, почему и зачем он так делает».
Поэт толкует сказанное им. Имеет он больше прав
быть окончательным судьей чем читатель?
Нет, поэт как рядовой читатель имеет мнение о
смысле. Мне просто нравится идти по этой ниточке,
понимания первого моего, о двух светах, и автора, — о двух
совершенно разных светах, чтобы донести один, надо
схорониться от другого. Другого основания идти по этой
ниточке — есть другая — кроме как что меня «влечет»,
мой «вкус» (sapientia от sapio, ощущать вкус), мой «нрав»,
лит. noras, «воля, желание», грен, άνήρ, «моя прихоть»
(выбор, die Wahl, сродни «воле», «свободе») меня ведут.
Обосновать, доказать я не могу, мнение написавшего не
авторитет — он свое слово не держит, не сумеет все
равно удержать на узде своего толкования (хрестоматийный
пример: Есенин может доказывать долго, что
сочувствует Ленину, но его ода Ленину звучит между прочим:
И он повел под вой метели,
куда глаза его глядели).
Это значит: если кто-то скажет: ты уже давно
говорил, отойди, другой скажет, то я легко отойду —
собственно, так всю жизнь и делал, играл в поддавки и
теперь чуть ли не выхожу в абсолютные чемпионы по этой
игре, все больше входя в ее вкус.
На пустом месте, нищим, без метода, без ученого
академического статуса, без результатов и достижений:
я так хочу и так буду. Ни в коем случае не отстаивать
свою позицию против другой. Даже если причина
нашего очередного провала нам только показалась, надо
принять с благодарностью.
461
Огромное отличие, удобство, преимущество
работы мысли по сравнению с работой руками: там надо
поставить забор, следить чтобы не унесли материалы,
потом чинить, — а то что делается мыслью и словом,
никогда не надо защищать, не надо заботиться —
совсем — о растаскивании, не надо охранять, всегда
допустимо бросать просто без присмотра, собственно так
только и достойно. Если нам понадобится что-то из
прежнего у себя взять, для этого надо мало:
достаточно не потерять рукопись. А заботиться о напечатании?
Тоже не надо. Все настоящее, если кому-то
посчастливится чтобы было, есть сразу вдруг и уже и для
приращения и сохранения уже ничего не требует.
Мы спорили с Гаспаровым, не соглашаясь, что
оценка хорошо-плохо не дело науки, потом согласились с
ним, увидев великолепную иронию в этом возведении
читателя из толпы в достоинство судьи арбитра
оценщика. Теперь, кажется, все-таки в конце концов мы с
ним не согласимся: в самом деле, если воздержаться от
своей оценки хорошего-нехорошего, то мы должны
были бы проработать толкование Стародубского,
добросовестно и тщательно, потом вариант Седаковой —
они несочетаемые, они развилка в понимании, выбор
«на вкус» неизбежен, а такой выбор для ученого
запретен, следовательно... Нет, на самом деле не запретен, а
постоянно заметным или незаметным образом
делается, я тоже делаю в который раз шаг на свой страх и риск,
выбираю произвол, к науке отношения не имеющий,
предпочитаю толкование Седаковой, а толкование
Стародубского — поступаю с ним несправедливо,
ненаучно, кто-то скажет [что] деспотически: не вступая с ним
в спор, я его просто не беру, оставляю его лежать как
оно хочет и садистски не забочусь о его судьбе.
Так — недавний пример — с критикой меня в одной
статье. Я видел эту критику и просто выбираю ничего не
462
делать, оставить ее лежать там. Имею я право, ведь
наука должна быть внимательна к критике, отвечать на нее?
Еще одно отличие, если хотите удобство, мысли от
«практики». Если нас задели в метро, мы обязаны
ответить, ну хоть как-то, хоть, допустим, весело, мягко,
шутливо, но ни в коем случае не должны сделать вид,
что ничего не произошло. И вот, я не знаю точно
почему это именно так, но в словесных постройках чужих
мы так же не обязаны разбираться, если нам этого не
хочется, [как] в своих: мы можем их просто оставить
так. Нагромождения вещей и вещества всегда
требуют разбора, нагромождения слов никогда не требуют
разбора, разве что нам очень захочется.
А если нас упрекают в дурном поступке7. Тогда
другое дело, меня считают таким: я соблазняю молодых
людей и порчу студентов. Я тогда обязан на всякий
случай предупредить о своей возможной вредности, как
Минздрав предупреждает на пачках сигарет о их
воздействии. Я предупреждаю, что говорю только от себя,
не от философии, не от кафедры; что на официальном —
нужном для продвижения к диплому с санкции этого
факультета — зачете и экзамене буду спрашивать не то
что говорил, слушать меня не обязательно, а то что и я,
и все на этом философском факультете должны знать.
И я буду настораживаться и беспокоиться, если мне
будут повторять то, что я сказал, потому что повторить
это невозможно. Что посещение не обязательно, это и
так все давно знают.
Да, говорю я, можно не отстаивать свою позицию
(нужно!), не защищать ее. Мысль должна быть
беззащитной. Зато и потоптать беззащитную мысль нельзя.
Поэтому студент философского факультета,
научившийся болтать «система Гегеля», «Декарт», «Лосев»,
«Розанов, Соловьев и другие», при этом втайне
испытывающий ностальгию по тому первому курсу, когда он
463
не был такой смелый и не умел еще так болтать, — этот
несчастный студент напрасно думает, что он эти
чистые лужайки безвозвратно растоптал и вернуться к ним
уже нельзя: нет, он их растоптал только в себе и для
себя, а на самом деле они лежат, эти философские
просторы, совершенно нехоженые, с совершенно
экзотическими, райскими небывалыми уже травами, и ничего
от прохождения многосоттысячных мировых толп
«философов» с ними ровным счетом не делается, и
однажды выросши как трава растет, «так», они останутся
свежими и нетронутыми уже до скончания века.
Вот вам еще одно отличие от трав и даже от земли:
эта нерастаптываемость, абсолютная, мысли, которая,
мы видим, извращается сразу, при прочтении первого
слова, при первом столкновении с ней, беззащитная —
она же защищена так, как не защитят танки, как
защищена «зона» в «Сталкере» Андрея Тарковского.
Сейчас какой упадок культуры происходит? Скорее
другое: торжество русской словесности, ее
очистительный костер. Сжигание последних остатков рыхлого
тела, очищение: может быть, небывалое окончательное
очищение для самой правды, которая даже не
обязательно в слове. Здесь симптом Галковский",
«достижение» которого в том, что он понял, что его добычей
должно стать все вообще в отечественном слове, т. е. что оно
все должно поступить в очистительный огонь, пройти
через полное истощание — правда, Галковский почему-
то думает, что сгорит все кроме огня, а огонь — он, но,
может быть, он в чем-то ошибся. Он не ошибся, что
никакие словесные дома уже не стоят. Что зря мы
поспешили обрадоваться Хайдеггеру, что у него язык — дом
бытия. Мы плохо читали, поспешили сделать акцент на
См., например: Д. Галковский. Бесконечный тупик. Исходный
текст // Континент. 81 (1994), с. 220-307. Ред.
464
«дом». Это даже в немецком языке не обязательно,
акцент может стоять на «бытия». Бытие не есть. Язык дом
того чего нет. В языке мы проваливаемся как в слове
так, которое сначала, кажется, покажет нам как, а
потом не заботясь о нас отпускает в «так\». «С
сочинителем Пушкиным знаком. Бывало, подойдешь к нему,
хлопнешь по плечу, ну как, спрашиваешь, брат Пушкин? Да
так! — отвечает, — так как-то всё. Большой оригинал!»100.
Проваливаться случается, и одному и многим. Не
только не надо тогда расстраиваться и хвататься за
опоры, а радоваться. Скажете, надо же накормиться хлебом?
Но для этого не много надо, надо только чуть-чуть
меньше говорить об экономике, кредитах, тракторах,
посевах, урожаях, чуть-чуть, совсем немного
задумчивости, мечтательности, словесности настоящей
поэзии, и достаток сразу, не через годы, а через недели
неслыханный появится.
Все, что «переживает» страна, — это школа, долгий
путь узнавания себя. Мы и вместе со всеми тем путем
движемся, и здесь опережая слушаем и думаем: потому
что вне мысли и поэзии шансов — никаких — найти
себя нет.
Теперь, мы находим себя не так, как иголку:
оказывается, она закатилась почти под плинтус. Мы узнаём
себя. Мы узнаем себя — в том что, мы думали, ну уж
совсем другое. Мы находим свое место в мире. Наше
место в мире. Наше место в мире, нигде больше мы себе
места не найдем. Мир невидим, он загадка загадок,
«мир, мир, ослы! вот проблема философии, мир и
больше ничего» (Шопенгауэр). Как говорит Хайдеггер,
миссия присутствия — открытие тайны, — мы должны
открыть тайну этого стихотворения, похоже мы уже совсем
Похвальба Хлестакова из «Ревизора» (3.6) Н. Гоголя (цитата
неточная). Ред.
465
близки к этому: еще немножко и тайна откроется,
станет совсем прозрачной, ясно видимой, что она тайна.
А какого вы хотели другого открытия тайны? Как
вскрытия черепов? Выстрелом в затылок открывается
череп четыре тысячи пятьсот двадцать первого
польского офицера101, двадцать семь тысяч восемьсот
девяносто третьего заключенного, вскрыты причины и
обстоятельства, классовые и исторические, возникновения
платонизма, кинизма, гегельянства, ницшеанства,
теперь открыта тайна русской культуры, это масонство,
т. е. еще въедливее, что уже тоньше и острее
установить диагноз нельзя, это жмЭо-масонство, Жуковский
масон, Пушкин масон, шестидесятники (XX в.) это вера
в иллюзию, Булат Окуджава масон, Сергей Аверинцев
масон, Борис Парамонов масон и, может быть, глава
заговора, которым как-то все оцеплено и который
теперь вскрыт, Галковским Дмитрием в «сенсационной»
статье в двух номерах конца ноября в «Независимой
газете», — все ясно, все тайны вскрыты, а мира нет.
Такого хотите?
Мы будем лучше радоваться, что какой уже месяц
сидим над второй страницей журнальной подборки
ОАС в «Знамени» и открываем тайну. Сейчас тайна
откроется еще яснее. Стихотворение «Проводы»
возникло так. Оно памяти одного знакомого ОАС, не очень
близкого, и это было давно, ОАС была тогда совсем
молода, это была первая смерть, которую она так
близко пережила, смерть ровесника. Она была в каком-то
недоумении, долгом довольно состоянии непонимания,
растерянности — до этого стихотворения, которое было
его слова: он как бы говорил из темноты и делал все
определенным. — С Нового года в год своей смерти М.
начал говорить, что он умрет от руки своей жены, что
Речь идет о катынском расстреле. Ред.
466
была нелепость, потому что как раз его отношения с
женой были прекрасными, она ждала третьего
ребенка; жене казались эти странные речи так до смешного
невероятными, что она звала время от времени ОАС
послушать, чтобы та посмеялась. Полная нелепость.
Летом с двумя детьми, ожидая третьего, жена М.
переехала уже на дачу, М. ненадолго должен был остаться в
городе; поздно вечером ОАС переводила последний
сонет «Новой жизни», ей нравился этот ее перевод,
вдруг уже к 12-ти ночи приходит без предупреждения
М., ОАС рассердилась, но вид его был странный, и это
остановило ОАС от того, чтобы что-нибудь сказать. Он
достал четвертинку водки — но это понятное действие
только еще больше обратило внимание ОАС на то, что
все что-то странно. У нее в доме не было ничего, ни
куска хлеба, только залежалый один соленый огурец.
Отвратительный вкус водки с этим огурцом так и
остался навсегда с тем вечером. М. говорил, что умрет
скоро, стал исповедоваться, среди рассказов и жалоб
плакал. ОАС посоветовала ему самое разумное: не
лучше ли поехать на дачу, там М.102 уже ждет — «как же я
поеду, я умру». На следующее утро он поехал. Он был
нужен: в подвале, который был постоянно нужен как
холодильник, погас свет и М. стал проверять
проводку, наматывая ведущий туда провод на руку. «Включай»,
сказал он [жене], добравшись до лампочки, она
включила. — Провод был, оказалось, в нескольких местах с
сошедшей изоляцией. — Вернувшись в Москву, нашли
его картину103, он был художник, М. с детьми, с
надписью: я умру от ее руки. Всем было очень немного лет.
Литературоведение считает одним из своих
достижений знание, что биография романиста времени на-
Его жена. О. Л.
Нет, не его: это М. нарисовала картину ему в назидание. О. С.
467
писания романа сплетена с тканью романа, вынесена в
роман. Но как может быть иначе, и не только в романе.
Ясновидение сказочное М., в память о котором
«Проводы», повернулось в стихотворении его отчетливым
голосом из темноты — т. е. поэт здесь не берет на себя
знание того что происходит в загробном мире, а уже
увиденное, удивившее поэта и всякого удивляющее
предзнание человека осталось в стихотворении тоже
ясновидением, переговариванием через порог. Какой
статус этого переговаривания? Об этом говорит тот
последний сонет из «Новой жизни» Данте, который
конечно тоже оказался вплетен в «Проводы» —
половина пятого стиха того сонета просто целиком вошла в
«Проводы»,
Oltre la spera che piu larga gira
passa Ί sospiro ch'esce del mio core:
intelligenza nova, che l'Amore
piangendo mette in lui, pur su lo tira.
Quand'elli è giunto là dove disira, ...104
УОАС:
...но малый свет усилья и вниманья
несу туда, где быть хочу.
Статус переговаривания с тем кто за порогом не
может быть, конечно, услышание и ответ. Порог
присутствует как изумление и немота — как то недоумение,
Над сферой, которая шире всего кружит,
проходит вздох, вышедший из моего сердца:
новое разумение, которое Любовь,
плача, вложила в него, только вверх его устремляет.
Когда он достигает того места, которого хочет...
468
которое «довольно долго» держало поэта в
неспособности что-то понять и сказать. Об этом у Данте:
Quand'elli è giunto là dove disira,
vede una donna, che riceve onore,
e luce si, che per lo suo splendore
lo peregrino spirito la mira.105
Человеческого зрения не хватает. Смотрит-то оно
смотрит, mira, mirare, но как: дивится, по-украински «диви-
тися» просто «смотреть», но это слово уходит в языке
в «диво» и дальше, может быть даже deus латинское.
Увиденное какое-то слишком, слишком светит,
слишком «диво» — старое значение итальянского miro
чудесный, дивный, а современное mirare прицеливаться.
Что говорят оттуда, само становится тайной.
Vedela tal, che quando Ί mi ridice,
io no lo intendo, si parla sottile
al cor dolente, che lo fa parlare.106
Данте в «Новой жизни» сам себя поясняет. «В
четвертой части сонета говорю, что ум, мысль, intelligenza,
pensiero видит ее такой, tale <! — какой?>, т. е. в таком
качестве, in tale qualitade <tel quel, ΦϊΤ <ΡΠ — ну вот в
каком?> — что я его не могу понять, ум, ее, мысль, не
могу понять. Вижу такой. Ясно, что надо объясниться.
Когда он достигает того места, которого хочет,
он видит Госпожу, принимающую славу,
и светящую так, что от ее сиянья
странник-дух на нее дивится.
Он видит ее такой, что когда мне это пересказывает,
я не понимаю его: так тонко (остро) говорит он
скорбящему сердцу, которое принуждает его говорить...
469
Данте объясняется: cioè a dire che lo mio pensiero sale
ne la qualitade di costei in grado che lo mio intelletto no lo
puote comprendere107.
Ну вот это хорошо сказано. Мысль такая, моя, что мой
ум не может ее понять. Один священник называл
стихотворения «мысли». По-болгарски дума «слово», по-
украински дума «народная песня». Сейчас не хватало
еще нам исследовать лексику Данте, что он называл
pensiero — мысль выраженную или не выраженную.
Холодным сырым склепом веет от таких историко-
филологических исследований. Они недостойны
Данте и, надеюсь, нас тоже. Слишком захватывает то, что
сказано, как сказано: мысль такая, что ум ее не
понимает, потому что мысль поднимается к «так» той, с
которой мысль хочет быть (la dove disira). При том что наш
ум, еще раз поясняет Данте, относится к тем
благословенным душам, как слабый глаз к солнцу, и это говорит
Философ во второй книге «Метафизики». Слава Богу,
мы читаем такие места, как знакомое слово в китайском
тексте: все в порядке, солнце яркое, зрение не может
вынести блеска, смотреть впрямую на солнце, какая
хорошая философская мудрость, это наверное
называется платонизм или неоплатонизм, можно сказать на
экзамене и не ошибешься.
Сразу только мы спохватываемся: позвольте, там на
солнце, далеко, а тут собственная мысль и слово
вынесены новым порывом туда, где собственный ум их не
понимает, какое, прости Господи, солнце... Мысль
«говорит» — моя — si <! снова: так> sottile — тонко?
остро? — что ум — мой — знает, что мысль говорит о той, с
которой хочет быть, по тому, что мысль говорящая
часто упоминает Беатриче, Беатриче. Ne la quinta dico che,
,? Это значит, что мысль моя взошла в «такость» ее в той степени,
что мой ум не может ее понять.
470
avvegna che io non possa intendere là ove lo pensiero mi
trae, cioè a la sua mirabile qualitade <!> <что она такая>,
almeno intendo questo, cioè che tutto è lo cotale pensare
de la mia donna, pero ch'io sento lo suo nome spesso nel
mio pensiero108.
Из тайных слез, из их копилки тайной
как будто шар нам вынули хрустальный —
после долгого недоумения, растерянности, тайных слез,
тайных потому, что слезы о том, что все исчезает, по
нескольку десятков раз на дню в раннем детстве, были
запрещены и стали тайными, этот уход не вывел их из
копилки, они тайными остались, из них вынут как
будто хрустальный шар — грани слова, ложащегося вдруг
так, окончательно, и вносящего определенность. Не то
вдруг видит видение, что было, не похороны, не гроб,
не провожающих — видит провожаемого, не
провожающий, он несет свечу, или провожающий стал, ему было
даровано стать им, провожаемым, или, вернее, какой
«человек»? Нет смысла спрашивать, умерший,
плачущий или поэт. Человек этот другой, он идет там где все
происходит, — в темноте. Свет остался, но оттуда ушли,
и все главное происходит здесь. Сюда слетается душа,
а в том свете она была растеряна, недоумевала, там
нечему было ее собрать, здесь — есть чему: лучу этой
свечи, мы сейчас узнаем какой. Вокруг этого луча, ясное,
как он, слышится слово, опровергающее растерянное
представление об «утрате» как потере.
В пятой [части этого сонета] я говорю, что хотя я и не могу
понимать там, куда влечет меня эта мысль, то есть в ее чудной «тако-
сти», то по меньшей мере понимаю вот что: что все это о том, что
так следует думать о моей госпоже, поскольку в мысли моей
часто слышу ее имя.
471
— Ты думаешь, на этом повороте
я весь — разорванная связь?
Я в руки взял
то, что внутри вы жжете,
и вот несу, от света хоронясь.
А вы не хоронитесь и потому не отпускаете то, что
«внутри», не имеете права, держите в тайной копилке,
которую свет рассеет,
дневные разгонят лучи,
но мне, кто уже может от того рассеянного
рассеивающего света схорониться, похороненному — можно взять
в руки то, что вы вынуждены были прятать.
И я не воск высокий покаянья,
не четверговую свечу,
но малый свет усилья и вниманья
несу туда, где быть хочу.
Читаем поэтическое «не»: как четверговую свечу
вечером из храма домой, оберегая от ветров, так свет усилья
и вниманья — мысли, существа человека, названного
точно теми словами какими их во все века называла
высокая мысль, —
несу туда, где быть хочу.
«Хочу» — я, кто я? Усилье и вниманье, существо
человека. Это «несу» не действие с результатом, а исполнение,
как внимание — не потенция, возможность
достижения, а энергия, полнота, по Аристотелю. Это
«несение» — то же существо человека, усилье и вниманье.
Вот откуда последняя полная определенность, оконча-
472
тельность обращения того кто уже открытый огонь к
тому кто еще не:
Промой же взгляд...
Гляди же...
— призывание к тому же видению, вниманию, существу
человека. Остальное в этом стихотворении как бы
слишком открыто, если хотите об этом говорить. Открыто
так, что его тайна становится совершенно
неприступной. Тайна в нем в целом: в повертывании — чего?
видения? внимания? — в повертывании, обращении
каком — названном словами свет и свет, любовь и любовь?
Ни одним из слов стихотворения это обращение
внимания (так я определял философию, Ахутин говорит —
«эпистрофическая функция философии») не названо!
Оно названо всем стихотворением? Тоже нет. И им —
и тем когда оно сказано, о ком, кому. И главное тем что
оно сказано, могло бы остаться несказанным. Главная
весть в этом: не в том что сказано, а в том что сказано.
Нам это сказано, напечатано в «Знамени» № 8,1992 —
что бы это могло значить? Что это значит, что новое
русское слово такое? Что это за весть? Что нам
сообщает, почему сообщает так, теперь? Ах все слишком
прозрачно, тайна слишком уже открыта, достаточно
чтобы понимать, что тайной быть она уже никогда не
перестанет.
15
22 декабря 1992
Надо ли плакать, что потратили мы столько времени,
30 часов или 32, в деньгах это, наверное, по разным воз-
можным подсчетам, помещение стипендии оплата
преподавателю (хотя я с июня брать деньги перестал), уж
никак не меньше десяти тысяч, кто-нибудь подсчитает
и 100 тысяч, потратили народных денег, а не только не
научились говорить о поэзии в смысле навыков
методологических, научно-исследовательских, риторических,
эстетико-аналитических, а наоборот — я, например,
совсем уже в растерянности стою перед
литературоведением, не очень хорошо понимаю что такое
литературоведение, какая это наука. «Литературоведение — наука
о художественной литературе, ее происхождении,
сущности и развитии. Современное литературоведение
представляет собой сложную и подвижную систему
дисциплин. Различают три главных отрасли
литературоведения. Теория литературы исследует общие
законы структуры и развития литературы. Предметом
истории литературы является преимущественно
прошлое литературы как процесс или как один из
моментов этого процесса. Критику литературную
интересует относительно единовременное, „сегодняшнее"
состояние литературы; ^\я нее характерна также
интерпретация литературы прошлого с точки зрения
современных общественных и художественных задач <!>.
474
Принадлежность литературной критики к
литературоведению как к науке не является общепризнанной.
Важнейшей частью литературоведения является
поэтика — наука о структуре произведений и их комплексов,
творчества писателей в целом, литературного
направления, литературной эпохи и т. д.»
Поэтика, эта главная часть литературоведения, в
свою очередь делится на общую, частную — она так
называется потому что описывает «вот это»
литературное произведение, и историческую, или иначе —
сравнительно-историческое литературоведение,
выявление общих черт поэтических систем разных культур.
Излагаю по Гаспарову109.
Общее определение поэтики по Гаспарову мы
можем опустить («поэтика — наука о системе средств
выражения в литературных произведениях»), оно
проходное, для заполнения — условного — места
дефиниции, нужна же дефиниция. Условно же
принята эстетика «средств выражения» «содержания», хотя
очень скоро Гаспаров поправится, скажет, что он
имеет в виду просто «опору на словесный текст», если мы
скажем еще проще — «опора на слово», будет проще
и прозрачнее. Мы опираемся в поэтике, в
литературоведении на слово, тут Гаспаров ох как прав, слово
оказывается таким что несет, в нем откуда-то сила,
прочность.
То, чем мы занимались, наверное, должно
называться частной поэтикой, поэтикой вот этого автора.
Частная — приложение общей, общую надо, стало быть,
знать? Общая, опять по Гаспарову, изучает три слоя
опоры (слова), и сначала звучание, потом собственно
слово, далее образ, воздвигаемый словом. «Цель общей
См., например, статьи «Литературоведение» и «Поэтика» в
Литературном энциклопедическом словаре (М., 1987). О. Л.
475
поэтики — составить полный систематизированный
репертуар приемов (эстетически действенных
элементов)» всех этих слоев слова, «текста», хочет быть
строгим Гаспаров. Как определяется «действенность»
элементов? По их действию на нас. Стихи, которые мы
читали, «действуют» на нас?
Как сказать, действуют или не действуют. Их не
покупают, издательство прогорело, вторая книга лежит.
На них нет ни одной рецензии, критического или
литературоведческого анализа. Как они «действуют», если
из каждых 100 000 грамотных, стало быть
заглядывающих в книжки, только 1 купил, на 99 999 не действуют.
На нас действуют? В каком смысле? Я как Сусанин завел
вас туда, откуда выхода нет, завел скорее в
безвыходность, чем вооружил, скажем, приемами
литературоведческого анализа. Так что слова Гаспарова о
«действенности», «эстетической» — опять дань расхожей
эстетике, темному промежуточному образованию;
эстетика где-то краем уха слышала об «энергии» и
«действительности», она хочет говорить о «полноте» и
«действенности», но какие у нее шансы, если она вовремя
не опомнится, не вернется к основательной
философской работе, не вспомнит о происхождении
«действительности», вещи и понятия. Это далеко уведет.
Ладно, о «действенности» «эстетической» говорить,
наверное, не обязательно, это опять для заполнения
пустот, но и заполненная пустота остается пустотой, —
теперь «репертуар». Это из театра. Поэзия умеет
выходить и показывать «номера». Номера — то что
считается. Один, два. Стихотворение, которое мы читаем,
считается стихотворением, как-то сделало себя
единицей, позволило считать.
И вот, «действие» звука изучают: фоника изучает
инструментовку стиха, как если бы основная мело-
476
дия была украшена голосами оркестра, и без них
основная мелодия слышна, но симфония — более
богата. Основные элементы фоники (эвфонии) —
аллитерации, например:
Ты развернешься в расширенном сердце страданья,
дикий шиповник, о, ранящий сад мирозданья!
Нешь, ши,ши, нящий, сад, зда — шум и шелест
куста здесь и названы и сыграны, музыкально исполнены.
Это аллитерация. Теперь другое средство фоники,
ассонансы, они двойные, тройные, простые, сложные:
Ты развернешься в расширенном сердце страданья,
AUKUÜ шиповник, о, ранящим сад мирозданья,
нарочно или не нарочно этим и снова написан,
нарисован свист ветра и пронзительность ранения, и тревога
от неостановимости происходящего. Когда я так
говорю, я знаю, что это скажут когда начнут «пропахивать»,
изучать эти тексты, но мне немного стыдно уже и за
себя, отыскивающего такие «ассонансы», и за
исследователя, который будет это делать, — разве в том дело?
До того ли нам, догадавшимся о чем идет дело в этом
стихотворении, насколько оно нас касается? Главное —
сделаем маленькое отступление — пока мы радуемся
нашей тонкой наблюдательности, удачной ловле
аллитераций и ассонансов, мы упускаем возможность
прочесть то у Седаковой, что сначала, раньше всех
митингов собраний выборов законодательств должен был бы
прочесть у нас не 1 из 100 000, а 100 000 как один, когда
она в элегии на смерть Брежнева и Черненко говорит:
восемь лет назад. Она говорит не потому что имеет
мысли, а потому что видит. Вот последняя 8-ая часть
элегии, и если человек за полгода до своей смерти мог
477
увидеть ее и с полной достоверностью, то поэт может
вдруг увидеть то что будет? Одно из значений «кави» —
видящий. Ему показывают —
Мне кажется порой, что я стою
у океана. —
Бедный заклинатель,
ты вызывал нас? так теперь гляди,
что будет дальше...
— Чур, не я, не я!
Уволь меня, пусть кто-нибудь другой...
Я не желаю знать, какой тоской
волнуется невиданное море.
«Внизу» — здесь это значит: «впереди».
Я ненавижу приближенье горя!
Тут есть аллитерации и ассонансы, т. е. фоника, т. е.
инструментовка? А как же. Тут есть аллитерации и
ассонансы.
Мне кажется порой, что я стою
У океана. — Бедным заклинатель...
— Чур, не я, не я.
Что значат эти ою, уо, ея? Читаем: хиатус, гиатус, от лат.
hiatus зияние\ зияние, в стихе — столкновение
заключительного гласного одного слова с начальным
гласным другого слова; считается неблагозвучным и в
большинстве поэтик избегается или устраняется элизией.
Эти «зияния» здесь — как глотание воздуха от ужаса,
как невольный ответный жест открытого рта на
открытый хаос — не в позднем значении беспорядка, а
в раннем значении зияния, зевания (одно слово:
зияние, hiatus, χάος зинуть, разинуть): fà^TO — воздушное
пространство: бездна. Она и в слове, и в жесте, и наби-
478
рал поэт себе гласные для этого жуткого зияния,
которое по поэтике неблагозвучно? Нет, конечно, само так
получилось, от ужаса. Стало быть, аллитерация
(заклинатель, вызывал, кажется, не желаю знать, внизу) и
ассонанс, да еще какие, не написать ли исследование —
или поскорее читать вторую половину этой последней
части? Она такая:
О, взять бы всё — и всем и по всему
или сосной, макнув ее в Везувий,
по небесам, как кто-то говорил,
писать, писать единственное слово,
писать, рыдая, слово: — Помоги! —
огромное, чтоб ангелы глядели,
чтоб мученики видели его,
убитые по нашему согласью,
чтобы Господь поверил: ничего
не остается в ненавистном сердце,
в пустом уме, на скаредной земле —
мы ничего не можем. Помоги!
Нет, господа, заниматься тут аллитерациями и
ассонансами — что-то не то, по точности называния 8 лет
назад нашего сегодняшнего состояния, при том что, вы
помните, 8 лет назад была эйфория ожидания и люди
размахивались на небывалую культурную деятельность,
или партийную, или государственную, совсем-совсем
далекие от этого «мы ничего не можем», — по
точности именования и по важности и единственности
этого «помоги» — что-то не то. И мы догадываемся,
что такое литературоведение, его важнейшая часть
поэтика, в ней сначала общая поэтика, потом частная,
потом историческая, в общей внимание к трем
уровням текста, музыка, слово, образ, звук изучают фоника,
ритмика, метрика, строфика; объединительно стихове-
479
дение — это наука, искусство быть обходительным с
поэзией. Обходительным. Обойти ее, всегда обходя. Так,
встречаясь с человеком, к которому я привязан,
ужасно если я не обходителен, если я не знаю, что идти надо
мне ближе к тротуару, по лестнице вниз мне на
полступеньки впереди, при выходе из лифта мне сзади, при
входе в помещение тоже, — но если моя встреча будет
моим упражнением в обходительности или я начну того
человека, заметив его ошибки, учить
обходительности — подавать руку первым, главе государства — нет,
беря деньги в кассе не говорить «спасибо», при
разговоре по телефону первой попрощаться с мужчиной и с
младшим — ах это будет катастрофа. Когда берут
впервые Пушкина, Лермонтова, классику в школе и
пачкают ошметками, грязными и рваными, научного
литературоведения в отвратительном вареве с политикой и
«воспитанием», вместо того чтобы говорить о вещах —
просто жалеть убитого Ленского, наивно верить, что
Татьяна Ларина жила и написала то письмо, бояться
лермонтовского Демона, — вялым языком тянут
скучную жвачку об «образах», «идейном содержании»...; ах
тысячу раз прав Эзра Паунд, что цель обязательного
среднего образования — отучить людей читать
классику. «Научить студента научному стилю». Нет,
сначала отучить от скучной, даже не острой (порнография,
политическое радикальное бунтарство было бы острой)
графомании, отучить писать «тексты», просто по
рукам бить за то что руки тянутся писать «тексты» — вот
должна была бы быть задача высшего образования, если
уж люди испорчены средним.
Поэтому того, что мы услышали и еще услышим
немногое о литературоведении, общей поэтике,
частной поэтике от Гаспарова, пусть будет пока
достаточно. — К фонике Гаспаров относит анафору —
480
Промой же взгляд, любовью воспаленный...
Гляди же: за последнюю свободу...,
хрестоматийный пример анафоры:
Клянусь я первым днем творенья,
Клянусь его последним днем.
Эпифора: «Фестончики, все фестончики: пелеринка из
фестончиков, на рукавах фестончики, эполетцы из
фестончиков, внизу фестончики, везде фестончики»
(Гоголь). А у Седаковой нет эпифоры? Вот удивительное
совпадение, кого-то успокаивающее, что все в порядке,
мы на знакомой территории: да, эпифоры и у
Седаковой тоже, и тоже намного реже чем анафоры, вот вам
эпифора в так называемой «ослабленной форме»
повторения окончания слова:
переселенцы, погорельцы
и все, кто ходит как они —
в груди удерживая душу,
одежду стягивая, шаг
твердя за шагом...
А сходные фигуры, «стык» в терминологии Гаспарова?
Пожалуйста:
Дикий шиповник и белый, белее любого...
сходное в середине, примыкающее расходится по
краям. Теперь кольцо по Гаспарову:
Из тайных слез, из их копилки тайной...
481
повтором тайных — тайной стих взят как бы в кольцо,
опять все в порядке, «репертуар» действенных средств
налицо.
Рядом с фоникой в «звуковом ряду» ритмика —
опять повторение, на этот раз «через определенные
промежутки», каких-то «элементов текста». Ритм
связан с метром, и метр обычно все-таки конкретизирует
общее впечатление ритма: такой-то, давно, с
античности имеющий название. Почему? Потому что, Гаспа-
ров: «При сочинении стихов поэт обычно сперва
ощущает метр как общую звуковую схему («гул-ритм», по
выражению Маяковского), которой должны
соответствовать будущие стихи <!>, а потом реализует ее в
конкретных <!> словосочетаниях, дающих ритмические
вариации метра»110. Ритм как услышанный из воздуха,
задание поэту — говори, дай звучать! И выбора у поэта
тут никакого нет: диктуется эпохой, музыкой времени,
настроением, которое раньше догадок. Есть загадочная
невозможность услышать поэту сейчас по-русски
снова такой ритм, такую музыку, чтобы стих улегся, в
скажем, размер так называемой алкеевой строфы (Алкей
на Лесбосе, 7-6 вв.), как она просуществовала до
Горация, который ее «усовершенствовал» — а потом уже
только подражания, уже нельзя всерьез, как живую
услышать ту античную музыку? Ее в основном и слышал
в своей лирике Гораций, например, когда с горечью от
непонимания толпы, повторяя от себя то что так или
иначе все поэты говорили — прочь, профаны, —
отдает свою поэзию девушкам и мальчикам:
Odî profànum vûlgus et ârceô.
Favéte Unguis; cärmina non priûs
См. там же статью «Метр». О. Л.
482
Audita Mùsarum sacérdos
Virginibus puerisque cänto.111
Favete Unguis — примерно как наше «Премудрость,
прости» (σοφία, όρθόυ), будьте серьезны и в
благоговейном молчании слушайте служителя,
священнослужителя муз: он поет virginibus puerisque, нетронутым
чистым юным, — поет другой речью, чем негодная речь
ненавистной толпы, которая должна умолкнуть, favete
unguis.
Гораций, Песен книга третья, начало. Всё, та
музыка — ритм — ушла, и ее красоте можно только
подражать? Когда Валерий Брюсов:
Не тем горжусь я, Фебом отмеченный,
Что стих мой звонкий римские юноши
На шумном пире повторяют,
Ритм выбивая узорной чашей —
то мы в музее, тесно дышать. Или нет? или самые
немыслимые возрождения в поэзии возможны, и той
древней музыки тоже? Музей ли у Фридриха Гёльдер-
лина? Это не древняя алкеева строфа, а одна из аскле-
пиадовых строф (Асклепиад Самосский, эротический
и застольный поэт, 3 в. до н. э.), сначала в «Оде к
немцам» (ок. 1800):
Краткому веку людей малый положен срок,
Собственных лет число видим мы и сочли,
111 Ненавижу непосвященную толпу и хочу, чтоб она была поодаль.
Удержите язык; песнопенье прежде не
Слышанное я, жрец Муз,
Девам и чистым юношам пою.
(Ног. Сагт. III, 1)
Перевод О. С.
483
Однако лета народов,
Видело ль смертное око их?
Коль и твоя душа вдаль за отмеренный век
Устремится в тоске, скорбно замедлишь ты
На прибрежье холодном,
Не узнавая близких своих.
Потом он ту же «мысль» (pensiero) слышит иначе и
включает в оду «Руссо», на этот раз алкеева строфа:
Как тесен дней нашего века предел.
Ты был, смотрел, ты дивился — и уж закат.
Так спи, пока, безмерно долги,
Тянутся мимо лета народов.
И смертный может видеть за время свое,
Простор ему боги кажут; но ты стоишь
На берегу в тоске, как призрак,
Ближних смущая, и не любя их.
С дактилического он переходит на ямбический, но
внутри той же древней музыки — и это музей или нет? Я не
знаю. Он ее слышит конечно не независимо, а потому
что она уже звучала у того же Горация — но впервые
по-моему музыку слышать, не звучавшую, так же
невозможно и не нужно как слышать небывалые, не
звучавшие слова. Выходит, музеем или не музеем метр,
стихотворный размер (между этими понятиями — метр,
стихотворный размер — есть и различие, но пока
можно считать что они одно) оказывается, [это] зависит не
от приоритетов. А от чего? Снова и снова нас
выбрасывает к необъяснимому, неописываемому. Кроме явного
случая типа Брюсова никогда ведь поэт и не подумает
слушать литературоведа ни со стороны, ни
литературоведа в себе самом. Литературоведение вот уже скоро
три тысячи лет с уважением складывает, как листочек
484
травы к листочку, как виды ракушек разные — по
внешним в основном признакам — [разновидности] музык,
ритмов, настроений. У ОАС какие? Ах опять можно
успокоиться: вписывающиеся в основном в традицию
русского стихосложения, ее состояние на XX век,
конец. Силлабо-тоника здесь если не численно
статистически ведет, то она — главная точка отсчета, от нее
отталкиваются. Она — силлабика — изменяется в России
с веками, в XIX веке она была обязательнее для поэта
(точнее: поэты чаще слышали эту музыку, сравнимую с
классической, представьте Гайдна и Моцарта, ровной
размеренностью; музыка XX века меняется). — Так что
можно успокоиться, ничего для литературоведения и
по этой части, метрики, ритмики, строфики, у Седако-
вой, наверное, не обнаружится или, вернее, все-таки
обнаружится, но в каком плане: посмотрите, скажет
литературовед, на 10-й номер «Китайского путешествия»,
это, пожалуй, какой-то новый поворот, здесь все взято
в сковывающие рамки акцентного стиха с парной
рифмовкой, «раёшного» стиха, т. е. стих организован
(такой термин) только приблизительным счетом (мерным
более или менее) ударений в строке и тем, что каждые
две рядом рифмуются, — а ведь внутри целая
симфония, целая выставка ритмов, смотрите, тут и
амфибрахий, άμφίβραχυς, в середине долгий, по краям краткий:
Велик ри совальщнк незнаю щи идол га
и дактиль следом, δάκτυλος, палец — посмотрите на
палец, который первым виден на левой руке, лежащей на
столе, когда правая пишет: сгибами палец разделен
пополам и правая половина еще раз пополам, получается
один долгий и два кратких, равных в сумме одному
долгому; в языках, где долготы нет, как в русском, это
значит — один ударный, потом два безударных:
485
Крооьле долга играющей /смисти.
А хороший литературовед мне скажет: ну попал
пальцем в небо, и никакой это вам не дактиль, куда это вы
развезли, как бык на сколизи112 разъехались, дактиль,
видите ли, да еще целых 4 стопы, при том что
стихотворение требует китайской краткости и энергии, —
никакой это вовсе не дактиль, а наоборот [анапест]!
Отбить ответным ударом, послать наоборот
по-гречески — от παίω (шутка комедии, созвучие παϊς мальчик,
слуга и παίω, в каких-то формах то ли ты зовешь слугу,
то ли велишь себя бить, неясно), с предлогом άνα-παίω,
латинские литературоведы с буквалистской точностью
переводят repercussus dactylos, отбитый назад, т. е. как
отбивают ритм дактиля, вы помните, длинный и два
коротких
долга иг /деющей.
Опрокидываем дактиль, отбиваем его ритм — άνα-
παίομεν — назад, вот какой на самом деле тут ритм, вот
какая стопа тут у ОАС:
кромеЭол гаигрд ющейкисти.
А еще другой специалист, не расположенный спорить,
скажет: не стоит огород городить, слишком мал
отрезок текста, чтобы с уверенностью рассуждать о его
стопе, да и не так уж это в конце концов важно, все это
техника. — Но ведь правда ритмическое богатство?
Правда, правда.
Тогда кто-нибудь еще выйдет и скажет: а не общая
ли это неряшливость русского стиха, которому никог-
112 Так. Ред.
486
да не удавалось набраться достаточно дисциплины?
И то, что вам показалось зиянием как зависанием над
пропастью, — не обычная ли это опять для всей
русской поэзии небрежность, когда люди просто не
обращают внимания на хиатус, «что я стою у о... не я, не я» —
и не придумывайте на ровном месте себе загадок.
Посмотрите, сколько вообще у этого поэта небрежностей...
И вот мы уже в середине филологической работы и
даже спорим, нет такой — от древности, через
Ренессанс — спорящей профессии как филология и
литературоведение. — Ну ладно, амфи-брахий:
Во Францию два гренадера из русского плена брели.
В пыли их походное платье и Франция тоже в пыли.
Не правда ли, странное дело? вдруг жизнь оседает,
как прах,
как снег на смоленских дорогах —
амфибрахий обоих концов короткий словно опадает от
бессилия по краям, опираясь только на один средний
арсис, так называемое «сильное место», с двумя
«слабыми местами» по краям — с двумя «тезисами», тесис
тут в смысле полагания буквального, опускания ноги в
танце, так два гренадера едва волочат ноги, опадая на
каждом шагу и взбадривая себя насколько удается:
В пыли их походное платье и Франция тоже в пыли.
Не правда ли, странное дело? вдруг жизнь оседает,
как прах,
как снег на смоленских дорогах...
и вдруг:
как песок в аравийских степях —
487
мы вдруг буквально натыкаемся на другой размер,
какой? Анапест, отброшенный назад дактиль, dactylos
repercussus, размер, стопа, которая сама как внезапное
наталкивание после двух тесисов, лежащих в
слабости — в пыли — на арсис, подъем, сильное место113:
после снега на смоленских дорогах песок в аравийских
степях, где тоже были те гренадеры, накатывается как
кошмар чудовищной повторяемости: анапест,
отбрасывающий, здесь словно вдруг отбрасывает как-то
бредущих гренадеров словно от неприступной преграды.
Путь однако продолжается, снова амфи-брахий, с
обоих краев слабый:
и видно далёко, далёко, и небо виднее всего.
— Чего же Ты, Господи, хочешь —
то же бессильное ковыляние, и вдруг опять:
чего ждешь от раба Твоего?
снова отбрасывающий анапест, новая стена встречи с
нечеловеческой силой. — Но в русском все-таки ямб
самая частая стопа?
Ты развернешься в расширенном сердце страданья,
дикий шиповник, о, ранящий сад мирозданья —
113 Замечание В. Б. на полях: «Между прочим, сильное место и
слабое место лучше, чем арсис и тесис — эти склоняют думать об
ударности (арсис) и безударности (тесис), при том что сильное
место не обязательно заполнено ударным, оно часто пустует, и
даже слабое место, хотя реже, заполнено ударным... Швед,
русский, колет, рубит, режет, сверхсхемное ударение. Заполнено
только предсказуемое». О. Л.
488
это не ямб, речь здесь словно вдруг подхваченная
потоком вдохновения легко катится в дактиле,
развертывающем после своего начального сильного места,
арсиса, два словно инерционных тесиса, слабых места, —
того удара достаточно, чтобы стих так неостановимо
легко катился длинным пятистопным дактилем до
самого конца,
Аикий шиповник и белый, белее любого.
Тот, кто тебя назовет, переспорит Иова.
Я же молчу, исчезая в уме из любимого взгляда,
глаз не спуская
и рук не снимая с ограды.
С чего «глаз не спуская»? Или просто глаз не спуская,
не ослабляя внимания? Такое отпускание внимания на
полную волю непонятно немецкому переводчику, он
добавляет «с ограды», что бессмысленновато:
die Hecke nicht aus den Augen lassend.
И как шиповник может быть садом мирозданья,
думает переводчик, притом ранящим, — наверное, сад
мирозданья в аккузативе, дикий шиповник его ранит,
... wilde Heckenrose.
О,
die du verwundest des Universums Garten!
Но это к слову. Я говорю,
Ты развернешься в расширенном сердце страданья —
это не ямб, это широко катящийся дактиль, а такое? —
489
Среди путей, врученных сердцу,
есть путь, пробитый в оны дни:
переселенцы, погорельцы
и все, кто ходит как они —
ну какой же, ну до чего же знакомый русский
четырехстопный ямб со статистически самой частой
перекрестной рифмой, сердцу — погорельцы, дни — они, все в
порядке, а вы или кто-то говорил, что поэзия Седако-
вой особенная. Рядовые ямбы, как у всех, а?
Хорей, конечно, реже ямба — и опять все в
порядке: как в русской поэзии на пример хорея чистого, без
вопроса, будет приведен, собственно, известно какой:
Мчатся тучи, вьются тучи,
Невидимкою луна
Освещает снег летучий,
Мутно небо, ночь темна —
в других случаях придется еще немного подумать и
потом только согласиться с Гаспаровым, что
Выхожу один я на дорогу, ww/w/www/ —
Предо мной кремнистый путь лежит114, ww/w/w/w/
Ночь тиха, пустыня внемлет Богу /w/w/www/ —
И звезда с звездою говорит — ww/w/www/
это хорей, а не какой-то другой сложный размер — так
чистого хорея найдем у О АС раз-два и обчелся:
Милый мой, сама не знаю —
смотрит, видится, сгорает —
114 Цитата из М. Лермонтова неточная. Ред.
490
Впрочем, это ведь отдельные стихи из «Зеркала»,
«Старые песни», надо мной и опять посмеются: научи дурака
стихотворным размерам, он все столбы обсчитает. Да
ведь ямб, хорей, дактиль, анапест, амфибрахий бывают
только в чистой силлабо-тонике, где одновременно стих
«организован» и по мере слогов, их числу, и по
отчетливости ударений — а в двадцатом веке, известно,
строгость метра ослабляется, силлабо-тоническое
стихосложение дает переходные формы, они имеют причудливые
названия, всего лучше показывающие, как
литературоведение хромает за музыкой стиха и с грехом пополам
хорошо если успевает в ней уловить внятные структуры
и хоть как-то их именовать: «логаэды», «дольник», «так-
товик», «свободный стих». Свободный стих, правда, как
раз кажется понятным: пиши просто свободно,
«верлибром» — ах какая воля, стих не имеющий метра и рифмы
и отличающийся от прозы только (!) наличием
заданного членения на стиховые отрезки, отмеченного в
письменном тексте графическим расположением строк!115
Боже мой, говори подряд свободно и только начинай
каждую строку с большой буквы, вот что дал XX век,
действительно замечательный! Зря мы будем так думать; на
самом деле этот термин «свободный стих» и его
определение, которое я сейчас сказал — это откровенная
расписка литературоведения в том, что если у него отнять
костыли, т. е. уже совершенно ощупываемые без труда
схемы, число слогов, бери да подсчитай, число ударений
и его порядок, слушай и записывай на бумаге
черточками и лодочками w —, — когда ничего этого в поэзии
нет и она все равно остается поэзией,
литературоведение уже просто моргает глазами и говорит: «отличается
от прозы только... графическим расположением строк»
1,5 См. статью «Свободный стих» в Литературном энциклопедичес
ком словаре (М., 1987). О. Л.
491
(Гаспаров, «Свободный стих») — но ведь мы слышим,
чувствуем, что не только графическим расположением
строк, что там проза» а тут поэзия — но всем; как летучая
мышь слышит ультразвук, а человек не слышит, так
литературоведение без аппаратуры поэзию не слышит. Л н-
тературовед-το, конечно, ее слышит, но его
литературоведение — пас, инструментов не выработало. Задача,
проблема: выработать?
Меня сейчас тревожит другое, о чем скажу —
только сначала об этих литературоведческих аппаратах по
уловлению того немыслимого, что происходит со
стихом в XX веке. Появляются, говорит
литературоведение, логаэды, искусственное греческое λογαοιδή, от
«логос», проза и άοιδή песнь, пение, когда ритм неровный,
Милый мой, сама не знаю:
к чему такое бывает —
хорей первого стиха сменяется, наверное, дактилем
второго. Дольник, или паузник, имеет ритм явственно
ощутимый, но на счет неровный, между арсисами (иктами)
отчетливыми там проскальзывают слоги, то один, то
вдруг два, как аритмия, как проглатывание при плаче:
Девушка пела в церковном хоре
О всех усталых в чужом краю,
О всех кораблях, ушедших в море,
О всех, забывших радость свою.
Тактовик — здесь снова отчетливо отбивается такт
«иктами», арсисами, но аритмия еще больше, от
одного до трех слогов, стих словно идет метрически
вразнос, Гаспаров приводит в пример Луговского116
1,6 Там же (статья «Тактовик»). О. Л.
492
Такая была ночь, что ни ветер гулевой,
Ни русская старуха-земля
Не знали, что поделать с тяжелой головой,
Золотой головой Кремля.
Но здесь еще как-то можно что-то уследить,
просчитать безударные; когда это станет окончательно
невозможно, литературоведение скажет: акцентный стих,
раёшный стих, т. е. почти уже совсем свободный стих,
и умоет руки. Аппараты уловления музыки стиха
перестанут работать, зашкалят. Когда на конце такого
стиха рифма, парная, то литературоведение радуется и
узнаёт: раёшный стих:
Жил был поп, толоконный лоб,
Пошел поп по базару, искать кой-какого товару.
Навстречу ему Балда, идет сам не зная куда —
И далеко мы зашли в литературоведении?
Недалеко, до фоники и метрики только и лишь скользнув, нам
предстоит строфика, но все это вместе только
стиховедение, самая, правда, счастливая и удачливая область
поэтики, но ведь имеющая дело собственно только с
ритмическими схемами. Это ведь только звуковая
фигура стиха. Лексику, морфологию и синтаксис, т. е.
стилистику мы еще и не видели, со стилистическими
фигурами и «тропами», поворотами, оборотами, где
метафора, гипербола, ирония, литота, перифраза,
эпитет, синекдоха, аллегория, говорю наугад, огромная
область, по теории метафоры только одной целая
литература. И это тысячелетиями отточенная аппаратура,
мы будем говорить о ней в следующий раз — фигуры
это вторая и средняя, из трех частей общей поэтики
(поэтика, мы помним, основная часть
литературоведческой науки). Когда мы пройдем фигуры, тропы —
493
«обороты речи» — останется немыслимо спорная и
сложная высшая часть поэтики, образный строй
произведения, персонажи и предметы, герои, мотивы
действий и поступков, сюжеты — эта третья часть
поэтики, «топика» или «тематика», а некоторые собственно
ее и называют в строгом смысле «поэтикой», там всё,
оттуда всё, анализ «топосов», образов мотивов
сюжетов, должен нас привести к сердцу произведения, и ах
как все здесь спорно, как даже ново все здесь, потому
что, пишет Гаспаров, «если стиховедение (1) и
стилистика (2) разрабатывались в поэтике с древнейших
времен, то топика (3), наоборот, разрабатывалась мало, т. к.
казалось, что художественный мир произведения ничем
не отличается от действительного мира; поэтому здесь
еще не выработана даже общепринятая классификация
материала»117 — и как ей быть выработанной, когда в этих
«мир», «действительность», «произведение», которые
так ясны Гаспарову, вот мир действительности, вот
другой мир, художественного произведения, т. е., стало быть,
не действительности, я сразу запутываюсь как в трех
соснах и мне сразу вспоминается это у Седаковой:
Кто выдумал пустыню воды? кто открыл,
что вверху война?
кто велел выращивать сады
из огненного зерна?
как соловей — лучше умрет,
чем не споет, что поет,
чем не напишет на шелке времен,
что не может целый народ.
Никогда мы, слава Богу, уже не сделаем жалкой
ошибки так называемой «науки», которой кто-то ска-
1,7 Там же (статья «Поэтика»). О. Л.
494
зал, а она поверила, что «действительность» не то что
«художественный вымысел» и что «мир» — это
известное дело, что такое, вот он, мир. We know better, мы
достаточно много уже знаем, чтобы прочно и навсегда не
знать, что такое «действительность», энергия, что
такое «мир»; чтобы с беспомощным соболезнованием
смотреть на жонглеров, которые с немыслимой
быстротой перешвыривают с руки на руку слова, думая что
чувство пресыщенности, возникающее во рту от
неосторожной привычки к громкому говорению
совершенно наобум, это и есть полнота, от которой можно уже
нести другим и делиться с ними своим духовным
богатством.
Так что оставляем на потом стилистику и топику.
Стиховедения мы коснулись достаточно чтобы
запомнить — если кто записал — главные опорные слова и
почувствовать вкус к этому анализу, казалось бы
такому формальному, но так загадочно уводящему в
музыку поэзии, ее настроения. Теперь о том, что меня
тревожит. Меня обвинили уже открыто и раздраженно, не
одного, правда, а вместе со всем философским
факультетом, вместе со всем тем, что у нас называется
философией, — обвинение исходило от человека,
занимающегося тем, что называется гуманитарной наукой.
Сказано было — с раздражением человека, который
знает, что такое тщательное, детальное вхождение в
исторические реалии — человеком работающим, с
понятным раздражением, которое у такого человека
вызывает стотысячное племя «философов», не работающих и
не знающих, что такое настоящая работа, топчущих в
настоящее время землю, называющих себя
«философами», не задумываясь о том, что хорошо если в любую
человеческую эпоху на всей земле философ окажется
один; редчайшая удача, такое бывало раз в
тысячелетия, если их окажется два, — вы знаете этот род раз-
495
дражения, он тот же что у человека с лопатой к
здоровому налитому мужчине в роскошной машине, или еще
хуже. — Сказано было мне как человеку, который
говорил, что философии — настоящей — известна строгость
мысли и слова, настоящей мысли и слова,
привязанной к настоящему — известна ей строгость (как и
поэзии), которая разрешает ей, настоящей философии,
не связывать, не сковывать себя точной, т. е.
по-своему красивой аппаратурой науки, больше того,
спрашивать науку, чего наука сама не делает, о
происхождении и назначении этой ее точной красивой аппаратуры.
Сказано было мне, говорящему, что философия не
профессия:
Мы не должны готовить верхоглядов, на которых этот
факультет ориентирует. Нельзя ориентировать молодых
людей на объятие необъятного. Наша беда в том, что мы
до сих пор не готовим профессионалов. Надо сказать,
как это называется: разврат среди студентов. Мы живем
в век верхоглядства.
Это резкое обвинение, из таких, которые
правдоподобны, из таких, после которых честному человеку,
следящему за собой, я таким быть хочу, очень трудно
подняться на ноги. Мне и в голову не придет обращать
внимание обвинителя на тайную причину обвинения,
она в том, что сам обвинитель незаметно для себя
встревожен состоянием своей науки или того, что он
называет своей наукой, той неизбежной в науке степени
обобщения, абстрагирования, которая, опять же,
честного ученого должна всегда втайне тревожить.
Неблагополучие в науке для меня, для нас слишком
очевидно, чтобы имело смысл разбирать каждый его частный
случай. Полезнее обратить внимание на себя. Я
принимаю обвинение, сообщаю вам, что то, чем я занят, при-
496
знанный, уважаемый ученый называет верхоглядством
и развратом, как Минздрав на сигаретах
предупреждает о вреде курения.
Спасибо этому ученому, который не пожалев себя,
подставив себя и, может быть, сказав сам себе навсегда
приговор, еще раз напомнил нам о том, что мы и так
знали и из чего только и делали что пытались
выкарабкаться. Снова нас «опустили», мы не сумели доказать, в
чем, где, ^\я чего строгость нашего слова, — страшнее:
и никогда не сумеем доказать и не должны, если дело
философии — принимающее понимание, обращение
внимания. Мы слышим жесткий упрек, буквально кнут,
его свист, гонящий к неверхоглядству, к неразврату; нас,
как всех паника гонит к настоящему, и что, мы
должны выучивать исторические факты, или усвоить
наконец азы хотя бы поэтической метрики? Ах нет: мы
должны все то же, обратить внимание, на панику, на гонку,
на хлесткие обвинения, на нашу обиду, на наше
непонятное продолжающееся спокойствие, на то, как много
мы не знаем — и только тогда вместо бесполезной
паники, вместо нервного угадывания того, как ведут себя
«люди», чтобы быть «как люди», в нас впервые,
загнанных детским садом, школой, армией, кнутами
идеологии и публицистики, появится настоящая, незаметная,
мирная открытость, где будет место и для факта,
жадность к факту, и для мысли, когда мы начнем
догадываться, что такое мысль.
Следствие того обвинения — то, что я уже сейчас
совсем нисколько не хочу, ну нисколько, терпеть в себе
верхоглядство и разврат и не хочу терпеть их в
других, — не в том смысле что буду их в этой гадости
уличать, а в том смысле что буду искать и ждать от
каждого — на зачете и экзамене — помощи, или в виде упрека,
чем жестче тем лучше, или в виде совета, или в виде
прояснения, или в виде сообщения, или в виде обращения
497
внимания. — Зачет по этому семинару, как объявлял, я
буду принимать не по тому, что говорил, а по вопросам
к основному курсу ИТМК, 30-й вопрос — «Культурные
процессы современного мира», к культурным
процессам принадлежит поэзия, к поэзии ее слово, к ее слову,
конечно новизна, новизна черта современного мира;
мир — что это такое, что такое миры, сколько их?
11,16
9 февраля 1993 (реально 16 февраля 1993)
Мы «потратили» все время, примерно 16 семинаров,
прошлого семестра на чтение современного поэта.
Очень быстро «оказалось» то, что можно было легко
предсказать: мы были введены или нас ввели в
пространство, в пространство, какой-то простор — не так,
что указали нам выход из тесноты нашей ситуации,
показали какие шаги мы в ней должны делать чтобы, как
это называется, решить ее проблемы, скоро или не
скоро, а другое: прямо посреди тесноты, неожиданно,
сразу, не требуя того чего мы боялись, интеллектуальной
или нравственной или художественной подготовки,
раздвинули пространство, ни для чего, не для того
чтобы мы там могли развернуться, чтобы потом
вернуться к нашим заботам, а просто так, — мы открыли это,
наткнулись нечаянно на это «просто так» или просто
«так» — так! — поэзии, ее даровое, подарочное:
пространство просто так, ни для чего, но такое, в котором
просторно и в котором можно и хорошо, достойно
человеку и долго, а может быть даже и всегда, можно
человеку находиться. Правда мы сразу, так сказать, на себе
убедились, что за открытие этого пространства нам не
платят, мы оказались как-то вне учебного плана, очень
быстро, нам даже сказали, хотя еще и не очень сердито
и настойчиво, что студенты загружены уже почти
полностью предметами, которые им нужны, обязательны
499
для прохождения обучения, для академической
успеваемости, для получения диплома, и мы сбиваем
людей с толка, уводим их от дела, хотя, возможно, соблазн
такого искания, может быть, в чем-то и полезный. —
Мы оказались, таким образом, с нашим новым
открытием, открытием пространства, куда нас ввело слово
современного русского поэта, под очень реальной
угрозой остаться не в каком-то переносном, а во вполне
суровом смысле без куска хлеба, что уж там говорить о
масле, какое сейчас масло. — Правда, одновременно мы
краем глаза увидели одну правду: если бы только
обществу удалось хотя бы на короткое время стряхнуть с
себя болезненную сосредоточенность на проблемах
якобы экономики, на самом деле совершенно
абстрактной метафизики, если бы обществу удалось хотя бы
отчасти, немного, не говорю вступить в то
пространство поэзии, которое нам открылось, но хотя бы
вместо жесткой метафизики просто полениться в мечтах и
фантазиях, то чего ему не хватает как ему кажется,
товары и продукты, появилось бы сразу в избытке как по
волшебству. Еще одно загадочное обстоятельство,
общество запрещает себе отвлечься от «дела», этого
своего убийственного «дела», запрещает себе
соблазниться тем, что его от этого «дела», буквально съедающего
человека, отвлекло бы.
Удивительно что эстетика, литературоведение,
теория культуры со своей стороны помогают обществу
запрещать себе то, что для было бы единственно
спасительно, потому что в эстетике, литературоведении,
теории культуры как мы их знаем, при всех их разных
направлениях и проявлениях, при всем огромном
разнообразии того что учеными этих разных направлений
говорится, иллюзия деловитого общества, что его
«практическая», «экономическая», «политическая»
проблематика — это «реальный мир», поддерживается и, соб-
500
ственно, даже взращивается, культивируется. Для всех
разных направлений науки о поэзии пространство
поэзии это «поэтический мир», он пусть будет
прекрасный, изящный, пленительный, еще какие красивые
слова говорятся о его чарующей красоте или прекрасном
очаровании, но он другой, и даже подчеркивается,
совсем другой чем «реальный мир», где люди трудятся,
изготовляют материальные ценности. Крупный
государственный деятель, нахмуренный от серьезности
навалившихся на него забот, напоённый всем громадным
весом накопившихся проблем, называет свое интервью
самой популярной в стране газете: «Пока не до песен»;
поразительно с какой уверенностью,
сомнамбулической, крупный государственный деятель среди своей
перегруженности делами, далекими даже очень от
поэзии, угадывает единственное бесспорное и главное, что
сейчас требуется от человека: оставить поэтическое,
сосредоточиться на деле, «пока не до песен». И этому
деятелю, сосредоточившемуся на том своем деле, из
самого средоточия культуры, из самой культурной
элиты с той же сомнамбулической уверенностью вторит,
подтверждает его Юрий Михайлович Лотман в только
что вышедшей книге «Культура и взрыв», где уже
заглавие показывает на что-то располагающееся вне
культуры: он говорит в первой фразе первого раздела книги,
который называется не меньше как «Постановка
проблемы», говоря сразу не о рядовой, а о коренной
проблеме: «Коренными вопросами всякой семиотической
системы <всякой — т. е. всего в культуре, поэзии в том числе,
ведь поэзия это культура, разве не так> являются, во-
первых, <мы остановимся на этом «во-первых», пока
достаточно> отношение к вне-системе, к миру,
лежащему за ее пределами»118. Дальше будет идти естественно
Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М.: Гнозис-Прогресс, 1992, с. 7.
501
обсуждение главной проблемы, но а,ая автора не
проблема, а аксиома, высказанная с предельной
отчетливостью, подчеркнутая, дважды повторенная:
«отношение к вне-системе, к миру, лежащему за ее пределами».
О поэзии, между прочим, тоже очень часто говорят,
это даже рубрика книжная и телевизионная:
«поэтический мир». Т. е. тоже мир, как и то, что вне, за пределами.
Проблему мы должны сразу переформулировать.
Вопрос не в том какое отношение «системы поэзии» к
«вне-системе», к реальному миру, а вопрос —
настоящий — в том почему мы, литературоведение,
телевизор, культура, постулируем рядом с «миром поэзии»
наш реальный мир когда для поэта мир всегда один;
т. е. почему поэт не знает, а мы знаем, что миров два?
Самое главное: поэт еще не знает паи уже не знает, что
миров два? Т. е. нам еще только предстоит узнать то
что поэт уже знает, или наоборот, мы уже знаем то что
поэт еще не знает? Литературоведение, теория поэзии,
теория культуры, которые не ставят этого вопроса, для
нас главного, для нас оказываются под вопросом. Мы
тогда присматриваемся к ним, видим веками,
тысячелетиями накопленную технику говорения о поэзии —
но именно только технику, для осторожного
обращения с поэтическими вещами совершенно необходимую,
мы уже и видели на последнем семинаре, как она
увлекательна, но и фатально спорна. Хотя я на последнем
семинаре заранее предупредил, что спор в науке о
литературе почти неизбежен, Рапопорт и Стародубский
сразу же и оказались втянуты в спор, о размере
стихотворения Лермонтова «Выхожу один я на дорогу»,
простой это хорей или более сложная комбинация других
стоп. Этот спор одновременно и легко решаемый, если
иметь одинаковое понимание размера, и совершенно не-
решаемый, потому что у всех на самом деле разное
ощущение размера между полюсами его восприятия, на од-
502
ном полюсе размер это только схема, по которой
выписываются более весомые вещи, ритм, темп, вообще
музыка стиха, и тогда, по Гаспарову, «Выхожу...» это
однозначно хорей; на другом полюсе размер врастает в
сами эти вещи, никак не отслаивается от всей музыки
слова, и тогда отнесение этого стихотворения к хорею
режет слух, особенно если иметь в виду еще и романс
на музыку £. Шашиной.
Мы вернемся к технике стиха, к тому что
называется в литературоведении поэтикой после Аристотеля, у
которого есть короткий трактат с этим названием. Но
тогда наш вопрос, который мы признали главным, о
мире, мир поэзии или мир просто, зависнет, а я бы
этого не хотел.
Я открываю Новалиса и читаю: Philosophie ist die
Theorie der Poesie; sie zeigt uns, was die Poesie sey; daß
sie Eins und Alles sey. — «Философия есть теория
поэзии; она показывает нам, что такое поэзия; что она есть
Единое и Всё».
Эти слова Новалиса из его «фрагментов»
неожиданно полностью покрывают собой, перекрывают то, что
весь семестр почти на каждом семинаре нам бросалось
в глаза само, — постоянное пересечение, переплетение
философии и поэзии, дошедшее до буквы, до того, что
в цикле «Дикий шиповник» существо человека
названо тем же словом, каким мы считали нужным назвать
его в философии: «внимание». И опять же кратко, в той
же фразе Новалис определенно, окончательно,
отчетливо отвечает на вопрос, из-за которого начались
наши расхождения с эстетикой, литературоведением,
теорией культуры: нет, поэтический мир не другой, он
тот самый и есть. Поэзия есть Единое и Всё.
Философия есть теория поэзии. Выходит, мы могли даже и
смелее, без лишних оговорок вглядываться в близость
философии и поэзии. Тогда поэтическая форма Пар-
503
менида и место — очень заметное — Гомера и мифа в
античной мысли нам должны показаться не причудой,
не случайностью. Тогда мы вспомним про хайдегтеров-
ское, когда Хайдеггер, цитируя опять Новалиса, его
фрагмент «философия есть, собственно, ностальгия,
тяга повсюду быть дома» — я кстати сейчас приведу
полностью из Новалиса то место, которое у Хайдегте-
ра в «Основных понятиях метафизики», введение119,
цитируется так коротко:
«Der Sinn der Sokratie ist, daß die Philosophie überall
oder nirgends sey, und daß man mit leichter Mühe sich
überall orientieren und das finden könne, was man suche.
Sokratie ist die Kunst, von jedem gegebnen Orte aus, den
Stand der Wahrheit zu finden, und so die Verhältnisse des
Gegebenen zur Wahrheit genau zu bestimmen.
Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb
überall zu Hause zu Sein. —»12°
Кого это мы цитируем, спрашивает Хайдеггер,
приведя эту последнюю фразу, — всего лишь поэта, а не
научного философа? И отвечает: «Не затевая спора о
правоте и весомости этого свидетеля <Новалиса>, вспомним
о том одном, что искусство — к нему принадлежит и
поэзия — сестра философии и что всякая наука по отно-
Вопросы философии 1989. № 9. (См. эту работу также в с6.:М.
Хайдеггер. Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика,
1993. О. Л.).
Novalis Schriften. Z. Teil. Hrsg. von Ludwig Tieck und Fr. Schlegel.
Berlin: Reimer, 1826, s. 88:
«Смысл сократичности в том, чтобы философия была везде или
нигде, чтобы мы могли с легким сердцем везде ориентироваться
и находить то, что ищем. Сократичность — это искусство из
каждого данного места находить положение истины и таким
образом точно определять отношения этого данного к истине.
Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть
дома». Пер. с нем. О. С.
504
шению к философии, возможно, только служанка»121.
Философия: теория поэзии. Поэзия: сестра философии.
Это не противоречит одно другому; и не противоречит
тому, что мы в философии всегда видели, только мало
обращали внимание. И тогда, может быть, мы начнем по-
другому, не в смысле еще не отслоенности серьезной
научной философии от литературы, понимать
постоянное соседство русской мысли с русской литературой, не
[принимать его] за признак незрелости русской мысли.
Как много мы нашли, больше чем искали.
Кто такой Новалис? Его имя Фридрих фон Гарден-
берг, «фон» — настоящее, имя старинной аристократии.
Привычки «великосветские», к которым обязывало
положение, были сожжены рано и полностью, без
остатка, страстью, двумя страстями, которые соединились
в одно, потому что мысль и поэзия, его привязанность
к Софии фон Кюн, с которой он встретился в конце 1794
(ему 22 года) — начале 1795 года, ей было 12 лет...
София. О ней записано у Новалиса: моя возлюбленная
аббревиатура вселенной. В том же 1795 году эта
девочка заболела, через несколько месяцев стало ясно что
смертельно, она умерла в марте 1797. Эта смерть,
вместе с ней Новалис стал знать, не отходил, перешел сам
через порог, о котором мы много раз говорили в
прошлом семестре, порог смертности, порог сна, порог
ночи. Лето 1797 — начало «Гимнов к ночи», в 1800 они
написаны (а в 1801, через 4 года после Софии, тоже в
марте Гарденберг умер от туберкулеза легких). Как
через боль, ее и он уже знал свою, не в том смысле что без
нее уже не мог жить в этом мире, а в том что снялась
преграда между этим и тем, перестало быть
привычное отличение этого мира от того, подул сквозняк через
эти миры, который сделал неважным это различение,
121 М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 330. О. Л.
505
невесомым, а весомым сделал другое. 13 мая 1797 в
дневнике: «Вечером я пошел к Софии. Там я был неописуемо
радостен — сияющие моменты энтузиазма — могила
была сметена передо мной как пыль — моментами были
века — ее близость была осязаема — я думал, что она
будет обязательно всегда являться, vortreten»122. Связь
русского символизма с романтизмом. Иванов
исследователь Новалиса. На могиле Зиновьевой-Аннибал,
умершей в 1907 внезапно, Иванов слышит ее диктовку по-
латински. Разница: она оттуда устраивает его жизнь, это
совсем другое чем у Новалиса.
Мы должны прочитать места около той краткой
формулы, «философия есть теория поэзии»123.
«В настоящей поэзии нет ничего, кроме единства
настроя (Gemüths)». Это не настроение личности, а тот
покой, мир, который слышится в нашем слове «мир»:
от личности этот настрой, строй уводит. «С каждой
чертой совершенства произведение отскакивает от
мастера, в более чем пространственную даль, и так с
последней чертой мастер видит якобы свое произведение
отделенным от него целой мыслительной пропастью,
чью ширину он сам едва схватывает... В момент, когда
оно должно было бы стать полностью его
собственностью, оно стало больше, чем он, его создатель, он стал
невольно органом и собственностью какой-то более
высокой силы. Художник принадлежит произведению,
а не произведение художнику» (162-163). «Он <поэт>
представляет в собственном смысле субъект-объект:
настрой и мир, Gemüth und Welt» (163). Русский здесь
глубже немецкого. «Поэзия есть поэзия; от искусства
декламации и риторики бесконечно отлична» (163). «На-
Цит. по: Dahnke H.-D. Einleitung // Novalis. Werke in einem Band.
Berlin; Weimar: Aufbau, 1983. S. XIII.
Там же, с. 162-166. Далее до конца семинара ссылки на это
издание в скобках в тексте. О. Л.
506
стоящий поэт всезнающий, всеведущий; он
действительный мир в малом» (164).
Мысль и поэзия. [...]
Философия: поэзия мира, общества. Она в начале,
в середине, в конце политики, организации, потому что
держит — держится — правду — правды — всех вещей.
Не быть ей поэзией невозможно.
А то тоскливое, что называют философией? От
красоты самой вещи. Как все поэты.
Кто сказал, что политика, война, общество должны
быть скучны и тоскливы? К коллективному
самоубийству ведет всё, что не поэзия и не мысль. «Поэтически
живет человек»124 — т. е. иначе жить не может. Но мы
видим другое? — А мало ли что мы видим! Не хватало
чтобы нищенствуя мы каждого хватали за подол. Пусть
дадут что сами дадут. Мир так или иначе схвачен,
скован мыслью и словом.
Хвала (гимн). Хайдеггер, «Слово»: «Латинское
название песнопений, немецких Lieder — laudes,
хваления. Говорить такие хваления и значит: петь»125.
Послушаем Новалиса. Почему философия — теория
поэзии; а литературоведение? Оно спорит. Пример
спора: выхожу один я на дорогу. Как понимать размер,
ритм. В литературоведении всё уводит в технический
перебор — или в философию. Но она дело избранных,
как поэзия, пробовать здесь вести философскую
беседу все равно что заказать себе написать отличное
стихотворение, собравшись вместе.
Но я и не хочу быть творческой личностью. Меня
завораживает (гонит, теснит) тонкость, строгость,
размах мысли — и поэзии, завораживает и то, что одна
124 Слова Гёльдерлина. Ред.
125 М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 307.
507
мысль, один ум, разный в философии и поэзии, имеет
дело с разными вещами, умеет различать, ему
интересно — т. е. ^ля него есть между126, между этими
вещами, которые мы с трудом подслеповатыми глазами
опознаём, что они неприступные, громадные. — Эти
вещи ну только не слова и не понятия, они на самом
деле, они дело, дело человека, единственное дело
человека — он в конце концов погибнет среди своих
богатств и своей мощи; достоинство России в том что она
ну никак, ни в какую не идет туда, куда ее толкают, в
устройство, в благополучие, социалистический или
капиталистический рай: пока главное не решено. —
Интерес: разница, задевает. Что задевает? Это
спросите меня что-нибудь полегче немножко. Мне не все
равно, что понаписано в книге, что требуют и говорят
на экзамене, кого считают важным и кого неважным.
Я еще посмотрю, упрямо и неуступчиво. Гегель:
диалектика — это возведенное в абсолют упрямство.
Я вижу как этот интерес, разборчивость,
неуступчивость каменная, как из камня искры, рассыпается и в
фейерверк мысли и в огонь поэзии; я вижу что трудно
держать то напряжение, стоять перед теми вещами,
соблюдать ту границу, что люди сбиваются то и дело
на поделки, сбиваются на свои выдумки, которые их
обрекают собственно остаться всегда без настоящего,
без дела, быть неинтересными, когда все равно, что
приблизительно они говорят, и только страдание их
темной мысли остается важным, заражает губительным
примером, что можно и так, губя мысль и жизнь
прожить, говоря бог знает что, — и я еще и еще раз говорю,
слава Богу что все так.
Но это «так», мы в нем нашли событие и бытие.
Тогда мысль и поэзия одинаково имеют дело с тем, что
«всё так»? Но почему они разные? Где различие — в
Лат. inter-esse, быть между. Ред.
508
человеке, один поэтического, другой философского
склада? Но уже ведь сказали: в самой вещи разница.
Мне сладко, приятно слышать тех кто интересен, это
люди не за свои таланты и причудливые особенности,
ах этого везде слишком много, не интереснее ли тогда
кошечки и собаки — они чище и оригинальнее
оригинальных людей, — а меня манит интерес, упрямая
увлеченная верность тому что не все равно, что есть
разница, есть «ах, это совсем другое» — но мне противно когда
это знание разницы человек присваивает себе, своей
«личности», начиная изображать себя изобретателем.
Мне интересно — значит я уже отчасти и участвую в
мысли. Неважно что я ничего не сделаю. Достаточно что,
я свидетельствую на себе, что мне ничто другое чем то,
что есть на самом деле помимо человеческих поделок,
не интересно. Поэзия настоящая не человеческая
поделка, человек не знает, как и почему она у него получается.
Вот это малое я знаю, но уж твердо. Достаточно этого
чтобы вести семинар еще полгода? Я думаю что
достаточно. Даже если я все эти полгода, все 30 часов или
около того буду повторять только одно, «философия и
поэзия соседи, они заняты одним», то и по безусловной
правде, и безусловной новизне, и по безусловной
старине и традиционности этого будет уже достаточно для
оправдания семинара. На всякий случай, правда,
предполагая, что мне повезло и я оказался в числе нужных;
[но] скорее в числе ненужных. Так просто, людей чем-то
увлеченных. Мало ли кто чем увлечен. Я поэтому давно
перестал брать деньги у университета, тем более что мне
уже и намекнули, что держат меня в порядке
исключения и нужны более важные предметы ^\я обучения
студентов. Мне спокойнее верить, что это именно так; тем
более я давно говорил, что не брать должен деньги у
университета, а наоборот давать ему. Я очень понимаю
людей, у которых есть как-то деньги и они дают их на
образование. Опять же, хотя я считаю свою тему самой
509
главной и на кафедре истории и теории культуры, мысль
и поэзия, и на факультете философии, но мне спокойнее
думать, что главное дело делается без меня, и поэтому
считать этот семинар и свой спецкурс в самом лучшем
случае только дополнительными, заведомо
необязательными, только для маленького дополнения к тому что
делается на факультете и на кафедре. Я действительно так
искренно считаю, поэтому на экзамене и на зачете — но,
кажется, и дело зачетов и дело экзаменов перейдет в
более надежные руки, я окажусь и тут не нужен, — но если
все-таки я буду принимать зачеты и экзамены, то
вопросов по моему семинару и курсу задавать не стану — до,
возможно, чего я хотел бы, учреждения кафедры первой
философии и философской поэтики.
Мне совершенно неважно, всякому должно быть
неважно, много ему дано или нет, важно одно,
захваченное™, мера захваченности и правильность ее. Мне
смешно и плохо говорит о человеке, который в
большой книге решает только один вопрос, который его
занимает больше всего на свете, гений он или не гений.
Хочется сказать ему: успокойся, конечно ты гений.
Хайдеггер о Новалисе: «Философия есть,
собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». ...Кого это
мы приводим в свидетели о философии? Новалис —
всего лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве
Аристотель не говорит в своей «Метафизике»: πολλά
ψεύδονται 'αοιδοί, много лжи сочиняют поэты?
И все же, «не затевая спора о правоте и весомости
этого свидетеля, вспомним о том одном, что
искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра
философии и что всякая наука по отношению к философии,
возможно, только служанка»127.
? Нам оставлено доспорить. Аристотель и поэзия:
его поэтика.
127 Там же, с. 330.
11,17
2 марта 1993
Я сидел прошлый раз в нерешительности, без большой
радости, думая о том, что это за пространство нам
открылось в стихах ОАС, куда нас ввела поэзия. Не знал,
зачем оно, соображал ясно, что оно никому не нужно;
не было видно какое оно, и похоже такое, что в
принципе пространство не огороженное. Можно без него;
мы как-то жили и так. За него не платят, его не
одобряют, оно ничего не подсказывает. Оно конечно такое, что
раз вступивший туда не забудет его. Словно всегда там
как-то собственно и был. — Не надо было даже
обязательно Новалиса чтобы спокойно признать: это
пространство и есть мир, не особый эстетический или мир
воображения, а мир просто, которого нигде кроме как
в поэзии нет. Вот он, значит, какой. Совершенно
безлюдный (нет «людей», не слышно толпы, всё прошло через
фильтр), без суеты, без догматической морали, без
религиозной доктрины, без политической агитации, без
принятия мер, без как это говорится «болевых точек»,
без спора о том, «что делать». Но, мы опять же
спокойно догадываемся, таким он и должен быть, «мир». Мы
его просто не знали. — Простите, а где же мы жили?
А бог его знает где. В каком-то душевредительстве (Хо-
ружий). Теперь уже и не знаем, где мы жили, как мы
жили. А мир мы, хоть и без радости и эстетических
визгов, с тревогой, но узнали за свой всегдашний, этот
самый мир мы и знали, видели во сне, в предчувствиях,
511
в догадках, которые старались скрыть от самих себя. —
Теперь вот мы прочли его прописанным русскими
словами, вот в таких столбиках, такого стихотворного
размера, с рифмой или нет. Мир — который и войну
вобрал в себя. Покой, согласие? Но и порог молчания, и
смерть, и расставание (Стародубский), и отказ себе во
многом. — Мир? Но который и войну вобрал в себя.
Мир, догадываемся мы, не сводится ни к покою, ни к
согласию: он все время что-то опять другое.
Надо в этом мире поселиться? Больше негде — но
он противоположен активизму, мобилизации,
колонизации. Кроме того, мы если где-то когда-то были, то
все же только в нем, и не зря узнали его как
вернувшись в оставленный, затихший дом из блуждания. —
Вот такое возвращение домой, тихое.
Как возвращение на родину — стихи С. С. Аверин-
цева в НМ128; в самом начале семинара в сентябре 1992
Аверинцев был назван рядом с ОАС как «новое
русское слово». — «Стих о стихах духовных, или Прение о
Руси» — это поэзия («стих», как называет их автор) о
поэзии. Здесь не «философия теория поэзии», а сама
поэзия смотрит на себя, сама дает свою теорию.
Уже к концу прошлого семестра, по балладе
«Проводы» из «Дикого шиповника» ОАС, вспоминая «Легенду
шестую» оттуда же, мы говорили о свете и свете, один
противоположен ночи, другой? Мы говорили, что
прежде противопоставления дня ночи день, который, да,
получит имя по противоположности ночи, раньше чем
быть ей противопоставленным и получить имя, для того
чтобы быть противопоставленным и получить имя,
должен быть схвачен как вот, как это. В каком свете? Мы
назвали его «тожеством»; это другой свет, не
противоположный тьме; другой день, который можно назвать
днем ночи, — тем в чем ночь прежде чем отграничить-
Новый мир 1993, № 1, с. 44-49.
512
ся от дня как ночь, для этого отграничения взята,
схвачена как «вот это». Мы там читали («Легенда шестая»):
...зеркало живое,
Крылатое, сторожевое,
журча, спускается к нему —
и отражает ту же тьму,
какую он борол. Но в нем,
в дыханье зрячем за стеклом,
она, как облако цветное,
окружена широким днем.
Тьма в «сторожевом», стерегущем существо вещи
зеркале какая? Разве изменилась? она та же — тьма, но
она именно та же, схвачена в том же самой себе, в
тожестве себе и тем самым окружена, схвачена
«широким днем» — другим днем, который не прогоняет тьму,
оставляет ее, как бы высвечивает ее как тьму. —
Теперь Аверинцев:
...поразмыслим...
об оном свете новозданном,
в самый первый день сотворенном...
когда не зрелось и на тверди
ни Солнца, ни Луны, ни денницы,
ни славы полунощных воинств,
на земле же, пустой и безвидной,
тем паче огней не являлось, —
сей свет без источника света,
кроме лишь Божия: «да будет!» — ...
«свет без источника света» не разгоняет тьму, и
«первый день», когда этот свет без света сотворен, день не в
смысле сияния, сиянию неоткуда было быть без
Солнца, Луны, Венеры (денницы), звезд. — Имеем ли мы
право библейское «да будет!» сопоставлять с нашим тоже-
513
ством, схватыванием чего бы то ни было в нем самом?
«Да будет» — из русского перевода Быт 1, 3: «И сказал
Бог: да будет свет. И стал свет» — это после стихов
«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была
безвидна и пуста и тьма над бездною, и Дух Божий
носился над водой. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет».
В комментированной Библии, которая начала
печататься с 1904, так называемой «Лопухина», хотя профессор
богословия Александр Павлович Лопухин скончался
22 августа 1904, поясняется: «Этот первозданный свет
не был обычным светом в совершенном значении этого
слова, так как до четвертого дня творения, в который
появились ночные светила, еще не существовало
источников нашего света, а был тем светоносным эфиром,
который, находясь в колебательном состоянии,
разгонял первобытную тьму и тем самым создавал
необходимые условия для будущего появления всякой
органической жизни на земле». Свет до источника света, о
котором вслед за комментатором говорит Аверинцев, —
мы тем более можем понять его как озарение тожества,
т. е. бытия, что автор видит в нем только событие бытия
(«да будет!»); и тем более что мы из прошлого семестра
знаем, что Аверинцеву близок опыт чистой «такости», и
то же видно по часто упоминаемому им «равенству
самому себе». В разных случаях у Аверинцева это
«равенство самому себе» (вещи как художественной вещи;
культурной вещи как мифа) может иметь разный смысл,
допустим подлинности; но восходит этот опыт похоже —
стоит на — простом событии «того же», опыте,
который захватывает и осуществляет человека как
открытого этому событию. О простоте человека Аверинцев
скажет. Но сейчас — о первом свете.
В безумии моем вопрошаю:
естество премирнаго света,
что исполнило собою пространство
514
и тем пространство явило, —
не древнее ли, не первозданней,
нежель великая разность
между вещественным и умным?
«В безумии» так спрашивает автор потому что ум
велел бы сказать: тот свет был умным. Умный здесь
имеет не платонический смысл среднего из «трех
царств» — единое, ум/бытие, душа с выходом к телу,
где не надо быть «безумным» чтобы видеть простоту
выше ума. «Великая разность между вещественным и
умным» — это, как поясняет автор в примечании,
онтологическое различие, которое автор определяет как
различение между материальным и нематериальным,
между плотским и бесплотным129, между
истинно-сущим, т. е. бытием, и тем что «лишь причастно» бытию.
Имеется в виду ontologische Differenz Хайдеггера,
только автор не видит в этом различении ничего
нетрадиционного. Он имеет на то основание. Хайдеггер
укоренен в традиции намного больше чем думают, — и
намного больше чем мы сами пока сейчас
догадываемся. — О различении, онтологическом, Аверинцев
говорит подробнее:
Любомудрия первоучитель,
стези умозрения открывший,
всех наставников школьных наставник,
славный Платон Афинейский,
на чем утвердил он разум?
Не на том ли, что заповедал
словно зеницу ока
различение блюсти неусыпно
между плотским и бесплотным?
Аверинцев имеет в виду традиционное значение слов «веществен
ный» и «умный» в церковнославянском языке. О. С.
515
Плотское для ока зримо,
умное ж умом уловимо;
низко естество плотского,
бытию лишь отчасти причастно,
умного ж естество высоко,
благородно и многоценно
и зовется истинно-сущим.
И сей различения науке
выучил Сократов питомец
трезвомысленнаго Стагирита,
и свою Афинейскую школу,
и по всей земле любомудров...
И то скажу не обинуясь:
без различений Афинейских
как еще оградить нам ум наш
от бессловесности плотского,
от дебелой вещества власти...130
«Словно зеницу ока» — т. е. видеть во всем прежде
различение, не дать уснуть этой зоркости взгляда. Почему
это различение абсолютно, в «стихе» не сказано или,
вернее, не договорено: плотское, сущее «бытию лишь
отчасти причастно», сказано о «плотском», о видимом, т. е. о
сущем, и может остаться впечатление, будто разница —
онтологическая — только в том что невидимое в
отличие от видимого не «лишь отчасти» причастно, а всё и
есть бытие. Другие доводы в пользу платоновского
различения — прагматические: «как еще оградить нам ум
наш от бессловесности плотского», «от дебелой
вещества власти». Дебелый — «матёрый», поясняет первым
словом Вл. Даль, и Аверинцев думает о косной плотной
массе материи, которая сковывает порывы духа.
Примеры, приводимые Далем, однако, все скорее
положительные; и родня этому русскому слову — нем. tapfer «сме-
130 Новый мир 1993, № 1, с. 46.
516
лый, крепкий, храбрый»; вопрос о родстве с «доблесть»
открыт. Эти намеки языка заставляют задуматься о
сложности, двусмысленности сочетания «дебелая вещества
власть»; но похоже, автор сейчас упускает это, что,
собственно, мало позволительно в поэзии. Он
сосредоточен на «ограждении ума» и имеет какое-то право
держаться только этого. — Настоящая суть онтологического
различения, не сказанная в «стихе», — не разная степень
бытийности, а неприобщаемость невидимого, умного:
сущее «отчасти причастно» ему, так сказать, на свой страх
и риск, само отвечая за меру успеха своей причастности
и никогда не в силах приобрести себе частичку того чему
оно причастно: то остается «отделенным». Это кладет
действительно непереходимую разницу между
несопоставимыми: не количественную, а сламывающую всякий
счет и расчет; никакое вычисление, выведение, дедукция
бытия из сущего невозможно. Но бытие присутствует в
сущем? Еще как: так, что без него никакого сущего бы не
существовало. Тогда бери любое сущее и дедуцируй из
него бытие? Нет, это абсолютно невозможно. В чем дело,
почему? Бытие безусловно другое.
Поэтому безумие» дважды это слово у Аверинцева,
говорить о переходе непереходимой пропасти. Этот
переход не наш, не вычислением и конструкциями
выделываемый, он таинственный и его можно только «чаять»:
Нет ли здесь толикия тайны,
что ее и мудрецы не познали,
разве чаяли, да не пытали,
силлогизмов своих не слагали?
Они не слагали «силлогизмов» о «свете без
источника света» как раз потому что «чаяли» его, т. е.
угадывали как тайну, о которой не может быть силлогизма.
Хайдеггер заговаривает о таинственном снятии
онтологической разницы в стихах, в коротком цикле
517
«Gedachtes» (1970), который должен выйти или даже
недавно вышел в «Искусстве кино» в переводе и с
пояснениями ОАС131. С пятого номера, «Сезанн», начинается
и в двух последних вещах «Прелюдия» и
«Благодарность» называется, именуется тайна тожества бытия и
сущего.
Cézanne
Das nachdenksam Gelassene, das inständig
Stille der Gestalt des alten Gärtners
Vallier, der Unscheinbare pflegte am
chemin des Lauves.
Im Spätwerk des Malers ist die Zwiefalt
von Anwesendem und Anwesenheit einfältig
geworden, «realisiert», und verwunden zugleich
verwandelt in eine geheimnisvolle Identität.
Zeigt sich hier ein Pfad, der in ein
Zusammengehören des Dichtens und des
Denkens führt?
Присутствие и присутствование — ранние имена
бытия и сущего. Двусложность — позднее хайдеггеров-
ское название онтологической разницы. Она
становится односложной, одновременно «реализована» — от res,
вынесена в вещи, — и «превозмогается», сказано тем
же словом как говорят о вынесении, превозмогании
боли. Через усилие и страдание «свертывается»,
преодолевается раскол, на этом пути, думает Хайдеггер,
мысль встретится с искусством, поэзией.
О преодолении, таинственном, онтологической
разницы (оставленности сущего бытием) Аверинцев гово-
Мармин Хайдеггер. Gedachtes. Статья о стихах М. Хайдеггера и
переводы // Искусство кино 1993, № 4, с. 109-112. Ред.
518
рит тоже как о трудном, едва уловимом озарении (о
молниеносном озарении скажет Хайдеггер в последнем
номере «Gedachtes»):
В безумии моем вопрошаю:
не сия ли тайна открылась, —
не ответчиво и не словесно,
не в речи учительной и внятной,
не в уроке, какой возможно
от слова вытвердить до слова,
а вытвердив, умом осмыслить,
но в одном видении, столь беглом,
что видевший изумевает,
изумевая же, немеет,
а после не ведает, что видел, —
Тайна открылась «бегло», но она осталась, сейчас
будет сказано, в художестве, иконе.
...икона являлась молчаливо,
что свет, сокрытый под спудом...
или благоухание крина,
без слов излитое на безлюдьи,
не примеченное прохожим.
О «неприметном» в том, что выхаживает садовник
Сезанна, говорит Хайдеггер. Это не лексика: оба говорят
об одном, о «реализации» в искусстве целого, не
расколотого непереходимой расщелиной.
Нераздвоенное увидит нераздвоенный: как у Аве-
ринцева «новозданный» свет был до раскола на день и
ночь, на видимое и невидимое (мы пробовали
осмыслить его как свет «тожества»), так возвращающийся к
этому раннему, «новому» свету человек — целый:
519
...всем естеством нашим зрели,
целокупным составом человека,
и плотским и вместе бесплотным...
где и ум в теле устроен.
Теперь, после всего этого, что можно назвать
развертыванием мотивов, вернее, мотива Хайдеггера, —
неожиданное слово, казалось бы, у Хайдеггера
немыслимое, дерзкое и только немного смягченное
вставленным в этот «Стих о стихах духовных», с подзаголовком
«Прение о Руси», упреком России:
Ох, Русской земли человеки...
В умах у вас туман да ветер...
из школы Христовой бежали,
от розги благих наставлений...
после этого упрека России не просто ответ,
возражение, — нет, после принятия упрека —
...сия...тайна —
тайна снятия онтологической разницы, бытия сущего —
пусть
...в одном видении, столь беглом,
что видевший изумевает... —
нам, Русской земли человекам,
невегласам да недоукам?
Тема Иванушки Дурачка, Емели. Он темен, но перо
Жар-птицы именно у него в руках. Что это? Легко
можно списать — и будет списано — на счет «московского
оптимизма», выражение Карла Маркса, — на счет
надрывного, от отчаяния, самопревознесения. То что мы
сказали, что по существу «Стих о стихах духовных» —
520
развертывание темы и мысли Хайдеггера,
«онтологической разницы», «таинственности» ее «превозмога-
ния» в «невидном» (у Аверинцева «неприметном»)
«реализме» искусства, иконы, — указывает в ту же сторону,
заносчивости. — Но нет, мы не можем остановиться на
этой оценке, с выводом, что российское самомнение
имеет болезненную только, от одиночества и одичания,
основу. Мы не можем не обратить внимания — Аве-
ринцев заставляет — вот на что. В воспоминаниях, пока
рукописных, Фредерика Товарницкого, первого
француза офицера посетившего Хайдеггера в 1945 г., к 1955-
1958 слова Хайдеггера Жану Бофре, по-французски:
J'ai des raisons valables de croire que la Russie sera peut-
être un jour le pays ou l'on comprendra vraiment ce que j'ai
voulu dire dans «Sein und Zeit»132.
Ср. Гадамер о том что Хайдеггер вернется в Германию
через переводы его уже с других языков. [...]
«К философии. О событии» — раздел VI. Будущие.
В нем § 251: «Существо народа и при-сутствие»133:
Ein Volk ist nur Volk, wenn es in der Findung seines Gottes
seine Geschichte zugeteilt erhält, jenes Gottes, der es über
sich selbst hinwegzwingt und es so in das Seiende
zurückstellt. Nur dann entgeht es der Gefahr, um sich selber zu
kreisen und das, was nur Bedingungen seines Bestandes sind,
zu seinen Unbedingten zu vergötzen. Aber wie soll es den,
Gott finden, wenn nicht jene sind, die für es verschwiegen
У меня есть серьезные основания полагать, что Россия станет
однажды, возможно, единственной страной, где по-настоящему
поймут то, что я хотел сказать в «Бытии и времени». Перевод
В. Б. взят из курса «Ранний Хайдеггер». О. Л.
М. Heidegger. Gesamtausgabe. Bd. 65, S. 398.
521
suchen und als diese Sucher sogar dem Anschein nach gegen
das noch nicht volkhafte «Volk» stehen müssen! Diese
Suchenden jedoch müssen selbst erst sein13*.
Аверинцев: «Прение» о Руси, не ответ, два взгляда.
Где Аверинцев? Он со знающими: т. е. со знающими,
что знать нельзя и не надо. Есть знание не нужное — не
нужно знать, что и как будет с Россией. Можем знать
только то, что говорится в том же НМ135: «Меньше чем
на неслыханное Россия ставку сделать не может». Не
может — в обоих случаях: неслыханное только и будет,
оно уже сбывается, как С. Е. Кургинян там же136:
«Производство падает быстрее, нежели спрос. Спрос оказался
почти неэластичным, а производство оказалось
антиэластичным, то есть оно обладает обратной
эластичностью. Да, это случай невиданный в истории. Но от этого
он не перестает быть реальностью».
Вот к этому надо быть готовым. Что будет другое,
чем можно ожидать. Россия остается таким местом в
мире, такое ее место в мире.
Народ есть народ лишь тогда, когда он в нахождении своего бога
сохраняет свою историю в ее предназначении (zugeteilt), того
бога, который вынужден преодолевать самого себя
(hinwegzwingt), и таким образом возвращает его в сущее. Только в этом
случае он избегает опасности вращения вокруг себя самого и
обожествления некоего безусловного, того, что является всего лишь
условиями его прочности (Bestandes). Но как он должен найти
бога, если нет тех, кто за него молчаливо ищут и как такие
ищущие, даже, по всей видимости, должны вставать против еще не
народного (volkhafte) «народа»! Эти ищущие тем не менее
должны быть лишь собой [...]. Пер. с нем. Эльфира Сагетдинова.
Новый мир 1993, № 1, с. 42.
Там же, с. 32.
11,18
9 марта 1993
Теперь то, что не планировалось, необходимый полюс.
Пригов: для Седаковой самое уважаемое в современной
поэзии. Чистота. Строгость. Пригов трагик. Он
говорит — в противоположность Аверинцеву — тем, что он
не говорит. Письмо светом, пробелом, вернее. Это не
письмо сна. Рискованное письмо сна обойдено Приго-
вым, но известно ему (выступление в Америке вместе137),
очерчено им извне нарочито отчетливым, сознательным
очертанием. Это значит: те же вещи. Мы должны найти
тот же высокий порог: смерти, сна. Находим в первых
же номерах его собственной подборки138:
И даже эта птица козодой, —
Что доит коз на утренней заре
Не знает, отчего так на заре
Так смертельно, смертельно пахнет резедой
17 Мы с Д. А. Приговым, в группе других писателей, были
приглашены представлять русскую поэзию на Международном симпозиуме
в Америке (Whitland Foundation, San Francisco, 10-17 июня 1990).
Глава Фонда, мадам Гетти, после нашего общего с Д. А. Приговым
чтения так выразила свое впечатление: «Никогда не думала, что
в одной стране могут быть такие разные люди!» О. С.
й Нам не удалось установить, о какой подборке здесь идет речь.
К этому времени стихи Д. А. Пригова публиковались в
различных журналах и коллективных сборниках. Ред.
523
И даже эта птица воробей
Что бьет воров на утренней заре
Не знает, отчего так на заре
Так опасность чувствуется слабей
И даже эта травка зверобой
Что бьет зверей на утренней заре
Не знает, отчего так на заре
Так нету больше силы властвовать собой.
Сном власть снята, оставлена амехания. Амехания
в бессмысленности осмысливания: козодой, воробей,
зверобой говорят то что говорят, не хватало еще — нет
сил, пальцем пошевелить не могу — заглянуть дальше
того, что они буквально говорят. — И следующий
номер — не о сне, но о другой, окончательной убитости:
Пуля по небу летит
И отверстие сверлит
Ой ты пуля, ой ты пуля
Ой ты пуля, ой ля-ля
Что сверлишь ты, что сверлишь ты
Что сверлишь ты, ишь ты ишь
Я сверлю свое отверствье
Я сверлю свое отверствье
Я сверлю свое отверствье
Я отверстие, ей ей
Бог с тобой, живи ты, пуля!
Бог со мной! жиу, живу
Бог, небо, отверстие, жизнь. Все эпически — с
фольклорной вечностью взято, схвачено пулей, т. е. смертью.
К ней отношение спокойное, потому что спокойно ясно:
она свое конечно возьмет. Живи — сказано смерти,
которая как небо, как Бог неотклонима. Отверствие —
524
торжественнее чем отверстие — какое, куда? Неясно пока
пуля не просверлила. — Вот пейзаж этого мира:
утреннее безвластие, отверствие в небе, которое откроется а^я
автора, который спокойно — опять в той же амехании
утренней, — но и завороженно смотрит на смерть.
Или в другом облике придет смерть, в
неожиданном облике «множества», людей?
Дай, Джим, на счастье плаху мне
Такую плаху не видал я сроду
Давай на нее полаем при луне
Действительно — замечательная плаха
А то дай на счастье виселицу мне
Виселицы тоже не видал я сроду
Как много удивительных вещей на земле!
Как много замечательного народу!
Автор не видел виселицы сроду, Джим, любимый
пес Есенина139, такое домашнее животное, подает ему
виселицу — или, может быть, не подает: это не
существенно, потому что как поэт виселицу сроду не видал,
так он может ее никогда и не увидеть. Это не
существенно. Таких вещей как виселица и плаха можно и
вообще никогда не увидеть, они отсутствуют на фоне
«замечательного народу» и «удивительных вещей» —
но и народ и вещи как-то по-домашнему, легко,
естественно открыты в сторону плахи и виселицы.
Замечательный народ в отличие от безвластного
поэта что-то говорит, до поэта доносится, он слышал
краем уха:
Нам всем грозит свобода...
См. стихотворение Сергея Есенина «Собаке Качалова» (1925). О. Л.
525
Почему грозит? Потому что пуля сверлит свое от-
верствие, потому что замечательная плаха и виселица
отсутствуют, нависают своей невидимостью на фоне
замечательного народу. Пуля еще где-то там, летит;
может быть, ее тоже не видно. Но всё — грозит.
Нам всем грозит свобода
Свобода без конца
Без выхода, без входа
Без матери-отца
Посередине Руси
За весь прошедший век
И я ее страшуся
Как честный человек.
Свобода грозит целый век, тем вероятнее и
страшнее ее наступление, зависание в ней без
возможности отыскать уже концы. Честному человеку она
грозна, она его разрушит — а ведь бесчестный разрушен
давно и так. Свобода уравняет того и другого,
оставит не честного, ни бесчестного, просто человека —
и встретиться с ним жутко, от его полной
неизвестности. — Та свобода и жутка и манит, и всё-таки
вернее быть честным человеком и прикаянным, и всё
равно соблазн соблазняет. Та свобода прошлого века,
грозящая, грозит начиная от Пушкина, Пушкин та
манящая угроза, с которой трудно, да что там,
невыносимо:
Сегодня утром на брегах Невы
Вас, Александр Сергеич, вспомнил утром
По той причине, что развратен Вы
А я через столетье — целомудрен
526
И я заплакал на брегах Невы
Увидя дев кругом столь полногрудых
Что захотел развратен быть как Вы
Не захотел как я быть целомудрен.
Пушкин как свобода и страшен, и манит, и неприспо-
сабливаем к честному человеку. Честный человек
повелся на Руси тогда же когда стала в прошлом веке
грозить свобода, чтобы ее — и Русь и свободу — все-таки
направить.
Вот Достоевский Пушкина признал:
Лети, мол, пташка; в наш-ка окоем
А дальше я скажу, что делать
Чтоб веселей на каторгу вдвоем
А Пушкин отвечал: уйди, проклятый
Поэт свободен — сраму он неймет
Что ему ваши нудные страданья
Его Господь где хочет — там пасет!
А сам поэт? Он глубоко в нашем уже веке не свободы, а
нравственности, и он издалека может плестись за
Пушкиным, не больше. Вторжения Пушкина он не
потерпит. Достаточно того что Пушкин присутствует
памятником, мертвым.
Внимательно коль приглядеться сегодня
Увидишь, что Пушкин, который певец —
Пожалуй, скорее что бог плодородья
И стад охранитель, и народа отец
Во всех деревнях, в уголках бы ничтожных
Я бюсты везде бы поставил его
А вот бы стихи я его уничтожил —
Ведь образ они принижают его.
527
Стихи Пушкина и отсутствуют у Пригова, который
их тщательно обходит — оставляя в стороне,
«уничтожив». «Образ» Пушкина — стоит среди тех
удивительных вещей и замечательного народу, среди которых не
видать, ну совсем не видать, сроду не видать ни плахи
ни виселицы. С образом Пушкина поэтому все в
порядке, его надо бессчетно размножить. Свободу его
стихов — нет, как честный человек Пригов такого не
позволит. — Но ведь стихи Пригова как раз не входят в
ряд удивительных вещей среди замечательного
народу, в них как-то проглядывают и пуля, и плаха, и
виселица, в чем дело? А в том что никакой Пригов никаких
стихов не пишет, не больше пишет чем воробей и
зверобой убивают воров и зверей, а козодой доит коз. Как
воробей убивает воров, так поэт Пригов пишет стихи:
подите посмотрите как действует воробей; наедине с
ворами. Подите посмотрите какой Пригов что пишет:
пишут слова сами. Слова слышны от «замечательного
народу» и завиваются, непроизвольно. Они вдобавок и
к честному человеку, который в них не виноват, и к
Пушкину, которого с его стихами, вообще ни с какими
стихами, честный человек к себе не подпустит.
Непонятно что непонятно где, ни во сне ни наяву,
ни для чего ни от чего, в утреннем завороженном
безвольном полусне, в сумерках. Сумеречные осторожные
очерчивания мест где могли бы быть стихи, свобода,
сон, явь: оставляя а^я них место.
Вдруг на этом вираже, непонятной траекторией этот
поэт XX века, честный человек, от Пушкина
сторонившийся, вдруг впадает в Пушкина, отождествляется с
ним в «просто так», в простом «так!» своих стихов:
Кто это полуголый
Стоит среди ветвей
И громко распевает
Как зимний соловей
528
Да вы не обращайте
У нас тут есть один —
То Александр Пушкин
Российский андрогин.
Андрогин тут — возвращение к Достоевскому,
«Пушкин всечеловек», по Платону, люди поделены на
половины, и полным будет вместе мужчина и женщина.
Российский — потому что по Достоевскому же призвание
России быть той полнотой. — Вынесенный даже из
человечества в животность, в соловьиность, в никуда, в
ничто как зимний соловей, Пушкин неожиданно
впадает в Пригова, Пригов и становится Пушкиным конца
XX века, который спокойно может уничтожать его
стихи: они вот, продолжаются, спокойно.
Поэт не петербургский, московский, у Москвы своя
и другая история:
Ярко-красною зимою
Густой кровью залитою
Выезжал Иван Васильич
Подмосковный государь
А навстречу подлый люд
Над царем давай смеяться
Что плешивый и горбатый
Да весь оспой исковеркан
Два царевых человека
Ой, Малюта да Скурата
Два огромные медведя
Из-за детской из-за спинки
Государя выходили
На кусочки всех порвали
На лохмотья, на прожилки
И лежит чиста-морозна
Ярко-красная дорога
На столицу на Москву.
529
Медведь; в другом месте барс. Какая социология.
Скорее, вечность, когда люди взяли на себя
продолжение звериной свирепости.
Снова выход в эпику, в вечное спокойствие без
людей, в пространство где картинно летит в небе
божественная пуля. — Эта отрешенность главное у Приго-
ва, самое вызывающее в нем, но и самое надрывное.
Может ли человек спокойно смотреть на торжество
вечных сил, как здесь:
Прекрасна моя древняя Москва
Когда стоит стыдливо отражаясь
В воде голубоватого залива
И сны читает Ашурбанипала
И налетает с юга жаркий ветер
Несет пески соседственной пустыни
По улицам московским завихряясь
<библейский пейзаж>
и дальше, дальше, выше, выше — ввысь
<слишком много в этом вызове нравственности:
нарочитое воздержание от нравственности не
скрывает ее, заставляет кричать>
К заснеженным вершинам полуголым
Откуда поднимается орел
Могучим взмахом крыл порфироносных
И вниз глядит: и белое движенье
Там замечает, и сложивши крылья
Он падает — навстречу снежный барс
Шестнадцать всех своих когтей и зубы
Свирепые он обнажает разом
И москвичи следят за страшной битвой
И победителя приветствуют: Ура!
Абсурдистская эпичность не дает заговорить, не
находит путей, требует решения, ответа, речь срывается,
530
обрывается, только мнимо оберегаясь от проповеди, на
самом деле крича, ища с фонарем человека, как искал
Диоген. Это для говорения на площади, для эстрады,
от слова — подцепленного — к слову; это поэтическая
стража, ночная, зоркая, не спящая и не дающая уснуть.
Это знак, подчеркивающий, как много есть там где есть
другая поэзия, пытающаяся в простоте видеть, вещая. —
Аверинцев: богословие; Пригов: мораль. Мы
возвращаемся к поэзии.
11,19
16 марта 93
Айрапетян Вардан. Герменевтические подступы к
русскому слову140.
Эта книга давно была нужна и останется надолго.
Наша беда, что ее автор уедет, не найдя у нас жилья и
работы. Замену ему будет найти трудно, потому что
начатое им дело отличается от привычной нам работы
научного накопления. Он намечает трудный путь
возвращения из псевдоученого Египта на родину слова.
Трудный, потому что ведущий мимо зыби
публицистики, мимо суши академизма к нашему языку, который
слишком близок к нам чтобы мы, спеша к нашим
далеким целям, успевали его замечать. Вопрос этой книги о
том, каким умом строится язык. Этот ум простой и
неведомый. Это мудрость самой земли, которой глупость
не противоположна. Заглянуть туда — странно сказать
куда: в то что мы сами же говорим каждый день. Как
могло такое случиться, что суть говоримого нами
проходит мимо нас, что язык через нас несет без нас что-
то свое? Вопросом на вопрос: а могло случиться иначе,
если слово не человеческая поделка, не условность?
Если мы через него договариваемся обо всем, но о
нем — и о нем тоже?
Лекция представляет собой первоначальный вариант рецензии,
опубликованной в журнале «Путь», 1994 (№ 5). Ред.
532
Вместо рецензии хочется лучше сделать длинные
цитаты из книги, так она питательна. На полстраничке
«От автора» Вардан Айрапетян отдает заслугу «данным
русского языка и фольклора», благодарит за помощь
М. М. Бахтина и В. Н. Топорова в их работах. «В этой
книжке собрано то немногое, что я успел написать,
преодолевая немоту, за последние годы занятий
толкованием», — так с первой фразы назван высокий порог
молчания, за которым только и можно было
расслышать особенный язык языка; отсюда предельная
сжатость книги, от которой я не удивлюсь если незаметно
родятся другие, продолжающие продолжения141. —
«Чему же я, самоучка и любитель, могу научить
ученого...? Что он еще не знает, он узнает без меня, но вот
обломки того, что он уже не знает, здесь найдутся»
(28)142. Эта скромность может скрыть от читателя меру
мужества автора. Лихтенберг заметил, что в языке
обнаруживаешь много мудрости когда много думаешь сам.
И наоборот, примеры бездумного барахтания в слове,
темного гадания на лексике у всех перед глазами.
Мы не знаем всего размаха слова. Оно зависает над
бездной, и мы недаром проваливаемся сквозь
собственный язык всякий раз когда наседаем на него в
дефиниции. Его намеку всего лучше отвечает летучее касание,
какого требовала древняя священная игра в мяч.
Правы те кто скажет, что дело не в слове, если под ним
понимать тот или этот смысл, так или иначе скользящий.
Дело в понимании самого существа слова. Когда такое
Впоследствии вышли «Русские толкования» (М., 2000) и
«Толкуя слово: Опыт герменевтики по-русски» (М., 2001) в
издательстве «Языки славянских культур». О. Л.
Страницы указываются в тексте по изданию: В. Айрапетян.
Герменевтические подступы к русскому слову. М.: Лабиринт, 1992.
Ред.
533
начинается, человек замечает, что слово стоит на
стороне поэзии и музыки против его планов и расчетов.
Понимание существа слова, ощущение его настоящего
места между человеком и Другим важнее
манипулирования лексикой, которое окажется все равно
неудачным, если человек вообразит себя хозяином словесных
значений.
Книга Айрапетяна, сказано в ее названии, —
подступы к русскому слову. Но прав В. Н. Топоров, ее
можно было бы назвать и «русскоязычным комментарием
к общей герменевтике» (26). Осторожное
«подступы» тоже не сужает ее задачу. Подступиться к слову —
уже великая цель в эпоху, когда человеческие массы
отступаются от него. Айрапетян называет в
формулировке П. А. Флоренского «болезнь всей новой мысли» —
«разобщение человечности и научности» (58). Точнее
было бы говорить о приобщении человечества к
«псевдонауке», о расползании по планете громадного
околонаучного пригорода серых схем и недалеких
проектов. «Органическая герменевтика родного языка и
здравого смысла» воссоединяет древнюю мудрость
языка с выветривающимся сейчас духом строгой науки.
«Сквозная тема составивших книжку
герменевтических, или толковательных, статей — иное, инакость
по данным русского языка и фольклора» (28). Автор
жестко запрещает себе голые мыслительные
конструкции; «никакой отсебятины» он не позволит (229). Под
наблюдение взято одно, но не главное ли.
«Существенная нужда в ином» (257) тревожит всякую мысль и
чувство. Мы задыхаемся в «родовом и рядовом»; всякий
интерес, всякое начинание, всякая интрига
завязываются только вокруг непохожего, выбивающегося из
колеи, особенного. Всякий «я» в конечном счете знает
себя единственным, каждый сам себе другой, и вовсе
не тогда когда сам себе враг, а именно поскольку оста-
534
ется себе другом. В ином и суть слова. «Знак это гость,
вестник, пришелец из притягательного и страшного
иного мира; значимо иное, особ(енн)ое,
исключительное. Значение в отличии» (33). Что присутствие неклас-
сифицируемого, неподрасчетного, изрядного придает
всему остроту, читатель невольно подтверждает сам,
увлекаясь вместе с автором прослеживанием
разнообразных вторжений иного в многих лицах и образах.
«Баня, поле, дорога, игра, праздник, бог, смерть — иные,
это иные места, иное дело, иной день, иной а^ая всех,
включая меня, инобытие» (204). Без кого-то одного,
иного для всех, каждый сам себе иной. Без Бога бог я,
Кириллов. Иным как солью осоляется, освящается мир.
В странном, разнообразном и неотступном
вторжении иного дает о себе знать для Айрапетяна
первичная, прадревняя «неписаная вселенская религия» (257),
которую по-своему развертывают учрежденные
религии. Напрашивается вопрос, не говорит ли и весь наш
язык таким вторжением. В таком случае подступы
прокладываются автором к тому, чего объем, размах и
место нам неизвестны. Быть иным входит в понятие
языка и создает его неуловимость.
Узнавая забытое родное и удивляясь, мы видим на
громадном сгущенном в книге богатстве оборотов речи,
поговорок, пословиц, поэтических и писательских
находок, как неприметно и ненавязчиво под видом
простецкой неуклюжести язык приоткрывает свой размах.
Сюда относятся мнимые несуразности или
небрежности вольной речи, как вопрос знакомого на улице: «Вы
наверх поднимаетесь или вниз?» или фраза О. М. Фрей-
денберг из ученого труда: «поднимают руку вверх или
вниз»; или кажущиеся излишества вроде думать себе,
или смысловой смысл той же Фрейденберг, или кивнуть
глазами у Льва Толстого, мертвые трупы у Пушкина,
два русские мужика у Гоголя, словно в глубине России
535
могут попасться какие-то другие, и его же носовые
ноздри. Подобные неправильности, если они не накрепко
защищены славой своих создателей, редактора
свирепо вытравляют, а борцы за «чистоту речи» публично
клеймят, демонстрируя этим как мало уже осталось
чутья к стихии отпущенного слова. Она не логична и в
логику вбита быть не должна. Ее логос другой, мы
сказали бы — гераклитовский.
Построив «Краткое введение в герменевтику для
русистов» вокруг толкования слова «сказал»,
стоящего в смысле «подумал» в первой сказке (о хитрой лисе)
афанасьевского собрания, показав парадоксальную
терпимость языка на приведенных нами и других
примерах, Айрапетян по-прежнему без «отсебятины», сам
вкладывая «только» усилие внимания (но не в этом ли
все существо мысли и вся философия?), указывает на
постоянную открытость языка глубине. «Мальчики
кровавые в глазах» пушкинского Бориса Годунова
преследуют царя как жертва убийцу. Мальчики, иванчики,
угланчики (от углан «парень, малый»; как «девочки»,
κόραι, pupillae в греческом и латинском) это в народной
речи зрачки с маленьким человечком в них —
отражением другого, и (случай царя Бориса) мушки, летучая
рябь в глазах (признак нездоровья) — словно запавший
в них отпечаток того что впитано, вобрано взглядом.
Неожиданно развертывающаяся здесь
многозначительность подхватывается «зеницей ока», которую нужно
беречь больше всего. Пришвин с чуткостью к родному
слову угадывает почему именно так надо ее беречь,
записывая в дневнике 13 апреля 1923: «Живем, пока жив
человечек в глазу. Редко бывает глаз такой тусклый, что
в нем человечка не видно, и бывает все-таки, и хмуро
смотрит один зверь» (92). Слыша привычное «глаза —
зеркало души», вы далекой дугой смысла вправе
связать его с другим, из «Жемчужин народной мудрости»
536
H. Я. Астапенко: «Друг — твое зеркало». Друг-другой —
моя зеница ока в том же смысле в каком, по Бахтину,
мое слово пока еще ничего не стоит, моя опора и
богатство в чужом.
Язык языка расщепляет атом индивида, мудрость
земли видит человека насквозь и просвечивает бездна.
«Матери», назвал Гёте во II части «Фауста» грозные
Начала, к которым страшно приблизиться. Русская
матерная брань, замечает Айрапетян, нацелена достать
человека в его последней сути. В свете таких оборотов
речи как областное мать косимая в смысле всем косам
коса, как усиленное матёрое спасибо, расхожая
трактовка матерщины как обидного намека на степень
родства оказывается поздним осмыслением чего-то более
простого и сильного. Русский язык бьет наотмашь, без
вычисления колен кровной связи, оставляя это
занятие уже более абстрактному сознанию. «Формула
матерной ругани на самом деле есть усиление
прямой формулы, в которой оскорбительное действие
направлено непосредственно на адресата. Так иди к
черту усиливается до иди к чертовой матери...
Матерное выражение никогда не значило „привет, я твой отец"
и не значит „молокосос, я тебе в отцы гожусь", смысл
этого кощунственного (а не „цинического" или
„неприличного") ругательства в том, чтобы ударить в корень,
задеть до глубины души, оскорбить святое. Мать стоит
в одном ряду с душой и Богом, отсюда нанизывание
твою душу мать. Бога душу мать... ему в армянском
соответствует обобщение „твое хорошее"» (99-100).
Излюбленный гость русского фольклора и
анекдота, тем более таинственный что совершенно
свойский, — дурак, красный колпак. Красный «иной цвет и
цвет иного» (107). Двойственность, неразлучная с ина-
костью, придает именно дураку неведомую мудрость.
«Дураками свет стоит» — это сказано с надрывом, с
537
болью, ведь правда и то что неразумие лежит в основе
мира, и то что сплошь разумный мир был бы
невыносим. «Велика Федора, да дура», сказано о России,
которая всегда была не отдельной страной, а целым миром.
О котором сказано опять же с крайним размахом:
«силен как вода, а глуп как дитя». АуРак хлопает ушами,
оттого слышал звон, да не знает где он; но без этих
дурацких торчащих ушей ни у каких умников не хватило
бы слуха на странные и дивные вести. Правда дурака,
неприглядная, неладная, непоколебимо надежна
потому что не деланная, не устроенная, и ни подделать ни
подстроить ее нельзя. В дураке нет толку, говорить с
ним без пользы, но снова пословица схватывает
неожиданную оборотную сторону этой бесполезности: «С
дураком, что с другом <!>, не натолкуешься». Кого-то обо-
ротничество народного слова раздражит, кто-то захочет
добиваться однозначности. То и другое напрасно. «На
пословицу, на дурака да на правду и суда нет». Как
дельфийский оракул у Гераклита, она и не сообщает и не
скрывает, а «о-значает»: расставляет знаки в
рискованном просторе, где сознанию и страшно, и все равно
придется потеряться.
Вразрез со строгим жанром рецензии у нас не
получается говорить о книге Айрапетяна без увлечения. Это
щедрый, каких теперь, во время «рынка», почти уже и
не бывает, подарок народу и языку. Как расплатиться,
когда другой берет на себя нашу главную работу?
Никак. Перед нами подвиг, осторожное и отважное
возвращение к смиренной мудрости земли, которая
надежнее и древнее сознания с его схемами. Сознание мстит
ей за свои провалы, вытесняя ее с захваченных им
позиций глобального учета и контроля. Но мудрость языка
изгнана сознанием только с упорядоченной
поверхности газетного листа и телеэкрана, и только
сверхусилием. В отличие от этого слово держится не потому что
538
мы его держим; наоборот, мы вместе с нашим
сознанием держимся за него, и оно нас еще держит. Как слово
держит нас — это гораздо труднее понять чем причину
стойкости менее прочных образований, поэзии и
искусства. Пока мы устраиваем и перестраиваем
плоскость сознания, наш язык что-то делает с нами, и мы
плохо понимаем что. Он от нас пока за семью замками.
Если даже мы станем говорить еще больше, совсем
много, нагромождение лексики не оградит нас от
наступающей пустыни безъязыкости. —
Предоставленный самому себе, язык тем временем говорит все в
большей мере сам, поверх наших голов. Что он наговаривает
на нашу голову? Язык во всяком случае не средство. Он
и не власть. Он наша человеческая среда, замкнувшись
от которой мы начинаем задыхаться.
Сейчас мы, возможно, стоим в самом начале
долгого пути, который в будущем начнет медленно
возвращать нам богатства несчетных тысячелетий
человеческого присутствия на земле. Они заслонены от нас, как
звезды дневным небосводом, блеском коротких веков
письменной истории. Но древнюю мудрость хранит
язык, не столько в своей семантике и этимологии
сколько в открытости и размахе, в гулкой бездонности
своего слова. Сколько оно может вместить143, показывает
[прочитанная нами книга]144.
Рукописные записи внизу страницы: «Вместимость — мир через
иное: его иного достаточно. Его инакости достаточно чтобы
вместить мир. Внимание к иному — т. е. которого нет, к чужому,
растущему... И главное: непринятие иерархии, оборотничество,
выглядывание всего из всего, бесконечное обогащение». О. Л.
Другой вариант концовки: «Вразрез со строгим жанром
рецензии у нас не получается говорить о книге Айрапетяна без
увлечения. Это щедрая книга, каких при теперешнем сплошном
заговаривании языка почти уже не бывает. Как расплатиться, когда
другой делает нашу главную работу? Она сама — как открывшая-
539
ся дверь Она подвиг, осторожное и отважное открытие другого
мышления, смиренной мудрости земли, которая и древнее и
надежнее сознания с его схематической рациональностью, и
неприметно правит, но за то и вытесняется сознанием, с захваченных
им позиций глобального контроля и учета. Она вытеснена
сознанием только с поверхности газетного листа, телеэкрана.
Упорядоченность этой поверхности поддерживается сверхусилием
усиленного сознания. Наоборот, слова языка держатся не
потому что мы их держим; наоборот, мы вместе с нашим сознанием
держимся за них потому что они держатся. Но вот как, отчего и
зачем держатся слова — слова нашего языка — это нам еще
труднее понять чем причину стойкости менее прочных образований,
поэзии и искусства. Пока мы организуем и перестраиваем
поверхность сознания, с нашим языком что-то происходит, мы
плохо понимаем что. Он от нас пока за семью замками. Похоже что
если даже мы станем говорить еще больше, совсем много,
богатство лексики не оградит нас от расставания с языком. Он
говорит всё в большей мере сам, поверх наших голов. Что он на нас
наговаривает, на нашу голову? Когда царства падают, язык
шатается. Или наоборот, царства падают когда язык упущен? Язык во
всяком случае не средство; он и не наш безличный хозяин. Он
наша, людей, единственная среда, в отрыве от которой мы
начинаем задыхаться.
Мы при начале долгого пути, который начнет возвращать нам
в будущем те несчетные тысячелетия человеческого присутствия
на земле, которые заслонены от нас короткими веками писаной
истории, но сохранены в языке». О. Л.
11,20
13 апреля 1993
Достоевский в Париже и мой текст (сначала Христос
Яннарас, Аверинцев, Сигов, Жорж Нива)145.
Две легенды, одно видение:
инквизитор и антихрист
Самые непосредственно естественные слова, самые
близкие к моей ситуации здесь и теперь — это слова
растерянности, признательности, удивления. Но вот
что мне кажется еще важным: в этой моей ситуации
человека, приглашенного и притом щедро
финансируемого одной из государственных структур этой страны
(стало быть, достаточно устойчивой по крайней мере
чтобы иметь возможность приглашать на таких
условиях людей из другого мира, другой культуры, более
проблематичной, если не хаотичной), — в этой
ситуации помимо благодарности я ощущаю простую радость
оттого, что мне здесь легко. Потому что даже в
качестве региона, скажем так, относительно обеспеченно-
По-видимому, в начале семинара В. Б. зачитывал свои
дневниковые записи о конференции по Достоевскому, проходившей в
Париже в начале апреля 1993 года. Здесь публикуется доклад,
прочитанный на этой конференции и вошедший затем в сборник
«Другое начало» (СПб.: Наука, 2003, с. 147-156). О. Л.
541
го, безусловно привилегированного во многих
аспектах, несмотря на это, несмотря на усилие, какого всё
это требует, это место, которое называется Париж,
остается тем не менее пространством, где можно думать
и говорить просто так, без задних мыслей, думать и
говорить и только, не имея других целей кроме тех,
которые велит иметь мысль. Это значит что чудо
продолжается: в сегодняшней Москве несмотря на ее нищету,
в сегодняшнем Париже несмотря на богатство
относительное Парижа продолжается авантюра парресии,
свободной речи без стратегии и искательства.
Прекращение этого чуда, решительное и резкое
разрушение его волевым актом одного человека, человека
отвергающего свободу открытых вопросов, будь то
умудренных или наивных, ради воцарения иной речи,
дискурса тотальной организации, — таким было
видение Достоевского и также Соловьева в последние годы,
месяцы жизни одного и другого. В обеих легендах
конструирующий разум противостоит беззащитной
спонтанности, человеческой неопределенности и берет верх
над ней. Как кажется.
Предвидение XX века, скажет всякий. Видение
проекта окончательного упорядочения жизни.
Видение это не с неба упало. То перед лицом чего
стояли Достоевский и Соловьев, то чему они сами
принадлежали, было подготовленное человечество. Уже
готовое. Я говорю — подготовленное, готовое без
уточнения к чему. Я прошу обратить внимание на то, что не
невинное дело и не доброе предзнаменование для
человека — быть готовым к чему бы то ни было
окончательным образом, раз навсегда, заняв позицию. Кем или
чем было подготовлено человечество конца прошлого
века? Церковью и ее производными формами?
позитивными науками? школами? гуманизмом? Исследование
здесь бесполезно. Человечество всегда под угрозой
542
манипуляций; Церковь, науки, школы сами по себе тут
не первые причины, они инструменты манипуляции в
той мере в какой не выставили достаточного
сопротивления. Человек никогда не перестает работать над
собой, организовывать себя, формировать,
приспосабливать, пытаясь при этом получить на свои проекты
высшую санкцию.
В эпоху Достоевского и Соловьева перед
организующей волей простиралось подвижное, волнующееся
множество, поразительно лабильное, полностью готовое
отдать себя в распоряжение. Не было уже и вопроса о
народе, который был бы способен говорить — или
молчать — сам по себе, без посредничества. Вся его речь
была для него расписана его говорливыми
представителями. Множество, каким его видят в обеих легендах
Достоевский и Соловьев, откровенно одержимо в меру
своей нестабильности жаждой упорядочения,
желанием мира и верой, что мир означает: определенная
формация данности с духовным миром в качестве высшей
формы. Сознание приобрело, соответственно,
уродливую величину — «усиленное сознание» Достоевского.
Человек ждал и хотел операций с самим собой и на
самом себе.
Кто такой инквизитор, тот кто расследует и
обустраивает эту человеческую массу? Я предположил бы
здесь в качестве ключа для чтения Достоевского одну
почти геометрическую пропорцию. Поскольку диалог
практически отсутствует у писателя (и я приглашаю тех,
кто думает иначе, различать между диалогом и
полифонией), будучи всегда подчинен монологу, видения
Достоевского распределены между его персонажами
так, что энергия протеста политической, религиозной,
этической и т. д. самоцензуры состоит в отношении
прямой пропорции к странности персонажа,
высказывающего эти видения. Сложная сетка цензур у Досто-
543
евского постоянно за работой, но она не достигает
ничего, кроме этого смещения источника высказывания
внутри широкого пространства его художественной
вселенной. Это поддается очень аккуратной
формулировке: степень далекости видения прямым образом
соответствует статистической неожиданности его носителя.
Отсюда не следует, что чем редкостнее этот носитель,
тем малозначительнее соответствующая мысль у
Достоевского и для него. Верно скорее противоположное:
чем более захватывает идея, тем резче, почти
непроизвольней жест охранения, заставляющий ее явиться в
персонаже или фигуре, далекой от хоженых путей. В этом
отношении инквизитор не только далек, он уникален по
своей географической, временной, житейской
отстраненности, по своему возрасту, который приближается к
многозначительной цифре — сто лет. Если наше правило
верно, он будет носителем видения, которое задело и
испугало Достоевского как ни одно другое.
Можно было бы предложить и еще один ключ к
Достоевскому. Он намеренно мало расположен к
анализу своих речей и поступков и легко принимает уход
вещей из сознания (сюда относится и факт забывания
им своих собственных романов). Постоянное
присутствие «народа» в его мире гарантирует ему сохранность
его усилий, обеспечивая отклик, который возвратит
забытое, если оно однажды сумело прозвучать
по-настоящему. Достоевский последним из всех будет
силиться понять, что значат а^ая него его видения.
Такова его манера бытия; человек для него никогда не готов,
не устроен. Он пишет свою жизнь; его романы это его
плоть. В момент ее осуществления письмом реальность
не проясняется нигде кроме как в этом акте письма.
В этом свете инквизитор был событием в том, что
по неумению сказать лучше мы называем жизнью
Достоевского. И как инквизитор не исторический персо-
544
наж, так же он и не католик, не социалист, не иезуит.
Бесполезно спрашивать, в каких архивах Испании надо
искать сведений об инквизиторе. Равным образом нет
смысла считать его замаскированным православным.
Действительность далека от всего этого. Розанов прав:
Достоевский работает в подлежащем прояснению
пространстве народа, вещи у него наименее нами понятой.
Я втайне забавляюсь, когда говорят «народ» и хотят
ввиду одинаковой лексики приписать Достоевскому
народническую или другую партийность. Ex cathedra в
одноразовом вдохновении письма он далек от столкновения
ходовых мнений, от интересов той или другой стороны.
Художник? Да, художник, зачарованный силой,
стойкостью человеческой воли, будь то даже злой, но также
и страданиями, красотой, страстью человеческих
существ. Однако и другое, не только художник, и
Розанов снова прав: художественная редукция
Достоевского не более корректна чем редукция религиозная,
научная или философская. Нет, перед нами тут не
прежде всего произведение искусства. Это мысль
провидца, не желающего чтобы даже искусство отвлекало
его. Достоевский консерватор либерал революционер
нигилист православная богема анархист монархист или
все это вместе — перебор таких характеристик можно
спокойно и беззаботно предоставить журналистике и
публицистике.
Инквизитор, очень редкостная фигура — но не
обязательно, мы сказали, очень далекая от Достоевского,
как раз наоборот — начинает войну против Бога,
жестокую схватку, в силу которой Бог берет верх. Безверие
доходит здесь до размаха когда оно принято Богом,
отвержение Бога — до такой мощи когда оно
удостаивается божественного внимания.
Объяснюсь. Будем различать. Ни инквизитор, ни так
же антихрист у Соловьева не бунтари, и я прошу тех
545
кто думает иначе прочесть у Достоевского, что он
говорит о невозможности жить в состоянии бунта, а у
Соловьева то место где он говорит о вдохновении,
придающем антихристу жизненную силу. Оба они как и их
авторы, — воители, ясные умом и решительные.
Прочное основание, делающее у Достоевского и у
Соловьева необходимой войну против Бога, — в том
что всякая человеческая конструкция подозрительна,
тогда как Бог не может быть увиден человеком иначе
чем в качестве его, человека, конструкции. Я избавляю
себя здесь от доказательств, отсылая вас к апофатичес-
кой традиции христианского богословствования. Для
Достоевского само собой разумеется, что любая
конструкция, любое устроение как таковое включает,
предполагает преступление — обстоятельство, между
прочим, вовсе не бросающееся в глаза само по себе. Всякая
устроенность, всякая постройка как таковая, будь то
организация мира или истории, в глазах Достоевского
обижает ребенка, или скорее Младенца, l'Enfant, того
кто не говорит, не упорядочивает, не выстраивает.
Инквизитор напротив говорит, говорит много.
Антихрист Соловьева говорит даже в какой-то
чудовищной мере, он говорящий по преимуществу. Настолько,
что если он чего-то еще не сказал, то может сказать это
лучше всех и приемлемым ^\я всех образом. Когда,
утомленный сверхусилием всеобщего примирения, он
просит чтобы три новых апостола сказали ему, какой
идеи они от него хотят, он честно готов дать всё что им
угодно и абсолютно уверен, что сумеет всех устроить.
По большому счету в сфере человеческого слова нет
формул, способных смутить антихриста. Для него нет
ничего невозможного — кроме принятия Сына Божия,
то есть Младенца, то есть того кто не говорит или
лишен слова, во всяком случае того кто не говорит
человечески устроенным образом.
546
Теперь я сделаю небольшой скачок и предложу мой
тезис. Ярость войны (не бунта) Ивана Карамазова
против Бога происходит от его святого гнева перед
мучениями детей, невинных или нет — не важно. Это война
против бога-конструктора за бога-младенца. Война
начата против тотальной конструкции мира, которую
Иван и Достоевский не ставят ни во что рядом с
бессловесной тоской одного забытого ребенка. Бог-устроитель
отвергается из верности богу-младенцу, богу-Сыну.
Яростное негодование (см. слова Ивана146) сжигает
благодушного Бога этого столь слаженного мира за единственную
вину — за недостаточное противление порядку мира.
Сама упорядоченность мира — преступление. Ребенок
здесь, в воюющем Иване, становится свирепым. За его
спиной во весь рост встает в нечеловеческой силе
божественный Младенец.
Священная война против Бога-устроителя
сокрушает человечество этого Бога. Тут не приходится даже
дожидаться когда Бог сил «грядет на облаках небесных
с силою и славою великою» (Мф 24, 30; Лк 17, 24),
потому что человек, загораясь божественной яростью,
вырастает до судьи мира и судит сам себя. Борьба
Ивана Карамазова против Бога продолжается и
завершается в том coup de grace, который человечеству,
достаточно павшему чтобы принять порядок мира, наносит
Великий инквизитор.
Бог-младенец судит человечество, предоставляя его
суду, которому оно не упустит подвергнуть само себя.
Без всякого божественного наказания, без
невыразимых адских страданий, без шума (Мф 24) человечество,
уставшее воевать против мировой данности за то чего
нет, оказывается забыто Богом, что а,ая Достоевского
Достоевский Ф. Собр. соч. в 17 тт., т. 14. М., 1975, с. 223. Далее
ссылки на страницы — в тексте доклада в круглых скобках.
547
безмерно хуже чем быть под судом Бога. Это
смирившееся новое человечество, Библии неведомое,
по-своему вернулось к детству, только уже другому,
зловещему. Не то чтобы жажда верить ослабла или кончилась
нежная тяга к божественному отцу, говорит
Достоевский (224, 225), вовсе нет, но только все это перешло
теперь в плоскость эстетических эмоций.
Действительность приобрела характер выставки. Родственная
распря между Богом и людьми прервалась; человек стал
по существу не способен вобрать в себя Бога.
Среди этих новых людей, людей нового времени,
Христос является (это видно у Достоевского) как
рисованная картина. Из рамок картины он не может
выйти, потому что отсутствуют люди, к которым он мог бы
шагнуть. Повсюду дети какого-то второго,
безнадежного детства. Возраст их нового отца, его крайняя
старость подчеркивает стужу этой искусственной
детскости. Вечная зима. Да, люди снова дети, но уже не Бога, а
Церкви. Водимые за руку, невидимо искалеченные, они
не сохранили в себе ничего от могучего библейского
народа (227). Умело прирученная биологическая и
психологическая масса, улаженная мягкой властью;
смирившаяся, послушная толпа. Иначе говоря: народ
(какой единственно значим для Достоевского; какой он
видит или, вернее, угадывает в своей России) просто
полностью отсутствует; человек умер, стал
конструкцией, историческим проектом. Бог самое большее
приходит чтобы его растревожить (228).
С каких пор существует новый мертвенный ребенок?
Со смерти Спасителя на кресте. Конец Его парусин, Его
присутствия знаменовал начало нового завета, не
могшего однако воплотиться иначе как в редчайших
людях — с падением остальных в состояние много хуже
прежнего, в постыдное детство. Церковь,
порабощенная, рабствует у поработителей масс и пытается безус-
548
пешно поработить Бога. Бог, да, освободил их, массы,
но «свободный» — в горьких кавычках (229) — человек
в порядке наихудшего извращения чувствует себя
свободным только следовать своим собственным
проектам. Бог становится лишним. Человек без него — тоже.
Так у Достоевского.
Легко видеть, что антихрист Соловьева приходит
чтобы завершить и в то же время сорвать все это. Он
приходит действительно как спаситель истории, давно
уже угасшей. Его отчаянное вдохновение в той мере в
какой оно вдохновение, предстает единственным путем
извлечения человечества из его провала. Поканчивая
со старой канителью заблудшей истории (письмо
Соловьева Анне Шмидт от 23 июня 1899), антихрист
действует как катализатор исхода — единственная
фигура, возвращающая миру измерения, способные извлечь
его из забытости Богом. Потому что общее место
богословия, согласно которому Бог сделает из того что Он
создал то что Он хочет, неприложимо к человечеству
второго детства, погрузившемуся в забвение Бога.
Это придает неожиданный поворот наблюдению, в
общем правильному, согласно которому Соловьев в
своем антихристе чистит сам себя от своих активистских и
организаторских побуждений, подобно тому как
Достоевский разбирает себя в своем образе инквизитора. Он
сам, Соловьев, строил проекты вселенского единства
жестом сверходаренного сверхчеловека; это он имел
моменты мрачного вдохновения. Отношение
Соловьева к своему антихристу не могло быть однозначным. Ведь
это с другой стороны он один, антихрист, мешает
соскальзыванию истории в повторяемость; он спасает
историю как таковую, возвращает ей смысл, направление.
История у Соловьева как и у Достоевского
безысходно заблудилась, оказалась заселена стареющими
детьми, и для такого человечества просто-напросто не
549
оставалось других средств стать хотя бы видимым для
Бога, когда Бог мог снова взять его в свои руки. Сперва
надо было хоть как-то вернуться из забытости Богом,
из состояния крайнего страдания и одновременно
несуществования — вещи жуткой, чрезвычайной, как
говорит Достоевский (225), но и Соловьев чувствует то
же. Посреди многочисленного и несуществующего
человечества антихрист не только остается единственным
снова пускающим историю в ход, но он делает и больше,
он по сути дела воскрешает три фигуры библейского
размаха — старца Иоанна, папу Петра и доктора Паули,
олицетворяющих три главных христианских Церкви, —
фигуры совершенно непредставимые в их простоте и в
их подлинной детскости прежде начала
сверхактивности сверхчеловека. Так у Соловьева.
А у Достоевского? Инквизитор как антихрист
остается единственным среди новых людей, кто способен
принудить Бога вспомнить о них. Он, инквизитор, тоже
почти один среди «тысяч миллионов» рискует взять
историю в свои руки, чтобы преодолеть человеческую
биологию, чтобы восстановить биографию, пусть даже
она будет безбожной. Он свободен, он выбирает, он
решается; он знает что такое свобода. Его тяжба с Богом
весомее бесплодной изнеженности миллионов.
Конечно это вызов, брошенный Богу. Но это не бунт, жест раба,
это война. В чудовищном ультиматуме Богу человека-
манипулятора история возобновляет свой ход,
возвращает себе драматический размах — чего никогда
Достоевский не скажет о куцей свободе научного человечества
с его технической вавилонской башней, жалкой и
обреченной на провал, как все человеческие постройки.
Человек-спаситель истории у Достоевского и
точно так же у Соловьева выступает врагом
божественного Спасителя. Но трудно понять каким еще образом
могут быть сожжены ложные образы Бога если не в
550
войне. Броситься в руки истинного Бога, бросив вызов
богу слишком человечному: вот весь Великий
инквизитор. Но и Достоевский тоже. По крайней мере он
видит истинную ситуацию человека широко
открытыми глазами. Тотальный тиран? Враг Бога? Но Богом
принятый! — Немного смешно и довольно-таки глупо
выставлять Достоевского морализующим наставником
человечества. Смешно и глупо как раз потому, что
Достоевский оказался способен вглядеться в это свое лицо
и выставил его в инквизиторе. Что могло бы, став
темой возможного исследования, научить нас кое-чему о
роли и власти романиста в Европе, скажем, со времен
Диккенса, — властителя в этом царстве человеческой
души, дрожащей под немыслимой тяжестью Бога.
Показав свои видения, Достоевский и Соловьев
завещали нам свое мужество видеть и говорить,
исследовать пространство нашего подлинного существования.
Они оставили нам навсегда урок силы, риска,
размаха. Этот урок больше ощущается чем вычитывается
в грации слова старца Иоанна, в прямоте и гневе папы
Петра, в умелости и решимости доктора Паули — и так
же в словах «иди, ты свободен» инквизитора к Богу; и в
лихорадочном триумфе сверхчеловека, таком
интимно соловьевском, — целый веер жестов, сказал бы я,
по-настоящему детских, непредсказуемых, почти
невольных и вдохновенных, радостно свободных и так
или иначе возвращающих в предельной ситуации
нерасчетливую простоту, спонтанность и щедрость
человеческому существу в его войне за Бога на краю Ничто.
Когда он такой, человек делается снова способен на
Бога, в силах его вобрать, может его принять, быть
местом для него. Апокалипсис, война, и бездна, да, но
очистительная.
11,21
20 апреля 1993
Понимание священного слова. Понимание и
истолкование (Седакова147). Канонические евангелия. Пер. с греч.
В. Н. Кузнецовой. Под ред. С. В. Лёзова и С. В. Тищенко.
Предисловие (С. В. Лёзов, С. В. Тищенко). С. В. Лёзов.
Канонические евангелия (Введение), с. 5-78148 (и его же
«Основные мотивы интерпретации» к Мк и Тищенко к
другим трем).
Реформация тихо идет уже полным ходом. Совсем
новый взгляд, трезвый и позитивный: господа, да
посмотрите, что же это такое присутствует среди нас, как
возникло, что означает? Ни принадлежность к Вести,
ни ее отвержение. Прочное, основательное вступление
как раз в позицию Лаодикийской церкви, уверенное.
Используется та возможность, которую приоткрывает
наблюдение Аверинцева, что в Евангелии нет оценок.
Здесь имеется в виду мысль о «неистолковывающем понимании»
церковнославянских текстов, выраженная в предисловии к
журнальной публикации «Словаря паронимов» («Славяноведение».
1992, №> 2-1996, № 1). Тот факт, что веками православные читали
и знали наизусть литургические церковнославянские тексты, не
испытывая потребности в их «переводе», т. е. в уяснении
«смысла» отдельных слов и целых фраз, предлагается видеть не как
«непонимание», а как особый род понимания, «вбирание»
смысла без его истолкования. О. С.
Далее номера страниц указаны в тексте в круглых скобках. Ред.
552
Откр 3, 14-18: «И Ангелу Лаодикийской церкви
напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный,
начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни
холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но,
как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя
из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и
ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты
несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить
у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе
обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна
была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь
глаза твои, чтобы видеть».
Непривычная, избегавшаяся всегда позиция. Идет
инвентаризация, учет. Если такой евангельской науки не
было у нас, то не от чутья ли к тому, что если
расклассифицировать Евангелие по литературным средствам, оно
улетучится. Весть о Воскресении или сама умеет
воскресать над литературными кладбищами, или ее нет.
«Особенность настоящей публикации состоит в
том, что это первый опыт научного издания важнейшей
части Нового Завета в русском переводе». Тем самым —
за простым тезисом — презумпции: научный подход вне
Евангелия — и что возразишь, разве Евангелие наука?
«Научный подход имеет другие истоки, чем Евангелие.
Научный подход не мешает чтению Евангелия, он
может быть принят верующими» (3).
«Сочетание различных культурных факторов
привело к тому, что в XIX-XX вв. в России не укоренилась
научная библеистика. Более того, в нашей литературе
о Новом Завете (и, в частности, о евангелиях) нет
достоверной информации о новозаветной науке» (6). Т. е.
мы не знаем даже, что делается на Западе. Не
соответствует ли тамошней библеистике наша литература, с ее
евангельскими темами — стихи Пушкина, письма
Гоголя, Достоевский, Андреев, Толстой, Михаил Булга-
553
ков? Не остается ли Россия библейской страной, где сам
язык продолжает евангельскую речь? — Возможно, но
теперь впервые исправление этой особенности,
неосознанной, охватывающей всех: «Стремление понять и
представить читателю проблематику современной
науки отсутствует и в христианской, и в пропагандист-
ско-атеистической, и в светской
историко-филологической литературе о Новом Завете, написанной на
русском языке» (6). Т. е. все, не сговариваясь не имеют
уха когда говорят на русском, к «проблематике
современной науки» библеистики.
Я говорю: и эта книга тоже остается в традиции.
Научная библеистика здесь дана вызывающе «научно»,
как перевод дан вызывающе вразрез с
продолжавшимся подключением синодального перевода к традиции
церковно-славянского. Перед нами вызывающим
образом рассыпаны инструменты разбора Евангелия,
внезапно, без малейшей попытки понять, как на Западе
созданы, для чего созданы эти инструменты в ходе
религиозных войн, Реформации и после. Теплохладная
позиция занята с горячностью, с вызовом.
Главный вопрос, занимающий Лёзова: как
сложился евангельский канон, когда, кем. «История канона
остается одной из самых трудных областей
новозаветной науки... Почему и как случилось, что часть
раннехристианской литературы, написанной в первом и
начале второго века, получила статус Священного Писания
и составила отдельный от еврейских книг сборник —
канон Нового Завета? Мнения исследователей,
пытавшихся ответить на эти вопросы, довольно сильно
расходятся...» (10-11).
Так вопрос не стоит, такой вопрос в принципе
отсутствует. Если бы он стоял, то именно наука никогда
не смогла бы на него ответить. Или мы видим что
статус священного этому слову принадлежит, и тогда «по-
554
чему» отпадает и за «как» остается только сторона
установления фактов — или мы как ученые пусть и
видим, но как бы не видим этого божественного,
чудесного, самовозрождающегося в Евангелиях, и тогда вопрос
«почему и как случилось...» не должен ограничиваться
христианством, переходит в область типологии
религий и квазирелигий, например, марксизма-ленинизма-
сталинизма.
Еще раз: или наука вся вокруг события новой веры и
чувствует его, что служит ее двигателем (науки) — или
наука вынуждена ставить евангельские тексты в
литературный ряд. — Так собственно и делает Лёзов.
Это не мешает тому, чтобы Лёзов стоял на крайней,
зовите левой, радикальной позиции западного
евангельского богословия — на радикальном отличии
Евангелия от Библии. Характерна суженность зрения,
которое смотрит только в эту сторону. «Христиане с самого
начала использовали библейские тексты не как
критерий (критическую норму) керигмы о Христе, а лишь как
одно из доказательств ее истинности. Истина, т. е.
спасительное деяние Бога во Христе, открылась им
помимо Писания» (15; Рим 3, 21: χωρίς νόμον). Помимо в
каком смысле — минуя или кроме! В СП (синодальном
переводе): «независимо от закона», и Лёзов
подставляет Писание вместо Закона, хотя Павел как раз в том же
стихе явно различает Закон и его пророческое
свидетельство: «Теперь же, помимо Закона, явлена
справедливость Бога, засвидетельствованная Законом и
пророками». Эта готовность сразу развернуть, рассыпать
неведомые инструменты без достаточного внимания к
слову заставляет просто плакать.
Пример неразборчивости: «Сами первые
христиане воспринимали себя как еврейскую эсхатологическую
общину, которая толкует Писание правильнее, чем
остальные евреи. Стало быть, они не видели никакого
555
противоречия между возвышенным Мессией Иисусом
и Писанием как нормативными величинами.
Вероятно, они сами не осознавали, что применяют еврейское
Писание просто как один из источников а^я создания
совершенно нового учения» (15). Печально, что автор
не видит множества спрессованных здесь вопросов и
ему кажется, что он что-то конструирует» когда без
разбора вводит сгусток проблем. Действительно ли
«первые христиане» были так однородны? Что такое
«противоречие» между «возвышенным Мессией
Иисусом и Писанием»? Что значит «совершенно новое
учение», что значит «учение», возможно ли
действительно «совершенно новое» учение?
Опять сверхнебрежность: «Из посланий Павла
видно, что в действительности единственной нормой веры
и высшим авторитетом для ранних христианских
общин был сам Иисус, почитаемый как Мессия и Господь»
(15). Не потому ли как раз он был таким высшим
авторитетом, что впервые давал прочесть Писание в его
истинном смысле, как бы возвращал Библию еврейству?
Не слишком ли много такие «констатации» говорят о
«позиции» Лёзова, вернее о смятении его мысли? Не
его ли проблема такой, казалось бы, отчетливый
подход? Что такое наука, если ему кажется что она
позволяет такое?
Рядом с этими странными «констатациями» от
имени нововводимой у нас в России науки, которая
характерным образом оказывается беспроблемной,
единодушной и единонаправленной, — провалы в общие
места, наивно прикрытые псевдонаучной речью, как
это: «Авторитет апостолов основывался на их статусе
свидетелей земной жизни и воскресения Иисуса, т. е.
был производным по отношению к абсолютному и
безусловному авторитету Иисуса, признаваемого
Мессией и Господом» (15-16). Здесь не с чем спорить, но при-
556
ходишь в растерянность от смысла этой бесспорности.
Которая переслоена снова констатациями совершенно
неведомого происхождения. «Рано или поздно должен
был возникнуть и вопрос об авторитете отдельных
документов, т. е. вопрос о критериях отбора текстов» (16).
Вопрос об «авторитете» возникнуть мог только там и
тогда, когда уже забыто было об ожидании мессии —
когда сознание отключилось от библейской истории.
В библейской истории не мог «возникнуть» вопрос об
авторитете, потому что место евангельских «текстов»
было заранее приготовлено ожиданием или, что то же,
приготовлено Библией, ее историей, и вокруг
ожидаемого слова возникал не «вопрос», а с самого начала шла
война не на жизнь, а на смерть — война, от которой
зависело все, война веры и неверия. «Вопрос об
авторитете отдельных документов» — филологический, который
приписан «поколению первых апостолов», и приписать
его стало возможным когда пейзаж эсхатологического
ожидания отдалился, стал картиной,
историографическим конструктом.
Но еще раз: этот неожиданный, новаторский
«научный» тон вводится так радикально, так ненаучно, с
таким вызовом, что заставляет думать о скрытой
эсхатологии, о таинственной религии новых
реформаторов — возобновляет вопрос Зои Крахмальниковой149 о
религиях внутри православия, православного
язычества, неправославного нашего язычества и т. д.
Радикальный метод ошарашивания читателя. «Я
исхожу из общепринятого мнения, согласно которому
создателем литературного жанра „евангелие" был
автор евангелия по Марку» (16). Но «общепринято» ли
вообще, что Евангелие — это литературный жанр, ли-
Зоя Александровна Крахмальникова (1929-2008) - писатель,
критик, правозащитница. Ред.
557
тература? Очень много надо чтобы произошло, чтобы
можно было так запросто вводить текстологическое
отношение, литературоведческое, к Евангелию.
И рядом — снова очевидное: «Таким образом, во
II—III вв. авторитет отдельных христианских сочинений
признавался не в результате соборных решений, а на
основании согласия, возникавшего между
крупнейшими христианскими общинами» (17). Как если бы соборы
не всегда были уже обсуждением принятого. Или совсем
наивное: «Проводилась стилистическая правка для
приближения текста к греческой литературной норме.
В результате сопоставления списков в конце III века была
создана сводная редакция, в которой смешались чтения,
характерные для разных древних семейств. В научной
литературе эта редакция называется византийским
типом текста или типом „койне"». (Это название
образовано от греческого слова κοινός — «общий». Имеется в
виду, что со временем этот текстуальный тип стал
общепринятым в восточной Церкви.) Что здесь неверно?
О переводе — он отталкивается от синодального.
Пример: Мф 15, о сердце (93).
11,22
18 мая 1993
Наши экскурсы: Лёзов, Аверинцев, [...] симпозиум по
Достоевскому (ничего кроме того, что мы и здесь, в
Университете, могли говорить), Айрапетян (открытие, да —
но не указание, обостренное, на то, на что давно и надо
было смотреть, свой язык) — и теперь открываются
новые просторы, новые журналы, сборники... Парамонов в
«Звезде», «Мировое древо», новый журнал со старым
структурализмом, с разбором по типу исчисления
сюжетов, снова тема Деррида, главная проблема которого в
Хайдеггере. В «Новом литературном обозрении» слава
Богу, что литературоведение возрождается, но новое ли
это слово? Публикации продолжают оставаться самым
ценным. Снова молодые люди наивно открывают
запоздало то, что открывать уже безопасно, и чтобы сказать
оригинальность, завирают примерно так: «Но —
странное дело — в „Слезе комсомолки"150 я чувствую
искренность большую, чем во всем „Дон Кихоте"», словно он
действительно знает всего Дон Кихота или хотя бы
просто подозревает, что это такое. Издатели, которое уже
такое гонят в печать, наверное, заслуживают
сожаления. — В сборнике «Год после августа. Горечь и выбор»151
Название коктейля из поэмы «Москва-Петушки» Вен.
Ерофеева. Ред.
М., 1992.
559
бывшие диссиденты после кратких месяцев когда они
обожглись о власть, снова сворачиваются клубочком в
счастливой и удобной позе диссидентства. Журнал
«Знамя» снова начинает мечтать об интеллигенции, как
бы было хорошо, если бы она была то что она должна
быть, а может быть ее нет. Мы бежать хотим от этой
духоты, словно вдруг в старой кладовке взбили пыль и
ничего не было видно; она осела в старое тряпье;
терпеливые собиратели как Айрапетян продолжат, без
оплаты и публикаций, свою двадцатилетнюю работу;
Аверинцев снова будет откликаться, честно и
искренно, на злобу дня — новость; Хайдеггера будут
переводить все и все печатать, но это похоже уже немного на
обгладывание, и интереснее Деррида, делающий из
Хайдеггера тайное знамя.
«Дайте что-нибудь из переводов», просят
издатели, потому что свое явно не идет, Седакова не
раскуплена. Среди переводов вдруг слышим свежий и злой
голос, искренний и сильный, с размахом:
I
Весь этот чертов Юг воняет миром152.
Эй, сукин сын, Папьоль! Валяй музыку!
Жить можно там, где сталь о сталь гремит.
О, да! Где стяги рвутся к верной встрече,
А поле впитывает свежий пурпур —
Там воет во мне сердце от восторга.
II
Я душным летом жду себе восторга:
Сверкнет гроза, как лезвие над миром,
Эзра Паунд. Сестина: Альтафорте // О. Седакова. Стихи. М., 2001,
с. 450-452. Первая публикация: Эзра Паунд. Избранные
стихотворения. М.: Carte blanche, 1992. Ред.
560
И молнии во мрак забросят пурпур,
И гром сыграет славную музыку,
И ветер — в тучи, в брюхо им, навстречу,
И Божья сталь сквозь рваный свод гремит.
<Сестина: 6 по 6, те же рифмы, 7-я строфа наполовину,
с теми же рифмами, сжата153>
III
О черт! Услышим мы, как сталь гремит!
И кони ржут, шалея от восторга;
Грудь в грудь, сталь в сталь, шип в шип идут
навстречу!
Час урагана слаще года мира —
Обжорства, своден, вин, пустой музыки!
Но где вино, как крови нашей пурпур?
IV
И я люблю восход: кровавый пурпур
Светила — меч его сквозь мрак гремит,
Переполняя грудь мою восторгом,
А глотку — воплем яростной музыки,
Когда, гнушаясь малодушным миром,
Оно одно идет всей тьме навстречу.
'" Сестина — виртуозная стихотворная форма, особенно любимая
в провансальской и ранней итальянской поэзии. Ее повторяет
Э. Паунд. Сестина состоит из шести строф, в каждой из которых
по шесть стихов. Шесть слов, которыми окачиваются все
строфы (отнюдь не рифмы), сложным образом меняют порядок: так
что каждое из этих конечных слов успевает занять место в
первой, второй и т. д. строке. Финальная строфа из трех строк
повторяет эти слова на конце полустиший. В русском языке,
поскольку существительные изменяются по падежам, повтор
оказывается неполным. О. С.
561
ν
Тот, кто дрожит войны, шипя навстречу
Моим хвалам, — уж у того не пурпур
Течет по жилам. Нежась бабьим миром,
Он не слыхал, как честь, как сталь гремит.
Смерть этих тварей встречу я восторгом;
О, да! Всем громом сладостной музыки!
<Словарь: 6-7 значений слова, поэтико-философский
словарь!54>
VI
Папьоль, Папьоль, музыки!
Есть лучший звук: клинков с клинками встреча.
Есть лучший вопль: вопль бранного восторга,
Когда с локтей, с клинков закаплет пурпур
И ввстречу: «Леопард!» наш клич гремит.
Да будет проклят тот, кто клянчит мира!
VII
Пусть музыка клинков найдет в нем пурпур!
Услышим мы, клянусь, как сталь гремит.
Пусть ад поглотит тех, кто хнычет: «Мира!»
«Леопард» — Ричард Львиное Сердце. Поет
Бертран де Борн. О нем у Данте четыре раза. Его замок Аль-
тафорте. Эзра Паунд (1885-1972), сб. «Торжества»
(1909). [...]
154 Здесь имеется в виду журнальная публикация: О. С. Седакова.
Церковнославянско-русские паронимы: Опыт словаря / С пре-
дисл. Н. И. Толстого // Славяноведение. 1992, № 2-1996, М> 1. Ред.
562
* * *
До нищеты не сразу, а тот, кто никогда бы не
должен был, т. е. наоборот, принятие на себя самого
далекого.
Поль Клодель (1868-1955)
Невменяемый
(Верлен)155
Это был моряк, оставленный на берегу, с которым
жандармерии пришлось повозиться.
С двумя су на табак, со справкой из бельгийской тюрьмы
и сопроводительным листом до французской столицы.
Моряк без морей, бродяга, с пути сбившийся,
как корабль, потерявший фарватер.
Местожительство — неизвестно, место службы —
прочерк... «Верлен Поль, литератор».
Бедняга сочинял стихи, которые у Анатоля Франса
вызывали смех.
— Тот, кто пишет по-французски, сударь,
должен быть понятен а^я всех!
Впрочем, со скрюченной своей ногой был он забавен
и пригодился в одной новелле.
Ему платили кой-какой гонорар
и студенты перед ним благоговели.
См.: О. Седакова. Стихи. М., 2001. С. 488-490. Первая
публикация: Поль Клодель. Избранные стихотворения. М.: Carte blanche,
1992. Ред.
563
Но все эти штуки, что он писал,
их невозможно читать без раздраженья.
В них иногда по тринадцать стоп
и совершенно никакого значенья.
Нет, не для таких премия Аршон-Деперуза
и кивок господина де Монтиона с олимпийских облаков.
Это смехотворный дилетант среди профессионалов
и знатоков.
Советовали ему и то, и это: с голоду умирает,
значит, сам виноват.
Нас его шарлатанские причитанья, слава Богу, не убедят.
А деньги, так их едва хватает на господ профессоров,
Которые в дальнейшем о нем прочитают курс —
и удостоятся различных орденов.
Мы не знаем этого человека и не слыхали, кто он такой.
Старый плешивый Сократ со всклоченной бородой.
Доза абсента — пятьдесят сантимов, а требуется
четыре зараз:
Лучше напиться, как свинья, чем быть похожим на нас.
Ибо в сердце его — какой-то яд, одуряющее звуковое
виденье:
Этот голос — то ли женщины, то ли ребенка,
то ли Ангела, который окликнул его в Эдеме.
Так пускай Катюль Мендес остается звездой
и гением — Сюлли Прюдом.
А он не получит почетный головной убор и
гравированный на меди диплом.
И пускай другим украшают жизнь добронравье,
женщины, почести и сигары.
Он в чем мать родила лежит в номерах с равнодушьем
какой-то Сахары.
Он знает по кличкам торговцев вином и больница —
давно ему дом.
Лучше подохнуть, как собака, чем быть, как все кругом.
Итак, прославим единодушно Верлена — тем более,
он умер, говорят.
Л этого единственно ему не хватало. Но главное,
чему я рад, —
Мы все понимаем его стихи, все! Особенно
если барышни поют под рояль: ведь наши
Лучшие композиторы заключили их в серафические
пассажи!
Старик ушел. Он вернулся туда, откуда его прогнали,
На корабль, который все это время ждал его в черном
порту, да мы не видали
Ничего: только взрыв огромного паруса, да могучий
шум форштевня, рассекающего пену океана.
Только голос — то ли женщины, то ли ребенка,
то ли Ангела — «Верлен!» — позвал его из тумана.
1. Нет никакого его моря, вот они, моря, они видны.
2. Слава ясности, французский язык.
3. Он сам хочет, чтобы быть таким, не как все.
4. Клодель не выдержал: Другие профессора
прочитают курс.
5. «Со всклоченной бородой» — хорошо.
565
6. Ребенок — женщина — рай.
7. Другие женщины украшают жизнь, женщин два
рода? Как детей?
8. Все это образ прославления умершего, «а это
единственно ему не хватало».
9. Теперь все понимаем, и вообще как-то умерших
понимаем — не было ли то их житие взрывом против
нашего понимания.
10. (Не надо сверять: другая правда всё будет
правдой.) Его прогнали с черного корабля. Его ссадили с
корабля того — почему? Почему вообще их
ссаживают?
Ах все это вопросы странные и такие, что все
другие плесневеют. Если есть время — то для этого.
Вернемся без экскурсов ради экскурсов, лучше отсюда
будем оглядываться, с этого корабля.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Из жизни русского слова
Поэзия несет в России службу мысли вернее чем
философия. По литературе мы узнаем, что с нами
происходит. Она называет наше место в мире и определяет
будущее. Она надежный инструмент узнавания себя.
* * *
Прекращение чуда свободы, разрушение его
дискурсом тотального расписания — таким было видение
позднего Достоевского и Соловьева перед самым началом
кончающегося сейчас века. Предвидение, скажет
всякий.
Множество, фигурирующее в легендах о великом
инквизиторе и антихристе, одержимо в меру своей
шаткости жаждой упорядочения. Пророки восстают
против угрозы окончательного миропорядка. Всякая
вообще человеческая конструкция подозрительна. Любое
устроение как таковое включает преступление.
Рациональная организация истории забывает человеческого
ребенка, не умеющего говорить.
Инквизитор говорит много. Антихрист говорит
безмерно больше и умнее всех. Когда, утомленный
усилием всеобщего примирения, он просит трех апостолов
сказать ему, какой идеи они от него хотят, то честно
готов дать им любую. В сфере человеческого слова нет
формулы, способной его смутить, кроме принятия Сына
569
Божия, ребенка Христа. Ярость войны (не бунта)
Ивана Карамазова против мироустройства идет от его
гнева перед мучениями детей. Плачущий ребенок в Иване
становится свирепым. За его спиной встает в
нечеловеческой силе божественный Младенец.
Священная война против конструкторов истории не
дожидается, когда Бог сил грядет на облаках небесных
с силою и славою великою. Человек, загораясь
божественной яростью, встает судьей мира. Борьба Ивана
продолжается в том coup de grace, который великий
инквизитор наносит вялому человечеству. Оно
нехорошо вернулось к детству. Не то чтобы жажда веры и
зависимость от отца ослабли, но родственная распря
между Богом и людьми прервалась. Людям нового
времени Христос является рисованной картиной. Из ее
рамок он не может выйти, потому что нет людей, к
которым он мог бы шагнуть. Повсюду младенцы второго,
безнадежного детства. Столетняя старость их земного
отца подчеркивает стужу этой искусственной
детскости. Водимые за руку не сохранили в себе ничего от
могучего библейского народа.
Антихрист бросает вызов такому человечеству.
Кончая со старой канителью заблудшей истории (письмо
Соловьева Анне Шмидт 23 июня 1899), антихрист
действует как катализатор исхода. Он возвращает миру
размах, способный вывести из состояния крайнего
страдания и одновременно несуществования.
Инквизитор у Достоевского тоже остается единственным
среди новых детей, рискнувшим взять историю в свои
руки. Он выбирает; он знает, что такое свобода. Его
тяжба с Богом весомее бесплодной изнеженности
миллионов. В ультиматуме человека-манипулятора история
возвращает себе драматический размах, недоступный
научному человечеству с его технической вавилонской
башней.
570
Показав свои видения, Достоевский и Соловьев
оставили XX веку урок силы, риска, размаха. Он больше
ощущается чем вычитывается в грации старца Иоанна,
в гневе папы Петра, в решимости доктора Паули — и
также в словах «иди, ты свободен» инквизитора к Богу;
и в лихорадочном триумфе сверхчеловека, таком
интимно соловьевском. Веер жестов, невольных и
вдохновенных, радостно свободных. Они возвращают
простоту и щедрость человеческому существу в его войне
за истинного Бога на краю Ничто.
* * *
А.Ф. Лосев рассказывал мне, как чуть ли не на
похоронах Розанова спросил отца Павла Флоренского: что
такое Розанов? «Видели медузу? Всеми цветами радуги
переливается. А вытащи из воды на сухое — одна
слизь».
О быстрой линьке говорил сам Розанов в ноябре
1917: «Русь слиняла в два дня. Самое большее — в три.
Переход в социализм и, значит, в полный атеизм
совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно в
баню сходили и окатились новой водой... Ничего в
сущности не произошло. Но все — рассыпалось». При всей
впечатляющей правде этих слов (так, так: «Мы
умираем от единственной и основательной причины:
неуважения себя. Мы, собственно, самоубиваемся.») другим
слухом улавливаешь противоположное. С неведомо
откуда в русском барашке проступившей
неотступностью, с аввакумовским упорством какая-то Россия не
слиняла, а стояла до нас, надо — простояла бы дольше.
В 1921 году Анна Ахматова писала об этом сохранении.
...И так близко походит чудесное
К развалившимся грязным домам...
571
А в 1945 году:
Ржавеет золото и истлевает сталь,
Крошится мрамор. К смерти все готово.
Всего прочнее на земле — печаль
И долговечней царственное слово.
Русское слово то есть. И сейчас мы точно знаем, что
если сейчас снова в день слиняет наша свеженькая
свобода собираться и говорить, что Бог на душу положит,
ничего по-настоящему не рассыплется и кто-то
оставленный, забытый ничуть не суетясь будет продолжать
делать то, что всегда делал, пока его совсем уж силой
не возьмут под руки и не оттащат от стола. Сам медуза
Розанов — разве он слинял в три дня? Тот же голос, та
же беспривязная мысль в «Апокалипсисе нашего
времени» 1917-1918 годов, что и всегда. Никакой
перестройки, ни намека на ее необходимость. Флоренский
в письме от 5-6 сентября 1918 года, жалуясь, что
Розанов гимн споет тому, кто ему даст вволю махорки,
сливок, сахару, раздражен не этой, как он говорит, «детской
наивностью», а, удивительное дело, совсем
противоположным. «Вас. Вас. есть такой шарик, который можете
придавливать — он выскользнет, но который не
войдет в состав целого мира... Бейте его — он съежится,
но стоит перестать его бить, он опять возьмется за
свое».
Духовной родиной Розанова был Симбирск, где он
учился во втором и третьем классах гимназии в 1870-
1872 годах, — провинция, с жителей которой
пятнадцатью годами раньше И.А. Гончаров списывал Обломо-
ва и где через пятнадцать лет после Розанова вырастут
Александр Федорович Керенский и Владимир Ильич
Ульянов. Промежуток между той непробудной спячкой
и этой лихорадочной гонкой вместил розановское по-
572
коление. Розанов о своем Симбирске: «Я не только не
встречал потом, но и не могу представить себе
большего столкновения света и тьмы, чем какие в эти именно
годы». Напряжение требовало разрешения. Взрыв
русской истории от 1881 до 1930 года был разжатием той
пружины, растратой небывалого простора. Раскол в
обществе показался невыносимым, неравенство
вопиющим, принятие мер неизбежным, мобилизация
обязательной.
* * *
Хлебников попробовал в 1918 году набрать
поэтический размах гимна. Голод и смерть, вывела его рука,
прежде чем перейти к рождению новых богов взамен
растоптанных старых.
Вихрем разумным, вихрем единым
Все за богиней — туда!
Пусть на земле образа!
Новых построит их голод.
Двинемся, дружные, к песням!
Все за свободой — вперед!
Станем землею — воскреснем,
Каждый потом оживет!
(«О свободе», начало ноября 1918, 1922)
Что их, богов, построят новых, кажется бесспорным.
Сразу за этой очевидностью встают образы голода,
ухода в землю. Пролет к свободе на лебедином крыле
совершится и мы создадим новых богов, но уже только
после воскресения. После христианства легких путей
нет? вслед за его основателем мы должны идти путем
573
зерна. Правильно будет сразу согласиться, независимо
от историософских вопросов: то, что Хлебников
говорит о крылатом полете за богиней, холод, голод, земля,
воскресение, — правда. Нет смысла уточнять, правда
нашей эпохи, потому что глазами другой нам видеть все
равно не дано.
* * *
Мы получаем время вместе с границей смерти.
Несмотря на то что оно включает в себя конец, оно может
быть полным и наше участие в нем целым именно
через включение этой границы. В стихотворении
Мандельштама апреля 1935 года названа эта причастность:
Еще мы жизнью полны в высшей мере...
В те годы высшая мера, тем более у ссыльного,
особенно после его стихов «Мы живем под собою не чуя
страны», была многозначительной оговоркой. Жесткое
соседство полной меры жизни и льнущей к ней смерти
было правдой времени. Поэт смотрит на полноту
жизни и видит смерть. Или он смотрит на смерть, прямо в
ее глаза, в еще худшее время в январе 1937,
удивляется — «еще не умер я», — и от этой решимости
заглянуть за край возвращается полнота.
Я наслаждаюся величием равнин
И мглой, и голодом, и вьюгой*.
В прекрасной бедности, в роскошной нищете...
Благословенны дни и ночи те...
* Цитирование неточное. Ред.
574
А если бы не было решимости заглянуть туда, где
тень? Не было бы речи о полноте, роскоши,
благословении.
Несчастен тот, кого, как тень его,
Пугает лай и ветер косит —
Здесь сравнение с тенью перевернуто. Черта и
граница, ночная сторона постоянный спутник всякого, и
несчастен тот, кого вечная тень пугает как овчарки и
сквозняк. Он — «полуживой», но не оттого просит милостыни
у тени, а наоборот, он такой, потому что не вобрал ее в
полной мере и без нее едва живет. Отодвинь пишущий
от себя все это решительно полуживое существование,
не включи мглу, голод, нищету в роскошь своего бытия,
он не сказал бы что «мы с временем соседи» и что
Я... сердцевины часть
До бесконечности расширенного часа.
«Расширенный час» записи 9-11 февраля 1937 (мы
говорим записи, не стихотворения, помня, что
Мандельштам «работал с голоса») — то же самое, что в другой
записи того же года «пламенных лет стая» и
«бесчисленные друзья», одинаково насыщенные расширенным
часом, «океан братских очей», куда поэт упадет
«тяжестью всей жатвы, сжатостью всей рвущейся вдаль
клятвы». Поэтическая пахота («я запрягу десять волов в
голос») идет под угрозой.
Если 6 меня наши враги взяли
И перестали со мной говорить люди...
Можно говорить без если, они и перестали.
575
Если 6 лишили меня всего в мире —
Права дышать и открывать двери
И утверждать, что бытие будет
И что народ, как судия, судит...
Брошеность, доходящая до высшей меры, когда
принята, вовсе не выводит из времени.
Как дерево и медь — Фаворского полет,
В дощатом воздухе мы с временем соседи...
Днем раньше начала этой группы воронежских
записей Мандельштам уже ставил себя рядом с
художником в середине времени.
Как светотени мученик Рембрандт,
Я глубоко ушел в немеющее время...
Для полноты надо чтобы многое с человека
осыпалось или было бы уж пусть хоть насильственно
содрано как одежда. Надо чтобы он взял себя вместе с
пределом, границей, имена которой нищета, сон, смерть,
молчание. Если он не поддастся панике, у него
откроется второе дыхание. Или впервые откроется дыхание.
И раскачав в колокол стан голый,
И разбудив вражеской тьмы угол,
Я запрягу десять волов в голос...
Не обязательно он оставлен голым врагами.
Человек мог сам пойти навстречу своей простоте, щедрой
нищете. О новом голосе говорится грамматически в
будущем времени, но он уже умел звучать мощнее всех
громкоговорителей страны. В своей нищете
576
И не ограблен я и не надломлен,
Но только что всего переогромлен...
Дальше идут строки, которые может быть начнут
становиться понятны в новом веке.
* * *
В часто цитируемой вещи 1921 года «Все
расхищено, предано, продано» Анна Ахматова перекликается в
ритмах Некрасова с Блоком лета 1905 года:
«Занимаются села пожарами, Грозовая над нами весна, Но за
майскими тонкими чарами Затлевает и нам купина».
Ахматова не упоминает огонь, но пожар звучит в ее
голосе через эту перекличку.
Внезапный и небывалый в столице голод и террор
были встречены Петербургом 1918 года с неожиданной
готовностью. Как судьба там была встречена блокада
1941-1944 годов. Так же был принят всей страной голод
1991-1993 годов. Наша вера в надвигающуюся грозу,
доверие огню в войне и революции больше и прочнее
веры в порядок. Мы готовы к тому, с чего начинается
фантасмагорическая драма Ахматовой «Сон во сне»:
Мир не видел такой нищеты,
Существа он не знает бесправней,
Даже ветер со мною на ты
Там, за той оборвавшейся ставней.
Нищета и бесправие абсолютные бывают только во
сне. Но вера в них прочнее чем в любую реальность,
которая подвёрстывается к ним задним числом. Беда,
ключевое слово драмы Ахматовой, бесконечна. «Он.
Они убьют тебя? — Убьют ее. Она. Нет, хуже. Сегодня
они убьют только мою душу. Он. Как же ты будешь
577
жить? Она. Никак. Я буду не жить, а ждать Последнюю
Беду». Обреченность здесь, как «несчастье без мер» и
«горе за горем» ровно через пятьдесят лет у Седако-
вой, настолько заслоняет собой всё, что Ахматова не
слышит в словах «последняя беда» возможный смысл
окончания бед. «Она. Я долго и странно буду верна тебе
и холодными глазами буду смотреть на все беды, пока
не придет Последняя».
Беда запредельна настолько, что ее нельзя видеть.
Скованная бедой, обвиняемая в убийстве и в рождении
сына — будущего убийцы, актриса бредит на сцене:
Этот рай, где мы не согрешили
Тошен нам...
Рай неприступен сам по себе как недостижимый,
закрыт как тошный, и он же затмевает все.
Драма «Сон во сне» кончается отказом от терпения:
«Он. Все равно — я больше не могу терпеть. Всё лучше,
чем эта жажда. Дай мне руку. (Удар грома.) Железный
занавес». Гром желаннее чем жажда, ожидание или, как
еще говорится, Жданов.
Соразмерен трансцендентной беде для Ахматовой
конечно не Жданов, а может быть только опыт двух
миллионов ленинградцев, которые, будучи брошены на
заведомо смертный паек, оказались готовы
неготовыми встретить конец. Почему всех не вывезли когда
можно было, почему люди сами не ушли, почему не
потребовали референдумом сдачи города. Вернувшись в
страшный город, только притворяющийся, что он тот
же самый, Ахматова в разумном негодовании говорит
на улице 22 сентября 1944 Лидии
Яковлевой-Шапориной: «Впечатление от города ужасное, чудовищное. Эти
дома, эти 2 миллиона теней, которые над ними витают,
теней, умерших с голода. Это нельзя было допустить,
578
надо было эвакуировать всех в августе, в сентябре.
Оставить 50 000 — на них бы хватило продуктов. Это
чудовищная ошибка властей. Все здесь ужасно. Во всех
людях моральное разрушение, падение».
«Надо было». А что сделала бы сама Ахматова?
Осталась бы в городе без рассуждений и без требования
капитуляции, если бы ее не заставили почти силой,
послав за ней летчика, улететь. Ушла бы в землю, в
молчание, в свое причитание. «Ленинградскую беду
Руками не разведу, Слезами не смою, В землю не зарою. За
версту я обойду Ленинградскую беду. Я не песенкой
наемной, Я не похвалой нескромной, Я не взглядом, не
намеком, Я не словом, не попреком, Я земным
поклоном В поле зеленом Помяну».
Ахматова держится за землю как за последнюю беду
и не отпустит свою хватку и тогда, когда режим,
который лениво считают причиной ее бед, ослабнет. Она
хочет видеть в 1956 году то же горе что в 1946.
Проснись, где абсолютная беда? В конце концов
расстрелянный Гумилев уже не был муж Ахматовой. Их сын
выжил, воевал, выучился и сам стал видным ученым.
После Ташкента Ахматова вернулась в свой
Фонтанный дом в Ленинграде. Прожила почти до 80 лет, до
мировой славы, почета. Яркая судьба, не хуже других.
Но захватывает сладость ухода в землю. «Тебе —
белый свет, пути вольные, тебе зорюшки колокольные.
А мне ватничек да ушаночку. Не жалей меня, каторжа-
ночку» ( включается в поздние стихи). «Услаждала бре-
дами, пением могил. Наделяла бедами свыше всяких
сил. Занавес неподнятый, хоровод теней, — оттого и
отнятый был мне всех родней» (Последняя песенка,
1964). Захватывающая острота не в достижении или
успехе, а в непосильной беде или несравненном горе.
579
* * *
В начале 1996 года О. А. Седакова опубликовала
стихотворение «Деревня в детстве», где оглядывается
сейчас, среди видимого обновления, на старое.
Непонятные дети, и холод, и пряжа,
Конский след и неведомый снег
Говорили: у вас мы не знаем, у нас же
Восемнадцатый, кажется, век.
Время сталинского разорения по многим
параметрам, начиная с закрепощения, повторяет из больших
исторических разорений все-таки сначала петровское.
Говорить, что зато расцвел город, все равно что верить,
что паралич левой половины тела никак не скажется
на правой.
И сейчас я подумать робею,
Как посмотрит глазами пещер
Тридесятое царство, страна Берендея
И несчастье, несчастье без мер.
Похоже, какие-то вещи вообще никуда не
собираются уходить. XVIII век у Седаковой назван не как одна
из дат, а в том же смысле, в каком у Пушкина Петр
целая мировая история. Тридесятое царство, страна
Берендея уточняют статус и эпоху страны, которая
сейчас вроде бы увлеклась свободным рынком. Пещеры
взглядывают глазами голодных старушек.
Существом деревни остается несчастье без мер. Оно
не измеряется голодом и нищетой, не в них
заключается. В чем тогда. Его имена у Седаковой странным
образом счастливые. Тридесятое царство не обязательно
бездольное, страна Берендея процветала. Названия ста-
580
ло быть иронические? Нет, на таком уровне письма
ирония не живет. Райская страна Берендея безмерно
несчастна отчетливостью, с какой ее нет и с какой в
разлуке с нею ничто в деревне детства не хочет быть.
Страна Берендея вынесена в рай, и то, откуда она
вынесена, и те, кем она вынесена в рай, надежно и прочно
оставлены в немыслимом несчастье.
Говорить о себе в поэзии земля позволяет тем, что
погружена в горе не частной бедой, а уверенным
изъятием рая.
О, такое несчастье, что это, казалось,
не несчастье, а верная весть:
ничего на земле, только горе осталось;
правда — горе за горем и есть.
Рай изъят вполне, бесповоротно и окончательно.
Чистота рая сохраняется уверенной полнотой его
изъятия и тем, что на земле без него не остается ничего,
только горе. Правда этой земли тогда горе за горем. Это
горе вынесенного рая. Он вынесен за пределы земли; и
он вынесен этой землей в чистоте своего отсутствия.
Единственно диктует на этой земле рай своим
отсутствием. Им он касается всех ближе любых вещей.
Это огненной птицы с узорами рая
бесконечное слово: молчи!
В рот какой же воды набирая,
мы молчим, как урод на печи?
Вопрос звучит как отчаянная брань. Скверное
ругательство и святой рай здесь в диссонансе как малые
секунды у Моцарта. Так раздирающим, сминающим
жестом швыряют ненужную жизнь, когда все
оборвано. После этого заключительная строфа стихотворения
581
шокирует только смыслом. По складу поэтического
слова настоящий шок не в ней, а в только что
процитированной с ее немыслимым тоном. Райская птица
зажимает рот, велит молчать, не жить там, где ее нет.
В какой рот мы набрали воды, ясно отвечено: в тот,
который закрыт огненной птицей с узорами рая. Такая
птица имеет свойства молнии. Молнию мы узнали как
завещанный заповедный закон нашей истории.
Древним богом нашей восточноевропейской равнины был
Перун. Его свержение совершалось его же жестом,
взятым на себя князем Владимиром. Свергая Перуна,
Владимир перенимал черты молнии. Он утвердил главным
приемом власти темп молниеносного поворота. Он же
в классической форме создал проблему с передачей
власти. У молнии наследников не бывает.
От запрета огненной птицы освободить могла бы
только она. Но она не снимет клятвы.
И от родины сердце сжималось,
как земля под полетом орла,
и казалось не больше земли — и казалось,
что уж лучше б она умерла.
В сказке об орле земля сжимается для человека,
брошенного с высоты, сначала в овчинку, второй раз в
яблоко. Сказочный орел оба раза успевает подхватить
человека. Эти качели сжатия и расширения тоже без
мер и без конца. И без слова «молчи» огненной
райской птицы от бесконечности падения захватывало бы
дух. Падение и без последнего стиха указывало бы на
невозможность жить: в брошености не устроишься.
Упоминание смерти в самом конце поэтому не
пожелание, а констатация: все так завязано с огненной
птицей в перебивающем речь падении, что не рассчитано
на жизнь. Рай соседствует со смертью, и еще с чем? с
582
молчанием и поэтическим праздничным словом,
которое нестираемо как молчание и так же прочно.
«Деревня в детстве» имеет еще одну
(неопубликованную) строфу после «мы молчим как урод на печи» и
перед «и от родины сердце сжималось»:
Тени всюду мне близки, но там эти лица
собирались и ночью и днем,
приучая терпеть и молиться
или что-нибудь сделать с огнем.
Огонь горит в глухом молчании страны, в ее
сжигающей решимости: если нет рая, то не надо ничего и
пропади мы пропадом. Райская птица велит идти до
крайности, чтобы его продолжало не быть. Рай
смертельно пугает. Все кроме него ничтожно. Огнем своего
отсутствия райская птица обжигает мир. Поэзия
угадывает пожар и приказ огненной птицы там, где для
постороннего глаза косность и сон. Огня не мало, как
бы не слишком даже много. Ничего не надо разжигать.
Мы давно на костре.
Что у всех на душе, то у поэта на языке. Близость
нездешнего рая убедительно, с нечеловеческой
достоверностью, вот уж действительно лишний раз
подтверждается неудачей всякого нашего устроительного
усилия. Тем ближе присутствие того, от чего мы всегда
далеки. Мы твердо знаем, что то, чем мы всегда
обделены, нас не подведет.
1995
Что сильнее
Я читаю известное, может быть самое громкое
стихотворение Осипа Мандельштама — об одном из
знаменитейших вождей XX века — в немецком переводе. Оно
названо там эпиграммой. Филологически переводу
можно только завидовать.
Und wir leben, doch die Füße, sie spüren keinen Grund,
Auf zehn Schritt nicht mehr hörbar, was er spricht,
unser Mund.
Nur zu hören vom Bergmenschen im Kreml, dem Knechter,
Vom Verderber der Seelen und Bauernabschlächter...
Это сатира, горькая, интеллектуальная,
нравственно правая, возможно едкая. Есть ли она у
Мандельштама? Наверное, но не в первую очередь в его поэзии и
всего меньше в этой вещи. Поэт выкрикивает ее так,
что почти каждый стих звучит как крылатое слово, как
поговорка, над всякой этической оценкой. И он сам
первый знает что заговорил до жути громко и, хочет
того или нет, сцепился с тираном в опасном поединке.
Тот, другой, тоже понял, что произошло исторически
непоправимое, неотменимое; что теперь ему придется
делить свою мощь с поэтом, которому он против воли
уступил что-то от своей громадной, безмерной,
немыслимыми поступками добытой власти. Поэт тайно
урвал у него первенство силой своего слова, зазвучавше-
584
го вдруг вместе с самим языком. Хищение у высшего
правящего лица; хуже, единственное по-настоящему
удавшееся покушение на историческую личность.
Преследовать теперь поэта значило признать факт
грабежа, и могущественный имитирует жест пренебрежения.
Но вернуть этим унесенное уже нельзя, и он не
способен долго сдерживать свою месть.
Поэт тоже, дав говорить языку, сам уже ничего
изменить не в силах и его мучительные старания сделать
примирительный жест, сочинив хвалебную оду
тирану, опоздали, не имеют отношения к делу. Чары не в
его власти, ничего не происходит. Оба человека хотели
бы взять назад миг отпущения слова на волю, но
напрасно, оба по-своему коснулись такого, что выходит
за человеческий размах.
Эта моментальная встреча с языком, того рода,
каким питается вся филология, в переводе становится
работой над словом и стилем. Мандельштамовская
неудачная ода, впрочем, тоже была уже такой работой.
То, как строго Михаил Леонович Гаспаров
запрещает себе делиться с кем бы то ни было своими
переживаниями от чтения литературы, показывает, что
филология знает, как высоко протянуты провода высокого
напряжения в слове.
Круглый стол И Л О,
20 сентября 1995
Поэтическая грамматика
Поэтическая грамматика отличается от школьной.
Подлежащее оказыванию в этой грамматике — то, что есть;
то, в чем дело; то самое; или просто то. То самое,
подлежащее поэтическому высказыванию, всегда такое, что
для него нет настоящей лексики в лексиконе — как-то
по-черному нет, потому что предательской лексики как
раз много, но именование этого подлежащего по
привычному приему обозначения, якобы чем прямее тем
лучше, даст не просто слабый, а катастрофический
результат. На именовании подлежащего, которое то,
лежит сказочный запрет типа ни в коем случае не
оглядывайся или не прикасайся. У Эдмона Ростана в «Сирано
де Бержераке» вся блестящая трагикомедия возникает
только по той причине что запретная лексика для
подлежащего высказывания слишком быстро подвернулась
сама собой. Лексика погубила жизнь.
Так же подвертывается лексика для именования
«Старых песен» Ольги Александровны Седаковой.
«Начало восьмидесятых». «Эпоха застоя». Стоит так
обозначить настроение этих песен, и мы запираем люк на
своей недавней истории, так что с равным успехом
могли бы те годы хоть и не жить. По сравнению с
поэтическим именованием почти все другие, включая
заполнение километров пленки зрительными образами,
оказывается более или менее самоубийством. Поэзия
586
спасает то самое точностью именования, в котором
мнение и оценка эксперта, а больше подарок. Там, где
судья, критик, оценщик будет, не решаясь говорить от
себя, ожидать объективных критериев, поэт стоит один.
Отсюда его важное место при дворе, царе, стране,
столице. Он один в мире, ему дано право — не условно,
без допустим, предположим, постулируем — назвать
мир. Точность именования здесь требование к поэту
необходимое, но не достаточное. Достаточным будет
что-то такое, что Седакова называет победой, или
торжеством, или праздником поэзии.
Что «океан не впадает в реку; река не возвращается
к истокам; время никого не пощадило», это знает и в
конце концов даже иногда осмелится открыто сказать
всякий проницательный критик; но вот объявить, что
«всё это было и бывает», то есть сделать чтобы так было,
имеет силу только поэт. Проверьте, действительно
кроме него никто, ни даже богослов. Увидеть в правителе
шута, пугало, месмерическую куклу может и поэт и
автор телевизионной программы; но увидеть «дух, в
ужасном восстановленном величье и в океане тихих,
мощных сил», так что можно не иронически и с надеждой
просить его «молись, властитель, за народ» — за это,
если не ошибаюсь, никто кроме поэта не возьмется, и
какой поэт возьмется.
Собственно только поэт волен оправдать другого.
Во второй по счету вещи внутри первой тетради
«Старых песен» Ольги Седаковой названы все черты
темноты, «темной дороги»: «люди меня слушать не будут»,
«я скажу, а ты не поверишь», «меня прогнали, завтра
опять прогонят», «никто не бывает счастливым». В
четвертом номере той же тетради поэт успокаивает нас так
же, как его кто-то быстро вышедший из сада,
улыбающийся, успокоил: «мир пустыня, сердце человека ка-
587
мень». И в пятом, и в шестом номерах так же уверенно,
навсегда успокаивая, нам говорят: себя самого не
обманешь, знаменитая гадалка «ничего не видит»;
«ничего не будет. Ничего не бывает». Ничего не бывает в том
смысле, как продолжено в номере седьмом и в номере
восьмом: всё бывает, зеленые сады, но смерть их не
спросит, она придет так уверенно, что уже пришла.
Эта тюремная решетка никуда не будет убрана.
В номере восьмом она будет подтверждена еще тем, что
сама собой прорисуется в недлинной вещи дважды,
похоже что незаметно или даже нежеланно для
пишущей руки: сначала там сердце ходит как по темнице и
через окно мир, разный, надо думать через решетку,
показывает себя, чего только не видно, — и потом еще,
в коротком, я говорю, стихотворении, опять, уже
птица в узорной клетке, через нее птице бросают сладкие
зерна. При анекдотической обычной
сверхприметливости и памятливости поэтов их часто совершенно
наивное невнимание к вещам вроде этого повтора клетки,
решетки оправдано добротностью исполнения: если я
внимательно слушаю диктовку, Dichtung, то не буду
сбивать диктующего с толку, обращая его лишнее
внимание на то, что получилось.
И вот эта тюремная решетка, которая так
настойчиво, окончательно сложилась в восьмой песне
«Первой тетради», никуда уже не денется. «Новое» и «чудо»,
которые названы в последних номерах, девятом и
десятом, решетку не отменят. Решетка, клетка темницы
сама — ведь она граница, жесткая — становится «как
камень отграненный», и можно было бы по-русски
сказать «ограненный», но дело идет не о гранях, а об
отграничении, чистом. По-моему, этот камень
отграненный, в который собралась, сосредоточилась решетка
надежной тюрьмы, в последнем номере десятом назван
588
словом. Свобода, названная в самом его конце рядом с
рабами,
Только сердце само себе скажет:
— Вы свободны, и будете свободны,
И перед рабами не в ответе —
отсылает назад к той темноте самого начала и к той
темнице. Свобода развертывается в сердце или в
середине внутри решетки как сама граница.
Можно видеть, что с самого начала или потом, при
составлении первой тетради «Старых песен», идет
работа, вовсе не работа «над стихом» или «стилем», а
такая, как если кого бросили в тюрьму или куда-нибудь
взаперти и в отчаянной решимости быть свободным
человек не то что пилит решетку или копает
подземный ход, так он не освободится, а по-другому выходит
из ограниченности тем, что сам становится границей —
не границей чего-то, а самой границей, которая, как
говорилось, безгранична, границ не знает.
Эта выработка, наружу из темницы, только может
показаться не сплошной, если первый номер «Первой
тетради» читать, попадаясь в подставленную там яму.
Что же ты, злая обида, —
Я усну, а ты не засыпаешь.
Я проснусь, а ты давно проснулась
и смотришь на меня, как гадалка.
Или скажешь, кто меня обидел?
Нет таких, над всеми Бог единый.
Кому нужно — дает Он волю,
у кого не нужно — отбирает.
589
Или жизнь меня не полюбила?
Ах, неправда, любит и жалеет,
бережет в потаенном месте
и достанет, только пожелает,
поглядит, как никто не умеет.
Что же ты, злая обида,
сидишь предо мной как гадалка?
Или скажешь, что живу я плохо,
обижаю больных и несчастных...
Последние два стиха с задумчивым многоточием в
конце кажутся на первый взгляд риторическими с
ожидаемым заведомо отрицательным ответом. На самом
деле они — догадка, такая внезапная и так вдруг все
освещающая, что речь прерывается. Обижать больных
и несчастных, запирать в тюрьме за решеткой
нехорошо, но про решетку ведь было сказано, какая она
прочная, она всегда. Чтобы быть запертым за нее, не надо
ничего специально делать, т. е. чтобы быть несчастным,
не надо даже никого обижать, злая обида будет все
равно, пока еще не сделана, не закончена та работа.
Поэтому я читаю срединную строфу, длинную, из
пяти стихов, как самую темную из всей темноты
темницы.
...и достанет, только пожелает,
поглядит, как никто не умеет...
С обидой как гадалка смотрит больная жизнь.
РГГУ,
27 октября 1997
Содержание
Грамматика поэзии 5
Приложение
Переводы из Ригведы 233
Новое русское слово 267
Приложение
Из жизни русского слова 569
Что сильнее 584
Поэтическая грамматика 586
По всем вопросам, связанным с приобретением книг
Издательства Ивана Лимбаха, обращайтесь по адресу:
www.bookkiosk.ru
и к нашим торговым партнерам:
ООО «ИКТФ „Книжный клуб 36.6"»
тел.: (495) 926-45-44, Москва
www.club366.ru
e-mail: club366@aha.ru
Оптовая торговля «ИП Фигурнова М. В.»
моб. тел.: (926) 223-30-50, Москва
Торговый Дом «Гуманитарная Академия»
тел.: (812) 430-70-74, Санкт-Петербург
ООО «Университетская книга-СПб»
тел.: (812) 317-89-72, Санкт-Петербург
Владимир Вениаминович Бибихин
Грамматика поэзии
Новое русское слово
Редактор И. Г. Кравцова
Корректор П. В. Матвеев
Компьютерная верстка Н. Ю. Травкин
Лицензия: код 221, Серия ИД, № 02262 от 07.07.2000 г.
Подписано к печати 17.02.2009 г. Формат 84х 1081/р.
Гарнитура Warnock Pro. Печать офсетная.
Бумага офсетная. Тираж 1000 экз. Заказ № 32.
Издательство Ивана Лимбаха.
197022, Санкт-Петербург, пр. Медиков, 5.
E-mail: limbakh@limbakh.ru
www.limbakh.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в типографии ООО «САВОЖ»
195197, Санкт-Петербург, ул. Жукова, д. 18
(SBN 979^80069-116-9