Г.В.Сигер Брабантскийи</WORD> парижскиеаверроисты</WORD>ХШ</WORD> в.
Г. В. Сигер Брабантскийи</WORD> парижскиеаверроисты</WORD>XIII</WORD> в.ИЗДАТЕЛЬСТВО«НАУКА»</WORD>МОСКВА</WORD>1972
В монографии исследуются воззрения одного из наи¬более</WORD> смелых, глубоких и прогрессивных философовсредневековья</WORD> — Сигера Брабантского, погибшего вборьбе</WORD> против ортодоксальной идеологии католическойцеркви.</WORD> Автор прослеживает связи Сигера Брабантско¬го</WORD> с аверроизмом, исследует его отношение к Аристо¬телю,</WORD> показывает антицерковную направленность еговзглядов.</WORD> В книге дана яркая картина сложной идей¬ной</WORD> борьбы в Парижском университете во второй поло¬вине</WORD> XIII в.Редколлегия:академик.</WORD> Д. СКАЗКИН (ответственный редактор),А.</WORD> X. ГОРФУНКЕЛЬ, С. М. РАСКИНА,Н.</WORD> В. Р1-6-3103-72
ПредКнига Галины Васильевны Шевкиной «Сигер Брабант¬ский</WORD> и парижские аверроисты XIII в.» восполняет замет¬ный</WORD> пробел в нашей литературе, посвященной историизарубежной</WORD> средневековой философии. В общих работахпо</WORD> истории философии показано место XIII в. в развитиисхоластики,</WORD> говорится о системах Альберта Болыптедт-ского,</WORD> Фомы Аквинского, об учении Сигера Брабантскогои</WORD> о влиянии арабской философии на развитие европей¬ской</WORD> схоластической мысли, но монографий об этих мыс¬лителях</WORD> нет. Первая монографическая работа об одном извиднейших</WORD> аверроистов той эпохи, о Сигере Брабант¬ском,—</WORD> настоящая книга.Она посвящена мыслителю, который жизнью своей итворчеством,</WORD> философской позицией и неутомимой борь¬бой,</WORD> даже трагической смертью своей отразил всю слож¬ность</WORD> обстановки в Парижском университете, одном изосновных</WORD> центров европейской науки XIII в.Парижский университет был не только старейшим уни¬верситетом</WORD> в Европе, но самым крупным по числустудентов</WORD> и магистров и самым влиятельным. Борьба на¬правлений,</WORD> различные толкования сочинений Аристотеляв</WORD> XIII в., притязания нищенствующих орденов на руко¬водство</WORD> образованием — все это приводило к не менееострым</WORD> столкновениям, чем во времена Абеляра, к изгна¬нию</WORD> или исходу студентов и магистров. Изгнанники про¬должали</WORD> идейную борьбу в Оксфорде, Кембридже, италь¬янских</WORD> университетах, и, таким образом, все, что про¬исходило</WORD> в Париже, приобретало поистине европейскоезначение.3
Парижский университет в XIII в. был средоточиемборьбы</WORD> за освоение философского наследия Аристотеля.Сюда</WORD> приезжал из Италии Фома Аквинский для чтениялекций</WORD> и проведения диспутов, сюда он и Альберт Болып-тедтский</WORD> направляли свои сочинения против аверроистови</WORD> философские Главное достоинство небольшой, к сожалению незавер¬шенной,</WORD> книги Г. В. Шевкиной заключается в том, что вней</WORD> не только изложено философское учение Сигера, нои</WORD> показана фигура мыслителя как бы в фокусе всех слож¬ных</WORD> коллизий и конфликтов в университете. В книгераскрыты</WORD> или намечены важнейшие проблемы средневе-ковой</WORD> философии в «золотой век» схоластики и рассмот¬рение</WORD> их подчинено анализу творчества Сигера, что при¬дает</WORD> книге внутреннее едАвтор тщательно разбирает учение Сигера Брабантско¬го</WORD> о сущности и бытии, о возможности и действитель¬ности,</WORD> о вечности мира и конечности индивидуальнойдуши.</WORD> В книге показано творческое отношение париж¬ского</WORD> аверроиста к наследию Аристотеля, его стремлениепреодолеть</WORD> дуалистический разрыв между понятиями ма¬терии</WORD> и формы. Не менее полно обрисовано влияние наСигера</WORD> и его учение о вечности мира арабского коммен¬татора</WORD> Аристотеля — Ибн-Рушда (АверФилософские споры Сигера с Фомой Аквинским, еготрактовка</WORD> основных философских вопросов связаны с об¬щей</WORD> проблемой судьбы философского наследия Аристоте¬ля</WORD> в Западной Европе в эпоху, когда натурфилософские,этические</WORD> и политические трактаты Аристотеля стали из¬вестны</WORD> не в комментариях и изложениях, а в переводах.К</WORD> этой проблеме примыкает и проблема соотношения ивзаимовлияния</WORD> западной схоластики и восточной филосо¬фии,</WORD> отношения к Ибн-Рушду, проблема существа ла¬тинского</WORD> аверроизма как течения в философии средне-вековья.В своей книге Г. В. Шевкина применила метод со¬4
поставления отдельных сочинений Фомы Аквинского, Си¬гера</WORD> Брабантского, Боэция Дакийского, подвергая текстытщательному</WORD> анализу. При этом большое количество от¬рывков</WORD> из сочинений мыслителей дано в подлиннике и впереводе.</WORD> Серьезная работа с текстами источников позво¬лила</WORD> автору вскрыть существо полемики этих философов.Тем</WORD> самым книга, посвященная столкновению мненийданных</WORD> философов, содействует решению указанных вы¬ше</WORD> проблем и в более широком плане.Сопоставление точек зрения разных философов позво¬ляет</WORD> автору выделить XIII век как определенный этап вборьбе</WORD> за освобождение человеческого разума от властидогмы,</WORD> когда и сторонники, и противники аверроизмапризнавали,</WORD> что у теологии и философии одна истина,но</WORD> доказывается она различными Дальнейшее сужение сферы теологии, отказ от призна¬ния</WORD> доказуемости богооткровенных теологических истинбыли</WORD> развитием идей парижских аверроистов XIII века.Таким образом, раздел книги, посвященный соотноше¬нию</WORD> веры и разума, позволяет подойти к понятию «двой¬ственной</WORD> истины» исторически, проследить процесс выра¬ботки</WORD> этого пСвое намерение проследить связь между системой Си¬гера</WORD> и его соратников и разработкой исследуемых импроблем</WORD> в последующие времена, в XIV в. и в эпохуВозрождения,</WORD> автор не успел осущеВ книге четко охарактеризована роль Сигера Брабант¬ского</WORD> в окончательном формировании системы образова¬ния</WORD> в Парижском университете, в борьбе факультетаискусств</WORD> за право свободного изучения и преподаваниясветской</WORD> философии на всех факультетах, в том числеи</WORD> на теологиРаскрытие антицерковных тенденций в философскомтворчестве</WORD> и деятельности Сигера Брабантского не моглоне</WORD> привести автора к анализу конфликта аверроистов сцерковью</WORD> и осуждения их в 1270 и 1277 гг. епископом5
Э. Тампье. Разгром аверроизма в Парижском универси¬тете,</WORD> трагическая гибель Сигера, изгнание его соратников,вся</WORD> атмосфера происходившей там борьбы, обрисованнаяв</WORD> книге, показывают, что и в самых, казалось бы, от¬влеченных</WORD> философских спорах преломляются земные ин¬тересы</WORD> и страсти лВ историографической главе книги автор не ограничи¬вается</WORD> изложением отдельных точек зрения на Сигера,а</WORD> дает характеристику современных исследователей фи¬лософии</WORD> средневековья — неотомистов и представителейдругих</WORD> направлений, что обогащает читателя понимани¬ем</WORD> не только существа философских споров XIII в., нои</WORD> их интерпретации в XX в.Нет сомнений, что небольшая книга Г. В. Шевкинойвызовет</WORD> интерес не только у специалистов по средневе¬ковой</WORD> философии и истории, но и у широких кругов чита¬телей.* * *Книга о Сигере Брабантском — первая работа молодогоученого,</WORD> посвятившего ей значительную часть своей ко¬роткой</WORD> жизни. Интерес к латинскому аверроизму и фило¬софии</WORD> Сигера не был для Галины Васильевны чисто ака¬демическим.</WORD> Занятие XIII веком, насыщенным остройидейной</WORD> борьбой, отвечало ее стремлению к глубокомупроникновению</WORD> в сущность человеческих поступков. Длянее</WORD> характерен постоянный поиск истинного смысла пове¬дения</WORD> людей. Трудно представить себе Галину Васильев¬ну</WORD> Шевкину вне этих пС 1954 по 1960 г. Г. В. Шевкина училась на истори¬ческом</WORD> факультете МГУ. Заниматься философией она на¬чала</WORD> на кафедре средних веков истфака, в семинареС.</WORD> Д. Сказкина, изучавшего со студентами тексты сочи¬нений</WORD> Абеляра, Фомы Аквинского, Сигера Брабантскогои</WORD> др., вводившего студентов-медиевистов в существо фи¬лософии</WORD> Платона и Аристотеля, споров номиналистов иреалистов.6
Галина ВасильевнаШЕВКИНАВ результате занятий Галиной Васильевной была на¬писана</WORD> и защищена с отличием дипломная работа натему</WORD> «Борьба против церковной идеологии в Парижскомуниверситете</WORD> в 70-х годах XIII в.».После окончания университета Галина Васильевна в трех лет работала лектором в музее К. Маркса иФ.</WORD> Энгельса, принимая активное участие в созданииэкспозиции</WORD> этого нового музея.В последние годы жизни Г. В. Шевкина вернулась ксвоей</WORD> теме, которую в общем никогда не оставляла. С1964</WORD> г. она была аспиранткой, а затем младшим научным7
сотрудником сектора историй средних веков Институтавсеобщей</WORD> истории ЛН СССР. Она подготовила кандидат¬скую</WORD> диссертацию, написала статью «Проблема веры и ра¬зума</WORD> у Боэция Дакийского» («Средние века», вып. 27,1965),</WORD> впервые перевела на русский язык отрывок из со¬чинения</WORD> Сигера Брабантского «Вопросы о разумной душе»(«Антология</WORD> мировой философии», т. 1, ч. II, М., 1969,стр.</WORD> 813—823 —см. ниже, Приложение I), участвовала внаучной</WORD> работе сектора. Но и в то время она не ограничи¬валась</WORD> одной этой темой. Поражала широта ее интересов:философия,</WORD> проблемы современного естествознания, поэ¬зия,</WORD> эстетика, музыка, древнерусское искусство,— все,казалось,</WORD> уводило ее от главной темы — аверроизм вXIII</WORD> в., на самом же деле углубляло ее подход к работе,позволяло</WORD> ей найти необходимое сочетание конкретногоанализа</WORD> проблемы с ее общефилософским сОчень скромное, но определенное место занимала Га¬лина</WORD> Васильевна Шевкина в исторической науке —очень</WORD> большое место занимала она в сердцах друзей имногих</WORD> других людей, с которыми сталкивала ее жизнь.Эта книга не только результат кропотливого труда тре¬бовательного</WORD> к себе, принципиального молодого ученого,но</WORD> и свидетельство того, как много еще могло быть еюсделано.Мы выражаем благодарность всем друзьям и коллегамавтора,</WORD> содействовавшим изданию книги, готовность кото¬рых</WORD> помочь пам — лучшее доказательство того, как дорогабыла</WORD> пам всем Галина Васильевна ШРедк
ГЛАВА ПЕРВАЯИсториография латинского аверроизма XIII в.ИсточникиДо конца XIX в. о парижских аверроистах знали оченьнемногое.</WORD> Было известно, что костяк их составляли чле¬ны</WORD> факультета искусств Парижского университета, про¬пагандировавшие</WORD> философию Аверроэса. Об опасностираспространения</WORD> этой философии писали и Альберт Ве¬ликий,</WORD> и Бонавентура. Ради борьбы с аверроистами ФомаАквинский</WORD> два раза приезжал в Париж и обрушил наних</WORD> всю свою Аверроисты оставили отчетливый след в жизни Париж¬ского</WORD> университета: епископская власть дважды (в 1270и</WORD> 1277 гг.) осуждала их учение и деятельность, но, не¬смотря</WORD> на это, и в XIV в. соратник Марсилия Падуан¬ского</WORD> Жан Жанденский открыто провозгласил себя после¬дователем</WORD> учения АвеТруды аверроистов почти не были известны, а незна¬чительное</WORD> число найденных рукописей не было понятои</WORD> оценено !. Поэтому Ренан 1 2, написавший в серединеXIX</WORD> в. исследование о философии Аверроэса и его по¬следователях,</WORD> ограничился в основном догадками относи¬тельно</WORD> парижского аверроизма, так как мог судить о немтолько</WORD> по «негативным» источникам — церковным осуж¬дениям</WORD> и трактатам церкоЕще меньше было известно о личности и жизни Сиге¬ра</WORD> Брабантского, хотя Данте поместил его в рай рядомс</WORD> Фомой Аквинским, среди виднейших мыслителей сред¬невековья</WORD> 3. Сигера Брабантского отождествляли с Сиге-1 Четыре трактата Сигера Брабантского обнаружил в Парижскойнациональной</WORD> библиотеке в середине XIX в. Виктор Леклерк,один</WORD> трактат в это же время был найден Кохом в Оксфорде, ив</WORD> конце столетия один трактат открыт Денифле в Вене. Авер-роистский</WORD> характер трактатов нс был з2 Е. Ranan. Oeuvres completes, t. III. Averroes et I’averroisme. Pa¬ris,</WORD> 1949, p. 9—365.3 Essa e la luce eterna di Sigieri Che, leggendo nel vico degli strami9
ром де Куртрэ, деятелем Парижского университета нача¬ла</WORD> XIV в.Первым исследователем, изучившим и опубликовавшимряд</WORD> трактатов Сигера Брабантского, установившим основ-ные</WORD> факты его биографии, определившим историческоеместо</WORD> Сигера Брабантского как главы аверроистской шко¬лы</WORD> Парижа и оценившим значение этой школы, былПьер</WORD> Мандоннэ 4.Если ценность труда Ренана — в постановке самоговопроса</WORD> о необходимости исследования аверроизма XIII в.,значение</WORD> которого Ренан сумел осознать, то ценность тру¬да</WORD> Мандоннэ заключается в том, что это — первое исто¬рическое</WORD> исследование трудов крупнейшего представите¬ля</WORD> латинского аверроизма XIII в. Для Мандоннэ авер-роизм</WORD> есть «аристотелизм, доведенный до крайних преде¬лов»</WORD> 5. Противопоставляя Сигера и Фому Аквинского какпоследователей</WORD> Аристотеля сторонникам августинизма,Мандоннэ</WORD> в то же время отмечает, что приверженцы Ав¬густина</WORD> и Фомы вместе выступили против аверроизмакак</WORD> опасного для церкви учения. Характеризуя учениеСигера</WORD> Брабантского как «перипатетизм неверующий» иучение</WORD> Фомы Аквинского как «перипатетизм христиан¬ский»,</WORD> Мандоннэ из сложного переплетения идейной и по¬литической</WORD> борьбы второй половины XIII в. в Парижскомуниверситете</WORD> выделяет борьбу томизма с аверроизмом иотвергает</WORD> попытки сделать из Сигера Брабантского после¬дователя</WORD> Фомы Аквинского 6. Мандоннэ показал расхож¬дение</WORD> между философией Сигера и христианским уче¬нием.</WORD> По своей научной ценности и объективности иссле¬дование</WORD> Мандоннэ стоит в ряду лучших трудов буржуаз¬ной</WORD> историоОднако развитие европейской цивилизации рассматри¬вается</WORD> Мандоннэ только как процесс постепенного вос¬становления</WORD> и впитывания греко-римской культуры.У</WORD> Мандоннэ нет объективного критерия для опреSillogizzd invidiosi veri. (Dante Alighieri. La Divina Commedia.Paradiso,</WORD> canto X, 46. Milano, 1950, f. 814 P. Mandonnet. Siger de Brabant et I’averroisme latin au XIIImesiecle,</WORD> v. 1. Etudes critiques; v. II. Textes inedits. Les philosophesbeiges.</WORD> Textes et etudes, t. VI — VIL Louvain, 1906 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 156.e Подобные попытки имели место у Леклерка, Беймкера. См.Р. Mandonnet. Op. cit., v. I, р. 78, 187.10
различия между философией Платона и философией Ари¬стотеля.</WORD> Противопоставляя друг другу учения этих мыс¬лителей,</WORD> он полагает, что крайности системы одного мо¬гут</WORD> быть смягчены системой другого, и этим открываетдорогу</WORD> для неправильного толкования учения АвеМандоннэ не пытается объяснить причины возникно¬вения</WORD> аверроистской школы в Париже, он рассматриваетее</WORD> как этап усвоения наследства Аристотеля латинскиминародами,</WORD> как этап процесса взаимовлияния идей.Мандоннэ высоко оценивает Сигера Брабантского какмыслителя</WORD> и выражает свое удивление по поводу того,что</WORD> личность этого ученого и его труды не были досто¬янием</WORD> науки вплоть до конца XIX в. Однако общие по¬зиции</WORD> автора и его подход к исследованию парижскогоаверроизма</WORD> как несколько изолированного течения созда¬ют</WORD> представление, будто это философское направлениебыло</WORD> каким-то исключительным, но беспочвенным явлени¬ем</WORD> в культурной жизни средних веков.Заслуга Мандоннэ состоит в том, что он увидел анти-церковную</WORD> направленность учения Сигера Брабантского иопределил</WORD> его самого как последовательного аверроиста.Попытка</WORD> современных реакционных ученых перечеркнутьтруд</WORD> Мандоннэ и отвергнуть результаты его исследова¬ния</WORD> лишь подчеркивает объективную ценность его книги.Для современной буржуазной истории философии ха¬рактерен</WORD> повышенный интерес к средневековой философ¬ской</WORD> мысли, в частности к работам и деятельности Си¬гера</WORD> БрабанЗа последние 70 лет многими учеными исследован иобработан</WORD> большой и ценный материал, касающийся па¬рижского</WORD> аверроизма. Нам нет необходимости характери¬зовать</WORD> многочисленные труды по истории средневековойфилософии,</WORD> дающие оценку томизму и аверроизму. Оста¬новимся</WORD> лишь на нескольких наиболее значительных ихарактерных</WORD> рЭтьен Жильсон — один из виднейших представителейнеотомизма</WORD> — интересный и оригинальный мыслитель.Для</WORD> него вопрос соотношения религии и науки — не исто¬рия,</WORD> а насущный и актуальный вопрос действительно¬сти.</WORD> Он стремится решить его во многих своих трудах7. Ос¬7</WORD> Е. Gilson. Etudes de philosophie medievale. Strassbourg, 1921;idem.</WORD> Christianisme et philosophie. Paris, 1949; idem. Le philoso-phe</WORD> et la theologie. Paris, 1960.11
новную заслугу Фомы Аквинского он видит в том, чтотеолог</WORD> разграничил области веры и знания, сохранив ихсогласованность</WORD> и единство. «Христианская вера заранееосвободила</WORD> Фому Аквинского от всякого рабства передбуквой</WORD> Аристотеля»,— пишет Жильсон8. Фома Аквин¬ский,</WORD> по его мнению, совершил глубокий переворот внауке,</WORD> дав западному миру независимую науку. Жиль¬сон</WORD> подчеркивает «рационализм» и «новаторство» фило¬софии</WORD> Фомы9. Аверроистов же он считает учеными «вто¬рого</WORD> порядка», не способными справиться с задачей, ко¬торую</WORD> успешно решил Фома Аквинский. Томистскую эво¬люцию</WORD> аверроиста Сигера Брабантского он отТруды неотомистов, как правило, полны восторженныхпохвал</WORD> в адрес их духовного учителя. Шевалье, автормноготомной</WORD> «Истории мысли», считает Фому наиболеесовершенным</WORD> выражением, вершиной христианской мыс¬ли</WORD> 10. Основным же условием «духовного развития» XIII в.,согласно</WORD> Шевалье, является общность христианских наро¬дов,</WORD> созданная религией и церковью; остальные факто¬ры</WORD> — не только экономической, политической, но и куль¬турной</WORD> жизни — не имеют значения. В центре научнойжизни</WORD> в Париже XIII в. оказывается только Фома Ак¬винский11.</WORD> Однако Шевалье вынужден признать и влияниеаверроизма,</WORD> иначе становится излишней вся его ярост¬ная</WORD> полемика. Распространение доктрины аверроистов втвердыне</WORD> христианства — Парижском университете —Шевалье</WORD> рассматривает как свидетельство «свободы мыс¬ли»</WORD> в средние века под эгидой С апологией католической церкви связан и его евро¬поцентризм.</WORD> Автор, как правило, отрицает влияние вос¬точной</WORD> культуры на развитие Европы, а там, где призна¬ет</WORD> его, дает ему неправильную оценку. Характеризуяаверроизм</WORD> как аристотелизм, искаженный неоплатонов-скими</WORD> влияниями, Шевалье видит в нем шаг назад посравнению</WORD> с томизмом, который считает творческой пере¬работкой</WORD> наследства АрисПо убеждению другого неотомистского исследователя,8</WORD> Е. Gilson. La philosophic au moyen age. Paris, 1947, p. 557.9 E. Gilson. Le thomisme. Introduction a la philosophie de St. Tho¬mas</WORD> d’Aquin. Paris, 1947.10 J. Chevalier. Histoire de la pensee, t. II. La pensee chretienne desorigincs</WORD> a la fin du XVIе siecle. Paris, 1956, p. 289.41 Ibid., p. 346 etc.12
Шеню 12, теология — наивысшее достижение человеческойнауки,</WORD> и потому подлинный расцвет гуманизма имел мес¬то</WORD> не в XV или XVI в., а именно в Х1П веке, когдатеология</WORD> достигла вершины своего раМорис де Вульф также оценивает XIII век как «зо¬лотой</WORD> век» схоластики и теологии 13. В отличие от Жиль¬сона</WORD> он подчеркивает связь Фомы Аквинского с августи-новской</WORD> философией и теологией, усматривая именно вэтом</WORD> ценность его учения. По Вульфу, лишь средневеко¬вая</WORD> философия — единственно стоящая философия, таккак</WORD> она дала Фому Аквинского. По мнению Вульфа, неразвитие</WORD> городов определяло расцвет культуры, а, наобо¬рот,</WORD> бурный рост городов — результат подъема духовнойжизни;</WORD> не потребность в развитии науки, обусловлен¬ная</WORD> социально-экономическими факторами, вызвала воз¬никновение</WORD> университетов и принятие философии Ари¬стотеля,</WORD> а расцвет философии — причина этих «чудесносовпавших»</WORD> явлений. Вульф «героизирует», по выраже¬нию</WORD> Г. Лея 14, борьбу против аверроизма в XIII в., в ко¬торой</WORD> объединились все силы официальной католическойнауки</WORD> 15. Полностью принимая утверждение Стеенбергенао</WORD> томистской эволюции Сигера Брабантского в послед¬ние</WORD> годы его жизни, Вульф идет еще дальше: он гово¬рит</WORD> о решительном переходе Сигера к томизму. СамСтеенберген</WORD> не соглашается с подобным примитивнымпредставлением</WORD> о метаморфозах Сигера Брабантского 16.Сущности</WORD> теории единого и вечного разума человеческогорода</WORD> (см. гл. III) Вульф не поВульф явно стремится умалить историческое значениеаверроизма,</WORD> поэтому старается доказать незначительностьего</WORD> распространения и ничтожность влияния. Ценна жекнига</WORD> Вульфа тем, что в ней собран огромный фактиче-cкий</WORD> материал, позволяющий многое узнать о научнойжизни</WORD> феодальной 12 М. D. Chenu. La theologie comine science au XIIIе siecle. Paris,1957.13 M. de Wulf. Histoire de la philosophie medievale, v. 2. Louvain,1947.14 II. Ley. Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter.Berlin,</WORD> 1957, S. 278.15 M. de Wulf. Op. cit., t. II, p. 252.16 F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant.Bruxelles,</WORD> 1938, p. 113
Некоторые буржуазные исследователи подходят к Изу¬чению</WORD> проблем истории средневековой культуры с иныхпозиций.Историк Лагард 17 главное внимание в своей книге уде¬ляет</WORD> антицерковным тенденциям в культуре позднегосредневековья.</WORD> Он указывает на связь между политиче¬ским</WORD> мыслителем XIV в. Марсилпем Падуанским и фило-софом-аверроистом</WORD> Жаном Жандепским и называет обоих«политическими</WORD> аверроистами». Лагард отмечает наличиеу</WORD> них общих черт с парижским аверроизмом XIII в.,усматривая</WORD> их в преклонении перед Аристотелем, в общейантицерковной</WORD> направленности их трудов, в стремле¬нии</WORD> к независимому от церковной догмы научномузнанию.Интересна работа Эмиля Брейс 18, посвященная историифилософии</WORD> феодального общества. Брейе связывает поли¬тический</WORD> кризис папства в конце XIII — начале XIV в.с</WORD> идеологическим кризисом, порожденным в свою очередьрецепцией</WORD> Аристотеля. Он указывает, что перед школойАльберта</WORD> — Фомы стояла задача «обработать» неприемле¬мую</WORD> для церкви языческую философию; тем самым онраскрывает</WORD> реакционный характер этой школы. ЦерковьБрейе</WORD> рассматривает как силу, препятствующую прогрес¬су</WORD> культуры. По его мнению, Сигер стоял за истину,открытую</WORD> разумом. Брейе подчеркивает антипапскую по¬литическую</WORD> направленность теорий Сигера. Однако вборьбе,</WORD> вызванной принятием Аристотеля в XIII в.,Брейе</WORD> видит только стремление рационализировать хри¬стианскую</WORD> теологическую мысль 19.Линию Ренана — Брейе продолжает Стеенберген, кото¬рый</WORD> делит историков средневековой философии на неве¬рующих</WORD> — рационалистов (Ренан, Леон Готье, Брейе) —17</WORD> G. de Lagarde. Naissance de 1’esprit laique au declin du moyen age,v.</WORD> I, II. Paris, 19318 E. Brehier. La philosophie du moyen age. Paris, 1937.19 Следует заметить, что в другой своей работе по истории фило¬софии</WORD> (см. Е. Brehier. Histoire de la philosophie, t. I. Paris, 1963)Брейе</WORD> отказывается от выводов своей первой работы. Еще болеерезкую</WORD> эволюцию проделал Лагард. Второе издание его книги(Paris</WORD> — Louvain, 1956—1958) представляет собой по направле¬нию</WORD> исследования и выводам фактически новую работу: основ¬ное</WORD> внимание уделяется здесь философско-теологическим систе¬мам</WORD> Фомы Аквинского и других представителей ортодоксальнойсхоластики.14
и верующих (Мандоннэ, Вульф, Жильсон, Грабманн) 20.По</WORD> нашему мнению, это деление весьма условно и не всег¬да</WORD> точно отражает действительную позицию того или ино¬го</WORD> автора 21. Более верным в отношении проблем, связан¬ных</WORD> с изучением аверроизма, было бы разделить иссле¬дователей</WORD> на признающих томистскую эволюцию СигераБрабантского</WORD> и отрицающих ее. Первых возглавляет Сте-енберген.Фернанд ван Стеенберген, занимавший после Вульфапост</WORD> директора католического института философии вЛувене,—</WORD> крупнейший специалист по аверроизму XIII в.Он</WORD> отвел ему большое место в своем труде по историисредневековой</WORD> философии в Западной Европе XII—XIV</WORD> вв.22 Его монография, посвященная исследованиюисторического</WORD> значения философии Сигера Брабантско¬го</WORD> 23, представляет собой важнейшую — после труда Ман-доннэ</WORD> — работу об аверрТенденция обратить Сигера Брабантского в томиста на¬мечалась</WORD> в буржуазной науке еще до Мандоннэ. Эта тен¬денция</WORD> стала главной в работах СтеенбВ начале своей книги Стеенберген, понимая гуманизмкак</WORD> «широкое стремление человечества к совершенствова¬нию»</WORD> 24, отождествляет его с христианством, которое при¬знается</WORD> им единственной прочной основой человеческойкультуры.Стеенберген стремится показать себя объективным ис¬следователем,</WORD> опирающимся только на источники, изуча¬ющим</WORD> аверроизм в «историческом контексте» 25 и вообщестоящим</WORD> выше борющихся группировок буржуазной исто¬риографии.</WORD> Он отмечает и заслуги Бонавентуры, не при¬знанные</WORD> томистами, и заслуги Альберта Великого (кото¬рые</WORD> томисты обычно также преуменьшают, восхваляя его20</WORD> F. Steenberghen. Aristotle in the West. The origins of Latin ari-stotelism.</WORD> Louvain, 1955, p. 43—58.21 В последнее время такие ученые, как Лагард и Брейе, отказа¬лись</WORD> от атеистической, антицерковной направленности своихработ</WORD> (G. de Lagarde. Op. cit., 2 ed. Louvain, 1956; E. Brehier.Histoire</WORD> de la philosophie, t. I. P., 1963).22 F. Steenberghen. Aristotle in the West.23 F. Steenberghen. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites,v.</WORD> I. Louvain, 1931; v. II. Louvain, 1942.24 Ibid., v. II, p. 325 Ibid., v. II, p. 367.15
ученика, Фому, более удачно справившегося с задачамиподчинения</WORD> науки реПринимая общую характеристику философии Аристоте¬ля</WORD> и Платона, данную Мандоннэ, Стеенберген, однако,не</WORD> соглашается с его определением философии Аверроэ¬са,</WORD> объявляя концепцию арабского мыслителя извращени¬ем</WORD> учения Аристотеля. Стеенберген расценивает теориюединого</WORD> и вечного разума как реакцию против неоплато-новской</WORD> философии и считает, что эта теория совпадаетс</WORD> материализмом, которого он не находит у Аристотеля 26.Стеенберген отрицает наличие последовательного авер¬роизма</WORD> у Сигера Брабантского. По его мнению, все схола¬сты</WORD> были «аверроистами» в той мере, в какой они поль¬зовались</WORD> комментариями арабского философа к трудамАристотеля.</WORD> Настоящим аверроистом в смысле последова¬теля</WORD> всех доктрин арабского философа Стеенберген при¬знает</WORD> одного лишь Жана Жанденского. Аверроистской уСигера</WORD> Стеенберген считает только теорию единого челове¬ческого</WORD> разума, которую он находит в его ранних трудах27и</WORD> от которой, как старается доказать Стеенберген, Сигерякобы</WORD> отказался на втором этапе своей деятельности.Стеенберген</WORD> отрицает аверроизм как философскую школуXIII</WORD> в.: по его мнению, в Париже во второй половинеXIII</WORD> в. существовал «полный пли еретический аристо-телизм».</WORD> Исследователь признает у Сигера «ясно выра¬женные</WORD> натуралистические и рационалистические тенден¬ции,</WORD> стремление к полной автономии человеческих зна¬ний»</WORD> 28. Возникновение «еретического аристотелизма» в60-х</WORD> годах XIII в. Стеенберген объясняет отсутствием вто</WORD> время в университете прославленных схоластов-орто¬доксов</WORD> 29. Не удивительно поэтому, что, считая «еретиче¬ский</WORD> аристотелизм» случайно возникшим течением, Сте¬енберген</WORD> не признает его значимости, утверждая, что вконце</WORD> своей деятельности Сигер пришел к томизму. Этаэволюция,</WORD> по убеждению исследователя, совершилась ис¬ключительно</WORD> под влиянием критики Фомы Аквинского 30.И</WORD> именно в томистской эволюции Сигера он видит исто¬26</WORD> F. Steenberghen. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites, v. II,p.</WORD> 377.27 Ibid., p. 628 Ibid., p. 669.29 Ibid., p. 489.30 Ibid, p. 702.16
рическую заслугу мыслителя. Он утверждает, что глав¬ным</WORD> противником организаторов осуждения 1277 г. былФома</WORD> Аквинский, а Сигер выступает в это время уже вроли</WORD> его сподвижника. Данте, уверяет Стеенберген, какраз</WORD> за томистскую эволюцию философа помещает его врай</WORD> рядом с «ангельским докОднако Стеенберген вынужден в заключение своего ис¬следования</WORD> отметить, что научные колебания Сигера «ни¬когда</WORD> не доходили до чистого и простого отказа от пред¬шествующих</WORD> позиций», что Сигер приходит к позиции,только</WORD> «очень близкой к позиции Фомы Аквинского»,и</WORD> что «эволюция Сигера менее значительна, чем это ка¬жется</WORD> на первый взгляд» 31.Стеенбергену приходится также признать, что источни¬ки,</WORD> на которых он основывает свои выводы, можно при¬писать</WORD> Сигеру лишь с вероятностью, но не с уверенно¬стью,</WORD> и что он относит их к Сигеру Брабантскому, исходяиз</WORD> «моральной убежденности» 32. При такой постановкевопроса</WORD> и при таком взгляде трудно, конечно, ожидатьот</WORD> исследователя объективно-научной критики содержа¬ния</WORD> философских трактатов, которые он изучает, и пра¬вильной</WORD> критики истоСтеенберген, с одной стороны, абсолютизирует значениеисточника</WORD> (таково его отношение к Мюнхенскому кодек¬су),</WORD> а с другой — произвольно его толкует. В своем ис¬следовании</WORD> он игнорирует церковные осуждения аверро-изма,</WORD> а ведь по ним можно судить об общественномрезонансе</WORD> аверроистских учений во второй половинеXIII</WORD> в.Труд Стеенбергена имеет и положительное значение.Он</WORD> подводит итог более чем тридцатилетним исследова¬ниям,</WORD> проделанным учеными после выхода в свет трудаМандоннэ,</WORD> к тому же в книге содержится большой фак¬тический</WORD> материал, объективный научный анализ которо¬го</WORD> показывает зыбкость построения самого Мартин Грабманн построил свое исследование на Мюн¬хенском</WORD> кодексе комментариев к аристотелевским трудам,который</WORD> сам и обнаружил. Это сложный источник. Граб¬манн</WORD> отстаивал аверроистский характер открытых им ру¬31</WORD> Ibid., р. 703.32 F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant,p.</WORD> 25.17
кописей33. Но в одной из своих статей он согласился сдоводами</WORD> Стеенбергена 34.Издатель «Вопросов к Метафизике» Сигера Брабант¬ского,</WORD> Граф 35, видит в их авторе предшественника рацио¬нализма,</WORD> защищающего философию как самостоятельнуюнауку.Против Стеенбергена выступает и Делэ — издатель пер¬вой</WORD> части комментариев к аристотелевской «Физике», со¬держащихся</WORD> в Мюнхенском кодексе. В этих коммента¬риях,</WORD> пишет издатель, нет ничего от томизма, они сви¬детельствуют</WORD> о приверженности автора к аверроАннелиз Майер ставит под сомнение авторство Сигерав</WORD> отношении Мюнхенских комментариев к «Физике» Ари¬стотеля</WORD> 37. Ее доказательства опираются на исследованиеобнаруженной</WORD> в Ватиканской библиотеке рукописи ком¬ментариев</WORD> к «Физике», которую она считает бесспорнопринадлежащей</WORD> Сайо, исследуя этот же источник, приходит к выводу,что</WORD> часть комментария к «Физике» 38 принадлежит БоэциюДакийскому,</WORD> а не Сигеру Брабантскому, чем и объясняет¬ся</WORD> некоторое различие между этим трактатом и трудамиСигера.</WORD> Сайо не сомневается в аверроистском характеретрактата.</WORD> Другой важный вывод венгерского исследовате¬ля,</WORD> противоположный выводу Стеенбергена,— это утверж¬дение,</WORD> что Мюнхенский кодекс неоднороден, что наряду саверроистскими</WORD> трактатами в нем помещены и трудыпредставителей</WORD> томистского лагеря. Ценным вкладом визучение</WORD> парижского аверроизма явилась публикациякомментария</WORD> Сигера Брабантского к VI книге аристоте¬левской</WORD> «Метафизики», развивающего идеи трактата «О33</WORD> М, Grabmann. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabantzu</WORD> den Werken des Aristotels (Clm 9559): Miscellanea FrancescoEhrle.</WORD> Rom, 1924.34 См. статью Грабманна в сборнике: «Melanges Auguste Pelzer».Louvain,</WORD> 1947, p. 389.35 A. C. Graiff. Questions sur la Metaphysique de Siger de Brabant.—«Philosophes</WORD> medievaux», t. I. Louvain, 1948.36 P. Delhaye, Siger de Brabant. Questions sur la «Physique» d’Aristo-te.—</WORD> «Les philosophes belges», XV. Louvain, 1941, p. 9.37 Ее статьи см.: «Revue philosophique de Louvain», 1946 (№ 44),1949</WORD> .(№ 47).38 G, Sajo. Boece de Dacie et les commentaires anonymes... — «Archi¬ves</WORD> d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age. Annee 1958».Paris,</WORD> 1959.18
случайности и необходимости причин». Сайо опубликовалих</WORD> вместе с трактатом Боэция Дакийского 39.Итальянский ученый Бруно Нарди отрицает томист¬скую</WORD> эволюцию Сигера 40. Его труд, в котором использо¬ваны</WORD> новые источники, важен тем, что в нем исследованвопрос</WORD> о связи парижского аверроизма с философскимиучениями</WORD> итальянского Возрождения. Тем самым призна¬ется</WORD> историко-философская ценность и значение париж¬ского</WORD> аверПоложение Нарди о влиянии аверроизма на научнуюмысль</WORD> Италии поддерживает Аннелиз Майер в работе,посвященной</WORD> предшественникам Галилея в XIV в.41 Май¬ер</WORD> — глубокая и оригинальная исследовательница средне¬вековой</WORD> научной мысли. Широта взглядов, пониманиесвоеобразия</WORD> схоластики и объективная ее оценка у Майеримеют</WORD> своим истоком основательное и разностороннееизучение</WORD> трудов средневековых мыслителей. В аверроист-ских</WORD> теориях Майер видит начало эмансипации науки отхристианских</WORD> догм, которая проявит себя открыто в эпо¬ху</WORD> Возрождения 42. Рассматривая естественнонаучные тео¬рии</WORD> средневековья, А. Майер, с одной стороны, показы¬вает</WORD> их отличие от физических теорий эпохи Возрож¬дения,</WORD> с другой — выявляет и те взгляды схоластов наприроду,</WORD> которые наука Возрождения восприняла и раз¬вила</WORD> 43.Долголетние научные изыскания Мартина Грабманнаимели</WORD> своим результатом многочисленные публикациитрудов</WORD> различных представителей средневековой мысли.Особый</WORD> интерес для данной книги представляет его пуб¬ликация</WORD> трактатов Боэция Дакийского 44 и работ по исто¬рии</WORD> латинского аверроизма. Грабманна можно считатьпродолжателем</WORD> деятельности Мандоннэ. В своем труде о39</WORD> G. Sajo. Un traite recemment decouvert de Boece de Dacie «Demundi</WORD> aeternitate». Budapest, 1954.40 Bruno Nardi. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento ita-liano.</WORD> Roma, 1945.41 A. Maier. Die Vorlaufer Galileis im XIV. Jahrhundert. Rom, 1949.42 Ibid., S. 4, 253.43 A. Maier. Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphiloso-phie.</WORD> Rom, 1951.44 Boetius Dacus. De summo bono sive de vita philosophi, Dosompniis</WORD> sive de sompniorum divinatione.— «Archives d’histoiredoctrinale</WORD> et litteraire du moyen age. Annee 1931». Paris, 1932.19
латинском аверроизме он подчеркивает антицерковныйхарактер</WORD> теорий Сигера Брабантского и Боэция Дакий¬ского</WORD> 45.Первым специальным исследованием аверроизма вмарксистской</WORD> историографии является труд ГерманаЛея46.</WORD> Для Лея, как исследователя-марксиста, философияпредставляет</WORD> собой форму общественного сознания ивсегда</WORD> служит оружием определенных общественныхгрупп.</WORD> Борьба философских течений есть в конечном ито¬ге</WORD> одна из форм классовой борьбы. Ответить на вопрос,почему</WORD> то пли иное философское учение возникает илиполучает</WORD> распространение, можно только определив егоклассовую</WORD> основу, установив, интересы каких классовили</WORD> общественных групп оно выЛей стремится показать связь материалистического ми¬ровоззрения</WORD> или его элементов как с классовой борьбойв</WORD> той общественно-экономической формации, в которойоно</WORD> существует, так и с развивающимся естествознанием.Однако</WORD> эта зависимость, в реальной действительностисложная</WORD> и многостепенная, представлена у Лея несколькопрямолинейно</WORD> и поэтому в известной мере упро¬щенно</WORD> 47.В работе немецкого исследователя содержится объек¬тивная</WORD> оценка реакционной роли церкви. Г. Лей доказы¬вает</WORD> огромное влияние арабской философии, особенноучений</WORD> Авиценны и Аверроэса, на развитие средневеко¬вой</WORD> науки Западной Европы, тем самым отвергая евро¬поцентристскую</WORD> точку зрения на историю средневековойфилософии.Основное внимание в своем труде Лей сосредоточиваетна</WORD> философии Авиценны, Аверроэса, на парижских авер-роистах</WORD> XIII в. и на немецком мистицизме. Именно вэтих</WORD> учениях он видит наиболее яркие материалистиче¬ские</WORD> тенденции. Аверроизм представлен как закономерноеи</WORD> значительное явление научной жизни среднев45 См., например, «Der Jateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts».Munchen,</WORD> 1931.46 Г. Лей. Очерки истории средневекового материализма. Пер.с</WORD> нем. Вступит. статья и общ. ред. А. В. Гулыги. М., 1962.47 См. его объяснение прогрессивности философии Аверроэса(стр.</WORD> 119) или классовых позиций аверроистов Парижа(стр.</WORD> 186).20
Получает правильное освещение не только то влияние,которое</WORD> оказали на учение аверроистов труды Аристоте¬ля</WORD> и его арабских комментаторов, но и воздействиетеорий</WORD> парижских аверроистов на научную мысльXIV</WORD> в.Вскрывая материалистическое содержание учения Си¬гера</WORD> Брабантского, целостность и единство его философ¬ских</WORD> теорий, их противоположность идеалистическим тео¬риям</WORD> Фомы Аквинского, Лей доказывает, что именноаверроисты</WORD> были подлинными последователями Аристоте¬ля.</WORD> Пассивный и активный разум у аверроистов Лей по¬нимает</WORD> как ступени перехода от чувственного познанияк</WORD> постижению разумом 48.Лей показывает тенденциозность работы Стеенбергена.Анализ</WORD> комментария к «Метафизике» и вопросов к тремкнигам</WORD> Аристотеля «О душе» приводит Лея к выводу обих</WORD> материалистическом и антитомистском характере. То,что</WORD> основное внимание Лея обращено на аверроистскуюфилософию,</WORD> объясняется не только новизной темы и ма¬териала</WORD> исследования, ко и их актуальностью. Однако,как</WORD> правильно замечают немецкие коллеги Лея49, онв</WORD> своей книге недооценивает средневековый номинализм.Кроме</WORD> того, в работе Лея иногда модернизируется фило¬софское</WORD> содержание схоластических теорий, что ведет кнеправильному</WORD> пониманию характера схоластической фи¬лософии</WORD> вообще и аверроистского учения в частности, таккак</WORD> снимается, не учитывается своеобразие и специфи¬ческая</WORD> сложность этой философии 50.Из трудов советских историков, посвященных проб¬лемам</WORD> истории культуры средневековья, наиболее важнойпредставляется</WORD> книга Н. А. Сидоровой о ранней городскойкультуре</WORD> во ФН. А. Сидорова ставит своей задачей не простое из¬ложение</WORD> взглядов философов или изучение их, а опреде¬ление</WORD> их общественной роли51 и с этой точки зрениярассматривает</WORD> философские теории Абеляра. Однако не¬48</WORD> Н. Ley. Op. cit., S. 163.49 См. рецензию на книгу Лея в журнале: «Deutsche Zeitschriftfur</WORD> Philosophie», 1959, N 5—6, S. 298.50 H. Ley. Op. cit., S. 263, 264, 269, 270, 276, 288.51 H. А. Сидорова. Очерки по истории ранней городской культурыво</WORD> Франции (К вопросу о реакционной роли церкви в развитиисредневековой</WORD> культуры). М., 1953, стр. 178, 179.21
сколько прямолинейный подход к исследованию помешалавтору</WORD> вскрыть сложный и противоречивый характер ран¬негородской</WORD> культуры средневековья, а также и трудовее</WORD> представителя — Абеляра. Односторонне оцениваетсяСидоровой</WORD> и роль католической церкви в развитии куль¬туры</WORD> средневМонография О. В. Трахтенберга «Очерки по историизападноевропейской</WORD> средневековой философии» (1957) —первая</WORD> книга советского автора, специально посвященнаясредневековой</WORD> философии. Небольшой объем работы непозволил</WORD> автору осветить все этапы развития средневе¬ковой</WORD> философии в Западной Европе. Трахтенберг выде¬лил</WORD> именно те направления философской мысли, которыене</WORD> совпадали с ортодоксальной схоластикой, являясь сви¬детельством</WORD> непрекращавшейся идеологической борьбы всредневековье,</WORD> хотя господство ортодоксальных учений иказалось</WORD> их сторонникам абсолютным. Передовыми тече¬ниями</WORD> философской мысли Трахтенберг справедливо счи¬тает</WORD> номинализм, аверроизм и естественнонаучное на¬правление</WORD> (Р. Бэкон и др.). Уделяя основное вниманиеименно</WORD> этим школам средневековой философии, авторсвязывает</WORD> их теории, правда, в самой общей форме, с со¬циальным</WORD> и экономическим развитием общества тоговремени.Недостатком работы является переоценка церковныхосуждений</WORD> 1270 и 1277 гг. как источника для характери¬стики</WORD> аверроистской школы. Трахтенберг иногда безого¬ворочно</WORD> приписывает Сигеру Брабантскому утверждения,которые</WORD> представляют собой или преломление его теорийв</WORD> представлениях студентов — его слушателей, или их из¬ложение</WORD> церковниками 52. Кроме того, при характеристикеисторических</WORD> событий второй половины XIII в. Трахтен¬берг</WORD> относит аверроистов к сторонникам Вильгельма деСент-Амур,</WORD> хотя можно считать твердо установленной не¬однородность</WORD> и разнохарактерность этих научных тече¬ний</WORD> XIII в. Среди фактических неточностей работы сле¬дует</WORD> указать на отнесение одного трактата, автором кото¬рого</WORD> был Фома Аквинский, к Альберту Ве52 О. В. Трахтенберг. Очерки по истории западноевропейской сред¬невековой</WORD> философии. М., 1957, стр. 122
* * ♦Из источников в данной работе в основном использованы</WORD> опубликованные Мандоннэ трактаты Сигера Бра¬бантского:</WORD> логические трактаты «Impossibilia», «Quaestioutrum</WORD> haec sit vera» и «Quaestiones logicales», разрабаты¬вающие</WORD> аристотелево-аверроистскую теорию познания.По</WORD> мнению Мандоннэ, уже этой теории достаточно, чтобыотнести</WORD> мыслителя к латинским аверроистам 53. Но другиетрактаты</WORD> Сигера Брабантского, опубликованные Мандон¬нэ,</WORD> еще более убедительно свидетельствуют об антицер-ковной</WORD> направленности его взглядов. Это трактаты «Deaeternitate</WORD> mundi», «De necessitate et contingentia causa¬rum»,</WORD> «De anima intelleВ основном все эти трактаты — списки со студенческихзаписей</WORD> университетских лекций магистра. Конечно, онипередают</WORD> мысль ученого лишь с большей или меньшейстепенью</WORD> точности. Только рукопись трактата «О веч¬ности</WORD> мира», как утверждает Дуайр, является копией за¬писей,</WORD> которые, видимо, были исправлены самим магист¬ром</WORD> 54 55. Этот манускрипт принадлежит Годфруа Фонтэн-скому</WORD> — студенту факультета искусств в 1270—1275 гг.В трактате «О вечности мира» Сигер Брабантский изла¬гает</WORD> естественнонаучную теорию вечности видов в п«Вопросы о разумной душе» были обнаружены в сере¬дине</WORD> XIX в. Леклерком56, который не оценил значенияоткрытого</WORD> им докНовую сторону расхождений между теорией СигераБрабантского</WORD> и церковным учением открывает трактат«О</WORD> необходимости и случайности причин», ставящийпроблему</WORD> соотношения причинно-следственных связей вмире.</WORD> Этот трактат, как и трактат «О вечности мира»,был</WORD> обнаружен в сборнике записей Годфруа Фонтэн-ского.</WORD> Он явно вышел из аверроистской среды, но заотсутствием</WORD> прямых данных об авторе Мандоннэ только53</WORD> Р. Mandonnet. Op. cit., v. I, р. 118.54 W. Dwyer. Le texte authentique du «De aeternitate mundi» de Sigerde</WORD> Brabant.— «Revue neoscolastique de philosophie». Louvain,1937,</WORD> p. 44—66.	 </WORD>55</WORD> P. Glorieux. Recueil scolaire de Godefroid de Fontain. «Recherchesde</WORD> theologie ancienne et medievale». Paris, 1931.56 V. Le Clerc. Siger de Brabant, professeur aux ecoles de la rue duFouarre.—</WORD> «Histoire litteraire de la France», t. XXL23
предположительно отнес его к Сигеру, опубликовав егокак</WORD> tractatus incerti auctoris. Позднее немецкий ученыйШтегмюллер</WORD> обнаружил в библиотеке Лиссабона рукопись,содержащую</WORD> трактаты Сигера Брабантского. Срединих</WORD> был и трактат «О необходимости и случайности при¬чин».</WORD> Из этих трактатов Штегмюллер опубликовал лишьодин</WORD> — «Пять вопросов о морали» 57.Этот трактат представляет собой источник, характери¬зующий</WORD> этические взгляды главы школы аверроистов.К</WORD> данному трактату примыкают два небольших трактатаБоэция</WORD> Дакийского, опубликованные Грабманном также в1931</WORD> г.58: «О наивысшем благе, или о жизни философа» и«О</WORD> сне и сновидениях». Исследование этих трех неболь¬ших</WORD> трактатов позволяет сделать вывод о несовпаденииэтических</WORD> теорий, защищаемых аверроистами, с офици¬альной</WORD> христианской мТрактат Боэция Дакийского «О вечности мира» 59 даетнаглядное</WORD> представление о постановке аверроистами про¬блемы</WORD> так называемой «двойственной иСильнее всего разрушает христианскую догматикутрактат</WORD> «О разумной душе», посвященный вопросу обумственных</WORD> способностях человека. Трактат излагает тео¬рию</WORD> единого разума для всего человеческого рода и пося¬гает</WORD> на христианские представления о загробной жизнииндивидуальной</WORD> человеческой души. Это наиболее яркаяи</WORD> характерная для учения аверроистов Мандоннэ считал, что именно этот трактат СигераБрабантского</WORD> вызвал появление знаменитой работы ФомыАквинского</WORD> «De imitate intellectus contra averroistas». Сте¬енберген</WORD> доказывал, что скорее трактат Сигера Брабант¬ского</WORD> есть ответ на критику Фомы Аквинского, и, опира¬ясь</WORD> на исследования других ученых, высказал предполо¬жение</WORD> о существовании неизвестной нам работы СигераБрабантского60.</WORD> Бруно Нарди подтвердил предположение57</WORD> F. Stegmuller. Siger de Brabantia. Quinque quaestiones morales.—«Recherches</WORD> de theologie ancienne et medievale». Paris, 1931.58 M. Grabmann (ed.). Die Opuscula «Do summo bono sive de vitaphilosophi»</WORD> und «De sompniis» des Boetius von Dacien.— «Archi¬ves</WORD> d’histoire doctr. et litt. du moyen age. Annee 1931». Paris,1932.59 G. Sajo. Un traite recemment decouvert de Boece de Dacie «Deaeternitate</WORD> 60 F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant.p.</WORD> 69—73.24
Стеенбергена, обнаружив упоминание о недошедшем до настрактате</WORD> Сигера «De intellectu» 61. Так или иначе, сопо¬ставление</WORD> трактата Фомы Аквинского с работой париж¬ского</WORD> аверроиста остается закономерным. Эти две работы,по</WORD> словам Мандоннэ, представляют собой основной вкладв</WORD> научное развитие томистской и аверроистской Сопоставление взглядов Сигера Брабантского и ФомыАквинского</WORD> позволяет выявить суть теории парижскогоаверроиста</WORD> и ее отличие от ортодоксальной схолПоэтому, кроме указанного трактата Фомы Аквинскогопротив</WORD> аверроистов, здесь используются его трактаты «Deaeternitate</WORD> mundi» и «De ente et essentia», а также неко¬торые</WORD> главы его «Философской суммы» — «De veritatecatholicae</WORD> fidei contra genСравнение трактатов Сигера Брабантского с церков¬ными</WORD> осуждениями 1270 и 1277 гг. показывает, что глав¬ное</WORD> место в осуждениях отведено именно теории аверро-истского</WORD> маПервое осуждение состоит из 13 пунктов, второе — из219.</WORD> Оба декрета епископа Парижа Э. Тампье опублико¬ваны</WORD> в картулярии Парижского университета и в работеМандоннэ.</WORD> В данной книге использована систематизиро¬ванная</WORD> публикация МаЦенность этих источников еще и в том, что по нимможно</WORD> судить о распространении аверроистского учениясреди</WORD> студентов универКартулярий Парижского университета 63, опубликован¬ный</WORD> Денифле и Шателеном, дает возможность исследова¬телю</WORD> изучить историческую обстановку, в которой дейст¬вовали</WORD> аверроисты, и историю их борьбы. Издатели про¬делали</WORD> огромную работу по собиранию, обработке и пуб¬ликации</WORD> материалов и снабдили их ценными коммента¬риями.</WORD> В книге использован первый том публикации,в</WORD> котором собраны материалы, относящиеся к предысто¬рии</WORD> университета и к первым 50 годам его деятельностис</WORD> момента официального учреждения. Характер источни¬ков</WORD> разнообразен: папские послания, королевские ордо-61</WORD> В. Nardi. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italia-no,</WORD> p. 19—25. Изложение этого трактата итальянским ученымАгостино</WORD> Нифо также используется в данной 62 Р. Mandonnet. Op. cit., v. I, р. 110.63 Н. Denifle et A. Chatelain. Chartulaium Universitatis Parisiensis,t.</WORD> I. Parisiis, 1889.25
нансы декреты папских легатов, распоряжения епископаПарижа,</WORD> документы факультетов и студенческих нацийуниверситета.</WORD> Этот источник блестяще использовал Ман¬доннэ</WORD> для освещения истории научной борьбы в уни¬верситете</WORD> Парижа во второй половине XIII в. Недаромсвою</WORD> книгу он посвятил издателям картКак видно из рассмотрения работ, посвященных исто¬рии</WORD> латинского аверроизма, и из описания источников,изучение</WORD> школы латинского аверроизма в Париже в 70-егоды</WORD> XIII в. ставит перед исследователем множество воп¬росов</WORD> философского, исторического и источниковедческогоплана.</WORD> Очень интересна история проникновения в Запад¬ную</WORD> Европу трудов Аристотеля и его арабского коммен¬татора</WORD> Аверроэса. Важно выяснить, какова была степеньусвоения</WORD> их теорий схоластами и какое место занимал всредневековой</WORD> науке латинский аверроизм. С этим связани</WORD> вопрос о сущности и развитии взглядов Сигера Бра¬бантского</WORD> и его школы.Нет сомнения, что изучение школы латинского авер¬роизма</WORD> важно как для истории философии, так и для об¬щей</WORD> истории культуры европейского средневНастоящая работа не ставит своей целью дать ответына</WORD> все перечисленные вопросы и развернутое изложениевзглядов</WORD> представителей аверроистского течения ввидусложности</WORD> и обширности источников, требующих много¬летнего</WORD> исследЗадача работы более скромная — рассмотреть те взгля¬ды</WORD> Сигера Брабантского и его сторонников, которые шливразрез</WORD> с церковным учением. Для выяснения сущностии</WORD> значения этих взглядов необходимо, повторяем, сопо¬ставлять</WORD> их со взглядами защитника церковной ортодок¬сии</WORD> Фомы Аквинского, который боролся с учением авер-роистов</WORD> на базе общей для этих научных школ средне¬вековья</WORD> аристотелевской теории. Поэтому следует такжепоказать</WORD> различие отношения Альберта — Фомы и авер¬роистов</WORD> к учению Аристотеля. Все это поможет ответитьна</WORD> вопрос о месте аверроистской школы в истории средне¬вековой</WORD> мысли, о ее историческом знБез исследования аверроистского течения невозможновоссоздать</WORD> целостную картину борьбы и развития запад¬ноевропейской</WORD> средневековой мысли периода ее высшегорасцвета</WORD> — второй половины XIII в.
ГЛАВА ВТОРАЯПредпосылки возникновенияаверроистской</WORD> школы и ее деятеВ XIII в. происходят важные изменения в культурнойжизни</WORD> Европы. Благодаря крестовым походам расширяют¬ся</WORD> культурные связи с Востоком. Если раньше толькоЮжная</WORD> Франция и Италия были очагами распростране¬ния</WORD> восточной культуры из арабской Испании, то теперьвся</WORD> Европа открыта культурному влиянию ВВ Европе становятся известны труды Аристотеля, с ко¬торыми</WORD> европейские ученые прежде были знакомы лишьотрывочно</WORD> и косвенно, а также труды его арабских иеврейских</WORD> комментаторов 1. По данным различных иссле¬дователей,</WORD> к 1246 г. в Европе были уже известны всеосновные</WORD> произведения АвеЕсли знакомство Европы с «Органоном» Аристотеля вXII</WORD> в. вызвало значительные сдвиги в научной жизни,то</WORD> рецепция всего его философского наследства необхо¬димо</WORD> должна была привести к еще большим измеИ поток новой научной литературы, и знакомство сней</WORD> сравнительно широких слоев образованных людейне</WORD> случайны. Это определялось повышенным интересомк</WORD> светскому знанию, необходимостью новых научныхзнаний.Расширился кругозор европейцев, появилась возмож¬ность</WORD> широкого знакомства с другими монотеистическимирелигиями</WORD> — иудейством и исламом, а следовательно,и</WORD> возможность их сравнения с христианством. Именнов</WORD> XIII в. получила распространение притча о трех вели¬ких</WORD> обманщиках, или о трех лжеучителях: Моисее, Иисусеи</WORD> Магомете. Подобные сравнения были весьма нежела¬тельны</WORD> церкви. Необходимость активной защиты христи¬анской</WORD> религии вызвала к жизни новые монашеские ор¬дена</WORD> — доминиканский и францисканский. Церковь стре-1	Общие сведения о латинских переводах трудов Аристотеля и егокомментаторов</WORD> см. М. de Wulf. Histoire de la philosophie medie-vale,</WORD> t. II.27
милась сохранить интеллектуальное господство и подчи¬нить</WORD> своему влиянию университеты, как и все научноедвижение</WORD> того времени. Крупнейшие схоласты — ФомаАквинский</WORD> и Бонавентура — вышли из нищенствующихорденов.</WORD> К середине XIII в. эти ордена уже имеют по¬стоянные</WORD> кафедры на факультете теологии Парижскогоуниверситета.В XIII в. сложилась структура Парижского универси¬тета.</WORD> Это была уже высшая школа с тремя старшимифакультетами:</WORD> юридическим, медицинским и богослов¬ским</WORD> и подготовительным — так называемым артистиче¬ским</WORD> (факультет свободных искусств), самым многочис¬ленным</WORD> и разделенным на четыре нации 2.Мандоннэ считает, что в университете Парижа в первойполовине</WORD> XIII в. полностью господствовала августинист-ская</WORD> философия и в теологии, и в «свободных искус¬ствах»</WORD> 3. Однако исследование рукописей различных пред¬ставителей</WORD> университета первой половины XIII в., про¬веденное</WORD> рядом ученых, заставляет несколько изменитьэту</WORD> точку зрения. М. Грабманн, великолепный знаток схо¬ластики,</WORD> посвятивший жизнь изучению средневековых ру¬кописей,</WORD> ввел в научный оборот значительное число ранеесовершенно</WORD> неизвестных трактатов средневековых авто¬2</WORD> О средневековых университетах, в частности о Парижском, на¬писано</WORD> много исследований. Из трудов русских авторов следуетуказать</WORD> на книгу: Н. С. Суворов. Средневековые университеты.М.,</WORD> 1898, и статью: Ф. А. Фортинский. Борьба Парижского уни¬верситета</WORD> с нищенствующими монахами в половине XIII в.—ЖМНП,</WORD> 1892. Большое место уделяется предыстории Париж¬ского</WORD> университета в указанной книге Н. А. Сидоровой. Ей при¬надлежит</WORD> также статья об изучении истории средневековых уни¬верситетов</WORD> («Средние века». вып. 23, 1963). Наиболее ценные иинтересные</WORD> иностранные работы след.: Н. Denifle et A. Chatelain.Chartularium</WORD> Universitatis Parisiensis. Introductio. Paris, 1889,H.</WORD> Denifle. Die Universitaten des Mittelalters bis 1400. T. I. Ber¬lin,</WORD> 1885; H. Grundmann. Vom Ursprung der Universitat im Mit-telalter.</WORD> Berlin. 1957: L. Halphen. Les origines de 1’Universi-te</WORD> de Paris. Paris, 1950; idem. Les debuts de 1’Universite de Pa¬ris.—</WORD> «Studi medievali», № 5 (11), 1929; St. d’lrsay. Histoire desUniversites</WORD> franchises des origines a nos jours. T. I. Paris, 1949:J.</WORD> Le Goff. Les Universites et les pouvoirs publics...— «XII CongresIntern,</WORD> de sciences historiques. Vienne, 1965». Bapports, t III:Stelling-Michaud.</WORD> L’histoire des Universites au moyen age.—«XI</WORD> Congres Intern. de sciences historiquts. Stockholm, 1960».Rapports,</WORD> t. I; Ch. Thurot. De 1’organisation de I'enseignement dansL'Universite</WORD> de Paris au moyen age, 1850.3 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 55—58.28
ров. Среди них труды теологов первой половины и сере¬дины</WORD> XIII столетия. Исследования Грабманна показыва¬ют</WORD> и значительные различия в степени знакомства схо¬ластов</WORD> с теми или иными научными источниками, и раз¬личия</WORD> в их усвоении 4. Такие же выводы делает наосновании</WORD> своего исследования о психологии и моралиXII</WORD> и XIII вв. французский ученый Лоттен  5.Таким образом, внимательное изучение схоластическоймысли</WORD> XIII в. приводит к заключению о разнообразиинаправлений</WORD> и точек зрения ее представителей, хотя вовсех</WORD> областях интеллектуальной жизни несомненно гос¬подствовал</WORD> августинизм как философская и теологиче¬ская</WORD> система. У адептов августинизма вера не толькопревалирует</WORD> над знанием, но поглощает его целиком.Ни</WORD> одна научная проблема не может быть решена неза¬висимо</WORD> от догмы. Словами Жильбера Порретанского: Noncognoscentes</WORD> credimus, sed credentes cognoscimus6, мож¬но</WORD> определить отношение августинизма к светскому зна¬нию.</WORD> Отсутствует понятие самостоятельной науки о при¬роде,</WORD> ибо, согласно учению Августина, бог и его творе¬ние</WORD> — природа — неразрывны. Вера — причина, цель ируководитель</WORD> всякого Несмотря на господство августинизма, многие стремят¬ся</WORD> к изучению ставших вновь известными трудов Ари¬стотеля</WORD> 7.Интересные факты о знакомстве парижских ученыхпервой</WORD> половины XIII в. с трудами Аверроэса приводят¬ся</WORD> в статье Сальмана 8. В это время произведения араб¬ского</WORD> философа известны в Париже только косвеннымобразом,</WORD> в передаче латинских авторов. Усвоение взгля¬дов</WORD> Аверроэса было чисто внешним и формНо если научная жизнь теологического факультета Па¬рижского</WORD> университета первой половины и середины4</WORD> М. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd.1—2. Berlin, 1956, S. 57; idem. Jakob von Douai, ein Aristoteles-Kommentator</WORD> zur Zeit des hl. Thomas von Aquin und Siger vonBrabant.</WORD> In: «Melanges Auguste Pelzer». Louvain, 1947.5 C. O. Lottin. Psychologie et morale aux XIIе et XIIIе siecles,v.</WORD> 1—2. Louvain, 1946 M. D. Chenu. La theologie comme science au XIII siecle, p. 95.7 F. Steenberghen. Siger de Brabant..., v. II, p. 48 D. H. Salman. Jean de la Rochelle et les debuts de L'averrois-me</WORD> latin.— «Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyenage.</WORD> Annee 1947—1948». Paris, 1948, p. 129
XIII в. к настоящему времени изучена сравнительно хо¬рошо,</WORD> то об артистическом факультете этого периода из¬вестно</WORD> еще очень мало. О нем упоминается в статьеГрабманна</WORD> 9. О магистрах же факультета, не раз выдви¬гавших</WORD> из своей среды ректоров университета, неизве¬стно</WORD> почти Труды Аристотеля активно изучаются студентами фа¬культета</WORD> искусств. Исследованный Грабманном документэтого</WORD> факультета, относящийся к 40-м годам XIII столе¬тия,</WORD> наглядно показывает, как новый подход к аристотелевской</WORD> системе классификации наук ломает старые фор¬мы</WORD> свободных искусств 10.Распространение трудов Аристотеля и его комментато¬ров</WORD> в Париже встречает сопротивление церкви. Приосуждении</WORD> в 1210 г. учения Амальрика Венского и Да¬вида</WORD> Динанского под угрозой отлучения от церкви за¬прещается</WORD> изучение естественнонаучных сочинений Ари¬стотеля</WORD> и комментариев к ним11. Изучение естествен¬ных</WORD> наук было повторно запрещено в 1215 г. Однакописьмо</WORD> папы Григория IX от 1228 г. свидетельствует обогромной</WORD> тяге к светскому знанию в университете,о</WORD> стремлении к изучению философии природы даже утеологов.</WORD> Письмо папы полно укоров и угроз 12. Но уни¬верситет</WORD> борется за право свободного обучения, не под¬чиненного</WORD> контролю церкви. В 1229 г., воспользовавшисьочередной</WORD> распрей с городскими властями, университеттребует</WORD> отмены епископского контроля. Изучение Аристо¬теля</WORD> в университете продолВ 1231 г. новый декрет Григория IX повторяет запретна</WORD> изучение естественнонаучных трудов Аристотеля и его9</WORD> М. Grab шапп. Eine fur Examinazwecke abgefasste Quaestionen-sammlung</WORD> der Pariser Artistenfacultat aus der ersten Halfte des13.</WORD> Jahrhunderts.— «Revue neoscolastique de Louvain», t. 36, 1934,p.</WORD> 210 11 «...nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta le-gantur</WORD> Parisius publice vel secreto, et hoc sub репа excommuni-cationis</WORD> inhibemus» (H. Denijle et A. Chatelain. Chartularium Uni-versitatis</WORD> Parisiensis, v. I, p. 70).12 «Deo potentibus destruere omnem altitudinem extollentem se ad-versus</WORD> scientiam Dei et captivum in obsequium Christi omnem re-ducere</WORD> intellectum, ipsi doctrinis variis et peregrinis abducti redi-gunt</WORD> caput in caudam et ancille cogunt famulari reginam, videli¬cet</WORD> documentis terrenis celeste» (H. Denifle et A. Chatelain. Op.cit.,</WORD> p. 115).30
восточных толкователей, но в нем высказывается мнение,что</WORD> их изучение может быть полезным христианской на¬уке</WORD> при условии их проверки 13. Папа назначает комиссиюдля</WORD> «христианской обработки» книг Аристотеля 14. Но ра¬бота</WORD> комиссии не оставила следов и, видимо, была безус¬пешной.Между 1241 и 1243 годами Роджер Бэкон впервые от¬крыто</WORD> комментирует в Париже «Физику» Аристотеля(в</WORD> Оксфорде тексты Аристотеля комментировались ужедавно).</WORD> В 1255 г. статут факультета включает в про¬грамму</WORD> обучения все известные тогда книги Аристоте¬ля</WORD> 15. Этот статут был прямым вызовом папской власти,чей</WORD> запрет от 1231 г. не только не был отменен, а на¬против,</WORD> повторен в 1245 г. Этот статут привел в него¬дование</WORD> теологов-августинистов, считавших книги Ари¬стотеля</WORD> вредными и абсолютно несовместимыми с хри¬стианским</WORD> вероучением. Он свидетельствовал о наличииконфликта</WORD> между теологами и членами факультета ис¬кусств,</WORD> который возник из-за стремления последних пре¬вратить</WORD> свой факультет из низшего, подготовительногов</WORD> самостоятельный равноправный факультет, где препо¬давалась</WORD> бы философия, включающая в себя начатки есте¬ствознания.Об атмосфере, царившей на артистическом факультете,можно</WORD> судить по анонимному трактату 50-х годов XIII в.,сочиненному</WORD> в среде студентов этого факультета и раз¬бирающему</WORD> проблему блаженства. На вопрос о том, полу¬чает</WORD> ли тело счастье, как получает его душа, даетсяутвердительный</WORD> ответ, противоположный мнению теоло¬гов</WORD> 16.Усвоение нового научного материала разрушает прежнеесоотношение</WORD> христианской религии и светских наук, эле¬менты</WORD> которых допускались церковью. Знакомство с твор-13 Н. Denifle et A. Chatelain. Op. cit., p. 138.14 Ibid., p. 143.15 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 63.16 «Queritur utrum corpus sit natum recipere felicitatem sicut anima.Et videtur quod sic, cum sit instrumentum per hoc operator bo-num...</WORD> Ad hoc dicimus quod secundum theologos hoc non habetveritatem,</WORD> quia ponunt animam rejungi corpori post mortem. Sedhoc</WORD> est plus per miraculum, quam per naturam. Simpliciter enimhoc</WORD> est innaturale» (F. Steenberghen. Siger de Brabant d’apres sesoeuvres</WORD> inedites, v. II. Siger dans 1’histoire d’aristotelisme. Lou¬vain,</WORD> 1942, p. 419).31
чеством Аристотеля с новой остротой ставит вопрос опротиворечии</WORD> между наукой и религией. Августиновско-неоплатоновская</WORD> школа оказывается неспособной спра¬виться</WORD> с огромным естественнонаучным материалом, ко¬торый</WORD> был введен в оборот вместе с трудами Аристо¬теля.Нужны были решительные изменения во всей системенаук</WORD> и в преподавании. Сама церковная догма, по заме¬чанию</WORD> А. Гарнака, не могла быть сохранена при полномгосподстве</WORD> мистической неоплатоновской теологии. «Цер¬ковь</WORD> нуждалась в аристотелизме» 17, в признании опре¬деленной</WORD> самостоятельности земного мира и чеНо страх перед языческим философом заставляет выс¬шего</WORD> представителя церкви, папу, требовать соблюдениязапретов</WORD> на изучение трудов Аристотеля. В 1263 г. Ур¬бан</WORD> IV возобновляет декрет Григория IX, требуя его не¬укоснительного</WORD> выполнения 18.Таким образом, к середине столетия обнаружилось глу¬бокое</WORD> противоречие между стремлением к изучению фи¬лософии</WORD> Аристотеля, к дальнейшему развитию науки иинтересами</WORD> церкви, которая не без основания опасаласьвозрастающего</WORD> влияния философии Стагирита. Артисти¬ческий</WORD> факультет становится предметом постоянного бес¬покойства</WORD> для церкоТаковы исторические условия, в которых возникли двешколы</WORD> латинского перипатетизма: школа Альберта —Фомы</WORD> и аверроистская школа. Приспособлению учениядревнегреческого</WORD> мыслителя к интересам церковной идео¬логии</WORD> противодействовало течение, стремившееся к глу¬бокому</WORD> изучению Аристотеля, с которым оно столкнулосьпри</WORD> знакомстве с АверАверроистская школа философии возникла в Париж¬ском</WORD> университете во второй половине XIII в. ТрактатАльберта</WORD> Великого «De imitate intellectus contra Aver-rhoem»,</WORD> написанный ио приказу папы в 1256 г., указы¬вает</WORD> на «заблуждения» арабского философа и на их воз¬17</WORD> А. Гарнак. История догматов, в кн.: «Общая история европейскойкультуры»,</WORD> т. VI. СПб., 1911, стр. 407.18 «Nos autem provisionem, constitutionem, concessionem, prohibi-tionem</WORD> et inhibitionem hujusmodi approbantes ad instar predeces¬soris</WORD> predicti ea omnia et singula mandamus et precipimus invio-labiliter</WORD> obscrvari» (II. Denifle et A. Chatelain. Op. cit., p. 428).32
растающую опасность для церкви 19. Бонавентура в ра¬ботах,</WORD> написанных в 50-е годы XIII в., называет авер-роистское</WORD> учение «безбожным и вредным» 20. Все это го¬ворит</WORD> о распространении в Париже именно аверроист-ского</WORD> подхода к решению проблем перипатПервые сведения о Сигере Брабантском появляются вуниверситетских</WORD> актах в 1266 г.21 Он пишет труды ичитает</WORD> лекции в 60-х — 70-х годах XIII в., т. е. в тотже</WORD> период, когда Фома Аквинский завершает свою фи¬лософско-теологическую</WORD> сК 1270 г. Сигер Брабантский уже пользовался в уни¬верситете</WORD> большим уважением. Жиль Лессенский именуетего</WORD> в своем письме qui in philosophia majores repu-tantur22.</WORD> Пьер Дюбуа, слушавший лекции Сигера исохранивший</WORD> к нему глубокое почтение, называет его«превосходнейшим</WORD> доктором философии» и ставит нарав¬не</WORD> с Альбертом Великим и Фомой Аквинским23. В товремя</WORD> теории аверроистов бурно обсуждаются в универ¬ситете,</WORD> о чем говорит письмо Жиля Лессенского АльбертуВеликому,</WORD> жившему тогда в Кельне. В письме схоластобращается</WORD> к прославленному магистру с просьбой отве¬тить</WORD> на вопросы, вызывающие споры в университете24.Вопросы</WORD> Жиля Лессенского свидетельствуют о том, чтоподвергались</WORD> обсуждению и некоторые положения пери¬патетической</WORD> философии, которые защищал Фома Аквин¬ский,</WORD> находившийся тогда в Париже. К тому времениФома</WORD> написал уже знаменитое философское сочинение«De</WORD> veritate catholicae fidei contra gentiles» и двечасти</WORD> «Summa theologiae». Теологи-августинисты, отри¬цая</WORD> возможность принятия языческой философии в какойбы</WORD> то ни было форме, считали опасными и труды ФомыАквинского.</WORD> Против этих теологов Фома выступает в трак¬тате</WORD> «De aeternitate mundi contra murmurantes», гдеутверждается,</WORD> что положения языческой философиимогут</WORD> быть приняты христианскими философами безущерба</WORD> для католической веры. Тогда же Фома пишеттрактат</WORD> «De unitate intellectus», направленный против19</WORD> Р. Mandonnet. Op. cit., v. I, р. 63.20 Н. Ley. Op. cit., S. 239.21 H. Denifle et A. Chatelain. Op. cit., p. 451.22 F. Steenberghen. Aristotle in the West..., p. 220.23 «Praecellentissimus doctor philosophiae» (ibid., p. 220).24 P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 29.2 Г. В. 33
аверроистов. Таким образом, он сражается как бы надва</WORD> фронта. Но аверроисты были для него более опас¬ными</WORD> противниками. В университетской проповеди напасху</WORD> 1269 г. Фома Аквинский осуждает учение авер-роистов</WORD> о душе 25.М. Шосса убедительно доказал путем сравнения тек¬стов,</WORD> что именно трактат Сигера Брабантского «De animaintellectiva»</WORD> явился ответом на указанный трактатФомы</WORD> Аквинского 26. Нарди нашел указания на несохра-нившийся</WORD> трактат Сигера «De intellectu» 27, которыймог</WORD> послужить поводом для критики со стороны «ангель¬ского</WORD> доОднако Стеенберген, собравший все мнения по этомувопросу,</WORD> считает наиболее вероятным предположение Кес¬лера,</WORD> издателя научной публикации трактата Фомы Ак¬винского</WORD> против аверроистов28, что работа последнегонаправлена</WORD> не против какого-либо конкретного труда авер¬роистов,</WORD> а против их учения воСтеенберген отказывается признать правильной хроно¬логию</WORD> событий 70-х годов XIII в., принятую после ра¬боты</WORD> Мандоннэ. Он датирует письмо Жиля Лессенскогои</WORD> ответ Альберта Великого 1276 годом, полагая, что доэтого</WORD> присутствие в Париже Фомы Аквинского делалоизлишним</WORD> обращение к авторитету кельнского магистра.Аргументация</WORD> Стеенбергена не представляется убедитель¬ной.</WORD> Коль скоро августинисты выступали не только про¬тив</WORD> аверроистов, но и против Фомы Аквинского, есте¬ственно</WORD> было стремление обратиться к авторитету теоло¬га,</WORD> не участвующего в борьбе. В оценке недостатков трак¬тата</WORD> Альберта Великого (слабость философской аргумен¬тации,</WORD> голословность обвинений) Стеенберген согласен сМандоннэ,</WORD> первым издателем этой работы кельнского ма¬гистра.В ответе Жилю Лессенскому Альберт Великий отрица¬25</WORD> Р. Mandonnet. Op. cit., v. I, р. 109.26 М. Chossat. Saint Thomas d’Aquin et Siger de Brabant.— «Revuede</WORD> philosophie», № 24—25. Paris, 1914.27 B. Nardi. Op. cit., p. 25—28.28 L. W. Keeler. Sancti Thomae Aquinatis tractatus de unitate in-tellectus</WORD> contra averroistas. Roma, 1936. Этой книги мне получитьне</WORD> у29 F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant,p.</WORD> 71.34
тельно отнесся к 13 аверроистским тезисам и лишь двапоследних</WORD> положения определил как не опасные для церк¬ви,</WORD> хотя и ошибочные. Мнение знаменитого доминикан¬ского</WORD> магистра, видимо, оказалось решающим. 10 декабря1270</WORD> г. 13 аверроистских положений, отвергнутых Аль¬бертом</WORD> Великим, были осуждены епископом Парижа Этье¬ном</WORD> Биограф Фомы Аквинского Гильом де Токко отмечает,что</WORD> осуждение было вызвано распространением аверроист¬ских</WORD> положений, особенно положения о всеобщем и еди¬ном</WORD> человеческом разуме, среди гарланды — наиболее«буйной»</WORD> части студенчества, и среди простых лПосле осуждения Сигер Брабантский не прекратил сво¬ей</WORD> деятельности. Стеенберген относит трактаты Сигера«De</WORD> aeternitate mundi», «De necessitate et contingen-tia</WORD> causarum» и «Impossibilia» к 1271—1272 гг.31,а</WORD> к 1272—1273 гг.— трактат «De anima intellectiva».Мандоннэ</WORD> же относил как первый, так и последний изперечисленных</WORD> трактатов к 1270 г., что Стеенберген счи¬тает</WORD> основной причиной «искажения исторической кон¬струкции»,</WORD> в котором он обвиняет Мандоннэ32. Но рас¬хождение</WORD> в хронологии трудов Сигера ничего не меняетв</WORD> понимании существа борьбы ортодоксальной схоластикис</WORD> аверроистской школой Сопоставление трактатов Сигераи</WORD> Фомы остается правомерным. Правильная датировкатрактатов</WORD> Сигера Брабантского важна лишь для уточне¬ния</WORD> событий, происходивших в Парижском университетев</WORD> 70-е годы XIII в. 1271—1273 годы — время высокой на¬учной</WORD> активности парижского магистра. В этот периодим</WORD> созданы, кроме указанных трактатов, «Quaestionesmorales»</WORD> и «Quaestiones naturales» 33. 1271—1273 гг.—время</WORD> дальнейшего обострения борьбы в Парижском уни¬верситете.</WORD> В 1271 г. Фому Аквинского второй раз при¬глашают</WORD> в Париж (невиданный случай в истории уни¬верситета)</WORD> , и он принимает активное участие в дис¬путах.</WORD> Споры не прекращаются и после его отъезда.То</WORD> обстоятельство, что своим трактатом «О разумной30</WORD> Р. Mandonnet. Op. cit., v. I, р. 104.31 F. Steenberghen. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites,v.</WORD> II, p. 564.32 F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant,p.</WORD> 65.33 Ibid., p. 82.352*
душе» парижский магистр осмелился ответить на вызовФомы</WORD> Аквинского и даже, по свидетельству некоторыхсовременников,</WORD> послать свой ответ в Италию 34, где ФомаАквинский</WORD> находился последние годы жизни, говорит отом,</WORD> что борьба между ними продолНа самом артистическом факультете Парижского уни¬верситета</WORD> происходит все более определенное разме¬жевание</WORD> сил: единство факультета, противостоящего тео¬логам</WORD> в борьбе за право изучать философию, нарушается.Сторонники</WORD> томистской теории, составлявшие большин¬ство</WORD> факультета, согласны подчинить свои занятия и всепреподавание</WORD> теологии. Факультет утверждает статут, за¬прещающий</WORD> преподавателям и бакалаврам факультетатрактовать</WORD> не только теологические вопросы, но и фило¬софские,</WORD> если они противоречат вере. Статут грозит суро¬выми</WORD> наказаниями тем, кто осмелится его нарушить35.Преподаватели-аверроисты</WORD> не хотели мириться с такимиограничениями.</WORD> Совершенно очевидно, что само изданиеэтого</WORD> статута было направлено против них. Воспользовав¬шись</WORD> тем, что силы университетских теологов в это вре¬мя</WORD> были отвлечены конфликтом с парижским епископом,аверроисты</WORD> идут на открытый организационный разрывс</WORD> университетом. Весной 1272 г. три аверроистских ма¬гистра</WORD> и их студенты уходят из университета, создаютсобственный,</WORD> аверроистский артистический факультет,фактически</WORD> же философский, и выбирают своим ректо¬ром</WORD> Сигера Брабантского36. Самостоятельный факультетаверроистов</WORD> просуществовал три года. 7 мая 1275 г. пап¬ский</WORD> легат Симон де Брион покончил с разделением фа¬культета,</WORD> назначив единого ректора. Ректором стал ПетрОвернский,</WORD> последователь Фомы Аквинского. Партия боль¬шинства</WORD> победила. Примирение враждующих партий былочисто</WORD> внешним: аверроисты не отказались от своих тео¬рий</WORD> и продолжали излагать их, только теперь уже тайно.Университетские власти не хотели мириться с этим.34 F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant,p.</WORD> 73—74.35 «Superaddentes iterum quod si magister vel bachellarius aliquisnostre</WORD> facultatis... aliquas questiones legat vel disputet, que fidemvideantur</WORD> dissolvere, aliquatenus videatur» (H. Denifle et A. Chate¬lain.</WORD> Op. cit., p. 499).36 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 136
2	сентября 1276 г. последовал декрет, запрещавший ма¬гистрам</WORD> и бакалаврам чтение книг Аристотеля в частныхместах</WORD> 37.6	декабря того же года Симон де Брион снова ар¬битр</WORD> в университете. Он занимается расследованием про¬исшедших</WORD> на артистическом факультете беспорядков, вы¬разившихся</WORD> в оскорбляющих христианские обряды дей¬ствиях.</WORD> Отлучая некоторых членов факультета от церкви,папский</WORD> легат объявляет их недостойное поведение след¬ствием</WORD> губительных доктрин, получивших распростране¬ние</WORD> на артистическом факультете 38.В 1276 г. на папский престол под именем Иоанна XXIизбирается</WORD> Петр Испанский, теолог августинистского на¬правления,</WORD> сам учившийся и преподававший в универ¬ситете</WORD> Парижа. Он решил суровыми мерами покончитьс</WORD> враждебными церкви учениями. 18 января 1277 г.Иоанн</WORD> XXI отправляет епископу Парижа письмо, в ко¬тором</WORD> требует принятия немедленных мер по борьбе свновь</WORD> распространившимися в университете заблужде¬ниями</WORD> 39.7	марта 1277 г. совет теологов во главе с епископомТампье</WORD> осуждает 219 тезисов, не совместимых с христиан¬ским</WORD> вероучением, и запрещает под страхом отлученияот</WORD> церкви их распространение. Вывод Мандоннэ о том,что</WORD> осуждение направлено прежде всего против положе¬ний</WORD> аверроистского учения, бесспорен40. Некоторые изсохранившихся</WORD> списков осуждения прямо указывают наСигера</WORD> и Боэция как на осужденных еретиков. Попытка37</WORD> «...statuimus ас etiam ordinamus, quod nullus magister vol bachel-larius</WORD> cujuscumque fuerit facultatis, legere decetero acceptent inlocis</WORD> privatis aliquos libros propter multa pericula, que inde emer-gere</WORD> possunt, sed in locis communibus ubi omnes possint conflue-re,</WORD> qui ea que ibi docentur valeant reportare fideliter» ,(Я. Denifleet</WORD> A. Chatelain. Op. cit., p. 539).38 H. Denifle et A. Chatelain. Op. cit., p. 540.39 «...Parisius, ubi fons vivus sapientie salutaris habundanter huc us¬que</WORD> scaturiit suos rivos limpidissimos fidem patefacientes catho-licam</WORD> usque ad terminos orbis terre diffundens, quidam erroresin</WORD> prejudicium ejusdem fidei de novo pullulasse dicuntur. Volu-mus</WORD> itaque tibique auctoritate presentium districte precipiendomandamus</WORD> quatinus diligenter facias... inquiri, a quibus persomset</WORD> in quibus locis errores hujusmodi dicti sunt sive scripti...»(Я.</WORD> Denifle et A. Chatelain. Op. cit., p. 541)40 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 187.37
Стеенбергена доказать, что осуждения были направленыв</WORD> первую очередь против Фомы Аквинского и что СигерБрабантский</WORD> был осужден лишь заодно с Фомой, потомучто</WORD> сам стал томистом41, связана со стремлением пред¬ставить</WORD> расхождение главы аверроистской школы с Фо¬мой</WORD> Аквинским «временным эпизодом» в триумфальномшествии</WORD> томизма. Подобная попытка ведет к неправиль¬ному</WORD> представлению о месте теорий Фомы Аквинскогов</WORD> осужденных тезисах. В них имеются отзвуки самыхразличных</WORD> утверждений и теорий, которые кажутся церк¬ви</WORD> опасными. Некоторые из этих положений, как былосказано,</WORD> представляют собой трансформацию аверроист-ских</WORD> теорий студенческой средой. Они показывают, какоетолкование</WORD> давали студенты лекциям магистров-аверрои-стов42.</WORD> В осуждении ряд тезисов аверроистов изложени</WORD> в совершенно искаженном виде. Трудно установить,результат</WORD> ли это несовершенства записей университетскихлекций</WORD> магистров, или положения были сознательно из¬вращены.</WORD> Что в осуждении имеются положения пери¬патетической</WORD> философии, которые защищал Фома Ак¬винский,—</WORD> это не подлежит сомнению 43. Испуганные ро¬стом</WORD> влияния аверроизма, теологи августинистского на¬правления</WORD> решили выкорчевать перипатетизм как таковой,считая</WORD> недопустимым восприятие языческой философиихристианским</WORD> вероучением. Мир античной мысли продол¬жал</WORD> казаться им чуждым и опасным. Фома Аквинскийсделал</WORD> этот мир достоянием западноевропейской науки,подчинив</WORD> его католическому вероучению. Как и августи-нисты,</WORD> он не мог согласиться с таким усвоением аристо¬телевского</WORD> учения, которое предлагали аверроисты. Пере¬работка</WORD> наследия Аристотеля, проделанная величайшимтеологом</WORD> средневековья, неизбежно искажала дух антич¬ного</WORD> философа. И именно Аристотель Фомы Аквинскогостал</WORD> знаменем ортодоксальной схолБорьба августинистов с томистами была борьбой внут¬ри</WORD> единого лагеря. Ряд магистров сразу же после осуж¬дения</WORD> выступил на защиту томистской философии, дока¬41</WORD> F. Steenberghen. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites,v.</WORD> II, p. 732.42 P. Mandonnet. Op. cit., v. II. Propositions condamnees, № 4, 5, 7,200,</WORD> 201, 202, 203 etc.43 Ibid., № 42, 43, 110, 115, 116, 146, 147.38
зывая ее ортодоксальный характер. В 1277 г. АльбертВеликий</WORD> специально приехал в Париж, чтобы защищатьпамять</WORD> своего уже умершего ученика. Спустя полвекапосле</WORD> его смерти церковь канонизировала Фому Аквин¬ского.Судьба Сигера Брабантского оказалась иной. В лето¬писи</WORD> Мартина Польского сообщаются краткие сведенияо</WORD> последних годах жизни Сигера. Он умер в папскойкурии</WORD> вскоре после прибытия туда. Его убил слуга, яко¬бы</WORD> впавший в безумие 44.С 1281 по 1284 г. папский престол занимал под име¬нем</WORD> Мартина IV Симон де Брион, тот самый папскийлегат,</WORD> который в 1275 и 1276 гг. восстанавливал един¬ство</WORD> университета, нарушенное борьбой между аверрои-стами</WORD> и ортодоксами. Сигер Брабантский погиб во времяего</WORD> правления. Вряд ли смерть его явилась результатомнесчастного</WORD> случая. Есть сведения, что вместе с Сигеромпогиб</WORD> кто-то из его соратников, по одним данным — Боэ¬ций</WORD> Дакийский, по другим — Бернье Нивельский. Авер-роисты</WORD> находились в курии в заточении. Церковь, видимо,не</WORD> могла преследовать их открыто, как еретиков, таккак</WORD> для этого не было формальных оснований. Поэтомуона</WORD> решила расправиться с опасными учеными тайно.По</WORD> всей вероятности, их убили по приказанию папы.44 «Qui Sygerus, natione Brabantinus, eo quod opiniones contra fi-dem</WORD> tenuerat Parisius susistere non valens, Romanam curiam adi-it;</WORD> ibique post parvum tempos a clerico suo quasi dedementi per-fossus</WORD> periit» (M. de Wulf. Histoire de la philosophie medievale,t.</WORD> II, p. 186).
ГЛАВА ТРЕТЬЯФилософские взгляды Сигера Брабантскогои</WORD> их антицерковная направлРассмотрению аптицерковного учения Сигера Брабантско¬го</WORD> необходимо предпослать несколько общих замечанийо</WORD> его отношении к основным категориям перипатетиче¬ской</WORD> филПрежде всего Сигер Брабантский пытается избавитьсяот</WORD> дуалистического разрыва в учении Аристотеля междупонятиями</WORD> материи и формы. Согласно Сигеру, материяи</WORD> форма различаются в представлении людей, но единыв</WORD> своем бытии 1. Причина этого единства заключаетсяв</WORD> самом бытии. То, что единое состоит из материи иформы,</WORD> не означает, что имеется нечто третье в каче¬стве</WORD> причины их существования и единства, ибо материяи</WORD> форма не имеют различных причин своего бытия, а одноесть</WORD> причина существования другого  2.Мысль о единстве материи и формы приводит СигераБрабантского</WORD> к утверждению о единстве бытия (esse)вещей</WORD> и их сущности (essВ подходе к этой проблеме четко проявляется расхож¬дение</WORD> между аверроистом Сигером Брабантским и ФомойАквинским</WORD> как представителем ортодоксальной схоласти¬ки.</WORD> Используя дуализм учения Аристотеля в трактовкесоотношения</WORD> материи и формы, Фома рассматриваетсущность</WORD> вещей как нечто отличное от их реального бы¬тия</WORD> 3. Признавая совпадение бытия и сущности только1</WORD> «Materia et forma diversa sunt ratione et non secundum esse».—F.</WORD> Steenberghen. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites,v.</WORD> I, p. 50.2 «...ita quod ex materia et forma sit aliquid unum, non quia sit ter¬tium</WORD> quod sit causa essendi et unitatis istorum, sed quia materiaet</WORD> forma non habent esse per causas essendi distinctas, sed unumest</WORD> causa essendi alterius...» («Quaestiones naturales»).— P. Man-donnet.</WORD> Op. cit., v. II, p. 98.3 «...esse est aliud ab essentia vel quidditate».— Thomae Aquinatisopuscula</WORD> De ente et essentia. De veritate catholicae fidei, v. I.Paris,</WORD> 1853—1854, p. 399.40
в боге, Фома решает эту проблему идеалистиДля Сигера Брабантского бытие вещей неотделимо отих</WORD> сущности. Бытие относится к самой сущности вещи,а</WORD> не является каким-то добавлением к ней5. Свою точкузрения</WORD> Сигер отчетливо противопоставляет мнению ФомыАквинского.</WORD> Это признает и Стеенберген 6.Основной вопрос всей философии — вопрос об отноше¬нии</WORD> мышления к бытию, духа к материи — в средневеко¬вой</WORD> науке, как известно, принял форму вопроса о проис¬хождении</WORD> мира: «Создан ли мир богом, или он суще¬ствует</WORD> вечно? 7».Этот вопрос занимает большое место в трактатах Си¬гера</WORD> Брабантского. Проблемы вечности мира философкасается</WORD> почти во всех своих сочинениях8. Посмотрим,как</WORD> это учение изложено в трактате «О вечности мира».Мандоннэ</WORD> считает, что автор трактата полностью придер¬живается</WORD> точки зрения аверроизма 9.Сигер Брабантский конкретизирует положение о вечно¬сти</WORD> мира, выдвигая тезис о вечности видов земных су¬ществ.</WORD> В решении этого вопроса мыслитель отталкиваетсяот</WORD> мнения философов, отрицающих вечность видов в при¬роде.</WORD> Если каждый индивид какого-либо вида, напримерчеловеческого,</WORD> рассуждают они, начинает свое существо¬вание,</WORD> то и весь вид должен его начинать, ибо весь видимеет</WORD> ту же причину, что и отдельный его представи¬тель,</WORD> и поэтому не может существовать в вечности10.Здесь</WORD> в форме утверждения об изначальности человече¬ского</WORD> вида скрыто традиционное христианское учение осотворении</WORD> богом мира и человека, а также каждой ин¬дивидуальной</WORD> человеческой души. Этому учению Сигер4</WORD> «Invenitur autem triplex modus habendi essentiam in substantiis.Aliquid</WORD> enim est sicut Deus, cujus essentia est ipsum suum es¬se».—</WORD> Ibid., p. 401.5 «...in causatis ipsum esse pertinet ad essentiam causatorum et nonest</WORD> aliquid additum essentiae».— F. Steenberghen. Les oeuvres etla</WORD> doctrine de Siger de Brabant, p. 121.6 F. Steenberghen. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inediles,v.</WORD> II, p. 57 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Собр. соч., т. 21, стр. 283.8 F. Steenberghen, Siger de Brabant..., v. II, p. 610.9 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 130.10 «Species illa cujus quodlibet individuum esse incepit, cum nonpraefuisset,</WORD> nova est et esse incepit, cum penitus et universaliternon</WORD> praefuisset».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 131.41
противопоставляет положение о том, что человеческий видприводится</WORD> богом к существованию через рождение, сле¬довательно,</WORD> человеческий вид произошел от бога не не¬посредственно</WORD> 11. Ограничивая этим роль бога в созданиивидов</WORD> земных существ, магистр исследует природную за¬кономерность</WORD> их существования. Каждый вид, утверждаетон,</WORD> приводится к существованию per accidens, т. е. видсуществует</WORD> в каждый данный момент теми или другимисвоими</WORD> индивидами, наличие которых, т. е. именно этих,а</WORD> не других, определяется случайностью  12. Поскольку жечеловеческий</WORD> вид существует посредством рождения, нель¬зя</WORD> представить себе рождение одного человека без дру¬гого,</WORD> предшествовавшего ему. В этой цепи рождений не¬возможно</WORD> найти первое звено, оно идет в бесконечность.Поэтому,</WORD> хотя каждый представитель вида смертен, весьвид</WORD> как таковой бессмертен и существует вечно. И по¬этому</WORD> утверждать, что человеческий вид начинал своесуществование,</WORD> значит утверждать, что такой-то его ин¬дивид</WORD> начинал его, когда ему не предшествовал никакойдругой</WORD> индивид13. Это невозможно по самой природерождения.Таким образом, с точки зрения «природной филосо¬фии»,</WORD> в естественном способе существования и продол¬жения</WORD> видов нет места акту творения: человеческий видимеет</WORD> в каждом индивиде, в каждом отдельном своемпредставителе</WORD> не только условие своего существования,но</WORD> и его причину 14.Сигер Брабантский подкрепляет свое утверждение овечности</WORD> человеческого вида аналогичным рассуждениемАристотеля</WORD> о времени: всякий данный момент времени11</WORD> «Ех hoc autem quod species humana facta est per generationema</WORD> Deo, sequitur earn non immediate ab eo processisse».— Ibid.,p.</WORD> 132.12 «Species autem humana, et universaliter quorumcumque speciesest</WORD> in materia, cum facta sit per generationem, non est generataper</WORD> se, sed per accidens».— 13 «Species humana semper est, nec esse incepit, cum penitus nonpraefuisset.</WORD> Dicere enim quod ipsa esse inceperit, cum penitus nonpraefuisset,</WORD> est dicere quod aliquod ejus individuum esse inceperit,ante</WORD> quod non fuerit aliquod individuum illius speciei».— Ibid.,p.</WORD> 133.14 «...in individuis humanae speciei unum generatur ante aliud insempiternum,</WORD> et species habet esse et causari per esse, et causatio-nem</WORD> cujuslibet individui».— 42
конечен, однако время, составленное из бесконечного чис¬ла</WORD> конечных моментов, бесконечно 15. Точно так же изнеобходимости</WORD> для каждого человека начинать свое су¬ществование</WORD> вовсе не следует конечность всего челове¬ческого</WORD> вида в целом. Вечность как свойство человече¬ского</WORD> вида сочетается со смертностью каждого индивида 16.В последней части трактата Сигер Брабантский рас¬сматривает</WORD> существование видов земных существ с точкизрения</WORD> соотношения возможности и действительности (по¬тенции</WORD> и актуальВ естественном процессе жизни возможность и дей¬ствительность</WORD> отдельных представителей вида непрерывночередуются17:</WORD> действительность предшествует каждойданной</WORD> возможности, и каждой данной действительностипредшествует</WORD> возможность 18.В аспекте соотношения возможности и действительно¬сти</WORD> Сигер Брабантский рассматривает и проблему вечно¬сти</WORD> мира. По его мнению, признавать сотворение мира —значит</WORD> признавать существование всеобщей возможностимира</WORD> до его всеобщей действительности. В этом случаенужно</WORD> было бы предположить наличие момента, когда вмире</WORD> не было действительности, а существовала одна лишьвозможность,</WORD> что нелепо 19, ибо такое раздельное их су¬ществование</WORD> в природе невозможно. Следовательно, нелепаи</WORD> сама церковная догма о сотворении мира.Сигер высмеивает теологов и философов, утверждаю¬щих</WORD> такую нелепость, и приравнивает это утверждение15</WORD> «...licet quodlibet tunc sit finitum, quia tamen in tempore est ac-cipere</WORD> tunc ante tunc in infinitum, ideo non totum tempus est fi¬nitum.</WORD> Compositum enim ex finitis quantitate, numero tamen in-finitis,</WORD> infinitum habet esse».— Ibid., p. 134.16 «...licet nullum sit hominis individuum quin esse inceperit, cumnon</WORD> praefuisset, quia tamen individuum ante individuum in infini¬tum,</WORD> ideo homo esse non incipit cum penitus non praefuisset».—Ibidem.17 «...in his in quibus est accipere unum ex alio circulariter in infi¬nitum,</WORD> non est quod prius sit tempore. Sed sperma est ab homineet</WORD> homo ex spermate in infinitum, quare in his non est alterumaltero</WORD> tempore prius».— Ibid., p. 138.18 «Ideo neutrum simpliciter alterum tempore praecedit, sed estunum</WORD> ante alterum in infinitum...».— Ibid., p. 140.19 «Si enim tota universitas entium aliquando fuisset in potentia, itaut</WORD> nihil in entibus totaliter in actu, semper actu agens et movens,entia</WORD> et mundus jam non essent, nisi in potentia, et materia perse</WORD> iret ad actum quod est impossibile».— Ibid., p. 139.43
к басням поэтов20. Все существующее в потенции при¬водится</WORD> в актуальное состояние чем-то актуально суще¬ствующим,</WORD> так что актуальность предшествует потенции21.Не</WORD> понимая диалектики возможности и действительности,Сигер</WORD> ищет силу, превращающую потенцию в действи¬тельность,</WORD> вне этой потенции. Так, бог остается у Сигераперводвигателем,</WORD> первой действительностью, приводящейматерию,</WORD> находящуюся в потенции, в актуальное состоя¬ние.Перводвигатель и мир как потенция его видов сосу¬ществует</WORD> в вечности22. Такое понимание бога неприем¬лемо</WORD> для католической церкви, так как оно несовместимос</WORD> признанием бога-творца, создавшего мир после абсо¬лютного</WORD> небытия — post nihilum и из ничего — ex ni-hilo.</WORD> Признание вечности человеческого вида означаетотрицание</WORD> его сотворения богом, т. е. представляет собойчастный</WORD> случай общего отрицания бога-творца. Но оноособенно</WORD> опасно для церкви в форме отрицания суще¬ствования</WORD> первого человека (см. осуждение 1270 г.) 23,ибо</WORD> явно противоречит библейской легенде. А такой вы¬вод,</WORD> конечно, можно сделать из рассуждений Сигера оспособе</WORD> существования видов земных сК проблеме вечности мира Сигер Брабантский возвра¬щается</WORD> в трактате «De necessitate et contingentia cau¬sarum».</WORD> Он рассматривает ее, исследуя взаимодействиенеобходимости</WORD> и случайности в мире. Первопричина мира,говорит</WORD> Сигер, абсолютно необходима и зависит только20</WORD> «...si tota universitas entium causatorum aliquando fuit non ens,sicut</WORD> voluerunt aliqui poetae, theologi et aliqui naturales, ut dicitAristoteles,</WORD> XII Metaphysicae, potentia simpliciter actum praccede-ret.</WORD> Et si etiam aliqua species entis tota, ut species humana, esseinciperet,</WORD> turn nunquam actu praefuisset, sicut quidam demonst¬rasse</WORD> putant, potentia ad actum illius speciei simpliciter actumpraecederet.</WORD> Sed utrumque eorum est impossibile...».— 21 «Praeterea, omne existens in potentia educitur in actum per aliquidexistens</WORD> in actu, et tandem devenitur in ordine moventium admovens</WORD> existens in actu totaliter, quod non prius potestate ensaliquid</WORD> quam actu. Quare secundum hoc actus similiter temporevidetur</WORD> praecedere potentiam».— 22 «Quia movens potentiam educens ad actum omne ens in potentia,non</WORD> praecedit tempore ens in potentia, cum accipiatur ens in po¬tentia</WORD> materiae. Sicut enim Deus semper est apud Aristotelemsic</WORD> et potentia homo... Nunquam enim apud Aristotelem verum fu¬it</WORD> dicere Deum esse, quin esset potentia homo...».— Ibid., p. 140.23 «Quod nunquam fuit primus homo».— Ibid., p. 29.44
от самой себя, определяя через целый ряд посредствую¬щих</WORD> причин необходимость того или иного действия24.Эта,</WORD> казалось бы, типично схоластическая картина миро¬порядка,</WORD> описанная в начале трактата, нарушается, одна¬ко,</WORD> утверждением, что не все в мире существует по не¬обходимости.</WORD> Необходимо лишь то, что никогда не можетсуществовать</WORD> иным образом25. Не то будущее необходимо,которое</WORD> произойдет, а то, которое не может произойтииначе,</WORD> чем оно произойдет. Хотя следствие по отношениюк</WORD> своей причине необходимо, однако это не безусловная,абсолютная</WORD> необходимость 26. Но ничего в мире не проис¬ходит</WORD> из абсолютной случайности 27. Таким образом, Си¬гер</WORD> не признает ни господства абсолютной необходимостив</WORD> мире, ни господства абсолютной случайности. В миренеобходимость</WORD> и случайность связаны между собой. В са¬мой</WORD> случайности заключена необходимость 28. В конечномсчете</WORD> Сигер приходит к признанию необходимости какгосподствующей</WORD> естественной закономерности, предпола¬гающей</WORD> и существование случайности 29. Само божествен¬ное</WORD> провидение, согласно Сигеру, есть не что иное, какразумение</WORD> причинно-следственных связей 30.Сам бог оказывается у Сигера Брабантского подчинен¬ным</WORD> естественному порядку чередования случайности инеобходимости,</WORD> хотя сохраняется как первопричина, пер-24 «...causa prima est causa per se et necessaria, non immediata, necqua</WORD> posita ponatur effectus cujuslibet conjunctionis vel divisioniscontingentis</WORD> in coelo, ita quod omnia talia necessario futura sunttempore</WORD> determinato a causa prima».— Ibid., p. 112.25 «Dicitur namque aliquid futurum necessario, non solum quia eve-niret</WORD> et non aliter se habebit, sed quia non potest aliter se haberequin</WORD> eveniat».— Ibid., p. 115.26 «...esse quod est, quando est, necesse est esse; non tamen quodest,</WORD> necesse est esse... et hanc necessitatem intellexit Avicenna, quan¬do</WORD> dixit quod omnis effectus, respectu suae causae, est necessa-rius.</WORD> Ista tamen non est necessitas simpliciter...».— Ibid., p. 117.27 «Sed nihil est ens per accidens simpliciter...».— Ibid, p. 121.28 «Si per hoc intelligatur non quod hujusmodi futura necessario fi-ant,</WORD> sed quod in eventu hujusmodi futurorum necesse est esse con-tingentiam,</WORD> ita quod si fiant, necesse est quod contingenter, ve-rum</WORD> dicitur».— Ibid., p. 122.29 «Videtur ergo... dicere omnia futura necessaria simpliciter, licetquaedam</WORD> ponat contingentia secundum quid».— Ibid., p. 127.30 «Dicendum quod providentia divina necessitatem rebus non impo-nit.</WORD> Providentia enim divina nihil aliud est quam ratio practica,seu</WORD> intellectus connexionis et ordinis causarum ad sua causata».—Ibid.,</WORD> p. 122.45
водвигатель. Бог остается высшей и отдаленной причинойкаждого</WORD> данного явления, влияющей на естественный ходвещей</WORD> не непосредственно, а через цепь посредствующихпричин31.</WORD>	JОтсюда Сигер приходит к мысли, что для божествен-ного</WORD> провидения нет места в естественном развитии,и</WORD> иронизирует над мнением о необходимости постоянно¬го</WORD> божественного вмешательства в дела мира 32. Бог мыс¬лит</WORD> лишь самого себя и не может знать многочисленныесочетания</WORD> земных причинно-следственных связей33. По¬этому</WORD> бог не может руководить всеми поступками чело¬века.</WORD> Значит, нет никакой абсолютной предопределенно¬сти</WORD> поведения человека. В противном случае напраснымбыло</WORD> бы закаливание воли и человек не отвечал бы засвоп</WORD> безнравственные поступки34. Человеку свойственнасвобода</WORD> воли, и заключается она в способности восприя¬тия</WORD> и выбора на основе суждения разума35. А правиль-ное суждение разума о благе</WORD> и зле может быть искаже¬но</WORD> 36. Следовательно, поведением человека руководитпринцип,</WORD> лежащий в самом человеке, а не вне — в боге,как</WORD> это утверждает христианская мораль. И Фома Аквин¬ский,</WORD> пытаясь соединить аристотелевское понимание сво¬боды</WORD> воли с признанием бога как двигателя этой воли,противоречит</WORD> сам себе 37.31 «Si enim ex habitudine praesentium et connexione causarum nonsequitur</WORD> quod «а» eveniet, tunc enim esset necessario futurumex</WORD> illis, nec etiam ex existentia causae primae, cum causa prima nonproducat</WORD> illud, nisi per causas medias». —Ibid., p. 124.32	«Quia graviter sonat hoc in auribus aliquorum, quod tale futurumnon</WORD> sit a Deo praeintellectum»Ibid., p. 123.33	Общий смысл рассуждений философа по этому вопросу вернопередан</WORD> также текстами осуждений 1270 и 1277 гг.: «Deus noncognoscit</WORD> aliud a se. Deus non cognoscit singularia».— Ibid., p. 30.«Causa</WORD> prima non habet scientiam futurorum contingentiam».—P.</WORD> Mandonnet. Op. cit., v. II. Propositions condamnees, № 15.«...si</WORD> omnia simpliciter essent necessaria... omnis causa a qua mo-veatur</WORD> voluntas ad aliquid volendum, vel agendum, esset necessa¬ria...</WORD> Otiosum etiam esset studium ut boni fiamus, et exerticiumabstinentiae</WORD> contra delectabilia, ne per ipsa efficeremur intemperan-ti».—Ibid.,</WORD> p. 119.35 «...actus humanus dicitur malus, qui fit extra rectam rationem, si-cut</WORD> et bonus, qui fit secundum ordinem rectae rationis».— Ibid.,p.87; "voluntas vult ex iudicio  </WORD>rationis».— Ibid., p. 118.36 «Non sic nascimur cum determinato iudicio rationis circa bona etmala, sed possibile</WORD> est bona iudicare mala, et e converso».— Ibid.,p.</WORD> 119.37 А. Бронзов. Аристотель и Фома Аквинат в их отношении к уче¬нию</WORD> о нравственности. СПб., 1884, стр. 560.46
Таким образом, исследование соотношения случайностии</WORD> необходимости приводит Сигера Брабантского к отри¬цанию</WORD> бога как промыслителя, неустанно руководящегосвоим</WORD> творением, вмешивающегося в его жизнь. Бог Си¬гера</WORD> — перводвигатель саморазвивающейся материи, пер¬вопричина,</WORD> подчиненная общим законам природы. Такойбог</WORD> не похож на бога христианской религии. Стеенбер-ген</WORD> отмечает, что за непризнание свободы творения Си¬гера</WORD> можно подозревать в пантеизме, но так как у негомир</WORD> отчетливо отличается от своей причины, то Стеен-берген</WORD> с готовностью признает за Сигером ортодоксаль¬ное</WORD> понимание божества 38. Действительно, говорить опантеизме</WORD> применительно к Сигеру Брабантскому нельзя.Учение</WORD> Сигера было опасно для церкви не пантеизмом,а</WORD> стремлением к рационалистическому мировоззрению.В</WORD> этом можно убедиться, изучив тезисы церковных осуж¬дений</WORD> 1270 и 1277 гг.В осуждении 1277 г. значительное число положенийнесомненно</WORD> связано с теорией Сигера, но выводы из нихболее</WORD> решительны. Бог подчинен законам природы. Он неможет</WORD> произвести что-либо вновь, как не может создатьмногие</WORD> миры 39. Его всемогущество заключается не в со¬творении</WORD> мира из ничего, а в вечном движОтмеченные тезисы, как мы уже сказали, являютсяболее</WORD> резкими выводами из теорий Сигера Брабантского.Такой</WORD> же характер имеют другие тезисы, признающиевечность</WORD> мира во всех его проявлениях41. Вечностьмира</WORD> — это такое свойство его, которое вытекает из есте¬ственной</WORD> необходимости42. Эти тезисы взяты непосред¬38</WORD> F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant,p.</WORD> 139 «Deus non potest esse causa novi facti, nec potest aliquid de no¬vo</WORD> producere», «prima causa non potest plures mundos facere».—P.</WORD> Mandonnet. Op. cit., v. II. Propositions condamnees, № 22, 27.40 «Deus est infinitae virtutis, non quia facit aliquid de nihilo, sedquia</WORD> continuat motum infinitum».— Ibid., № 25.41 «...mundus est aeternus, quantum ad omnes species in eo conten-tas;</WORD> et, quod tempos est aeternum, et motus, et materia, et agens,et</WORD> suscipiens...».— Ibid., № 85.42 «...mundus est aeternus quia quod habet naturam, per quam possitesse</WORD> in toto futuro, habet naturam, per quam potuit esse in totopraeterito».—</WORD> Ibid., № 84.«...universum non potest deficere, quia primum agens habet trans-mutare,</WORD> aeternaliter vicissim, nunc in istam formam, nunc ad il-lam,</WORD> et similiter materia nata est transmutari».— Ibid., № 90.47
ственно из трактатов Сигера Брабантского, так же каки</WORD> другие, касающиеся вопроса о соотношении необходи¬мости</WORD> и случайности43. Из тезиса 102 видно, что наосновании</WORD> положений Сигера был сделан вывод о полномгосподстве</WORD> необходимости в мире 44. Осужденные тезисыпоказывают,</WORD> сколь опасными были для церкви положе¬ния</WORD> Сигера Брабантского, изложенные в рассмотренныхтрактатах.</WORD> Сопоставление их с небольшим трактатом ФомыАквинского</WORD> «De aeternitate mundi contra murmuran-tes»</WORD> еще раз убеждает нас в расхождении их с церков¬ным</WORD> уПо утверждению ряда ученых, этот трактат Фомы Ак¬винского</WORD> направлен против августинизма, и Фома Аквин¬ский</WORD> выступает в нем как сторонник перипатетическойфилософии.</WORD> «Князь схоластики» исходит прежде всего изхристианского</WORD> догмата о сотворении мира и поэтому от¬вергает</WORD> вечность мира, о которой говорят некоторые фи¬лософы</WORD> 45. Фома Аквинский, исходя из схоластическогоделения</WORD> создания мира на создание «из ничего» — ex ni¬hilo</WORD> и создание «после ничего» — post nihilum, утвер¬ждает,</WORD> что мир приведен к существованию ex nihilo46.Вечное</WORD> же существование мира во времени, по утверж¬дению</WORD> Фомы, не противоречит понятию творения, так кактворение</WORD> есть акт божественной воли, следовательно, ни¬что</WORD> не могло помешать богу сделать вечным и свое след¬ствие</WORD> 47. Таким образом, Фома Аквинский пытается со¬единить</WORD> философское учение о вечности мира с христиан¬ским</WORD> догматом о боге-творце этого мира 48.Фома Аквинский приходит к отрицанию возможностирассматривать</WORD> проблему существования мира с точки зре¬43</WORD> Ibid., № 93, 95, 98, 100 etc.44 «...nihil fit a casu, sed omnia de necessitate eveniunt, et quodomnia</WORD> futura, quae erunt, de necessitate erunt..., et quod nihilfit</WORD> contingenter, considerando omnes causas».— Ibid., № 102.45 «Supposito, secundum fidem catholicam, mundum ab aeterno nonfuisse,</WORD> sicut quidam philosophi errantes posuerunt, sed quod mun-dus</WORD> durationis initium habuerit, sicut Scriptura sacra quae fallinon</WORD> potest testatur, dubitatio mota utrum potuerit semper fuis¬se».—</WORD> Thomae Aquinatis De veritate catholicae fidei contra genti¬les,</WORD> v. I, p. 523.46 «Dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri».— Ibid., p. 524.47 «Etsi ponatur agens per voluntatem, nihilominus sequitur quodpotest</WORD> facere ut causatum ab eo nunquam non sit».— Ibid., p. 525.48 «Non erit haereticum dicere quia hoc potest fieri a Deo ut aliquidcausatum</WORD> a Deo semper fuerit».— Ibid., p. 524.48
ния развития природы, т. е. отрицает то, на чем осно¬вывается</WORD> концепция Сигера Брабантского. Фома Аквин¬ский</WORD> отстаивает сверхприродный способ приведения мирак</WORD> существованию и дает определение творения в полномсогласии</WORD> с христианской традиРасхождение между учениями Сигера и Фомы очевид¬но.</WORD> Для Сигера проблема существования мира — этопрежде</WORD> всего проблема естественнонаучная. Поэтому вре¬менная</WORD> вечность мира неразрывно связана с его мате¬риальной</WORD> вечностью. Для Фомы — это в конечном итогевопрос</WORD> веры, а не филНаиболее оригинальной и наиболее опасной для церквибыла</WORD> аверроистская теория вечности и единства «разум¬ной</WORD> души», т. е. человеческого интеллекта. По справед¬ливому</WORD> замечанию Мандоннэ, «из всех доктрин перипа¬тетизма,</WORD> способных пробить брешь в христианской вере,ни</WORD> одна не была более разрушительна по своим послед¬ствиям»</WORD> 50, чем эта. Она содержит материалистическиетенденции</WORD> и в решении основного вопроса философии,и</WORD> в учении о поПознание, говорит Сигер, начинается с чувственноговосприятия</WORD> единичных предметов51. Нет сомнений в объ¬ективной</WORD> правильности такого восприятия, поскольку одночувственное</WORD> восприятие проверяется другим 52.Чувственно воспринятые образы вещей служат основойдля</WORD> абстрагирующей деятельности разума. Так же какнет</WORD> чувства без чувственно воспринимаемого предмета,так</WORD> нет и мышления без чувственных образов этих пред¬метов</WORD> 53. Во второй части трактата «О вечности мира»Сигер</WORD> критикует положение философии Альберта—Фомы49</WORD> «Productio universalis entis a Deo non est motus nec mutatio, sedest</WORD> quaedam simplex emanatio».— E. Renan. Averroes et I'averrois-me.</WORD> Paris, 1852, p. 130.50 P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 172.51 «Et hoc non est accipiendem universali et intellectuali iudicio, sedsensu,</WORD> quia singularia sensibile est».— H. Ley. Op. cit., S. 271.52 «Non enim omnes sensus sunt aeque digni ut eis credatur. Haben-ti</WORD> enim gustum sanum magis credendum est de sapore quam ha-benti</WORD> gustum infectum... et de sensibili per se quam de sensibiliper</WORD> accidens, et sic de multis aliis»; «...tamen sensui digno... eicredendum</WORD> est quod ita sit in re...».— P. Mandonnet. Op. cit., tv.</WORD> II, p. 79 (Impossi53 «...sicut sine sensibilibus non est sentire, ita sine phantasmatibusnon</WORD> est intelligere».— Ibid., p. 162.49
о предшествующем существовании общих понятий в ра¬зуме</WORD> человека 54.Трактат Сигера Брабантского «De anima intellectiva»посвящен</WORD> вопросу о сущности и содержании человече¬ского</WORD> познания. Если Фома Аквинский рассматриваетданную</WORD> проблему, как и все другие, имея целью под¬крепить</WORD> своей философией учение церкви, то для СигераБрабантского</WORD> характерен естественнонаучный интерес кпроблеме</WORD> познания. «Люди по природе стремятся к по¬знанию</WORD> истины»,— утверждает Фома Аквинский в на¬правленном</WORD> против аверроистов трактате «De unitate in-tellectus»55,</WORD> понимая под истиной вероучение. Разуму(«разумной</WORD> душе») необходимо прежде всего знание осебе</WORD> самом, утверждает Сигер Брабантский; не зная ни¬чего</WORD> о себе, разум не сможет правильно познавать окру¬жающее</WORD> 56. С этих позиций Сигер определяет вслед заАристотелем</WORD> «душу» как начало живого, как причинужизни</WORD> одушевленного тела57. Как замечает Герман Лей,для</WORD> Сигера «душа — акт тела, господствующий над есте¬ственными</WORD> функциями» 58. Единство души (как целого)с</WORD> телом есть единство формы и материи 59. Значит душа,т.</WORD> е. то, что делает человека человеком, немыслима безтела.</WORD> Мыслитель считает нелепостью мнение о переселе¬нии</WORD> души, ибо единство ее с телом обязательно 60.Душа, определяющая человека как мыслящее существо(anima</WORD> intellectiva перипатетической философии), име¬ет</WORD> качественные отличия от других частей души, опре¬54</WORD> «...hic dicendum quod universale non est universale ante concep-tum</WORD> et actum intelligendi».— Ibid., p. 137.55 «...omnes homines naturaliter scire desiderant veritatem, ita na-turale</WORD> desiderium inest hominibus fugiendi errores».— ThomasAquinas.</WORD> Op. cit., v. I, p. 471.56 «Cum anima sit aliorum cognoscitiva, turpe est ut se ipsam igno-ret.</WORD> Si enim ipsam ignorans, quomodo de aliis fida putabitur?».—P.</WORD> Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 145.57 «...debemus intelligere per nomen animae; quia illud quo vivensvivit</WORD> seu principium et causam vivendi in corporibus animatis».—Ibid.,</WORD> p. 146.58 H. Ley. Op. cit., S. 284.59 «...quod non habent esse per causas essendi distinctas, forma seipsa</WORD> unum ens fit cum materia; anima autem est forma corporis; etideo</WORD> fit unum ens ex corpore et anima».— P. Mandonnet. Op. cit.,v.</WORD> II, p. 150.60 «...male determinaverunt de anima nihil dicentes de susceptibilicorpore,</WORD> ac si quaelibet anima quodlibet corpus possit ingredi se¬cundum</WORD> pythagoricas fabulas».— Ibid., p. 149.50
деляющих человека как органическое и чувствующее су¬щество</WORD> (anima vegetativa et anima sensitiva). В отли¬чие</WORD> от последних мышление, с одной стороны, как быотделено</WORD> от тела и независимо от него, ибо оно мыслитне</WORD> только само себя, но и все окружающее, а с другой —едино</WORD> с ним, ибо способность рассуждать — неотъемле¬мое</WORD> качество человека. Философ (т. е. Аристотель), за¬мечает</WORD> Сигер Брабантский, говорит о мыслительной спо¬собности</WORD> человека как об отделенной от тела и вместес</WORD> тем единой с ним в своих действиях, ибо они, этидействия,</WORD> невозможны без чувственных образов, воспри¬нимаемых</WORD> нашими органами чувств61. И хотя мыслиттолько</WORD> разум, а не тело, однако они настолько единыв</WORD> процессе мышления, что эта способность приписываетсявсему</WORD> человеку62. Для объяснения своего пониманияфункций</WORD> разума и его связи с телом Сигер используетсравнение,</WORD> сделанное Аристотелем: единство разума с те¬лом</WORD> подобно единству корабельщика с кораблем63. Ко¬нечно,</WORD> попытка Сигера дать естественнонаучное решениепроблемы</WORD> не привела и не могла привести к правильно¬му</WORD> объяснению процесса мышления и его содержания.Но</WORD> ценны уже самые поиски в этом напраАверроисты стремятся подчеркнуть мысль Аристотеляоб</WORD> особой роли мышления, как исключительной и высшейспособности</WORD> человека 64. Поэтому разумная душа в отли¬чие</WORD> от растительной и чувственной не является для Си¬гера</WORD> формой65. Действия формы неотрывны от материи61</WORD> «Dicendum est igitur... secundum intentionem Philosophi, quodanima</WORD> intellectiva in essendo est a corpore separata... Anima ta¬men</WORD> intellectiva corpori est unita in operando, cum nihil intelli-gat</WORD> sine corpore et phantasmate».— Ibid., p. 154.82 «...homo intelligit cum tamen intelligere sit in solo intellectu etnon</WORD> in corpore; unde nec corpus intelligit quamquam corpus sen-tiat.</WORD> Homo autem ipse intelligit secundum partem... Sufficiens ta¬men</WORD> est unio ad hoc ut quod parti inest, per partem toti attribua-tur».—</WORD> Ibid., p. 155.63 «...animam, secundum quasdam partes, nihil prohibet separari acorpore,</WORD> quia nullius corporis sunt actus, aut sunt actus sicut nau-ta</WORD> navis».— 84 «...sine dubio propria operatio hominis est intelligere, et in hocfelicitatur,</WORD> ut dicitur X° Moralium. Nam intellectus a quo est in¬telligere</WORD> suprema est virtus in homine et propria homini».— Ibid.,p.</WORD> 156.85 «...videtur... intellectum non pertinere ad eandem substantiam,seu</WORD> formam ad quam pertinet vegetativum et sensitivum; quiavegetativum</WORD> et sensitivum corporaliter operantur».— Ibid., p. 169.51
(именно таковы, согласно аверроистам, акты растительнойи</WORD> чувственной души), но разум осуществляет самостоя¬тельную</WORD> деятельность, в которой не участвует тело, хотябез</WORD> тела она невозможна. Роль материальной (или суб¬станциальной)</WORD> формы Сигер сохраняет за остальнымижизненными</WORD> силами человеческого тела. Разум же неесть</WORD> материальная форма, ибо в качестве таковой он несоответствовал</WORD> бы своему назначению: не мог бы воспри¬нимать</WORD> формы материальных вОтсюда Сигер Брабантский делает вывод о вечном су¬ществовании</WORD> человеческого разума 67. Материальная фор¬ма</WORD> неминуемо гибнет с гибелью материи, формой кото¬рой</WORD> она является68, и потому растительная и чувствен¬ная</WORD> душа человека в отличие от разума уничтожаетсявместе</WORD> с телом69. Вечность разума Сигер понимает нскак</WORD> вечность души человека после физической смерти,а</WORD> как природное качество, свойственное человеческомуроду:</WORD> так же как вечен этот род, вечен и его разум70.Отталкиваясь</WORD> от привычного для того времени представ¬ления</WORD> о вечности души после смерти, Сигер считает ра¬зум</WORD> вечным не только в будущем, но и в прошлом71.При</WORD> отрицании вечности остальных жизненных сил че¬ловека</WORD> признание вечности разума было отказом от дог¬мата</WORD> о сотворении богом человека и каждой человеческойдуши.</WORD> Вот почему Фома Аквинский выступает противаверроистского</WORD> понимания вечности человеческого разу¬ма</WORD> — оно представляется ему наиболее непри66 «Cum... intelligere sit suscipere rei speciem sine materia, necesseest</WORD> quod intellectus nec sit forma materialis, nec quid compositumex</WORD> materia et forma».— Ibid., p. 158.67 «Ipse (Aristoteles) enim dicit animam intellectivam separari abaliis</WORD> virtutibus animae corporeis, sicut perpetuum a corruptibi-li».—</WORD> 68 «Quod cum secundum earn cessat esse materia, cessat esse for-mae</WORD> materialis».— Ibid., p. 151.69 «Et iterum ipsa operatio intelligendi arguit substantiam cujus esthoc</WORD> opus advenire ab extrinseco... Nihil autem est quod arguitsubstantiam,</WORD> cujus est operatio vegetandi et sentiendi... Immo, cumdictae</WORD> operationes sint corporales, convincitur substantiam a quasunt</WORD> dictae operationes educi de potentia materiae».— Ibid., p. 170.70 «Secundum intentionem Philosophi species humana sit aeternasicut</WORD> et perfectio ejus quae est anima intellectiva».— Ibid., p. 162.71 «Si igitur anima intellectiva est aeterna in futuro, relinquiturquod</WORD> illam virtutem essendi non accepit modo tali quod earn prius</WORD> non haberet semper».— Ibid., p. 159.52
ошибкой из всех других ошибок в отношении христиан¬ской</WORD> истины72. Основой этого заблуждения Фома счи¬тает</WORD> отрицание субстанциального единства человеческойдуши.</WORD> Выдавая себя за ученика Аристотеля, Фома, каксправедливо</WORD> утверждает Иванка, тем не менее игнори¬рует</WORD> аргументы Стагирита против индивидуального бес¬смертия</WORD> 73. Мысль Аристотеля о душе как акте живоготела</WORD> превращается у него в утверждение, что душа естьсубстанциальная</WORD> форма тела 74. Выходит, что разум какчасть</WORD> души есть часть субстанциальной формы75. Этирассуждения</WORD> нужны Фоме для обоснования учения о бу¬дущей</WORD> загробной жизни души. И здесь он с готовно¬стью</WORD> говорит об «отделенности» духовных сил человекаот</WORD> его тела 76. Фома, следовательно, оставляет нетронутойбазу</WORD> христианского мировоззрения — разрыв между ду¬ховными</WORD> силами человека и телом. Итак, если Сигер Бра¬бантский,</WORD> отвергая положение о том, что разум есть суб¬станциальная</WORD> форма человека, настаивает на природномединстве</WORD> мышления с телом, то Фома Аквинский, при¬знавая</WORD> разум формой тела, отрывает его от тела 77.Но</WORD> признание разума формой тела в перипатетическойфилософии</WORD> необходимо влечет за собой и признание егосмертности78.</WORD> Чтобы выйти из затруднительного поло¬жения</WORD> и связать учение Аристотеля с христианским веро¬72737475«Inter alios autem errores indecentior videtur esse error quo cir¬ca</WORD> intellectum erratur, per quem nati sumus, devitatis erroribus,cognoscere</WORD> veritatem».—Thomas Aquinas. Op. cit., v. I, p. 471.Endre von Ivanka. Aristotelische und thomistische Seelenlehre.Aristote</WORD> et saint Thomas d’Aquin. Paris, 1957, p. 225«...quid sit anima, substantia enim est quae secundum rationem,hoc</WORD> autem est quod quid erat hujusmodi corporis, id est formasubstantialis</WORD> corporis physici organici».— Thomas Aquinas. Op.cit., v. I, p. 472.«Hoc ergo habito quod anima determinatur vegetativo, sensitivo,et</WORD> intellectivo, et motive, vult ostendere quod, quantum ad omnesistas</WORD> partes, anima unitur corpori, non sicut nauta navi, sed si¬cut</WORD> forma materiae...» «...Manifeste ergo quod supra dixerat ani-mam</WORD> esse actum corporis physici, hic concludit (Aristoteles) nonsolum</WORD> de vegetativo, sensitivo et motive, sed etiam de intellecti¬ve».—</WORD> Ibid., p. 476 Ibid., p. 479.</WORD>77</WORD> «...intellectus... non sit virtus in corpore, ut Averrhoes dicit...Ex</WORD> quo patet, quod non miscetur corpori... si misceretur corporihaberet</WORD> aliquam de naturis corporeis».— Ibid., p. 476.78 «Si ergo intellectus est forma corporis, videtur ex necessitate se-qui</WORD> quod intellectus sit corruptibilis».— Ibid., p. 478.53
учением о душе, Фома утверждает, что душа человека,хотя</WORD> и является формой, однако обладает особой силой,а</WORD> именно интеллектом 79, и потому, мол, ничто не мешаеттому,</WORD> чтобы душа сохранилась после разрушения тела 80.Таким образом, для обоснования учения о сотворе¬нии</WORD> каждой человеческой души богом Фома Аквинскийиспользует</WORD> положение Аристотеля о возникновении фор¬мы</WORD> всякий раз, когда материя конституируется в опре¬деленный</WORD> предмет окружающего мира; однако вытекаю¬щий</WORD> отсюда вывод об уничтожении формы вместе со сво¬ей</WORD> материей «ангельский доктор» отметает. Для пегоможет</WORD> стать вечным то, что прежде не было таковым,что</WORD> невозможно с естественнонаучной точки зрения, изкоторой</WORD> исходит Сигер Брабантский и которая являетсяважным</WORD> моментом учения аверроистов. Четкую мысльАристотеля,</WORD> отрицающую врожденные идеи (нет ничегов</WORD> разуме до процесса мышления), Фома Аквинский ис¬пользует,</WORD> чтобы доказать отрыв не только души от тела,но</WORD> и возможности мышления, ее потенции от самого актамышления81.</WORD> Так «князь схоластики» извращает поло¬жения</WORD> перипатетической философии для укрепления цер¬ковного</WORD> учения. Именно в искажении мысли Аристотеляобвиняет</WORD> Сигер Брабантский Фому Аквинского и Альбер¬та</WORD> Великого 82.Положение о вечности человеческого разума ставитмыслителя</WORD> перед проблемой соотношения этого вечногои</WORD> неразрушимого разума и разрушимого человеческоготела.</WORD> Уже приведенные отрывки трактата 83 показывают,что</WORD> разум признается отделенным от тела. Как представ¬ляют</WORD> себе это отделение аверПодход к решению этой проблемы у них противополо¬жен</WORD> подходу Фомы Аквинского, который выносит вопрос79</WORD> «...paulatim videmus quod formae quae sunt nobiliores habentaliquas</WORD> virtutes magis ac magis supergredientes materiam; undeultima</WORD> formarum, quae est anima humana, habet virtutem totali-ter</WORD> supergredientem materiam corporalem, scilicet intellectum».—Ibid.,</WORD> p. 477.80 «Patet ergo quod animam... nihil prohibere remanere post corpus,et</WORD> tamen ante corpus non fuisse».— Ibid., p. 479.81 Ibid., p. 476.82 «Isti viri [Thomas et Albertus] deficiunt ab intentione Philosophi.nec</WORD> intentum determinant».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 152.83 Ibid., p. 158.54
об отделенной душе за сферу знаний о природе84, отно¬ся</WORD> его к области божественного откровения. Сигер Бра¬бантский</WORD> идет за Аристотелем и его арабским коммен¬татором,</WORD> полагая, что судить о разуме можно только поего</WORD> действиям, т. е. мышлению. А так как действия разу¬ма</WORD> представляются Сигеру связанными с телом, то иразумная</WORD> душа не может рассматриваться как совершен¬но</WORD> отделенная от тела 85.Напротив, разумная душа в своем существовании всег¬да</WORD> совпадает с актом тела и поэтому Аристотель говорито</WORD> душе как неотделимой от тела 86. Вечный человеческийразум</WORD> никогда не остается отделенным от тела, но всегдасуществует</WORD> неразрывно с данной материей тел, наличе¬ствующих</WORD> в каждый данный момент 87. И абсолютно не¬возможно</WORD> (extra rationem) для Сигера допустить су¬ществование</WORD> вечной разумной души полностью отделимойот</WORD> тела, так как в противном случае нужно было быпредставить</WORD> ее когда-то начинающей существование88.Так</WORD> в своеобразной форме пытается мыслитель объяс¬нить</WORD> признаваемую им зависимость мышления от мате¬рии.</WORD> И в этом стремлении он приходит к явному проти¬воречию</WORD> с церковным учением, согласно которому мышле¬ние</WORD> есть результат божественного озСовершенно очевидно, что положение аверроистов оботделенном</WORD> разуме чуждо всякой мистики; нельзя при-84</WORD> «...si intellectus sine phantasmate non intelligit, quomodo ergo ha-bebit</WORD> operationem intellectualem, postquam fuerit anima a corpo¬re</WORD> separata, scire debet qui haec objicit, quod istam quaestionemsolvere</WORD> non pertinet ad naturalem».— Thomas Aquinas. Op. cit.,v.</WORD> I, p. 480.85 «Nunc autem per ea quae exercet cum sit in corpore, non apparetearn</WORD> totaliter esse separabilem a corpore... cum nullum actumexercere</WORD> possit secundum suam naturam sine corpore et phantas¬mate».—</WORD> P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 162.86 «Animae igitur intellectivae semper, dum est, conveniret esseactum</WORD> corporis. Ergo apud Aristotelem sic definientem animam,non</WORD> est anima a corpore separabilis».— Ibid., p. 161.87 «Cum enim in opere eius [animae] non dependeat ex hoc corpo¬re</WORD> sicut ex organo corporco in quo habeat esse, intelligere non de¬bet</WORD> corrumpi, hoc corpore corruplo, sed manere; quia tamen nechabet</WORD> opus sine corpore, nec manet sine opere, nec totaliter vide-tur</WORD> a corpore separari».— Ibid., p. 163.88 «Secundum intentionem Aristotelis... anima intellectiva est aeter-na...</WORD> Quare si anima intellectiva esset a corpore totaliter separabi¬lis,</WORD> et ipsa etiam inciperet esse actus corporis, cum prius temporeinfinito</WORD> praeexistisset nullius corporis actus».— 55
писывать Сигеру Брабантскому мистический отрыв всеоб¬щего</WORD> разума от человеческого рода, как это делают не¬которые.</WORD> Это значит приписывать ему ухудшенный ва¬риант</WORD> платонизма. Именно так поступает Фома Аквин¬ский,</WORD> критикуя теорию отделенного разума, выдвинутуюАверроэсом</WORD> и его последователями. Для Фомы понятиеотделенного</WORD> разума — нелепость, несовместимая с пред¬ставлением</WORD> об индивидуальном человеческом мышлении 89.Фома</WORD> искажает мысль аверроистов. Для Сигера Брабант¬ского</WORD> существование индивидуальных разумных душ, от¬деленных</WORD> от тела, совершенно невозможно, ибо «если быкаждый</WORD> из бесконечного числа прежде существовавшихлюдей</WORD> имел собственную разумную душу, которая с раз¬рушением</WORD> [тела] полностью отделялась бы от тела, то в[мире]</WORD> уже существовало бы бесконечное число разумныхдуш,</WORD> отделенных от тела» 90. Таким образом Сигер Бра¬бантский</WORD> приходит к положению о нумерическом един¬стве</WORD> разумной души для всего человеческого рода, со¬знавая,</WORD> что это его положение противоречит учениюцеркви.</WORD> Сигер приводит следующий довод в доказатель¬ство</WORD> этого положения, воспринятого из учения Аверроэ¬са.</WORD> Если бы можно было, рассуждает он, представитьсебе</WORD> белое отделенным от всех предметов, отвлеченнымот</WORD> количества и протяженности, представить себе белизнувообще,</WORD> она была бы неделимой и единственной91. Именнотаким</WORD> свойством обладает душа 92. Сигер Брабантский аб¬солютизирует</WORD> исключительное и общее всем людям ка¬чество</WORD> — способность к мышлению, как бы «овеществля¬ет»</WORD> это качество, превращает его в нечто конкретно су¬ществующее</WORD> — во всеобщий единый разум всего челове¬ческого</WORD> рода.Интересную попытку осмысления аверроистской теориинумерически</WORD> единого разума можно найти в тезисах,89</WORD> Thomas Aquinas. Op. cit., v. I, p. 487, 488.90 «...secundum intentionem Philosophi homines infiniti praecesse-runt;</WORD> quod si quilibet eorum propriam habuit animam intellecli-vam</WORD> quae cum corrumpatur, ipsa totaliter a corpore separator,iam</WORD> essent intellectivae animae infinitae a corporibus separa-tae».—</WORD> P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 163.91 Ibid., p. 166.92 «...natura cujus esse abstractum est a quanto et continuo... nonpotest</WORD> habere individua plura sub eadem specie... Sed anima in¬tellectiva</WORD> habet esse abstractum a quanto et continuo...».— Ibid.,p.</WORD> 166.56
осужденных церковью в 1277 г. Разум как общая мысли¬тельная</WORD> способность людей, говорится в осуждении, вечени</WORD> неразрушим, по он смертен для каждого отдельногочеловека,</WORD> т. е. для каждого человека разум разрушается,как</WORD> только разрушаются его чувственные образы. Види¬мо,</WORD> такое объяснение получило распространение средистудентов,</WORD> оно верно передает смысл данного положенияпарижских</WORD> аверрК теории всеобщего вечного и единого разума аверро¬истов</WORD> привело, надо полагать, стремление понять сущ¬ность</WORD> мышления. С другой стороны, своей теорией веч¬ного</WORD> и единого для всех людей разума они хотели найтиобъективный</WORD> критерий истинности и правильности чело¬веческого</WORD> познания. Если у Фомы Аквинского конеч¬ный</WORD> гарант правильности человеческого мышления — бог,который</WORD> как абсолютная истина противостоит шаткому изаблуждающемуся</WORD> познанию человека, то у аверроистовтаким</WORD> гарантом выступает сам человеческий разум. Этопрекрасно</WORD> понимал и Фома Аквинский, когда обвинялаверроистов</WORD> в том, что своей теорией они по существуотрицают</WORD> бытие всякого другого разума, кроме человече¬ского,</WORD> а значит и божественный разум. Бог, согласно авер-роистам,</WORD> не может познавать мир; познание мира предо¬ставлено</WORD> только и исключительно человеку. Отрицаниебожественного</WORD> познания встречается, как было отмеченовыше,</WORD> в тезисах 1277 г., так же как и целый ряд дру¬гих</WORD> положений, посвященных проблеме человеческого зна¬ния</WORD> и связанных с аверроистской теорией разума, единогодля</WORD> всех людей.Всеобщий и вечный разум обеспечивает адекватное по¬знание</WORD> мира каждым человеком, поскольку он причастенэтому</WORD> разуму; отдельный человек может ошибаться, ра¬зум</WORD> же как таковой не ошибается. В сущности здесьвысказывается</WORD> уверенность в объективной ценности чело¬веческого</WORD> знания, накопленного веками и проверенногоопытом</WORD> поколений людей. Ренан отмечает, что единстворазума,</WORD> проповедуемое аверроистами, есть только универ¬сальность</WORD> принципов познающего разума и единство пси¬хологического</WORD> устройства всего человеческого вида. Со¬вершенно</WORD> очевидно, что аверроисты абсолютизируют иидеализируют</WORD> ценность и самые качества человеческогомышления,</WORD> но очевидна также и оригинальность их фи¬лософской</WORD> мысли, в основе которой лежит материалисти¬57
ческий подход к проблеме человеческого мышления.У</WORD> Фомы Аквинского человек бессилен познать окружаю¬щий</WORD> мир без помощи бога, который и провозглашаетсяконечной</WORD> целью познания. У аверроистов познание на¬правлено</WORD> на мир реальных вещей.Нужно также отметить, что аверроисты вовсе не гово¬рят</WORD> о единстве пассивного пли активного разума, какполагают</WORD> буржуазные историки философии, споря междусобой</WORD> по этому вопросу. Деление па активный и пассив¬ный</WORD> разум необходимо аверроистам для объяснения про¬цесса</WORD> мышления, но едина для них мыслительная способ¬ность</WORD> людей как таковая, т. е. «разумная душа» в целом.Тем</WORD> самым аверроисты фактически признают общее интел¬лектуальное</WORD> равенство всех людей: единому и вечномуразуму</WORD> может быть причастен каждый представитель че¬ловеческого</WORD> рода. Не случайно Фоме Аквинскому особен¬но</WORD> ненавистна мысль о единстве пассивного разума лю¬дей</WORD> как общей всем людям способности к познанию,хотя</WORD> он согласен признать единство активного разума,ибо</WORD> его можно отождествить с богом 93.Однако признание нумерического, качественного един¬ства</WORD> человеческого разума порождает трудности в объяс¬нении</WORD> процесса мышления каждого человека, и Фома Ак¬винский</WORD> замечает их и использует в борьбе с аверроиз-мом.</WORD> Так, он указывает, что аверроисты отводят человекупассивную</WORD> роль в процессе мышления, хотя не человекслужит</WORD> разуму, а разум должен служить человеку 94. С по¬зиции</WORD> теории единого разума трудно объяснить и раз¬личие</WORD> в мышлении отдельных людей95. Сигер видит про¬тиворечия,</WORD> возникшие с принятием данной теории Авер¬роэса.</WORD> Отвечая на критику Фомы Аквинского, он объяс¬няет</WORD> различие в индивидуальном мышлении различиемчувственных</WORD> образов у каждого человека 96 .93 Thomas Aquinas. Op. cit., v. I, p. 492 etc.94 «...non enim potest dici quod serra disponat de artificio; potesttamen</WORD> dici quod artifex secat», «non esset dicendum quod Socra¬tes</WORD> intelligeret..., sed magis quod intellectus intelligeret et Socra¬tes</WORD> intelligeretur».— Thomas Aquinas. Op. cit., v. I, p. 489.95 «Ut similitudinem sequamur, ponatur quod omnium hominum situnus</WORD> oculus numero».— Ibid., p. 492; «si intellectus sit unus om¬nium, sequitur quod omnium hominum idem intelligentium eodemtempore sit una actio intellectuales tantum».— Ibid., p. 493.96 «...nec etiam homo intelligit quia intelligibilia phantasmata sint58
Нет, таким образом, сомнений, что в своем трактате«De</WORD> anima intellectiva» Сигер Брабантский прочно сто¬ит</WORD> на аверроистских позициях. Стремление Стеенбергенауже</WORD> на материале этого трактата доказать его колебаниянеобоснованно97.</WORD> Аверроистские положения изложены втрактате</WORD> очень четко, и нельзя принять за переход насторону</WORD> томизма признание мыслителем сложности во¬проса</WORD> 98.В конечном итоге в критике теорий парижского авер-роиста</WORD> наиболее «сильным» аргументом у Фомы Аквин¬ского</WORD> служит ссылка на христианскую веру. Если авер-роисты</WORD> утверждают, что бог не может поступать противзаконов</WORD> природы, верующий должен отвергнуть их мне¬ние</WORD> как противоречащее истине веры 99. И если в приро¬де</WORD> и не было бы оснований для множественности разума,он</WORD> мог бы быть таким по сверхприродной причине 100.Теория вечного, всеобщего и единого разума для всехлюдей</WORD> в сочетании с положением о смертности другихдуховных</WORD> сил человека была ударом по всей системехристианских</WORD> представлений о загробной жизни индиви¬дуальной</WORD> человеческой души, о грехе и наказании. Разиндивидуальная</WORD> душа человека смертна, а всеобщий еди¬ный</WORD> разум не может быть ответствен за поступки от¬дельных</WORD> людей, то отвергается понятие греха, лишнейстановится</WORD> и сама католическая церковь. Подчеркиваяединство</WORD> действий души и тела, Сигер тем самым счи¬тает,</WORD> что ответственность за эти действия несет сам ин¬дивид</WORD> 101. И замечания Сигера о поведении чеnobis unita: sed quia... cum intellectus intelligendo sit operans,sine</WORD> motu est operans in operando, unite se habens ad corpus persuam</WORD> naturam».— P. Mandonnet. Op. cit., p. 155.97	F. Steenberghen. Les oeuvres et la doctrine..., p. 149.98	«...dico propter difficultatem praemissorum et quorumdam alio-rum,</WORD> quod mihi dubium fuit a longo tempore, quid via rationisnaturalis</WORD> in praedicto problemate sit tenendum, et quid senseritPhilosophus</WORD> de dicta quaestione».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II,p.</WORD> 169.99	Thomas Aquinas. Op. cit.. v. I, p. 496.100	«Si ergo intellectus, si naturaliter esset unus omnium quia non ha-beret</WORD> naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortirimultiplicationem</WORD> ex supernaturali causa».— Ibid., p. 496.41	«...opera animae communia sint ipsi et corpori, et praemia enim[etiam]</WORD> et poenae debitae sunt quae a legis latoribus toti compo¬sito</WORD> inferuntur honorando homines bene agentes et puniendo ma-lefactores...»</WORD> — P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 163.59
о добре и зле проникнуты духом перипатетизма: о че¬ловеческих</WORD> действиях следует судить не в масштабе всейвселенной,</WORD> а принимая во внимание лишь само человече¬ское</WORD> общество102. Фома Аквинский в указанном вышетрактате,</WORD> направленном против аверроистов, отмечает ги¬бельность</WORD> доктрины единого разума для христианской мо¬рали</WORD> 103 и утверждает, что аверроисты разрушают нрав¬ственные</WORD> принципы философии 104.Итак, наряду с признанием циклических круговоротовцивилизации</WORD> и отрицанием божественного провидения тео¬рия</WORD> единого и вечного человеческого разума дает пред¬ставление</WORD> о взглядах аверроистов на ценность человече¬ской</WORD> жизни. Студенты делали из теорий аверроистскихмагистров</WORD> смелые выводы. Так, в одном из осужденныхв</WORD> 1277 г. тезисов отмечается мнение, что после смертичеловек</WORD> лишается всякого блага и что счастье существуетв</WORD> этой жизни, а не в иной105. Добродетель или приоб¬ретается</WORD> воспитанием, или является врожденной 106. Тезис207</WORD> несомненно связан с аверроистской теорией отделе¬ния</WORD> разума от других сил души, а тезис 213, утверж¬дающий,</WORD> что смерть — конец всего,— с положением осмертности</WORD> растительной и чувственной частей души 107.С</WORD> этим связано и отрицание ценности молитв и погре¬бения</WORD> 108. Другая часть осужденных церковью положенийявляется</WORD> прямым вызовом христианским представлениям102</WORD> «...judicatur in hominis actibus actus malus non referendo necattendendo</WORD> ad totum universum, sed ad ipsam hominum commu-nitatem...».—</WORD> Ibid., p. 87.</WORD>103</WORD> «Si igitur intellects non est aliquid hujus hominis vel non estvere unum cum eo, sed solum unitur ei per phantasmata..., nonerit</WORD> in hoc hominis voluntas, sed in intellect separata; et ila hichomo</WORD> non erit dominus sui actus nec aliquis eius actus erit lau-dabilis,</WORD> vel vituperabilis».— Thomas Aquinas. Op. cit., v. I,p.</WORD> 491.104   «Homo post mortem amittit omne bonum»; «...felicitas habetur inista</WORD> vita, et non in alia».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II. Proposi¬tions</WORD> condamnees, № 174, 172.	</WORD>106 «...non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae, vel inna-tae».—</WORD> Ibid., № 200.107 « .delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum in¬tellects».-Ibid.,</WORD> № 207, «finis terribilium est mors Error, si ex¬cludet</WORD> inferni terrorem qui extremus est».— Ibid. № 213.108 «Quod non est orandum».— Ibid., № 202; «quod non est curan-dum</WORD> de sepultura».— Ibid., № 204.60
о добродетели 109. Некоторые осужденные тезисы раскры¬вают</WORD> отношение аверроистов к научному знанию: «Не сле¬дует</WORD> довольствоваться авторитетом, когда необходимоиметь</WORD> уверенность в каком-либо вопросе», «нужно дове¬рять</WORD> только очевидному» 110. Ряд тезисов восхваляет за¬нятие</WORD> философией и философов 111. Можно обнаружитьв</WORD> этих тезисах стремление выработать особенную моральуниверситетских</WORD> кругов, возвеличить философов как осо¬бую</WORD> «интеллектуальную аристократию». Эти тенденции ЛеГофф</WORD> считает характерными для сторонников аверроизма вПарижском</WORD> университете 112.Фома Аквинский понимал опасность распространенияучения</WORD> аверроистов в интеллектуальном центре Европытого</WORD> времени. Заключительные слова его полемическоготрактата</WORD> звучат угрожающе: на его стороне незыблемостьцерковного</WORD> учения и могущество церковной организа¬ции.</WORD> «И если кто-либо тщеславный захочет якобы отимени</WORD> науки выступить против того, что мы написали,то</WORD> пусть не говорит по углам перед юношами, которыене</WORD> могут судить о причинах, но пусть выступит открыто,если</WORD> осмелится. И он встретит не только меня, ничтож¬нейшего</WORD> по сравнению с другими, но многих защитниковистины,</WORD> которые разоблачат его ошибки и сделают оче¬видным</WORD> его невежество» 113.В трактате «О единстве разума» почтенному теологуизменил</WORD> обычно спокойный и бесстрастный тон всех дру¬гих</WORD> его произведений. Труды Сигера Брабантского убе¬109</WORD> «Simplex fornicatio... non est peccatum».— Ibid., № 205; «conti-nentia</WORD> non est essentialiter virtus».— Ibid., № 208 et 209, 210, 211.110 Ibid., № 4, 5.111 «Non est excellentior status quam vacare philosophiae», «sapien-tes</WORD> mundi sunt philosophi tantum».— Ibid., № 1, 2 et 6, 7; «omnebonum,</WORD> quod homine possibile est, consistit in virtutibus intelle-ctualibus».—</WORD> Ibid., № 170.112 J. Le Goff. Les Universites et les pouvoirs publics au moyenage</WORD> — «XII Congres Intern. des sciences historiques». Vienne, 1965.Ill,</WORD> p. 198.113 «Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia velit cont¬ra</WORD> haec quae scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulisnec</WORD> coram pueris qui nesciunt, de causis arduis judicare; sedcontra</WORD> hoc scriptum scribat, si audet; et inveniet non solum me,qui</WORD> aliorum sum minimus, sed multos alios, qui veritatis suntcultores,</WORD> per quos eius errori resistetur vel ignorantiae consule-tur»</WORD> — Thomas Acuinas. Op. cit., v. I, p. 501.61
дительно говорят о том, что ярость и гнев Фомы Аквин¬ского</WORD> были не случайны. Опасность, которая грозилацерковному</WORD> учению со стороны аверроистских теорий,не</WORD> была преувеличена. «Ангельский доктор» справедливоусмотрел</WORD> главную опасность в теории единого для всехлюдей</WORD> и вечного разума. Она — основное ядро аверроист-ского</WORD> С новой стороны расхождение с церковной идеологиейобнаруживается</WORD> в трактате Сигера Брабантского «Пятьвопросов</WORD> о морали». На вопрос о том, является ли сми¬рение</WORD> (humilitas) добродетелью, Сигер хотя и отвечаетположительно,</WORD> но считает, что эта добродетель менее со¬вершенна,</WORD> чем добродетель духовного благородства (mag-nanimitas),</WORD> которая побуждает человека к возвышенно¬му</WORD> в полном согласии со здравым разумом (recta ra¬tio</WORD> — понятие, соответствующее понятию ortos logos уАристотеля),</WORD> в то время как смирение только сдержи¬вает</WORD> стремления человека 114.Парижский магистр воспринимает учение Аристотеляо</WORD> добродетели как учение, проповедующее умеренность,рассматриваемую</WORD> как середину между крайностями. Сми¬рение</WORD> — важнейшая христианская добродетель, противопо¬ставляемая</WORD> смертному греху гордости, у Сигера Брабант¬ского</WORD> противостоит гордости не как крайность, а толькокак</WORD> середина 115, стало быть, противостоит этому порокуне</WORD> качественно, а лишь количественно. Такой взгляд наважнейшую</WORD> христианскую добродетель, прославляемуювсей</WORD> христианской литературой и составляющую суще¬ственную</WORD> сторону церковной и монашеской жизни, былопасен</WORD> В полном согласии с этическим учением АристотеляСигер</WORD> Брабантский определяет нравственную добродетельчеловека</WORD> как естественный навык, сообразный с требо¬ваниями</WORD> разума116. Этот навык возникает в человеке114</WORD> «Non tamen est humilitas imperfectorum, licet non sit tam per-fectorum</WORD> sicut magnanimitas... magnanimitas impellit ad arduasecundum</WORD> rectam rationem et humilitas reprimit appetitum, netendat</WORD> in magna extra rectam rationem».— F. Stegmiiller. Op. cit.,p.</WORD> 1115 «Humilitas non opponitur superbie sicut extremum sed sicut vir-tus</WORD> et medium».— Ibid., p. 173.116 «Virtus moralis nihil aliud est quam habitus in modum naturae,consentaneus</WORD> rationi».— Ibid., p. 173.62
благодаря деятельности117 и исчезает, если он остаетсябез</WORD> примВлияние этики Аристотеля чувствуется и в рассужде¬нии</WORD> о благе. Все желают себе блага, но только добрыйчеловек</WORD> действует сообразно с требованиями здравогоразума,</WORD> его разум и стремления находятся в согласиии</WORD> его действия сами приносят удовлетворение и состав¬ляют</WORD> предмет удовольствия 118. Желать себе блага — есте¬ственно</WORD> и похвально, если это благо разумное 119. Основ¬ной</WORD> критерий моральных ценностей, как видим, опять-таки</WORD> коренится в понятии разумного, в самом разумечеловека.Определенный интерес представляют сохранившиеся впередаче</WORD> итальянского ученого XV—XVI вв. АгостиноНифо</WORD> мысли Сигера Брабантского о счастье, хотя изла¬гаются</WORD> они с известной долей вероятности. По свиде¬тельству</WORD> Нифо, Сигер Брабантский в своем трактате«De</WORD> intellectu» утверждал, что счастье по своей сутинаходится</WORD> в активном разуме и что всему разуму прису¬ще</WORD> нумерически единое счастье: счастье у бога и у всехлюдей</WORD> одно 120.В 1277 г. Этьеном Тампье осуждается мысль, что без¬рассудно</WORD> и неверно говорить, будто бог может дать счастьеодному</WORD> и не дать другому 121. В этой мысли нетрудно уга¬дать</WORD> вывод, сделанный студенческой средой из лекциймагистра.</WORD> В другом осужденном тезисе утверждается,что</WORD> счастье существует только в этой жизни, а не в иной122.Этот</WORD> тезис раскрывает общую направленность аверроист-ской</WORD> морали, ее обращение к земным интОчень отчетливо эта направленность этического учения117 «Habitus autem potentiarum fiunt hominis ex actibus».— 118 «...malus seipsum non diligit sed bonus. Bonus enim sine omnidiscrepantia</WORD> vult sibi bonum, ut pote vult maxime seipsum esse...Actiones</WORD> enim sunt sibi maxime delectabiles sine omni discrepan¬tia.</WORD> E contrario autem est de pravis».— Ibid., p. 176.119 120 «Felicitas formaliter est intellectus agens... Deus est una numerofelicitas,</WORD> ergo omnes intellectus felicitantur una numero felicita¬te».—</WORD> B. Nardi. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimentoitaliano,</WORD> p. 25, 26.121 «...dicere Deum dare felicitatem uni, et non alii, est sine rationeet</WORD> figmentum».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II. Propositions condam-nees,</WORD> № 217.122 «...felicitas habetur in ista vita, et non in alia».— Ibid., № 172.63
аверроистов видна в трактате Боэция Дакийского «De sum-mo</WORD> bono sive de vita philosophi», опубликованномГрабманном.</WORD> Высшее благо человека, согласно Боэцию,достигается</WORD> силою разума: высшее благо, достигаемое си¬лою</WORD> теоретического разума,— это познание истины; выс¬шее</WORD> благо, достигаемое силою практического разума,—это</WORD> добрые дела. Наслаждение этими видами блага и со¬ставляет</WORD> человеческое блаженство 123. Разумная деятель¬ность</WORD> рассматривается как наиболее присущая человекуи</WORD> достойная его, ибо только она вполне соответствуетего</WORD> природе. Отступление от деятельности разума естьдля</WORD> Боэция отступление от порядка природы, которое побъявляется</WORD> грехом124. Цель разумной деятельности —познать</WORD> все существующее и все его причины, вплотьдо</WORD> первопричины 125. Таким образом, очень высокую оцен¬ку</WORD> получает человеческое поВ исследованных трактатах не видно стремления под¬чинить</WORD> этические взгляды древнегреческого мыслителяхристианской</WORD> морали, которой они явно противоречили.Более</WORD> того, как отмечал русский исследователь этики Ари¬стотеля</WORD> и Фомы Аквинского А. Бронзов, «отношение духаевангельского</WORD> нравоучения к духу учения Аристотеляесть</WORD> отношение исключающих друг друга противополож¬ностей»</WORD> 126. Не удивительно, что Фома Аквинский усваи¬вает</WORD> этику Аристотеля только внешне, формально. По сутисвоей</WORD> вся система его нравственных воззрений проникну¬та</WORD> «религиозно-богооткровенным» духом. РассужденияФомы</WORD> о благодати близки августинизму и сов123 «Summum autem bonum, quod est homini possibile secundum po-tentiam</WORD> intellectus speculativi, est cognitio veri et delectatio ineodem...</WORD> summum bonum, quod est homini possibile secundumintellectum</WORD> practicum, est operatio boni et delectatio in eodem.Quid</WORD> enim maius, bonum potest homini contingere secundum intel-lectum</WORD> practicum quam operari medium eligibile in omnibus acti-onibus</WORD> humanis? summum bonum, quod est homini possibile,est...</WORD> cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque».—Boetii</WORD> Daci De summo bono sive de vita philosophi.— «Archivesd’histoire</WORD> doctrinale etlitteraire du moyen age Annee 1931». Paris.1932,</WORD> p. 2124 «Declinatio enim hominis ab ordine naturali peccatum est in ho-mine».—</WORD> Ibid., p. 303.125 «Philosophus speculando entia causata, que sunt in mundo... in-ducitur</WORD> in speculationem altissimarum causarum return».— Ibid.,p.</WORD> 304.126 А. Бронзов. Указ. соч., стр. 591.64
чужды духу Аристотеля 127, а высочайшее блаженство,усматриваемое</WORD> им в созерцании бога, он относит к загроб¬ной</WORD> жизни.Для аверроистов, как это видно из тезисов, осужден¬ных</WORD> в 1277 г., причастность человека к вечному блажен¬ству</WORD> зависит от его интеллектуальных и нравственных до¬стоинств</WORD> 128.С полным основанием церковь, в лице совета теологовво</WORD> главе с парижским епископом Этьеном Тампье осудив¬шая</WORD> в 1277 г. аверроистские тезисы, обвиняла их такжеи</WORD> в том, что они смерть считают концом ужасов и за¬бывают</WORD> при этом об ужасах ада 129.127 См. там же, стр. 511, 514.128 «Homo ordinatus quantum ad intellectum et affectum, sicut po¬test</WORD> sufficienter esse per virtutes intellectuales et alias morales,de</WORD> quibus loquitur Philosophus in Ethicis, est sufficienter dispo-situs</WORD> ad felicitatem aeternam».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II.Propositions</WORD> condamnees, № 157.129 «Finis terribilium est mors. Error, si excludet inferni terroremIbid.,</WORD> № 213.V2 3 Г. В.
ГЛАВА ЧЕПроблема отношения разума и верыу</WORD> парижских аверГлава парижских аверроистов Сигер Брабантский в из¬вестных</WORD> нам трактатах не излагает своего взгляда насоотношение</WORD> религии и философии. Но некоторые его за¬мечания</WORD> позволяют судить о занятой им позиции. В одномиз</WORD> ранних трактатов — «Quaestio utrum haec sit vera»,давая</WORD> определение истины, Сигер утверждает, что истиназаключается</WORD> в установлении соответствия вещам и челове¬ческому</WORD> разумуВ «Вопросах» к III книге Аристотеля «О душе», кото¬рые</WORD> были написаны до первого церковного осуждения уче¬ния</WORD> аверроистов (1270 г.), Сигер излагает философскиевзгляды</WORD> Аристотеля, отмечая их полную противополож¬ность</WORD> учению церковных авторитетов, и как бы предо¬ставляет</WORD> самим ученикам сделать выбор между ними:«Если</WORD> верить Аристотелю, то ясно, что нельзя верить Ав¬густину,</WORD> и наоборот» 2.После осуждения довольствоваться простой констата¬цией</WORD> расхождения между философией и религией былоуже</WORD> невозможно. Теперь, развивая свои мысли, главааверроистов</WORD> постоянно оговаривается, что только повто¬ряет</WORD> мнение Философа, не утверждая, что оно истинно 3.Говоря</WORD> о расхождении между взглядами Аристотеля и от¬кровением,</WORD> Сигер не отвергает последнее, но считает, чтовера</WORD> не подходит для изучения природы 4. Данные науки1 «...quibusdam est visum quod, quia veritas debet esse adaequatiorerum</WORD> et intellectuum, et quae ab eo, quae ita est in re sicutenuntiatur,</WORD> est omnino vera».— P. Mandonnet. Op. cit., v. IIp.</WORD> 66.2	«Si ergo credatur Aristoteli, planum est quod non est credendumAugustino;</WORD> si vero credatur Augustino, erit aequaliter». F. Ste- </WORD> enberghen.— Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bru- xelles, 1938, p. 171.</WORD>3</WORD>	«Haec autem dicimus secundum opinionem Pnilosophi, non eaasserendo</WORD> tamquam vera».— P. Mandonnet. Op. cit., v. II, p. 140.4 «...forte Philosophus senserit aliter quam veritas se habeat et per66
и исследования человеческого разума находятся как бы внеистины</WORD> веры, независимы от веры, основываются на зако¬нах</WORD> мышления и природы. В том, что может быть постиг¬нуто</WORD> человеческим разумом и опытом, лучше руководст¬воваться</WORD> мнением философов, чем истиной веры, заявляетпарижский</WORD> магистр 5.Сигер Брабантский нигде не доходит до прямого отри¬цания</WORD> церковного авторитета, напротив, он говорит об аб¬солютной</WORD> истинности христианского учения. Но это немешает</WORD> ему обосновывать и развивать учение Аристоте¬ля,</WORD> которое, по его мнению, существует независимо от«абсолютных</WORD> истин» церкви и даже противоположно им.Имеется</WORD> как бы два авторитета: в логических рассуж¬дениях</WORD> — Аристотель, в религии — Писание и догматыцеркви.Там, где еще нельзя разрешить поставленный вопросна</WORD> основании разума, где человеческое знание бессильно,Сигер</WORD> обращается к вере. В случаях сомнения следуетприбегать</WORD> к вере, превосходящей всякий человеческий ра¬зум,</WORD> говорит Сигер, исследуя сложную и неясную проб¬лему</WORD> 6.На противоречивость такой позиции главы парижскихаверроистов</WORD> указывал Мандоннэ 7, выражавший сомнениев</WORD> искренности религиозной веры Сигера БрабантЭ. Жильсон, наоборот, утверждает, что нет основанийсомневаться</WORD> в религиозной искренности Сигера, который-де</WORD> просто «учил думать в философии и верить в христи¬анстве»</WORD> 9. Жильсон не находит подобное положение стран¬ным,</WORD> а просто считает философские труды аверроистовнизшей</WORD> ступенью науки, подготовкой к занятиям теологи¬ей.</WORD> Поэтому Жильсон видит в аверроистах только ученыхrevelationem de anima tradita sint». «Sed nihil ad nos tunc deDei</WORD> miraculis, cum de naturalibus naturaliter disseramus».— Ibid.,p.</WORD> 154.5	«...ut ratione humana et experientia comprehendi potest quaeren-do</WORD> intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cumphilosophice</WORD> procedamus».— Ibid., p. 164.6	«In tali dubio fidei adhaerendum est quae omnem rationem hu-manam</WORD> superest».— Ibid., p. 169.7	«Его (Сигера Брабантского) позиция по отношению к цер¬ковному</WORD> учению,— пишет Мандоннэ,— является двусмысленнойи</WORD> в своей основе противоречивой».— Ibid., v. I, р. 151.8	Ibid, р. 193.9	Е. Gilson. La philosophie au moyen age. Paris, 1922, v. II, p. 40.673*
«низшего ранга», не способных «преодолеть» Аристотеляс</WORD> позиций христианской религии 10.Нечеткость позиции аверроистов отмечает и Фома Ак¬винский.</WORD> В проповеди в церкви университета в 1269 г.вернувшийся</WORD> в Париж для полемики с аверроистами «ан¬гельский</WORD> доктор» обрушивается на них. Находятся неко¬торые,</WORD> занимающиеся философией, говорит он, которыеутверждают</WORD> нечто такое, что не согласно с верой, и ког¬да</WORD> им указывают, что это противоречит вере, они отвеча¬ют,</WORD> что так говорит Философ, но сами они этого не ут¬верждают,</WORD> а только повторяют слова Философа. Но такоеотклонение</WORD> от прямого ответа негодно: необходимо при¬знать</WORD> ложным или откровение, или мнение Философа.Аверроисты</WORD> этого не делают 11. Фома Аквинский снова ка¬сается</WORD> этой проблемы в трактате «De imitate intellectuscontra</WORD> averroistas», направленном непосредственно про¬тив</WORD> Сигера Брабантского. «Основываясь на разуме, я снеобходимостью</WORD> заключаю, что интеллект нумерическподин,—</WORD> говорит Фома Аквинский об аверроистском препо¬давателе,</WORD> для большей убедительности цитируя его слова впервом</WORD> лице,— но, опираясь на веру, решительно придер¬живаюсь</WORD> противоположного [мнения]». Выходит, что име¬ется</WORD> вера относительно чего-то, противное чему выводитсяс</WORD> необходимостью. Но с необходимостью можно вывести,продолжает</WORD> защитник церковной ортодоксии, толькоистинное</WORD> заключение; противоположное же является лож¬ным</WORD> и невозможным. Стало быть, согласно рассуждениямСигера,</WORD> вера говорит о ложном и невозможном I2. С этим10</WORD> Е. Gilson. Etudes de philosophie medievale. Strassbourg, 1921,p.</WORD> 56, 68.11 «Inveniuntur aliqui qui student in philosophia, et dicunt aliquaquae</WORD> non sunt vera secundum fidem, et cum dicitur eis quod hocrepugnat</WORD> fidei, dicunt quod Philosophus dicit hoc sed ipsi nonasserunt,</WORD> imo solum recitant verba Philosophi. Talis est falsuspropheta,</WORD> sive falsus doctor, quia idem est dubitationem movereet</WORD> earn non solvere quod earn concedere».— P. Mandonnet. Op. cit..v.</WORD> I, p. 109, n. 1.12 «...gravius est quod postmodum dicit: «Per rationem concludo denecessitate,</WORD> quod intellectus est unus numero; firmiter tamen te-neo</WORD> oppositum per fidem». Ergo sensit quod fides sit de aliquibusquorum</WORD> contraria de necessitate concludi possunt. Quum autemde</WORD> necessitate concludi non possit nisi verum necessarium, cujusoppositum</WORD> est falsum et impossibile, sequitur secundum ejus di¬ctum,</WORD> quod fides sit de falso et impossibili...» — Thomas Aquinas.Op.</WORD> cit., p. 501.68
церковь мириться не могла. Вскоре последовало церковноеосуждение</WORD> аверроистских тНесмотря на это, аверроисты продолжают в Парижепропаганду</WORD> своих взглядов. Между 1270 и 1277 гг. Бо¬эций</WORD> Дакийский пишет трактат, посвященный проблемеотношения</WORD> философии к религии: напряженная обстанов¬ка,</WORD> сложившаяся после церковного осуждения 1270 г., тре¬бовала</WORD> обстоятельного освещения вопроса и вместе с темеще</WORD> большей осторожности, чем Исследование Боэция посвящено, как видно из загла¬вия,</WORD> вопросу о вечности мира («Quaestio naturalis demundi</WORD> aeternitate»). Автор начинает с заявления о своемжелании</WORD> привести к согласию мнение христианской верыпо</WORD> этому вопросу и мнение Аристотеля, чтобы ясно стало,что</WORD> они не противоречат друг другу 13. Философы исходятиз</WORD> логических доказательств разума, извлеченных иссле¬дованием</WORD> предметов реального мира, и поэтому их взгля¬ды</WORD> являются наукой. Вера же опирается на чудесное, а нена</WORD> разум14. Поэтому, говорит автор, «мы не впадаемв</WORD> глупость, когда ищем доказательство там, где оно не¬возможно,</WORD> и не впадаем в ересь, когда отказываемся ве¬рить</WORD> в то, что утверждается верой» 15. Положения верынельзя</WORD> доказать логически, нужно просто им верить 16 — та¬кова</WORD> постановка вопроса. Область веры — истина священ¬ного</WORD> писания, область философии — истины разума. Здесь,казалось</WORD> бы, Боэций еще ничем не отличается от ФомыАквинского,</WORD> также разделяющего эти области. Различиемежду</WORD> философами обнаружится, когда выяснится взглядБоэция</WORD> на соотношение этих обРешение проблемы Боэций начинает с определения об¬ласти</WORD> философии, ее предмета. Опираясь на аристотелев¬13</WORD> «...volentes sententiam christianae fidei de aeternitate mundi etsententiam</WORD> Aristotelis... reducere ad concordiam...— et ut appare-at</WORD> quod philosophia et fides sibi non contradicant...».— G. Sajo.Op.</WORD> cit., p. 83, 84, № 9, 29.14 «Sententia enim philosophorum in nullis demonstrationibus etcertis</WORD> rationibus passibilibus in rebus de quibus loquuntur, fi¬des</WORD> autem in multis, innititur mirabilibus et non rationibus: quodenim</WORD> tenetur propter hoc quod per rationes conclusum, nonest</WORD> fides sed magis scientia».— Ibid., p. 83—84, № 23.15 «...ne incurramus stultitiam, quaerentes demonstrationem ubi ip¬sa non est possibilis, ne incurramus haeresim, nolentes quod ex fide teneri debet».— Ibid., p. 83. № 13.16 «...quaerere demonstrationem stultum est».— Ibid., p. 83, № 2.69
скую теорию познания, он настаивает на праве филосо¬фии</WORD> рассматривать любой вопрос, поддающийся исследо¬ванию</WORD> разума, так как философ должен изучать все су¬щее:</WORD> и природу, и математику, и божественное 17.На основании доказательств разума, по мнению Боэция,невозможно</WORD> установить существование мира как нового,т.</WORD> е. имеющего начало, более того — невозможно устано¬вить</WORD> существование перводвигателя. «В природе не можетвозникнуть</WORD> какое-либо новое движение, если ему не пред¬шествует</WORD> другое, являющееся его причиной, но перводви-жение</WORD> не может иметь предшествующего, иначе оно не бы¬ло</WORD> бы перводвижением, поэтому исследователь природыне</WORD> может считать, что перводвижение есть новое движе¬ние»,—</WORD> так рассуждает ученый 18.Следует отметить, что Боэций признает вечность движе¬ния</WORD> и мира не прямо, он только отрицает их новизну сточки</WORD> зрения исследователя природы 19.Никакая часть науки о природе, утверждает он, не мо¬жет</WORD> исследовать вопрос о сотворении мира, которое, со¬гласно</WORD> церковной догме, не есть обычное явление природы,и</WORD> поэтому выходит за пределы естественного, а следова¬тельно,</WORD> и за пределы рассмотрения исследователя при¬роды</WORD> 20.Согласно Боэцию, изучающий природу не должен рас¬сматривать</WORD> то, на что не распространяются начала егонауки</WORD> 21. В соответствии с этим Боэций исключает из ком-17</WORD> «...nulla quaestio potest esse, quae disputabilis est per rationes,quam</WORD> philosophus non debeat disputare et determinare, quomodose</WORD> habeat veritas in illa... philosophus naturam omnium rerumdocet...</WORD> [et] omne ens speculatur: naturale, mathematicum et di-vinum».—</WORD> Ibid., p. 95, № 355.18 «Natura non potest causare aliquem motum novum, nisi ipsumpraecedat</WORD> alius motus qui sit causa eius; sed primum motum nonpotest</WORD> alius motus praecedere, quia tunc non esset primus mo¬tus,</WORD> ergo naturalis... non potuit ponere... primum motum esse no¬vum».—</WORD> Ibid., p. 97, № 389.«Naturalis non potuit secundum sua principia ponere primum mo¬tum</WORD> novum, ergo nec potuit ponere mundum novum».— Ibid.,p.</WORD> 99, № 444.20 «Et cum factio mundi, sive productio eius in esse non potuit essegeneratio...,</WORD> sed est creatio, ex hoc convenit quod in nulla partescientiae</WORD> naturalis docetur factio mundi, sive productio eius inesse,</WORD> quia ista productio naturalis non est et etiam ad naturalemnon</WORD> pertinet».— Ibid., p. 99, № 454.21 «Naturalis non potest illa considerare ad quae principia suae sci¬entiae</WORD> se non extendunt».— Ibid., p. 100, № 468.70
потенции ученого рассмотрение таких положений христи¬анского</WORD> вероучения, как догматы о сотворении мира, вос¬кресении</WORD> из мертвых и др. Но хотя исследователь приро¬ды</WORD> не может объяснять подобных истин,— начала его на¬уки</WORD> не распространяются на божественное — он все же недолжен</WORD> их отрицать, ибо это истины совершенно инойобласти22,</WORD> развивает свою мысль Так Боэций пытается сохранить между религией и нау¬кой</WORD> отношение, подобное отношению различных областейзнания</WORD> между собой: каждая независима от другой и некасается</WORD> другой23. Он приводит в пример грамматику,которая</WORD> исходит только из собственных законов24. Там,где</WORD> завоевания науки прочны, Боэций отстаивает праваразума.</WORD> Он стремится сохранить независимость и полнуюсвободу</WORD> научной мысли и отвергает попытки выдать не¬лепости</WORD> веры за научные истины, прямо заявляя, что онине</WORD> только не могут быть доказаны разумом, но даже про¬тиворечат</WORD> самим началам науки. Поэтому касательно при¬роды</WORD> утверждения веры необходимо отвергать: истину, ко¬торую</WORD> исследователь природы хотя и не может ни объ¬яснить,</WORD> ни знать, но которая противоречит началам егонауки</WORD> и разрушает ее,— такую истину он должен отри¬цать</WORD> 25. Так, например, необходимо отрицать непосред¬ственное</WORD> воскресение из мертвых, ибо оно невозможно позаконам</WORD> природы 26. Боэций изгоняет веру из области нау¬ки.</WORD> Но условия того времени не позволили ему поставитьразум</WORD> выше откровения, ему приходится признать истинурелигии</WORD> абсолютной 27, и он оговаривается, что отрицаемые22</WORD> «...quamvis naturalis istas veritates causare non potest, nec scire,eo</WORD> quod principia suae scientiae ad tam ardua opera et tam occul¬ta</WORD> opera sapientiae divinae non se extendunt, tamen istas veri¬tates</WORD> negare non debet... non tamen tamquam vera per rationes,sed</WORD> per revelationem factam ab aliqua causa superiori».— Ibid.,p.</WORD> 100, 101, № 482, 494.23 «...unus artifex non potest causare vel scire ex suis principiis ve¬ritates</WORD> scientiarum aliarum artificum».— Ibid., p. 100, № 486.24 Ibid., p. 103, N 548.25 «Veritatem tamen illam, quam ex suis principiis causare non po¬test</WORD> nec scire, quae tamen contrariatur suis principiis et destruitsuam</WORD> scientiam, negare debet».— Ibid., p. 101, № 503.26 «...ut mortuum immediate est redire vivum et rem generabilemfieri</WORD> sine generatione....— ista debet negare naturalis».— Ibid.,p.</WORD> 101, № 507.27 «Veritas christianae fidei at etiam veritas simpliciter».— Ibid.,p.</WORD> 100, № 474.71
с точки зрения науки положения веры возможны по выс¬шей</WORD> божественной причине28. Но если та или иная истинапокоится</WORD> на вере, не будет ли ложным отрицание этойистины</WORD> наукой о природе? — спрашивает Боэций29. Дляустранения</WORD> этого противоречия он сопоставляет решениепроблемы</WORD> вечности мира с позиций разума и решение еехристианским</WORD> вероучением. Религия признает новизну ми¬ра,</WORD> т. е. то, что он имеет начало, но это отрицается ипризнается</WORD> невозможным, если исходить из естественныхпричин</WORD> и оснОднако отрицание начала мира, принятое как истинаабсолютная,</WORD> будет ложным, хотя невозможно не прийтик</WORD> этому отрицанию, основываясь на рассуждениях ра¬зума</WORD> 30.Таким образом, глубокое изучение Боэцием трудов Ари¬стотеля,</WORD> усвоенные им научные знания делают для негоневозможным</WORD> полное подчинение науки вере и церкви. Те¬зис,</WORD> утверждаемый верой, отрицается наукой, но принятиеэтого</WORD> отрицания как окончательного объявляется такженевозможным.</WORD> Сотворение мира в одно и то же время ипризнается,</WORD> и отрицается: «Истину говорит христианин,утверждая</WORD> о новом существовании мира и перводвиже-ния...,</WORD> хотя это допускается возможным по причине, си¬ла</WORD> которой превосходит силу природных причин; истинуговорит</WORD> и тот, кто утверждает, что это невозможно изестественных</WORD> причин и начал» 31.Боэций полагал, что таким образом он решил п28 «Christianas autem concedit haec esse possibilia per causam su-periorem...».—</WORD> Ibid., p. 101, № 513.29 «Si autem ulterius opponas, cum haec sit veritas quod homo mor-tuus</WORD> immediate redit vivus et idem numero, sicut ponit fidesChristiana</WORD> quae in suis articulis verissima est, nonne naturalis hocnegans</WORD> dicit falsum».— Ibid., p. 101, № 517.30 «Simul stant motum primum et mundum esse novum, et tamennon</WORD> esse novum per causas naturales et principia naturalia...».—Ibid.,</WORD> p. 102, № 522. «Conclusio in qua naturalis dicit mundum etprimum</WORD> motum non esse novum, accepta absolute, falsa est, sedsi</WORD> referatur in rationes et principia ex quibus ipse earn concludit,ex</WORD> illis sequitur».— Ibid., p. 102, № 532.31 «...veritatem dicit christianus, dicens mundum et motum primumesse</WORD> novum... cum tamen hoc concedatur possibile esse per cau¬sam</WORD> cuius virtus est major, quam sit virtus causae naturalis; ve¬ritatem</WORD> etiam dicit qui dicit hoc non esse possibile ex causis etprincipiis</WORD> naturalibus».— Ibid., p. 102—103, № 538.72
согласования веры и разума и доказал их непротиворе¬чивость</WORD> 32. В действительности он своим исследованиемлишь</WORD> вскрыл невозможность их сосуществВ средние века, как известно, проблема отношения мыш¬ления</WORD> к бытию выступала в форме вопроса о вечностиили</WORD> изначальности мира. «Этот вопрос..., вопреки церк¬ви,</WORD> принял более острую форму: создан ли мир богомили</WORD> он существует от века?» 33 — писал Ф. Энгельс. Какмог</WORD> ответить на этот вопрос Боэций Дакийский при не¬развитости</WORD> естественнонаучных знаний? Его исходная по¬зиция</WORD> — положение о том, что никакое изменение бытияневозможно</WORD> без другого изменения, ему предшествующе¬го,—</WORD> есть результат логического мышления, основанногона</WORD> изучении реальной действительности, и воспринята изучения</WORD> Аристотеля. Но, будучи не в состоянии полностьювоспринять</WORD> диалектический дух этого учения, признатьобщий</WORD> характер законов природы, Боэций не в силахобосновать</WORD> положение о вечности мира. Он приходит квыводу,</WORD> что хотя человеческий разум и отрицает новизнумира,</WORD> однако он не может доказать ни его изначально¬сти,</WORD> ни его вечности 34. Боэций как бы признает относи¬тельность</WORD> человеческих знаний, понимает их недостаточ¬ность.</WORD> Слабостью же знаний всегда пользуется религия.Сам</WORD> он ясно говорит об этом: «Где не хватает разума,там</WORD> дополняет вера» 35. Однако то, что твердо установленонаукой</WORD> и разумом, Боэций, как было сказано, решительнозащищает</WORD> от религии, чем и отличается от Фомы Аквин¬ского,</WORD> объявляющего неприемлемым любое научное поло¬жение,</WORD> если оно противоречит вере 36. Боэций не оставляетвере</WORD> места там, где наука уже прочна, предоставляя ре¬лигии</WORD> веру в божественное откровение, лишая ее всякой32	«...apparet manifeste quod nulla est contradictio inter fidem chri-stianam</WORD> et philosophiam de aeternitate mundi».— Ibid., p. 107,№</WORD> 663.33	К. Маркс и Ф. Энгельс. Собр. соч., т. 21, стр. 283.34	«...per nullam humanam rationem potuit ostendi motus primus etmundus</WORD> esse novus, nec etiam potest ostendi quod sit aeternus».—G.</WORD> Sajo. Op. cit., p. 106, № 635.35	«...quia multa sunt de talibus quae fides ponit, quae per rationemhumanam</WORD> investigari non possunt, ideo ubi deficit ratio, ibi sup-plet</WORD> fides».— Ibid., p. 106, № 655.36	«Si philosophia contrariatur fidei, non est acceptanda».— P. Man¬donnet.</WORD> Op. cit., v. I, p. 109.4 Г. В. Шевкина	73
поддержки разума и науки 37. Там, где возможно доказа¬тельство,</WORD> нет веры, а есть только наука 38.Так Боэций Дакийский пытается не только оградитьнауку</WORD> от посягательств церковников, но и сузить областьверы,</WORD> лишая ее каких бы то ни было «научных основа¬ний»,</WORD> данных ей христианской схоластикой, развитиекоторой</WORD> нашло свое завершение в учении Фомы Аквин¬ского.Фома Аквинский, разделяя области веры и знания, всег¬да</WORD> сохраняет приоритет веры. Он, конечно, не отрицает«сверхразумности»</WORD> многих «божественных» истин, но по¬лагает,</WORD> что веру можно и необходимо укреплять доводамиразума.</WORD> Вера же руководит разумом, оберегая его от оши¬бок</WORD> 39. Более того, она указывает ему истины, к которымон</WORD> должен стремиться как к цели и с которыми долженвсегда</WORD> согласовываться, и именно поэтому стремление кпознанию</WORD> вещей следует считать грехом, если оно не имеетв</WORD> виду конечной цели всякого познания, т. е. бога40.Если</WORD> Фома Аквинский и принимает природу как таковую,«она</WORD> всегда является у него необходимым моментом сверх¬природного,</WORD> а сама философия — необходимым моментомрелигии»</WORD> 41. Авторитет веры для него несравненно вышеи</WORD> более достоверен, чем свидетельства человеческого ра¬зума</WORD> 42.Взгляд Фомы Аквинского на ценность философии ярковыражен</WORD> в его университетской проповеди 1269 г. «Ан¬гельский</WORD> доктор» произносит ставшие знаменитыми сло¬ва:</WORD> «В вопросах веры любая старуха знает больше всех37</WORD> «Pro fide non debet adduci ratio sophistica, sicut per se patet, necratio</WORD> dialectica... sed solum opinionem et firmior debet esse fi¬des</WORD> quam opinio, nec ratio demonstrative, quia tunc fides nonesset</WORD> nisi de his quae demonstrari (possunt)».— G. Sajo. Op. cit.,p.</WORD> 107, № 676.38 «Si enim demonstrari possent, non esset fides, sed scientia».—Ibid.,</WORD> p. 107, № 674.39 «...salubriter ergo divina providit dementia, ut ea etiam quae ra¬tio</WORD> investigare potest, fide tenenda praeciparet».— Thomas Aquinas.Op.</WORD> cit., v. I, p. 17.40 См. Г. Эйкен. История и система средневекового миросозерца¬ния.</WORD> СПб., 1907, стр. 524.41 Е. Gilson. Etudes de philosophie medievale, p. 124.42 «Multo plus potest fides quam philosophia: unde si philosophiacontrariatur</WORD> fidei, non est acceptanda».— P. Mandonnet. Op. cit.,v.</WORD> I, p. 109.74
философов..., ибо какая старуха не знает, что душа бес¬смертна?»</WORD> 43Фома Аквинский вполне сохраняет за философией мес¬то</WORD> служанки богословия. Несмотря на все его видимое«новаторство»,</WORD> основной принцип ортодоксальной авгус-тиновской</WORD> схоластики—«credo ut intelligam» — остается унего</WORD> незыблемым. Полностью примыкает Фома Аквинскийк</WORD> схоластам-августинистам и в своих взглядах на ценностьи</WORD> цели человеческой жизни. По его мнению, счастье че¬ловека</WORD> не заключено в акте воли или в моральной доб¬родетели,</WORD> высшее счастье состоит в созерцании бога. Нотак</WORD> как невозможно постичь сущность бога в этой жизни,то</WORD> высшее счастье возможно лишь за пределами земногобытия</WORD> 44.Ярким контрастом этому звучат слова Боэция Дакийско¬го,</WORD> восхваляющие человеческий разум и науку. Превосход¬нейшая</WORD> способность человека, говорит он, это разум, ин¬теллект.</WORD> Недаром Аристотель называет человеческий ра¬зум</WORD> божественным. Все низшие способности человекапроявляются</WORD> благодаря деятельности высшей его способ¬ности</WORD> — разума. Поэтому наилучшее состояние, возмож¬ное</WORD> для человека,— это когда человек мыслит, т. е. ког¬да</WORD> разум его деятелен45. Всякого человека, живущегосогласно</WORD> истинному порядку природы, Боэций называетфилософом</WORD> и утверждает, что такой человек добиваетсянаилучшей</WORD> и высшей цели человеческой жизни46 .43 «Plus scit modo una vetula de his quae ad fidem pertinet, quamquondam</WORD> omnes philosophi... sed quae vetula est hodie quae nonsciat</WORD> quod anima est immortalis?» — Ibid., p. 109.44 «...ultima felicitas hominis non consistit nisi in contemplationeDei»;</WORD> «...impossibile est quod in hac vita sit ultima hominis feli¬citas...»—</WORD> Thomas Aquinas. De veritate catholice fidei..., v. II,p.</WORD> 62, 87.45 «Optima autem virtus hominis ratio et intellectus est. Divinumautem</WORD> in homine vocat [Philosophus] intellectum, quia si in ho-mine aliquid divinum est, dignum est, quod hoc sit intellectus...omnes</WORD> operationes omnium virtutum inferiorum que sunt inhomine, sunt propter operationes virtutis supreme, que est intel¬lectus...</WORD> Et cum homo est in illa operatione, est in optimo statu,qui</WORD> est homini possibilis».— Boetii Daci De summo bono sivede</WORD> vita philosophi.— «Archives d’histoire doctrinale et litterairedu</WORD> moyen age». Annee 1931, p. 298, 303.46 «...Philosophus autem voco omnem hominem viventem secundumrectum</WORD> ordinem nature et qui acquisivit optimum et ultimum fi-nem</WORD> vite humane».— Ibid., p. 307.754*
Эти мысли, изложенные в небольшом трактате «De sum-mo</WORD> bono sive de vita philosophi», Мандонпэ назвал «са¬мым</WORD> решительным провозглашением жизни ученого-есте¬ствоиспытателя»</WORD> 47. И в трактате «De aeternitate mundi»повторяется</WORD> определение философов как людей, отдающихсвою</WORD> жизнь постижению мудрости 48.Таким образом, если у Фомы Аквинского разделениеобластей</WORD> философии и теологии, разума и откровениябыло</WORD> призвано служить возвеличению теологии, то у Бо¬эция</WORD> Дакийского разделение их служит укреплению пози¬ции</WORD> философии. У него разум совершенно независим отверы.</WORD> Такой взгляд открывает путь развитию науки и вто</WORD> же время расшатывает и ослабляет устои рТо обстоятельство, что Боэций не был последователь¬ным</WORD> в трактовке соотношения религии и науки, несов¬местимость</WORD> которых он ясно сознавал, и не встал пол¬ностью</WORD> на сторону науки, объясняется не только нераз¬витостью</WORD> научного знания того времени, но и всесильнымгнетом</WORD> церкви, всеохватывающим влиянием ее идеВ таких условиях мыслитель видел свою цель в сохра¬нении</WORD> возможности изучать труды Аристотеля. Он опро¬вергает</WORD> мнение о невозможности для христианина бытьфилософом.</WORD> По мысли Боэция, философ должен последо¬вательно</WORD> выводить все возможные заключения науки,сохраняя</WORD> за верой откровение и недоступные науке об¬ласти.</WORD> Христианин не должен, исходя из закона своейверы,</WORD> уничтожать начала философии, а должен сохранятьи</WORD> веру, и филосКонечно, нигде Боэций прямо не говорит о правомер¬ности</WORD> сосуществования противоположных утверждений поодному</WORD> и тому же вопросу, так как нигде нет их пря¬мого</WORD> сопоставления, нигде прямо не защищается теория«двойственной</WORD> истины», как принято называть авер-роистское</WORD> решение проблемы отношения философии и ре¬лигии.47 Р. Mandonnet. Note complementaire sur Boece de Dacie.— «Revuedes</WORD> Sciences philosophiques et theologiques», t. XXII, 1933,p.</WORD> 246—250. Цит. пo: G. Sajo. Op. cit., p. 27.48 «...philosophus...vitam suam posuit in studio sapientiae... [philo-sophi]</WORD> fuerunt et sunt sapientes mundi».— G. Sajo. Op. cit., p. 118.№</WORD> 964, 968.49 «Ideo christianus subtiliter intelligens non cogitur ex lege suadestruere</WORD> principia philosophiae, sed salvat fidem et philosophiam,neutram</WORD> corripiendo».— Ibid., p. 119, № 983.76
Жильсон и после опубликования трактата Боэция Да¬кийского</WORD> (1954 г.) пытается остаться на своих прежнихпозициях</WORD> в отношении к аверроистам. Он подходит квопросу</WORD> сугубо формально: употребляет ли Боэций в своемтрактате</WORD> выражение «Двойственная истина». Так как этоговыражения</WORD> он у него не находит, он отрицает наличиеподобной</WORD> теории у аверроистов, продолжая настаивать наих</WORD> религиозности50. Но ведь дело не в названии, а всути</WORD> проблемы, которую решает парижский ученыйXIII</WORD> в. Даже Жильсон вынужден констатировать рас¬хождение</WORD> взглядов Боэция Дакийского и Фомы Аквин¬ского,</WORD> хотя считает их во многом схожими и не ви¬дит</WORD> коренного различия в самом подходе к проблеме.Жильсон</WORD> полагает, что отделение философии от религии,особенно</WORD> от теологии, какое допускает в своей работе Бо¬эций</WORD> Дакийский, завело бы науку в тупик. Огромной за¬слугой</WORD> Фомы, по мнению Жильсона, является то, что он«отстоял</WORD> для теологии права философской аргументации,которую</WORD> Боэций Дакийский сохранял как монополию фи¬лософов»</WORD> 51. И так как Боэций лишал веру подержки ра¬зума,</WORD> то Фома Аквинский, боровшийся с аверроистами иукреплявший</WORD> религию философской аргументацией, нахо¬дит</WORD> горячее одобрение у современного автора, защищаю¬щего</WORD> эту религию. Вот почему Жильсон видит во взгля¬дах</WORD> аверроистов на отношение философии к религии одинлишь</WORD> кризис научной мысли XIII в.: «Аверроисты заклю¬чили</WORD> себя в узкие рамки, следуя только Аристотелю, и недали</WORD> развития ни философии, ни вере» 52. В действитель¬ности</WORD> же в этой теории выражено стремление сохранитьнеискаженным</WORD> учение античного философа, стремлениек</WORD> научному знанию, преградой которому была цРазличие отношения к философии у томистов и авер¬роистов</WORD> ярко проявляется именно при сравнении отноше¬ния</WORD> представителей этих школ к Аристотелю и Аверроэ¬су.</WORD> В своем трактате «De erroribus philosophorum» уче¬ник</WORD> Фомы Аквинского Эгидий Римский отвергает как«заблуждение»</WORD> материалистические тенденции в учениигреческого</WORD> мыслителя и объясняет их тем, что Аристо¬50</WORD> Е. Gilson. Воуeсе de Dacie et la «double verite».— «Archives d’hi-stoire</WORD> doctrinale et litteraire du moyen age». Аnneе 1955». Paris,1956,</WORD> p. 81—99.51 Ibid., p. 99.52 E. Gilson. Etudes de philosophie medievale, p. 68.77
тель был лишен «света христианской веры». Эгидийрезко</WORD> отделяет учение Философа от учения его Коммен¬татора.</WORD> По его мнению, Аверроэс не только принимаетвсе</WORD> заблуждения Аристотеля, но сам допускает гораздоболее</WORD> губительные ошибки, так как прямо нападает нахристианскую</WORD> веру53. Если для аверроистов воззренияФилософа</WORD> и его Комментатора неразрывно связаны и Авер¬роэс</WORD> является продолжателем и толкователем ученияАристотеля,</WORD> то для томистов Аверроэс был «извратителемперипатетической</WORD> философии» 54. И хотя сами аверроистызаявляли,</WORD> что они ничего нового от себя не утверждаюти</WORD> лишь выясняют мнение Аристотеля, а Фома Аквинскийгордо</WORD> провозглашал целью философии познание истины 55,подлинно</WORD> научной мысли дорогу прокладывали авер¬роисты.Что сочинения Боэция объективно подводили к при¬знанию</WORD> науки единственно возможным для человека зна¬нием,</WORD> об этом свидетельствуют выводы, которые сделалииз</WORD> них ученики магистра — студенты факультета искусствПарижского</WORD> университета. Эти выводы изложены в осуж¬дении</WORD> 1277 г.С одной стороны, это положения трактатов Боэция Да¬кийского,</WORD> высказанные в более категорической форме, как,например,</WORD> утверждение, что «нет лучшего состояния, чемпосвящение</WORD> своей жизни изучению философии», или заяв¬ление:</WORD> «Мудрецами мира являются только философы» 56,а</WORD> также мысль о том, что «все хорошее, доступное чело¬веку,</WORD> заключается в способностях разума» 57. С другой сто¬роны,—</WORD> утверждения, которых нет у Боэция, но связьмежду</WORD> ними и трактатами аверроиста несомненна. Так,53</WORD> «Commentator autem omnes errores Philosophi asseruit... quiamagis</WORD> directe fidem nostram impugnavit».— P. Mandonnet. Op.cit.,</WORD> v. II, p. 8.54 «...qui (Averrhoes) non tam fuit peripateticus quam peripateticaephilosophiae</WORD> depravator».— Thomas Aquinas. Op. cit., v. I, p. 486.55 «Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid hominessenserint,</WORD> sed qualiter se habeat veritas rerum». Thomae AqDe caelo et mundo.— P. Mandonnet. Op. cit., v. I, p. 145,n. 5.56 «...non est excellentior status, quam vacare philosophiae». «...sa-pientes</WORD> mundi sunt philosophi tantum».— P. Mandonnet. Op. cit.,v.</WORD> II. Propositions condaninees, № 1, 2.57 «Quod omne bonum. quod possibile est homine. consistit in virtu-tibus intellectualibus».—</WORD> Ibid., № 170.
ученики магистра уже открыто отрицают творение58.Очень</WORD> смелы для того времени такие высказывания охристианской</WORD> религии и теологии: «Христианский законмешает</WORD> учиться», «изучать теологию — значит не изучатьничего,</WORD> так как слова теологов основаны на баснях» 59.Атеистические утверждения, изложенные в церковномосуждении,</WORD> сочетаются с такими взглядами на ценностьи</WORD> задачи человеческого познания, которые сокрушают схо¬ластику</WORD> как учение, основанное на авторитетах и служа¬щее</WORD> вере: нужно доверять только очевидному, нельзя до¬вольствоваться</WORD> авторитетом, если хочешь решить какой-либо</WORD> вопрос, так как уверенность дает только разум60.13</WORD> вопросах философии нет необходимости заботиться осогласовании</WORD> с верой, даже если выводы науки оценива¬ются</WORD> верой как еретические61. Эти и подобные им по¬ложения</WORD> связаны с общей антисхоластической направ¬ленностью</WORD> деятельности аверроистов, отвергавших нетолько</WORD> мысль о подчиненном месте философии, котороеей</WORD> предоставлял Фома Аквинский, но и схоластическийстрой</WORD> мышления вообще. Объективно отрицание аверро-истами</WORD> церковного авторитета было призывом к развитиюопытного,</WORD> научного знания о природе и че58 «Quod creatio non est possibilis, quamvis contrarium tenendumsit</WORD> secundum fidem».— Ibid., № 189.59 «Quod lex christiana impedit addiscere», «quod nihil plus sciturpropter</WORD> scire theologiam», «quod sermones theologi fundati suntin </WORD>fabulis».— Ibid., № 180, 182, 183.60 «Quod non est confitendum, nisi ad apparentiam», «quod homonon</WORD> debet esse contentus auctoritate ad habendum certitudinemalicujus</WORD> quaestionis».— Ibid., № 203, 205.61 «Quod de fide non est curandum, si dicatur aliquid esse haere-ticum,</WORD> quia est contra fidem».— Ibid., № 201.
ЗакАнтицерковная направленность трудов Сигера Брабантско¬го</WORD> и Боэция Дакийского совершенно очевидна. Аверроис-ты</WORD> защищали учение о вечности мира и пытались с естест¬веннонаучных</WORD> позиций решить вопрос о характере и зна¬чении</WORD> человеческого мышления. Учение о вечном и единомдля</WORD> всего человеческого рода разуме и по своей сущно¬сти,</WORD> и своими выводами разрушало христианскую догмати¬ку.</WORD> Воззрения аверроистов на этику, их представленияо</WORD> ценности человеческой жизни также противоречилихристианской</WORD> морали. Они отстаивали право на незави¬симость</WORD> философии от теологии, на изучение и препода¬вание</WORD> философии, они развили теорию, получившую на¬звание</WORD> теории «двойственной истины». Вместе с концеп¬цией</WORD> единого и вечного разума она представляет собойнаиболее</WORD> характерную и яркую сторону аверроистскогоучения.</WORD> Особо необходимо отметить стремление аверро¬истов</WORD> следовать до конца научной мысли их учителя —Аристотеля,</WORD> которая для них с наибольшей точностьюбыла</WORD> передана его арабским комментСхоласты-августинисты, которые смешивали сферы фи¬лософии</WORD> и теологии, считали разум лишь ступенью к бо¬жественному</WORD> откровению и проповедовали превосходствоблагодати</WORD> над знанием, могли лишь отрицать учениеАристотеля</WORD> как еретиНо потребность в развитии научных знаний остро ощу¬щалась.</WORD> И Фома Аквинский, решая задачу «усвоения»Аристотеля,</WORD> разграничивает предметы философии и теоло¬гии,</WORD> предоставляя каждой самостоятельную область, од¬нако</WORD> конечной целью той и другой провозглашает бога,стремясь</WORD> таким образом скрепить их единство и сохра¬нить</WORD> полное господство религии. Фома Аквинский под¬чинил</WORD> разум вере как высшему критерию истинности,выдавая</WORD> недостаточность знаний о природе за бессилиечеловеческого</WORD> разума 80
От августинистов томисты отличались в сущноститолько</WORD> способом защиты церковной ортодоксии. В изме¬нившихся</WORD> условиях позиция томистской школы лучше от¬вечала</WORD> интересам господствующих кПарижские аверроисты объективно отстаивали незави¬симость</WORD> и самостоятельность философии, признавали спо¬собность</WORD> человеческого разума правильно познавать дей¬ствительность</WORD> и усматривали в нем единственный источ¬ник</WORD> научного познания. Они показали глубокую пропастьмежду</WORD> разумом и верой и содействовали крушению интел¬лектуального</WORD> господства В то время как Фома Аквинский давал трудам Аристо¬теля</WORD> интерпретацию, приемлемую для христианского уче¬ния,</WORD> Сигер Брабантский отвергал всякие попытки укло¬ниться</WORD> от подлинной мысли фиФома Аквинский стремился укрепить веру доводамиразума,</WORD> системой философской аргументации, заимствован¬ной</WORD> у языческой античности, «дополнить» учение о богеаристотелевским</WORD> учением о природе. Сигер Брабантскийотстаивал</WORD> самостоятельность и независимость философиикак</WORD> науки о природе и человеке, олицетворением которойбыл</WORD> для него АрисЕсли знакомство с логическими трудами Аристотеля вXII</WORD> в. выдвинуло на первый план диалектику как уме¬ние</WORD> применять логические доводы в споре и дало такогомыслителя,</WORD> как Абеляр, то рецепция естественнонаучныхи</WORD> философских трудов Стагирита в XIII в. чрезвычайнорасширила</WORD> научные горизонты, увеличила интерес к свет¬скому</WORD> знанию. Философия впервые становится не толькоискусством</WORD> рассуждать, но и наукой о природе вещей 1. впервые начинает осознаваться как самостоятельнаяотрасль</WORD> знаний. Сохранение самостоятельности философииили</WORD> ее подчинение и ограничение властью догмы и со¬ставляют</WORD> содержание идейной борьбы во второй полови¬не</WORD> XIII в.И школа Альберта — Фомы, и аверроистская школа свя¬заны</WORD> с развитием науки в XIII в. Первая отвечала за¬даче</WORD> приспособления учения Аристотеля к интересамцеркви,</WORD> задаче подчинения философии вере, вторая стре¬милась</WORD> к угрожавшей церковной доктрине рест1 Р. Vignaux. Philosophie au moyen age. Paris, 1958, p. 73.81
античной мысли и сохранению независимости философиикак</WORD> науки Изучение латинского аверроизма, который вплоть до на¬чала</WORD> XX столетия был белым пятном в истории средне¬вековой</WORD> культуры, позволяет правильно понять характери</WORD> содержание научного движения XIII в. Рассмотрениепарижской</WORD> школы аверроизма помогает уяснить, как со¬вершилась</WORD> рецепция Аристотеля в Западной Европе. Онане</WORD> была триумфальным шествием и усвоением античногофилософского</WORD> наследия христианским миром, а проходилав</WORD> острой борьбе между томизмом и аверроизмом. Победатомизма</WORD> в этой борьбе не умаляет значения аверроист-ской</WORD> школы. Ценным было прежде всего стремление авер¬роистов</WORD> к полноте восприятия Аристотеля, которое про¬тивопоставило</WORD> их церковному учению и церковной органи¬зации.</WORD> Парижский аверроизм наряду с номинализмом иестественнонаучным</WORD> направлением стоит у истоков евро¬пейской</WORD> научной и философской мысли.Конечно, аверроизм как научное течение пе выходилза</WORD> рамки своего времени, за рамки схоластики. К мируприроды</WORD> он обращается, ссылаясь в конце концов на ав¬торитет,</WORD> хотя это и есть авторитет Аристотеля и Авер¬роэса.</WORD> Дух учения древнегреческого мыслителя не могбыть</WORD> глубоко усвоен аверроистами при всем их стремле¬нии</WORD> точно следовать его мысли и букве. Проникнуть вдух</WORD> языческой философии смогла только мысль Возрож¬дения.</WORD> Однако защита аверроистами философии не какпреддверия</WORD> теологии, а как автономной науки, имеющейсвои</WORD> принципы и свой метод2, делает их предшествен¬никами</WORD> научного движения эпохи Возрождения. В руслесхоластики</WORD> аверроисты были одними из самых «анти-схоластических»</WORD> мыслБезвестность Сигера Брабантского в истории науки ка¬жется</WORD> поразительной по сравнению с известностью, какуюполучили</WORD> имя и труды его противника — Фомы Аквинско¬го.</WORD> Однако не подлежит сомнению, что Сигер сыграл ог¬ромную</WORD> роль в идейной борьбе, происходившей в ЗападнойЕвропе</WORD> в XIII в. И не случайно он был одним из трехмыслителей</WORD> средневековья, кому современники присвоилититул</WORD> «вел2 А. С. Graiff. Questions sur la Metaphysique de Siger de BLouvain, 1948, p. 82
Преследуемые и осуждаемые аверроисты изгонялись изПарижского</WORD> университета, а их труды уничтожались. Од¬нако</WORD> сохранившиеся письменные источники свидетельству¬ют</WORD> о том, что влияние взглядов аверроистов на совре¬менников</WORD> было значительным. Существенный след остави¬ли</WORD> аверроистские воззрения на «Романе о Розе» Жанаде</WORD> Мена. Очень осторожный исследователь этого произ¬ведения</WORD> Г. Паре утверждает, что наиболее глубокое вли¬яние</WORD> на автора «романа» оказало вообще обучение в уни¬верситете</WORD> 3. Однако он признает, что воззрения Жанаде</WORD> Мена на мораль, любовь и чувственные удовольствия вомногом</WORD> сходны именно с доктриной аверроистов4. Влия¬ние</WORD> аверроистов чувствуется также, если судить по от¬рывкам</WORD> из романа, приведенным Паре, во взглядах авто¬ра</WORD> на роль Ж. Лагард усматривает влияние аверроистов в политиче¬ских</WORD> взглядах Жана де Мена, в его теории происхожде¬ния</WORD> собственности и публичной власти. Лагард считаетего</WORD> выразителем «студенческого», т. е. «упрощенного»,аверроизма</WORD> 5.Несмотря на все усилия церкви по пресечению авер¬роизма,</WORD> он снова распространяется в начале XIV в.В</WORD> комментарии к «Никомаховой этике» начала XIV в.,авторство</WORD> которого приписывается Антуану Пармскому,очень</WORD> ясно выражена аверроистская точка зрения на не¬обходимость</WORD> при разрешении философских вопросов сле¬довать</WORD> мнению Аристотеля, даже если это мнение проти¬воречит</WORD> католической вере 6.Блестящим представителем латинского аверроизмаXIV</WORD> в. был Жан Жанденский, соратник Марсилия Паду¬анского.</WORD> Его научная деятельность была посвящена ком¬3</WORD> G. Pare. Les idees et les lettres au XIIIе siecle. Roman de la Rose.Montreal,</WORD> 1947, p. 10.4 Ibid, p. 322.5 G. de Lagarde. Naissance de 1’esprit laique au declin du moyenage.</WORD> Paris — Louvain, 1958, p. 43.6 «...quia in philosophia curatur Aristotelis intentionem inquirere,quamquam</WORD> sit contraria veritati, ideo breviter dico quod mihi vi-detur</WORD> de intentione Philosophi et Commentatoris fuisse quod pri¬mum</WORD> principium non possit esse potentiae infinitae...» — R. A. Gau¬thier.</WORD> Trois commentaries «averroistes» sur 1’Ethique a Nicoma-que.—</WORD> «Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age.Annee</WORD> 1947—1948». Paris, 1948, p. 217, n. 2.83
ментированию трудов Аристотеля и Аверроэса. Хотя каж¬дое</WORD> научное положение, несовместимое с вероучением, онгромогласно</WORD> отвергал как противоречащее истине и гово¬рил</WORD> об истинности догмы, однако столь же громогласно онзаявлял</WORD> о невозможности доказать разумом эти истины.Теорию</WORD> «двойственной истины» Жан Жанденский отбра¬сывает.</WORD> Он как будто безоговорочно и слепо принимаетистину</WORD> веры, однако сама эта безоговорочность и весьтон</WORD> его рассуждений создают впечатление, что в дейст¬вительности</WORD> он считает истинным не религиозные догмы.«Все,</WORD> что говорят верные католики, я считаю абсолютноистинным</WORD> безо всякого сомнения,— писал Жан Жан-депский,—</WORD> но не знаю, как это доказать; да возрадуютсяте,</WORD> кто знает это, но я придерживаюсь только веры и испо¬ведую</WORD> ее» 7.По высказываниям Жана Жанденского можно судить обобъективной</WORD> направленности аверроистского учения. Онасостоит</WORD> в стремлении к научному знанию как единствен¬но</WORD> достойному человека. В этом — ценность и значениеаверроизма.7 «...omnia talia quae dicunt fideles catholici ego dico simpliciteresse</WORD> vera sine omni dubitatione, sed demonstrare nescio; gaudeantqui</WORD> hoc sciunt; sed sola fide teneo et confiteor».— De anima, lib.III,</WORD> 12, цит. по: E. Gilson. Etudes de philosophie medievale, Ap¬pendice.</WORD> Strassbourg, 1921, p. 72.
ПриI. Сигер Брабантский. «Вопросы о разумной душе»ВТак как душа познает другое, постыдно, чтобы она незнала</WORD> самое себя. Если же опа не знает самое себя, то какможет</WORD> опа верно судить о другом? И души более всегожелают</WORD> знать о себе то, каким образом они бывают от¬деленными</WORD> от тел. И как говорит Комментатор во введе¬нии</WORD> к книге «О душе», мы должны всегда помнить обэтом</WORD> вопросе, и поэтому по настоятельной просьбе дру¬зей,</WORD> желая удовлетворить, насколько это в наших силах,их</WORD> желание, мы предполагаем изложить в настоящемтрактате</WORD> то, что необходимо знать об этих вопросах, со¬гласно</WORD> свидетельствам философов, заслуживающих дове¬рия,</WORD> и мы не утверждаем чего-либо от себя. И данныйтрактат</WORD> имеет десять I.	Что мы должны понимать под словом Относительно этого следует знать, что под словом «душа»мы</WORD> должны понимать то, благодаря чему живет одушев¬ленное</WORD> тело... Жить для одушевленного тела значит пи¬таться,</WORD> расти, рождать, чувствовать, видеть и слышать,желать,</WORD> мыслить, перемещаться самостоятельно, а не подвлиянием</WORD> чего-то внешнего. Поэтому мы называем живыми</WORD> одушевленным каждое тело, которому свойственно лю¬бое</WORD> из перечисленных [действий], и душа есть начало ипричина</WORD> названных [действий] в одушевленных тII.	Что такое душа?Единое сущее состоит из души и тела без чего-то третье¬го,</WORD> что было бы причиной того, что оно едино; так какформа</WORD> есть всегда причина существования (essendi) мате¬рии</WORD> — так, что материя не имела бы бытия через раз¬личные</WORD> причины существования,— то сама форма состав¬ляет</WORD> одно с материей сущее; душа же есть форма тела;и</WORD> потому единое сущее состоит из тела и души.85
III.	Каким образом разумная душа есть осуществление(perfectio)</WORD> тела и [его] форма?...Разумная душа может быть познана только из ее дейст¬вий,</WORD> т. е. из мышления. Мыслить же значит быть неко¬торым</WORD> образом соединенным с материей и некоторым об¬разом</WORD> отделенным [от нее]. Если же мышление не былобы</WORD> некоторым образом соединенным [с материей], былобы</WORD> неправильным утверждение, что мыслит сам человек.Мышление</WORD> каким-то образом также отделено от материи,ибо</WORD> в отличие от зрения в глазу оно не существует в[каком-нибудь]</WORD> телесном органе, как говорит Философ.Следовательно,</WORD> разумная душа каким-то образом соедине¬на</WORD> с телом и каким-то образом отделена от пего. По¬этому</WORD> и сам Философ иногда говорит, что разум отделенот</WORD> тела и не общается в материи с умопостигаемым,а</WORD> иногда изображает разум актом (actus) тела и свя¬занным</WORD> с протяженностью (magnitudini), благодаря чемуразумная</WORD> душа соединена с телом и отделена от него.Прославленные мужи в философии — Альберт и Фо¬ма</WORD> — говорят, что субстанция разумной души соединена стелом,</WORD> давая ему бытие, однако потенция разумной душиотделена</WORD> от тела, так как разумная душа не действуетчерез</WORD> телесный орган.Рассуждение Альберта о том, что субстанция разум¬ной</WORD> души должна быть соединена с телом и дает емубытие,</WORD> таково: в человеке растительная и ощущающая по¬тенции</WORD> относятся к той же форме, к какой относитсямыслительная</WORD> потенция. Не подлежит сомнению, что суб¬станция,</WORD> к которой относятся растительная и ощущаю¬щая</WORD> потенции, дает бытие материи и телу; следователь¬но,</WORD> и субстанция, к которой относится мыслительная по¬тенция,</WORD> будет давать бытие материи и телу. Но субстан¬цию,</WORD> к которой относится мыслительная потенция, мыназываем</WORD> разумной душой. Стало быть, разумная душадает</WORD> бытие материи и телу.Рассуждение же Фомы таково: мышление совершаетсяв</WORD> соответствии с разумом. Но мышление приписываетсяне</WORD> разуму, а самому человеку. Этого не было бы, еслибы</WORD> разумная душа имела бытие, отделенное от материии</WORD> тела. Поэтому и Философ во II книге «О душе» гово¬рит,</WORD> что так как душа есть то, благодаря чему мы мыс¬лим,</WORD> то она есть акт и осуществление тела.86
Эти мужи отклоняются от мнения Философа и делаютнеправильный</WORD> вывод. Первое обнаруживается различнымобразом.Во-первых, так: не бывает, чтобы какая-нибудь суб¬станция</WORD> была соединена с материей, а потенция этойсубстанции</WORD> была отделена от мВо-вторых, так: если бы субстанция разумной душиимела</WORD> бытие, соединенное с материей таким образом, чтодавала</WORD> бы бытие материи, а мышление в то же времянаходилось</WORD> бы в субстанции разумной души, то мышле¬ние</WORD> имело бы бытие в какой-нибудь части тела, как зре¬ние</WORD> в глазу, или во всем теле, что Философ отВ-третьих, так: как ничего не совершается через суб¬станцию,</WORD> отделенную от тела, так ничего [не совершает¬ся]</WORD> и через [ее] потенцию, [отделенную от тела]. Еслимыслительную</WORD> потенцию разумной души полагают отде¬ленной</WORD> от тела и материи, а субстанцию — связанной[с</WORD> ними], то бесполезно считать мышление чем-то ма¬териальным.В-четвертых, так: если бы человек мыслил потому, чтосубстанция</WORD> разумной души давала бы бытие материи илителу,</WORD> то мыслительную деятельность можно было бы при¬писать</WORD> не только человеку, но и телу, что ложно и чтоФилософ</WORD> отВ-пятых, так: [истинным] заключением должно счи¬таться</WORD> такое, которое доказывается через свои посылки исвой</WORD> средний термин; но рассуждение, на основании ко¬торого</WORD> Философ доказывает, что разум отделен от телаи</WORD> не есть некая материальная форма (forma materialis),доказывает</WORD> относительно субстанции разумной души, каки</WORD> относительно [ее] потенции. Нельзя, следовательно, по¬лагать</WORD> потенцию [разумной души] отделенной от мате¬рии</WORD> и тела, а субстанцию [ее] соединенной [с ними] вбытии.</WORD> Это очевидно из следующего рассуждения Фило¬софа:</WORD> наш разум может мыслить все материальное, вос¬принимая</WORD> его виды. Но в своей сущности воспринятоеотделено</WORD> от того, что воспринимается. Следовательно, ра¬зум</WORD> не есть какая-либо материальная форма. Поэтому,так</WORD> же как чувство, до того, как оно воспринимает, естьактуально</WORD> ничто по отношению к тому, что оно воспри¬нимает,</WORD> так и разум по отношению к умопостигаемому...И</WORD> когда разум мыслит, он совершает [переход] от по¬тенции</WORD> к акту, как и чувство, н мыслит все материаль¬87
ное, воспринимая его виды; следовательно, разум не естькакая-либо</WORD> материальная форма. Таким образом, не толь¬ко</WORD> в потенции разумной души воспринимаются виды умо¬постигаемого,</WORD> но и в ее субстанции. Поэтому одинаковоубедительно</WORD> рассуждение и о потенции, и о субстанции.Вот</WORD> почему странно на основании этого рассуждения Фи¬лософа</WORD> полагать потенцию отделенной, а субстанцию сое¬диненной.</WORD> Очевидно также, что вышеназванные мужи несделали</WORD> правильного вывода [из рассуждений ФилИ прежде всего об Альберте. Он полагает, что расти¬тельная</WORD> и ощущающая потенции относятся к той суб¬станции,</WORD> к которой относится мыслительная потенция,что,</WORD> согласно Философу и его толкователю Фемистию,неверно...</WORD> Мы же здесь стараемся узнать только мнениефилософов,</WORD> и особенно Аристотеля, даже если бы Фило¬соф</WORD> думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, чтосообщено</WORD> о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзявывести</WORD> естественным путем из доказательств. Но нельзя[касаться]</WORD> божьих чудес, когда мы рассуждаем о естест¬венном</WORD> естественным путем.Фома же не приводит доводов в пользу своего мнения,а</WORD> только ищет доказательства того, каким образом такоесложное</WORD> [существо], как человек, мыслит материальное,если</WORD> разумная душа в бытии отделена от материи и те¬ла...</WORD> И очевидно, что сам человек мыслит не по той при¬чине,</WORD> которую отмечает [Фома], ибо, если бы это былотак,</WORD> то не только человек сам мыслил бы, но и мате¬риальная</WORD> часть этого сложного [существа], так что мыш¬ление</WORD> находилось бы в теле и в органе [тела], как ужесказано</WORD> было Должно же сказать иначе, согласно мнению Философа,[а</WORD> именно], что разумная душа в бытии отделена от тела,а</WORD> не соединена с ним подобно изображению па воске,как</WORD> гласят многие изречения Аристотеля и показываетего</WORD> рассуждение. Однако разумная душа, когда действу¬ет,</WORD> соединена с телом,— так как ничего не мыслит безтела</WORD> и образов — до такой степени, что чувственные об¬разы</WORD> не только необходимы, если исходить из принципа,приемлющего</WORD> разум и знание, но даже невозможно рас¬сматривать</WORD> знание вещей без тех или иных чувственныхформ,</WORD> сохраненных воображением. Доказательством этогослужит</WORD> то, что повреждение в такой части тела, как ор¬ган</WORD> воображения, ведет к утрате знания у человека,88
прежде обладавшего знанием. Этого не случалось бы, еслибы</WORD> разум не зависел от тела, когда мыслит. Следователь¬но,</WORD> разумная душа и тело едины в действии, так каксходятся</WORD> в одном действии, и хотя разум, когда мыслит,зависит</WORD> от тела и [чувственных] образов, он зависит отнего</WORD> не как от субъекта, в котором находится мышле¬ние,</WORD> а как от объекта, так как образы относятся к разу¬му</WORD> как чувственно воспринимаемое к чувству... Разумпо</WORD> своей природе соединен и связан с телом, и ему свой¬ственно</WORD> мыслить, исходя из [чувственных] образов тела.Из сказанного очевидно, каким образом не только ра¬зум,</WORD> но и [весь] человек наделен мышлением. Это не по¬тому,</WORD> что мышление находится в теле, и не потому, что втеле</WORD> имеются [чувственные] образы. Но если человекмыслит,</WORD> то это верно для той части человека, которуюсоставляет</WORD> разум, так как разум, когда мыслит, по своейприроде</WORD> внутренне действует по отношению к телу (внут¬ренние</WORD> же действия действователя, будучи движением илидействиями</WORD> без движения, приписываются сложному [су¬ществу],</WORD> исходя из [наличия] внутреннего действователяи</WORD> из того, по отношению к чему производятся внутренниедействия).</WORD> Поэтому философы называют внутренниедвигатели</WORD> или внутренние действователи по отношению кчему-то</WORD> формами или их осуществлениями. Вот почему Фи¬лософ</WORD> говорит во II книге «О душе», что душе по отноше¬нию</WORD> к некоторым [ее] частям ничего не препятствует бытьотделенной</WORD> от тела, так как они не акт какого-либо тела,или</WORD> они такой акт, как корабельщик [есть акт] корабля.Так,</WORD> Фемистий говорит, что разум кажется таковым. По¬этому</WORD> следует принять во внимание, что мы говорим: ви¬дит</WORD> сам человек, хотя зрение находится только в глазу,а</WORD> не в других частях человека, скажем, в ноге. Невер¬ным</WORD> будет сказать, что нога видит, и если бы глаз, в ко¬тором</WORD> только и находится зрение, не был соединен сдругими</WORD> частями [тела], то зрение не приписывалось бычему-то</WORD> целому. Точно так же человек мыслит, хотя мыш¬ление</WORD> находится только в разуме, а не в теле; поэтомутело</WORD> не мыслит, хотя и чувствует. Человек же сам мыслитблагодаря</WORD> [одной] части, как и видит благодаря [од¬ной]</WORD> части. Однако способ соединения мыслящей ча¬сти</WORD> [тела] с другими частями в мыслящем какЦелом</WORD> иной, чем способ соединения видящей части с дру¬гими</WORD> [частями] в видящем как целом. Этого соединения,89
однако, достаточно, чтобы присущее части приписывалосьцелому</WORD> посредством части; а каков способ соединения —уже</WORD> известно. И по способу, о котором говорит Фома, че¬ловек</WORD> мыслил бы не только сообразно с разумом, но исообразно</WORD> с теДолжно сказать, что когда говорится: что-то действуетчерез</WORD> свою форму, следует понимать форму в широкомсмысле,</WORD> чтобы и внутренний действователь по отношениюк</WORD> материи назывался формой. Поэтому говорится, что исами</WORD> небесные тела движутся потому, что другая ихчасть</WORD> движется от движущего изнутри. Не следует ду¬мать,</WORD> что человек мыслит потому, что разум есть двига¬тель</WORD> человека: мышление в человеке по природе предше¬ствует</WORD> движению; человек мыслит не потому, что умопо¬стигаемые</WORD> образы соединены с нами, а потому, как преж¬де</WORD> уже было сказано, что когда разум мыслит, он какдействователь</WORD> действует без движения и соединен с теломпо</WORD> своей п...Человек есть человек благодаря разуму, однако изэтого</WORD> не следует, что одна часть этого сложного [сущест¬ва]</WORD> соединяется с другой частью как изображение со¬единено</WORD> с воском; достаточно, чтобы они соединялисьуказанным</WORD> выше образом так, чтобы сложное целое полу¬чало</WORD> свое название от разума. И следует иметь в виду,что</WORD> так как человек называется разумным по действиямразума,</WORD> то он свое название получает от его субстанции.Что</WORD> же касается того, что называется по его акциденции,то</WORD> [оно называется] и по его субстанции. Сколькими спосо¬бами</WORD> что-то называется и сказывается, столькими же спо¬собами</WORD> указывается на его бытие, как говорит Философв</WORD> V книге «Метафизики». Поэтому человек есть человеки</WORD> называется так благодаря ...Мышление есть без сомнения действие, свойственноечеловеку,</WORD> и в этом его счастье, как говорится в десятойкниге</WORD> «Этики». Ибо разум, от которого исходит мышле¬ние,</WORD> есть высшая способность (virtus) человека и свой¬ствен</WORD> человеку. Но из того, что мышление есть действие,свойственное</WORD> человеку, не следует, что субстанция самогочеловека</WORD> как сложного [существа], от которой исходитмышление,</WORD> соединяется с другой частью сложного так, какизображение</WORD> с воском; достаточно, чтобы [они соединя¬лись]</WORD> указанным выше образом. Наконец, должно сказать,что</WORD> разумная душа есть осуществление тела потому, что,90
действуя внутри по отношению к телу, она может бытьназвана</WORD> осуществлением и формой IV.	Была ли разумная душа вечной в пЕсли разумная душа вечна в будущем, остается предпо¬ложить,</WORD> что способность бытия не принимает такого спо¬соба,</WORD> которого она не имела бы всегда прежде. Следова¬тельно,</WORD> она имела способность бытия и, таким образом,вечна</WORD> в прошлом, если вечна в будущем... У Аристотелямы</WORD> никогда не находим сущего в прошлом без будущего,как</WORD> и в будущем — без прошV.	Каким образом разумная душа отделима от телаи</WORD> какова она отдеРазумная душа всегда, пока существует, совпадает в сво¬ем</WORD> бытии с актом тела... Из тех [действий], которые онасовершает,</WORD> находясь в теле, не очевидно, что она полно¬стью</WORD> отделима от тела, ибо, как уже известно, никакогодействия</WORD> она не может произвести, согласно своей при¬роде,</WORD> без тола и [чувственных] обраДолжно сказать, согласно объяснению Комментатора и,пожалуй,</WORD> согласно мнению Аристотеля по поводу сказан¬ного</WORD> выше, что душа отделяется от тела таким образом,что</WORD> она сохраняется, хотя уже не есть его акт, однакоотделяется</WORD> от тела не полностью, потому что даже еслиона</WORD> и не есть [уже] акт данного разрушенного тела, онаесть</WORD> акт некоего другого тела, так как, согласно мнениюФилософа,</WORD> род человеческий вечен, как и его осуществле¬ние</WORD> — разумная душа... Так как разумная душа в своей дея¬тельности</WORD> не зависит от данного тела или телесного ор¬гана,</WORD> в котором имела бы бытие, то мышление не должноразрушаться</WORD> с разрушением данного тела, а должно со¬храняться;</WORD> однако оно не действует вне тела, не сохра¬няется</WORD> без действия и не представляется полностью от¬деленным</WORD> от тела....Согласно мнению Аристотеля, разумная душа вечна;каждое</WORD> же человеческое тело начинает бытие. По этойпричине,</WORD> если бы разумная душа была полностью отде¬лима</WORD> от тела, то и она начинала бы бытие как акт тела,хотя</WORD> бы прежде в бесконечном времени и не существо¬вало</WORD> никакого акта ни одного тела.Однако это противоречит разуму. Это же доказывается91
так: согласно мнению Философа, существовало бесконеч-ное</WORD> число людей; если бы каждый из них имел собствен¬ную</WORD> разумную душу, которая с разрушением [тела] пол¬ностью</WORD> отделялась бы от тела, то уже существовало быбесконечное</WORD> число разумных душ, отделенных от тел. Ноэто</WORD> противоречит разуму и не согласуется с мнениемФилософа,</WORD> отвергающим такого рода бесконеVI.	Умножается ли разумная душас</WORD> умножением человеческих тел?Известно, согласно истине, которая лгать не может, чторазумные</WORD> души умножаются с умножением человеческихтел.</WORD> Однако некоторые философы полагают противопо¬ложное.И если мы будем идти путем философии, то преждевсего</WORD> станет очевидным следующее. Природа, отделеннаяв</WORD> своем бытии от материи, не умножается с умножени¬ем</WORD> материи. Разумная же душа, согласно Философу, име¬ет</WORD> бытие, отделенное от материи, как было выяснено вы¬ше.</WORD> Следовательно, она не должна умножаться с умно¬жением</WORD> материи или с умножением человеческих тел.И приводится следующее рассуждение: видовое отли¬чие,</WORD> например отличие человека от осла, есть отличие вформе.</WORD> Отличие же по числу [предметов] одного и тогоже</WORD> вида, например отличие одной лошади от другой, естьотличие</WORD> в материи, потому что форма лошади имеет бы¬тие</WORD> в различных частях материи. На основании этого до¬казывается</WORD> следующее. То, что имеет бытие, отвлеченноеот</WORD> начала, составляющего причину какого-нибудь числа,отличия</WORD> или умножения, лишено этого числа, отличияили</WORD> умножения. Но если разумная душа имеетбытие,</WORD> отделенное от материи, то она имеет бытие, от¬влеченное</WORD> от начала, составляющего причину отличия,числа</WORD> или умножения вещей одного и того же вида. По¬этому</WORD> не очевидно, что существуют многие разумные ду¬ши</WORD> одного и того же вида.Белое делимо па множество [предметов] не потому,что</WORD> оно белое, а потому, что оно количество и нечтонепрерывное;</WORD> если бы оно не было ни количеством, ничем-то</WORD> непрерывным, оно не было бы делимо на множест¬во</WORD> белых [предметов], и белизна, существуя сама по себе,не</WORD> была бы делима на множество [видов] белизны... Наосновании</WORD> этого доказывается, что природа, бытие кото¬92
рой отвлечено от количества и непрерывного — так, чтони</WORD> количество, ни непрерывное, ни их бытие не сущест¬вуют</WORD> ни в количестве, ни в непрерывном,— не можетиметь</WORD> множество отдельных предметов одного и того жевида</WORD> из-за недостатка причин умножения и различениямножества</WORD> отдельных предметов этой природы, принадле¬жащих</WORD> к одному и тому же виду. Но разумная душаимеет</WORD> бытие, отвлеченное от количества и непрерывного,и</WORD> не есть ни количество, ни нечто непрерывное, как до¬казывает</WORD> Философ в I книге «О дЕсли разум бесстрастен (impassibilis), ни с чем не име¬ет</WORD> ничего общего, отделен от тела и представляет собойпотенцию</WORD> без материи, как говорит Философ, то очевид¬но,</WORD> что Философ не считает, что разум существует еди¬ным</WORD> по виду и множественным по числу, а [считаетего]</WORD> единым только по чСогласно мнению Философа, людей существовало бес¬конечное</WORD> множество. Если бы разумные души умножа¬лись</WORD> с умножением человеческих тел, Философ считалбы</WORD> число душ бесконечным, чего он не полагает. И радивышесказанного</WORD> должно рассмотреть, каково то, что мо¬жет</WORD> умножаться и сказываться о многих различных почислу</WORD> предметах одного и того же вТак как форма, существующая сама по себе, по своейприроде</WORD> единична, то очевидно, что она не может умно¬жаться</WORD> во многие [предметы] одного и того же видаи</WORD> не может сказываться о многих таких [предСоставленное же из формы и определенной материи каксуществующей</WORD> в том или ином месте единично, как, на¬пример,</WORD> то, что называется именем Сократа; и поэтомуСократ</WORD> не может умножаться во многих [Сократов] и наэтом</WORD> же основании не может сказываться о многих, также</WORD> как одна и та же воспринятая материальная форма,хотя</WORD> в определенной материи она способна к умноже¬нию</WORD> и может сказываться о многих... Два единичныхпредмета</WORD> одного и того же вида не отличаются по фор¬ме.</WORD> Ведь форма в них не различается по своей субстан¬ции.</WORD> Материя же одного из этих единичных предметовсама</WORD> по себе не отличается от материи другого, но единич¬ный</WORD> предмет отличается от другого единичного предметаэтого</WORD> же вида тем, что один из них при определенных изме¬рениях</WORD> имеет форму в материи, расположенную таким-тообразом,</WORD> а другой имеет форму этого же вида, р93
женную иначе. Форма в том и другом единичном предме¬те</WORD> не имеет другого различия, кроме существующего бла¬годаря</WORD> самой форме и ее субстанции, насколько такоеделение</WORD> форм устанавливает различие по виду, но и тоти</WORD> другой единичный предмет имеют одну форму и нераз¬личимы</WORD> по своей форме. Пусть никто не удивляется, чтомы</WORD> говорим, что форма существует одна в [своей] един¬ственности,</WORD> которая существует благодаря ее субстанциив</WORD> том и другом единичном предмете и находится здесьили</WORD> там, так как, когда мы мыслим форму, единую всвоей</WORD> единственности, которая существует благодаря еесубстанции,</WORD> то мы мыслим что-то воспринятое не какединичное,</WORD> а как принадлежащее к виду, ибо материаль¬ная</WORD> форма сама по себе не индивидуализируется. Впол¬не,</WORD> однако, возможно, чтобы единое по виду существова¬ло</WORD> во многих единичных предметах и было расположенов</WORD> разных местах. И когда возникает единичный предметкакого-нибудь</WORD> вида из материи, лишенной этой формы иэтого</WORD> вида, возникает не другая форма от предсуществую-щей</WORD> инаковости, которая существует благодаря субстан¬ции</WORD> формы, воспринятой в себе, а та же форма благодарясубстанции,</WORD> которая прежде уже была в другой частиматерии...Но есть весьма веские соображения, по которым необ¬ходимо,</WORD> чтобы разумная душа умножалась с умножениемчеловеческих</WORD> тел, и к этому пришли авторитеты. Так ут¬верждают</WORD> Авиценна, и Аль-Газали, и Фемистий, считающий</WORD> деятельный, освещающий и освещаемый разум ум¬ножающимся,</WORD> хотя только освещающий разум один; в го¬раздо</WORD> большей степени, уверял он, умножается возмож¬ный</WORD> разум.Рассуждения об этом таковы: если бы для всех людейсуществовал</WORD> один разум, то при наличии одного знающе¬го</WORD> все были бы знающими и не было бы так, что одинбыл</WORD> бы знающим, а другой нет... Но в мыслительнойдеятельности</WORD> разум находится в единстве со знающим,а</WORD> не с незнающим, так как мыслит на основе его чувст¬венных</WORD> образов (ex phantasmatibus), так что один чело¬век</WORD> бывает знающим, а другой незнающим не потому, чтовоображение</WORD> одного в большей степени мышление, чемвоображение</WORD> другого, и не потому, что умопостигаемыйвид</WORD> находится в теле одного в большей степени, чем в теледругого...,</WORD> а потому, что мышление благодаря разумусоединено,</WORD> когда действует с телом одного, а не с теломдругого...
II. Тезисы аверроистов,осужденные</WORD> парижским епископом Э. Тампье в 1270 г.1.	Primus articulus est: Quod intellectus omnium hominum est unuset</WORD> idem 2.	Quod ista est falsa sive impropria: homo inte3.	Quod voluntas hominis ex necessitate vult et digit.4.	Quod omnia que hic in inferioribus aguntur subsunt necessitaticorporum</WORD> celestium.</WORD>5.</WORD>	Quod mundus est e6.	Quod nunquam fuit primus homo.7.	Quod anima, que est forma hominis, secundum quod homo, cor-rumpitur</WORD> corrupto c8.	Quod anima post mortem separata non patitur ab igne co9.	Quod liberum arbitrium est potentia passiva, non activa et quodde</WORD> necessitate movetur ab appe10.	Quia Deus non cognoscit singula (ria).11.	Quia non cognoscit aliud a se.12.	Quia humani actus non reguntur providentia Dei.13.	Quia Deus non petest dare immortalitatem vel incorruptibilitatemrei</WORD> mortali vel cor1.	Разум всех людей — один и тот же и нумерически един.2.	Неверно или не соответствует истине положение: [единичный?]человек</WORD> пос3.	Воля человека желает и делает выбор на основе необход4.	Все, что происходит в этом мире, подчинено власти (необходи¬мости)</WORD> небесных тел.5.	Мир вечен.6.	Первого человека не было н7.	Душа — форма человека, поскольку он человек, она гибнет, ког¬да</WORD> разрушается тело.8.	Душа, отделенная после смерти от тела, не страдает от плот¬ского</WORD> жара.9.	Свободная воля — потенция пассивная, а не активная, и потомупо</WORD> необходимости ею движет то, к чему можно стре10.	Бог не познает единичных вещей.И. Бог не познает того, что отлично от него 12.	Действия людей не направляются божественным прови13.	Бог не может дать бессмертие или нетленность вещи преходя¬щей</WORD> и теПеревод с латинского, языкаС. М. Р
ПерАверроэс (Ибн-Рушд, Абу-ль-Валид Мухаммед ибн-Ахмед ибн¬Мухаммед,</WORD> 1126—1198) — арабский средневековый философ, пра¬вовед,</WORD> врач. Родился в Кордове, был судьей и придворным вра¬чом,</WORD> подвергался преследованиям за свои философские взгляды.Главные</WORD> философские сочинения: развернутые комментарии кпроизведениям</WORD> Аристотеля и философские трактаты: «Опроверже¬ние</WORD> опровержения», направленное против мистического учения Аль¬Газали,</WORD> и «О согласовании веры и философии». Философия Авер¬роэса</WORD> — своеобразная переработка аристотелизма в натуралисти¬ческом</WORD> духе. Подчеркивая материалистические и деистическиемоменты</WORD> в философии Стагирита, Аверроэс отстаивал вечностьмира,</WORD> материи и движения, их «совечность» богу. Аверроэс — соз¬датель</WORD> учения о «едином интеллекте», свойственном всему чело¬вечеству</WORD> разуме, осуществляющем абстрактное познание с по¬мощью</WORD> индивидуальной чувствующей души чеАверроизм оказал огромное воздействие на развитие европей¬ской</WORD> философской мысли; как философское направление в средне¬вековой</WORD> философии он просуществовал с XIII до конца XVI сто¬летия.</WORD> Особенно сильным было его влияние в Италии и воФранции.Агостино Нифо (1473—1538 или ок. 1545) — итальянский философ.В</WORD> своих ранних лекционных курсах, в книге «Об интеллекте»(1503),</WORD> в комментариях к Ибн-Рушду (1503 г., 1517 г.) защищалидеи</WORD> аверроистов. Боясь преследования церкви, перешел на орто¬доксально-католические</WORD> позиции. В 1518 г. по поручению папыЛьва</WORD> X выступил против учения Помпонацци о смертности души.Альберт Великий (Альберт Больштедтский, ок. 1193—1280) — сред¬невековый</WORD> философ и богослов, родился в Лауингене (Бавария),с</WORD> 1223 г.— монах доминиканского ордена. Учился в Падуе и Бо¬лонье.</WORD> В 1228—1240 гг. преподавал теологию в германских мона¬стырских</WORD> школах этого ордена. В 1240—1248 гг.— бакалавр, ма¬гистр,</WORD> затем доктор теологии в Парижском университете. В 1248 г.организовал</WORD> в Кёльне философскую школу доминиканского орде¬на;</WORD> в 1260 г.— епископ Ратисбоннский, после 1262 г. и до смертипреподавал</WORD> в Кёльне. Главные сочинения: «Свод о творении»,96
«Комментарии к 4 книгам сентенций Петра Ломбардского», «Сводбогословия».В своем учении Альберт использовал перетолкованную в теоло¬гическом</WORD> духе философию Аристотеля; находился он и под влия¬нием</WORD> неоплатонизма и аверроизма, в частности, проводил разгра¬ничение</WORD> между теологией и натурфилософией, не признавал боганепосредственной</WORD> причиной явлений. Вместе со своим ученикомФомой</WORD> Аквинским выступил против учения аверроистов, особеннорезко</WORD> критиковал аверроистскую теорию «единого интеллекта».Выл</WORD> назван «всеобъемлющим доктором», в XV в. причислен клику</WORD> Бонавентура (Джованни Фиданца, ок. 1217—1274) — итальянскийсхоластический</WORD> философ и богослов. Получил степень магистраискусств</WORD> в Парижском университете, около 1243 г. вступил в ор¬ден</WORD> францисканцев. Ученик Александра Галесского и Иоанна деЛарошель.</WORD> В 1253—1257 гг. преподавал теологию в Париже, в 1257 г.избран</WORD> генералом ордена. Получил наименование «серафическогодоктора».</WORD> Канонизирован в 1587 г. Испытав некоторое воздействиеаристотелизма,</WORD> Бонавентура в основном придерживался мистиче¬ской</WORD> августинистской традиции. Философию он рассматривал не какпуть</WORD> рационального познания, а как одну из ступеней мистическо¬го</WORD> созерцания бога. Вел активную борьбу с аверроизмом в Па¬рижском</WORD> университете. Главные сочинения: «Комментарии к сен¬тенциям</WORD> Петра Ломбардского», «Путь духа к богу», «О сведенииискусства</WORD> к теоБоэций Дакийский (ум. не позднее 1284 г.) — видный представи¬тель</WORD> аверроистского направления, магистр искусств Парижскогоуниверситета,</WORD> ближайший соратник Сигера Брабантского. В 1277 г.,после</WORD> разгрома и осуждения аверроистов, бежал, очевидно, в Ита¬лию.</WORD> Дальнейшая судьба его неизОсновные его сочинения: комментарии к трактатам Аристоте¬ля</WORD> по логике, физике, два небольших трактата по этике: «О выс¬шем</WORD> благе и жизни философа» и «О сне и сновидениях», а такжефилософский</WORD> трактат «О вечности мира».Бэкон, Роджер (ок. 1214—1294 гг.) — английский философ, естест¬воиспытатель.</WORD> Учился в Оксфорде, затем в Париже (1234—1250 гг.),где</WORD> стал магистром искусств. По возвращении в Оксфорд вступилв</WORD> орден францисканцев. С 1257 г. вновь уехал в Париж. УчителямиБэкона</WORD> были английский философ Роберт Гростет и Петр из Ма-рикура.</WORD> В Париже Бэкон выступал против Фомы и Альберта Боль-штедтского,</WORD> но не примыкал ни к аверроистам, ни к сторонникамБонавентуры,</WORD> с которым его сближала вера в «мистическое озаре¬97
ние» как один из путей познания истины. Осуждение аверроистовв</WORD> 1277 г. Бэкон встретил с одобрением, но вскоре разделил ихучасть:</WORD> обвиненный в колдовстве и пристрастии к тайным наукам,он</WORD> был в 1278 г. заточен в тюрьму, где и провел 14 лет.Главные сочинения: «Труд большой», «Труд малый» и «Трудтретий»,</WORD> а также «Краткое изложение философии» и «Послание отайных</WORD> действиях искусства и природы и о ничтожестве За разносторонность интересов Бэкона именовали «удивитель¬нейшим</WORD> докВильгельм де Сент-Амур (ум. в 1272 г.) — французский философ ицерковно-политический</WORD> деятель. Был каноником в Бовэзи, затемректором</WORD> Парижского университета. В Париже возглавил оппози¬цию</WORD> доминиканцам, захватившим в середине XIII в. почти всеуниверситетские</WORD> кафедры. В 1256 г. написал книгу «Об опасностяхновейшего</WORD> времени», порицавшую нравы духовенства. По настоя¬нию</WORD> доминиканского ордена книга была осуждена папой, а Виль¬гельм,</WORD> несмотря на хлопоты в Риме, лишен права преподавания иизгнан.</WORD> В 1260 г. вернулся в Париж и с присущей ему энергиейпродолжал</WORD> борьбу с главными своими противниками — АльбертомБольштедтским</WORD> и Фомой АквЖиль Лессенский — ученик Сигера Брабантского. В 1270 г. обра¬тился</WORD> с письмом к Альберту Великому, в котором изложил15</WORD> тезисов аверроистов и попросил его выступить арбитром вспоре</WORD> между епископом Тампье и Парижским университетом. Аль¬берт</WORD> признал тезисы (кроме двух последних, извлеченных из сочине¬ний</WORD> Фомы Аквинского) несовместимыми с христианским вероуче¬нием.Тампье, Этьен — в 60-е—70-е годы XIII в. епископ Парижский, доэтого</WORD> — магистр теологического факультета Парижского универси¬тета.</WORD> Решительный враг аверроистов и других противников орто¬доксальной</WORD> схоластики. По его инициативе в декабре 1270 г. былипублично</WORD> осуждены в Парижском университете 13 аверроистскихтезисов.В 1277 г. после продолжительной борьбы добился осуждения«советом</WORD> магистров теологии и других премудрых людей» 219 те¬зисов,</WORD> в том числе и 20 тезисов, взятых из учения Фомы Аквинско¬го.</WORD> Тампье изгнал аверроистов из Парижского университета, за¬претил</WORD> преподавание их учения и предал виднейших из них судуинквизиции.Фома Аквинский (1224—1274) — крупнейший представитель сред¬невекового</WORD> католического богословия и философии. Родился в Рок-касекка</WORD> (Южная Италия) в семье графа д’Аквино. Учился в бе-98
недиктинской монастырской школе в Монтекассино, в Неаполитан¬ском</WORD> университете, затем в Париже и в, орденской философскойшколе</WORD> в Кёльне у Альберта Великого; с 1244 г.— монах домини¬канского</WORD> ордена. В 1250-х годах преподавал богословие в Париж¬ском</WORD> университете, затем философию в итальянских монастырскихшколах</WORD> своего ордена; с 1268 г. находился в Париже, где вел борь¬бу</WORD> против аверроистов. В Италию возвратился в 1272 г. Признанкатолической</WORD> церковью в качестве «ангельского доктора» однимиз</WORD> учителей церкви, в 1323 г. причислен к лику святых. После Три-дентского</WORD> собора (XVI в.) учение Фомы было признано офици¬альной</WORD> доктриной католической церкви (большую роль в его рас¬пространении</WORD> сыграл и орден иезГлавные сочинения Фомы: «Свод богословия», «Свод противязычников»,</WORD> «Книга о при
ИсАнтология мировой философии в четырех томах, т. 1. Филосо¬фия</WORD> древности и средневековья, ч. I, II. М., 1969.Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Средне¬го</WORD> Востока IX—XIV вв. М., 1961.Аристотель. О душе. Пер. и прим. П. С. Попова. М., 1937.Alberti Magni De quindecim problematibus.— In: Denijle H. et Chate¬lain</WORD> A. Chartularium Universitatis Parisiensis, t. 1. Parisii, 1889.Boetii Daci Quaestio naturalis de mundi aeternitate.— In: Sajo G.Un</WORD> traite recemment decouvert de Boece de Dacie... Budapest,1954.Boetii Daci opuscula De summo bono sive de vita philosophi,De</WORD> sompniis sive de sompniorum divinatione, publiee par Grab-mann</WORD> dans «Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyenage.</WORD> Annee 1931». P., 1932.Propositions condamnees, 1277.— In: Denifle H. et Chatelain A. Chartu-larium</WORD> Universitatis Parisiensis, t. 1. Parisii, 1889.Sigeri de Brabantia Quaestiones de anima intellSigeri de Brabantia Quaestiones de aeternitate mundi.Sigeri de Brabantia Quaestiones natSigeri de Brabantia ImpossSigeri de Brabantia Quaestio utrum sit vera.Sigeri de Brabantia Quaestiones logSigeri de Brabantia De intIncerti auctoris (Sigeri de Brabantia) Quaestiones de necessitate etcontingentia</WORD> causarum.— In: P. Mandonnet. Siger de Brabant etl'averroisme</WORD> latin au ХШ-me siecle, vol. 2. Textes inedits. Lon-vain,</WORD> 1908.Thomae Aquinatis De aeternitate mundi contra murmurantes, Deunitate</WORD> intellectus contra averroistas, De ente et essentia, De ve-ritate</WORD> catholicae fidei contra gentiles.— In: «De veritate catholi-cae</WORD> fidei seu Summa philosophica», v. 1. P., 1853.ЛитОбщие работыБронзов А. А. Аристотель и Фома Аквинат в их отношении к учениюо</WORD> нравственности. СПб., 1884.Гарнак А. История догматов, в кн.: «Общая история европейскойкультуры»,</WORD> т. VI. СПб., 1911.Котляревский С. А. Францисканский орден и римская курия вXII-XIV</WORD> вв. М., 1901.100
Суворов II. С. Средневековые университеты. М., 1898.Фортинский Ф. А. Борьба парижского университета с нищенству¬ющими</WORD> монахами в половине XIII в.— ЖМНП, 1892.Чичерин Б. Н. История политических учений. ч. I. Древность исредние</WORD> века. М., 1869.Штекль А. История средневековой философии. Пер. с нем. М., 1912.Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. Пер.с</WORD> нем. СПб., 1907.история философии, т. 1—5 (АН СССР, Институт философии). М.,1957—1961.Сказкин С. Д. Средневековая культура и зарождение буржуазнойидеологии.</WORD> М., 1940.Сидорова Н. А. Очерки по истории ранней городской культуры воФранции.</WORD> М., 1953.Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средне¬вековой</WORD> философии. М., 1957.Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. Пер. с нем.Вступ.</WORD> ст. и общ. ред. А. В. Гулыги. М., 1962.Brehier Е. La philosophic du moyen age P., 1937.Brehier E. Histoire de la philosophic, t. 1. P., 1963.Chenu M. D. La theologie comme science au XIIe siecle. P., 1957.Chevalier J. Histoire de la pensee, t. I—II. P., 1956.Delaye P., La philosophic chretienne au moyen age. P., 1959.Gilson E. L’esprit de la philosophie medievale, 2 ed. P., 1948.Gilson E. La philosophie au moyen age. P., 1947.Gilson E. Le thomisme. Introduction a la philosophie de St. Thomasd’Aquin.</WORD> P., 1947.Gilson E. Le philosophe et la theologie. P., 1960.Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts.Munchen,</WORD> 1931.Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. 1—2.B.,</WORD> 1956.Haureau B. Histoire de la philosophie scolastique, v. I—II. P., 1872.Lagarde G. de. Naissance de l’esprit laique au declin du moyenage,</WORD> l-ere ed., v. I—III. P., 1934—1935. 2-me ed.. v. I—VI. Lou-vain</WORD> — Paris, 195Lottin C. 0. Psychologic et morale aux XII et XIII siecles, v. 1.Louvain,</WORD> 1942.Maier A. Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Natur-philosophic.</WORD> Rom, 1955.Maier A. Die Vorlaufer Galileis im XIV. Jahrhundert. Rom, 1949.Maier A. Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie.Rom,</WORD> 1951.Renan E. Oeuvres completes, t. III. Averroes et l'averroisme. P.,1949.Steenberghen F. van. Qu’apportait la «Physique» d’Aristote aux pen-seurs</WORD> du XIIIe siecle?— «Bull. de la classe des lettres et des sci¬ences</WORD> morales et politiques». Bruxelles, 1964, t. 50, № 11—12,p.</WORD> 3Steenberghen F. van. La philosophic en XIII e siecle. Louvain — P.,1966.Vignaux P. Philosophie au moyen age. P., 1958.Wulf M. de. Histoire de la philosophie medievale. 3 v Louvain. 1947.101
Исследования по темеAluerny М. Т. de. Note sur deux manuscrits du «De aeternilate mun-di».—</WORD> «Archives d’histoire doctrinale et lutteraire du moyen ageAnnee</WORD> 1955». P., 1956, p. 1Chossat M. Saint Thomas d’Aquin et Siger de Brabant.— «Revue dephilosophie»,</WORD> № 24—25. P., 1914.Delhaye P. Siger de Brabant. Questions sur la «Physique» d’Aristo-te.—</WORD> «Les philosophes belges», XV. Louvain, 1941.Duin J. J. Les commentaires de Siger de Brabant sur la «Physique»d’Aristote.—</WORD> «Revue philosophique de Louvain», vol. 46, 1948p.</WORD> 4Duin J. J. La doctrine de la providence dans les ecrits de Siger deBrabant.</WORD> Textes et etude. Louvain, 1954.Dunphy W. and Maurer A. A promising new discovery for Sigerianstudies.—</WORD> In: «Mediaeval studies», vol. 29. Toronto, 1967, p 364—369.Dwyer W. Le texte authentique «De aeternitate mundi» de Siger deBrabant.</WORD> — «Revue neoscolastique de philosophie». Louvain, 1937,p.</WORD> 44-66.Gauthier L. Ibn Rochd (Averroes). P., 1948.Gilson E. Boece de Dacie et la «double verite».— «Archives d’histoiredoctrinale</WORD> et litteraire du moyen age. Annee 1955». P., 1956p.</WORD> 81—99.Graiff A. C. Questions sur la «Metaphysique» de Siger de Brabant.—«Philosophes</WORD> medievaux», t. 1. Louvain, 1948.Grabmann H. Der lateinische Averroismus des XIII. Jahrhundertsund</WORD> seine Stellung zur christlichen Weltanschauung.— «Sitzungs-berichte</WORD> der Bayerischen Akademie der Wissenschaften». Munchen1931.Grabmann M. Jakob von Douai, ein Aristoteles-Kommentator zurZeit</WORD> des hl. Thomas von Aquin und Siger von Brabant.— In: «Me¬langes</WORD> Auguste Pelzer». Louvain, 1947.Gregory T. Filosofia i teologia w dobie kryzysu XIII w.— «Studiamediewistyczna».</WORD> Wroclaw etc., 1967, № 8, s. 3—18.Jensen S. S. On the national origin of the philosopher Boetius deDacia.—</WORD> «Classica et medialvalia». Copenhague, 1963, vol. 24. fasc.1—2,</WORD> p. 2Kuksewicz Z. Des Siger de Brabant a Jacques de Plaisance, La theoriede</WORD> 1’intellect chez les averroistes latins des XIII et XIV siecles.Wroclaw</WORD> etc., 1968.Maier A. Nouvelle «Quaestions» de Siger de Brabant sur la «Physi¬que»</WORD> d’Aristote.— «Revue philosophique du Louvain», 1946, № 44,p.</WORD> 4Maier A. Les commentaires sur la Physique d’Aristote, attribues aSiger</WORD> de Brabant.— In: «Ausgehendes Mittelalter, gesammelteAufsatze</WORD> zur Geistesgeschichte des XIV. Jahrhunderts». Roma,1967,</WORD> p. 1Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII-mesiecle,</WORD> vol. I. Etudes critiques; vol. II. Textes inedits. Les philoso¬phes</WORD> beiges. Textes et etudes, t. VI—VII. Louvain, 190Maurer A. The state of historical research in Siger of Brabant—«Speculum»,</WORD> N 1. Cambridge (Mass.), 1956, p. 49—56.102
Nardi В. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano.Roma,</WORD> 1945.Sajo G. Boece de Dacie et les commentaires anonymes inedits duMunich</WORD> sur la «Physique...».— «Archives d’histoire doctrinale etlitteraire</WORD> du moyen age. Annee 1958». P. 1959, p. 21—58.Sassen F. Siger de Brabant et la doctrine de la double verite.— «Re¬vue</WORD> neoscolastique de philosophie». Louvain, v. 33, 1931, p. 170—179.Steenberghen F. van. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant.Bruxelles,</WORD> 1938.Steenberghen F. van. Siger de Brabant d’apres ses oeuvres inedites.v.</WORD> I. Louvain, 1931; v. II. Louvain, 1942.Steenberghen F. van. Aristotle in the West. The origins of Latinaristotelism.</WORD> Louvain, 1955.Steenberghen F. van. Nouvelles recherches in Siger de Brabant et sonecole.—</WORD> «Revue philosophique de Louvain», 1956, № 41.Steenberghen F. van. Le probleme de 1’unite divine dans la metaphy¬sique</WORD> de Siger de Brabant.— In: «Die Metaphysik im MittelaVortrage des 11. Internationalen Kongresses fur mittelalterlichePhilosophie».</WORD> Koln — Berlin, 1963, S. 4Stegmuller F. Siger de Brabantia. Quinque quaestiones morales.—«Recherches</WORD> de theologie ancienne et medievale». P., 1931.Wilpert P. Boethius von Dacien — die Autonomie des Philosophen.—tn:</WORD> «Beitrage zum Berufsbewusstsein des mittelalterlichen Men-schen».</WORD> B., 1964, S. 1
ОглПредисловие	:	3Глава перваяИсториография латинского аверроизма XIII в. Источники .	9Глава втораяПредпосылки возникновения аверроистской школы и ее дея¬тельность</WORD> </WORD>Глава</WORD> третьяФилософские взгляды Сигера Брабантского и их антицерков-ная</WORD> направленность	 40Глава чеПроблема отношения разума и веры у парижских аверрои¬стов</WORD> 	 06Заключение	80ПриложенияI.</WORD> Сигер Брабантский. «Вопросы	о разумной душе» ....	85II. Тезисы аверроистов, осужденные парижским епископомЭ.</WORD> Тампье в 1270 г		95Персоналия	 96Библиография	 100Галина Васильевна СИГЕР БРАБАНТСКИЙИ</WORD> ПАРИЖСКИЕ АВЕРРОИСТЫ XIII В.Утверждено к печати Институтом всеобщей Редактор М. И. Иткин. Редактор издательства Ф. Н. АрскийХудожник</WORD> В. М. ПоХудожественный редактор Ю. П. ТрапаковТехнический</WORD> редактор Н. Н. Сдано в набор 12/V 1972 г. Подписано к печати 9/VIII 1972 г.Формат 84х108'/з2- Усл. печ. л. 5,46. Уч.-изд. л. 5,5.Бумага № 1. Тираж 3400 экз. Т-14075. Тип. зак. 542. Цена 35 коп.Издательство «Наука». Москва, К-62, Подсосенский пер., 212-я типография издательства «Наука». Москва, Г-99, Шубинский пер., 10
35 копИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА