РОФЕССОРСКАЯ БИБЛИОТЕКА
DHCT0
i ВУЛЬФ
АНТРОПОЛОГИЯ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРА
ФИЛОСОФИЯ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Серия
«ПРОФЕССОРСКАЯ БИБЛИОТЕКА»
Кристоф Вульф
АНТРОПОЛОГИЯ
ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА, ФИЛОСОФИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2008

БВК87
Серия
«Профессорская библиотека»
Ckristoph Wulf
Anthropologie. Geschichte, Kultur, PhiIosd£hie
Перевод с немецкого
Г. X. Хайдаровой
Редакционная коллегия: А.С.Васильев,
Л. Г. Ионии,
B. Ю. Кузнецов,
Е. М. Мелетинский,
А. М. Пятигорский,
А.М.Руткевич,
К. А. Свасьян,
Р.В.Светлов
C. С. Хоружий
Д. В.Шмошш
Серия «Профессорская библиотека»
учреждена совместно с издательством
«Академия исследований культуры»
© Christoph Wulf, 2004
© Г. X. Хайдарова, перевод, 2008
© Издательство
С .-Петербургского
ISBN 978-5-288-04392-5 университета, 2008

Посвящается Розмари, Катарине и Александру
Введение
Антропологические вопросы играют важную роль почти во всех
науках. Во многих дисциплинах гуманитарных и социальных,
культурологических и естественных наук речь даже идет об
антропологическом повороте. С этим направлением связаны разнообразные
ожидания. В одних случаях открываются новые вопросы и проблемы, в
других — доселе фрагментарное знание оказывается отнесенным к
более обширному смысловому и проблемному контексту, и тогда можно
надеяться на новые ориентиры в ситуации нормативной и
содержательной неопределенности. Насколько разнородны ожидания в
отношении антропологии, настолько же разнородны представления о том,
что понимать под антропологией. Данное исследование пытается дать
ответ на этот вопрос.
С точки зрения этимологии антропологией можно назвать знание
о живом существе, характеризующемся прямохождением1. Это знание
включает в себя как универсальные элементы, так и частные,
относящиеся к историческому и культурному разнообразию, и тесно связано
с нынешним состоянием развития общества, науки и философии.
Как название дисциплины понятие «антропология» восходит не к
Античности, а является новообразованием, характеризующим
обращение мышления к самому человеку, которое произошло между XVI и
XVIII веками. Как название книги антропология впервые появилась
у Галеаццо Капелла (Galeazzo Capella) в 1533 г., сочинение которого
включает три части: в первой части рассматриваются достоинства и
ценность мужского пола, во второй части — очарование женского пола
и в третьей части — убогость человека2. В это время происходит
постепенное дистанцирование от теологического образа мысли и заметный

4
Введение
поворот к индивиду; в «Опытах» Монтеня субъект становится центром
антропологической рефлексии3.
С развитием буржуазного общества и возникновением философии
Просвещения антропология превращается в знание о человеке. В то
время как задачей воспитания является совершенствование4
отдельного индивида, антропологии вменяется в обязанность улучшение
всего человечества0. В Антропологии с прагматической точки зрения
(1798) Кант различает физиологическую и прагматическую
антропологию. В то время как в физиологической антропологии
описывают неизменные, данные от природы условия человеческого бытия, за
прагматической антропологией остается задача цивилизации и
окультуривания человечества. Прагматическая антропология описывает
область, в которой у человека есть возможность и задача сформировать
себя и свое будущее6.
В отличие от Канта Иоганн Готфрид Гердер7 и Вильгельм фон
Гумбольдт8 подчеркивали исторический и культурный характер
антропологии и тем самым расставили важные акценты для
современной антропологии. Согласно Гумбольдту, сравнительная антропология
должна исследовать историко-культурные характеристики различных
сообществ. При этом она изучает различия между обществами,
культурами, индивидами и одновременно постигает разнообразие
представлений и случайность «идеала человечества». Для этого ей нужны
естественно-исторические, историко-герменевтические методы, а
также философская рефлексия и эстетическое суждение. Благодаря
изучению различных эпох и культур возникает антропологическое
знание, способствующее лучшему пониманию общественного и
культурного развития. Для Гумбольдта антропологическое познание нацелено
не только на знание ради знания, но и на формирование процессов
образования с целью улучшения человека.
Размышления Гумбольдта радикализирует требование,
заявленное Ницше и Фуко, о невозможности абстрактных антропологических
норм, обязательных для всех, что ведет к расширению предметного
поля антропологии и ее отправных пунктов, то есть к выходу за пределы
европейской истории и культуры и к включению этнологической
перспективы. Сегодня антропология пытается соотнести историчность и
культурность своих понятий, перспектив и методов с историчностью и
культурностью своих предметов. Как историческая антропология она
перерабатывает результаты гуманитарных наук и критику
антропологии, основанную на философии истории и философии культуры,
и делает их плодотворными для новой постановки вопросов. В серд-

Введение
5
цевине ее усилий — беспокойство мышления, которое нельзя
остановить. Исследования исторической антропологии не ограничиваются
ни рамками определенной культуры, ни рамками определенной
эпохи. В рефлексии собственной историчности и культурности они
могут отказаться от европоцентризма гуманитарных наук и отдать
предпочтение открытым проблемам современности и будущего.
Эта постановка задач заключает в себе скепсис по отношению к
сложившимся общим антропологическим толкованиям, как, например,
их излагают иногда в биологических науках. Историческая
антропология не является отдельной дисциплиной. Она образуется из
отношения ко многим наукам и к философии. Она не представляет собой
никакого цельного и замкнутого поля исследований. Она скорее
конституирует себя в соотнесении с различными, заранее не
установленными науками. По своим исследовательским темам и вопросам эти
отсылки могут быть различными. Темой и предметом исторической
антропологии может быть все поле человеческой культуры и притом
в различные исторические времена и в различных культурных срезах.
Разработки Исторической антропологии исходят из множественности
культур и опираются на то, что культуры—это не замкнутые в
себе, а динамичные, прозрачные друг для друга и открытые в будущее
системы. Поэтому исследования по исторической антропологии могут
проводиться во многих дисциплинах, например в педагогике, истории,
литературоведении и лингвистике. Но как раз в этих дисциплинах есть
тенденция к растворению границ и междисциплинарным
исследованиям. Тем самым в них инициируются новая постановка вопросов, новые
темы, а также новые формы научной интерактивности и кооперации.
В этих процессах находят применение большее число методов
исследования. Например, историко-герменевтический подход к интерпретации
текстов, метод качественного социального исследования, а также
философская рефлексия, которую трудно методологически определить.
В некоторых исследованиях используются также художественные и
литературные материалы, стирается традиционная граница между
наукой, литературой и искусством9. Осознавая большое значение
культурных традиций для возникновения различных исследовательских
задач, тем и перспектив, антропологическое исследование стремится
ко все более активному пересечению национальных и культурных
границ. Перед лицом европеизации и глобализации транснациональная
направленность антропологического исследования приобретает
растущее значение. В этом конститутивном для исторической
антропологии пересечении границ исследовательская активность и значитель-

6
Введение
ный внутренний резерв приводят к тому, что развивается и проходит
свою проверку парадигматически новая постановка вопросов.
После заявлений о невозможности антропологических норм,
обязательных для всех, необходимо исследовать наиважнейшие
антропологические парадигмы и установить сходства и различия между ними.
Дополнительно к этому следует представить задачи и подходы
исторической антропологии и показать ее значение для гуманитарных,
социальных и культурологических исследований.
Если тема антропологии — изучение исторического человека, то
напрашивается включение всего процесса становления человека в
горизонт антропологии для понимания «загадки человечности». Но
сначала гоминизации понимается как часть истории жизни. Необратимость
гоминизации, а также истории жизни, возникновение которой
сегодня понимают как следствие материальной самоорганизации, также
образует размерность исторической антропологии. Как антропология
подчеркивает исторический характер своих вопросов и исследований,
так и эволюционная теория подчеркивает принципиальную
укорененность природы и гоминизации во времени. Таким образом, время и
история становятся центральными размерностями эволюции.
Гоминизация — длительный процесс развития от до-человека к первобытному
человеку, раннему человеку и современному человеку. В ходе этого
процесса становление человека происходит как многомерный
морфогенез из взаимодействия экологических, генетических, церебральных,
социальных и культурных факторов.
В то время как при включении эволюции в антропологию речь идет
об удостоверении родства всего живого и длительности становления
человека, а также об удостоверении всеобщности законов становления,
в центре философской антропологии стоит особенный характер
человека, выявляемый из сравнения человека и животного. Этот характер,
согласно Максу Шелеру, отличает предметное сознание и открытость
миру. Для Гельмута Плеснера особенность человека заложена в его
эксцентричности. Эксцентричность делает возможным для человека
опыт тела не только в модусе быть, но и в модусе иметь. Чувствуя
и воспринимая свою руку, человек ощущает ее с одной стороны как
часть своего тела, с другой стороны, испытывает ее как орган, который
находится в его распоряжении и использование которого он может
контролировать. В антропологии Арнольда Гелена особенность человека
также является центральным пунктом. Обращаясь к Гердеру, который
столетие назад усматривал конститутивный момент человеческой
экзистенции в нехватке, Гелен развивает теорию человека как «недоста-

ОВвДвНИ©
7
точного существа». С помощью индивидуального и коллективного
действия человек должен преодолеть свою нехватку и недостаточность; в
этом находят свой исток культура, язык и институции.
Так же как эволюционная теория ищет общее понятие жизни и
человека, так Философская антропология ищет особенность человека из
сравнения с животным. При этом представители философской
антропологии зачастую упускают то, что взятый ими за основу человек
вообще — это абстракция, не имеющая никакого соответствия в
историческом и культурном мире, но которая все же создает видимость, будто
человек дан вне исторических и культурных спецификаций. Против
этой абстракции выступают история и культурная антропология,
настаивая на необходимости исследовать человека в его исторических и
культурных проявлениях, отличительные признаки которых
соответственно составляют специфику человеческого.
С тех пор как во французской школе Анналов и в исходящей из нее
истории ментальпости разрабатываются антропологические тексты,
возникает новая ориентация в историческом описании. Она дополняет
представления и анализ событийной истории, а также исследования
структурной и социальной истории новыми темами и
методическими подходами. Благодаря концентрации на антропологических
вопросах темой становятся как общественные структуры социальной
действительности, так и субъективные моменты деятельности
социального субъекта; исследуются элементарные человеческие способы
поведения и основные еитуащш. Между тем классические, разработанные во
Франции, штудии Люсьена Февра и Марка Блока (Lucien Febvres, Marc
Blochs), возникшие примерно в то же время, что и работы по
философской антропологии, и опирающиеся на таких историков, как Фер-
нан Бродель, Эммануэль Леруа Ладюри, Филипп Ариес, Жорж Дюби,
Жак Ле Гофф, являют собой пример состоявшихся исследований на
антропологические темы в исторических науках; в этих исследованиях
историческое знание возникло в напряженном противоборстве между
событием и рассказом, реальностью и фикцией, структурной историей
и нарративным историческим описанием.
В Германии антропологическая постановка вопросов и
антропологические темы разрабатываются в историческом исследовании
культуры, в частности в истории повседневности, в микроистории, в
тендерных исследованиях, а также в историческом анализе семьи,
женщины. Спектр тем включает в себя как частные случаи конкретных
жизненных историй людей о локальной и региональной истории, так
и в общем историю ментальности и историческую культурную антро-

8
Введение
пологию. Различные ментальности прозрачны друг для друга и
комбинируются между собой. Они предопределяют действия в
конкретных ситуациях и помогают ориентироваться и принимать решения в
социальной деятельности. Они специфичны для конкретной
культуры, слоя и группы. Менталыюсть возникает при специфических
общественных условиях и предзадает структуру действий социального
субъекта, не определяя ее однозначно. Они позволяют индивиду быть
иным и действовать иначе. Они открыты для изменений и
исторических перемен. Понимание их историчности открывает перспективу
принципиальной открытости истории.
Культурная антропология, или этнология, также дает
антропологии важные импульсы10. В предлагаемой ею перспективе человек
находится не «позади» множества своих исторических и культурных
проявлений, а внутри них. Поэтому недостаточно идентифицировать
«тело», «язык» или «воображение» как культурные универсалии, а нужно
исследовать их в различных культурах. Именно разнообразие культур
раскрывает сущность человека. Из сравнения культурально
различных проявлений возникает новая неопределенность и вопросы. Своими
исследованиями гетерогенности культур этнологические исследования
вносят важный вклад в культурную антропологию. Достижения
культурной антропологии как науки о чужом оказывают сильное влияние
на понимание чужого в собственной культуре. Вследствие новейших
разработок сегодня исходят из расширенных культурных понятий, в
рамках которых существенную роль играет выявление сходств и
различий между культурами. В ситуации глобализации политики,
экономики и культуры возникают пересечения, смешения и культуральные
ассимиляции глобального, национального, регионального и
локального. Поэтому требуются новые формы обращения с чужим. Вопрос о
понимании непонятности чужой культуры приобретает центральное
значение. Этнографические методы, развитые в социальной и
культурной антропологии на основе «включенного наблюдения», ведут к
иным формам знания, нежели историческая работа с
первоисточниками и философское мышление. Они приводят к сенсибилизации не
только по отношению к чужому другой культуры, но и по отношению
к чужому в собственной культуре. Поэтому применение
культурно-антропологической перспективы к культуре Европы ведет к
значительному расширению и углублению антропологического исследования.
Наряду с темами, близкими антропологическим исследованиям
исторических наук и включающими этнографические методы,
разработанные в культурной антропологии, в междисциплинарном центре Ис-

Введение
9
торической антропологии в Свободном университете Берлина
разрабатываются также темы, рассмотрение которых едва ли можно
осуществить с помощью содержательного и методологического
оснащения одной единственной дисциплины. К таким темам относятся
«душа», «святое», «прекрасное», «любовь», «время», «молчание». Другие
исследования направлены, например, на антропологическое значение
«мимезиса» и влияние миметических процессов для возникновения,
передачи и изменения культуры, на историю и социологию
«воображения», на «мифологию детства», «отцовство», «сверхчувственную
плоть». В некоторых из этих исследований играют важную роль, в том
числе и литературоведческие, социологические и философские
измерения; к этому присоединяется рефлексия историчности и
культурности самого антропологического исследования и его вклада в диагноз
и понимание современности.
Центральным для антропологии является тело. Это верно и для
эволюционных исследований, и для философской антропологии, для
антропологических исследований в исторических науках, для
культурной антропологии и исторической антропологии. Конечно, в основе
каждой из этих научных дисциплин лежат различные представления
о человеческом теле. В двух первых речь идет о человеческом теле
как части истории жизни, а также о его особенностях и отличях по
отношению к телу животного. В трех других парадигмах центральный
интерес представляет тело, сформированное обществом и культурой,
пространством и временем. Хотя фундаментальные условия и
потребности человеческого тела одни и те же, исторически и культуралыю
они формировались по-разному. Это относится, например, к тендеру,
отношениям между поколениями, к питанию и одежде. Тело
формировалось по-разному и в отношении к своему человеческому и
природному окружению в различных культурах и в различные исторические
времена. Оно находится в центре миметических процессов обучения, с
помощью которых человек осваивает человеческое и природное
окружение, и играет важную роль в ходе ритуала при образовании
сообщества. Если речь идет о том, чтобы понять перформативный характер
культуры, то не обойти вопроса об инсценировании и представлении
тела. Даже язык и воображение перформативны, и их невозможно
понять, не учитывая их укорененности в теле. И, наконец, смерть и
бренность также указывают на телесные предпосылки человеческой
жизни.
Исходя из центральной роли тела в исторической антропологии,
исследуется антропологическое значение миметических процессов^ в

10
Введение
которых человек в творческом подражании заново раскрывает мир
в своем представлении и тем самым присваивает его себе.
Культура производится, передается и изменяется в миметических процессах.
Без отношения к предшествующему невозможно самостоятельное
развитие. Миметические процессы имеют место в сфере эстетического и
социального. Миметическое обучение —это культуральное обучение и
основывается на теле, его чувствах и воображении.
Миметические процессы создают различные «культуры перформа-
тивного», в отношении которых важны три аспекта. Первый из них
обозначает различные формы культурного представления
социального; второй относится к перформативному характеру речи, который
задается тем, что высказывание одновременно представляет собой
действие, как, например, «Да» в брачной церемонии; третий
указывает на эстетическую сторону, тесно связанную с телесным
инсценированием и представлением. В отличие от точки зрения на
культуру как па текст, перформативное понимание культуры направлено на
характеризующее ее инсценирование и представление. Практическое
знание, необходимое для нерформативности действия, приобретается
в миметических процессах; важную роль при этом играет
проведение ритуала. Эти размышления конкретизируются на примере пер-
формативного характера восприятия, средств коммуникации (медиа)
и гепдера.
Миметические и перформативные процессы играют также важную
роль в инсценировании и представлении ритуалов, значение которых
для успешных переходов между институциями, для производства
порядка и канализации потенциала насилия, а также для образования
сообщества долго не замечали. Ритуалы позволяют компенсировать
различия и устанавливают связь прошлого, настоящего и будущего.
Они создают сообщества и социум. Говоря метафорически, они—
«окна», позволяющие бросить взгляд на структуры общества и культуры.
Во всех вышеназванных процессах важную роль играют язык и
символическое. Говорение — это присущая всем людям способность,
биологически поддерживаемая речевым аппаратом. Способность
образовывать предложения присуща всем людям. Несмотря на эту
общую для всех способность, люди учатся говорить только в исторически
и культурно сформированной индивидуальной языковой среде. При
этом значительную роль играют миметические, ритуальные и
перформативные аспекты. Язык образует поле, в котором перекрывается и
сходится познание общей антропологии и конкретных культуральных
аспектов исторической антропологии. Говорение возникает вследствие

Введение
11
телесной артикуляции в бытовых ситуациях; языковая игра
образуется во взаимосвязи с исторически и культурно различными формами
жизни.
Помимо языка значительную роль в формировании культуры и
общества играет воображение. Оно создает образы, местоположение
которых—человеческое тело. Тот, кто хочет понять тело в его
исторических и культурных формах, много почерпнет для себя в коллективных
и индивидуальных образах человека- Для большей достоверности
образам воображаемого нужна среда. В зависимости от типа последней
образы находят различные формы материализации и конкретизации.
К важнейшим вопросам Исторической антропологии относятся
следующие: какую роль играют средства коммуникации при создании и
изменении индивидуальных образов представления, как происходят
процессы обмена между коллективным и индивидуальным
воображаемым и как в таких процессах возникают культуральные перемены. В
ситуации растущего значения образов в глобальной сетевой культуре
современности важным становится вопрос о том, каково
антропологическое значение образов.
Первые образы людей —это изображения мертвых, так
называемые гипсовые маски мертвых; они получаются как отпечаток лица
умершего. Благодаря этому отпечатку мертвый, навсегда покинувший
живых, возвращается в виде изображения в их настоящее.
Изображение делает его присутствующим в качестве отсутствующего; оно
репрезентирует умершего в сообществе живых. Хотя тело человека
бренно, он может оставить о себе память с помощью образа.
Содержимое захоронений неандертальцев уже свидетельствует, что смерть
занимала воображаемое людей и что они верили в жизнь после
смерти. Представления о смерти и ритуалы, связанные с ней,
различаются в зависимости от культуры и исторической эпохи. Так
французский историк Филипп Ариес различает в европейской культуре
покорную и собственную смерть, смерть другого и смерть, обратившуюся
в свою противоположность. Как бы ни расценивать такого рода
попытки провести различия установок и представлений о смерти, они
служат выражением того, что смерть относится к значительным
темам исторической антропологии. Это подтверждается и тем
аргументом, что наряду с вопросами тела неизбежны вопросы о рождении и
смерти. Они беспокоят людей и ведут к интенсивному рассмотрению
истории и культуры. Так же как каждое тело в его биологической
обусловленности уникально, а социализация и окультуривание
только усиливают его особенность, так и каждый историко-культурный,

12
Введение
общественный субъект проживает свою жизнь и испытывает «свою»
смерть.
Для Исторической антропологии сложность и загадочность
человеческой жизни являются конституирующими моментами. Чем больше
мы знаем о человеке, тем более настойчиво растет наше незнание. Эта
взаимосвязь неразрешима в наше время, в нашей культуре и обществе.
Взгляд в собственное историческое прошлое, взгляд на другую
культуру делают это очевидным. Для исторической антропологии,
стремящейся к раскрытию сложности человеческой истории и культуры,
неизбежен тот опыт, что приближение к жизненному миру человека
и к его формам жизни возможно только фрагментарно и что поэтому
необходима самокритика и критика антропологии.

ПАРАДИГМЫ АНТРОПОЛОГИИ
Глава 1
ЭВОЛЮЦИЯ — ГОМИНИЗАЦИЯ —
АНТРОПОЛОГИЯ
К антропологии сегодня относят также перспективы
эволюционного исследования, внесшего вклад в принципиальное изменение нашего
понимания мира. Эволюция жизни и становление человека образуют
всего лишь малый фрагмент возникновения вселенной. Как и
прежде эволюция задает много вопросов, ответить на которые мы пока не
в силах. Но именно поэтому центральное значение имеет включение
их в самоионимание человека. Биология, химия и физика показали,
что космос, а вместе с ним и земля и жизнь на ней не просто есть,
а находятся в становлении, и что поэтому концепция
необратимости приобрела сегодня чрезвычайное значение в естественных науках.
Илья Пригожий, лауреат Нобелевской премии 1977 г., так
описывает это развитие «от бытия к становлению»: «Необратимые процессы,
во-первых, так же "реальны" как и обратимые; они соответствуют не
каким-нибудь дополнительным приближениям, которые мы должны
были бы сделать к обратимым временным законам. Во-вторых,
необратимые процессы играют фундаментальную конструктивную роль в
физическом мире; они лежат в основе важных когерентных процессов,
которые с особенной отчетливостью обнаруживаются в биологической
сфере. В-третьих, необратимость глубоко укоренена в динамике.
Можно сказать, что необратимость начинается там, где перестают быть
наблюдаемы понятия классической и квантовой механики (такие,
например, как траектории или волновые функции»1. Этим поворотом
естественные науки открывают временность и историчность
описываемых ими процессов и тем самым подтверждают тот факт,
что антропология сегодня может, быть уместна только как
историческая антропология, С точки зрения исторической антропологии
эта перспектива верна также для исследований по эволюции и го-
минизации.

14
Парадигмы антропологии
Эволюция
Возникновение жизни
Антропология имеет длительную предысторию в эволюции,
которая связана с возникновением космоса2, земли и жизни, а также с
развитием ее многообразия. Согласно сегодняшнему знанию, жизнь
возникла из неорганической материи. Сложившиеся основные структуры
условий ее возникновения были смоделированы экспериментально.
Например, из соединения неорганических субстанций, аммиака, метана,
водяного пара и других газов при помощи электрической искры
можно создать органическое соединение. При этом, конечно, возникает не
живое существо, а всего лишь первый компонент жизни. Вероятность,
что из этого компонента возникнут уже сверхсложные молекулярные
соединения примитивной клетки или ее проформ, исчезающе мала.
Но Манфреду Эйгену, понимающему эволюцию как «игру с малым
числом твердых правил и неопределенным исходом»3, удалось
экспериментально доказать, что при определенных условиях материя имеет
тенденцию порождать самовоспроизводящиеся системы; при наличии
различных материальных структур (молекул) постоянно происходит
отбор, а соединение таких молекулярных структур создает
принципиальные условия для жизни4. Таким образом, согласно нашим
сегодняшним представлениям, жизнь возникает как следствие
самоорганизации материи5.
Ультрафиолет разлагает водяной пар до воды, кислорода и озона
и способствует созданию органических веществ, таких как
аминокислоты, жирные кислоты и т.д. В этой предбиотической эволюции
возникает углерод, который может вступать в соединения сам с собой и
необходим для живых существ6. Образуются соединения молекул,
которые ведут к более сложным системам, характерным уже для живых
существ. В этом процессе возникают оба важнейших базовых
химических компонента жизни: протеины, или белки, как составные части
клетки , возникающие из еще более маленьких составных частей, из
аминокислот, и нуклеиновые кислоты, содержащие в себе
программу жизни и передающие генетическую информацию из поколения в
поколение . Для развития каждого отдельного живого существа
необходима декодировка генетического кода, состоящего из протеинов и
нуклеиновых кислот. Хотя первые формы жизни возникли на земле
довольно давно, однако они долго оставались в форме
микроорганизмов. В процессе репродукции микроорганизмы создавали копии самих
себя и при этом варьировались в соответствии с законом естественно-

Глава I. Эволюция — гоминизоция — антропология 15
го отбора. Затем только половое размножение привело к
экстраординарной генетической вариации и вследствие естественного отбора - к
эволюции жизни9.
Развитие жизни
Первые живые существа —это одноклеточные, подобные
бактериям и возникающие в огромном видовом разнообразии. Переход от
одноклеточных к многоклеточным организмам — мощное и глубинное
изменение, осуществление которого, как и прежде, задает много загадок.
Возможно, что многоклеточные организмы возникают из клеточных
колоний одноклеточных видов. Первым окаменелостям,
документирующим многообразие многоклеточных существ, 700 млн лет.
В то время как прежде различали только растения и животных,
сегодня живые существа подразделяются на пять рядов:
— прокариоты, или монеры (одноклеточные без клеточного ядра:
самовоспроизводящиеся водоросли, бактерии);
— протисты (одноклеточные с клеточным ядром): золотые
водоросли, споры, жгутики;
-грибы: настоящие слизистые грибы, лишайники, сумчатые
грибы, грибы на ножках;
— растения: красные водоросли, мох, сосудистые растения
(папоротники, цветковые растения);
— животные: губки, черви, моллюски (головоногие, раковины,
улитки), членистоногие (многоножки, паукообразные, ракообразные,
насекомые), иглокожие, позвоночные10.
У живых существ этих пяти рядов можно различить три способа
питания: фотосинтез, при котором световая энергия преобразуется в
химическую и далее следует усвоение диоксида углерода и питание
неорганическим веществом, абсорбция свободного органического
питательного вещества и активное принятие пищи путем поглощения и
внутреннего переваривания в большинстве своем органической пищи.
Возникновение позвоночных животных —дальнейший шаг в
истории жизни на земле. С ними возникает новый план строения и
множество фундаментальных планов строения. Для позвоночных животных
характерно деление их тела на голову, туловище и хвост, а также их
распространение во всех климатических зонах земли. Сначала
позвоночные обитали в воде и появились примерно 450 млн лет назад.
Примерно 400 млн лет назад у них появился костный скелет и челюстная
дуга; последние можно обнаружить среди рыб 300 млн лет назад.

16
Парадигмы антропологии
На суше живые существа появились только около 400 млн лет
назад. Первыми были водоросли и «голые растения». Около 350 млн лет
назад наземные растения образовали насыщенные углеродом леса
каменноугольного периода с растениями высотой свыше 20 метров. К
этому времени уже были насекомые и паукообразные. Наиболее
древние позвоночные, которых можно обнаружить в это время, —это
земноводные и амфибии. От амфибий происходят рептилии, за которыми
следуют птицы и млекопитающие11.
Из живущих сегодня родов и видов известны примерно 1,5 млн.
Их фактическое число существенно больше, оно оценивается как в
десять, а то и в пятьдесят раз большее. Но даже это число мало по
сравнению с общим числом видов, которые существовали на земле с
момента возникновения жизни около 3 млрд лет назад и которое по
оценкам составляет примерно один миллиард.
Из известных на сегодня видов примерно половина (751 тыс.)
относится к насекомым, 281 тыс.— к прочим животным, 1 тыс. —к
вирусам, 4,8 тыс.— к монерам (бактерии и подобные формы), 69 тыс.—
к грибам, 26 тыс.— к водорослям, 248 тыс.— к высшим растениям,
30,8 тыс.— к простейшим12. Согласно эволюционной теории, все эти
живые существа родственны друг другу в форме классификации
Спектра паук (Spektrum der Wissenschaft), то есть у них есть общий
род. Среди этого огромного многообразия жизни человек образует
всего лишь один вид13.
Процесс эволюции
С появлением эволюционной теории происходит обременение и ис-
торизация природы, вместе с которыми ее динамика нарастает.
Развитие больше не представляется как статичная лестница, а как
многократно разветвленное генеалогическое древо видов, благодаря чему
очевидным становится родство и разнонаправленность развития
видов. Важным теперь является не подобие живых существ, а их истори-
ко-генеалогическая связанность. Биологии с ее различными
дисциплинами принадлежит особое место в ряду других биологических наук в
деле исследования эволюции. При этом речь идет об истории эволюции
и процессах изменения организмов, о реконструкции их родственных
отношений и силах, порождающих и продвигающих эволюцию.
В одной из статей Спектра наук Эрнст Майр различает четыре
важнейших постулата эволюционной теории Чарльза Дарвина14.
После Дарвина мир стал не статичным, а понимается в постоянном дви-

Глава!. Эволюция — гоминизация — антропология 17
жении. Во-первых, виды изменяются непрерывно; некоторые
отмирают, другие возникают. Как подтверждают ископаемые останки, эти
изменения происходят под влиянием изменяющихся условий жизни. Во-
вторых, эволюция происходит медленно и непрерывно и не совершает
никаких внезапных скачков. В-третьих, Дарвин считает возможным,
что «все живое восходит к одному общему предку». В-четвертых,
Дарвин исходит из естественного отбора, из селекции. В ходе ряда
поколений возникает большая генетическая вариация. При этом
выживают «без сомнения, те, которым присуща комбинация свойств, наиболее
подходящая для того, чтобы приспособиться к окружающему миру»15.
Эволюция происходит как смена фаз стагнации и ускоренного
изменения, а не резкими скачками развития. Генетический материал
остается одним и тем же и изменяется только в размножении и в
мутации16. То, что эволюция не следует принципу прогресса,
подтверждается также тем, что ныне живущие виды растений и животных
имеют весьма разный «возраст», то есть более древние живут в то же
самое время, что и более молодые виды. Например: мечехвост,
который в действительности относится к паукообразным, —представитель
рода, жившего уже 180 млн лет назад; гинкго — единственный
доживший вид очень распространенной 130-180 млн лет назад группы
растений; разделение млекопитающих на хищников, грызунов и приматов
произошло 20-30 млн лет назад. Приведем примеры различного во
временном отношении развития животных и растений, полученные на
основе найденных окаменелостей (данные в миллионах лет)17:
млекопитающие
птицы
рептилии
амфибии
хрящевые и костистые
рыбы
200
150
300
390
410
раки
паукообразные
раковины
гинкго
хвойные
540
420
580
200
320
В эволюции обнаруживают себя как силы сохранения, так и
силы инновации. С одной стороны, с различной скоростью создаются
все новые и новые роды и виды жизни; с другой стороны,
сохраняются старые структуры, и то, что прошло испытание, переходит в
будущее. Сохранение и передача генетической информации —
генетический код — оправдал себя и остается тем же самым уже на протяжении
3 млрд лет. Он наделяет каждый вид определенной генетической
идентичностью^ а его изменения происходят только в течение длительного
времени. В пределах одного вида генетическая информация
принципиально похожа на информацию родителей, полученную в процессе

18
Парадигмы антропологии
онтогенеза. «Анатомические признаки, физиологические черты и
навыки поведения передаются непрерывно из поколения в поколение.
Но этому постоянству наследования вида противостоят изменения в
последовательности поколений. Так как у потомства поколения
родителей появляется новая комбинация генов и в онтогенезе при
«копировании» генетической информации вкрадываются случайные ошибки,
то возникает генетическое многообразие индивидов, способствующее
эволюциии»18.
Наряду с сохранением и инновацией важную роль в эволюции
играют адаптация и специализация. Это можно показать на примере
вьюрков с галапагосских островов. Этот генеалогический вид был
занесен на эти острова около 10 млн лет назад и нашел там
экологическую нишу. С течением времени вьюрки разделились на множество
подвидов, использующих различные источники питания. Одни стали
насекомоядными с длинным острым клювом, другие — зерноядными с
сильным коротким клювом, а третьи нашли себе пропитание в
почве и развивали опять-таки другие формы клюва. В случае вьюрков
адаптация и специализация позволила им выжить. В других случаях,
как, например, у панды, питающейся бедными питательными
веществами—ростками бамбука, сильная специализация угрожает
исчезновением вида.
Процессы эволюции необратимы: произошедшее однажды истори-
ко-генетическое изменение невозможно повернуть вспять; обратимы
только отдельные признаки в незначительных размерах19. Примером
необратимости эволюции является лошадь: 60 млн лет назад у нее
было по 5 пальцев на ногах, и размером она была с кошку; в ходе ее
ортогенеза, то есть однонаправленного развития, сформировалась ее
сегодняшняя величина и «однопалое копыто». Однако о таком
развитии нельзя судить, исходя из сегодняшней стадии. «Сегодня мы знаем,
что в эволюции нет плана будущего, только "моментальные решения";
то, что оказывается пригодным на данный момент, то сохраняется (и
зачастую встречается), другое же — отмирает, т. е. исчезновение
происходит не только из-за экологически хищнического отношения. Таким
образом, эволюционные тенденции могут воплощаться только как
совершенно определенные образцы развития; не как заранее
детерминированное развитие, а как феномены, возникающие при определенных
условиях окружающей среды, на которые затронутые ими живые
существа могут адекватно реагировать»20.
Как индивиды и общества, так и виды смертны. Можно показать
на многочисленных примерах, что ни один вид не может выживать

Глава 1. Эволюция—гоминизация—антропология 19
длительное время. В истории земли известно много феноменов
массового вымирания. Из наиболее известных — гибель ящеров 65 млн лет
назад, произошедшая, по всей вероятности, после падения астероида
и вызванной им катастрофы в окружающей среде. Еще большим было
массовое вымирание, произошедшее 250 млн лет, когда погибло 80%
всех живших на тот момент животных. Еще более огромное и
быстрое массовое вымирание происходит сегодня, когда человек как вид
уничтожает бесчисленное количество других видов.
В XIX веке происходит наслоение эволюционной теории на уже
существовавшую идею прогресса. Совершенствование считается теперь
целью эволюции, и это доказывают, ссылаясь на развитие из
«обезьяны» «homo sapiens». В частности, в культурной антропологии, или
этнологии, это понимание ведет к оценке культур как «лучших» или
«худших», что затем оказывает воздействие на процессы колонизации
и неприемлемо с сегодняшней точки зрения21. Правда, в
эволюционной биологии исходят из принципиального роста сложности,
происходящего в рамках эволюции. Однако от представлений о линейном
возрастающем развитии отказались. «Представления о прогрессивной,
линейной эволюции утаивают многие боковые ответвления каждого из
рядов форм, "тупиковые ветви генеалогического дерева", и являются
абстракцией, не включающей многие переплетенные пути эволюции...
То есть в эволюции дело обстоит не так просто, что древние и
"примитивные" формы последовательно замещаются "более высокими"»22.
Силы и механизмы эволюции
К наиболее важным силам эволюции относится отбор, который
вторгается в генетическое многообразие новыми комбинациями генов
и мутациями и придает эволюции то или иное направление. Так как
большинство видов существуют в виде мужских и женских особей и
создают потомство в половом контакте, то смешиваются две
различные генетические информации, так, что возникает генетическая
рекомбинация с чрезвычайным генетическим многообразием. «Разность
полов ведет к тому, что в каждом поколении могут проходить
проверку окружающей средой новые генетические комбинации. То, каким
мощным потенциалом обладает процесс генетической рекомбинации,
происходящий при половом размножении, становится очевидным,
если мы представим себе, что у видов, размножающихся половым путем,
никогда не встречаются два генетически тождественных индивида»23.
Темпы мутации, с которой происходят спонтанные генетические из-

20
Парадигмы антропологии
менения, довольно низки и играют малозаметную роль в
возникновении многообразия по сравнению с генетически новыми комбинациями.
Наряду с рекомбинацией и мутацией существенную роль в эволюции
жизни играет естественный отбор, в котором из большого числа
генетических вариантов отбираются те, что больше всего подходят для
текущих жизненных условий. В отличие от прошлого, большинство
современных эволюционных биологов исходят из того, что в основе
эволюции нет никакого плана, управляющего ее течением. Но где же
начинается отбор? «В генах, в индивидуальном организме, в популяции
или на уровне вида? Об этом много дискутировали и писали. Но
однозначного ответа нет и по сей день. Вероятнее всего, отбор начинается
на различных уровнях и потому нужно считаться с его многообразным
способом действия. Но где бы он ни начинался и как бы
непредсказуемо он ни действовал — одно ясно точно, он не преднамерен»24.
Как мы видели на примере вьюрков с галапагосских островов,
окружающая среда играет центральную роль в процессах селекции. При
этом особенно важны как климатические факторы, так и другие
живые существа. Естественный отбор ведет к тому, что благодаря
адаптации и специализации уменьшается давление конкуренции, таким
образом он вносит вклад в многообразие видов. В этих процессах
селекции действуют одновременно внешние, обусловленные окружающей
средой, и внутренние, обусловленные активностью живого существа,
факторы. Взаимодействие между внешней и внутренней селекцией
очень тесное и тонкое. В то время как первая обозначает изменения
окружающей среды, обуславливающие селекцию, вторая обозначает
адаптацию организмов к данной окружающей среде25. Если
адаптация не удалась, и организмы не- или маложизнеспособны, то их вид,
как правило, исчезает. Если преобразование признаков, как, например,
клювов у ястребов Дарвина, происходит легко, то возникновение
планов строения, которые ведут, например, к тому, что уже 150 млн лет
все птицы имеют оперение, по-прежнему ставит много вопросов. Чаще
всего «более древние» и «более молодые» признаки появляются
одновременно. Археоптерикс, первоптица, — хороший пример такой
«мозаичной эволюции»: в плане строения его эволюции одновременно
присутствуют «древние» свойства рептилии и «инновации» в виде
оперения и скелета. Поскольку мутации как нецеленаправленные изменения
не могут удовлетворительным образом объяснить возникновение
нового плана строения у птиц, то, по всей вероятности, играет роль также
внутренняя необходимость развития, заложенная в организме.
Если сформулировать типологически, то в эволюции можно разли-

Глава I. Эволюция—гомннизащш*-т антропология 21
чить три аспекта, из взаимодействия которых поясняется многообраг-
зие жизни:
— «Любое изменение в эволюции состоит из ряда шагов.
Первый шаг заключается только в создании генетического многообразия.
Здесь правит чистый случай. Но он заботится о том, чтобы материал
для эволюции — мутации и генетической рекомбинации — был
многообразным.
— Случайно возникшие генетические варианты живых существ не
только просто отличаются друг от друга, но и различаются степенью
своей жизнеспособности. Они весьма различно оснащены с точки
зрения успешности своего размножения. Не следуя никакому концепту,
селекция просто благоприятствует всему тому, что повышает
вероятность генетического выживания вида.
— Но факторы внешнего мира и собственные конструкционные и
функциональные условия организма на данный момент суживают
возможности, так сказать, беспредельного развития; в комплексном
взаимодействии они направляют развитие в определенное русло»26.
Гоминизация
Из предыдущего изложения ясно, сколь тесно история человека
связана с историей жизни на земле. 200 млн лет назад возникли первые
млекопитающие, развившиеся, по всей вероятности, из группы
хищных терапсид. Они были относительно малы, весили менее 10 кг и
относились к животным, избежавшим массового вымирания в конце
ледникового периода27. Они смогли активно выделиться и
распространиться только после вымирания ящеров в новое время Земли. Сегодня
их спектр охватывает от 30 м длины и 140 т веса у голубых китов,
до 6 см длины и всего 6 г веса у карликовой землеройки. Более чем
2 тыс. вымершим и найденным в окаменелостях родам противостоят
около 1 тыс. сохранившихся до нашего времени родов. Среди
примерно 200 видов приматов Homo sapiens sapiens существует уже 40 тыс.
лет. То, как возник это вид, является следствием гоминизации
—становления человека. В изучение гоминизации вносят вклад не только
палеонтология28, палеоэкология и палеоантропология, но и генетика,
исследование головного мозга, социобиология и культурная
антропология. Изучение гоминизации — не в компетенции одной науки, а
является темой междисциплинарных исследований, в которых играют
роль различные методы и научные точки зрения.
Отряд приматов восходит к меловому периоду (около 80 млн лет

22
Парадигмы антропологии
назад). Из раскопок Месселя вблизи Дармштадта получены данные об
ископаемых приматах, которым 49 млн лет. Эти приматы были
сначала очень маленькими, обитали на деревьях, хорошо лазали и их стопы
и руки были приспособлены для лазания и хватания. Вероятно, у них
было хорошее зрение и относительно большой мозг; они были
всеядны, питались насекомыми и фруктами и были подобны сегодняшним
лемурам. В то время как корни более высоких приматов, антропоидов,
относятся к концу эоцена29, в раскопках Фаюма близ Каира находят
окаменелости антропоидных приматов из олигоцена30, которые
существенно отличаются от лемуров. Предчеловек и первобытный человек,
так же как Homo erectus и, вероятно, Homo sapiens, возникли позже,
согласно сегодняшним знаниям, основанным прежде всего на
датировке их останков в Африке31.
Предчеловек
В 1992 г. при Арамисе в Эфиопии были открыты многочисленные
фрагменты черепов, челюстей и скелетов, насчитывающих примерно
4,4 млн лет. В 1994 г. был найден даже почти полный скелет. Если
сначала исходили из того, что речь идет об обнаружении
австралопитека, то есть предчеловека, то вскоре различие оказалось столь
велико, что в этой находке признали представителя нового семейства
гоминидов, которому дали название Ardipithecus ramus32. У
ардипитека относительно мелкие коренные зубы с тонкой зубной эмалью и
резцы, похожие на резцы человекоподобной обезьяны33. Вероятно, он
жил в пограничной зоне влажных тропических лесов, которая
является также разделяющей линией между человекоподобными обезьянами
и гоминидами. Конструкция тела ардипитека указывает на то, что
он представлял собой исходный пункт развития лазающего двуногого,
продолжающего линию австралопитека.
Предчеловек, австралопитек, возник в плиоцене, более 5 млн лет
назад, и численность его была невелика34. Наиболее древние
ископаемые происходят из бассейна Туркана в Северной Кении, им более
4 млн лет. Австралопитеки передвигались на двух ногах и лазанием.
Их череп и величина мозга похожи на органы современной
человекообразной обезьяны. Конечности же их, напротив, можно отличить
от конечностей Homo sapiens только с большим трудом. Поскольку у
них не было орудий труда, им приходилось при пережевывании пищи
пользоваться только своими коренными зубами.
Наиболее известен на сегодняшний день экземпляр Australopithecus

Глава 1. Эволюция—гомттзация —■ антропология 23
afarensis35, насчитывающий 3,6 млн лет и названный Люси. Он был
найден в 1974 г. близ Кадара в Эфиопии, вес 30-50 кг, рост не
более 1,2 м и моложе чем Australopithecus anamensis3^. У
Australopithecus afarensis37 уже было развито прямохождение. Размер его мозга
соответствует размеру мозга современных шимпанзе. Но его
коренные зубы больше и свидетельствуют о грубой пище, которую можно
найти в саванне, на границе влажных тропических лесов. В то
время как его руки были относительно длинными, его ноги, короткие по
сравнению с Homo sapiens, свидетельствуют о затруднениях при
передвижении. Вероятнее всего эти австралопитеки жили 3 млн лет
назад группами на поросших лесом лугах в районе африканского рифта.
«Каждый член группы был, по всей видимости, автономен в
организации собственного пропитания, так как нет никаких прямых
указаний на разделение пищи в это время. При добывании пищи,
по-видимому, не было специализации. В их распоряжении были фрукты,
ягоды, орехи, семена, побеги, почки и грибы. Можно было
выкапывать подземные коренья и клубни. Не пренебрегали и жившими на
земле и в воде маленькими рептилиями, птенцами, яйцами,
моллюсками, насекомыми и мелкими млекопитающими»38. Вследствие
похолодания, произошедшего 2,5 млн лет назад, и возрастающей сухости
происходит перемещение мест обитания к берегам рек и озер, а
также селекция, которая способствовала развитию гоминидов с
большими коренными зубами и была, возможно, так сильна, что привела к
историко-генеалогическому разделению вида Australopithecus
afarensis на крупных австралопитеков (парантроп) и Homo. Согласно этой
гипотезе, было «две различные "стратегии", как устоять перед
ухудшением климата и связанным с ним увеличением твердого
растительного питания: с сохранением непосредственной зависимости от
окружающей среды и усилением жевательных мышц (у крупных
австралопитеков) или с освобождением от непосредственной зависимости
от окружающей среды и развитием культуры орудий труда (у Homo
rudolfensis)^9.
Первобытный человек
Даже если вопрос о происхождении человека в палеонтологии до
сих пор остается неясным и появляются все новые находки, ведущие
к ревизии прежних знаний, все же сегодня можно с уверенностью
исходить из того, что к наиболее древним представителям вида Homo
относились Homo rudolfensis (2,5-1,8 млн лет40) и Homo habilis (2,1-

24
Пара^щгмы антропологии
1,5 млн лет41). В обоих случаях налицо смесь признаков, подобных
человеческим, и признаков австралопитеков. «Если Homo rudolfensis
предъявляет нам челюсть скорее первоначального вида, но в
двигательном аппарате у него зато проявляется уже Яото-подобные
признаки, Homo habilis со своими редуцированными корнями зубов имеют
более прогрессивную челюсть, но в строении скелета они скорее
подобны человекообразным обезьянам, чем человеку»42. На сегодняшний
день еще отсутствуют ископаемые, которые позволяли бы провести
однозначную линию связи с более древними австралопитеками и с более
поздними Homo erectus. В отличие от появившихся также 2,5 млн лет
назад крупных австралопитеков Homo rudolfensis обладали большей
гибкостью при адаптации к окружающему миру. К этому нужно
прибавить тенденцию к омпиворному (всеядному) пищевому режиму, а
также возникающую культуру орудий труда. Это позволило лучше
использовать условия пропитания, изменившиеся со сменой климата.
Камни использовались только для размельчения растений и для
разделки и обработки мяса добытых животных. Эти первые формы
культурной специализации при одновременно низкой телесной
специализации создавали растушую независимость от жизненного пространства,
правда при этом все более росла зависимость от самостоятельно
созданных каменных орудий труда. «Homo rudolfensis обитали в
восточной тропической Африке, отчасти из-за предпочтения открытых мест
в тропической зоне африканской рифтовой долины, отчасти,
возможно, из-за развивающейся конкуренции за жизненное пространство с
Australopithecus (Homo) habilis. Из Homo rudolfensis 1,8 млн лет назад
развились Homo ergaster ("ремесленник"), ранний африканский
вариант Homo erectus»^.
Вместе с семейством человека возникли первые культурные
продукты; в Эфиопии и Танзании были найдены каменные орудия труда,
которым около 2,6 млн лет. С их использованием происходит
усовершенствование коммуникации. Так как по данным некоторых
исследователей у Homo habilis уже есть в зачаточном состоянии важные для
речи человека центры мозга, зоны Вернике и Брока, то здесь,
возможно, возникли первые рудиментарные формы языка. У Homo habilis
увеличился период полового созревания женщин, до той степени, что
наконец возникла готовность к постоянным половым контактам,
которая постепенно привела к тому, что члены группы стали вступать
в парные взаимоотношения. Это привело к интенсификации
социальных связей, к лучшим условиям выращивания молодого поколения и
к первым формам разделения труда, в рамках которого мясо добы-

Глава I. Эволюция — гоминизация — антропология 25
вали мужские особи группы и доставляли к месту временной стоянки
группы. По всей вероятности, первый исход из Африки состоялся уже
более 2 млн лет назад.
Ранний человек (Homo erectus)
Останки Homo erectus находят в Африке, Азии и Европе. Его
распространенность простирается от ранних Homo erectus (Homo ergaster)
(от 2 до 1,5 млн лет назад) до более поздних африканских и азиатских
Homo erectus (от 1,5 до 0,3 млн лет назад) и европейских Homo erectus
(Homo heidelbergensis) (от 800 тыс. до 400 тыс. лет назад). Homo erectus
происходит, по всей вероятности, от относительно крупного
прототипа, возникшего примерно 2,5 млн лет назад в Восточной Африке
вместе с Homo rudolfensis44. «По сравнению с Homo rudolfensis телесные
свойства Homo erectus указывают на прогрессивное развитие к Homo
sapiens. Сюда относятся, прежде всего, увеличение объема
головного мозга, изменение пропорций черепной коробки, усиление основного
продольного изгиба черепа, более глубокое положение отверстия
нижней части черепа (Foramen magnum), строение челюстного сочленения
и более круглая форма зубной дуги... В то время как австралопитеки
и ранние члены семейства Homo демонстрируют множество признаков
скелета, напоминающих человекообразных обезьян, анатомия скелета
Homo erectus во многих деталях совпадает с анатомией современного
человека»45. Гоминизация — это результат взаимодействия ряда
факторов; многие из естественных и культурных элементов
перекрываются и столь тесно переплетаются между собой, что возникает новый,
характерный для человека, комплекс46: мозг, руки и орудия труда,
питание и жизненное пространство, огонь и охота, язык и культура.
Мозг: За два миллиона лет от раннего до позднего Homo erectus
происходит заметное развитие мозга: у ранних находок, как, например,
тюрканский мальчик, он составляет примерно 800-900 см3 4Т, 1 млн лет
назад — 900-1000 см3, 500 тыс. лет назад—примерно 1100-1200 см3 и
сегодня в среднем 1450 см3. Если отнести величину мозга к массе
тела, то приматы по сравнению с другими млекопитающими обладают
множителем от 1,6 до 3,1. У австралопитеков он составляет примерно
от 2,4 до 3,2, у Homo erectus от 4,5 до 5 и у Homo sapiens примерно
7,248. Для работы мозга более важную роль играет не величина мозга,
а качество нейрональных связей49. Для сохранения и связывания
информации, а также для выработки опыта важен пеокортекс, который,
по данным этих находок, значительно расширялся в ходе гоминизации.

26
Парадигмы антропологии
Также существенно увеличивался и мозжечок {Cerebellum), имеющий
центральное значение для моторики, прежде всего в сферах,
касающихся лица и рук50. Кроме того, новые достижения в изучении мозга
разъясняют, что мозг после рождения заметно меняется под влиянием
окружающего (культурного) мира51.
Руки и орудия труда: Прямохождение возникло на границе
тропических лесов как новая стратегия преодоления пространства между
деревьями по земле. Тем самым освободились руки. Взаимодействие
между ростом мозга, освобождением рук, развитием передней части
черепа и языком привело к появлению нового, характерного для
человека эволюционного комплекса52. С освобождением рук постепенно
произошла трансформация руки от «сильной хватки»
человекообразных обезьян, которые могли только схватывать объект всеми пальцами
вместе, через «хватающую руку» к «прицельной хватке» Homo erectus,
у которого большие пальцы могли двигаться к кончикам всех
остальных пальцев, то есть большие пальцы противостояли остальным53.
Таким образом, возникла анатомическая предпосылка для
манипулирования более мелкими объектами и для более искусного обращения с
орудиями труда. Но все же развитие шло медленно. Более миллиона
лет каменные орудия труда производили, отсекая осколки. В ущелье
Олдувай в Танзании нашли множество этих простых почти
необработанных орудий. Только около 1,5 млн лет назад появляется первое
сильно обработанное рубило.
Питание и жизненное пространство: Так как человек стал
всеядным, то уменьшился его кишечник. По сравнению с травоядными,
мясоедам достаточно более короткого кишечника. Благодаря этим
изменениям в питании освободилась энергия, которая пошла на
пользу развитию человеческого мозга. Так, в частности, мясное питание
кормящих матерей ведет к лучшему вскармливанию младенцев и их
головного мозга, активно растущего после рождения. Использование
каменных орудий труда для обработки пищи освободило зубы от
нагрузки и привело к уменьшению коренных зубов. «Таким образом,
коренные зубы позднего Homo erectus уже очень похожи на коренные
зубы раннего Homo sapiens»54. В это же время, вероятно,
сформировался также выступающий хрящевой нос, развилась безволосость и
возникла потовая железа. Так как Homo erectus развил лучшие
возможности добычи и обработки пищи, освободившие его по отношению
к окружающему более сильному миру, он смог мигрировать в Азию,
Америку и Европу.
Огонь и охота: Первые указания на использование огня встреча-

Глава 1. Эволюция — гоминизация — антропология 27
ются в Кооби Фора в Восточной Тюркане 1,5 млн лет назад. Наиболее
вероятно, что уже ранние Homo erectus использовали огонь. Он
создавал тепло, защищал от диких зверей и служил для приготовления
мяса и для защиты от гниения. Контроль над огнем и обращение с
ним требовали не только технических, но и социальных способностей
управления и координации. Первые свидетельства об охоте и захвате
добычи восходят также к Homo erectus. Так, найдены каменные
орудия труда и кости животных со следами надрезов, указывающие на то,
что большая часть этих животных, которые могли оказаться в местах
добычи и распределения только в случае запланированной охоты,
были разделаны. Охота и распределение добычи, кроме того, требовали
довольно высокой степени сноровки, а также коммуникативных
способностей и навыков согласованных действий. Едва ли можно
переоценить их значение для развития разделения труда между мужчиной и
женщиной и для создания человеческого общества. Серж Московичи
выразил это положение дел в точной формуле: «охотник превратился
в человека, а не человек в охотника»55.
Язык и культура: С ростом мозга и освобождением рук стали
возможны первые формы языка. Для изготовления орудий труда
необходим был также язык. Даже если он не был похож на сегодняшнюю
человеческую речь из-за невозможности дифференцировано
произносить звуки, все же его предформы важны для пересечения
физиологических и культурных элементов в процессе гоминизации. Во
взаимодействии растущего мозга, практики изготовления орудий труда,
охоты и распределения мяса возникла система сигналов (call system),
обеспечившая лучшую коммуникацию. Где проходят границы этой
возможности, сегодня трудно сказать с определенностью. Одно очевидно,
эти формы языкового извещения играют важную роль в образовании
ранних форм культуры. Эта палеокультура —- система, порождающая
высокую степень сложности, без этой системы высшая форма
сложности была бы обречена уступить более низким формам организации56.
Эта система включает в себя правила организации, обычаи и запреты,
технические знания по производству орудий труда, умения и сноровку,
связанные с охотой и выращиванием потомства, а также общие знания
об окружающем мире: о погоде, растениях, животных и т.д.57
По распространенному, но неокончательному в своей
определенности мнению, Homo erectus происходит из Африки58. Использование
орудий труда, поддержание огня, техника охоты и связанные с этим
способности образуют важные предпосылки для миграции в другие
части мира. Первые переселения позднего Homo rudolfensis или ран-

28
Парадигмы антропологии
него Homo erectus, вероятно, имели место 2 млн лет назад. За это время
говорит также расширение пищевого биотопа. Самые древние следы
человека на Яве и в Китае имеют возраст ок. 1,8 млн лет.
Дальнейшие переселения произошли около 800 тыс. лет назад. 400 тыс. лет
назад Homo erectus распространился в Восточной и Южной Азии, а
также в Средней и Южной Европе. «В некоторых китайских
раскопках найден ранний человек, чей возраст примерно 280 тыс. лет,
который представляет собой промежуточную форму между Homo erectus
и Homo sapiens и соответственно классифицирован как "архаический
Homo sapiens"»69. В Европе ему соответствует Homo heidelbergensis,
анатомические признаки которого представляют собой смесь Homo
erectus и неандертальца. В Атапуэрке в Испании в 1997 г. был открыт
новый вид, названный Homo antesessor, у которого можно обнаружить
общих для человека и неандертальца африканских предков.
Homo sapiens (sapiens)
Около 700 тыс. лет назад в Африке, Азии и Европе возник
архаический Homo sapiens. Если из его поздней формы, homo steinheimensiSj
происходит неандерталец60, то в Африке он появляется уже
одновременно с возникновением Homo sapiens sapiens. После того как около
90 тыс. лет назад на Ближнем Востоке произошла встреча
неандертальца и современного человека, 50 тыс. лет они сосуществуют, пока
30 тыс. лет назад неандерталец не исчезает с лица земли —событие,
давшее повод для многих спекуляций61. Ископаемые раннего
неандертальца, насчитывающего от 180 до 90 тыс. лет, найдены в Хорватии,
Италии и Гибралтаре. Находки классического неандертальца, возраст
которого от 60 до 30 тыс. лет, сделаны в Германии в Неандертале и
в Зальцгиттер-Лебенштедте. В Спай в Бельгии и во многих местах
Франции, а также в Израиле, Курдистане наталкиваются на похожие
ископаемые. Мозг неандертальца на 1600 см3 больше чем мозг
современного человека, однако в расчете на единицу веса тела все же
меньше. Неандерталец почти того же размера, что и современный человек,
но крепко сложен и потому тяжелее но весу62. Небольшие размеры его
тела наводят на предположение, что он жил в климатически более
холодной зоне, так как с уменьшением поверхности тела в отношении к
объему тела тепловые потери становятся меньше. Подобная же
ситуация с современными обитателями Гренландии. Поскольку во время
последнего ледникового периода жизненные условия были суровыми,
то возникло истощение. Ограничение количества растительной пищи

Глава 1. Эволюция — гоминизация—антропология 29
из-за климата, который был на б град, холоднее, чем современный,
превратило мясо в основной продукт питания. Бивни мамонта
служили для изготовления оружия и инструментов. У неандертальцев была
развитая культура орудий труда: наряду с рубилом, скребком, пикой
уже были ножи с одним лезвием.
Важное представление об их культуре дает тот факт, что
неандертальцы хоронили своих мертвых с погребальным приложением. Сюда
относились краски, снаряжение и провиант, что позволяет сделать
вывод о представлениях неандертальцев о потусторонней жизни. В Фер-
разии во Франции найдены мужчина, женщина и трое детей, причем
дети присыпаны охрой. В пещере Шанидар в Курдистане под и над
скелетами найдены пыльца роз, гвоздик и гиацинтов, из чего следует,
что умершего хоронили в цветах. Из этих находок можно заключить,
что живущие заботились о мертвых и считали их по-прежнему
относящимися к живым. Они знали боль и горе и имели представления
о конечности человеческого бытия, которые надеялись
компенсировать верой в потустороннюю жизнь. Неандертальцы имели не только
ярко выраженные представления о прошлом и настоящем, по и
представления о воображаемом и о возможности умершим жить дальше в
потустороннем мире. Уже здесь обнаруживается осознание смерти и
ее значения в жизни людей, что по сей день относится к важнейшим
условиям, порождающим культуру и самопонимание человека63.
Согласно сегодняшнему нашему знанию, все говорит за то, что и
Homo sapiens sapiens возник около 120 тыс. лет назад в Африке и
впоследствии заселил Ближний Восток, Азию и Европу. Находки в Борде
Кав, Рив Мут в Южной Африке и в Омо/Кибиш в Эфиопии
подтверждают его африканское происхождение. Им предшествовали
найденные ископаемые раннего64 и позднего65 архаического Homo sapiens.
Эти открытия привели к отказу от распространенного в течение
длительного времени воззрения, будто Homo sapiens sapiens возник в
Европе. Основанием для такого воззрения были находки пяти скелетов
в 1868 г. в Абри фон Кроманьон в Бордонье на Юге Франции. Они
заметно отличались от неандертальцев и с анатомической точки зрения
относились к современному человеку, к Homo sapiens sapiens. В связи
с этими ископаемыми, насчитывающими примерно 25 тыс. лет,
говорили о кроманьонском человеке. Ископаемым, найденным в Борнео и
в Китае, 40 тыс. лет, ископаемым из Америки 30 тыс. лет.
Происхождение во многих регионах современного человека невероятно.
Современный человек, пришедший в Европу около 40 тыс. лет назад жил
не в пещерах66, а в районе входа в эти культовые места, в шалашах,

30
Парадигмы антропологии
а от холода укрывался шкурами. Современный человек превосходил
неандертальца не только в технике орудий труда. У Ориньяка, от
28 тыс. до 22 тыс. лет назад, можно обнаружить наряду с ножами,
скребками и резцами, также копье, стрелы и лук. В Граветьене, от
28 тыс. до 20 тыс. лет, острие копьев заправлено в деревянные ножны.
В Магдальене, от 18 тыс. до 11,5 тыс. лет назад, для копья уже
имелась катапульта и были эстетически привлекательные художественные
объекты67. С изобретением обработки металлов несколько тысяч лет
назад культура каменных орудий труда, насчитывавшая 2,5 млн лет,
наконец подошла к концу. В отличие от неандертальца, современный
человек мог прежде всего «лучше использовать ресурсы окружающей
среды, форма его социальной организации была выше, они развивали
передающиеся из поколения в поколение нравы и обычаи, строение их
скелета и мускулов было менее энергоемким, детская смертность была
ниже, в целом они жили более безопасно, достигали большего
возраста и были более плодовиты»68. В последующем из эволюции Homo
sapiens sapiens вырастает история человека.
Знание о том, что у человека и шимпанзе 98% генов являются
общими, ведет сегодня к тому, что в центре внимания стоят не столько
различия, сколько общее между человеком и животными69. То же
самое акцентируют исследования приматов70, результаты которых в
последние десятилетия привели к тому, что наш образ животного стал
более комплексным и мы больше чем прежде видим следы
эволюционного поведения в наших действиях71.
Это изменение в восприятии отношений между людьми и
животными — результат эволюционных исследований и принципиального
затруднения в понимании, с какой стадии развития ископаемых и
других остатков можно уже вести речь о человеке. И хотя люди имеют
день рождения, но человек его не имеет. Человек — результат не одно-
го-единственного акта творения, но длительного процесса, в котором
взаимодействуют множество факторов и в конце концов появляется
человек. Становление человека —временной, исторический процесс, в
котором нераздельно взаимно обусловливающим образом
переплетаются «естественные» и «культурные» элементы. Не отдельные
факторы, а вся совокупность многих различных факторов создает человека.
Становление человека можно понять как многомерный
морфогенез, складывающийся из взаимодействия экологических,
генетических, интеллектуальных, социальных и культурных факторов. В
этом процессе приходят в сцепление, согласно сегодняшним знаниям,
экологические изменения, приводящие к расширению саванн и тем са-

Глава J. Эволюция — гомшизтщя — антропология 31
мым к «открытому» биотопу, генетические изменения у уже
прямоходящих высокоразвитых приматов, изменения социального
самовоспроизводства вследствие отщепления молодых групп и использования
новых территорий- Новые биотопы привели к значительным
требованиям в искусности и коммуникационной способности двурукого
двуногого, который уже мог использовать и производить простые
орудия труда- Охота предъявила к ставшим всеядными гоминидам
новые требования: бодрствование, внимательность и хитрость в
поведении. Понадобились новые формы кооперации и коллективного
взаимодействия в защите от диких зверей, в поиске пропитания, в охоте
и распределении добычи, а также в выращивании потомства они
привели к дальнейшему развитию способностей мозга. «Таким образом,
саванна, эта новая экосистема, привела в действие диалектику
(одновременно феноменальную и генетическую) ног, рук и мозга и
явилась первоистоком техники и всего остального развития»72. В ходе
этого процесса возникло палсосообщество с культурно
поддерживаемым разделением труда между мужчинами и женщинами и с
иерархией социальных отношений, с постепенно усложняющимися языком и
культурой. Неотения, незавершенность мозга при рождении,
растянувшееся детство с длительной аффективной связанностью поколений и
появившаяся вместе с тем возможность всеобъемлющего культурного
обучения ускорили процессы гоминизации. Интеллектуализация,
омоложение и нарастающая общественная и культурная сложность
организации взаимно обусловливают друг друга. Сложность
организации мозга требует соответствующей ей социально-культурной
организации. Творческий потенциал мозга может найти свое выражение и
раскрыться только в параллельно развивающейся с ним социально-
культурной организации. Из этих диалектических отношений следует,
что человек с самого начала существо культурное, его «естественное»
развитие культурно- «Конечная станция процесса человеческого
становления—на самом деле одновременно его начало. Человек,
достигший своего завершения в Homo sapiens^—юпый и детский тип; его
гениальный мозг без культурного аппарата слабоумен; все его
способности должны быть впитаны с молоком матери. Становление человека
завершается в принципиальной и неизменной творческой
незаконченности человека»73. Однако становится ясно, что Homo sapiens и Homo
demens неразделимы, и все значительные продвижения человека
сопровождались на другом полюсе страхом и ужасом74.

32
Парадигмы антропологии
Обзор и перспектива
Антропология как знание включает в себя представления об
эволюции жизни и об истории становления человека (гоминизацию). Без
этих представлений от нее ускользают важные, конститутивные для
антропологического знания измерения. Наши концепции эволюции и
становления человека определяются сегодняшним положением
исследований и знаний, в котором историчность предметной области и
историчность современных исследований соотнесены и взаимно
пересекаются. То, что сегодня считается верным в эволюционных
исследованиях и в палеонтологии, — следствие исторически возникшего знания
и может вновь измениться из-за новых находок и результатов
исследований, а также из-за вызванных ими новых знаний.
С включением в антропологию эволюционной перспективы
возникают общие, важные для самопонимания человека точки отсчета.
Важным становится не создание человека в единственном акте
творения, а процессуальный характер возникновения жизни и гоминизации,
то есть укорененность во времени и историчность.
В отличие от прежних исследователей, когда эволюционная теория
была тесно связана с идеей прогресса, большинство современных
исследователей в этой области больше не исходят из присущего природе
направленного к совершенствованию плана. Ныне в генетической
рекомбинации, в мутации и естественном отборе, во внутренней и
внешней селекции усматривают лишь силы и механизмы эволюции.
Устарели и представления, объясняющие становление человека на
основе одного-единственного принципа. Решающим оказывается
скорее взаимодействие многих факторов, среди которых уже довольно
рано существенную роль играют социальные и культурные. Дело
доходит до взаимодействия биологической и культурной эволюции, при
котором большее влияние оказывают то биологические, то культурные
элементы, в зависимости от сферы действия. При этом важную роль
играют факторы биологической эволюции, а также во все более
возрастающей степени факторы культурного развития. Спектр культурного
развития включает использование орудий труда, коммуникацию,
социальное поведение, умственное развитие, структуру мозга, анатомию,
поступательное движение.
Своим целенаправленным вмешательством современный человек
неуклонно изменяет природу. Его действия вызывают самое
значительное вымирание видов из когда-либо бывших на земле; они ведут к
изменениям климата, их разрушительные воздействия становятся все

Глава L Эволюция — гомттзация — антропология 33
очевиднее, хотя это и не вызывает принципиального изменения
человеческого поведения. Невозобновляемые ресурсы земли,
обеспечивающие жизнь человека, бездумно растрачиваются. Неуклонное
развитие -ключевое слово исключительно для посвященных75. В
современности развитие привело к тому, что люди с помощью генной
манипуляции имеют возможность вмешиваться непосредственно в
эволюцию. Непреднамеренные побочные действия этого едва ли можно
оценить.
Сложность человеческой жизни значительно увеличилась
вследствие развития науки и техники, глобальной экономики и
коммуникации, а также всеобъемлющей политической, социальной и культурной
связности. Перед лицом этого развития усилия антропологического
исследования, вносящие вклад в самоинтерпретацию и самопонимание
человека, приобретают растущее значение. Если удастся связать друг
с другом универсальную и частную перспективы и при этом сделать
очевидной сложность и взаимосвязанность антропологических
закономерностей, то эти исследования могут стать важным вкладом в
процессы индивидуального, общественного и глобального самопонимания.

Глава 2
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Возникшие в XIX веке исследования эволюции соединились с уже
существовавшей верой в непрерывный прогресс исторического
развития. Эти исследования и все науки, работающие в контексте этих
исследований, стали понимать себя как эмпирически ориентированные
естественные науки и изучать становление человека во взаимосвязи с
историей жизни и родством всего живого. Философская же
антропология возникла после Первой мировой войны, в то время, когда
человек начал сомневаться во всеобщем прогрессе и в себе и стал искать
основу для самопонимания в биологическом знании и в сравнении
человека и животного.
В центре философской антропологии стоят антропологические
работы Макса Шелера (1874-1928), Гельмута Плеснера (1892-1985) и
Арнольда Гелена (1904-1976)1. Несмотря на значительные различия
между этими авторами, их труды первой половины XX века называют
Философской антропологией, в которой должны разрабатываться
следующие вопросы: чем человек отличается от животного, в чем
специфика человеческих условий и в чем суть conditio humana. При всех
различиях эти авторы согласуются в том, что в центре антропологии
стоит человеческое тело, в котором уже и проявляются его
существенные отличия от животного. Когда человек стал очень неуверен в себе и
осознал это, то обращением к телу в качестве исходной точки
самоудостоверения надеялись приобрести знание, подкрепленное
естественнонаучными исследованиями2. С этим направлением происходит отказ
от идеализма и философии сознания и решительное обращение к
телу, как исходному пункту для антропологической мысли. Теперь уже
не разум, а творческое многообразие жизни интересует философию.
В 1927 г. Макс Шелер делает в Дармштадте доклад «Особое
положение человека», который в 1928 г. выходит под названием
«Положение человека в Космосе» и считается началом Философской ан-

Глава 2. Философская антропология
35
тропологии. Шелер умер в том же году и не успел непосредственно
подготовить к печати заявленный на 1929 г. труд по антропологии.
Зато в том же 1928 г. философ и биолог Гельмут Плеснер представил
миру свое основное антропологическое произведение « Ступени
органического и человек». Несмотря на огромную разницу в материале и в
аргументации сочинение Шелера и книга Плеснера похожи в том, что
они исходят из ступенчатой структуры органического. От этого
подхода отличается исследование Арнольда Гелена « Человек. Его природа
и положение в мире», вышедшее в 1947 г. в переработанном и
исправленном варианте (прежде всего в отношении национал-социалистской
направленности мысли). В центре внимания Гелена находится человек
как действующее существо.
Положение человека в Космосе
Исходным положением антропологии Шелера является осознание
того, что «никогда в истории человек не был столь проблематичен для
себя как в настоящее время»3. Поэтому речь идет о том, чтобы в
ступенчатом построении космоса установить особое положение человека,
состоящее в его метафизической укорененности. Растения, животных и
людей от неорганического мира отличает экстатический чувственный
порыв, в нем находит свое выражение жизненный порыв, нецентри-
рованный и потому направленный вовне бессознательно. Для Шелера
все живое одушевлено; наряду с направленной вовне видимой
стороной, живое имеет также обращенную вовнутрь, недоступную сторону.
Вместе с инстинктом, второй ступенью живого, в игру вступает
отношение человека и животного. В отличие от человека, наделенного
слабыми инстинктами, животные, управляемые сильными
инстинктами, имеют поведенческую определенность. У животных витальным
порывом и отношением к миру управляют врожденные инстинкты. Из-за
слабой выраженности инстинктов у человека отсутствует такая
определенность. Но эта нехватка одновременно образует силу человека; она
делает возможным свободное от инстинктов, спонтанное человеческое
действие. Согласно точке зрения Шелера, разделяемой также
Фрейдом и Геленом, в отсутствии инстинктивного управления движущим
порывом лежит причина характерного для человека избытка
влечения. Для того чтобы адекватно жить в социуме и в общественных
структурах, человек вынужден сублимировать и вытеснять
избыточную энергию влечения.
С животными человека объединяет способность ассоциативной

36
Парадигмы антропологии
памяти, взаимосвязанной с инстинктивным поведением, влечением
и потребностями; для этой памяти важную роль играют условные
рефлексы и воспроизведение поведения. С ассоциативной памятью
связана способность, выходящая за рамки чистой инстинктивности.
«Действенность ассоциативного принципа означает в структуре
психического мира одновременно разрушение инстинкта... Далее она
означает возрастающее выделение органического индивида из видовой
связанности... »4.
Четвертую ступень, которую человек делит с приматами,
составляют практический ум и выбор. Последние являются высшей формой
биофизического. Задача практического ума — удовлетворять с
помощью действия потребности. Для этого нужны процессы отбора, в
которых совершаются ценностные суждения, направляющие действие к
осуществлению цели. Для того чтобы действовать, требуется
предвосхищение целей, касающихся удовлетворения потребностей.
Центральную роль здесь играет практическое знание (см. главу 7).
От этих четырех ступеней биофизического, в которые включен и
человек, отличается последняя ступень, область духа, доступ к
которой открыт только человеку. Так как помимо своей природной
детерминированности он не только обусловлен влечением и окружающей
средой, как животные, но и свободен от витальной зависимости и
открыт миру. Такое духовное существо обладает миром. В отличие от
животного, воспринимающего окружающий мир через свои влечения
и инстинкты, человеку слабость инстинктов и зияние между
влечением и его удовлетворением позволяют быть «духовным существом» и
постигать так-бытие предметов и тем самым мира, вместо того
чтобы учитывать только специфическую окружающую среду. Согласно
Шелеру, дух пронизывает все сферы и действия человеческой жизни
и влияет на их организацию. И хотя дух обладает властью при
организации сфер жизни, которые человек делит с животными, но сам он
не располагает нужными для этого силами. При осуществлении своей
власти он скорее зависит от витальной энергии. И хотя дух может
сказать «нет», но дать отпор желаниям и потребностям он может только
с помощью жизненной силы. На основе духа человек — «аскет жизни».
«Последняя цель состоит в том, чтобы оживить дух и сублимировать
жизнь в дух»5.
В центре человеческого—«стряхивание оков мира» и
«экзистенциальное освобождение от органического», благодаря которому
центры противодействия, воспринимаемые человеческим организмом во
внешнем мире, трансформируются в предметы. Поскольку человек

Глава 2. Философская антропология
37
существо духовное, он может постигнуть так-бытие этих предметов
без ограничений, налагаемых витальной системой влечений и
предшествующими ей органами чувств с их функциями на этот предметный
мир и его данность. Так Шелер характеризует свободу от
окружающей среды, объективность и открытость к миру человека. При этом
у него не проводится различения между установкой на объективность
и установкой на так-бытие предметов. Характеристика Шелером
способности человека к опредмечиванию и объективации как отличающей
человека открытости к миру, продумывается им не глубоко. В основе
как способности к опредмечиванию, так и способности к объективации
лежат определенные, развивавшиеся исторически и формировавшиеся
культурно установки, которые являются результатом долгого цивили-
зационного процесса и позволяют нам сегодня в нашей культуре
воспринимать мир предметно и объективно. «Способность к чистой
объективности, к дистанцированному постижению предметов нельзя
рассматривать как завершение открытости к миру. Скорее именно
благодаря открытости к миру распознаются и преодолеваются границы
дистанцированного опредмечивания, хотя основанием для такого
опредмечивания мира прежде была открытость к миру. Открытость к миру
реализуется в целом ряде ответов, которые, изменяя собственную
экзистенцию человека, являются вызовом миру. Формально говоря, речь
здесь, видимо, идет только об оценке собственного веса: один раз
человек переоценивает свой вес, уполномочивая себя на господство, в
другой раз перевес признается за миром, а человек адаптируется к
нему. Но на самом деле налицо диалогическое отношение... »6.
Проект философской антропологии Макса Шелера критиковали за
то, что он будто бы не развивает никакой перспективы, выводящей за
пределы его прежних трудов. И что ему не удалось преодолеть
дихотомию между телом и духом, не преодоленную со времен Платона
и Аристотеля, что он всего лишь продолжает картезианское
разделение сознания и тела. Будто бы антропология Шелера, оставаясь в
рамках феноменологического созерцания сущностей и
фундаментальной онтологии и используя традиционные понятия личности и мира,
в значительной мере остается во власти философских течений своего
времени и потому недостаточно перерабатывает эмпирический
материал естественных и гуманитарных наук7.

38
Парадигмы антропологии
Ступени органического и человек
Вышедшее в 1928 г. основное произведение Плеснера Ступени
органического и человек подхватывает мысль о ступенях жизни,
разрабатывает ее и развивает из нее многоплановый, долгое время
остававшийся без должного внимания, непростой для восприятия проект
Философской антропологии. Исходным пунктом является различение
между организмами и неорганическими вещами. У организмов есть
границы, которые можно воспринимать в зависимости от взгляда—
извне или изнутри, — и эти границы неустранимы. В отличие от вещей,
живые тела отнесены к своим границам, имеющим двойную функцию:
они включают и исключают по отношению к «внешнему».
Соответственно границы только тогда понимаются должным образом, когда
они воспринимаются в своем двойном аспекте — «извне» и «изнутри».
Двухаспектность содержит вопрос об отношении организма и
окружающей среды. В отличие от неорганических вещей, граница объединяет
в мир живого и растения, и животных и человека. «Граница
представляет собой минимальное условие жизни. Живущие вещи —это тела,
реализующие границу. В своих проявлениях живые тела как
«отстаивающие пространство» отличаются от неорганических тел, всего лишь
«заполняющих пространство». С точки зрения логики граница
разделяет и связывает область с внешним ей, является посредником
между субстанциальным внутренним и его внешним позициональным
полем, пространством действия, окружением... Граница по отношению
к внешнему окружению имеет функциональное значение, замыкания
и размыкания, она проходит сквозь организм и образует его
внутренний антагонизм»8. Живущие вещи —это «вещи, реализующие
границу». Как таковые они позиционированы. Позициональность означает
бытие живого тела, имеющее свой закон и каркас, и характеризует
позицию тела в пространстве и времени и тем самым его временной
и пространственный характер. Плеснер употребляет это понятие для
характеристики и отличения живой вещи. Так, например, понятие цен-
тричной позиииональности служит для того, чтобы отличить
животного и человека от растений9.
У растений нет центра, и для них характерна открытая форма;
человек и животные, напротив, определяются своей замкнутой
формой, своей центричностью. В то время как у растений их открытая, не
центрированная, форма соответствует их закрытому позиционалыю-
му полю прежде всего из-за отсутствия возможности передвижения,
у животных и людей замкнутая центрированная форма соответству-

Глава 2. Философская антропология 39
ет открытому иозициональному полю, в котором человек и
животные могут перемещаться. Растения, у которых отсутствуют
центральные органы, посылающие импульсы к передвижению, непосредственно
включены в свое окружение. Живые существа, имеющие центр,
только опосредованно входят в свою окружающую среду. Они могут
отмежеваться от своего окружения. В связи с этим Плеснер говорит об
«опосредованной непосредственности». «Центрическая позициональ-
ность заключает в себе "фронтальность", противопоставленность вещ-
но расчлененному окружающему миру, и "спонтанность", готовность
к действию»10. При центрической позициональности дело доходит до
противопоставления многогранности тела его центру. Противостояние
тела его центру позволяет узнать его в модусе подчинения, в
модусе обладать-телом. Осцилляция между двумя модусами: быть-телом и
обладать-телом, — характерна для живого существа с замкнутой
формой организации. Это ведет к тому, что можно дистанцироваться от
собственного тела. В отличие от человека, животное находится в
центре своей позициональности, из него действует, но центр остается для
животного скрытым.
Человек же живет как середина, в качестве Я — эксцентрично. Ему
доступен центр его позициональности. Он экс-центрично в состоянии
дистанцироваться от самого себя. При этом он и по ту и по эту
стороны пропасти, возникающей в дистанцировании. Он связан и телом и
душой и одновременно вне какого-либо места, не отнесен ни к
пространству, ни к времени. Жизнь человека не может прорвать
центрирования, но одновременно она эксцентрична. Эксцентричность —
выражение фронтального противостояния человека окружающей
среде. В качестве личности человек определен своим телом, внутренним
миром тела, душой, а также внешней точкой зрения на тело и душу,
сферу которой Плеснер называет духом. Тройственность тела, души и
духа Плеснер называет личностью. «Персона» —это маска, скрытая и
раскрытая одновременно; она — соразмерный способ проявления для
субстанции, являющей собой неопределенно существующую
возможность. Вместе с эксцентричной позицией человека возникает
многократно обозначенная двойственность человека, которую все вновь и
вновь выражают с помощью следующих понятий: «неукорененность,
неравновесность, непостижимость, принципиально отчужденный; вне
времени, вне места, выставленный в Ничто; в двойственном
положении, быть вещью среди вещей и абсолютной серединой; вести
пропащую жизнь, хотеть говорить о том, что сначала нужно сделать;
оставить в истории след своей неуспокоенности и продуктивности;

40
Парадигмы антропологии
не исчерпывающее себя бытие (homo absconditus (человек потаенный,
скрытый)) и т.д.»11.
То есть человек характеризуется следующими признаками:
— он обладает телом, с помощью которого познает противостоящий
ему мир;
— он со своей душой и внутренней жизнью существует в теле;
—с точки зрения, находящейся вне тела, нереальной, человек
может воспринять оба других модуса, а также неиллюзорное чередование
внутреннего и внешнего.
Этой структуре соответствует разделение мира на три части:
внешний мир, внутренний мир и совместный мир. Внешний мир создается
континуумом протяженности вещей. Его невозможно
трансформировать в окружающую среду животных, так же как последнюю
невозможно довести до внешнего мира человека. Причина этой
невозможности — двухаснектность человеческой экзистенции, возникающая
вместе с эксцентричностью человека, которая ведет к тому, что
«внешнее» и «внутреннее» воспринимаются одновременно. Вследствие
человеческой способности воспринимать внешнее и внутреннее в
двойной перспективе внутренний мир соответствует внешнему миру
души и переживания. Во внутреннем мире также есть различие между
способом проявления предметов и способом и видом их
индивидуального переживания. И здесь так же верно, что человек переживает и
обладает своим переживанием. При этом спектр дистанцированного
модуса саморефлексии простирается вплоть до переживаний боли и
экстаза, ведущих к потере человеком себя. «Настоящий внутренний
мир — это разлад с самим собой, из которого нет выхода, для
которого невозможно примирение»12. С эксцентрической позициональностью
человека связан совместный мир. Он не окружает человека, подобно
внешнему миру; он не заполняет его, подобно внутреннему миру; он
позволяет ему быть личностью. Это мир социального, без которого
человек был бы невозможен. «Совместный мир —это форма
собственной позиции человека, регистрируемая человеком как сфера других
людей»13. Это мир духа, и как таковой он отличается от внешнего
и внутреннего мира, от души, субъекта и сознания. Человек обладает
телом и душой, «поскольку он есть душа и тело и поскольку он живет.
Дух же есть сфера, благодаря которой мы живем как личности»14.
Их кратких рассуждений по теории живого Плеснер развивает
три антропологические структурные формулы, касающиеся
принципов естественной искусственности, опосредованной
непосредственности, утопического местоположения15.

Глава 2. Философская антропология
41
Понятие естественной искусственности указывает на то, что
культура конститутивна для человека. Из этого для человека
получается антиномичная задача: «Поскольку по типу своего
существования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, то есть
делать то, что он есть,— он ведь как раз есть только в свершении -он
нуждается в дополнении неестественного, неприродно произросшего
вида. Поэтому он искусственен по своей природе, на основе формы
своего существования»16. В этой позиции Плеснер заметно
отличается от Гелена, исходящего из того, что человек с помощью культуры
может преодолеть свою конституционную недостаточность, а значит,
культура для него выполняет компенсирующую функцию. Согласно
Плеснеру, природа человека не имеет в себе недостаточности, но ей
нужно дополнение, несводимое к природе. В открытиях и
изобретениях человека формируется его отношение к миру. «Человек не находит
ничего, что он не открыл17. Его изобретения происходят во
взаимообмене с природой; он находит то, что он открыл. Животные же,
напротив, могут только находить, но не изобретать, поскольку не могут
совершать открытие. В силу своей эксцентричности человек движим
не только витальным порывом, но он может иметь свое отношение к
этому порыву, предъявлять к себе требования и таким образом
управлять своей жизнью. При этом нет никакого длительного равновесия;
любая достигнутая надежность становится исходным пунктом новых
процессов изобретения и конструирования.
Из-за эксцентричности отношение человека к миру не является
непосредственным; скорее оно опосредовано во многих процессах, так,
что существует опосредованная непосредственность,
характеризующая отношение человека к миру. Эксцентричность человека
предполагает, во-первых, вплетенность в мир, а во-вторых, способность
проводить границу и дистанцироваться. Опосредованность возникает с
помощью органов чувств в отношении к внешнему миру, с помощью
изобретений и душевных побуждений —во внутреннем мире и с помощью
отношений к другим людям — в совместном мире. Также и
экспрессивные действия человека опосредованы языком, образами и жестами и
таким образом являются результатом опосредованной
непосредственности, понять их можно только парадоксальным образом:
«Адекватность выражения при витальном побуждении, выводящем внутреннее
вовне истинным образом, и его же сущностная неадекватность и
зыбкость при преобразовании и трансляции глубины жизни, которая
никогда сама себя не обнаруживает»18. Опосредованная
непосредственность обнаруживается также в культуре и истории.

42
Парадигмы антропология
С эксцентричностью человека связана его многозначность и
непостижимость. Однозначность, надежность и определенность означают
редукцию, самосковывание и непродуктивность. С этой ситуацией
человека связано его пространственно-временное положение: без места и
вне времени, — только так и возможно утопическое местоположение.
Вместе с утопическим местоположением возникает случайность
человеческих переживаний и действий и связанная с этим открытость к
миру. Это утопическое местоположение может оказаться в опасности,
если будут предприниматься религиозные или другие попытки найти
надежность там, где она невозможна. Отсюда следует: «кто хочет
домой, на родину, в укрытие, тот должен принести себя в жертву вере.
Но кто держит сторону духа, тот не возвращается»19.
С приходом к власти национал-социалистов Хельмут Плеснер
вынужден был покинуть Германию, а его труд долгое время не находил
должного признания. Хотя поздние антропологические произведения
Плеснера вскоре после его возвращения из Голландии стали весьма
популярны, ситуация с его главным произведением изменилась только в
последние годы. Постепенно возникают более подробные рассмотрения
этого исследования, которые устанавливают точки соприкосновения с
антропологической мыслью Шелера, но одновременно подчеркивают
его самостоятельный и оригинальный характер. Надо заметить, что с
некоторых нор наблюдается непрерывный рост интереса к
произведению Плеснера20.
Но как бы ни представлять размышления Плеснера об
эксцентрической позициональности продвижением по отношению к менее
обоснованным представлениям Шелера о духе как характеристике человека,
некоторые вопросы все же остаются открытыми. Шелеровское
различение между быть-телом и обладать-телом, эта «футурализация»,
«это внутреннее положение меня самого в моем теле», которое
является следствием эксцентрической позиции, ставит проблему, как можно
точно установить, идентично ли Я-плоть с Я, обладающим телом.
Соответствие обеих частей Я в одном Я не может быть точно
установлено. Нет никакого внутреннего критерия для тождества внутренних
реальностей, хотя внутрипсихическую идентифицируемость внутренних
событий или идентичностей можно утверждать, но нельзя доказать,
на это уже указывает аргумент привативного языка Виттгенштейна21.

Глава 2. Философская антропология 43
Человек —его природа и его место в мире
В отличие от Шелера и Плеснера, подчиняющих человека теории
живого и вследствие этого определяющих дух, в одном случае, а в
другом—эксцентрическую позициональность как особые признаки
человека, Гелен считает эти попытки развить учение о ступенях живого
с помощью понятий души и духа малообещающими22. Вместо этого
он намерен развить концепцию человека, в которой бы человек
трактовался из себя самого. Отправной точкой для этого ему служит
действие, которое заимствовано им у американского прагматизма его
времени и которое порождает и формирует человека.
С помощью действия преодолевается недостаточность,
определяющая для природы человека. Для защиты своего тезиса Гелен
обращается к размышлениям Гердера23. Подобные мысли можно найти и у
Ницше. Здесь человек означается24 как «самое неудавшееся животное»25.
Его недостаточное по сравнению с животными оснащение превращает
его в «рискующее» существо. Его конститутивная недостаточность по
сравнению с животными может быть преодолена только в действии.
Тем самым морфологически недостаточная ситуация компенсируется
и используется для совершенствования26. В процессе действия
человек отчуждает, овеществляет и институализирует себя; опосредование
и отчуждение неизбежны при этом. Как «рискующее существо»
человек нуждается в культурной и институциональной надежности, а
также в самостабилизации и дисциплинировании. «Действование,
предполагая освобождение от инстинктов и избыток влечения, под
биологическим давлением конфигурируется в растущую опосредованность
и символическую нагруженность. Растущая косвенность и
динамическое перераспределение влечений подводят поведение человека под
закон разгрузки и гарантируют вместе с функциональной способностью
институций надежность действия»27.
Согласно Гелену, характер человеческой недостаточности
обусловлен особым биологическим положением: неотения и внеутробная
весна (extrauterines Fruehjahr), редукция инстинктов / избыток
влечения и открытость к миру, разгрузка и институция — центральные
антропологические понятия.
Неотения: Ссылаясь на Луи Болька28, который на основе
сравнения морфологии новорожденных обезьяны и детей и их
различного развития в более позднем возрасте приходит к тезису о
сохранении эмбриональной стадии у человека, Гелен развивает убеждение,
что все течение человеческой жизни можно рассматривать как замед-

44
Парадигмы антропологии
ленное развитие. Исключительно длительное детство, растянувшийся
подростковый период, долгое время старения — все это может служить
в качестве аргументов. В то время как, согласно гипотезе Геккеля,
онтогенез следует за филогенезом, то есть индивидуальный человек
проходит in nuce историю человечества, гипотеза неотении указывает на
то, что как раз ранние стадии человеческого развития не могут
проходить быстро. По сравнению с приматами, у человека многое в развитии
в онтогенезе и в филогенезе начинается лишь очень поздно. Поэтому
характеристикой человека является не столько быстрота, сколько
медленность его развития. В филогенезе это верно даже для оснащения
органов, о котором Гелен предполагает, что оно сохраняет признаки,
которые для других приматов уже давно позади. Вместе с Больком
Гелен размещает расстройства функций в эндокринной системе, эти
расстройства объясняют различное развитие людей. Это допущение
имеет то преимущество, что оно не вступает в конфликт с данными,
что между людьми и другими приматами существует значительное
соответствие с точки зрения биохимии.
Конечно, тезис о неотении имеет некоторую пояснительную
ценность, но его не стоит переоценивать. Целый ряд характеристик
человеческой морфологии ни в коей мере не подлежат замедлению
развития. Гелен, например, указывает на то, что пропорции туловища к
конечностям у обезьян гораздо больше соответствуют эмбриональным
состояниям, чем у человека29. Особенно ускорено у человека развитие
ног. Между тем у некоторых животных, и даже у растений, можно
обнаружить подобные задержки в развитии, так что на основе процессов
замедления едва ли можно говорить об особом месте человека. К тому
же неотения не противоречит «общепринятым эволюционно-теорети-
ческим положениям, поскольку при определенных условиях она может
быть филогенетическим преимуществом»30.
Впеутробшя весна: Следующий аргумент в обосновании особого
места человека Гелен получает из исследований Адольфа Портмана,
посвященных беременности, рождению и первому году жизни человека
и других приматов31. Портман проводит различие между
птенцовыми и выводковыми и пытается доказать, что человек но сравнению с
обоими занимает особое место. К птенцовым относятся насекомоядные
и грызуны. Продолжительность их беременности коротка; в каждом
помете на свет появляются много детенышей. Они безволосы, их глаза
и уши закрыты; им нельзя оставлять своего «гнезда» и они не могут
сами прокормить себя. Поэтому они во всех отношениях зависят от
помощи своих родителей. Иначе дело обстоит у выводковых, к кото-

Глава 2. Философская антропология
45
рым Портман относит копытных, китов и обезьян. Их детеныши уже
в чреве матери заканчивают стадию птенцовых. Продолжительность
беременности у них больше, а число приплода значительно меньше.
Новорожденные детеныши могут слышать и видеть, самостоятельно
двигаться и уже очень скоро вступать во взаимодействие с матерью.
Например, жеребята и слонята могут уже спустя небольшое время
стоять и бегать.
Люди не подходят ни к птенцовым, ни к выводковым. Хотя
человек на основе вышеназванных признаков относится собственно к
выводковым, новорожденные младенцы подобны во многом птенцовым.
Только спустя год (внеушробную весну) человек достигает состояния
развития, которое выводковые получили уже при рождении.
Собственно говоря, беременность у человека должна была бы протекать
существенно дольше. Поэтому Портман и Гелен считают человека особым
случаем и называют его «вторичным птенцовым». Гелен выводит из
этого, что человек в значительной мере зависит от воспитания и
социализации, то есть от опосредования культурой, без которой он был
бы нежизнеспособен. Эта ранняя беспомощность ведет к переплетению
соматического и психического, индивидуального и социального
развитии. Они имеют центральное значение для развития ребенка.
Исследования мозга32 и новейшие исследования, касающиеся культурного
развития человеческого мышления33, подтвердили центральное значение
для онтогенеза ранней внеутробной фазы развития. Однако попытка
Гелена привлечь концепт внеутробной весны для защиты своего
тезиса о недостаточности человеческого существа и использовать его для
обоснования биологически особого места человека вызывает сомнение.
Редукция инстинктов и избыток влечения: По мнению Гелена,
характер человека как «недостаточного существа» обусловлен не только
неотенией и внеутробной весной, но также и редукцией инстинктов и
избытком влечения. Рудиментарная оформленность инстинктов,
которая имела центральное значение также для размышлений Шелера и
Плеснера, имеет многочисленные последствия. У человека она
проявляется в непроизвольных движениях при приеме пищи (сосание, гры-
зение, икота), в сексуальности (половые сношения, рождение, «детская
схема») и в реакциях на внезапные опасные ситуации (паника,
убегание и т. д.). В остальном нет никакой врожденной связи между
побуждением и определенными объектами и движениями. Хотя человек и
реагирует на ключевые раздражения, вызывающие у него чувство, что
нужно что-то сделать, но все же он может противостоять этому
чувству. Человеческое поведение характеризуется зазором, зиянием (хиа-

46
Парадигмы антропологии
тусом) между влечениями и вызванными ими реакциями, которое
позволяет дистанцироваться от побуждения и сказать «нет». Эту потерю
инстинктивного управления Гелен интерпретирует как доказательство
его тезиса о человеке как «недостаточном существе» и как
предпосылку для обучения, имеющего центральное значение в жизни человека.
Однако и другие приматы учатся больше, чем об этом подозревал
Гелен. В современных исследованиях приматов тому найдены
многочисленные доказательства34. Есть значительные различия между
группами обезьян одного вида в зависимости от обжитого ими биотопа,
их можно объяснить на основе процессов обучения. В одной японской
группе макак осенью 1953 г. одна самка впервые помыла батат в
морской воде. В этой группе этот образ действия сохранился по сей день
и даже перенимается последующими поколениями. В другой группе
макак, проживающей неподалеку, этот образ действия по сей день не
встречается. Если в истории эволюции открытые поведенческие
программы дают преимущество для развития, то нередко случается, что
они замещают закрытые поведенческие программы. В соответствии с
этим остаточная наделепность инстинктами была бы не недостатком, а
скорее преимуществом для развития. Чтобы использовать это
преимущество для развития и соответственно жить, нужны более
комплексные, чем у закрытых программ, генетические задатки35. «Человек и в
своем инстинктивном не является недостаточным существом»36. Это
наводит на мысль, что «у человека генетически заложенное
программирование не меньше, а больше, чем у всех животных. Если бы нужно
было дать количественную характеристику, то оказалось бы, что у
человека более генетически фиксированные поведенческие диспозиции,
чем у животных. Только их (фиксированных диспозиций)
относительное участие в фактическом действии меньше, поскольку другая
сторона — культурно приобретенные компоненты поведения — нарастает
сильнее»37.
Избыток влечений: Гелен исходит не из нескольких влечений, а из
одного выделенного влечения. Оно у человека не подразделяется на
специфические влечения как у животных, у которых влечения
связаны с различными функциями, такими как питание и продолжение
рода. Оно пронизывает все сферы деятельности человека и связано
с другими побуждениями, например, с агрессивностью и
стремлением к власти и к доминированию. В отличие от сексуального
влечения животных человеческая сексуальность не подчиняется сезонным
ритмам. Она длительна по времени и артикулируется в
продолжительном стремлении, сопровождающемся неутолимой потребностью. Гелен

Глава 2. Философская антропология
47
описывает сексуальность как «почти неисчерпаемую
однонаправленную энергию» и говорит о «потенциальной захваченное™
сексуальным стимулом решительно всех видов человеческой деятельности»38.
Из этого структурирования внутренней жизни человека получается
избыток влечений. Для его уточнения Гелен обращается к Шелеру и
Фрейду. По его мнению, избыток влечений необходим для
«недостаточного человеческого существа», так как человек нуждается в мощной
энергии для использования многообразных возможностей поведения,
возникающих из редукции инстинктов.
Избыток влечений получается из неотении. Энергия влечения,
согласно Бьютендейку, из-за замедленного развития человека
наталкивается на еще ^сформированную моторику и сексуальность ребенка.
В длительной фазе развития ребенка и подростка этот избыток
соединяется с многочисленными ненаправленными к цели действиями,
как, например, игровое поведение и удовлетворение любопытства. Это
влечет, по Гелену, «биологически парадоксальное поведение».
«Потенциал влечения, освобожденный от моделей прямого удовлетворения
потребностей, может привести к тому, что мы поставим на карту
нашу жизнь. Избыточная энергия выводит нас за пределы целей
самосохранения. Без этой способности люди никогда бы не открыли новых
горизонтов. Человек — существо рискующее, но он также... существо,
ищущее риск»39. На основании такой ситуации возникает
необходимость принуждения к формированию и доместикации. Из-за зазора
(хиатуса) меж;гу возбуждением и реакцией возможны и необходимы
контроль и управление избытком влечений. Они осуществляются с
помощью созданных и опосредованных культурой образов, служащих
тому, чтобы развивалась и формировалась структура человеческих
потребностей, и ведущих к тому, что происходит удовлетворение
потребностей посредством образов. Тем самым дело доходит до
растущей опосредованности человеческого поведения. Наряду с образами в
этом процессе важную роль играет язык. Побуждения
переформируются с помощью языка. Внутреннее структурировано в соответствии с
языком; возникает грамматика внутреннего. Кажется, что необходимо
наделить внутреннее языком. «Человек, не добившийся обращенного
к миру и долгосрочного оформления потребностей и интересов, под
давлением сиюминутного избытка влечений дегенерирует в
саморазрушительных маниях»40. С возникновением внутри
структурированного в воображаемом в соответствии с языком внешнего мира
границы между внешним и внутренним становятся прозрачны. Происходит
обогащение и дифференциация человеческих восприятий. В поздних

48
Парадигмы антропологии
произведениях Гелен модифицировал свое понимание монистического
характера человеческого побуждения41.
Открытость к миру: Также как Шелер и Плеснер, Гелен
исходит из того, что, в отличие от связанности животных с окружающей
средой, человек открыт миру.
В отличие от животных он не обладает специализированными
органами, а органически неспециализирован. Это относится к его органам,
к значительному отсутствию волосяного покрова, что позволяет
человеку жить в холодных и в жарких регионах, а также к связанной
с этим более сильной чувствительности кожи и к большим
возможностям мимического выражения. Мозг, согласно Гелену, также не
является специализированным органом, так как без соответствующего
морфологического базиса он не мог бы развиться42. В историко-эво-
люциошюй перспективе прямохождение возникает много раньше, чем
активное развитие мозга, который всего лишь полмиллиона лет
назад заметно превысил размеры мозга других приматов. Гелен считает
мозг «парадоксальным органом», «так как мозг вместе с руками
сделал излишним специализацию органов»43. Поэтому Гелен соглашается
с Конрадом Лоренцом, который называет человека «специалистом по
неспециализированному бытию»44. Так как между окружающей
средой и специализацией органов есть соответствие, то верно и обратное.
Так как у человека нет специального вида окружающей среды, то у
него нет и специализированных органов. Эта точка зрения восходит
к достижениям Икскюля о том, что животных нельзя рассматривать
независимо от окружающей их среды, с которой они связаны целым
рядом функций45. Для животных есть только факторы, важные для
их выживания. Это верно как для их восприятия и поведения, так и
для мира, который животные принимают во внимание, и мира, в
котором они действуют. Икскюль переносит эти рассуждения на человека и
показывает, что человек также воспринимает свой мир перспективно.
Так, например, лесничий видит лес иначе, чем человек,
прогуливающийся на отдыхе. Но в отличие от животного человек может
воспринимать различные виды окружающей среды и при этом менять свою
перспективу. Поэтому человек не связан окружающей средой, а
открыт миру; он живет не в замкнутом круге функций, а в открытом
круге действия. В отличие от Шелера, который нашел обоснование
открытости человека миру в духе, Гелен считает человека результатом
его биологически недостаточной конституции. На место окружающей
среды животного у человека вступает культура, которую человек сам
должен создать с помощью языка и работы. Поскольку человеку не

Глава 2. Философская антропология
49
предзадано, как и какие ему создавать культурные конфигурации, он
открыт миру. Открытость миру ограничивается конституционными,
историческими и культурными условиями46. Если действия человека
ведут к разрушению природы, то открытость миру превращается в
свою противоположность47.
Разгрузка: В конституции человека центральную роль играет
разгрузка (Entlastung). С ее помощью восприятия и движения
становятся координированными. Формируются способы поведения; если они
оправдывают себя, то их активно натренировывают и они,
автоматизируясь, совершаются без особого внимания и рефлексии. В таких
процессах развиваются навыки, гарантирующие безопасность.
Возникают манеры, обеспечивающие надежность поведения48. Только
будни, разгруженные благодаря навыкам и рутине, освобождают
человека для продуктивных действий49. Если бы не было разгрузки, то
человек из-за своего сильного возбуждения был бы постоянно связан
своими влечениями и только в ограниченной степени способен к
другим действиям. Разгрузку берут на себя также техника и институции.
Техника представляет собой замену органов и разгружает человека от
его повседневного противостояния природе. Институции сообщают ему
структуры порядка и защищают от неопределенности. Они фиксируют
навыки, устанавливают непрерывность и заботятся об удачном исходе
коллективных процессов. Они разгружают человека от наплыва
возбуждения и от требований избыточного влечения. Наряду с
институциями и техникой в разгрузку человека свой вклад вносит искусство.
Искусство способствует развитию эстетической позиции,
базирующейся на разгруженном отношении к миру.
Эти процессы ведут к уклонению от телесных напряжений, создают
дистанцию и протекают неосознанно. Разгруженное поведение таит в
себе опасность, что оно закоснеет в привычках и рутине.
Учение об институциях: Наиболее оспариваемая часть трудов
Гелена по антропологии — его учение об институциях. По его мнению,
в институциях действия закрепляются на длительный срок, что
компенсирует недостаточность человека. Институции дают внешнюю и
внутреннюю опору, с помощью которой, с одной стороны, можно
справиться с угрозой внешнего мира, с другой стороны, контролировать
обусловленные влечением раздражения и ненадежность внутреннего
мира. Тем самым институции становятся гарантом стабильности и
надежности. По Гелену, современность страдает тем, что вследствие
растущих индивидуализации и субъективации институции теряют свою
структурирующую и управляющую силу. «Культура субъективности

50
Парадигмы антропологии
по своей сути нестабилизируема, она должна умереть в массовом
эфемерном избыточном производстве»50. Институции стабилизируют
сообщества, материализуя их «ведущие идеи». Это происходит вне
интенций индивидов, их рациональных решений и правового контроля.
Институции, поставив общественные структуры также вне
демократического контроля, разгружают тем самым общество. Задача
институций, которые Гелен сначала, называл «руководящими системами»,
объяснять мир, формировать действие и обеспечивать людям
надежность. Среди них особенная роль во временной непрерывности
социальной стабильности общества отводится государству. Потеря
государством и институциями значения ведет к тому, что индивиды все
меньше формируются ими, а институции и государство оказываются среди
суперструктур, возникающих в процессе глобализации, и организаций,
которые ничем не обязаны, подобно институциям, нормативным
ведущим идеям.
В размышлениях Гелена отсутствует критическая оценка
институций с их претензией на подчинение и организацию индивида, которая
принимала бы во внимание исторические изменения. Соответственно,
в этом учении об институциях нет легитимации демократических
процессов.
Гелен устанавливает жесткие внеисторические структуру и
функцию институтов, что соответствует его концепции nocmucmopuu.
Согласно этой концепции, хотя и есть количественный прогресс во многих
областях человеческой жизни, но он не ведет к действительным
инновациям в культуре и обществе. Скорее обнаруживается типическая для
своего времени культурная кристаллизация, которая является
причиной того, что в искусстве не возникает ничего по-настоящему нового.
С помощью понятия nocmucmopuu, восходящего к лекциям Кожева о
Гегеле, обозначается не конец времени или человека, а также не
конец исторических событий. Подразумевается только, что больше нет и
не будет никаких действительно культурных инноваций, никаких
новых политических систем или идей, с помощью которых отдельный
человек мог бы оказывать влияние на суперструктуры современности.
Политическое действие — это «по своему глубинному смыслу
консервативная попытка, шанс контроля, чтобы убедиться в метагуманном
процессе, который как раз уже освободился от этого контроля»51.

Глава 2. Философская антропология
51
Обзор и перспектива
Философская антропология первой половины XX века —это не
монолитное образование. Хотя между Шелером и Плеснером и есть
подобие в исходной точке и отчасти в аргументации, что дало
первому основание для очевидно несостоятельного упрека в плагиате,
однако отличие от подхода Гелена уже значительно. Если у Шелера и
Плеснера речь идет о том, чтобы определить место человека в
рамках теории органического, то у Гелена развивается теория человека
из структурного принципа действия. Поле исследований предстанет
еще более многообразным, если принять во внимание работы таких
авторов, как Михаель Ландман52, вклад которого в Философскую
антропологию имел стимулирующее значение.
В то время как Шелер и Плеспер в своих продвижениях
отталкивались от герменевтики Дильтея, феноменологии Гуссерля и
фундаментальной онтологии Хайдеггера53, основу теории действия Гелена
составил, прежде всего, американский прагматизм. Если у Шелера
и Плеснера, использующих исследования из биологии, речь идет об
особом месте человека в рамках всего органического, то Гелену
обработанные им биологические исследования служат для того, чтобы
развить свою теорию человека как «недостаточного существа».
В то время как ступенчатое строение космоса Шелера остается в
рамках традиционного разделения между духом и телом или жизнью,
Плеснеру в его Ступенях органического с помощью различения
открытой и замкнутой форм, центрической и эксцентрической иозицио-
налыюсти и возможностями дистанцироваться от себя самого и с
двойного отношения к телу (быть-телом и обладать-телом) удается сделать
шаг в направлении преодоления этого дуализма. Окончательного
ответа на вопрос, насколько это Плеснеру удалось, еще нет.
Там, где Философская антропология опирается на биологические
знания своего времени, она приходит к далековедущим (хотя
только для своего времени) выводам. Так как с сегодняшней точки зрения
биологические знания того времени неполны, то некоторые из
положений вышеназванных авторов должны быть модифицированы.
Например, совершенно очевидно это в случае переоценки Геленом значения
неотении и «внеутробпой весны».
На основе новейших биологических исследований проблематичным
становится и доходчивый тезис Гелена о «недостаточности
человеческого существа», даже если он привлекается только для обоснования
зависимости человека от культуры и воспитания и для объяснения

52
Парадигмы антропологии
того, что человек должен управлять своей жизнью и потому должен
действовать. Сегодня нужно скорее исходить из того, что моменты,
приведшие Гелена к тому, чтобы постулировать недостаточный
характер человека, в действительности представляют собой с самого начала
эволюционное преимущество. Высокую оценку культуры и
воспитания, институций и структур порядка для создания и поддержания
общества, выведенную Геленом из недостаточности человека, можно
разделять или нет, но отдельные из его воззрений о взаимосвязи между
биологическими предпосылками человека и его действием
оказываются, как прежде, ценными для размышлений.
Критика должна быть направлена против учения Гелена об
институциях, которое, хотя и содержит ценные элементы, но внеисто-
рический концепт с фиксацией определенного оформления и
функций институций все же неприемлем. Излишнее выпячивание Геленом
принципа разгрузки, невысокая оценка им индивидуализации и
субъективности, а также ировокативные тезисы о современном искусстве
и о «постистории» тоже вызывают возражения и критику.
При всех различиях, общим для Плеснера и Гелена является то,
что они в своих поздних работах больше обращены к социологии и
истории и демонстрируют в этих науках впечатляющие исследования.
Конечно, этот поворот ведет всего лишь к удовлетворительному но
своим подходам расширению или модификации их антропологических
концепций.
Шелер, Плеснер и Гелен в своей антропологии едва ли
понимали историчность и культурность своих исследований. Поэтому они не
достигают антрополого-критической перспективы. Только у позднего
Плеснера можно найти, например, в концепте «homo absconditus»,
критику антропологии, направленную на ее принципы и размышляющую
о фрагментарности и предварительности антропологического знания.
В своем интересе к человеку Философская антропология упускает
из виду историческое и культурное многообразие людей. Это с
необходимостью следует из попытки, обреченной по принципиальным
причинам на провал и все же интересной, развить некую единую цельную
концепцию человека, без учета изобилия форм жизни человека.
Исследование этих форм —цель исторической дисциплины, направленной
на антропологические вопросы, подобной французской школе
Анналов, которая нашла свое продолжение в nouvelle histoire. То же самое
относится к cultural anthropology в англосаксонском мире, которая
ориентировала свои исследования на культурное разнообразие человека и
наработала обширный эмпирический материал.

Глава 3
АНТРОПОЛОГИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
Если в Философской антропологии речь идет о человеке как
таковом, то в антропологических исследованиях исторической науки темой
становятся элементарные ситуации и основной опыт человечества.
Если в первом случае предметную область Философской антропологии
можно ограничить произведениями Макса Шелера, Гельмута Плесне-
ра и Арнольда Гелена, то в случае антропологии в рамках истории
такая локализация невозможна. Если в Философской антропологии речь
идет о иоле исследований, которое на настоящий момент в
значительной мере закончено, исключая исследования, исходящие из полемики
с вышеназванными авторами, то поворот к антропологии в
исторической науке показывает себя очень продуктивным. Эти исследования
начинались приблизительно в то же время, что и исследования по
Философской антропологии, а именно с основания в 1929 г. во Франции
журнала Анналы1. Затем в течение нескольких десятилетий возникло
множество исследований, которые подтвердили, что можно говорить о
«новой исторической науке» (nouvelle histoire). В центре их внимания
находятся изменения человека в течение времени. Эти работы
направлены не на человека как родовое существо, а на разнообразие
человеческой жизни в различные исторические периоды. Темой
исследований становятся чувствования и переживания, мышление и действие,
желания и мечты человека. При этом происходит значительное
расширение тем, подходов к исследованию и методов. Сначала описывается
поворот к истории мептальности и к исторической антропологии
французской исторической науки.
Затем представлены немецкие разработки, на которые оказали
влияние французские исследования. И в заключение несколько
суммирующих и задающих перспективы соображений, которые оценивают
значение этих исследований для антропологии.

54
Парадигмы антропологии
Школа Анналов
К журналу Анналы имеет отношение группа историков,
создавших на протяжении двух поколений Новую историю, которая оказала
влияние на исторические исследования во многих странах и без
которой, пожалуй, не случился бы антропологический поворот в
исторической науке в Германии. Наиболее известные представители этой
группы: Люсьен Февр, Марк Блок, Фернан Бродель, Жорж Дюби,
Жак Ле Гофф, Эммануэль Леруа Ладюри. Цель их работ можно
охарактеризовать следующим образом: «Во-первых, аналитическая
история, ориентированная па проблемы вместо конвенционального
сообщения о событиях. Во-вторых, история человеческого действия во всем
его объеме вместо преимущественно политической истории. В-третьих,
для достижения обеих названных целей междисциплинарные
исследования, включающие географию, социологию, психологию, экономику,
лингвистику, этносоциологию и т.д.»2. В целом, исследования,
сосредоточенные вокруг Анналов можно разделить на три фазы. Первая
фаза длилась с момента основания журнала до конца Второй мировой
войны. В этот период представители этой школы обращали свое перо
против политической истории и событийной истории. В центре этих
исследований стояли Люсьен Февр и Марк Блок. Во второй период,
между 1945 и 1968 гг., когда эта группа приобрела определяющее
влияние на французскую историческую науку, в центре находился Фер-
нанд Бродель. В третий временной промежуток, который длится по
сей день, авторы этой традиции по-прежнему оказывают сильное
влияние на исторические исследования во Франции; однако они утратили
прежнюю солидарность и согласованность исследований. Некоторые
авторы вновь обратились к социокультурной истории, другие же — к
политической истории.
Люсьен Февр и Марк Блок познакомились в 1920 г. в
Страсбурге, где вместе работали до 1933 г., когда они бежали в Париж. Здесь
они находились в центре междисциплинарной рабочей группы, к
которой также относился социальный психолог Шарль Блондель, работы
которого по исторической психологии оказали влияние на Люсьена
Февра. В Страсбурге в это же время преподавал Жорж Лефевр,
который работал над Французской революцией и интересовался историей
менталыюсти. Собеседниками Февра и Блока были также социолог
религии Габриэль Лебра и специалист по истории Древнего мира Андре
Пиганьоль3.
В 1924 г. выходит в свет книга Марка Блока Короли-чудотворцы4.

Глава 3. Антропология в исторической науке 55
В этой работе исследуется поверье, широко распространенное в
Англии и Франции с эпохи Средневековья и вплоть до XVIII века, будто
короли ритуальным наложением рук могли исцелить от
распространенных в то время кожных болезней. Это изыскание весьма важно для
возникновения исследования ментальности и для поворота к
антропологическим темам в исторической науке. Во-первых, оно
сконцентрировано на представлениях о чудотворной силе королевской власти, в
которых выражается особая мощь короля. При этом речь идет о
«коллективных представлениях», которым в истории ментальности
уделяется значительное внимание. В своем исследовании Блок подчеркивает
длительную временную продолжительность этого ритуала исцеления.
Кроме того, в качестве методического приема использовалось
сравнение, систематическая разработка которого, как и прежде, является
насущной необходимостью историко-антропологического исследования.
Несколько лет спустя Блок публикует исследование культуры
феодализма, которое также содержит множество новых и интересных точек
зрения5. В этой работе интерес автора вызывают «формы
чувствования и мышления», «коллективная память», а также средневековое
понимание времени6.
Исследования Ренессанса и Реформации Люсьена Февра7 также
посвящены коллективным установкам. Февр интересуется проблемой
«отношений между индивидом и обществом, личной инициативой и
социальной необходимостью»8. Оставаясь верным своей
увлеченности междисциплинарными исследованиями,
проблемно-историческими изысканиями и историей чувств, Февр продолжал свою работу и
в Париже после приглашения его в Коллеж де Франс и учреждения
Анналов^. Февр интересовался тем, как могла умная и благочестивая
дворянка Маргарита Наваррская написать Гептамерть с его
одиозными историями. Он хочет понять, насколько верующим или
неверующим был Рабле. При этом речь идет о том, чтобы показать, почему,
по его представлению, в XVI веке атеизм был еще невозможен, а
неверие еще не относилось к «ментальным подручным средствам» в то
время10. Многие из гипотез Февра были поставлены под вопрос более
детальными исследованиями и нуждаются в модификации. Но все же
история ментальности во многом обязана Февру и Блоку новаторской
постановкой вопросов и перспективами11.
После войны, в которой Марк Блок как участник Сопротивления
был убит, Люсьен Февр основывает «шестую секцию» «Практической
Школы Высших исследований», председателем которой он
становится и в которой в последующем развивает историю в своем смысле.

56 Парадигмы антропологии
Его преемником становится в 1956 г. Ферианд Бродель, который
ставит акценты по-иному. Это очевидно уже в его первом трехтомном
сочинении12. В нем сначала «излагается "как бы неподвижная"
история человека и его отношений к "окружающей среде", затем постепенно
изменяющаяся история экономических, социальных и политических
структур и, наконец, быстротекущая событийная история»13. Первая
форма истории — своего рода историческая география, в которой
исследуется влияние ландшафта и среды па человека. Горы и равнины,
прибрежные зоны и острова, климат и пути сообщения являются
предметом рассмотрения. В этой плоскости исторические изменения
происходят очень медленно. Во второй части исследуются «коллективные
судьбы и общие движения». Предметом изучения здесь становится
история экономических, государственных и культурных структур. Эта
история совершается между длинными временными отрезками
исторической географии и быстро изменяющейся событийной историей. В
первом случае она разыгрывается в смене поколений и столетий. В
случае событийной истории речь идет о динамической, насыщенной
человеческими поступками истории, которую Бродель
охарактеризовал следующим метафорическим рассказом: «Я вспоминаю, как
однажды ночью вблизи Бахии я был буквально окутан фейерверком
фосфоресцирующих светлячков: их бледные огоньки горели, гасли, снова
загорались, и все это все же по-настоящему не освещало ночь. То же
самое с событиями; по ту сторону их свечения царит тьма»14. Как бы
ни было оригинальным включение исторической географии в
написание истории, в произведении Броделя уже нет, как у его
предшественников, разработок об установках, ценностях, манерах или ментально-
сти. Например, отсутствует анализ взаимосвязей между честью и
мужественностью, которые играли важную роль в средиземноморской
культуре. Не найти и разработок об отношении между христианством
и исламом. Представлен мир, определяющийся несинхронностью
различных временных ритмов, в котором многие события ускользают от
человеческого контроля и в котором человек как действующее
существо оказывается на периферии. Конечно, этому исследованию удалось
показать центральное значение пространства и времени, то есть
географического, социального и индивидуального времени, и тем самым
внести значительный вклад в Историческую антропологию.
Вторая значительная книга Броделя, вышедшая в Германии под
названием Социальная история 15-18 вв., вновь имеет трехчастную
структуру. И здесь в первой, посвященной «повседневности», части
излагается почти неподвижная история материальной жизни, во второй

Глава 3. Антропология в исторической науке 57
части, описывающей «торговлю», излагаются медленно меняющиеся
исторические структуры экономики и в третьей части, описывающей
«прорыв в мировой экономике», излагаются механизы капитализма и
быстрые изменения, вызванные им. В первой книге представлен
традиционный уклад экономики, сохранявшийся примерно четыре
столетия. При этом центральную роль в разъяснении медленных
изменений играют длительность во времени, «longue duree» и глобальная
перспектива. В центре внимания второй книги стоит торговля и
связанная с ней экономическая жизнь. В третьей книге дано
многомерное представление о возникновении капитализма. Согласно Броделю,
капитализм обязан своим возникновением не одному единственному
источнику, как это получается у Маркса и Вебера, скорее он
гетерогенный, противоречивый феномен, для объяснения которого
необходимо привлекать теории из многих научных дисциплин. Так же как в
предыдущем трехтомнике, Броделю остаются чуждыми перспективы
истории менталыгости Февра и Блока. Только в третьей фазе
Школы Анналов они вновь приобретают центральную позицию, эта фаза
начинается с того, что Ле Гофф после Броделя занимает должность
председателя секции и в 1975 г. становится Президентом
переструктурированной «Высшей школы исследований в социальных науках».
Для дальнейшего развития истории ментальности большое
значение приобретает вышедшая в 1960 г. книга Филиппа Ариеса История
детства. Тезис этой книги состоит в том, что в Средневековье не было
«понятия детства». До 7 лет дети не играли никакой роли; а затем с
ними обращались как с маленькими взрослыми. Детство впервые
было обнаружено во Франции в XVII веке. С этого момента появилась
специальная одежда для детей; с этого момента взрослые все больше
начинают заботиться о своих детях. Тогда же растет число портретов
детей, и это наводит на мысль, что именно с этого времени возникают
представления об особенной жизненной фазе — детстве. Вторая книга
Ариеса также посвящена антропологической теме, Истории смерти;
здесь представлены различные представления о смерти, от «покорной
смерти» в Средневековье до «невидимой смерти» в современности, от
чувства смиренного бессилия до табуирования смерти. Это
произведение в силу оригинальности своих тезисов и обилия материала
вызывает большой интерес.
Хотя оно написано автором, который вначале был среди историков
аутсайдером, оно инициировало дальнейшие исследования по истории
семьи, сексуальности, любви. Важны работы Жана-Луи Фландрэна15,
которые, так же как и исследования Броделя, Ариеса, Ле Гоффа и

58
Парадигмы антропологии
Дюби, переведены на немецкий язык. Робер Мапру опубликовал исто-
рико-психологическое исследование современной Франции, в котором
представил подробные разработки таких тем как болезнь, чувства и
менталыюсти16. С точки зрения истории ментальное™ замечательны
также исследования Делюмо о Страхе в Западной Европе11 и об
отношении страха и греха18. Точно так же работа Леруа Ладюри о Мон-
тейю вносит важный вклад в изучение катаров, французской аграрной
истории, материальной культуры деревни и менталитета ее жителей,
их представлений о Боге и природе, времени и пространстве, смерти и
сексуальности. Это исследование — вдохновленный этнологией
микроисторический частный случай, который позволяет сделать ценные
выводы о жизни в Окцитании. В своих дальнейших штудиях по истории
ментальное™ Леруа Ладюри занимался карнавалом в Романе,
используя психологические и психоаналитические концепты как некий род
психодрамы, в которой человек находит доступ к бессознательному19.
Начиная с 1960-х гг. особенное значение для истории менталыюсти
и для разработки антропологических вопросов приобретают
исследования Ле Гоффа и Дюби. В работе Рождение чистилища Ле Гофф
изучает трансформацию картины мира в Средние века и со всей
очевидностью показывает, как изменялись представления о пространстве,
времени и числе, как возникали и передавались новые
интеллектуальные привычки20. Под влиянием этнологических исследований он
работает над «Культурной этнологией Средневековья»21. В Трех порядках
Дюби на частном случае исследует отношение между материальным
и человеком с точки зрения трех сословий: «священник», «рыцарь» и
«крестьянин» — и ясно показывает, что с оживлением образа
трехуровневого общества в XI веке связана политическая программа влияния
на менталыюсть22. Позже вместе с Ариесом он издает пятитомную
историю частной жизни, также переведенную на немецкий язык, в
которой важную роль играют вопросы истории ментальное™ и
антропологические вопросы23.
Следующее событие, оказавшее влияние на изменение ментально-
сти, — введение алфавита. Его исследованием во Франции между XVI
и XIX веками занимались Фюре и Озуф24. В этом процессе важную
роль играет история книги, в которой центральным является
исследование тенденций в книжном производстве, в привычках чтения и
в культуре чтения-, эти тенденции оказывают сильное влияние на
сферу образования26. Культурные феномены и ментальность, которые
часто рассматриваются как данность, сами есть результат процессов
конструирования27. Это же демонстрируют исследования Ариеса, по-

Глава 3. Антропология в исторической науке 59
священные истории детства и истории смерти. В обоих случаях речь
идет не о детстве или смерти, а об исторически различных
представлениях об этих феноменах28. Во Франции изучение этих вопросов в
перспективе воображаемого сыграло в последующем большую роль.
Антропологический поворот
В Германии поворот к антропологии в исторических науках
произошел в 80-90-е годы XX века, Причина его — в растущем скепсисе
относительно оптимизма 70-х с его надеждой решить все большие
общественные проблемы. Атомная угроза и угроза разрушения
окружающей среды усилили сомнения в том, что современность несет с собой
прогресс в важнейших областях человеческой жизни. В это время
возникает глубокая критика цивилизации и культуры, которая вызывает
новый интерес к историческим вопросам. В отличие от развивающейся
в эти годы исторической социальной науки, которая
сосредотачивается на изучении XIX и XX веков и во многом обязана работам Уль-
риха Велера и Юргена Кока29, интерес к антропологическим темам,
так же как и во французских исследованиях, возникает прежде всего
в медиевистике и в исследованиях Раннего Нового времени.
Изучение перехода от доиндустриального к индустриальному обществу30 и
к истории рабочего класса31 содействовали интересу к
антропологическим вопросам. Происходит постепенная концентрация на изучении
конкретных жизненных закономерностей. Эта тенденция
усиливается благодаря связи с англосаксонской культурной антропологией, с
фольклористикой32 и возникающей «европейской этнологией»33.
Эти разработки мы представим в три этапа. На первом мы дадим
короткое представление шести сфер, где разрабатываются
антропологические вопросы. Затем наметим важные проблемные и
исследовательские подходы. И наконец, в качестве примера из ключевых тем
исторической антропологии рассмотрим три.
Сферы исследования
Если попытаться идентифицировать наиболее важные сферы
исторического исследования, развивавшего антропологические вопросы
и темы, то получится по меньшей мере шесть34: историческое
исследование культуры, историческая демография и исследование семьи,
историческое изучение повседневности, гендериые и феминистские

60
Парадигмы антропологии
исследования, исследование менгпалъности, культурная
антропология.
Историческое исследование культуры. Возникло историческое
исследование народной культуры или просто культуры, в котором
антропологические темы приобрели значительный вес. Здесь
вызывают интерес нижние слои и маргинальные группы. Важные
акценты поставили Эдвард П.Томсон с его работами о плебейской
культуре. Питер Верк с его книгой о европейской народной культуре и
Робер Мухемблед с его штудиями отношений между народной и
элитарной культурой35. В Институте фольклора в Тюбингене
выполнялись работы по социальной истории и социальной психологии
жителей деревни36. Некоторые исследования Рихарда ван Дюльмена также
принадлежат к этой сфере37. Названные авторы обращают свои
работы против пренебрежения и игнорирования народной культуры.
Вместе с попыткой понимать создание народной культуры как самобытное
и продуктивное достижение возникает поиск нового понятия
культуры, которое отличается от буржузного и не идентифицирует
культуру исключительно в соответствии с социальной стратификацией,
а скорее ориентируется на объемное понятие культуры из этнологии
(см. гл.4).
Историческая демография и исследование семьи. Историческая
демография также внесла вклад в антропологические вопросы.
Артур Е. Имхоф работал над вопросами болезни и смертности. Он
исследовал воздействие увеличения продолжительности жизни с XVII
века на жизненные установки и стратегии, развивавшиеся людьми
нижнего слоя, чтобы справиться с опасностями жизни и вызовом
повседневности38. Даже если количественные данные не позволяют
конкретизировать чувства, мысли и действия отдельного человека, в
этих обширных эмпирических исследованиях возникают
антропологически релевантные высказывания об изменении представлений о
жизни и смерти. Наряду с другими исследованиями по истории семьи39
внимания заслуживают в этой связи работы Миттерауера. Если его
ранние работы посвящены изучению общих признаков семьи, таких
как возраст бракосочетания, продолжительность супружества,
процентное отношение рождаемости и смертности (речь шла, например, о
недостаточности редукционистских моделей эволюции от «большой
семьи» к малой семье40), то его поздние исследования направлены скорее
на семейные проблемы и связанные с ними различные представления
членов семьи41.
Историческое исследование повседневности — это следующая сфе-

Глава 3. Антропология в исторической науке 61
ра антропологического исследования42, в центре которой—
исследование жизни простых людей и их субъективного жизненного опыта43.
Здесь изучаются не только обычаи питания и одежда, но и
жилищные и рабочие отношения, также есть попытки реконструировать
«историю снизу», в которых представлены самочувствие человека и его
внутренняя жизнь. При этом исходят из того, что в повседневности
общественные структуры и действия человека взаимно проницаемы.
Повседневная жизненная практика конституируется в повторениях и
в опыте поддержания социальной непрерывности. Многие работы в
этой сфере ориентированы регионально и локально и используют
такие документы повседневной жизни, как письма, дневники,
автобиографии и фотографии. Спектр этих исследований очень широк. Он
охватывает темы от повседневной культуры индустриальной эпохи и
буржуазного общества, например в Исследованиях по истории
повседневности44, изданной Хансом Тойтебергом и Петером Боршайдом,
до исследований повседневности в Третьем рейхе45.
Гендерные и феминистские исследования. Исследования в этой
области возникли в конце 1970-х и начале 80-х гг., в них
антропологические темы играют важную роль46. Интерес теперь уже вызывают не
«великие женщины». Исследованию подвергается повседневный
жизненный опыт простых женщин, их роль в семье и на работе. Темой
становится не только социальная функция женщин, но и чувства и
действия женщин помимо их социальных задач. История женщины
рассматривается как история женщин. В этих работах
конкретно-исторически и в культурном контексте рассматриваются понятия
«женщина» и «гендер». Роль и тендерный характер «мужчины» и
«женщины» рассматриваются как историко-культурные конструкции:
реконструируются их возникновение и трансформации. Во многих
работах темами становятся женская сексуальность, рождение ребенка,
женская работа и женские формы общения. При этом стало очевидно,
насколько тесно связаны между собой гендерные исследования
мужчин и женщин.
Исследование менталъности. Следующее из основных
направлений исследования исторической антропологии представляет собой
история менталыюстей. Ульрих Раульф точно охарактеризовал менталь-
ность как «категориальные формы мышления, которые как некий
вид "исторического априори" сами ускользают от мышления», и как
«эмоционально окрашенные ориентиры»; ментальность — это
«матрица, которая направляет чувство в его (познаваемое, артикулируемое)
русло. Ментальность транслирует когнитивные, этические и аффек-

62
Парадигмы алтропологт
тивные диспозиции»47. У индивида к ментальности мало доступа. Она
неосознанна, но структурирует восприятие, чувства, сознание и
действие человека в каждую историческую эпоху и в каждой культуре. В
отличие от многих антропологических исследований,
ориентированных скорее микроаналитически, историко-ментальные исследования
нацелены на всеохватывающие закономерности и зачастую выходят за
рамки традиционного исследования48. Хотя менталыюсть
претерпевает исторические изменения, но это происходит «на длинной временной
дистанции». Это демонстрируют исследования по истории
ментальности европейских народов, в которых представлен элементарный опыт
человека в связи с индивидом /семьей/обществом, сексуальностью/
любовью, болезнью, возрастом, коммуникацией, временем / историей,
пространством, природой / окружающим миром в Античности, в
Средневековье и в Новое время49. К этому кругу исследований
относятся в том числе работы Норберта Элиаса Процесс цивилизации,
Мишеля Фуко Надзирать и наказывать, а также работы о структуре
воображаемого50. Эти штудии в силу комплексности их тем легко
критиковать, так как во всех исследуемых пространствах и временах
можно найти контрпримеры, ставящие под вопрос историко-ментальные
утверждения. Но исследования воображаемого неизбежны, поскольку
они задают структуру чувствования, мышления и действия человека
в каждое историческое время.
Историческая культурная антропология. Важнейшее
произведение в этой сфере — это представленные Вольфгангом Райнхардом
Европейские формы жизни. В центре внимания здесь находятся
поведение и привычки. Поскольку «ментальные факторы, управляющая
поведением родственной группы людей в смысле его единообразия
определяют... культуру»51, то эти исследования по истории
поведения вносят основной вклад в историческую культурную
антропологию. Изучение жизненных форм производится в диахроническом
сравнении культур. Исходный пункт — человеческое тело в его
исторических проявлениях. Сюда относятся ближнее человеческое окружение
и окружающая среда, а также их влияние на формирование тела и
формы его жизни.
Постановка вопросов и исследовательские подходы
Если спросить точнее, что в этих сферах исследования понимается
под антропологическим ориентированием, какие проблемы
рассмотрены и какие выработаны подходы, то важными оказываются четыре

Глава 3. Антропология в исторической науке 63
аспекта: элементарные ситуации и основной опыт, субъективность,
понятие культуры и исследование частного случая.
Историческая антропология направлена на исследование
элементарных ситуаций и основного опыта человеческого бытия. Она
изучает «антропологически постоянный основной состав способов
мышления, восприятия и поведения» (Peter Dinzelbacher52), «основные
человеческие феномены» (Jochen Martin53), «элементарные человеческие
способы поведения, опыты и основные ситуации» (Hans Medick54).
Даже если их можно понять иначе, в этих определениях речь идет не
об общем познании человека, а о знании и понимании многомерности
жизненных условий и опыта конкретных людей в их различных
исторических контекстах. Эти антропологические исследования
нацелены на исследование разнообразия, в котором находят свое выражение
и репрезентацию различные формы человеческой жизни. Это
многообразие феноменов соответствует многомерности и принципиальной
незавершенности антропологических дефиниций и подходов к
исследованию. В рамках этих исследований необходимо развить
чувствительность к различию меэюду исследованным историческим миром и
современными референтными рамками исследования55. Так как,
например, языковые метафоры имеют разное значение в разные
времена и в разных контекстах, то нужно учитывать это изменение
значения. То же самое верно для исследований элементарных человеческих
способов поведения, опыта и основных ситуаций. С точки зрения
исторической науки исследованные чувства, действия и события можно
понять только в их исторической уникальности, в силу которой они
динамичны и подвержены историческому изменению56. Ариесу удалось
показать, что понимание детства подвержено историческому
изменению, и потому в каждое время оно свое57, и что даже отношение к
смерти меняется в течение столетий58.
Основной интерес Исторической антропологии в том, чтобы
представить человека в его данной здесь и сейчас уникальности и
субъективности. Поскольку рассматривается человек, не относящийся к
«великим» историческим мужчинам или женщинам, то здесь речь
идет о новом понимании человека и задач исторического
повествования. Соответственно, часто исследуются представители нижних
слоев или маргинальных групп59. Поскольку в реконструкции их жизни
использованы многочисленные элементы жизненных историй многих
людей, то происходит значительное «расширение» представлений об
исторических закономерностях жизни. Сосредоточение внимания на
жизни «простых» людей зачастую сопровождается стараниями рекон-

64
Парадигмы антропологии
струировать субъективную сторону их жизни. Внимание направлено
на людей, формирующих собственную жизнь своими восприятиями,
мыслями и действиями. Человеческая жизненная практика
исследуется как поле действия. Внимание привлекают конкретные жизненные
истории и субъективные формы жизни. Разрабатываются различные
формы индивидуального действия, описываются противоречия и
многозначность. Изучается то, как человек обращается с политическими
и экономическими условиями и то, как субъективные действия
осуществляются в качестве противостояния общественным структурам.
Наряду с рациональными формами человеческого поведения
внимание привлекают и другие формы; «историчными» становятся
восприятия, мысли и мечты; важность приобретают субъективные процессы
присвоения и оформления. История частной жизни содержит
впечатляющие примеры субъективного характера индивидуального действия
и субъективного оформления заданных условий.
Разработка антропологических тем и перспектив ведет к
изменению понятия «культура». Под влиянием этнологии в исторических
исследованиях последних десятилетий употребляется новое понятие
культуры. Хотя относительно него и нет единства, но все же, как
правило, культура и связанные с ней ценности, установки и действия
не признаются, как ранее, исключительно за одной частью общества.
Вместо этого исходят из расширенного понятия культуры. «Оно
означает исторически переданную по традиции систему значений, которые
проявляются в символическом виде, систему унаследованных
представлений, которые выражаются в символических формах, систему, с
помощью которой люди передают, сохраняют и развивают свое знание
о жизни и свои установки по отношению к жизни»60. Согласно этому
пониманию, культура —это традиционная символическая система, в
которой люди укоренены и в формировании которой они соучаствуют
своим действием и развивают ее. Понятие столь широко
сформулировано, что не исключает никаких людей, несмотря на их различия.
Многие из антропологически ориентированных исторических
исследований являются рассмотрением частных случаев и относятся к
области микроистории61. На многие из них влияние оказала
культурная антропология. Они сфокусированы на относительно коротком
пространственном и временном промежутке и обладают единством
действия, на их примере разрабатываются сложные антропологические
взаимосвязи и структуры. Ограничение предмета исследования
позволяет изучить детали и понять их с многих точек зрения. Зачастую
удается в изучаемом случае увидеть отражение общих закономерно-

Глава 3. Антропология в исторической науке 65
стей, не теряя, однако, в таком познании уникальности и яркости
частного случая. Изучение частных случаев —это локальные и
региональные исследования, в которых на основе легко обозримых
достоверных ситуаций получает конкретизацию общее положение дел.
Только при изучении частных случаев можно понять судьбу, уникальные
действия субъектов, их чувство жизни и их жизненные перспективы.
Микроисторическим работам часто сопутствует скепсис но отношению
к общим теориям, основа которого лежит скорее в личном
предпочтении, чем в существе дела62. Ведь зачастую только общие теории дают
возможность провести соразмерную классификацию и интерпретацию
исторических деталей. В истории ментальностей множество примеров
тому63.
Тематическое поле исследований
Широта и принципиальная незавершенность исследований по
исторической антропологии не позволяют наложить ограничения на их
тематическое поле64. Поэтому мы покажем всего лишь на примере трех
тем, как прорабатываются антропологические проблемы в
исторической науке. Многое из опыта человека относится непосредственно к
телу65. Однако остается вопросом, в каких репрезентациях
обнаруживается тело? Здесь есть различные возможности в зависимости от
эпистемологических интересов. Некоторые из новейших исследований
стараются больше уделять внимания материальности тела, в отличие от
таких более ранних работ, как, например, работы о гигиене, питании и
моде. Поворот к повседневной жизни приводит также к тому, что
больший вес приобретает телесный характер повседневных форм жизни66.
Сюда относятся: сексуальность и рождение ребенка67, детство,
молодость и старость6*, питание и одежда70, болезнь71, умирание и
смерть72, торжества, праздники и ритуалы™. Растущий интерес к
субъективной стороне деятельности усиливает сосредоточенность на
чувственно-телесной стороне восприятий, ощущений и действий.
Концентрация многих исследований на вопросах пространства и времени,
на локальной и региональной истории также приводит к более
активному учету относящихся к телу материалов первоисточников.
Следующий комплекс элементарного опыта конституируется
сферой религии. Этой точки зрения придерживались уже основатели
Анналов Марк Блок и Люсьен Февр. В последующем этой же
перспективы держатся другие авторы этой группы. В религии подчеркивается
бренность человеческого тела и дается надежда на преодоление брен-

66
Парадигмы ашгропологии
ности. Центральная роль, которую играет религия во всех областях
жизни, становится очевидной в нормативной антропологии
Средневековья, о котором можно сказать, что «мало эпох были столь убеждены
в существовании всеобщего и вечного образа человека, как
Средневековье XI-XV веков. В средневековом обществе, в котором религия
господствовала и проникала до самых его интимных структур, образ
человека отчетливо определялся религиозностью»74. Для
средневекового человека нет места вне религии. Там где человек, как еретик,
ставил себя вне «официальной» религии, ему угрожали смертью, а
иногда и убивали. Также и в зарождении индивида религия играет
центральную роль, в особенности после изобретения Страшного суда
и чистилища. Каждый становится ответствен за свои поступки.
Естественное следствие — индивидуализация чувствования и действия.
Народные религиозные и магические виды практики связаны с религией
и церковью сильнее, чем считалось на протяжении долгого времени75.
Важное свидетельство многообразия религиозного опыта и картин
мира в раннем Средневековье приводит Гинзбург, реконструировавший
из актов инквизиции религиозную картину мира верхнеитальянского
мельника примерно 1600 года, которая довольно сильно отличалась от
представлений религиозной элиты76.
Другая большая область исследований элементарных ситуаций и
основного человеческого опыта связана с Чужим. В этой перспективе
темой становятся те исторические феномены и констелляции, которым
до сих пор не придавали значения. Ни в Средневековье, ни в раннем
Новом времени не было единого понятия о чужом. Чужим зачастую
является уже тот, кто не принадлежит к домашнему или деревенскому
сообществу. В любом случае чужим считается тот, кто не владеет
языком и придерживается других форм общения. Для ведущей
прослойки чужой — тот, кто оказывается в маргинальных группах и частных
исторических ситуациях. Среди тех, кто не принадлежит к
устойчивому сообществу, особенное внимание исследователей привлекают евреи,
цыгане, актеры, проститутки. Кроме того активно изучается
исторический мир людей, которых объявляли еретиками или ведьмами за
их отличия от церкви и аристократии. В сферу интересов также
попадают стратегии и механизмы, позволяющие защититься от чужого
в церковном и политическом, в деревенском и городском контекстах.
Отчуждение и отстранение известных феноменов и событий ведет к
новым перспективам и познанию и позволяет иначе проявиться тому,
что казалось достоверным.

Глава 3. Антропология в исторической науке 67
Обзор и перспектива
Историческая наука — хороший пример того, что поворот к
антропологии в высшей степени продуктивен; он ведет к открытию
новых тем и задач. Сюда относятся восприятия, ощущения и
действия людей, до сих пор считавшиеся «недостойными истории».
Интерес теперь направлен на субъективность и мировоззрение
конкретных людей. Тем самым получают знание о жизни людей в
специфическом географическом регионе и в определенную историческую
эпоху. С изучением маргинальных групп растет чувствительность к
историческому разнообразию и многообразию. В центре находятся
особенные условия опыта и действия аутсайдеров и чужих. На
основе выбора тем и первоисточников все больше возникают
исследования частных случаев с концентрацией на локальной и
региональной истории. Это фокусирование микроисторического исследования
сопровождается уменьшением интереса к общим теориям
интерпретации исторического развития. Вместо этого микроисторическое
исследование направлено на то, чтобы ограниченные в пространстве и
времени феномены подвергнуть многомерному исследованию и
получить возможность ознакомиться с комплексностью исторических
взаимосвязей.
Другой, методически не менее важный, подход к исследованию
антропологических феноменов представляет собой изучение ментально-
сти, в рамках которого рассматриваются коллективные
представления, обусловливающие восприятие, ощущение и действие человека.
Чтобы установить взаимосвязи между коллективными
представлениями и индивидуальным действием исследуется изменение ментально-
сти на больших временных промежутках. Фокусирование на
основном опыте такого рода сопровождается интересом к телу.
Исследуются исторические феномены и констелляции, в которых центральную
роль играют материальность тела и его данные здесь и сейчас
способы символизации77. Это фокусирование открывает целый ряд новых
тем78. Под влиянием этнологии развиваются основные черты
исторической культурной антропологии79.
Больше чем когда-либо антропологическое исследование в
исторической науке требует междисциилинарности, которая обеспечивает
соответствие комплексности постановки вопросов и положения дел.
Этнология и психология, социология и теология, экономика и
география необходимы сегодня для разработки многих тем исторической
антропологии. Понимание истории как «открытой истории», лежа-

68
Парадигмы антропологии
щее в основе этих исследований, отличается от точки зрения на
историю как на «прогресс» или как на постепенный «упадок».
Согласно этому пониманию, историческое действие имеет контингентный
характер, важно принимать во внимание горизонт возможностей этого
действия.

Глава 4
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В последние десятилетия большое значение в антропологии
приобрел этнологический аспект. Интерес к этнологии как науке о
чужом значительно вырос из-за изменившегося вследствие глобализации
международного положения. Этнология с ее вкладом во
всеобъемлющее понятие культуры и в методологию качественного социального
исследования достигла значительного влияния на гуманитарные,
социальные и культурологические науки. Эту тенденцию можно
обнаружить в исторической науке и в педагогике, в психологии и в
литературоведении.
Этнология возникла во второй половине XIX века. Во Франции ее
называют антропологией, в Англии — социальной антропологией, а в
Америке — культурной антропологией1. Когда первые этнологи
начали свои работы, у них уже был целый ряд важных
предшественников. Один из них — монах-францисканец Бернардино де Саагюн (1499-
1590), бывший миссионером в Мехико, изучавший местный язык, наху-
атль, совершавший в различных деревнях опросы местных жителей и
систематически фиксировавший их мировоззрение. В XVIII веке в
связи с большими путешествиями первооткрывателей Бугенвилля, Кука
и Лаперуза появилось много описаний путешествий, давших ценную
возможность ознакомиться с давно утраченными мирами. Во второй
половине XIX века проводились большие экспедиции, по результатам
которых составлялись подробные сообщения. Постепенно возникало
обширное знание о представителях чуждых культур.
Вместе с эволюционизмом возникло первое течение в культурной
антропологии, сохранившее свое влияние до XX века2. Важную роль
в нем сыграл Герберт Спенсер3 (1820-1903), находившийся иод
влиянием понятия Дарвина о «выживании наиболее приспособленных
организмов»4. Еще более интересен Льюис Генри Морган (1818-1881),

70
Парадигмы антропологии
бывший одним из первых полевых исследователей ирокезов и в
последующем так интерпретировавший свой полевой опыт:
человечество в своем развитии идет от состояния дикости через варварство к
цивилизации5. Эту позицию разделяет и Эдуард Б. Тайлор, создавший
методические указания для составления путевых заметок6.
В последней трети XIX века возникает четкое разделение между
миссионерами, административными чиновниками и коммивояжерами,
собиравшими информацию о чужих культурах, и теми, кто занимал
«кресло этнолога», последние отбирали, упорядочивали и
анализировали собранную их доверенными информацию, но не имели
собственного полевого опыта. Так работал Джеймс Фрэзер (1854-1941) при
создании «Золотой ветви», объемного культурно-антропологического
исследования о «тайне верований и нравов народов»7, никогда не
покидавший Европу. Ситуация во вновь возникшей культурной
антропологии существенно изменилась под влиянием Франца Боаса (1858-1942),
родившегося в Германии, получившего естественно-научное
образование и позже эмигрировавшего в США8. Во время своего
одногодичного пребывания на Севере Канады Боас исследовал язык и жизненный
мир тамошнего коренного населения. После того как он осел в США,
он совершил множество путешествий к индейцам на северо-западном
побережье Америки, в ходе которых с помощью переводчика
расспрашивал их о языке и традициях и фиксировал их высказывания. Если
Тайлор и Фрэзер в Англии находились под влиянием эволюционизма
Дарвина, Спенсера и Моргана, исходивших из общего развития
человечества, которое у различных народов продвинулось до разных
стадий, то Боас, под влиянием немецкого историзма, был убежден, что у
каждой культуры свой характер9. Он считал, что нужно исследовать
не параллельность общего культурного развития, а частный характер
каждой культуры; следует избегать биологического упрощения,
культурного параллелизма и универсальных стандартов прогресса10.
Нужно отказаться от любой формы культурного детерминизма и
совершить переоценку обобщающего сравнения. Эти размышления о
культурном релятивизме, в котором культура понимается как «замкнутый
ансамбль специфических и неповторимых форм жизни»11, образуют
оппозицию по отношению к эволюционизму, по сей день играющую
важную роль в США.
Поворот к полевым исследованиям и к переносу внимания на
частный характер каждой культуры получил дальнейшее развитие в
работах учеников Боаса, Альфреда Льюиса Крёбера (1876-1960) и Роберта
Леви (1887-1957)12. В том же направлении движутся исследования его

Глава 4. Культурная антропология
71
ученицы, ставшей в 1937 г. его преемницей в Колумбийском
университете, Рут Бенедикт (1887-1947). В своей ставшей популярной книге
Модели культуры она стремится показать, что из всего
неограниченного числа возможных способов поведения каждая культура развивает
только один определенный сегмент13. Интерес Маргарет Мид (1901-
1978)14, другой ученицы Франца Боаса, направлен на «доминирующие
культурные подходы», которые Бенедикт назвала паттернами
(моделями). Взросление на Самоа (1928 г.), первая из книг Мид,
основанных на обширных полевых исследованиях, уже в самом
подзаголовке —- «Психологические штудии примитивной молодежи для западной
цивилизации» —содержит указание на задачу Мид, «подчеркнуть
существование биопсихологической пластичности человеческих занятий,
которая допускает культурную обусловленность юношеских
поведенческих моделей и приводит к развитию, отличному от стереотипов
юношества в евро-американской культуре среднего класса»15. Эта
позиция автора, которую она отстаивает и в последующих книгах,
привела к горячим спорам. В методическом отношении Маргарет Мид и
Грегори Бейтсон, активно использующие фотографии и киносъемку,
вступают на новый путь, ставший очень важным для развития
визуальной антропологии16.
В Великобритании Бронислав Малиновски (1884-1942) в 1922 г.
публикует свое исследование Аргонавты западной части Тихого
Океана, в котором развиты принципы полевого исследования и
включенного наблюдения и которое маркирует начало классической эпохи в
этнологии или культурной антропологии17. Эти исследования
превратили включенное наблюдение в «парадигму современной этнологии»18
и как следствие в одно из главных направлений качественного
социального исследования19. Отталкиваясь от широкого определения
культуры Малиновского и школы Боаса, британская социальная
антропология ставит в центр внимания концепт структурального
функционализма, восходящий к Дюркгейму. Согласно этому концепту,
социальные системы сохраняются на протяжении длительного времени
благодаря развитию структуры, обеспечивающей когерентность и
солидарность. Эта структура должна, согласно Рэдклиф-Брауну, выполнять
три функции: предоставлять устройство, позволяющее
адаптироваться к физическому окружающему миру; «принимать меры
предосторожности, позволяющие сохранить упорядоченность социальной
жизни»; содержать в себе культурные механизмы, благодаря которым
индивид получает «привычки и ментальные свойства», «позволяющие
ему участвовать в социальной жизни»20. При этом должны выпол-

72
Парадигмы антропологии
няться определенные социальные закономерности: «К таковым
закономерностям или необходимым условиям продолжительного
существования относится определенная степень функциональной
согласованности между конститутивными частями социальной системы... К
этому условию... мы можем добавить второе: ... права и обязанности
должны быть определены таким образом, чтобы можно было
разрешить конфликт прав, не разрушая структуры... Следующее
социальное условие — необходимость не только стабильности, определенности
и согласованности социальной структуры, но и ее непрерывности»21.
В противоположность такому акцентированию универсального
характера функционалистско-структуральных выражений Эванс-Причард
выступает за необходимость в социально-антропологическом
исследовании большего учета исторического и относительного измерения
культуры; он указывает, что у социальной антропологии больше
общего с историей, чем с естественными науками, она исследует общества
как моральные и символические системы, а не как природные
системы, больше интересуется намерением, чем процессом, ищет модели, а
не законы, показывает взаимосвязи, а не необходимые закономерности
и скорее интерпретирует, чем поясняет22.
Находившийся также под влиянием Дюркгейма Марсель Мосс
развивает свою концепцию обмена как «тотального социального действия,
конституирующего общество»23. В центре внимания находятся
взаимность дарения, принятия и отдаривания и иницируемый этой
взаимностью социальный и символический порядок. Дарение выражает скорее
активное отношение к миру и к другим людям, принятие — пассивное.
Оба регулируют близость и дистанцию и структурируют
принадлежность и уважение, агрессию и враждебность. Дарение, принятие дара
и отдаривание-центральные действия обмена с природой, богами и
среди людей. Клод Леви-Стросс воспринимает эти мысли и переносит
их на родственные связи, структура которых создается обменом,
прежде всего обменом женщинами и связанным с этим взаимодействием2'1.
Как бы ни были разнообразны правила бракосочетания в отдельных
сообществах, все они управляются правилом взаимности и
придерживаются запрета на инцест. Поэтому получается: «Бракосочетание — это
акт обмена, основанный на принципе взаимности и нацеленный на то,
чтобы создавать альянсы между социальными группами»25.
В то время как во многих европейских странах после Второй
мировой войны интерес к этнологии на первый взгляд уменьшился, в
США культурная антропология привлекает все больше внимания. В
этом процессе в конкуренцию вступают функционалистские и струк-

Глава 4. Культурная ажгропология
73
туралистские, неоэволюционистские, культуррелятивистские и куль-
тур-экологические позиции о влиянии на развитие. В последние два
десятилетия ушедшего века большое значение приобрели
герменевтические подходы Клиффорда Гирца и Виктора Тернера, Джеймса
Клиффорда и Джорджа Маркуса26. Они исходят из того, что
культурная антропология не может ограничиваться описанием
эмпирических данных, а должна найти формы, чтобы выявить глубоко
заложенные значения. Речь идет о «герметичном описании» и обществе
как тексте, а также об интерпретативном и саморефлексивном
рубеже. Вместе с тем возрастает интерес к
культурно-антропологическому исследованию современных обществ, к «антропологии актуальных
миров»27.
Полевое исследование—включенное наблюдение—этнография
Между 1914 и 1918 гг. Малиновский два года находился на Тро-
брианских островах севернее Гвинеи. В эти годы он развивал методы
включенного наблюдения, которое применяется при полевом
исследовании. При таком наблюдении проводится ограниченное во времени
и пространстве исследование, в котором изучаются многие зависящие
друг от друга элементы в их цельности. Средоточием всего является
«наблюдение»; оно заключается не в простом «рассматривании», а
руководствуется некой теорией, то есть полевой исследователь обладает
предшествующим знанием, развитыми благодаря образованности ре-
фернтными рамками и постановкой вопросов, которые направляют его
наблюдение, не детерминируя его при этом28. В первую очередь все
зависит от того, чтобы «понять точку зрения туземца, его отношение к
•. 9Q
жизни и наглядно продемонстрировать, каким on видит свои мир» .
По этой причине исследователь должен хорошо познакомиться с
чужой культурой, выучить язык и безоговорочно разделять с людьми
их быт. К тому же он живет у них и присутствует при их
действиях. Но поскольку он все же не участвует в их жизненной практике, а
должен соблюдать дистанцию, чтобы не поставить под угрозу свою
позицию наблюдателя, он не может стать полноценным членом общины.
Растущая близость с чужим миром ничего здесь не меняет. Во
введении к Аргонавтам западной части Тихого океана (1922) развивается
концепт «включенного наблюдения», который положил начало
классического периода культурантропологического исследования. Но как
он начался с труда Малиновского, так же и заканчивается посмертной
публикацией его дневников в 1967 г. Это показывает, сколь мало даже

74
Парадигмы антропологии
их автору удалось осуществить свои принципы, и вовсе не по своей
личной неспособности, а по принципиальным причинам.
В своем знаменитом введении к Аргонавтам Малиновский
различает три дополняющих друг друга метода:
— статистическая документация информации, которая получена в
опросах и наблюдении и с помощью которой представлены
регулярность и механизмы порядка чужого общества;
— непрерывные и подробные наблюдения людей в полевом
дневнике, с помощью которых устанавливаются типичные виды поведения
и которые дополняют сухую информацию статистической
документации;
— создание коллекции типичных рассказов, магических формул и
речевых оборотов, позволяющих сделать выводы о ментальности
людей.
С помощью такой разнообразной информации создается
многосторонний образ общества, на основе которого можно делать обобщения.
Важная предпосылка для успешности исследования — одиночество
полевого исследователя, которое только и позволяет вникнуть в
жизненную практику людей и преодолеть структуры предрассудков,
заложенные в собственной культуре.
Хотя «включенное наблюдение» ведет к преодолению раскола
между «этнологами, занимающими кафедру» и их поручителями, но даже
этот метод, несмотря на прогрессивность, ведет к некоторым
неразрешимым исследовательским проблемам.
Как неизбежна разница между зрителями и актерами в театре, так
же непреодолимо и различие между полевым исследователем и
лицами, действующими в своем жизненном мире. Всегда остается несни-
маемое различие. Из этого различия возникает вопрос о
репрезентативности наблюдений полевого исследователя: «Если этнография
производит на основе интенсивного полевого опыта интерпретацию
культур, как тогда преобразуется неподатливый опыт в авторитетное
письменное сообщение?»30. Во включенном наблюдении возникает
завершенный в себе моментальный снимок, который лишен исторического
измерения. Чужая культура попадает в обзор только в форме,
предопределенной методическим подходом, условиями которого являются
конститутивные для наблюдателя концентрация в определенном
временном отрезке, дистанцирование и релятивизация. Вследствие этого
подхода сингулярность конкретного человека растворяется «в
большом "субъекте": "туземец" Тробрианских островов»31.
В то время как «туземцы» ведут себя согласно своему мировоззре-

Глава 4. Культурная антропология
75
нию и рассказывают, исходя из него, этнограф берет на себя задачу
упорядочивания многочисленных гетерогенных наблюдений и
рассказов и задачу перевода так, чтобы эти рассказы были понятны
представителям его культуры. Этот процесс обработки этнографического
текста в высшей степени конструктивен. Конечно, активную позицию
в создании текста занимает полевой исследователь, выбирающий,
организующий и интерпретирующий материал, и в гораздо меньшей
степени активны исследуемые люди, предоставляющие в распоряжение
исследователя исключительно «сырой материал». При этом он берет
на себя задачу представления, опосредовании и репрезентации. Этот
способ действия, названный этнографическим реализмом, можно
понимать как «попытку изобразить какую-либо форму жизни как целое
с помощью длинного и подробного описания "реальных"
повседневных событий и ситуаций, которые известны автору из его
собственного непосредственного восприятия»32. При этом принято считать, что
существует соответствие между действительностью и ее
представлением в тексте, позволяющее читателю получить важную информацию
о жизни в другой культуре. Форма, подходящая для этого,-
монография, представляющая замкнутый жизненный мир членов чужого
общества; со временем она превратилась в единственную форму
представления культурной антропологии. Вследствие своей популярности
возникли отдельные исследования обществ, которые позже
существенно изменились, так что эти штудии сегодня представляют собой
важный исторический источник, позволяющий получить информацию об
общественных и культурных состояниях прошлого.
В 80-90-х гг. прошлого века обнаружились и вызвали споры
некоторые методологические проблемы, связанные с литературностью
монографий по этнологии. Первая связана с конструкцией предмета, при
которой упускают из вида неизбежные герменевтические и
коммуникативные проблемы, эти проблемы возникают при переходе от
«сырых данных» к конструкции и представлению предмета исследования.
Вторая состоит в противоречии между ситуацией отдельного,
частного исследования и проблемой обобщения, а именно: «Этнография
должна наводить мост между сообщением о личном опыте и внелич-
ностной общественной структурой; этнография должна поместить в
универсальные рамки единичное, несравнимое, несоизмеримое;
этнография должна согласовать естественно ограниченный объем опыта и
наблюдения с требованием представить некий мир или форму жизни
как целое или по крайней мере как интегрированную связность»33. И
в-третьих, обе роли, полевого исследователя и автора, должны быть

76
Парадигмы антропологии
в конце концов связаны друг с другом, но между ними есть
непреодолимая разница.
За эту проблему взялись представители интерпретативной, или
рефлексивной, этнологии34. Согласно их точке зрения, задача
культурной антропологии состоит в том, чтобы во всесторонних
исследованиях улучшать свои знания о другом обществе; речь идет о том, чтобы
узнать, как в других культурах подходят к основным проблемам
жизни и как их решают. А для необходимого решения задачи — понимания
чужих проектов жизни и мира —нужен поворот к герменевтике. Для
последней мир человека всегда уже проинтерпретированный мир, и
нужно обнаружить и установить его значения. Этот мир создается и
транслируется в культурных практиках, устанавливающих смысловые
взаимосвязи, на которые представители различных жизненных миров
опираются в своих действиях. Представления и значения
опосредуются в социальном действии и отношении. Культурантроиолог пытается
проследить их, прочитать их как текст и из прочтения вывести их
объективное содержание. В «насыщенном описании» (Гирц), построенном
на основе такого прочтения, связаны и представлены различные
элементы значения. «Понимание чужого ограничивается тем, что
помещает фрагменты иного в собственный горизонт. Конечно, при этом не
учитываются ни сдвиги значений, возникающие при такой де-, а
потом реконтекстуализации, ни приблизительность понятий»35. Рикер,
на которого чаще всего ссылаются представители интерпретативной
культурной антропологии, так описывает различие между говорением
и составлением текста: «То, что мы фиксируем при помощи записи —
на самом деле не речевой акт, а то, что "высказано" — при этом под
"высказанным" понимаем волевое "выражение" (экстериоризацию),
которое конститутивно для целей дискурса и благодаря которому
говорение становится высказыванием, превращается в изъявленное. Короче
говоря, то, что мы записываем, что мы регистрируем — это ноэма
говорения. Это содержательное значение речевого события, но не само
речевое событие как событие»36. В этом процессе вступает в действие
различие между намерением автора и тем смысловым содержанием,
которое он фиксирует, а также происходит отделение смыслового
содержания от диалоговой ситуации и открытие текста для
произвольного числа читателей. Культурантропологическая интерпретация — это
только один из многочисленных вариантов возможного прочтения
социальных действий, ритуалов и институций. Наряду с развитыми в
науке нормами и постановкой вопросов в такое прочтение входят
субъективные условия культурантрополога, его предрассудки, психосоци-

Глава 4. Культурная антропология
77
альные конфликты и целеполагания, а это сильно влияет на его
восприятие социальной реальности и его конструкции этнографических
текстов. Несмотря на эти различия, возможность сформировать
культурную действительность в форме текста гарантирует возможность
этнографических текстов. Никакой объективной действительности до
интерпретации не существует. Культура понимается как текст.
Соответственно, Клиффорд Гирц понимает петушиные бои в
Бали как форму искусства и выражения балийской культуры, прочтение
которой для него представляется «парадигматическим человеческим
событием». Анализ Гирца не относится ни к конкретному
петушиному бою, ни к действиям и толкованиям конкретного балийца; кроме
того, виртуозная интерпретация — исключительно достижение автора
текста; «петушиный бой» и балийцы оказываются в сфере внимания
только в надындивидуальной общности. Гирц интерпретирует
петушиный бой как результат процесса записи и тем самым совершает
двойную редукцию: «Во-первых, он не открывает, как он пришел к своему
истолкованию и реконструировал интерпретативный мир Другого (1),
во-вторых, он не проясняет, как создают свой культурный текст
представители общества или как он появляется и сохраняется в их
действиях в виде некоего коллективного осадка (2). Гирц концентрируется
исключительно на значении текста и пренебрегает его производством и
воспроизводством»37. При этом возникают некоторые проблемы:
упускается из виду конкретный Другой, в насыщенном описании
остается неочевидным фактический познавательный процесс. Несмотря на
принципиальное понимание проблемы репрезентации, письма и
авторства, он не принимает во внимание неравенство между собственным
научным дискурсом и говорением того, к кому этот дискурс относится.
Он также не исследует отношение между интерпретацией и
социальной практикой, а также между созданием и опосредованием
социальных структур и культурных жизненных миров. Субъективность тех,
кто действует, редуцируется до их способности создавать смысл. Вне
сферы внимания оказывается их способность не только
интерпретировать свой жизненный мир, но и оформлять его.
Попытки отвести Другому больше пространства и речи приводят
к различным формам экспериментальных способов этнографического
изложения. Сюда относится этнографическая «ангажированная»
литература с трудами Мишеля Лейриса Фантом Африки и Леви-Стросса
Печальные тропики38. В обоих случаях в центре текста стоят автор-
этнограф и его переживание чужого. Темой являются его восприятия,
ожидания и разочарования, его воспоминания и мечты, его вообража-

78
Пара/щгмы авщюпологни
емое и его одиночество. В этих сочинениях речь не идет о
действительности Другого, а о том, как эта действительность познается автором
в определенный момент. Сутью изложения здесь становятся
субъективные формы встречи с чужим и другим жизненным миром, а также
понимание того, что невозможно при столкновении с Другим
ускользнуть от собственной культуры.
Не менее впечатляют этнографические жизненные истории Низа.
Жизнь кочевой женщины в Африке, Эти жизненные истории состоят
из 15 интервью, которые Марьори Шостак взяла у одной из старейших
женщин Кунь-Сана и транскрибировала39. В отличие от
традиционных жизненных историй каждая глава здесь дополнена
комментарием, базирующимся на разговорах с другими женщинами Кунь-Сана и
представляющим контекст, в который попадают субъективные
восприятия, оценки и переживания Низы. В послесловии автор описывает,
как были осуществлены эти разговоры и как каждая из участниц
относилась к ситуации интервью. Так возникает многосторонний образ
повседневности Кунь-Сана.
Следующую форму экспериментального письма представляет нам
диалогическая этнография, в которой воспроизводится диалог
между этнографом и представителем чужой культуры. Удачный пример
такой формы, дающей слово самому Другому, дает Винсента Крапан-
цано: Тюхами. Портрет марроканца или Кевин Дьиэр Марроканские
диалоги40. В обоих случаях поручители рассказывают свои
жизненные истории и тем самым транслируют свои мировоззрение и оценку
вещей, происходит это в форме диалога, позволяющей им
одновременно вступать в конфронтацию с мировоззрением собеседника из
другой культуры, этнолога. В диалоге оба собеседника удостоверяют и
корректируют себя. Возникает общий и одновременно сохраняющий
различия взгляд на вещи, в конструировании которого оба
собеседника участвуют в равной мере. «Автор, делая прозрачной комплексность
разговорной ситуации и высказывая собственные интерпретации
только для того, чтобы их тут же самому поставить под вопрос,
сознательно отказывается от монополии на интерпретацию. Его перспектива
оказывается не менее детерминирована его культурой, чем
перспектива его собеседника. Самость исследователя узнает себя в чуждой
самости исследуемого; анализ чужого превращается в самоанализ»41.
Эти формы экспериментальной этнографии вписываются в
стремления к полифонической культурной антропологии, для которой
центральной задачей является многоголосие и в рамках которой
Другой получает равную с культураптропологом возможность выразить

Глава 4. Культурная антропология
79
и представить себя42. Такие попытки направлены на то, чтобы
исследователь не держал в руках, подобно кукловоду, все нити события, не
устанавливал, что и каким образом должно быть представлено. Кроме
того, этнолог не должен говорить как заместитель или адвокат
представителей чужой культуры, а у них у самих должна быть
возможность говорить и представлять себя. В качественном исследовании,
получающем распространение в социальных науках, это фокусирование
на чувствах и мировоззрении исследуемых людей играет решающую
роль43. Тем самым также растет значение миметических процессов в
социальном исследовании, при которых речь идет об «уподоблении»
исследователя изучаемым людям и их жизненному миру44.
В культурной антропологии уже давно не исходят из не зависимой
от описания действительности и считают этнографическую
репрезентацию не более чем внутренним отражением внешнего мира, Все
больше усматривают властный характер интерпретаций и случайный,
открытый для различий и разнообразия характер всех интерпретаций.
Поскольку форма и результат интерпретаций не нейтральны, нужно
«добиться» в диалогических подходах культурной антропологии, что
должно расцениваться как «действительность»45. В силу своего
случайного характера любая интерпретация предлагает только одну
перспективу. Если в диалоге число интерпретационных перспектив
возрастает, то это может вести к множественному авторству текста46. В
любом случае в культурной антропологии много усилий сегодня
направлено на большую репрезентацию Другого и на развитие
полифонического способа исследования и представления47.
Инаковость
Культурная антропология понимается как наука о чуждом и
потому в центре ее внимания стоит вопрос о Другом, который имеет
основное значение и для других социальных и гуманитарных наук. Так
например, Средневековье невозможно оценить по достоинству в
историческом исследовании, если не понимать его инаковость, которая,
например, обнаруживается в том, что понятия семьи, государства, ра-
лигии в XII веке нужно понимать иначе, чем сейчас. Точно так же в
педагогике важную роль играют наблюдение инаковости детей и учет
ее. Уже в литературе эстетическая привлекательность представленной
ситуации или личности зачастую зависит от инаковости их бытия.
Когда в культурной антропологии речь идет о Другом, то здесь прежде
всего подразумеваются люди, которых в Европе долго называли ди-

80
Парадигмы антропологии
тми, примитивными или первобытным пародом48. Чтобы избежать
такого называния, умаляющего их значение, сегодня говорят об
архаических культурах, доиндустриальных обществах, бесписьменных
культурах, родовом обществе, маломасштабных обществах,
обществах лицо к лицу49. Во всех этих случаях имеется в виду обозримое
сообщество, насчитывающее от десятков до нескольких тысяч
человек. В отличие от современных обществ Европы и Северной Америки,
в этих сообществах большую роль играют родственные отношения.
Эти общества замкнуты в себе, в них сильно чувство сплоченности и в
них отчетливее, чем в открытых обществах, например в обществах
современной демократии, переживается отличие от других этносов.
Вообще во всех обществах можно обнаружить «предпочтительное место
для символического процесса», «из которого исходит
классифицирующая схема, накладывающая свою сетку на всю культуру». В
западных обществах такая схема задается в «институционализации
процесса в производстве товаров». Именно этим они отличаются от
«примитивного» мира, где местом символического различения остаются
социальные отношения, в особенности родственные связи, а
остальные сферы деятельности определяются оперативными родственными
различениями00. Свое биологическое основание родственные связи
получают в отношениях между матерью и ребенком; одновременно они
служат образцом классификации, структурирующей социальные
отношения и поэтому подходящей для фокусирования на ней культур-
антропологического исследования51.
Многим представителям европейской культуры сегодня уже очень
сложно понять, какое огромное значение отводится родственным
связям в других культурах. Из-за сильного расслоения вследствие
разделения труда люди индустриального общества одновременно
принимают участие во многих пересекающихся друг с другом мирах и
культурах, жизнь в которых требует высокой степени гибкости и развитой
способности к ориентированию. Организация же общества на основе
родственных связей создает инаковость, которая нам почти
недоступна. Даже если мы понимаем структуры и лежащие в их основе
принципы их организации, они остаются чуждыми нашему мироощущению
и социальному чувству. Перед лицом нынешнего плотного и все более
сгущающегося мира опыт инаковости имеет место все чаще. Но что
с ним делать? Можно редуцировать чужое к известному и избежать
чувства неуверенности. Или же переживать инаковость как шанс
получить новый опыт, расширяющий прежний кругозор. Тогда человек
открывается этому опыту и узнает, как представители других культур

Глава 4. Культурная антропология
81
и обществ видят мир и ведут себя с другими людьми. В этом случае
человек на собственном опыте переживает инаковость других сообществ
и понимает их отличие от собственной культуры.
Когда встречаются представители различных культур, то имеет
место сложный процесс притяжения и отталкивания, подавления и
ассимиляции. Важную роль здесь играют насилие и миметические
процессы. Эти процессы были детально описаны Тодоровым,
Грузинским и Гринблатом на примере колонизации Мексики и Латинской
Америки52. Европейцы превосходили индейцев своим пониманием
того, что индейцы представляют собой нечто иное, и потому европейцы
могли манипулировать ими в своих интересах. После военной победы
испанцы направили все свои усилия на то, чтобы разрушить
инаковость другой культуры и насадить испанско-христианскую культуру.
С невообразимой жестокостью убивали не только индейцев; у тех, кто
выжил, воображаемое замещали испанско-христианскими мыслеобра-
зами и образами; возникла смесь культур; гибридная структура и
содержание существуют по сей день и непрерывно развиваются.
Европейская культура придумала три стратегии в ограничении
инаковости других народов и культур: логоцентризм, эгоцентризм и
этноцентризм53. В случае логоцентризма европейская форма
рациональности (logos) служит девальвации и игнорированию других форм
рационального мышления и действия. Эгоцентризм нацелен на
фокусирование на «Я» и его волю к осуществлению, которая чужда
представителям других культур. Этноцентризмом (ethnos) называют
формы мышления, чувствования и действия, которые исходят из более
высокой ценности европейской культуры и одновременно допускают
неполноценность других культур. При порабощении Южной
Америки, при колониализме XVIII и XIX веков, а также при глобализации
XX и XXI веков эти «стратегии» редукции Другого к себе, вплоть до
культурантропологичеекого исследования, играют большую роль54.
Поскольку культурная антропология понимает себя как науку о
Другом, она старается противодействовать процессам, в которых
нарушаются права человека на основе культурного отличия. Важный
способ, как сделать себя чутким в обращении с другим и развить в себе
дифференцированное обращение с инаковостью других людей,
состоит в открытии Другого в себе самом. То же самое верно для мышления
о другом, для гетерологического мышления, для которого также
необходим опыт бытия-чуждого-себе-самому5°.
Поскольку общества и культуры, некогда бывшие предметом
этнологии, быстро изменяются под влиянием современности и глобализа-

82
Парадигмы антропология
ции, то расширяется и спектр культурантроиологических
исследований. Исследуется не только чужой в других обществах; равный интерес
вызывает и Другой в собственной культуре. Под влиянием ускорения
жизни, глобализации товарного производства и рынка, а также
вездесущности и синхронности новых медиа во взаимодействии традиции
и инноваций возникают новые социальные и культурные формы,
исследование которых сегодня становится задачей культурной
антропологии. Исследование Марка Оже За антропологию современного мира
нацелено на изучение различных миров современного общества.
Задача этого изучения —осознавая, кем мы больше не являемся, выявить,
кто мы есть56. Этнографические работы Оже о парижском метро и
«не-местах» — стали выражением этого стремления57. Эти
исследования направлены на повседневные проявления современной жизни,
которые рассматриваются отчужденным взглядом этнолога. Сюда
относятся значение места, образованного культурой, для
индивидуальной и коллективной идентичности, а также исторически сложившаяся
ценность места как носителя воспоминания и сакралыюсти; от них
отличаются «не-места», такие как аэропорт, вокзал и т.д., которые
лишены исторического и культурного измерения пространства. Эти
«неместа» — результат ускорения времени, избытка событий и
перенапряжения индивидуализации. Связанные с определенной целью и
функцией, эти анонимные места служат транспорту, транзиту и торговле и
похожи друг на друга в том, что не обладают никаким отношением к
историческому и культурному окружающему миру.
Многие культурантропологические исследования сегодня
направлены на изучение современных городов, которые в этническом
отношении гораздо менее однородны, чем традиционные сообщества. Многие
из этих городов синкретичны; в них возникают новые культурные
образования, в которых уже трудно определить, какой элемент из какой
культуры произошел. Из этой этнической смеси различных культур
возникает гибридность58. Она являет собой новую форму инаково-
сти, пониманию которой может помочь этнографическое
исследование. Чем лучше удастся этим исследованиям представить
многообразие и комплексность, а также инаковость и полифонию поля
исследования, тем важнее становится культурантропологическое изучение в
этой сфере.

Глава 4. Культурная антропология
83
Культура
Уточнение понятия культура сегодня тем более трудно, что
такие наименования как культура отдыха, культура
предпринимательства, культура индустрии, субкультура, культура еды, культура
любви, культура захоронений и т.д. привели к инфляции и расширению
понятия культура, а также угрожают потерей способности к
дифференцированию этого понятия. Одного только взгляда на философию,
социологию и этнологию достаточно, чтобы увидеть гетерогенность и
комплексность этого понятия59. Еще Сартр, например, исходит из
общего понятия культуры, когда пишет: «Культура не может никого и
ничто снасти, она также ничего не оправдывает. Но она— порождение
человека, куда он себя проецирует и в которой он себя вновь узнает,
только это критическое зеркало дает ему его собственный образ»60.
Общим остается и обоснованное антропологически понятие культуры
у Гелена: согласно его определению, человек как открытое миру,
пластичное «недостаточное существо» принужден «создавать себя и свой
мир», то есть порождать культуру. Преимущество такого понимания
культуры состоит в том, «что оно обходит все онтологизирующие
разделения на действие и мышление, на «общество» и «культуру» и
потому может способствовать категориальному основанию социальной
теории, которая окончательно оставила бы эти дуализмы позади
себя. Тогда можно было бы всю человеческую деятельность понимать
как единство, то есть как всегда уже сформированную деятельность—
одновременно инструментально и практически, объясняюще, по
необходимости «духовно» и как раз поэтому всеобще, — как деятельность
«культурно» сформированную61.
В культурной антропологии есть также много попыток ответить
на вопрос, что понимается под культурой. Альфред Крёбер и Клайд
Клакхон уже в начале 1950-х привели более 160 определений
культуры, которые, конечно, зачастую не так уж существенно отличаются
друг от друга62. Но этот обзор возможных определений показывает,
как сложно, если вообще возможно, выработать всеобщее определение
культуры. Поэтому в дальнейшем мы раскроем лишь отдельные
аспекты этого понятия. Уточнять его можно только в специфическом
контексте, в пределах конкретного исследования и в соответствии с
заданной постановкой вопроса.
Одно из часто цитируемых в культурной антропологии
определений восходит к Эдуарду Тайлору, который приравнивал культуру к
цивилизации и определял ее как «то комплексное целое, включаю-

84
Парадигмы антропологии
щее знания, веру, искусство, мораль, право, нравы и обычаи, а также
другие способности и привычки, которые человек получил как член
сообщества»63. Согласно этому определению, культурная
компетентность не передается по наследству, подобно природным задаткам, а
приобретается. В соответствии с сегодняшним состоянием знаний о
человеке культура уже не так однозначно отличима от природы. Хотя
человек по своей природе — существо культурное и становится
человеком только благодаря культуре, но культурные процессы вступают в
действие уже при становлении человека; они уже присутствуют у
ранних людей и скрещиваясь с природой порождают Homo sapiens.
Использование орудий труда и социальные институты повышают
способность к выживанию людей и способствуют тому, что человек успешно
распространяется на Земле.
Более активно учитывает материальные и социальные условия в
своем определении культуры Малиновский: «Культура —это целое,
основанное на институтах, отчасти автономных, отчасти
скоординированных. Их сплоченность обеспечивается рядом принципов, таких как
основанное на кровном родстве сообщество, пространственная
связанность и совместная работа, специализация деятельности и не в
последнюю очередь отправление власти в политической организации.
Каждой культуре присуща полнота и самодостаточность, поскольку она
удовлетворяет всю сферу коренных, целеопределяющих и
интегрирующих потребностей»64. В соответствии с этим, культура
распространяется на материальные и нематериальные условия, на духовное,
социальное и политическое производство. Сюда добавляются различные
формы жизни и сферы воображаемого; культура формирует тело
человека и одновременно является следствием этого формирования; в
разрушениях и инновациях она порождает трансформации и
устанавливает непрерывность между прошлым, настоящим и будущим. Она
проводит границу между живыми и мертвыми, между полами и
поколениями, между внешним и внутренним, верхом и низом, а также
ведет ко все более утонченному разделению труда, Культура
динамична, она —практика и процесс; каждая культура—не одна культура, а
включает в себя много культур.
В том же направлении движутся размышления Клиффорда Гирца.
Согласно его точке зрения, «крайне сложно провести граниггу между
природным, универсальным и устойчивым в человеке, с одной
стороны, и конвенциональным, локальным и изменяемым —с другой. Даже
более того, весьма возможно [здесь Гирц ссылается на Шекспира —
К. В.], что проведение такой границы фальсифицирует и ложно ин-

Глава 4. Культурная антропология
85
терпретирует человеческие отношения»65. Человека можно найти не
«вне» многообразия его исторических и культурных проявлений, а в
них. Только исследование социальных феноменов в различных
культурах показывает их огромное многообразие и приводит к выводу о
множестве форм культуры. В этой перспективе именно историческое
и культурное многообразие позволяет сделать вывод о человеческом
роде. Конечно, здесь вопрос не столько в том, чтобы «найти
эмпирическое сходство в его [человека] типах поведения, столь разных в
зависимости от места и времени, а скорее важны механизмы, с помощью
которых целый спектр его врожденных способностей и вся их
изначальная неопределенность сводятся к узко ограниченному и крайне
специфичному репертуару его фактических достижений»66. «Без
ориентации на культурные образцы — организованную систему
означающих символов — поведение человека было бы все равно что
необузданным: совершенный хаос бесцельных действий и фонтанирующих
чувств, а его опыт был бы почти безобразным, лишенным форм.
Поэтому культура, аккумулированная совокупность таких образцов, — не
просто украшающее дополнение, а необходимое условие человеческого
Dasein, поскольку в ней находит выражение его своеобразие»67.
Понятия культуры различаются в зависимости от того,
ставится ли акцент на единстве культуры или на многообразии культур68.
К направлениям, скорее подчеркивающим принципиальное единство
культуры и старающимся, несмотря на очевидные различия,
обнаружить общие принципы культурного развития, относятся диффузио-
низм, функционализм и структурализм. «В диффузионизме на
первый план выходят материальные элементы культуры, тогда как
функционализм концентрируется на культурных и социальных
институциях, а структурализм кроме того еще привлекает идеальное зарождение
отдельных культур»69. В первом случае речь идет о теориях
культуры, исходящих из одного общего первоначала человечества, от
которого распространились культуры. Таким первоистоком считают то
Вавилон, то Атлантиду или Египет70. Большое значение приобретает
функционализм, согласно которому культура служит для
удовлетворения основных потребностей человека. Эту позицию разделяют
Малиновский с его определением культуры, Радклифф-Браун и многие
другие. В центре внимания структурализма, тесно связанного с
творчеством Леви-Строса, находится взаимность как принцип организации
всего, в том числе и столь разных культур.
От этих позиций отличаются культур-релятивизм,
неоэволюционизм и кулътур-экология. Под влиянием Боаса, Крёбера, Бенедикт

86
Парадигмы антропологии
и Мид значительный авторитет приобрел культуррелятивизм. В нем
подчеркиваются исключительность, неповторимость и несравнимость
каждой культуры, которые находят выражение также в
цитировавшемся определении культуры Гирца. В этой точке зрения сказывается
антиколониалистская позиция, исходящая из принципиальной
равноценности всех культур и настаивающая на том, что при сравнении
культур ценности, установки и содержания формулируются всегда из
одной культурной позиции. Поэтому культурный релятивизм как
методический принцип считается бесспорным: «Всякое этнологическое
должно считаться с пониманием культурной обусловленности своих
собственных норм, ценностных представлений и способов поведения.
Релятивизация собственной культурной позиции —основная
предпосылка всякой попытки с пониманием приблизиться к
действительности чужой культуры»71. В отличие от эволюционизма, связанного с
идеями прогресса XIX века, неоэволюционизм 1950-60-х гг. исходит
скорее из процессов мультилинейного культурного развития, при
котором возможны различные развертывания в зависимости от
экологических условий. Здесь становится уместна культурная экология,
подчеркивающая взаимозависимость окружающего мира и культурного
развития72.
Обзор и перспектива
Культурная антропология сохраняет за собой значительное
влияние на антропологию в трех аспектах. Во-первых, под ее
воздействием в антропологии принимается 'расширенное понятие культуры, не
ограниченное литературой, искусством, музыкой и театром, а
включающее также жизненные миры и формы жизни людей73. Во-вторых, в
антропологии открывают значение чужого и инаковости, и для их
понимания во многих исследованиях оказываются весьма плодотворны
историчность и культурность. И наконец, большое внимание
привлекают к себе качественные методы в реконструктивном
антропологическом исследовании социума^ которые прежде развивались как методы
включенного наблюдения.
В связи с глобализацией перед культурной антропологией сегодня
встает много новых вопросов. Наряду с постепенным исчезновением
замкнутых в себе культур, остававшихся долгое время темой
исследования культурной антропологии, сегодня возникают новые
повсеместно распространенные культурные формы, которые сосуществуют
с традиционными культурами, наслаиваются на них и с ними смеши-

Глава 4. Культурная антропология
87
ваются. Это наслаивание, смешивание и ассимиляция глобального,
национального, регионального и локального приводит к новым,
малоисследованным на сей момент формам мультикультурности,
межкультурности и гибридности74. На примере глобализации культуры можно
показать сложности концептуализации и конституирования поля
исследований.
Когда речь идет о глобализации, то имеется в виду повсеместная
рыночность культурного производства. Некоторые расценивают эту
тенденцию позитивно; они надеятся на возникновение единого
мирового сообщества, которое будет ориентировано на универсальную
демократическую культуру. Другие же относятся к такому развитию
скептически; они скорее ожидают потери идентичности и настаивают на
необходимости культурного различия. При анализе
глобализированного культурного рынка нужно учитывать как рыночные механизмы,
так и особенный характер культур и культурных товаров. Перед
лицом такой тенденции можно обозначить четыре комплекса проблем75.
Первый определяется эрозией традиционных культур и глобальным
развитием без надежды на распространение прогресса. Второе
проблемное поле возникает в связи с частным и гетерогенным
характером культурных товаров и ограничением их распространения в силу
специфической адресованности. Третья конфликтная ситуация
связана с вопросом, могут ли и насколько фрагментированные
культуры способствовать созданию достаточной лояльности и
общественного согласия. В-четвертых, нужно исследовать, какое влияние
оказывает расщепление культуры на различные сферы общественной жизни
и насколько за счет этого расщепления идет концентрация в
производстве культурных товаров. Какие тенденции будут иметь место в
комплексах этих проблем —непредсказуемо. В любом случае нужно
стараться не нарушить открытости, заложенной в культуре.
Поскольку «культура... —это сохранение возможного. Широта ее горизонта—
заслуга случайности»76.

Глава 5
ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Исторической антропологией называется попытка тематически и
методически связать друг с другом различные антропологические
перспективы, учитывая при этом их историчность и культурность. Ее
исследования становятся актуальны в то время, когда нормативный
характер и скрепляющая сила традиционной антропологии уже
больше не внушают доверия, и допущение, что формирование
человеческой истории подчиняется разуму и прогрессу, вызывает сомнения. В
исторической антропологии кажущаяся достоверность общественной
и культурной жизни поставлена под вопрос, отчуждена и становится
предметом и темой изучения. Исследования исторической
антропологии направлены на человеческие культуры в определенном
пространстве и времени и на происходящие в этих культурах изменения. Они
нацелены не на константы человека, а скорее подчеркивают
исторический и культуральный характер предмета познания; они
плюралистичны, зачастую междисциплинарны и транснациональны и
включают рефлексию возможностей и границ своего познания. Они находятся
в центре сегодняшнего культурологического исследования.
Историческая антропология не обозначает никакой специальной
дисциплины и никакого замкнутого ноля исследований. Ее
исследования пересекают границы дисциплин и пытаются создать новые в
методическом и содержательном отношении формы знания.
Прежде чем в ходе дальнейшего изложения мы разовьем представление
об исторической антропологии, мы должны представить
междисциплинарный и транснациональный проект Логика и страсть1 и
исследования об основных человеческих отношениях, объединенные
заглавием О человеке. Учебник по исторической антропологии2. Эти
работы можно дополнить дальнейшими исследованиями по
исторической антропологии3, по историко-педагогической антропологии4 и
соответствующими работами по психологии и литературоведению5. Сю-

Глава 5. Историческая антропология
89
да же относятся исследования, опубликованные в Парагране (Para-
grana), международном журнале по исторической антропологии6.
Логика и страсть
Название серии этих историко-антропологических исследований
указывает на противостояние духа и тела, с которым по-разному
обходились в течение цивилизационного процесса. Угроза человеку,
казалось, исходит со стороны тела и его недостаточности, и потому его
нужно дисциплинировать и тренировать. Сегодня же растущую
угрозу являет собой логика. В то время как страсть нацелена на частное
и многообразное, логика настаивает на универсальном; между ними
внедряются образы воображаемого.
Противостояние логики и страсти пронизывает тело и чувства
человека. При этом возникает вопрос, какую роль играет тело в
процессах цивилизации, в культуре, в культурологических науках, и какой
вклад в самопонимание эпохи вносит противостояние между телом и
помыслами. Различия в толковании тела весьма значительны; то же
самое относится и к уму, их отношению друг к другу и их роли в
современности. Попытка понять ум и тело наталкивается на противоречия,
парадоксы и антиномии. В рамках поисков неизбежно наталкиваются
на душу, которая ускользает от материальности тела и его страстей, а
также от инструментальной хватки логики. Вместо этого душе
присуще нечто трансисторическое, направленное поверх человека и вещей
и указывающее на религию и трансцендентность. Священное, точно
так же как и душа, является непреходящим, только его вытесняют
или замещают. Оно сопротивляется однозначности, оно ужасно и
восхитительно, амбивалентно и парадоксально. От его имени создаются,
разрушаются и трансформируются общественные структуры.
Священное манифестирует себя в мерцании прекрасного и в
судьбе любви. И прекрасное также нельзя однозначно зафиксировать; оно
блистательно, мимолетно и захватывающе. Любая попытка овладеть
им, разрушает его; оно указывает на не-тождественное. В прекрасном
бесконечное выражается в конечном. Искусство и любовь, страсть и
эстетический опыт наслаиваются друг на друга. Любовь -это опыт
Другого и тем самым выход из одиночества. Опыты любви могут быть
самыми разнообразными. Как выражение нехватки и избытка они
побуждают к речевому выражению. В ходе европейской истории
формируются различные риторики, вызывающие разные чувства. Любовь
указывает на сексуальность, но не тождественна ей. Она оказывает-

90
Парадигмы антропологии
ся в зоне конфликта между институционализацией и страстью. Так
любовь становится предметом антропологической рефлексии.
В любви и прекрасном приобретается опыт другого времени, но
это время не линейное, отмеряющее повседневность. Это опыт
времени, сконцентрированного в одном мгновении (kairos), опыт,
открывающий новые размерности жизни. Время— одно из центральных
условий, конституирующих человеческую жизнь. Во времени проявляют
себя и изменяются тело и органы чувств, душа и священное,
прекрасное и любовь. Интересны одновременность неодновременных и неодно-
времешюсть одновременных событий и возникающая вследствие этого
плюральность времен. Изучение гетерогенного опыта времени ставит
вопрос об отношениях языка, воображения и молчания. Какую роль
играет молчание для речи и для опыта времени? Мы говорим в
надежде овладеть вещами, о которых мы говорим. Но это не удается. Но
мы говорим вопреки этому приносящему разочарования опыту. Мы не
в состоянии выдержать невозможность распоряжаться окружающим
миром и пытаемся с помощью речи заставить замолчать тишину.
В последующем будут обозначены семь тематических направлений,
на которых в первые десять лет сконцентрировались исследования
по исторической антропологии. В результате этих зондирующих
работ образовалось целое поле культурологических исследований. Речь
идет о:
-возвращении тела и утрате полноты ощущений;
— угасающей душе;
--священном;
— мерцании прекрасного;
— судьбе любви;
— умирающем времени;
— молчании.
Возвращение тела и утрата полноты ощущений
Так же как в Философской антропологии, в исторической
антропологии тело является исходным пунктом исследования. В отличие
от сегодняшних культурологических наук, в которых тело
представляет центральную тему, в социальных и гуманитарных науках 60-х и
70-х гг. XX века тело не находит должного внимания.
Дистанцирование, дисциплинирование и инструментализация тела как основы
исторического прогресса доводит до вытеснения тех сторон тела, которые

Глава 5. Историческая антропология
91
не могут свыкнуться с рациональностью и логикой цивиизациошю-
го процесса и усиленно требуют внимания. В то же время
манипуляция телом в .медицине протезов и в «биоинженерии» достигает новых
высот. В средствах коммуникации также опробуют новые формы
репрезентации, фрагментации и манипуляции телом. Рост психогенных,
социогенных болезней, числа суицидов, возрастание потребления
наркотиков следует понимать как сопротивление этим тенденциям
развития. Чем более настойчиво проявляются непреднамеренные побочные
действия рационализации и абстрагирования, тем более очевидна в
дисцишшнировании и контроле редукция многообразия тела и чувств.
Вследствие этого противоречивость и комплексность тела вновь
оказывается в поле зрения7.
В ходе истории сформировались различные формы и образы
тела. Тело как человеческое тело было конституировано в греческой
Античности в сравнении с телом богов; женское, как и мужское,
тело формируется из полового различения и в специфическом половом
распределении власти; как целостность, отражающая микрокосм, оно
формируется но аналогии с макрокосмом. Каждый образ тела
определяется контекстом, в котором тело приобретает свою форму, на него
влияют представления, символическая и знаковая системы, а также
деятельность человека8. Важную роль в его оформлении играет
насилие. Без него невозможно никакое формообразование; оно вызывает
формирование или деформацию тела. Иной раз оно действует под
физическим принуждением, другой раз —на символическом или
воображаемом уровне. Целью насилия является сокращение многообразных
форм тела до тела индивида, по возможности однозначно
определенного и общественно полезного9.
Подчинить человека всегда означает также подчинить его тело.
Как это происходит, можно увидеть в формах трудового процесса, в
сфере сексуального и в образах болезни10. Согласно тезису Ницше,
человечество никогда не страшится жестокости11, если речь идет о том,
чтобы сделать себе зарубку на память. Возникающие раны и
шрамы несут в себе историю цивилизации. Они подтверждают, что нет
тела как природной «субстанции», как «обители чувственности», как
«гаранта аутентичности». Скорее такие якобы «природные» качества
тела обусловлены также исторически и социально, как и невинность,
греховность, эстетическое значение и проч.
В ходе истории постепенно развиваются различные представления
о теле, которые влияют на работу над реальными телами. Так,
например, в производстве тела рабочего задействованы многие механизмы

92
Парадигмы антропологии
управления и контроля12. К ним относятся принуждение к распорядку
дня13, дисциплинированно аффектов и машинизация14. Они
выливаются в экономию самопринуждения, важными предпосылками
которого являются изоляция тела, расчетливая «дальновидность» и
стратегии закалки раннебуржуазного воспитания. Сексуальное тело —также
историко-социальный продукт15, в который вписаны отношения
власти. В теле совершают свою работу важные механизмы
морализирования и самоконтроля. На него воздействуют процессы вербального и
образного представления16. Тело становится поверхностью, через
которую буквально изливаются потоки желаний. Процесс разрешения
сексуального в образе в предельной форме являет нам порнография17.
Темой исторической антропологии становятся также ощущения тела18.
Они обеспечивают человеку чувственную достоверность мира и себя
самого и тем самым участвуют в передаче смысла. «Актуальное бытие
чувственного восприятия — и вместе с тем чувственное восприятие
вообще—это переживание со-бытия, распространяющегося и на субъект
и на предмет. Не у воспринимающего есть восприятия, но поскольку
он воспринимает, он обретает самость»19. Восприятие собственной
актуальности в чувственной реакции на мир устанавливает связь тела
и субъекта с миром и объектами. В этом процессе воспринимаются
изменение и непрерывность. Это образует предпосылку человеческого
самосознания.
В связи с распространением новых медиа и ускоряющимся
темпом жизни заявляют о себе заметные изменения в обращении с
ощущениями. В этих процессах нарастает разделение между «далыюдей-
ствующими» органами чувств — глазом и ухом — и смещенными на
периферию социума, в сферу приватного «близкодействующими»
чувствами—вкусом, обонянием, осязанием. Особенно значительное
воздействие на человеческое тело и на совокупность чувств оказывает
зрительное восприятие. Но для опыта себя и опыта коммуницирую-
щего сообщества, как и прежде, более важным является слух. Суще-Ч
ственную роль чувств для исторической антропологии можно
продемонстрировать на примере зрения и слуха.
Глаз, «выбрасывающий нас далеко вовне»20, можно понимать как
орган чувств, доносящий до недр тела предметы и людей,
расположенные вне тела. Мир схватывается «глазом». .В зрении «чувственная
поверхность собственной плоти» (Плеснер) познает чужое. Зрение
направлено на предметы и на других людей, оно совершает выбор из
визуального поля. Это движение обращения и фокусирования при
одновременном отгораживании и отграничении. Зрение обозревает рас-

Глава 5. Историческая антропология
93
стояние между людьми и вещами, но одновременно в восприятии
удерживает дистанцию. Оно устанавливает «удаленность близости» и в
этом родственно процессам социального абстрагирования. С помощью
зрения человек познает не только видимое, но и себя как видящего.
«Загадочность моего тела основана на том, что оно сразу и видящее и
видимое. Способное видеть все вещи, оно может видеть также и само
себя и при этом признавать в том, что оно видит "оборотную сторону"
своей способности видеть»21.
С ростом функциональной нагрузки на глаза зрение стало
ведущим ощущением нашей культуры22, его функция контроля и
самоконтроля ведет к ограничению его многосторонности. Глаз
дополняют очками, биноклем, микроскопом — аппаратами, вырезающими
из мира фрагмент, на котором концентрируется изучающий взгляд.
Возникает «калькулирующий взгляд» (Фуко), который становится
средством дистанцирования и властного надзора, подчиняющего и
господствующего23. Развитие «говорящего глаза» в науке и
развитие надзирающего взгляда в социальных институтах идут рука об
руку. При помощи техники и административного управления возникает
плотная сеть контроля, опутывающая мир видимого и вместе с ним
видящего человека.
Этому зрению, предрасположенному к контролю и объективности,
противостоит зрение, движимое желанием, в нем глаза не
подчиняются воле, а утверждают свою самостоятельность и понуждают
человека уступить их свободному поиску. Желание взгляда сводит
субъекта к «означающей зависимости» (Лакан). Еще более отчетливо, чем
во фрейдовской интерпретации песочного человека Гофмана, которую
Фрейд развивает в своем тексте Жуткое (1919), где он усматривает
в глазе символ фаллоса24, эротически-сексуальный характер глаза и
зрения становится темой у Батая в Истории глаза2Ъ. Здесь глаз
выступает в различных констелляциях: то как символ вагины, то как
символ ануса или рта. Он указывает на желание присоединения,
которое должно преодолеть конечность жизни. Эротическое желание как
«согласие на жизнь до смерти» захватывает зрение.
Другая форма видения, при которой не получают своего
осуществления претензии на власть и контроль по отношению к предметам,
а также видимое не приносится в жертву индивидуальным
пристрастиям, получила развитие у Гете в его естественно-научных
штудиях, а именно умозрение, играющее важную роль для эстетического
видения. Его принцип сформулирован в следующей максиме:
«Получившее форму тут же вновь трансформируется, и мы, если мы хотим

94
Парадигмы антропологии
достичь хоть мало-мальски живого созерцания природы, должны
вести себя так же подвижно и пластично, по ее примеру, в котором она
нам предшествует»26. Цель умозрения не в том, чтобы достичь
позиции, с которой можно объективно и дистанцированно описывать и
измерять явления природы. Скорее нужно быть столь же живым и
восприимчивым, как природа, следовать взглядом за ее формированием
и ростом и практиковаться в творческой пластичности. Миметическое
мышление Гете противится овеществлению видения. Открытым
остается вопрос, могут ли, и насколько перед лицом функционализации
зрения, формирования контролирующего взгляда, ускорения образов
и ненасытности взгляда отстоять свои права другие формы видения27.
Гипертрофия зрения, характерная для современности, ставит
вопрос о значении других органов чувств. Каким антропологическим
значением обладают сегодня слух, осязание, обоняние и вкус?
Приводит ли гипертрофия зрения к тому, что другие ощущения
формируются по образцу видения? Если это так, то какое значение придавать этой
тенденции? Происходит ли сокращение прежнего чувственного
разнообразия или же развиваются новые навыки восприятия? Возможно,
рассмотрение слуха поможет нам в этом разобраться.
С индустриальной, электромеханической и электронной
революцией возникают новые, доселе неизвестные шумы. Индустриальные
машины, железная дорога, автомобили, самолеты, телефоны,
граммофоны, радио, телевизор, компьютер производят новый звуковой,
шумовой и тоновый мир, анализ которого при историко-антропологическом
изучении слуха обещает плодотворные выводы. В онтогенетическом
отношении слуховой орган и органы движения — это первые
развивающиеся органы. Уже в четыре с половиной месяца зародыш способен
реагировать на звуковые раздражения. Благодаря слуху к нам можно
обращаться еще до того, как мы родились. С его помощью мы слышим
другого еще до того, как увидим его, почувствуем его запах или
прикоснемся к нему; с его помощью мы воспринимаем речь еще до того,
как начинаем говорить и понимать ее. Слышание — предпосылка
понимания и говорения. Ощущение своего бытия как бытия вызванного,
как бытия, к которому обращаются, создает чувство защищенности и
принадлежности. Слух — социальное чувство28. Ни одно сообщество
не возникает без того, чтобы его члены научились прислушиваться
друг к другу. С помощью слуха мы воспринимаем не только
обращенные к нам слова и их значения в речи других людей. В том, как
обращаются к нам со словами, мы слышим больше чем только их
значение: мы узнаем что-то о говорящем, что выражается не в словах, а в

Глава 5. Историческая антропология
95
самом говорении. Говорящий сообщает слушающему и своим тембром,
и тоном, интенсивностью и артикуляцией.
Поскольку слух реверсивен, говорящий слышит и себя самого. Его
слушание следит за его говорением; оно позволяет ему следовать
себе как говорящему, то есть следовать за мыслью и быть
вдумчивым. Если слово, сказанное другим людям, услышано, то оно
становится для говорящего и слушающего исходным пунктом для
новых слов. Эта особенность слуха обеспечивает восприятие человеком
себя, самоудостоверение и возбуждение собственных эмоций. Любое
говорение — это также и говорение себе. Поэтому слух играет
особую роль в конституировании субъективности и социальности.
Повторяющиеся шумы и голоса ведут к «вживанию» в жизненный мир.
Возникают совпадения между следами прежних воспоминаний о
восприятиях и новыми шумами. Благодаря слуху внешние шумы
проникают внутрь; звучащий внешний мир становится внутренним
миром. Повторение и подражание — важные элементы для развития
слуха особенно в онтогенетически ранних стадиях. Ритуализированное,
ритмически расчлененное речевое повторение вызывает
миметическую способность. В варьируемом подражании обучаются говорить
и понимать.
С помощью слуха воспринимается трехмерность пространства.
Если глаз воспринимает предметы только если они «перед» ним, то
ухо улавливает также тон, звучание и шумы, находящиеся позади
головы. С развитием слуха развивается пространственное чувство и
пространственное сознание. Этому взаимодействию слуха и
пространственного чувства морфологически соответствует закрепление за ухом
чувства равновесия. С помощью слушания мы «располагаем» себя в
пространстве, обеспечиваем прямохождение и равновесие. В отличие
от центрированного зрения слуховое восприятие имеет скорее
диффузный характер. Глаза можно отвести и даже закрыть, уши же почти
неуправляемы. Большая возможность располагать глазами по
сравнению с ушами находит выражение в большем числе слов и метафор,
связанных со зрением. По сравнению с глазами и с
близкодействующими чувствами «касания», «вкуса» и «обоняния», в отношении которых
индогерманские языки странным образом «молчаливы», слух
занимает промежуточное положение. С переходом от устного (орального) к
письменному и в связи с новыми формами «вторичной оральности»
под влиянием новых средств коммуникации возникают глубокие из-
9Q
менения слухового восприятия .
Если далее следовать вопросам антропологии органов чувств, то

96
Парадигмы антропологии
дойдем до кожи*50 и руки и следовательно до тактильности, играющей
важную роль в возникновении достоверности, в разделении
пространства, в установлении связи мира и человека, в применении технологий
и в создании символического порядка мира31. Далее встречаем вкус,
его связь с едой и его роль в эстетическом и социальном суждении32.
Нос и обоняние переводят нас в интимную сферу самовосприятия и
восприятия другого33. Близкодействующие чувства, как кажется,
гораздо меньше охвачены трансформацией тела в цивилизации и по-
прежнему образуют фундамент искусного употребления тела; в
дальнейшем их нужно будет изучать.
Исчезающая душа
Антропологическое исследование снова и снова наталкивается на
Другое тело —на душу. Обозначенная как psyche, anima, Vame, soul,
она с самого начала ускользает от рационального подхода.
Поэтому речь об «исчезающей душе», следы которой еще не окончательно
растворились34. В рамках исторической антропологии следует
реконструировать вспышку, горение и исчезновение души в ходе
европейской истории. Говоря метафорически, душа указывает на человека и
через него на Другого: она относится к вещам и трансцендирует их.
Душа занимает промежуточное положение между безжизненной
материей и Богом. Она оживляет растения, животных и человека. Как
жизненный принцип, причина движения и формы, она допонятийна.
Все попытки определить ее местоположение помимо относящейся к
ней метафорики или даже зафиксировать ее потерпели провал. Душа
не имеет субстанции, она нематериальна и ускользает от усилий науки
по ее идентификации. Она указывает на пустое место в человеке и в
природе, которое невозможно заполнить, которое остается открытым
и приводит в беспокойство.
Душа обеспечивает очевидность жизненных чувств, предметного
сознания и непредметность разума. Как высшая ступень вещей в
наличной Вселенной и как нижняя ступень духовного мира только душа,
согласно Августину, способна подняться *к Богу и объединиться с ним.
Благодаря воспоминанию об интеллигибельном мире духа возможно
ее соединение с Богом. Душа означает внутреннее устройство
человека: божественная истина постигаема не во внешнем мире, а в душе.
Если душа посмотрит вниз, то она увидит тело, если же она посмотрит
вверх, то обнаружит Бога. Как и в Античности, в Средние века душа
мыслилась скорее телесно. Ее представляли себе не как невидимый

Глава 5. Историческая антропология
97
дух, а как некий вид второго тела. В Средневековье душу изображали
на картинах, указывающих на невидимое35.
В раннее Новое время наряду с представлением о космическом
характере души происходит ее индивидуализация. Движущий механизм
этой трансформации —инквизиция. Душой обозначается формальный
принцип, действующий и в большом и в малом, этот принцип
порождает из бытия возможное, то есть его потенциальность. В качестве силы,
формирующей мир, душа бессмертна. Бессмертна ли она в своем
индивидуальном проявлении — это спорный момент. Религиозная душа
превращается в арену моральной борьбы; христианство контролирует
и подвергает цензуре чувства. Забота о душе превращается в контроль
над индивидом, в инструмент его подчинения требованиям церкви и
государства. Против этого выступает Просвещение,
характеризующееся идеей автономии человека, осуществление которой —дело разума
и наук. То, что в Средневековье было божественной искрой в каждом
человеке, теперь называется субъективным разумом. Душа означает
силу интеграции индивида, гарантирующую единство личности. Кан-
товская критика познания приводит к утрате значения понятия души
для философии.
В романтизме душа как Другое разума вновь становится
центральным понятием, которое получает свое место в контексте сна, мечты,
рациональности и неосознанного. Человеческая экзистенция не
сводится к разуму. Имя несокращаемому остатку — душа. В
бессознательной жизни души лежит ключ к сознанию. То, что здесь мыслится как
одно, будет разделено в возникающих в XIX веке науках: биологии,
психологии и психоанализе. Биология и психология ориентируются на
естественные науки36. Фрейдовское понятие бессознательного
означает недоступную сознанию и тем самым науке исходную точку,
эпистемологическое место которой по-прежнему вызывает споры.
Через тело как медиум в душу вписываются процессы цивилизации37.
Исправное, действующее тело выступает гарантом исправной
души. Человеческая идентичность конституируется разумом,
подлинным «Я» и телом. Тело становится масштабом и выражением
психосоциальной жизни. Целью человеческого развития является теперь
уже не чистая душа, а чистое тело и его самоутверждение. Всеобщий
и индивидуальный разум больше уже не тождественны друг другу:
несогласованность (некогруэнтность) общественных структур и
субъективных перспектив кажется непреодолимой38. Самоосуществление
происходит через переоткрытие тела. Ставшая имманентной душа
вызывает интерес уже только в форме воплощения, воплощения самости

98
Парадигмы антропологии
в жизненном стиле, чувственного познания в исправном теле.
Трансцендентность души уступила имманентности тела. И только в таких
сферах как искусство, литература, теология все еще показывается
душа, склонная к трансценденции. Спустя более двух тысячелетий душа,
столь долго двигавшая западное мышление и побуждавшая его к
познанию, потеряла свою вызывающую беспокойство силу39.
Священное
Тот, кто занимается историей тела и души, непременно касается
религии, священного, сакрального. С недавних пор религиозное вновь
становится беспокоящей умы темой40. Интерес вызывают
неожиданная актуальность религии и распространение профанной сакралыю-
сти. Всего несколько лет назад многие считали эти вопросы
устаревшими. Поэтому вопрос о священном вновь привлекает к себе внимание
лишь мало-помалу. Выбор понятия отсылает к Рудольфу Отто и его
описанию этого феномена как восхищающего и ужасающего
одновременно, и потому амбивалентного. Если дальше заниматься
разъяснением обозначенного этим словом феномена, то справедливо, что «на
феномен "священного" вообще наталкиваешься, только если
сориентирован как-нибудь феноменологически. Если научная установка иная,
например, функционалистская, социал-антропологическая или
логико-аналитическая, то обнаруживается нечто совершенно иное... Если
занимаешь феноменологическую установку, то священное оказывается
крайне сложной категорией... Как бы ни было синтетически и сложно
сформулировано священное, его можно сделать осмысленным, только
если его, кроме всего, отличать от чего-то другого. Это верно даже
тогда, когда в глубокой древности "религией" должно было быть все»41.
Исходным пунктом в разработке этой темы в исторической
антропологии является тезис, противоположный гипотезе Макса Вебера о
расколдовывании мира наукой. Согласно этому пониманию,
священное не пропало, оно вполне актуально как отодвинутое, скрытое,
вытесненное и забытое. Дело только за тем, чтобы его открыть и
реконструировать по стершимся следам. Поэтому эту тему можно только
напомнить. Священное в своем восхищающем и ужасающем качестве
противится всякой однозначной интерпретации. Необходимо
исследовать вопрос о том, что произошло со священным в современности. Если
когда-то казалось, что в процессе Просвещения от него удалось
освободиться и такое освобождение было прогрессом, то теперь повсюду
наталкиваешься на сетования об утрате, предъявляющие претензии

Глава 5. Историческая антропология
99
на смысл жизни, выражающие страдание от «оскверненной»,
«проклятой» действительности и поясняющие, что существует явная
необходимость найти иерархию и силу даже в профанпых пространствах.
Священное — не предмет, который был бы в чьей-то четко
фиксированной компетентности, как, например, в компетенции богословия,
теологии или этнологии, а неизбежный вопрос, предъявляющий требования
к каждому. Но чтобы разработать этот вопрос, нужно исследовать
следующие предположения:
— Понятие священного многозначно; его нельзя толковать
однозначно. Так sacer означает святой и проклятый, tabu —чистый и
грязный.
— Отношение к священному парадоксально. Священное восхищает
и ужасает наши чувства (Рудольф Отто).
— Там, где случается священное, налицо нечто несоизмеримое,
имеющее дело с закономерностями и нарушениями человеческой жизни.
— С помощью жертвы священное устанавливает порядок из хаоса.
Поэтому оно неизбежно связано с насилием и смертью.
Архаические сообщества базировались на насилии и смерти, на
прерывании созданной непрерывности. Против такой взаимосвязи и
выступают стратегии расколдовывания: публичная речь, разум и
работа. Упование современного общества—экономия вместо жертвы, но на
него, как показывают последние войны, по-прежнему падает тень
священного. Сложность ситуации в том, что священное—это такая тема,
которую невозможно поставить, а самому уклониться от священного.
Оно проявляет себя как нечеловеческое и сверхчеловеческое, как
инстанция, позволяющая применять насилие и убивать, как нечто
хрупкое, лежащее по эту сторону диалектики сакрализации и профани-
рования. Со «смертью Бога» произошло глубокое перераспределение
священного. Внутренние пространства общества трансформировались
в маленькие и средние трансцендентности. Вместе с сакрализацией
индивида, с освящением семьи, распространением профанированной
сакральности изменяются также образы и формы священного42.
Мерцание прекрасного
Не только сакральное одновременно восхищает и ужасает, но и
прекрасное. До эпохи искусства многие образы относятся к священному и
разделяют с ним красоту и ужас. Следующий признак является общим
для прекрасного и священного. Все снова и снова пытаются «поймать»
прекрасное и использовать его как средство—для благого и прекрас-

100
Парадигмы антропологии
ного у Платона, для величия Бога в Средневековье, для
совершенствования человека в модерне. Только Ницше переворачивает перспективу.
Для него прекрасное процессуально. Вся действительность с
неизбежностью—кажимость, явление, порожденное силой воображения как
образ, и ее можно понять только как эстетический феномен. И
потому полнота жизни, самоосуществление человеком сверхчеловеческого,
возвышение до надындивидуального возможны только эстетически.
Поскольку красота ускользает от схватывания, она пробуждает
желание приблизиться к ней миметически. Миметические процессы дают
возможность уподобления, но не прекрасного человеку, а человека—
прекрасному. Прекрасное экзистирует не как предмет и, пожалуй,
даже не как представленный образ, а исключительно как форма
невозможности образного представления. Красота захватывает, она
вызывает восторг и напоминает о мимолетности ее проявления, о
перманентной временности человеческой жизни. Красота указывает на
нетождественное, грубо говоря, в аспекте идентичности ее можно
постигнуть как не-идентичное. Она придает вещам облик неразрешимой
загадки, беспокоящей воображение, приводящей в движение и
вызывающей миметические процессы преобразования.
Уже в Античности прекрасное указывает на свое Другое: ужас,
безумие, смерть. В ходе истории может так происходить, что
прекрасное замещается своей оборотной стороной. Безобразное, ужасное,
безумное прорывается в искусстве и скрывает прекрасное. Остается
пустое место, на котором оседают воспоминания и мерцают следы
прекрасного. До сегодняшнего дня мы сохранили только отблеск
прекрасного. Его порядок и симметрия, порожденные прежними столетиями,
дожили только в виде следов; наша же действительность совсем иная.
Она характеризуется потрясениями, несогласованностью и
различиями. Современность определяется не симметрией, а асимметрией и
различием. Наш мир лежит по ту сторону прекрасного и совершает
осцилляции между былой красотой и будущим ужасом.
В противоположность распространяющейся эстетизации мира и
симуляции, захватывающей и опутывающей сегодня всю
действительность, в «мерцании прекрасного» темой становится видимость как
мерцание. Тем самым появляется возможность рефлексии видимости
как описанного диалектикой Просвещения эффекта блеска красоты,
лишенной власти. Возникающая отсюда связь меланхолии и эстетики
ни в коей мере не означает конец культуры, а скорее новый ключ к
пониманию времени.
Каково воздействие искусства? Каково его отношение к реально-

Глава 5. Историческая ашгропология
101
сти, языку, воображению? Годится ли еще понятие «прекрасного» для
описания нашего эстетического опыта? С самого начала в греческой
Античности прекрасное беспокоило людей и давало им повод для
противоречивых толкований и определений; его атаковали, с ним
боролись, оно отступало и ускользало в метаморфозах. История
возвышенного и возникновение эстетической перспективы в социальных науках
дают нам два примера этого процесса.
Красота обещает нам не только примирение различий; она
вызывает также непредвиденные потрясения, показывающие границы
человеческого и демонстрирующие человеку его бренность. Обращение
красоты в ужас демонстрирует нам Медуза; концом этого ужаса
является смерть, на которую всегда указывает красота, с трудом
вырывающаяся из хаоса. Красота предвещает совершенствование, обещает
свободу и покоряет своей силой тех, кто «взглянул на нее глазами».
Она сбивает с толку и таит в себе противоречия, указывает на
разногласия, разрывы и различия. Она разрушает действовавшие до сих
пор порядки. Но она также открывает новую эстетику, сейсмическая
сила которой ведет к потрясению фундамента восприятия, и
порождает новые фигуры и образы.
Эти фигуры проявляются с изнаночной стороны прекрасного, в
его Другом. Они отсылают к тому, что раньше не считалось
предметом прекрасного: нерегулярное, ужасное, пустое, Венеция и эстетика
руин — уже давно стали примерами болезненной красоты и
очарования, исходящего от заката человеческой культуры как
потусторонности прекрасной видимости. Баланс между природой и историей
сегодня столь нарушен, что красота скрывается в воспоминаниях, все
снова и снова искусственным образом порождаемых, где ее и можно
выявить и реконструировать.
Прекрасное обнаруживается в перемещениях, сдвигах,
вытеснениях, искажениях. Искомая видимость требует парадоксального
обращения. Об этом же говорит предложение считать покрывало знаком
исконной истины. Ибо конец привычной стратегии демаскировки и
насильственной идентификации объектов — это еще не конец восприятия
и мышления. В эротике укрывания и облачения, в игре обнаженности
и сокрывания возникают другие движения, создающие воображаемые
образы и переходы из небытия в человеческие формы. В мерцании
прекрасного отражается метонимия желания, знаки самооколдования,
вещественные указания на ничто. Они втягивают в сострадание,
показывают временность желания и его артикуляции в беспорядочном43.

102
Парадигмы антропологии
Судьба любви
Любовь связана с половым влечением, но не исчерпывается им44;
она ищет удовольствий, но выливается иногда в страдание; она
нацелена на вечную связь, но переживает свою временность. В своей воле
к большей жизни она разрушает границы индивида и касается
смерти. Любовь ищет Другого, не имея возможности его выдержать. Она
и событие и не-событие, она познаваема только парадоксально, чем
больше от нее ждешь, тем больше она разочаровывает. Свое обещание
примирения она не в состоянии сдержать. Разлуки и разлады
окончательны, а их преодоление —лишь иллюзия. Чем больше
стимулируются воображение и желание, тем неизбежнее становятся коллизии.
Любовь становится судьбой; она происходит с каждым, как бы действенно
ни старались ее избежать. Любовь — это не «изолируемый» предмет;
она сила, действующая почти во всех сферах человеческой культуры,
на все лады, прерывая, концентрируя и смещая. Эротические связи
не всегда очевидны. Их можно разглядеть в областях, обозначенных
такими понятиями как язык, образ, миф, пол, деньги, время, смерть,
Другой, прекрасное, самость, сообщество — шифры для запутанного
лабиринта эротических энергий45.
Что приключается с человеком в любви и как понимать это
переживание — относится к вызывающим беспокойство и постоянно
возобновляемым антропологическим вопросам. Любовь становится темой
в мифе Платона о человеке как рассеченной половине шара, в
толковании Сократом любви как потребности в бессмертии, в ранних
текстах о конституировании субъекта. Начиная с христианства
любовь трактуют с точки зрения ее институционализации в браке. В
качестве страстной любви она противится этим попыткам и настаивает
на своем судьбоносном характере. Страстное чувство возникает не в
соединении влюбленных, а в разлуке. Ее предпосылки — свободоволие
и исключительность. Страстная любовь в принципе неутолима. Эта
форма любви была открыта и вообще обрела риторику,
узаконивающую ее, в придворном мире XII века. Ее воздействие сохраняется по
сей день. В центре такой любви находится не столько конкретное Ты,
сколько воображаемый Другой, выступающий выражением
недостижимого единства. Поэтому сущность любви проявляется в том, что о
ней рассказывают. То, как о ней говорят, определяет вид и способ,
каким ее переживают. Так же как и сама любовь, речь о ней нескончаема.
Речь одновременно скрывает и —тем самым — сохраняет любовь; она
в непрерывном поиске тайны любви, будучи не в состоянии постигнуть

Глава 5. Историческая антропология
103
ее или отступиться, и соблазняет своими обещаниями, не имея
возможности их исполнить; она указывает на пустоту, которой она вместе с
тем обязана.
Любовь —результат определенных культурных условий; она
зависит от мифов и риторических форм сообщества и социально
контролируется. Тесно связанная с половым влечением она служит воле к
продолжению жизни. Она является продуктивной силой, сделавшей
из человека то, что он есть. Половой инстинкт, с которым она
отчасти пересекается, должен быть социально канализирован. Любовь
интегрируется в обширную систему экономического обмена, не
определяясь, однако, до конца исключительно процессами общественного
обмена. Любая страсть имеет асоциальную сторону, не
подчиняющуюся обществу. В рамках современной организации семьи любовь
определяется свободой выбора. Человек избирает себе любовного партнера
и супруга. Даже в повседневности любви решающую роль играет
желание освободиться с помощью Другого от своей индивидуальности и
связанного с ней принуждения к разобщенности. Становятся
действенными желания спасения и выживания, связывающие индивидуальные
переживания в коллективные мифы. Мифологизация любовных
отношений неизбежна. В ней смешиваются религиозные, этические и
эстетические элементы, которые хотя и осознаются критикой мифа, но не
могут быть упразднены. Быть может искомое в страстной любви
очарование можно понять как попытку экстатического опыта, бывшего в
архаическом сообществе институционализированным.
История любви имеет много таинственных страниц. Поэтому
нужно рассказать также другую историю любви, связанную с безумием,
с мечтой, с «духом тяжести», с путешествием вовнутрь, историю
возвращения без конца. Одиссей и Христос, оба, еще возвращаются на
родину; не окончательно ли утеряно сегодня это место возвращения?
Нарциссизм проясняет это: субъект стирается, поскольку он не может
себя достичь.
В такой ситуации едва ли оправданно говорить о чувстве любви;
скорее уместна речь о многих совершенно противоречивых
ощущениях. Хотя в зависимости от исторической эпохи и социального
пространства «любовь» обозначает различные чувства, но введение понятия
«любви» сводит на нет все многообразие ощущений. С самого начала
истории «любовь» становится темой речи как нехватка и как
полнота. В ходе истории возникают различные «риторики» любви, которые
формируют чувства людей. Любовная литература — важное место, в
котором язык и желание обретают все новые и новые формы.

104
Парадигмы антропологии
Умирающее время
Если священное можно понимать как попытку человека что-то
противопоставить ходу времени, то прекрасное и любовь неразрывно
связаны с быстротечностью времени. Ни в любви, ни в прекрасном нет
длящегося пребывания. Но что такое время? «Если никто меня об этом
не спрашивает, я это знаю; если я это хочу объяснить спрашивающему,
то я этого не знаю». Кто сегодня не мог бы сказать то же самое, что
и Августин, —при условии, что он нашел бы время для этого,
—когда он размышляет о своем недоумении в отношении времени. Вопрос
с течением столетий настолько обострился, что его настоятельность
уже невозможно привести в правильное отношение с опытом времени.
Правда, литературные документы на тему времени вот уже лет сто как
наполнены заявлениями о его исчезновении, о застое времени в
музейном настоящем, о его «холостом ходе»; ввиду таких выводов,
которые никто не желает воспринимать всерьез, время стало центральной
темой46. Всякая экономия, как предвидел Маркс, становится в конце
концов «экономией времени». Чем больше времени требуют
экономические расчеты, тем меньше времени остается. Парадоксальность и
скандальность становятся очевидны только тогда, когда
переваливают точку поворота, Во фразе, что только тот действительно обладает
временем, кто может его тратить, сегодня уже нет ничего безобидно-
тавталогичного.
Повсеместно добилось признания воззрение, что время человека,
природы, космоса ограничено. Экологический кризис и намечающееся
оскудение ресурсов приводит к распространению среди людей
«апокалиптического» чувства жизни, при котором кажется, что конец времен
все ближе. К этому добавляется то, что науки уже давно сталкиваются
с историчностью природы и Вселенной. Универсум, природа и
человеческая культура имеют начало и потому должны иметь конец, может
быть даже много начал и много концов. Развития, ошибочно
принимаемые за неисторические — также неповторимы: в этом Ньютон
заблуждался. Нет никакого возврата, время необратимо. Необратимость
распространяется не только на человека, который смертен; «стареют»
также природа и космос. В теме времени растущее знание
сопровождается растущим не-знанием; к этому приходят естественные,
социальные науки, литературоведение, историки и философы именно в тот
момент, когда они могут предъявить обширные знания о времени, о
его структурах в культуре, природе и космосе.
Изменившиеся в современности представления о времени ставят

Глава 5. Историческая антропология
105
задачу заново описать историю космоса, природы, искусства
человека. Традиционная периодизация кажется произвольной и уже не
соответствует комплексности сегодняшнего сознания времени. При этом
нужно будет больше принимать во внимание одновременность
неодновременных и неодновременность одновременных событий. Из такой
перспективы, всерьез принимающей плюралистичность времен,
образуется новая комплексность гуманитарных проблем, требующая
трансдисциплинарного подхода.
Осмысление «старения» и «умирания» времени было
плодотворным в двух аспектах. Во-первых, были собраны все наличные
знания научных дисциплин и раскрыты для обоюдно адекватного
понимания. Во-вторых, удалось немного больше понять о скрытых
закономерностях, приводящих к тому, что время «молодо» или «старо»,
во всей полноте в распоряжении или истекает в тотальной нехватке.
Как бы много ни было понято о пространстве, поле, местности, даже
о горизонте, время по-прежнему остается загадкой. Его изначальная
непредметность, его бесконечное прекращение — еще совсем не
осознаны. Чтобы изменить эту ситуацию хоть отчасти, нужно порвать с
традицией мышления, которая не состыковывает время с ритмами жизни
и превращает его в огромную машинерию и, наконец, знает его только
или как постисторию, или как апокалипсис.
Молчание
В отличие от стран Востока у нас очень слабо развита культура
молчания. Там, где она развита, осознают, что связывает не только
разговор, но и совместное молчание. Но и молчанию нужно
учиться. Слишком сильно принуждение к речи, чтобы еще была
возможность совместного молчания. Молчание часто считается выражением
некомпетентности и неспособности к артикуляции. В отличие от
речи молчание считается знаком пассивности и слабости. Культурная
обусловленность такой оценочной упрощенности очевидна. К
культуре молчания относятся и места, в которых принято молчать: храм и
церковь, концертный зал, театр, библиотека. Сюда же относятся
ритуалы, требующие молчания и обучающие ему: богослужение,
правовые действия, например, заключение брака, похороны и подобные
тому мероприятия. Здесь же находят свое место табу, зоны молчания
и сферы молчания, которые различаются в зависимости от культуры
и субкультуры47.
О чем можно сказать и что ускользает от языка, какую роль иг-

106
Парадигмы антропология
рает молчание в речи? Говорить можно только тогда, когда то, о чем
речь, не находится в распоряжении. Мы говорим в надежде завладеть
вещами, о которых мы говорим. Но мы разочаровываемся. Мы
говорим вопреки этому опыту разочарования, сопровождающему речь.
Мы не можем выдержать недоступность окружающего мира и
предпринимаем попытки с помощью языка и речи заставить замолчать
ужасающую тишину, застилающую весь горизонт (Бюхнер). Снова и
снова речь становится бессильным лепетом перед лицом
превосходящего молчания мира, который напрасно пытается справиться с
ужасом, порожденным вездесущностью молчания.
Молчание —нулевая точка языка в двойном смысле: из него
исходит речь и в нем же заканчивается48. Она оказывается точкой прерыва
и границей и как таковая не может быть темой дискурса. Но все же
требование — нужно молчать о том, о чем нельзя сказать —это не
конец речи. Скорее, то обстоятельство, что мы не в состоянии говорить,
снова и снова провоцирует речь. В простом парадоксе, что мы
должны говорить о молчании и одновременно не можем говорить о нем,
как о других вещах, и манифестирует себя вышеназванный характер
удвоения. Язык отвоеван у молчания, но в конце снова погружается
в молчание. Любая небрежность, например, при слишком поспешном
наведении мостов, ведет к болтовне. А ответственная речь находится
в контакте с двойным характером молчания.
Молчание указывает на речь; оно —момент и граница речи. Без
пауз речь не образуется. Любое говорение, конституирующее себя во
времени, указывает на свое начало и конец —на время до и время по-
еле. Время молчания остается за границами языка и человека. И
одновременно молчание — исходный пункт речи, действия и творчества.
В музыке, изобразительном искусстве и поэзии умолкает смысл
повседневной речи, тесно связанный с речью и действием. При встрече
с ними молчание — необходимое действие, умелая активность,
которая только и позволяет миметическое понимание. В таком
понимании происходит уподобление воспринимающего человека
музыкальному, художественному или поэтическому произведению без умаления
их многозначности. С помощью миметического процесса становится
возможным приближение к Другому, транслированному тишиной и
обнаруживающемуся в эстетическом опыте: говорение против
забывания, воспоминание как противодействие молчанию погруженного и
анамнез как попытка избежать принуждающего повторения. Снятие
молчания проявляется как конституирование личности, через маску
которой проступает речь.

Глава 5. Историческая антропология
107
Молчание —в том числе и нехватка воспоминания. Выражение
забывания и несчастья, потерявшего дар речи. Правда, безмолвное
страдание может быть вытеснено, но не может быть стерто из памяти.
Скорее последняя настаивает на своем, снова и снова через фантазмы
заводя речь о травме. Тогда молчание —это основа, из которой
непрерывно исходит требование к повторению. Молчат, прежде всего, массы: из
них, вспоминая и говоря, развиваются индивиды. К этим молчащим
массам исторически относились также женщины, бессловесность
которых—выражение онемения и подавления; их молчание —это лишение
права голоса. Сегодня женщины поднимают свой голос,
преодолевают свою немоту, начинают распоряжаться. Чтобы прервать их
молчание, нужно воспоминание о страдании, которое в прошлом заставило
их онеметь. Оно есть выражение исключения, породившее
«женственность» как Другое мужчин, Другое «человека».
Молчание указывает на забывание, а забывание —на тайну. Речь
говорит, покуда есть напряжение между ней и молчанием. Там, где
молчание — результат забвения, оно красноречиво и нуждается в
герменевтике для своей дешифровки. Она позволяет узнать, что
тишина—это форма существования, в которой разнородные вещи
приближаются друг к другу, в которой сохраняется напряжение между ними
и их двусмысленностью. В молчании мир, речь и дискурс
реорганизуются; в нем трансформируется смысл, возникает загадочная
комплексность, над которой понапрасну надрывается язык; зазор между
ней и миром непреодолИлМ. Молчание открывается только языку и
миметическим движениям повторения и уподобления.
И, наконец, молчание указывает на связь жизни и смерти. Когда
нет жизни, то нет и речи, нет шума и движения, только пустота. Там,
где нет сознания и языка, простирается молчание, в котором тонут
аутичные дети и другие жертвы. Можно получить опыт о границах
языка, воображения, человека и его мира. Но этот опыт уже не
помогает. В смерти молчит также и смысл, конец всякой
герменевтики. Есть раз и навсегда установленные граница и остановка, пустота
молчания, до которой не долетает никакая речь. Даже метод
деконструкции, спасающий перед лицом недостаточности двойной негаци-
ей —языковым отрицанием языка, которое еще раз отрицает себя,—
оказывается здесь в лучшем случае прозрачным для ничто.

108
Парадигмы антропологии
Эпистемологические определения
Вместе с этими исследованиями получают разработку
эпистемологические рассуждения, которые приводят к следующим
определениям понятий: понятие «Историческая антропология» используется
для обозначения многообразных междисциплинарных усилий,
которые даже после конца обязательности абстрактных
антропологических норм продолжают изучать феномены и структуры
человеческого. После того, как антропология человека (европейского, мужского
пола, абстрактного) утеряла свою нормирующую силу, начались
исследования по исторической антропологии, в которых пытаются в
качестве исходной точки принять рефлексию собственной историчности.
Та Историческая антропология, которая при этом получает развитие,
ни в коей мере не является альтернативой философской антропологии
или исторической антропологии в исторических науках, культурной
антропологии или даже естественнонаучной антропологии. Она также
не поддерживает и не берет на себя историко-философскую критику
антропологии, стремится к другой модели познания и восприятия, не
нуждающейся для своего осуществления ни в какой отдельной
научной дисциплине. Исследования Исторической антропологии нацелены
на точки пересечения тела и духа, природы и культуры и
руководствуются принципами открытых вопросов и необъяснимости,
комплексности и «эксцентричности».
Исследования Исторической антропологии находятся в зоне
напряжения между историей и наукой о человеке. Но они не исчерпываются
ни историей антропологии как дисциплины, ни вкладом истории как
дисциплины в антропологию. Они скорее стараются соотнести
историчность своих перспектив и методов и историчность своего предмета.
Таким образом, Историческая антропология исторична вдвойне, как в
отношении своего предмета, так и в отношении своих методов.
Взаимное пересечение историчности человека и историчности антропологии
создают новую комплексность, в которой точки отсчета исследования
находятся в движении. Конструкция, реконструкция и деконструкция
исторического знания о человеке возможны только в движении. В
такой ситуации естественна точка зрения, что нет никакого
окончательного определения человека.
Поэтому исследования Исторической антропологии могут
суммировать и обобщать результаты наук о человеке, а также
ориентированной историко-философской критики антропологии и тем самым
плодотворны для парадигматически новых постановок вопросов. В центре

Глава 5. Историческая антропология
109
их устремлений господствует беспокойство мышления, которое не
может быть остановлено. Эти исследования не направлены на поиски
единой теории во всем антропологическом поле. Они должны, однако,
установить строгую структуру различающего мышления и мышления
отношений и заново поставить вопрос об отношении теории и эмпирии,
рефлексии и критики.
Исследования Исторической антропологии не ограничиваются ни
определенным культурным пространством, ни отдельной
исторической эпохой. В рефлексии своей историчности и культурности они
могут отказаться как от европоцентризма наук о человеке, так и от
исключительно антикварного интереса к истории и отдать
предпочтение открытым проблемам современности и будущего. Даже если эти
исследования до сих пор ограничены европейским культурным
пространством, то происходит это не по принципиальным причинам.
Перед лицом комплексных процессов глобализации актуально
распространение на другие культурные пространства,
О человеке
Когда люди осознают, что они сделали, тогда всякое познание
человеческого мира саморефлексивно. Тогда из исследования
жизненных и культурных миров можно получить знания, дающие
объяснение человека, его отношения к миру и к себе. При такой отнесенности
человека к себе и к миру речь идет о реальных, символических и
воображаемых связях, получающих институционализацию в различных
общественных сферах действия и в культурных практиках. Если
изучать эти культурные сферы, то нужно применять различные способы
исследования. Во-первых, следует изучить, как человек в социальных
и культурных мирах символически перерабатывает природу и
реальность с помощью языка и образов — в этом прежде всего задача
философии и гуманитарных наук. Во-вторых, необходимо эмпирическое
исследование материальных общественных институций и культурных
порядков; это скорее задача социальных наук. В антропологическом
исследовании оба проблемных поля взаимосвязаны. При этом
нужна взаимная проницаемость реальных, символических и
воображаемых феноменов, включая «опосредованные средствами коммуникации
формы действия и формы конфликтов, а также их ценностные и
нормативные горизонты»49. Особенность вызова в том, чтобы учитывать
по возможности культуру в широком смысле как предмет и опорные
рамки.

no
Парадигмы антропологии
Для этого необходимо антропологическое исследование основных
условий человеческой жизни в многообразной, полицентричной
культуре современности. Определение координат культуры и
постановка диагноза эпохи происходит при осознании двойной историчности
связанной с этим контингентное™. Интенсивное междисциплинарное
взаимодействие ничего не меняет во фрагментарном характере этого
определения. Хотя оно, конечно, закладывает основу для
дальнейшего изучения социального многообразия и, следовательно, для
улучшения самопонимания и самотолкования культуры.
Антропологическое исследование отношений человека к миру и к себе, укорененных
в истории и в культуре, ведет сегодня к познанию,
способствующему отчуждению многих повседневных функциональных связей. Такой
опыт приводит к скептическому запросу по отношению к истории как
прогрессу и освоению, к логике идентифицирующих понятий, к
дальности сферы действия герменевтики и к конституирующему себя и
мир моноцентралыюму субъекту. Такой скепсис ведет к осознанию
исторической и культурной относительности антропологического
познания. Но в отличие от прежних представлений, сегодня во временности
антропологического знания усматривают не недостаток, а
преимущество. Качество этого знания — следствие принципиальной
неопределимости человека, из которой проистекает в том числе и открытость
Другому и открытость другому знанию и которая побуждает искать
дальнейшие пути и увеличивать комплексность антропологического
знания.
В такой ситуации напрашивается попытка провести
инвентаризацию антропологического знания об отношении человека к себе и к
миру, которая представлена в учебнике по Исторической антропологии,
где выделяются семь тематических полей: космология, мир и вещи,
генеалогия и пол, тело, средства коммуникации и образование, случай
и судьба, культура**0.
Космология: Вместе с концом обязательной силы
антропологических норм христианства свое значение теряет и христианская
космология. Несмотря на это, на вопросы, «что такое человек» и «как
он себя понимает по отношению к природе», невозможно ответить
без ссылки на четыре элемента: «огонь», «вода», «земля» и
«воздух». В экологических дебатах и в вопросах о возможности
дальнейшего жизнеспособного развития мира элементы и бережное
обращение с ресурсами по-прежнему играют центральную роль. То
же самое верно в отношении миропонимания человека, в
котором отношение к природе, в сущности, касается четырех элемен-

Глава 5. Историческая антропология
111
тов. Их трактовка ведет к вопросу о жизни, в долгой истории
которой принимают участие растения, животные и человек, — без
этого вопроса невозможно себе представить отношение человека к
природе.
Мир и вещи: Постепенно, как кажется, развивается планетарное
сознание, для которого принципиально изменяются представления об
отношении человека и мира. С одной стороны, вследствие
экономической и культурной глобализации дело доходит до «унификации»
мира, вызывающей активное сопротивление и выдвигающей в качестве
одной из центральных проблем будущего человеческого общежития
обращение с инаковостью51. Эта ситуация требует глобальной этики,
влияющей на устройство сообществ52. С другой стороны, с
возникновением расщепленного глобального сознания происходят глубокие
изменения в отношении человека к пространству и времени, к
движению и мобильности, к городу и дому, которые также существенно
изменяют повседневность нашей жизни.
Генеалогия и пол: В эпоху, когда в центре внимания находится
индивидуальность и субъективность человека, историко-антропологи-
ческое исследование может дополнить эту перспективу, проясняя их
привязку к генеалогии и полу. В связи с этим центральную роль
играют вопросы продолжения рода и генетики и взаимоотношения полов
и поколений. Человеческая жизнь развивается в отношениях между
поколениями53 и находит свое выражение в различии семейных
отношений. Это ведет к исторически и культурно гетерономным формам,
в которых человек воспринимает и ведет себя как муж или жена, отец
или мать, родитель или ребенок.
Тело: Здесь также в центре находится человеческое тело с его
различными органами чувств, а также с теми фрагментами, понимание
которых дают нам генные исследования и изучения мозга. В связи
с человеческим телом исследуется также антропологическое значение
движения, сидения и жестов, а также эмоций, экстаза и
непристойностей. Тело видится как загадка, его биологическая конституция и
историко-культурное формирование ставят много вопросов.
Одновременно очевидно, что оно находится в центре всех отношений человека
к себе и к миру и является постоянным вызовом антропологическому
исследованию.
Средства коммуникации и образование: То, что средства
коммуникации играют центральную роль в мировосприятии человека,
бесспорно. Очевидным это становится уже при переходе от оральности
к литералыюсти в греческой Античности, в позднем Средневековье

112
Парадигмы антропологии
и во многих странах третьего мира, в которых проведение
«всеобщего образования» по-прежнему остается важной задачей54. Наряду с
письменностью особую роль здесь играют средства массовой
коммуникации и новые медиа. К организации себя и оформлению мира в
широком смысле относятся также образы, язык, число и знаки. В
обращении с медиа инициируются различные виды процессов
образования, в которых человек развивает свою индивидуальность и
формирует свою идентичность. Образование происходит в действиях, в работе,
в процессах воспоминания. Оно совершенствуется в опыте, в школе и
в обучении как рабочем мире.
Случай и судьба: В отличие от конструктивизма в историко-антро-
пологическом исследовании исходят из того, что хотя у человека при
конструировании своего мировоззрения и представления о себе много
возможностей, однако многое случается независимо от его действий и
от возможностей действий, на что он почти не может оказывать
влияния. Сюда относятся красота и счастье, болезнь и здоровье, страх и
насилие, война и мир, зло и смерть. Как эти феномены и события
воспринимаются, как случай или же как судьба, зависит от образов мира
и образов человека.
Культура: Исходя из широкого определения культуры, которое
относится ко всему, что производит человек, следует решить еще
некоторые незавершенные вопросы, к которым относятся желание и
фантазия, религия и инаковость, миф, утопия и тайна, игра, ритуал и
празднество, а также музыка и театр. Более чем в других частях в
этих темах речь идет о роли воображения и воображаемого в
порождении человека.
В описанных исследовательских направлениях Исторической
антропологии изучаются тематические комплексы, в отношении которых
уместны междисциплинарные подходы. Знания, полученные в каждом
из этих тематических направлений, ставят так много вопросов, что
вместе с ними растет масштаб не-знаемого. Это ведет к пониманию
того, что человек сам для себя остается загадкой, что его знание
перспективно и временно по своему характеру, и что поэтому он
непостижим сам для себя, то есть нет никакого точного определения человека
и не может быть по принципиальным причинам.
Поэтому Историческая антропология не представляет собой
замкнутой и завершенной предметной сферы, а скорее характеризуется
общими вопросами и способами рассмотрения. В ситуации
современного научного развития — это преимущество, способствующее открытию
новых тем и вопросов и разработке новых перспектив. В этой ситуации

Глава 5. Историческая антропология
113
важную роль играют исследовательские намерения и выбор тем,
состояние материалов исследования и решение о выборе методического
подхода.
Обзор и перспектива
В отличие от Философской антропологии, нацеленной на познание,
характерное для людей, исследования Исторической антропологии
исходят из двойной историчности и культурности своих занятий,
которые определяются, во-первых, историчностью и культурностью
предмета, во-вторых, исторической и культурной ситуацией
исследователя. Зачастую они стремятся к тому, чтобы с помощью изучений своих
тем внести вклад в самотолкование и самопонимание современности.
Исходный пункт Исторической антропологии — человеческое тело — не
столько в отличие от тела животного, сколько в своем историческом
и культурном характере.
Наряду с вопросами телесности и чувственности исследования
Исторической антропологии направлены на темы, в которых не
компетентны ни одна из научных дисциплин —такие, как душа, священное,
прекрасное или любовь. При этом речь идет о темах, игравших
важную роль в европейской культуре, но научное исследование которых
наталкивается на границы. Некоторые из исследований нацелены на
реконструкцию культурных феноменов, подлежащих сильным
процессам изменения, у которых речь идет о поиске следов или археологии
пропавших феноменов. Поскольку в случае исчезнувших феноменов
речь идет об опыте потери, то трудно избежать меланхолической
интонации, сопровождающей эти исследования.
Исследования Исторической антропологии вносят существенный
вклад в культурологические науки. В своей первой фазе это были
зондирующие работы, на ошупь, которые мало подходили для
эмпирических исследований. По своим вопросам и темам это были сначала
философски ориентированные исследования. Но с течением времени
ситуация изменилась. Так, на сегодняшний день есть довольно много
эмпирических исследований. Для занятий Исторической
антропологией требуется методическое многообразие, в котором важную роль
играет взаимодействие с историческими источниками, этнографические
подходы и философская рефлексия. Многие исследования
Исторической антропологии имеют междисциплинарный и транснациональный
характер и как новые формы изучения истории европейской культуры
вносят важный вклад в развитие общей идентичности и лояльности

114
Парадигмы антропологии
в Европейском союзе. И даже если до сих пор они были
направлены на культурную историю Европы — в последнее время происходит
все большее осознание их этноцентричной ориентации, — исследования
Исторической антропологии все же предлагают перспективы, которые
в принципе релевантны и для других культур.

ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ
ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Глава 6
ТЕЛО КАК ВЫЗОВ
Сегодня, после конца нормативной антропологии, тело становится
центром антропологического исследования. Но здесь есть трудность,
связанная с тем, что человеческое тело доступно не непосредственно, а
только в различных модусах. Из этого проистекают различные формы
его выражения и представления. Если взглянуть на историю и на
другие культуры, то станет видно, что человеческое тело воспринимали,
познавали и интерпретировали очень по-разному. В исторической
перспективе обнаруживается широкий спектр, демонстрирующий, сколь
сильно социальное и культурное распространение образов тела
связано с властью, экономикой и биополитикой1.
Представленные выше парадигмы антропологии содержат
разнородные представления о теле. Концепты, развиваемые на основе
эволюционной теории и Философской антропологии, значительно
отличаются от представлений о теле в антропологически ориентированной
исторической науке, в культурной антропологии и в Исторической
антропологии. Если в первых двух случаях речь идет о теле семейства
человеку то в трех других парадигмах в центре внимания
находятся исторические и культурные особенности и различия человеческого
тела.
Парадигмы антропологии и парадигмы тела
Исследования по эволюции и гомипизации2 показывают
происхождение человеческого тела, а также его тесную связь с историей жизни
на земле. Человеческое тело — результат необратимого процесса
эволюции жизни, возникновение которой понимают как следствие
самоорганизации материи. Человеческое тело имеет общее происхождение
со всеми известными видами и родами и с точки зрения
классификации родственно им; оно следствие родства и результат развития жизни

116 Проблемное поле Исторической антропологии
в различных направлениях в ходе эволюции. При его формировании
и развитии важную роль играют силы сохранения и инновации,
адаптации и специализации. В основе эволюции тела лежат генетическая
рекомбинация и естественный отбор, а также тонкие взаимодействия
между внутренней и внешней селекцией.
Развитие позвоночных животных 200 млн лет назад и приматов
80 млн лет назад--важные предпосылки генезиса человеческого тела.
Останки Ardipithecus ramus (боковая ветвь гоминид), найденные
вблизи Арамиса в Эфиопии, датируются временем 4,4 млн лет назад. Эти
гоминиды жили, по всей вероятности, в пограничной зоне влажных
тропических лесов, в которой произошло отделение линий
человекообразных обезьян от гоминид. Конструкция тела гоминид — исходный
пункт для формирования предчеловека, передвигавшегося на двух
ногах и похожего на современного человека размерами черепной коробки
и мозга. Конечности же их лишь с большим трудом можно отличить
от Homo sapiens. Поскольку у предчеловека еще не было орудий труда,
то ему для обработки пищи нужны были массивные коренные зубы.
Если у предчеловека развивается ирямохождение, то у
первобытного человека благодаря использованию камня постепенно развивается
культура орудий труда, с которой связана гибкая адаптация к
окружающему миру и растущая независимость от него. Возникает всеядность.
У Homo habilis, относящегося к первобытному человеку, развиваются
речевые центры в мозге, и у самок удлиняется период полового
созревания. Это развитие привело к парным взаимоотношениям,
активизации социальной коммуникации, постепенному разделению труда
между полами и большей заботе о потомстве. Начиная с
первобытного человека, культура приобретает все большее влияние на развитие и
оформление человеческого тела.
У Раннего человека, Homo erectus, за 2 млн лет происходит заметное
увеличение и качественное улучшение мозга. Это сопровождается
развитием точной хватки человеческой руки и возникновением культуры
орудий труда. Эти процессы привели к облегчению добычи
пропитания и к росту относительной независимости от окружающего мира.
Охота и использование огня способствовали разделению труда между
полами, коммуникации и возникновению сообществ. С освобождением
рук и ростом мозга развиваются речевые и культурные возможности.
Следствием становятся разнообразные формы миграции.
В то время как в Европе из позднего архаического Homo sapiens
возникает неандерталец, одновременно в Африке возникает Homo
sapiens sapiens, и таким образом развивается тело современного челове-

Глава 6. Тело как вызов
117
ка. Хотя неандерталец уже имел развитую силу воображения, Homo
sapiens sapiens превосходит его почти во всех областях. Современный
человек обладает большим объемом мозга по отношению к весу тела,
более энергосберегающим строением мускулов и скелета, большей
плодовитостью и меньшей детской смертностью, а также более
развитыми культурными способностями, содействующими выживанию. Сюда
прибавляется более развитая техника орудий труда, благодаря которой
человек может лучше использовать ресурсы окружающего мира. Тело
Homo sapiens sapiens — результат многомерного морфогенеза из
взаимодействия экологических, генетических, церебральных и социальных
и культурных факторов.
На основе этой концепции тела, возникшей в эволюционной теории,
в последние десятилетия образовались два направления изучения
тела, в которых в фокусе внимания находится определенная часть
тела; оба направления вызывают значительный общественный интерес.
Речь идет о «теле-гепоме» в генетике и «теле-мозге» в исследованиях
мозга, на антропологическом значении которых мы коротко
остановимся.
После перечисления возможных у человека комбинаций четырех
базовых нуклеотидов — гуанина, цитозина, аденина, тимина — и
упорядочивания и записи человеческого генома исследования
направлены на то, чтобы связать базовые цепочки нуклеотидов с телесными
и духовными признаками и установить отношение с функциями
генов. Если это удастся, то «первотекст» человека будет расшифрован;
предполагают, что «он содержит всю информацию о физиологических
и психологических процессах человека. Его «расшифровка» считается
для человека возможностью возвыситься до «субъекта себя самого»
за пределы, поставленные ему природой, которая прежде была
судьбоносна и неовладеваема»3. С помощью этого знания надеются делать
прогнозы о вероятности заболеваний и назначать терапию. Становится
очевидной возможность евгенической селекции и выведения, а также
сведение человека к носителю генетической информации и к объекту
экономических интересов, и это приводит к этической и политической
дискуссии. Проблемы оценки последствий технического прогресса в
биоэтике4 привели к биоэтическим соглашениям, в частности к
запрету, принятому Европейским советом, на клонирование, а также к
директиве Европейского союза о необходимости патентировать гены.
В дискуссии по этим проблемам «сконструирована дихотомия
между природой и культурой, которая проводит границу между
естественно-научными интересами проекта генома и его общественными при-

118 Проблемное поле Исторической антропологии
ложениями. В результате этого разделения оценка шансов и риска
анализа генома ограничивается политико-правовыми и социальными
следствиями»0. То, что происходит в сфере анализа генома,
относится к фундаментальным исследованиям познания природы и не
подлежит никаким политическим или этическим дискуссиям. И только
сфера генной инженерии и техник репродукции подлежит политическому
контролю. То, что это разделение, хотя и успокаивает общественную
совесть, но фактически не может быть проведено до конца,
демонстрирует создание рекомбинантных живых существ, таких как генная
обезьяна Энди, которая имела дополнительный ген, из-за чего
фосфоресцировала в темноте. Между тем в Корее с помощью клонирования
получают даже исходную эмбриональную клетку. Такие
эксперименты открывают своим сторонникам в далекой перспективе огромные
терапевтические возможности, а для противников здесь происходит
неприемлемое нарушение границ6. Связанная с этими
экспериментами дискуссия о клонировании эмбриональных клеток для
терапевтических целей показывает, как тяжело в политике и в науке отказаться
от действий, которые для человека технически возможны.
Обнаружившиеся здесь закономерности открывают возможность проникновения
в биологические основы человека и так ими манипулировать, что
человек, несмотря на религиозные, этические и политические сомнения,
приходит в конечном счете к разведению человека, побочные действия
которого непредсказуемы.
В противоположность излишнему акцентированию генетического
детерминизма в современности, исследования мозга настаивают на
том, «что гены никогда не изолированы, а всегда включены в
окружающий мир, что именно сигналы из внешнего мира инициируют
селекцию генетической информации и в существенной мере координируют
развитие организма из яйца... Происходит самоорганизующийся
процесс, который, опираясь на постоянный диалог между геномом и
окружающей средой, ведет к образованию все более сложных структур»7.
В этом процессе возникает мозг, представляющий собой «крайне
дистрибутивную организованную систему... в которой бесчисленное
количество аспектов входящих сигналов расщепляются и параллельно
обрабатываются. И хотя все центры состоят... в интенсивном
взаимодействии, но все же совершенно неясно, как параллельно
организованная система такого рода создает образ когерентного мировосприятия
и в целом ведет себя целенаправленно»8.
Ясно, однако, что в развитии человеческого мозга после рождения
на основе уже сформированных органов чувств происходит качествен-

Глава 6. Тело как вызов
119
ный скачок, описывающийся как процесс самоорганизации. Этот
«процесс самоорганизации — взаимодействие между сигналами из
окружения и генами — определяется теперь моделями активности, на которые
накладывает отпечаток окружающий мир... Нервные клетки к
моменту рождения по сути своей все уже заложены, но в определенных
областях мозга еще не связаны между собой. Это относится, прежде
всего, к коре головного мозга. Многие связи устанавливаются только
сейчас, но значительная часть из них спустя непродолжительное
время вновь будут разрушены. Происходит постоянная перестройка
нервных связей, причем лишь треть из уже построенных сохраняется..,
Это означает, что на формирование функциональной архитектуры
коры головного мозга в значительной мере влияют сигналы от органов
чувств, а значит и опыт»9. Это можно увидеть на примере того, что
зрению в раннем возрасте нужно учиться. Если этого вовремя не
происходит, как, например, у слепых от рождения, то позже способность
видеть уже невозможно приобрести. Также и первая речь должна
появиться во временной период, четко определенный мозгом и
организмом.
Развитие высшей интеллектуальной деятельности оказывается
результатом эволюции коры головного мозга, складчатого слоя в два
миллиметра толщиной, в котором содержится примерно 40 тыс.
нервных клеток на кубический миллиметр, из них каждая контактирует с
примерно 20 тыс. других и получает от такого же количества клеток
информацию. Удивительно при этом то, что эта структура в
значительной степени сохранила неизменной свою внутреннюю
организацию в ходе эволюции, и поэтому кора головного мозга мыши
структурно мало отличается от человеческой. Это оказывает воздействие
на оценку процессов, в ходе которых возникают новые функции. «В
отличие от технических систем в мозге невозможно разделение между
аппаратным и программным обеспечением, между Hard и Soft. В мозге
программа функционального процесса устанавливается
исключительно моделями поведения нервных клеток. Сетевая структура—это
программа. Тем самым алгоритмы, в соответствии с которыми работает
кора головного мозга, в ходе эволюции вряд ли изменились.
Добавилось только больше ареалов. Это означает, во-первых, что результаты
обработки, произведенной корой головного мозга, должны быть
общей природы, и, во-вторых, что итерация этой обработки, процесса в
принципе одинакового, может порождать новые качественно отличные
функции»10.
Исследование мозга понимается как междисциплинарное фун-

120 Проблемное поле Исторической антропологии
даментальное исследование, для которого характерно: «Признание
незнания, осознание собственного значения познания и, наконец,
смелость идти путем, о котором не известно, к какой цели он ведет»11.
Исходя из такой позиции, исследование мозга может указывать на то,
что субъективность связана с определенным состоянием развития
мозга, который только и позволяет самосознание и его выражение вовне
и который предполагает способность «создавать ментальные модели
о положении другого мозга и построить некую "theory of mind"»12.
Понимаемое так фундаментальное исследование вносит вклад в
увеличение комплексности антропологического знания, например, когда
оно поясняет, с помощью каких механизмов возникает знание о
человеке: «Эволюция, сохраняющая знания о мире в генах и
отражающая эти знания в фенотипе вновь приходящего мозга, затем опытные
знания, полученные в ходе раннего онтогенеза, которые
манифестируются также в структурных изменениях -их, между прочим,
нужно отличать от генетически обусловленных изменений, — и, наконец,
традиционные знания, полученные при обучении, которые
выражаются в функциональном изменении эффективности уже существовавших
прочных связей»13.
Мозг — активная система, развивающая гипотезы и ищущая
решение проблем14. Даже если отсутствует внешнее раздражение, он
создает постоянно осциллирующие модели возбуждения высокой
сложности. Напрашивается «представление о мозге как о дистрибутивно
организованной очень динамичной системе, организующей саму себя,
вместо того, чтобы подчинять свои функции централизованной
оценивающей и решающей инстанции; как система он раскрывает свое
пространство координации в равной мере, как в топологии своей схемы,
так и во временной структуре своих моделей активности, может
устанавливать отношение не только через конвергенцию анатомических
связей, но и через временную координацию моделей разрядки, может
содержать информацию не только эксплицитно в
высокоспециализированных нейронах, но и имплицитно в динамически ассоциированных
ансамблях, и, наконец, эта система непрерывно формулирует
гипотезы об окружающем ее мире на основе своего предзнания, то есть она
инициативна, вместо того, чтобы исключительно реагировать на
раздражение. В этом отношении новая точка зрения, с которой наш мозг
выносит суждение о себе подобном, соответствует конструктивистской
позиции»15.
Как бы ни была эта концепция мозга дифференцирована на
многие аспекты16, специалистам по изучению мозга зачастую не удается

Глава 6. Тело как вызов
121
избежать сведения сложности человеческого тела к мозгу. Такая
редукция очевидна, например, в вопросах о качестве психических и
ментальных процессов или о взаимосвязи между социальным субъектом
и обществом. Так же как в любых исследованиях, с ростом знания
здесь возникают все новые и новые вопросы и неуверенность, которую
иногда скрывают эйфорическими жестами, привлекающими внимание
общественности.
Если в исследованиях по эволюции и гоминизации, а также по
генетике и в исследованиях мозга речь идет об общем познании
человеческого тела, то Философская антропология нацелена на то, чтобы
выделить особенность тела человека по сравнению с животными, то
есть по сравнению с телом других приматов и понять значение тела
ддя самопонимания человека17. При этом Шелер и Плеснер исходят из
ступенчатого строения живого. В отличие от растений тело животных
и человека обладает центром, позволяющим двигаться в пространстве.
Центрическая позициональность предоставляет человеку и животным
возможность противопоставить себя миру, составленному из вещей,
и действовать спонтанно. В отличие от тела животного человеческое
тело позволяет человеку дистанцироваться от него и занимать
эксцентричную позициональность. Из этого вытекают три
характеристики: во-первых, человеческое тело определяется модусом «обладать-те-
лом», в котором оно получает опыт противостоящего ему мира; затем,
оно характеризуется модусом «быть-телом», в котором благодаря его
бытию переживается опыт души и внутренней жизни. И, наконец, оно
позволяет занять расположенную вне себя самого нереальную точку
зрения, из которой можно наблюдать оба других модуса и
взаимодействие между ними. Этой структуре человеческого тела соответствует
опыт мира как внешнего мира, внутреннего мира и совместного мира.
В отличие от этих представлений Гелен исходит из
недостаточного характера человеческого тела, которое как «инвалид своих более
высоких сил» принуждает к тому, чтобы совершенствоваться
посредством действия. С его точки зрения, для человеческого тела
характерны прежде всего неотения, или внеутробная весна, редукция
инстинктов и избыток влечения, разгрузка и открытость миру. Согласно
тезису о неотении, или внеутробной весне, у человека сохраняются
эмбриональная стадия, преждевременные роды и замедленное
развитие тела, включая долгое детство и подростковый возраст. Не менее
важно наделение человека в качестве характерных признаков
остаточными инстинктами и избытком влечения. Зияние (хиатус) между
раздражением и реакцией способствует обучению и адаптации чело-

122 Проблемное поле Исторической антропологии
века к гетерогенным биотопам- Избыток влечения, получающийся из
неотении и редукции инстинктов, позволяет развиться многообразию
типов человеческого поведения. Из-за него необходимыми становятся
дисциплина и приручение, при которых центральную роль играют
ритуалы и институции. С помощью разгрузки координируются
восприятие и движение. Способы поведения выучиваются, автоматизируются
и используются в дальнейшем без рефлексии. Образуются привычки
и манеры, устанавливающие непрерывность и освобождающие
энергию для новой активности. В то время как тело животного вписано
в специфическую среду обитания и потому обладает специфическими
органами, тело человека имеет мир и располагает
неспециализированными, адаптирующимися к совершенно разным условиям органами. С
точки зрения Гелена, эта неспециализированность человеческого тела
способствует его открытости к миру.
От этих перспектив, направленных на общие условия
человеческого тела и его генезис, отличаются антропологические концепты тела,
для которых центральными являются историчность и культурность
человеческого тела. Они скорее исходят из тела, изменяющегося в
историко-культурном процессе. В соответствии с этим различаются и
методические подходы и получающиеся результаты.
В Исторической антропологии исторических наук темой
становится человеческое тело в трансформациях времени18. Здесь
установлено, как коллективные представления, действующие в определенное
историческое время, порождают определенные восприятия и
ощущения тела. Очевидным становится исторический характер
чувствования и мышления, а также коллективной памяти. Современное
понимание времени отличается от понимания времени в
Средневековье тем, что сегодня важную роль играют расхождение между
мировым временем и индивидуальным временем, а также ускорение
времени. С изменением представлений о времени меняется также опыт
пространства. Современную жизнь одновременно определяют
различные, отчасти противоречивые, представления о времени и
пространстве. Очевидными становятся историчность элементарных ситуаций
и основного опыта и исторический характер представлений о
смерти, любви и работе. Субъективность проявляется как результат
историко-культурных процессов, таких как прилаживание,
дистанцирование и дисциплинирование. Даже сексуальность и рождение, детство,
юность и старость, питание и одежда обнаруживают свой
исторический характер и демонстрируют, что человеческое тело проявляется
только в конкретной исторической форме, и потому, чтобы понять

Глава 6. Тело как вызов
123
его ситуативную особенность, необходимо изучение его исторического
характера.
Если при историческом изучении тела речь идет о
диахронической перспективе, в центре которой находится его историческая
особенность, то культураптропологическое исследование тела развивает
синхронную перспективу19. То, что верно для историчности
человеческого тела, по аналогии касается и его культурности. Из-за различий
культурного развития возникают тела с весьма различными
культурными формами выражения. Их многообразие и разнообразие несни-
маемы. Только благодаря редукции инаковости к своему и знакомому
может возникнуть видимость того, будто можно преодолеть
культурные различия без потери сложности. Но при более точном анализе
оказывается, что при такой редукции теряется специфика культуран-
тропологической перспективы в отношении тела, которая как раз и
состоит в выявлении и представлении телесных различий и инаковости.
То, что в отношении тела рассматривается как культурное различие,
зависит от предпосылок исследования и конституируется во
взаимосвязи между культурно обусловленными рамками и связанным с ним
восприятием инаковости. Задача состоит в том, чтобы с помощью
выявления культурных различий внести вклад в повышение уровня
комплексности знания о человеческом теле. Даже между похожими друг
на друга культурами северной и южной Европы явно
просматриваются значительные различия в обращении с телом и телесностью,
воздействующие на все сферы человеческого общежития. Исследования
Исторической антропологии ставят своей целью обнаружить, изучить
и оценить исторические изменения в обращении с телом20. Плюс к
этому ее внимание привлекают образы тела и концепции тела, а также
практики тела и обращение с органами чувств. Многие из
использующихся здесь подходов опираются на работы Норберта Элиаса, Мишеля
Фуко, а также Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно. С критическим
учетом этих работ речь идет о том, чтобы понять, какие изменения
сегодня происходят с телом и его чувствами. Следует понять, какое
воздействие оказывают на ощущения тела и обращение с телом
ускорение времени, повсеместность новых средств коммуникаций и активное
использование компьютера и какую роль при этом играет увеличение
социального абстрагирования и обязательности.
Норберт Элиас в своей реконструкции европейских
процессов цивилизации показал, что человеческое тело все больше
дисциплинируется21. Контролируются пищевые привычки, манеры и
жизнь аффектов. Центральная роль в этих процессах отводится по-

124 Проблемное поле Исторической антропологии
вышению порога стыда и неловкости. Дело доходит до отказа от
тела. Современные люди все в большей мере дистанцируются друг от
друга, от мира и от себя: самоконтроль и самопринуждение —
следствия, к которым приводят стратегии совершенствования22.
Развивается обширный внутренний мир, состоящий из распоряжений, чувств,
моральных принципов и шкалы ценностей. Это развитие происходит
в практических актах и в социальной деятельности, в которых
возникают модели и образцы. Преобразование тела вместе с возрастанием
контроля и рационализацией осуществляется в миметическом
освоении «регулярных движений в форме упражнения, подражания,
следования предписаниям и указаниям, контроля и коррекции»23. Так
постепенно возникает тело современного человека, закрытое и замкнутое
в себе (corpus clausum)24.
В этом же направлении движется анализ Фуко25. В отличие от
Элиаса он больше подчеркивает контролирующую,
дисциплинирующую власть институций, в которых пересекаются общество и
индивид; в таком пересечении важную роль играют активность тела и
конструктивная сторона субъекта. Фуко показывает, что «власть как
подкожная политика тела, которая человека отнюдь не только угнетает,
но и порождает его, "продуцирует" как индивида. То, что выглядит
как гуманизация: смягчение наказаний, введение в аппарат наказания
психологии, различение преступника и его действия, — это субтильный
контроль, открытие новой главы в цивилизации... »26. Цель этой
новой главы — контроль, дисциплинирование и нормирование тела, его
жестов и способов поведения. Эти процессы в своей модели
осуществляются в пространственно-временных порядках тюрьмы, армии и
школы, в которых переимчивость тела служит тому, чтобы подчинить его
«микрофизике власти» и определить его политически.
Уже Хоркхаймер и Адорно в Диалектике Просвещения, ссылаясь
на Фрейда, указывали на то, что развитие рациональности,
Просвещение и эмансипация в процессе цивилизации невозможны без жертв.
«История 1щвилизации — это интроверсия истории жертвы»27.
Освобождение тела от опасностей природы сопровождается подчинением
его принуждениям общественной рациональности. Переход от
внешнего контроля тела к учреждению самости, к внутреннему контролю —
необратим, он несет в себе и выигрыш, и потерю, в зависимости от
перспективы. Под влиянием ужасов Второй мировой войны Хоркхаймер
и Адорно акцентировали потерю, оборотную сторону
рациональности, — потерю мифа, полноты жизни — смерть. «То, что остается, — это
симптомы, зашифрованные послания обезображенного, изувеченно-

Глава 6. Тело как вызов
125
го, умерщвленного тела, которое —как подчеркивают авторы —
невозможно трансформировать в исходное состояние, в плоть. Оно остается
трупом, в который превратилось. Трансформация в неживое,
предъявляющее себя уже в своем имени, — главный момент и мотив в циви-
лизационном процессе, который не достигает все же своей цели из-за
интервенции воображаемого»28.
Из этого анализа уже ясно, что тело — носитель человеческой
истории и культуры] в Исторической антропологии тело
исследуется как местопребывание индивидуальной и коллективной культурной
памяти29. В нем Я наталкивается на границы, по которым оно познает
фиктивность своего единства30. Тело трактуется как средство
(медиум) выражения и представления; его энергия превращает мир в слово и
образ, в инсценирование и представление. В зависимости от
перспективы тело рассматривается с точки зрения вписывания, выражения
или представления. Иногда оно проявляет себя как машина, иногда
как одушевленное, живое и динамичное с тенденцией
трансформировать и трансцендировать себя. В человеческом теле внешний мир
преобразуется во внутренний, материальность—в воображение, а также
наоборот, внутренний мир —во внешний, воображение —в
материальность. Несмотря на коллективный историко-культурный опыт, каждое
человеческое тело уникально. Даже когда в истории ментальное™
акцентируется коллективный характер установок и опыта31, процессы
социализации и окультуривания у каждого человека протекают по-
своему.
Концентрируя внимание на исторической и культурной сборке
тела, исследование проявляет интерес к органам чувств и их отношению
друг к другу. В настройке и опыте органов чувств можно
зафиксировать существенные изменения в ходе цивилизациошюго процесса.
С возрастанием дистанцированное™ и контроля, дисцишшнирования
и абстрагирования, а также с ростом значения опосредованных
средствами коммуникации образов изменяется и отношение органов чувств
друг к другу. Близкодействующие восприятия — обоняние, вкус,
осязание — оттесняются все больше в сферу приватного, а зрение
становится ведущим восприятием времени. Видимость, просматриваемость
и прозрачность наслаиваются на слух с его опытом Другого и
сообщества. Литералыюсть и новые медиа ведут к значительному изменению
восприятий и ощущений тела.
Важную роль в опыте Другого тела играют душа и сакральное,
комплексность которых снова и снова сопротивляется научному подходу.
В гуманитарных, социальных и культурологических науках настаива-

126 Проблемное иоле Исторической антропологии
ют на том, что эти понятия указывают на условия, долго считавшиеся
в европейской культуре конститутивными; и их присутствие не дает
свести человеческую жизнь к чистой имманентности. Так же как
прекрасное и любовь, душа и сакралыюсть хотя и связаны с телом, но
им не исчерпываются, а трансцендируют его. Они указывают на
сферы человеческого опыта, в которых речь идет о выходе за границы
субъективности и индивидуальности в направлении инаковости.
Тело в центральном проблемном
поле антропологии
Снова и снова наличие человеческого тела задает загадки. Хотя
тело можно ощущать, но это ощущение доступно сознанию лишь в
ограниченной степени. Тело доступно пониманию только в
исторических и культурных проявлениях32. Задачей Исторической
антропологии является изучение этих проявлений, причем в фокусе находится
телесная сторона исследуемых законов и потому возникают новые
перспективы. Это можно пояснить на примерах миметического обучения
как культурного обучения, теории и практики перформативов, на
примере ритуалов как практик, создающих сообщество, на примере языка,
находящегося между всеобщностью и частностью, на примере
отношения образа и воображения, а также на примере смерти как Другого
жизни.
В Античности процессы подражания и уподобления назывались
миметическими. В третьей книге платоновского Государства слово
«мимезис» используется как синоним воспитания. То, чему обучается
человек, он обучается миметически, следуя образцу. Платон не видит
никакой возможности сопротивляться принуждению вести себя
миметически, то есть уподобляться образцу. Поэтому плохие образцы, по
его мнению, должны быть исключены из общества. Аристотель также
подчеркивает особый миметический дар человека, связанный со
свойством человеческого тела. Хотя умаление мимезиса до сферы эстетики,
предпринятое Платоном в десятой книге Государства, впервые
учреждает самостоятельную сферу эстетики, находящуюся вне проблем
истины, но оно же одновременно обесценивает эту сферу. Несмотря на
возражение Аристотеля, эта заниженная оценка долго тяготела над
пониманием мимезиса. Корректировка произошла только с
обнаружением антропологического значения миметических процессов33.
Из этого становится ясно, что человеческое тело образует основу
миметического отношения к миру. С помощью миметических про-

Глава 6. Тело как вызов
127
цессов люди вступают во взаимоотношения друг с другом и с
окружающим миром. В миметических процессах, опирающихся на тело
и органы чувств, социальные субъекты заново превращают
предшествующий им мир в свой мир. Они создают свой собственный мир
и одновременно включаются в сообщество. Они соучаствуют в
сообществе и придают ему телесную форму. Так же как в мире
содержатся социальные субъекты, социальные субъекты содержат мир в
своих телах. Пластичность человеческого тела исключает чистое
подчинение миру; она скорее позволяет продуктивное оформление тела,
при котором главное значение имеет движение. В миметическом
действии рождается практическое знание, сохраняющееся в памяти тела
и актуализирующееся в различных ситуациях. В инструментальном
использовании тела приобретаются техники тела, которые делают
возможным планомерное, контролируемое и функциональное применение
тела.
В этих процессах происходит обучение использованию жестов,
которые относятся к наиболее важным телесным формам представления
и выражения. Обретенная в мимезисе способность выразительного
жеста включает в себя институциональные нормы, ценности и отношения
власти. С их помощью формируются движения и позиции тела. То же
самое верно в отношении приобретения ритуального знания,
практической игровой компетенции, а также всех остальных культурных и
социальных сфер, где требуется практическое знание34.
Анализ культурных процессов в отношении их перформативного
характера ведет к новым перспективам35. Ощущения, знания, медиа,
ритуалы и gender можно понимать как практики перформативов, в
которых наслаиваются друг на друга речевые, телесные и эстетические
аспекты. Характерным для этих практик является их инсценирование
и исполнение. Ощущение понимается как целый ряд связанных друг
с другом действий, которые создают историческое, культурное и
медийное пространства; при создании этого пространства важно
ритмическое взаимодействие времени, порядка и движения, воспоминания
и ожидания. Знание и наука также имеют перформативную сторону,
увязанную с их характером инсценирования и исполнения, в этом
выражается хотя и исторически различная, но все же неизбежная
классификация науки. Средства коммуникации (медиа) позволяют
приблизить удаленное, делают его ощущаемым. Их перформативный
характер сказывается в их использовании, в сочетании материальности
и своенравия, а также в установлении связей между различными
медиа (в интермедиальности). В различных медиа процессы воплощения

128 Проблемное поле Исторической антропологии
или развоплощения выражены с разной силой. Телесность Другого и
перформативное обращение с ним играет центральную роль в
ритуальной компенсации различий. В зависимости от контекста
ритуальные действия развивают исключающие или включающие технологии,
в которых дело идет об инсценировании и телесном исполнении
власти и инаковости. В формировании гендера инсценированию тела
также отводится важное место. Гепдер можно понимать как результат
воплощения пола, при возникновении которого большую роль
играют относительность и историчность. В этих процессах развертывают
свое действие практики исполнения власти, образования габитуса и
переоценки норм.
Перформативный характер ритуалов и ритуализации играет
важную роль в создании, сохранении, изменении и передаче культуры
подрастающему поколению36. В отличие от дискурсов их влияние
существенным образом связано с телесной стороной. Ритуалы возникают
благодаря символически закодированному инсценированию и
исполнению человеческого тела. Ритуальная аранжировка создает общность
участвующих в ритуале, даже если значение ритуала
интерпретируется участниками по-разному. Без телесного инсценирования и
исполнения не возникают ни общность, ни социум. Ритуалы соединяют
прошлое, настоящее и будущее. Как повторения они всегда являются
инсценировкой и исполнением, в том числе и нового, и открыты для
трансформаций в будущем. С их помощью нормы и ценности
вписываются в тела участников ритуала. Многие ритуалы маркируют точки
особого значения в пространстве и времени; они проводятся на смене
времен года или организуют переход от одной общественной позиции
или институции к другой. В этом процессе можно различать фазы
расставания, перехода и новой интеграции. В ритуале выравниваются
различия, учреждается и модифицируется порядок. Если ритуал не
исполняет свою организаторскую функцию, то грозит вспышка
насилия. Ритуалы включают весьма различные формы телесного
инсценирования и исполнения, от литургии, церемонии до праздника. В этих
формах важная роль отводится ритуальному производству
сакрального, в рамках такого производства центральное значение приобретают
магия сакрального действия и речи. Кажущаяся естественность
ритуала производит впечатление, что так было всегда и скрывает тем
самым инсценированные в ритуале властные отношения.
Заложенная в ритуале динамика, способствующая изменениям, обычно
неочевидна.
Ритуальная сторона культурного инсценирования и исполнения

Глава б. Тело как вызов
129
указывает на перформативный характер речи. Если при этом речь
идет о каком-то аспекте отношения тела и речи, то принципиальное
значение приобретают телесные предпосылки языка37. Способность к
языку является врожденной. Ее начало относят ко времени от 100 тыс.
до 200 тыс. лет назад, и, вероятно, уже 40 тыс. лет назад она уже
довольно хорошо сформировалась. Чтобы способность к языку
могла развиться, руки и зрение должны были освободиться от лазанья
и перехватывания, а также должно было произойти увеличение
мозга, развитие функциональной асимметрии мозга, образование речевых
центров, опущение гортани и развитие голосового аппарата и слуха.
Общая способность речи привела не к образованию единого языка, а к
развитию разнообразия языков. Хотя способность образовывать
вообще слова, синтаксические конструкции и предложения заложена в
человеческом теле и передается по наследству, но она не объясняет
разнообразие слов или грамматических правил отдельного языка.
Обучение языку должно происходить вовремя, иначе способность к нему
будет утрачена навсегда. Исследования мозга также подтверждают, что
необходимы ранние процессы обучения, чтобы выработалась языковая
способность. Если же освоение одного языка произошло, то нет
никаких препятствий для приобретения других языков. Если не
использовать эту возможность, то обучение языку в преклонном возрасте вряд
ли уже возможно. При артикуляции звуков языка человеческое тело и
активно действует, и пассивно воспринимает. Звук, произведенный при
артикуляции, одновременно слышится ухом. При ощупывании также
есть этот опыт двойного переживания. Структурное соответствие
между рукой, занятой орудием труда, и телом, ориентированным на
символизацию, играет центральную роль в развитии руки и языка и их
взаимных пересечениях. Язык укоренен в непосредственном движении
человеческого тела, в артикуляции голосового аппарата и возникающей
из нее последовательности речи, а также в сопровождающей ее
артикуляции мыслей. С помощью этих двух артикуляций слух
непосредственно связывается с порождающим речь голосом и участвующими в этом
мыслями.
Но не только речь, но и воображение тесно связано с телесностью
человека. Возможно, что оно коренится в вегетативности
человеческого тела и его можно понимать как проекцию избытка влечений
человека38. В любом случае, человек постижим в равной мере и как
существо фантазирующее, и как существо говорящее. Так понимает
человека Касториади, когда исходит из того, что воображаемое--это
постоянно преобразующееся творение образов, при котором происхо-

130 Проблемное поле Исторической антропологии
дит наслоение телесной энергии историко-социальных форм и
содержаний, благодаря чему возникают коллективные и индивидуальные
значения, изменяющиеся в ходе исторического и культурного
развития. Воображаемое учреждает в мире представлений человека
осмысленные формы и оформленные смыслы; поэтому они приобретают
влияние на действия человека.
Таким образом, воображаемое творит общий исторический и
культурный мир, на основе которого формируется сообщество. Эти
воображаемые значения структурируют язык, ценности и действия
людей и оказывают влияние на внутреннее строение сообщества и на
жизнь социальных субъектов. Воображаемое становится двигателем
постоянного самоудостоверения и самоизменения субъекта, а также
сообщества. С помощью воображения внешний мир преобразуется во
внутренний, а внутренний — во внешний. Воображение делает
возможными миметические процессы и ритуальную аранжировку, а также
через коллективные образы, значения и ритуальные практики оно
делает возможным сообщество. Оно способствует восприятию и памяти
тела, страстному желанию и пожеланию, мечтам и проекциям и
создает образы и звуки, запахи и вкусы, а также тактильные ощущения.
Воображение и речь, мышление и образы неразрывно связаны друг
с другом.
Одна из больших тем воображаемого — смерть, угрожающая
человеку, вызывающая страхи и приводящая в ужас; найти подход к
смерти пытаются религия и философия, литература и наука39. С
точки зрения эволюционного исследования и теорий человеческого
становления тело современного человека нельзя было бы понять, если бы
не было смерти бесчисленных поколений предчеловека, первобытного
человека и раннего человека.
Жизнь и умирание обусловливают друг друга и их можно понять
только в их взаимном соотношении. Временность и смертность не
только образуют границы человеческого тела; они одновременно
являются условиями, способствующими его развитию. Без смерти не
было бы ни человеческого тела, ни рода, ни жизни индивида. Смерть —
это не только угроза индивидуальной жизни, но и жизни
сообщества, для членов сообщества неизбежен опыт потери и боли,
связанный со смертью. Поэтому все культуры развивают стратегии
обращения со смертью. К наиболее важным относятся ритуалы заботы и
обслуживания умирающего, а также ритуалы погребения и траура.
Здесь в различных культурах и в разные исторические эпохи
развивались многообразные ритуалы, мифы, образы, помогающие человеку

Глава 6. Тело как вызов
131
не только пережить переход от жизни к смерти, но и оформить этот
переход. Как и прежде, смерть остается местом пустоты,
беспокоящим человека, вызывающим его воображение и его мысль, не
оставляющим его в покое; о смерти по-прежнему можно сказать: «Смерть
обращается к нам тихим голосом, ничего не говоря нам» (Поль
Валери).

Глава 7
МИМЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
КУЛЬТУРНОГО ОБУЧЕНИЯ
Последние работы по исследованию приматов показали, что хотя
у приматов и есть элементарные формы миметического обучения, но
человек способен миметически обучаться совершенно особенным
образом. Это открытие не удивляет культурологов. Уже Аристотель
усматривал особый дар человека в способности к миметическому обучению
и в способности радоваться миметическим процессам1. Опираясь на
изучение социального поведения приматов и сравнивая с ним
человеческое, представителям психологии развития и когнитивной
психологии удалось в последние годы определить некоторые
характеристики человеческого обучения в раннем возрасте и выявить особенность
миметического обучения у младенцев и у детей младшего возраста.
Михаэль Томазелло описывает способности малышей следующим
образом: «Они идентифицируют себя с другими лицами; другого как
целенаправленного актера воспринимают как самого себя; вместе с
другими принимают участие в деятельности, требующей
совместного внимания; понимают многие из причинных связей, существующих
между физическими предметами и событиями в мире; понимают
коммуникативные намерения, выражаемые другими лицами в жестах, в
языковых символах и речевых конструкциях; учатся производить с
помощью имитации через обмен ролями с другими те же самые жесты,
символы и конструкции; создают предметные категории, опирающиеся
на язык, и событийные схемы»2. Эти способности дают возможность
малышу принимать участие в культурных процессах. Он может
участвовать в инсценировании практик и в навыках социальной группы, в
которой они живут, и тем самым усваивать культурные знания этой
группы. Описанные способности указывают на центральное значение
обучения по образцу для развития маленького ребенка3. Но эти
процессы лучше поддаются пониманию как миметические. Способности

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 133
идентифицироваться с другими лицами, понимать их как
действующих целенаправленно и вместе с ними на что-то направлять свое
внимание — связаны с миметическим желанием ребенка брать пример с
взрослого или с желанием стать таким же, как взрослые. В этом
желании стать похожим на старших заложено побуждение к тому,
чтобы постигать причинные связи между предметами мира и понимать
коммуникативные намерения других людей по жестам, символам и
конструкциям, а также устанавливать, как и взрослые, предметные
категории и событийные схемы. Уже в девять месяцев малыши
приобретают эти способности, основанные на миметических возможностях
человека, другие же приматы не обладают этими способностями ни в
какой период жизни4.
Миметические способности допускают участие маленьких детей в
культурном производстве и культурных процессах своего сообщества.
Они делают возможным то, что в психологии называется «эффектом
вагонного домкрата», который состоит в том, что маленькие дети
могут инкорпорировать материальные и символические продукты своего
культурного сообщества, тем самым сохраняя их и передавая
следующим поколениям.
Миметические процессы направлены прежде всего на других
людей. В них младенцы и малыши приобретают отношение к людям, с
которыми живут: к родителям, старшим братьям и сестрам, другим
родственникам и знакомым5. Они стараются уподобиться последним,
например тем, что отвечают улыбкой на улыбку. Кроме того,
применяя уже приобретенные способности, они инициируют
соответствующую реакцию взрослого. В этих ранних процессах обмена малыши
изучают также чувства. Они учатся порождать их в себе в
отношении других людей и вызывать чувства у других людей. Во
взаимообмене с внешним миром развивается их мозг, то есть определенные
его возможности формируются, другие же, напротив, утрачиваются6.
Культурные условия этой ранней жизни записываются в мозге и
вписываются в тело. Тот, кто в раннем возрасте не обучился зрению, слуху
или речи, никогда уже не научится этому позже7. Сначала
миметические связи с миром младенца и малыша не позволяют провести
субъект-объектное разделение. Оно является результатом более позднего
развития. Восприятие мира сначала магическое, при этом не
только люди, но и вещи переживаются как живые. В этой способности
познавать мир с помощью установления соответствий, значение
которой утрачивается в ходе развития рациональности, формируются
основополагающие возможности преобразовывать в процессе мимези-

134 Проблемное поле Исторической антропологии
са внешний мир в образы и включать в них внутренний образный
мир.
Вальтер Беньямин в своей биографии Детство в Берлине
1900-х показал, как ребенок в процессе уподобления инкорпорирует
свое культурное окружение8. Здесь происходит уподобление
пространству, различным уголкам, предметам и атмосфере родительского дома
и вовлечение образов, полученных от этих вещей в виде «отпечатка»,
в мир представлений ребенка, в котором они становятся новыми
образами и воспоминаниями, помогающими ребенку открывать для себя
другие культурные миры. В этом процессе воплощения культурных
продуктов и раскрытия через них мира происходит передача
культуры. Миметическая способность, то есть способность переводить
материальный внешний мир в образы и таким образом передавать его
во внутренний образный мир человека и предоставлять в его
распоряжение, дает возможность каждому человеку активно формировать
актуальные культурные условия.
Эти процессы относятся не только к обращению с материальными
продуктами культуры, но и направлены на социальные связи и формы
действия, на инсценирование и исполнение социального. В
особенности это формы практического знания, которым миметически
обучаются в телесных, чувственных процессах и которые позволяют
компетентно действовать в институ1щях и организациях. Важную сферу
этого практического социального знания представляет собой
ритуальное знание, с помощью которого институции вписывают себя в тело
человека и которое позволяет ориентироваться в социальных
взаимосвязях. В миметических процессах обучаются образам, схемам,
движениям, которые делают индивида дееспособным. Поскольку
миметические процессы направлены на исторически культурные продукты,
сцены, устройства и исполнения, то они относятся к самым важным
событиям, в которых культура передается подрастающему поколению.
Без миметической способности не было бы возможности
культурного обучения и возможности «двойного наследования», то есть
передачи культурного достояния, которая у человека происходит наряду с
биологическим наследованием и позволяет изменение при дальнейшем
развитии культуры9.
Письмо как совокупность нечувственных подобий вызывает
миметические процессы, воскрешающие и оживляющие прочитанное10. То
же самое верно и для любого культурного достояния, которое
оживляется только благодаря миметическому усилию11. Без него оно всего
лишь потенциал, раскрывающийся только в процессах образования и

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 135
самообразования. Такие процессы особенно важны при передаче
культуры от одного поколения другому, когда для сохранения
жизненности и выразительности научных, художественных и технических форм
должны происходить метаморфозы. Поскольку в ходе миметических
процессов не просто возникают копии символически
проинтерпретированного мира, а человек как бы создает слепок этого мира и
инкорпорирует его, то эти миметические усилия, изменяя исходный мир,
всегда имеют креативный аспект. Таким образом, между поколениями
и разными культурами возникает динамизм, ведущий к постоянному
порождению нового12.
Культурное обучение — в значительной мере миметическое
обучение, являющееся центральным для многих процессов образования и
самообразования, направленное на других людей, социальные
сообщества, культурное достояние и гарантирующее их жизненность.
Миметическое обучение — это чувственное, опирающееся на тело обучение,
с его помощью обучаются образам, схемам, движениям
практического действия; оно происходит в значительной степени неосознанно и
именно поэтому надолго сохраняет свое воздействие, играющее
важную роль во всех сферах культурного развития13.
С миметическими процессами связаны также процессы заражения,
ведущие к опыту распада субъективности, к хаосу и развязыванию
насилия14. Эти процессы включают в себя борьбу с властью и
господством, насилием и угнетением, которые являются частью любой
культуры и в которые так или иначе встроены миметические
процессы. Circulus vitiosus (порочный круг) насилия — пример миметической
структуры многих проявлений насилия15. Но миметические процессы
связаны также с надеждой на формы духовной жизни, в которых ищут
и находят «живой опыт» (Адорно)16. Уподобление миру дает
возможность отказаться от эгоцентризма, логоцентризма и этноцентризма и
открыться опыту Другого17.
История и культура
Если рассмотреть историю понятия, то станет очевидно, что под
миметическим подразумевается культурный процесс. Когда мимезис
служит синонимом воспитания, как у Платона, когда миметические
процессы порождают искусство и поэзию, когда произведения
искусства и поэзии перерабатываются в эстетический опыт, тогда речь идет
о передаче, создании и опосредовании культурных творений. По
мнению Германа Коллера, отправной точкой представления и понятия о

136 Проблемное поле Исторической антропологии
миметическом процессе является танец, и потому они связаны с пер-
формативной стороной греческой культуры18. Исходя из этого, Коллер
в качестве первоисточников миметического процесса выдвигает
наряду с «подражанием» также «представление» и «выражение». Термин
мимезис приобретает значение после употребления его Платоном в
Государстве. В то время как в третьей книге Государства он
используется скорее в общем значении, в десятой книге он ограничивается
искусством, и потому его значение умаляется.
В отличие от точки зрения Коллера, сегодня мы все же должны
исходить из того, что понятие «мимезис» пришло в Грецию из Сицилии,
родины мимов. Дифференцирование этого понятия, возможное на
основе языкового анализа, ведет к двум толкованиям19. Мимезис никак
особенно не связан с музыкой и танцем, скорее он связан с «мимосом»,
с лицедейством. Функция «мимоса», актера — не в том, чтобы
подражать или уподобляться, а исполнять фарс, вести себя как мим. Она
отсылает к повседневной культуре обычных людей, сцены из которой
исполнялись для аристократов по праздникам с целью развлечения.
Представляемые здесь инсценировки зачастую отличались
острословием и непочтительностью. Согласно этой точке зрения,
подкрепляемой многочисленными языковыми свидетельствами, начало понятия
мимезис также восходит к перформативным культурным практикам
и имеет отчетливо выраженное отношение к чувственным, телесным
движениям. В V веке до н.э. понятие «мимезис» получило ишрокое
распространение в Ионии и Аттике. Во времена Платона его уже
употребляли для обозначения процессов «подражания», «следования
образцу» и «равнения на образец»20.
Исходя из того, что в Греции поэт играл важную роль при
воспитании подрастающего поколения, Платон в третьей книге
Государства исследует, как литературное произведение проявляет свое
воспитательное воздействие в миметических процессах. Согласно Платону,
именно созданные в поэзии фигуры и действия вписываются в
миметических процессах в воображаемое молодых людей. Эти образы
столь сильны, что невозможно сопротивляться их воздействию.
Поэтому нужно отбирать рассказы и образы, которые будут входить в
мир представлений молодых людей. От всех прочих же нужно
оберегать молодое поколение. Поэтому в полисе поэт должен осуществлять
выбор рассказов, необходимых для целей воспитания. Ими
контролируются миметические процессы, формирующие мир представлений
молодых людей. То, что не служит целям воспитания, должно быть
исключено. Это относится, например, к литературным произведениям,

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 137
в которых сообщается о недостатках богов и героев. Молодым людям
должны быть предложены только такие содержания, в миметической
передаче которых они смогут научиться тому, что понадобиться для
исполнения их задач в полисе.
По Платону, художник и поэт в отличие от ремесленника
производят не предметы обихода, а исключительно призраки вещей.
Живопись и поэзия ограничены не художественным представлением вещей,
а художественным представлением того, как вещи кажутся. Целью
является не представление реальности или истины, а художественное
представление призраков в их кажимости. Поэтому живопись и
миметическая поэзия в иришщпе могут воспроизвести все видимое21. Речь
здесь идет об образах и иллюзиях творящего воспроизведения, для
которого различие между моделью и отражением несущественно.
Целью является не истинное имитирование или подобие, а видимость
проявляющегося22. Конституируются искусство и эстетика как
своеобразная сфера, в которой художник или поэт являются мастерами.
И хотя они, согласно Платону, неспособны производить сущее, однако
свободны и от требований истины, которые должна предъявлять
философия. Тем самым эстетической сфере отводится определенная
независимость от требований философии, ее поисков истины и стремления
к познанию, ее заботы о благе и прекрасном. Ценой этого становится
исключение искусства и поэзии из идеального государства, которое не
хочет признавать не подчиняющийся его требованиям характер.
Для Аристотеля искусство это также мимезис. Прежде всего,
музыка—это подражание этосу; в отличие от живописи и скульптуры,
формирующих видимые линии, музыка создает ощутимые внутренние
движения и оказывает этическое воздействие. В средоточии поэтики
находится трагедия как мимезис действующего человека. В трагедии
представлено не что иное, как то, что уже когда-то имело место. Ибо
темы и концепты трагедий уходят корнями в мифическое, о котором
действительные высказывания были бы бессмысленны. Действие
трагедии должно исполняться так, чтобы зритель в миметическом
процессе переживал «вызывающее восторг» и «полноту горечи», получал
опыт катарсиса и тем самым укреплялся в своем характере23.
Согласно Аристотелю, миметические действия не создают копию
действительного, в которой исчезало бы различие между прообразом
и его воспроизведением. Миметические процессы ведут к
одновременному подражанию и изменению; они нацелены на «приукрашивание»
и «улучшение», на «творческое подражание». Примером тому служит
гомеровское представление Ахилла. Здесь Ахилл хотя и представлен

138 Проблемное поле Исторической антропологии
вспыльчивым и легкомысленным человеком, но в целом он
проявляет себя как великий герой. В поэзии миметический процесс ведет к
образованию форм возможного и всеобщего; тем самым к процессу
подражания добавляется новый элемент, которого не было в чистом
процессе отображения.
Произведения поэзии, живописи и музыки возникают из
подражания природе в миметическом процессе. Чтобы понять, как из
подражания природе возникает культура, нужно прояснить, что понимается
под природой. В отличие от понятия природы XIX и XX веков,
сводящего природу к объекту, у Аристотеля physis означает природу вместе
с присущей ей силой создавать жизнь — одушевленную природу. Если
теперь поэзия, живопись и музыка должны подражать в
миметическом процессе этой природе, то речь при этом идет не об изготовлении
чистой репродукции или о «натуралистичной» передаче чего-либо.
Если исходить из представления об «одушевленной природе», в которой
действует некий духовный принцип, то подражание природе
приобретает другое значение. Поэзия, искусство и музыка должны подражать
креативной силе природы. При таком представлении аспект
подражания в узком смысле теряет свое значение; вместо этого представлено
должно быть то, образ чего поэт или художник имеет в себе,
независимо от вопроса, насколько этот образ соответствует каким-нибудь
наличным в мире вещам или личностям. Подражание теперь означает
не создание отражения, а создание образа, который хотя и отнесен к
своему прообразу, но не просто удваивает его.
Миметические процессы направлены на развитие и оформление
внутреннего образа, стоящего перед глазами поэта или живописца.
При этом в процессе художественного творчества возникает нечто
новое. Идея, управляющая процессом творения, постепенно реализуется
в образе, драме или музыкальном произведении, которые возникают
в другой среде (медиуме) как плод фантазии. При этом происходят
изменения, пропуски, дополнения и тому подобное, так что подобие
сохраняется в ограниченной мере. Прообраз, лежащий в основе
образа и послуживший поэту или живописцу, иногда неизвестен, так как
его или вовсе никогда не было, или же он не сохранился. В центре
художественного процесса стоит образ, независимо от того, есть ли
в нем отсылка к исходному образцу или же он стал произведением
искусства исключительно в процессе художественного творчества. В
любом случае создание образа включает в себя трансформацию
исходного образца.
Каково отношение исходного образца к отображению? Создан ли

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 139
последний благодаря первому? Или как иначе следует понимать их
отношение? Вопрос о том, был ли прообраз, и если да, то где он был,
поднимается в связи со знаменитым представлением Зевса Фидием.
Поскольку не могло быть никакого прообраза для этого
представления, то этот образ Зевса новый. Он возник в самом процессе
художественного творчества, в работе с материалом. И тот, кто видит статую,
узнает этот образ, хотя никогда и не видел исходного образца «Зевса»,
который до этого представления и не существовал. Из этой ситуации
можно заключить, что произведение искусства—это «образ в поисках
прообраза», который создается, «чтобы в жесте человека найти
исходный прообраз и таким образом, исполняя свое предназначение, стать
образом»24. Этот образ неоднозначен; это не ответ, а скорее вопрос,
который ставит своим реципиентам произведение искусства и на
который они могут по-разному ответить. Благодаря внутренней структуре
произведения создаются образы, смысловые связи и интерпретации,
которые образуют целый комплекс, воплощенный в материальность
произведения искусства.
В такой перспективе искусство и литература возникают только во
взаимодействии произведения и реципиента25. Тем самым
миметическое отношение перемещается. Произведение искусства уже больше
не понимается как подражание образцу. Процесс подражания
происходит решающим образом между произведением искусства и
реципиентом. Центральное значение приобретает эстетический опыт как
момент миметического поведения. Хотя произведение искусства и
содержит определенные содержание и форму, смысловые связи и
высказывания, но они оживают только в «эстетическом опыте». В эстетике
модерна понятие мимезиса теряет свое значение. Представление о
подлинной креативности человека сталкивается с низведенным до
подражания (имитации) пониманием мимезиса и ведет к девальвации этого
ПОНЯТИЯ26.
Наряду со значением миметических процессов для воспитания и
образования, создания и транслирования поэзии, искусства и
музыки, а также для приобретения практических социальных знаний, на
чем мы остановимся в следующем разделе, миметические процессы с
самого начала оказывают воздействие на организацию и разрушение
сообществ. Они пронизывают общественные иерархии и порядки, и
при этом демонстрируют свое амбивалентное воздействие. Они
содействуют установлению социального порядка, но одновременно
угрожают ему и действуют в направлении его разрушения. С одной стороны,
их можно перехватить и канализировать, с другой стороны, они угро-

140 Проблемное поле Исторической антропологии
жают развязыванием насилия, как при возникновении толпы, и тем,
что станут неконтролируемыми.
Осознание заразительности миметического процесса —- исходный
пункт важной теории о возникновении общественного насилия27.
Миметическое присвоение установок и форм действия создает
конкуренцию и соперничество между тем, кому подражают, и подражающим
человеком, это становится исходным пунктом насильственных действий.
Возникает противоречивая ситуация: усвоение свойств того, кому
подражают, к которому стремится подражающий, не уживается с
желанием обоих отличаться и отстаивать свою уникальность. Эта
парадоксальная ситуация ведет к усилению потенциала насилия в обществе.
В наибольшей степени миметические процессы вызываются
действиями высокой эмоциональной интенсивности: общеизвестны
заразительность смеха, любви и насилия. Согласно Жирару, в ранних
культурах на насильственные действия отвечали насилием. Тогда
возникал Circulus vitiosus насилия, ведущий к увеличению масштабов
и интенсивности насильственных действий. Зачастую это угрожало
единству общества, пытавшегося с помощью ритуалов и запретов
овладеть миметически усиленным насилием.
В миметическом кризисе, когда насильственные действия уже не
удается сдержать с помощью ритуалов и запретов, прибегают к
ритуальному приношению в жертву «козла отпущения», с помощью
которого кризис преодолевается28. Потенциальная жертва избирается
сообща и объявляется козлом отпущения. В сплочении сообщества
возникает «мимезис антипода», то есть альянс против жертвы,
объявленной врагом. Обычно единодушно выбирается тот, кто не может себя
защитить и чье убийство не повлечет за собой дальнейших
насильственных действий. Хотя само жертвоприношение — насильственное
действие, но от него ожидают, что оно положит конец имеющемуся
в обществе миметическому кругу насильственных действий. В
насильственном действии общество объединяется против жертвы: это, по всей
видимости, дает ему возможность с помощью этого действия
освободиться от присущего обществу насилия.
Конец кризиса наступает в соответствии со следующим
реверсивным механизмом. Во-первых, жертву делают ответственной за
насилие, свойственное обществу. Тем самым ей приписывается власть,
которой она не обладает; но благодаря этому приписыванию общество
освобождает себя от собственного потенциала насилия. Во-вторых, за
жертвой признается сила примирения, которое устанавливается в
обществе после смерти жертвы. В обоих случаях речь идет о приписыва-

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 141
нии и переносах, обесиечиваюнщх то, что жертвоприношение ведет к
ожидаемым результатам. Возвращение к покою истолковывается как
доказательство того, что жертва была ответственна за миметический
кризис. Конечно, такое допущение —иллюзия. Не общество страдает
от агрессии жертвы, а жертва от насилия общества. Чтобы этот
реверсивный механизм работал, оба переноса на жертву не должны быть
распознаны как таковые. Если бы это произошло, то возникла бы
опасность, что жертва потеряет свою умиротворяющую, приносящую
освобождение силу.
Социальное действие и практическое знание,
приобретенное миметически
Способность к социальному действию приобретается в культурных
процессах обучения миметически. Это было показано за последние
годы многими исследованиями29. В миметических процессах люди
развивают способности к игре, обмену дарами и ритуальному действию,
которые находят различное выражение, в зависимости от культуры30.
Чтобы в конкретной ситуации «правильно» действовать, необходимо
практическое знание, получаемое в чувственном, телесном процессе
миметического обучения в определенном контексте. Соответственно,
культурные характеристики социального действия в данном контексте
можно постигнуть только исходя из перспективы мимезиса.
Практическое знание и социальные действия в значительной степени
сформированы исторически и культурно31.
В первом приближении социальные действия называются
миметическими, если они как движения отсылают к другим движениям,
если их можно понимать как телесные исполнения или
инсценирования, и если они являются самостоятельными действиями, которые
можно попять из них самих и которые отсылают -к другим
действиям мира32. Тем самым не являются миметическими такие
действия, как исчисление, решения, рефлексивный или рутинный образ
действия, по также и единственные в своем роде, однократные
действия и нарушения правил.
Мы поясним на примере из повседневной жизни нашего времени
взаимосвязь между социальным действием, практическим знанием и
миметическим приобретением знания.
У одной женщины день рождения, ее супруг хочет сделать ей
подарок. Он размышляет, что могло бы ей понравиться. Сначала ему
ничего путного не приходит в голову: это не должен быть предмет

142 Проблемное ноле Исторической антропологии
обихода, его она могла бы и сама купить. Мысль о наборе фондю,
который она ему показывала в каталоге, он тоже отбросил: ведь это был
бы подарок им обоим, мало имеющий персональной обращенности к
его супруге. Его мысли крутятся вокруг того, что ей могло бы
понравиться и как он мог бы ее порадовать. В книжном магазине он ищет
среди художественных изданий и только что вышедших романов, но
тут ему приходит в голову, что она ему в прошлом году подарила
фотоальбом с работами первых фотографов, то есть подарить
книгу — вряд ли верное решение. В антикварной лавке он ищет старый
подсвечник или старую лампу. То, что он находит, ему нравится, но
все же по-прежнему не удовлетворяет его. Затем он видит
гранатовое кольцо и вспоминает, что она однажды рассказывала ему о таком
кольце своей бабушки, которое ей, маленькой девочке, к ее радости
можно было надевать на разные пальцы. И здесь он понимает, что
найден правильный подарок.
Утро ее дня рождения. В наполненную водой и украшенную
листьями плюща вазу он опускает плавать скорлупу грецкого ореха с
маленькой свечкой, рядом стоит праздничный торт, большой букет
роз, бутылка шампанского и —вот сюрприз — упакованное в большую
коробку кольцо. На празднично накрытом столе стоит завтрак, жена
ждет перед дверью комнаты пока он зажжет все свечи и откроет
бутылку с шампанским. Он берет ее за руку, они обмениваются нежными
словами, очень рады и сложившейся ситуации, и с такой любовью
найденному подарку. Оба садятся, завтракают—чуть дольше обычного;
день начался.
В этой сцене мы видим, как муж ищет подарок и после некоторых
усилий находит его, как он инсценирует и исполняет вручение подарка
и маленький утренний праздник. Ситуация складывается успешно и
доставляет много радости. Уже при поиске подарка мужчина
отметает решения, которые могли бы уменьшить значение подарка для его
жены. Поэтому он не выбирает ни полезного, ни «общего» подарка.
Он также отметает подобие своего подарка тому, что недавно дарила
ему супруга. После долгих поисков он находит то единственное, что
особенно подходит его подруге жизни и может ей понравиться как
никому другому. Его чуткий выбор подарка находит свое продолжение в
любящей подготовке утренней ситуации с плавающими между
листьями свечами, розами, шампанским, тортом, запакованным подарком,
празднично накрытым завтраком, нежными словами и объятиями.
Откуда мужчина, празднующий день рождения своей жены, знает,
что он должен делать, чтобы показать ей свое расположение и превра-

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 143
тить эту ситуацию в подтверждение эмоционального достоинства их
совместной жизни? Никто не учил его правилам, которым он должен
следовать при вручении подарка и праздновании. И все же мужчина
обладает знанием того, чем определяется выбор подарка и как
инсценировать его вручение. Откуда знает именинница, что значит
выбранный подарок и так обустроенный праздничный завтрак и как ей
нужно на это реагировать, чтобы завтрак превратился в празднование
их общности? И ей никто не диктовал правила поведения. И все же
оба знают, что «играть», что они оба должны делать и как им друг
к другу относиться, чтобы утро стало празднованием их совместной
жизни.
Такие ситуации удаются, только если все участники обладают
практическим знанием того, что им нужно делать, как им друг к другу
относиться и что им исполнять. Их действия определяются
практическим знанием того, как и когда какие ситуации исполнять и насколько
они своим инсценированием могут соответствовать или противоречить
ожиданиям других людей. Научились они этому в многочисленных
ситуациях повседневной жизни, в которых они чувственно
переживали, как их родители устраивали их дни рождения и дни рождениях
их братьев и сестер. Конечно, в этих ситуациях не было плавающих
между листьями плюща свечек, а также размышлений, приведших к
покупке гранатового кольца. Но были другие инсценировки с поиском
доставляющего радость подарка, с любовной заботой о празднующем
свой день рождения, со счастьем совместной жизни. Были другие
исполнения дней рождения, в которых, например, братья или сестры
выказывали свое расположение в подтрунивающе-агрессивных
замечаниях, в которых пели песни, а подарки дарили по предварительно
высказанному пожеланию. Несмотря на эти различия, празднования
дней рождения имеет много общих черт. У участников миметических
процессов возникают внутренние образы, чувства, перформативные
последовательности, служащие материалом для того, чтобы оформить
представление и вручение подарка или получение подарка, устроить
празднество для другого или быть в центре внимания в подобных
ситуациях.
Везде, где человек действует со ссылкой на уже существующую
социальную практику и сам при этом создает социальную практику,
между ними обоими возникает миметическое отношение; например,
когда исполняют социальную практику в подношении подарка, когда
действуют в соответствии с социальной моделью, когда телесно
выражают социальное представление. При этом речь идет, как мы ви-

144 Проблемное поле Исторической антропологии
дели, не просто об имитирующем действии. Миметическое действие —
не чистое воспроизведение, точно следующее образцу. В миметически
осуществленных социальных практиках создается нечто собственное.
В отличие от процессов мимикрии, в которых происходит чистая
адаптация к заданным условиям, миметические процессы создают —
как очевидно в случае разыгрывания поднесения подарка
—одновременно подобие и различие по отношению к другим ситуациям или
людям, к которым они отсылают. С помощью «уподобления» ранее
известным ситуациям и культурно выраженным мирам субъект
приобретает способность ориентироваться в социальном поле. Участвуя в
жизненной практике других людей, он расширяет свой жизненный мир и
создает новые возможности действия и опыта. При этом происходит
наслоение активности и восприимчивости; в этом процессе данный мир
скрещивается с индивидуальностью тех, кто относится к нему
миметически. Люди вновь создают ранее испытанные ситуации или внешние
им миры и через удвоение присваивают их. Только в столкновении с
более ранними ситуациями или внешними мирами люди
приобретают свою индивидуальность. Только в этом процессе нерегулируемый
избыток влечения человека оформляется в индивидуальное желание
и потребности. Столкновение с внешним и самообразование
возникают в одной и той же системе. Внешний и внутренний миры
постепенно приходят в соответствие и становятся познаваемы только в своем
взаимодействии. Возникает подобие и соответствие между внешним
и внутренним. Люди уподобляются внешнему миру и изменяются в
этом процессе; в этой трансформации преобразуются их восприятие
внешнего и их самовосприятие.
Миметические процессы приводят к восприятию подобий и
созданию соответствий окружающему миру. Переживая это, человек
обретает смысл. Создание подобий относится к одной из первых
человеческих способностей. Увидеть ее можно в феноменах, которые
корреспондируют друг с другом в смысловом отношении. Она может
возникнуть между двумя лицами или в таких процессах, когда человек
подражает действиям другого человека. Формы подобия можно
обнаружить между живущим и неживым. Человеческое тело служит тому,
чтобы создавать и выражать подобия. Явный пример тому —танец и
язык. Ни в танце, ни в языке представление и выражение, исполнение
и поведение не расходятся друг с другом. Они образуют два аспекта,
которые в мимезисе не распадаются, а скрещиваются в одном акте.
Приобретение практического знания в миметических процессах не
должно базироваться на подобии. Если миметическое знание получено

Глава 7. Миметические основы культурного обучения 145
в связи с предшествующим миром социальных действий или перфор-
мативных исполнений, тогда только в сравнении обоих миров можно
определить, какова точка зрения этой миметической связи. Конечно,
подобие — частый повод для миметических импульсов. Но исходным
пунктом миметического действия может стать и создание магического
контакта33. Даже для размежевания действия с наличной
социальной практикой необходима миметическая связь. Только она и создает
возможность принятия, различия или непризнания предшествующих
социальных действий.
В миметических процессах обучения предшествующие социальные
действия совершаются еще раз. При этом связь устанавливается не из
теоретического знания, а эстетически, с помощью органов чувств. По
сравнению с первым социальным действием второе удалено от него в
такой мере, что оно не вступает в прямое противоборство с первым,
не изменяет его, но повторяет; при этом миметическое действие имеет
демонстративный и представляющий характер; его исполнение в свою
очередь вновь создает собственные эстетические качества.
Миметические процессы связаны с уже созданными человеком социальными
мирами, данными как или действительные, или воображаемые.
Динамический характер социальных действий связан с. тем, что знание,
необходимое для инсценирования этих действий, — это практическое
знание. Как таковое оно в меньшей степени подлежит рациональному
контролю, чем аналитическое знание. Это так еще и потому, что
практическое, ритуальное знание — это не рефлексивное, не осознающее
себя знание. Оно осознается только в связи с конфликтами и кризисами,
в которых следующие из этого знания действия нуждаются в
обосновании. Если же социальная практика не ставится иод вопрос,
практическое знание также остается словно полуосознаваемым34. Так же как
знание габитуса, оно включает образы, схемы, формы действия,
которые используют, не рефлексируя об их уместности, для сценического
телесного исполнения. Их просто знают и привлекают для
инсценирования социальной практики35.
Оставшееся наследие инстинктов, хиатус (зияние) между
раздражением и реакцией, а также «эксцентричность» образуют
предпосылки36 исключительной пластичности человека и связанных
с ней возможностей приобретать в миметических процессах
практическое знание, с помощью которого можно проектировать,
инсценировать и исполнять социальное действие. К этому практическому знанию
также относятся движения тела, сопровождающие сцены социального
действия. С помощью дисциплинирования и контроля движений тела

146 Проблемное поле Исторической антропологии
возникает дисциплинированное и подконтрольное практическое
знание, позволяющее — будучи сохраненным в памяти тела —
инсценирование соответствующих форм символико-сценического действия. Это
практическое знание связано с образовавшимися в культуре формами
действия и исполнения, и потому оно является знанием ограниченным
в своих историко-культурных возможностях, хотя и по своему
характеру ярко выраженным в конкретной ситуации.
В миметических процессах совершается подражающее изменение
и формирование предшествующих миров. Здесь заложен
инновационный момент миметического акта37. Социальные практики
являются миметическими, если они связаны с другими действиями, а их
самих можно понимать как социальную аранжировку,
представляющую собой самостоятельную социальную практику. Социальные
действия становятся возможными благодаря возникновению
практического знания в ходе миметического процесса. Соответствующее
социальным действиям практическое знание является телесным и игровым,
а также одновременно историчным и культуральным; оно образуется
в ситуациях face-to-face и семантически неоднозначно; оно содержит
компонент воображаемого, его нельзя свести к целерационалыюсти,
оно содержит избыток значений и проявляется в социальных
инсценировках и исполнениях в религии, политике и в повседневной жизни.

Глава 8
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ПЕРФОРМАТИВОВ
Инсценирующий и исполняющий характер действия, речи и
поведения, тесно связанный с телом человека, называется перформативным.
Тем самым выбрана иная точка зрения на человеческое действие, чем
когда мы прочитываем и герменевтически раскрываем символическую
структуру действия по аналогии с текстами. Фокусирование на
инсценирующем и исполняющем характере открывает новую перспективу
на мир культурного действия и поведения. В соответствии с ней между
инсценированием и исполнением человеческого поведения и его
интерпретацией существует значительное различие. В первом случае имеет
место действие, совершение которого требует компетенции и ее
актуализации в действии. Во втором случае имеет место интерпретация
действия после его проведения; для этого нужны герменевтические
способности. Для проведения действия нужно практическое знание,
для его интерпретации —герменевтическое знание. При анализе пер-
формативности трудность состоит в том, чтобы выявить
инсценирующий и исполняющий характер социального и эстетического действия
там, где оно имеет свой исток в практическом знании, лишь отчасти
доступном аналитическому подходу.
Для развития концепта перформативности важны три аспекта.
Первый был развит в культурной антропологии; он относится к
различным формам культурных исполнений (Мильтон Зингер). Второй
аспект был разработан в философии языка, в которой речь идет о
перформативных высказываниях (Джон Остин). Третий аспект
указывает на эстетическую сторону — на искусство перформанса. В
центре его находится инсценирование и исполнение тела, его
возможности представления и выражения. В этих эстетических исполнениях
происходит отказ от обычной в театре привязки действия к тексту;
вследствие этого возникают совершенно новые возможности
инсценирования и исполнения тела. Перформативность используется как про-

148 Проблемное поле Исторической антропологии
изводное понятие, охватывающее все эти взаимосвязи, которое можно
определить как скрещивание культурного исполнения, речи как
действия и (эстетического) инсценирования и исполнения тела.
Человеческие действия — это культурные исполнения, к которым
среди прочего относятся «особые случаи культурной организации,
например, свадьбы, храмовые праздники, декламации, танцевальные
исполнения, концерты и т.д.»1. Согласно Мильтону Зингеру, культура
в таких исполнениях изображает и выражает для ее носителей и для
чужих свое представление о себе. «Для посторонних эти
представления могут к большому удобству служить в качестве наблюдаемых и
наиболее осязаемых блоков культурной структуры, так как каждый
перформанс имеет ограниченное время исполнения, начало,
определенное место и повод»2. Понятие исполнения также применимо без
всякого выхолащивания к повседневным действиям. В этом случае под
«культурным исполнением» понимают телесность, инсценирование и
событийный характер социальных действий. Социальное и
культурное действие —это больше чем осуществление намерения. Это больше
связано со способом, каким люди осуществляют свои намерения в
инсценировании и исполнении. Причины для modus operandi этого
осуществления заключены в исторических и культурных условиях
окружающей среды, в отличительных чертах, связанных с
индивидуальностью действующих, и в событийном характере социального действия.
Перформативными являются речевые высказывания, которые
одновременно являются действиями. Отличить перформативные
высказывания от других можно прежде всего по четырем признакам3.
Первый связан с самореферентным характером перформативных
высказываний. Они зачастую сопровождаются словечком «сим» (этим).
Здесь действие состоит в произнесении предложения, например, «Сим
нарекаю тебя "Бернардом"». Второй признак — декларативный
характер. Успешного исполнения предложения достаточно, чтобы оно стало
действительностью. Так происходит в американской юриспруденции
при произнесении фразы «The defendant is guilty», вследствие
которой обвиняемый признается виновным. Перформативные
высказывания зачастую связаны с общественными институциями. Такими
случаями являются заключение брака, заключение договора или
назначение на должность. И наконец, перформативные высказывания состоят
из заранее заготовленных высказываний, имеющих стереотипный или
повторяющийся характер. Если употреблять понятие в расширенном
смысле, то темой становится перформативный характер речи и вместе
с тем вообще отношение тела и речи. В связи с этим тексты можно

Глава 8. Теория и практика перформативов 149
исследовать на основании того, как они формируют свою перформа-
тивность. Как можно определить отношение языка и телесного
инсценирования в тексте? Как инсценируются и представляются чувства4,
взрывы смеха5, жесты6? Как отличаются литературные жанры в
зависимости от их перформативности и т.д.?
Третий аспект перформатива относится к художественному
исполнению, к перформансу. Для него конститутивны три по-разному
сформированных элемента7. Сюда относятся материальность
исполнения, определяющаяся пространством (театр, фабрика, общественное
пространство), телом исполнителей, их движениями, «аксессуарами»,
языком, музыкой etc.; медийность исполнения, включающая связь со
зрителями, возможным использованием изображений, элементов
кино или фрагментов из сферы виртуальной реальности] эстетика
исполнения, определяющаяся, в частности, событийным характером
мероприятия8. Здесь важная роль отводится игровым элементам и
спонтанным действиям, а также отсутствию определенного сценария.
Когда в рамках культурологических наук речь идет о
перформативности, то соотнесенными оказываются три аспекта: культурное
исполнение, язык как действие и эстетическая сторона
инсценирования и исполнения. Это происходит, например, при исследовании
социального поведения, при изучении ритуалов, а также при конституиро-
вании социального с помощью перформативного характера действий
(подробнее в гл.9). В центре здесь находится социально и культурно
сформированное тело и перформативное практическое знание,
записанное в нем; это знание «телесное, игровое, ритуальное и
одновременно историческое и культурное; оно образуется в ситуациях face-to-face
и семантически неоднозначно; оно эстетично и возникает в
миметических процессах; оно имеет компоненты воображаемого, содержит
избыток значений, его нельзя свести к целерациональности; оно находит
свое выражение в инсценировках и исполнениях повседневной жизни,
в литературе и искусстве»9.
Этимология слова указывает на латинское слово «forma»,
означающее «форму», «образ», «проявление», «характер»; соответствующий
глагол имеет значение «оформлять», «представлять», «образовывать».
С точки зрения этимологии понятие перформативности указывает на
связанный с появлением человека процесс представления тела в его
облике и образе. Итак, в этимологическом отношении перформатив-
ность также связана с инсценированием и исполнением телом. В
основе любого представления тела лежит инсценировка, независимо от
того, осознанно или неосознанно она осуществляется. Перформатив-

150 Проблемное поле Исторической антропологии
ность указывает на возможность для человека занимать
«эксцентрическую позицию» (Плеснер), то есть не только быть в своем теле, но
и обладать им. Мы должны проектировать себя и исполнять себя в
различных инсценировках. Чтобы почувствовать себя, постигнуть и
понять, мы инсценируем себя; мы опознаем себя в этих
инсценировках и в их воздействии на других людей, а также в реакции людей на
наши действия. Спектр возможных инсценировок и исполнений велик
вследствие пластичности человеческого тела. Это становится
очевидным, если рассмотреть историю и другие культуры. Широта вариаций
перформатива в различных контекстах жизни и деятельности
человека связана с вопросами социального дифференцирования между
полами, поколениями и социальными слоями. Кто, когда, что и как может
инсценировать и исполнять — это вопрос власти.
Даже литература, искусство, театр и музыка не свободны от этого;
конечно, в этих контекстах речь идет, прежде всего, об
инсценировании и влиянии символической и культурной власти. В этих сферах
инсценируются возможности перформативного поведения. Если
принимать в них участие в качестве читателя, зрителя или слушателя,
то происходит расширение собственных перформативных
возможностей, связанное, как правило, с удовольствием. Эти процессы уже были
описаны как миметические. В миметических процессах как будто
снимается отпечаток с инсценирований и исполнений, с перформативной
аранжировки, внедряется в мир представлений и образов и
впоследствии воплощается. При этом уже происходит изменение перформанса
в мире представлений читателя, зрителя или слушателя. В искусстве
и культуре любое повторение содержит в себе моменты
преобразования. Они могут быть разной силы, от незначительного отклонения и
вплоть до нового творения.
Эту компоненту миметического процесса, в центре которого стоит
изменение и преобразование, можно назвать перформансом.
Соотношение между повторением и инновацией сильно изменяется в
пользу последней, прежде всего в открытом обществе. Поэтому,
согласно Вольфгангу Изеру, имеет смысл для этой стороны преобразования
применять понятие перформанса10. Теодор Адорно11, Поль Рикер12
или Гунтер Гебауер и Кристоф Вульф13, напротив, усматривали
особенность миметического процесса именно в неразрешимой
одновременности между связью с предшествующим миром и преобразованием
этой связи. Так Рикер предложил различать предфигуративный, кон-
фигуративный и трансфигуративный процессы или просто мимезис 1,
мимезис 2 и мимезис 3. Исходя из Аристотеля, понимавшего поэзию

Глава 8. Теория и практика перформативов 151
как мимезис действия, в центре мимезиса 1 находится отношение
поэта, художника и музыканта к внехудожественному миру, в мимезисе
2 — художественное оформление и в мимезисе 3 — переработка
художественного произведения читателем, зрителем или слушателем.
Различая предфигуративный, конфигуративный и трансфигуративный
процессы, Рикер как раз придерживается единства миметического
процесса. С его точки зрения, перформанс—скорее форма артикуляции
миметического процесса. Согласно эстетической теории Адорно,
миметический процесс также не направлен на чистое подражание
существующему; он является скорее возражением и нацелен на создание до
сих пор не существовавшего. «Воззрение, которому предается
произведение искусства, — это не имитация действительного, а
предвосхищение некоего воззрения, которого еще совсем нет, неизвестного... »14. И
здесь характерностью миметических процессов является то, что они,
будучи отнесены к существующему, порождают новое, доселе не
существовавшее. И в этой перспективе инсценирование и исполнение были
бы интегральными компонентами миметического процесса.
Инсценирование дает проявиться тому, что невозможно
овеществить. В литературе, искусстве, театре и музыке инсценируется
то, «чем невозможно располагать», «поскольку инсценирование
ведет к парадоксу: к обладанию невозможностью-обладания-собой как
таковой»15. Инсценирование делает наглядным «необычайную
пластичность человека, который как раз потому, что, по-видимому, не
имеет никакой определенной природы, способен множить свои
культурные образцы до немыслимого изобилия форм. Это
превращает невозможность быть современным себе—-в шанс человека. Тогда
невозможность обладания собой для человека означает разыгрывание
себя в своих возможностях, которые как раз потому неограничены, что
человек в них себя никогда не найдет»16. В этой структуре
инсценирования можно увидеть антропологический модус, «который
постольку может претендовать на ранг знания и опыта, поскольку
позволяет сделать современным то, что наученность и опытность оставляют
закрытым»17. В Исторической антропологии следовало бы проверить,
насколько эта антропологическая структура может претендовать на
верность в другие времена и в других культурах.
Инсценирование и исполнение играют центральную роль не только
в искусствах, но и в социальной и общественной жизни. Это
становится очевидным на примере ритуалов и ритуализаций, инсценирующий и
исполняющий характер которых, их перформативность, вызывает
образование сообществ (ср. гл. 9)18. В ритуалах становится сразу очевид-

152 Проблемное поле Исторической антропологии
ным, сколь сильно их инсценирование и исполнение связаны с
иерархией и вопросами власти. Поэтому многие ритуалы пестуют различия
и упорядочивают вопросы власти19. В ритуалах происходит
скрещивание телесно-культурного, символически-речевого и эстетического
аспектов исполнения. Исторический и сравнительно-культурный анализ
показывает, как многообразны способы инсценирования и исполнения
ритуалов20. Не только для ритуальной аранжировки, но и вообще для
инсценирования и исполнения поведения человека верно следующее:
границы возможностей инсценировки обусловлены конституцией тела;
но даже здесь сегодня возможны изменения, раздвигающие границы
возможностей21.
После лингвистического поворота и топического поворота 70-х
и 90-х гг. прошлого века, в которых были обозначены языковая и
образная укорененность действия и познания, на переломе веков в
культурологических науках намечается перформативный поворот, в
перспективе которого культурное действие рассматривается как
инсценирование и исполнение. Все три «поворота»—это повороты к
антропологическому способу рассмотрения. В первом случае речь идет о
зависимости человеческих взаимодействий и познания от языка, во
втором —о конституирующей роли воображаемого для культуры и в
третьем —о форме и структуре человеческого действия, собирающего
тело. В рамках перформативного поворота22, иконического
поворота23 и лингвистического поворота24 происходит ориентация на
принципы Исторической антропологии. Кроме того, во многих
исследованиях перформативности выявилась попытка вовлечь в работу
перспективы, достигнутые двумя другими «поворотами». Это опять-таки
возможно потому, что оба аспекта перформативности, «перформативное
высказывание» и «эстетическое исполнение», имеют непосредственное
отношение к перформативной стороне языка и образов25.
Из сосредоточения внимания культурологических наук на
перформативности проистекает ряд следствий. Во-первых, тексты должны
исследоваться в перспективе иерформативного. Это может
происходить по-разному; дело только за тем, чтобы установить
инсценирующую и исполняющую сторону, действующий характер текста.
Если привлекаются изображения, то обращение с ними также
нацелено на установление перформативной стороны. Хорошие возможности
для научного изучения социума предоставляют этнографические или
качественные методы: особенно подходящими для описания и
интерпретации перформативной стороны социальных, языковых и
эстетических исполнений тела являются включенное наблюдение, фотогра-

Глава 8. Теория и практика псрформативов 153
фии, аудио- и видеозаписи, а также индивидуальные и групповые
интервью26.
Поясним на примерах восприятия, медиа и копституирования
гепдера значение перформативов как перспективы историко-антропо-
логического, культурологического исследования27.
Восприятие
На основе феноменологических исследований, выявивших хиасти-
ческий характер восприятия, оно понимается как перформативный
процесс, который можно описать как осцилляцию между
воспринимающим и воспринятым. В этом процессе чувственное понимается как
«не что иное как определенный способ бытия-в-мире, который дан нам
в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в
каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это
буквально род причастия»28. Двухполюспость осциллирующего
движения восприятия осуществляется в обоих аспектах — соучастия и
дистанции, происходит ритмически и зависит от пространства. Для
понимания этого движения важны телесное, медайное и историческое
измерения. Центральным для телесного измерения является хиасти-
ческая структура, предложенная Мерло-Понти, в которой вещи и
человек смотрят друг на друга, и в некоей «промежуточной телесности»
дело доходит до перекрещивания Я и мира. Если взять расширенное
понятие среды, то важную роль играют предопределенность
восприятия средой и созданные ею различия. С точки зрения Исторической
антропологии процессы восприятия предопределены исторически и
культурно.
Как показали Морис Мерло-Понти29, Бернард Вальденфельс30 и
Гернот Бёме31, пространство, которое не пассивно, а изменяется в
связи с движениями тел, выполняет центральную функцию при
восприятии. Мишель де Серто пояснил это на примере ходьбы, в ходе
которой пространство только и становится пространством32. В одной из
подобных перспектив возникает понятие перформативного
пространства^. Ходьбу можно понимать как форму тактильного восприятия.
Как показано в антропологии и психологии восприятия,
пространственное зрение основано на осязании форм, протяженностей и
положении тел. «Подобный широко взятый концепт восприятия можно
описать как перцептивный цикл {perception cycle). Перцептивный цикл
характеризуется тем, что он включает все органы чувств и
происходит из взаимодействия восприятия (перцепции) и движения. Цикл как

154 Проблемное поле Исторической антропологии
процесс, не разделяемый на отдельные этапы, указывает
дополнительно на то, что в каждое актуальное восприятие включен
предшествующий опыт и одновременно каждое актуальное восприятие предваряет,
имеет характер антиципации. Тем самым для перформативного
понятия пространства оказываются в равной мере важными и кинэстети-
ческос, и мультиразмерное, и транстемпоралыюе восприятие, понятое
как выполнение действия34. Перформативное пространство — это
антропологическое пространство. Как таковое оно создает исторически
и культурно специфические инсценирования восприятия и исполнения
восприятия; одновременно оно создается данным историческим
субъектом как культурное пространство. Эту структуру взаимного кон-
ституирования можно продемонстрировать па примерах
средневековой церкви, на текстовом пространстве литературы, на образном
пространстве фильма и на виртуальном пространстве образов,
сгенерированном компьютером35.
Пространство средневековой церкви еще и сегодня на протяжении
всей жизни связывает человека через крещение, литургию,
евхаристию и венчание с коллективной памятью христиан. То, что
сегодняшние верующие переживают в ритуале литургии, как и прежде,
определяется пространством церкви, которое «инициирует» эти ритуальные
действия и в котором они исполняются. Для христиан Средневековья
сакральное еще более непосредственно переживалось в пространстве
церкви, чем оно ощутимо для христиан сегодня. Через ощущение
актуального присутствия сакрального, через атмосферу церковного
пространства и святых образов, а также через миметическое следование
им они могли «уподобиться» пространству и образам и обдумать свою
«грешную жизнь». Точно также можно показать, как атмосфера или
настрой литературного пространства вводит читателя в фиктивный
мир и создает предпосылки для соответствующих действий. Это же
верно и для пространства кино, при создании которого центральную
роль играют движения образов и срежессировашюе время. В
виртуальных пространствах добавляется интерактивный компонент,
вызывающий втягивание пользователя в создание пространства.
Процессуальный характер восприятия определяется движением,
ритмом, который только «в пути как дома»36. Перформативный
характер восприятия проясняется в следующей взаимосвязи восприятия
и ритма. В ритме происходит временная координация телесных
движений благодаря повторению противоположных элементов, которое
осуществляется зачастую в биполярном порядке как биение сердца.
Ритм — это не модальность чувств. Как порядок элементов во времени

Глава 8. Теория и практика, перформативов 155
ритм может проявляться в различных модальностях, как, например,
происходит в современных мультимедийных инсценировках.
Благодаря таким инсценировкам могут возникать художественно интересные
синергетичсские эффекты. Ритмические феномены воспринимаются
психически и когнитивно. Они опознаются по согласованию
ожидания и ощущения регулярности. При этом важную роль играет связь
с прошлым опытом и направленными в будущее ожиданиями. Чтобы
воспринять ритм, человек приноравливается к временной структуре и
продолжению движений. Опыт ритма включает не только
равномерность, но и нарушения и перебои. «Ритм как взаимодействие и
сыгранность воспоминания, опыта, переживания, узнавания и антиципации
ожидаемого оказывается принципом, лежащим в основе любого
опыта перформативного процесса»37. Ритмы возникают между субъектом
и миром и структурируют восприятие. Как в танце они возбуждают
движения тела, но они же регулируют и дисциплинируют. В
искусстве, прежде всего в музыке, по и в литературе, и в театре, ритмы
играют главную роль. Они, в инсценированном переплетении
контрастов и контактов, влияют на создание атмосферы и тем самым на
эстетическое восприятие и опыт38.
В целом при исследовании восприятия речь идет о том, «чтобы
задаться вопросом о категориях опыта, которые всегда уже исходят из
взаимодействия чувств. Поскольку это взаимодействие в конце
концов управляется и иерархизируется, то тем самым оно только острее
внедряется в сознание. Атмосфера, настрой и настроенность, ритм,
внимание и проч. принципиально предполагают когерентность чувств
и приводят в движение "восприятие" как эстетический феномен...
К предпосылкам подхода, направленного на модальности опыта,
относится знание того, что для адекватного постижения "восприятия"
нельзя больше сохранять "чистые" позиции субъекта и объекта. Так
вопрос о том, что мы видим, не возникает уже больше без вопроса о
том, что на нас смотрит, почему смотрит на нас тем или иным образом
и что при этом происходит в свою очередь с нашим взглядом. Таким
образом, действие но выполнению восприятия — это также действие в
связи с воспринятым. "Что оно с нами производит, когда на нас
смотрит, обращается к нам, затрагивает нас или наводит скуку; и почему
оно это делает?"»39

156 Проблемное поле Исторической антропологии
Медиа
Исходя из того, что средство коммуникации (медиум) это то, что
используется как средство, можно, во-первых, избежать медийного
фундаментализма, в котором медиа становятся «первоисточником в
производстве мира, местом сочленения нашего понимания себя и
мира» и тем самым занимают «то пустое место... которое осталось после
распада нововременного понятия субъекта»40; во-вторых, нельзя все
же оказаться в позиции медийной маргиналыюсти, в которой медиа
«идентифицируются исключительно с материальными условиями
реализации семиотического процесса». Скорее следует направить перфор-
мативно ориентированный концепт медиа на вопрос о том, как
«можно понимать "передачу с помощью медиа" одновременно как
"трансформацию или субверсию передаваемого"». В «утонченной игре
инкорпорации и экскорпораций практики воплощения (перформативные
практики тела) отводят пространственно-временное место
"невидимому" или даже "не имеющемуся в распоряжении"». «Тогда
"репрезентация" не означает переход от чувственного к лежащему "за ним"
смыслу, а предоставляет возможность проявиться смыслу из
самого чувственного воплощения... Медиа тогда "историческая
грамматика" нашего способа обращения с тем, что дистанцировано от нас.
Медиа позволяют проявиться удаленному, буквально говоря:
удаляют (устраняют) пространство. Медиа феноменализируют, их
посредническая способность основана на превращении в воспринимаемое,
на эстетизировании»41. Поскольку медиум означает «среда»,
«посредник» и «средство», и в современной дискуссии о медиа на переднем
плане стоит их характер средства, а посреднической функцией
пренебрегают или же редуцируют ее к коммуникации, то в дальнейшем
необходимо связать «использование медиа с их ролью посредника».
«Медиа доносят до глаз и до ушей... Поэтому основополагающей
для нас является воспринимающая функция медиа: их когнитивная
и коммуникативная роль выполняется за счет этого эстетизирующего
потенциала»42. Медиа дают проявиться тому, что им чуждо. «Таким
образом, медиа-в-применепии — это всегда гибридные образования»43.
Эта гибридность медиа четко проявляется в интермедиалыюсти.
В истории медиа в большинстве случаев не ироиходит простая
смена одного медиа другим, как это повсеместно неверно представляют:
более плодотворна перспектива, в которой исследуются
интерференция и конкуренция различных медиа, то есть их взаимные
пересечения. При этом часто недостатки одного медиума подготавливают

Глава 8. Теория и практика перформативов 157
развитие нового. «Историческое развитие медиа нельзя
охарактеризовать ни как линейный процесс, пи как череду радикальных
сломов. Исторически документированные ситуации демонстрируют
одновременное применение старых и новых средств, которые в своем
взаимодействии превышали и изменяли функции отдельного средства
коммуникации»44. При этом медиа передают информацию и
конституируют действительность; однако на основе присущего им «своенравия»
они по возможности нарушают эти посреднические и конструктивные
процессы. Исследование такого одновременного применения новых и
старых медиа раскрывает нам взаимодействие медийности и перфор-
мативности.
В литературных и художественных средствах работают с
проведением границ между медиа и с нарушениями этих границ.
Возникающая отсюда интермедиальность работает со сменой медиа,
комбинацией медиа и интермедиальными связями. «Интермедиальные связи
характеризуются иллюзорностью, с помощью которой в реципиентах
можно вызвать опыт, связанный с "другим" медиумом. Так, например,
автор нарративного текста с помощью имеющихся в его
распоряжении литературных средств не то чтобы "действительно" снимает, но,
меняя фокусное расстояние, смешивает образы друг с другом или на
самом деле применяет и соблюдает техники, соглашения и правила
кинематографической системы. Но, пожалуй, элементы и/или
структуры старой медийной системы можно привлекать и симулировать
наряду со специфическими для новых медиа средствами. Именно так
у читателя создается впечатление "кинематографичное™",
"живописности", "музыкальности" или же вообще визуального и акустического
присутствия»45. Иначе чем в таких внутримедийных связях
различные медиа соединяются друг с другом в медийных комбинациях, как,
например, в инсталляциях гамбургского мастера по звукам Андреаса
Олдёрпа, который комбинирует материальные произведения
скульптуры со звуком и пространством, причем скульптуры сами становятся
инструментами, производящими звуки.
Мультимедийные инсталляции создают новые возможности пер-
формативной эстетики; они создают новые практики экспонирования,
в которых они, применяя такие технические медиа, как фотография,
кино, видео и предполагая участие зрителя, заметно трансформируют
взаимосвязь пространства, восприятия и перформативности и
изменяют парадигму эстетического опыта «от объектной эстетики и
эстетики произведения к процессуальной эстетике, квалифицируемой как
перформативная»46. Это можно пояснить на примере инсталляции

158 Проблемное поле Исторической антропологии
Tall Ships (1992) Гари Хилла (Gary Hill), в которой в темном узком
и длинном пространстве вдоль линии, проходящей в центре потолка,
проецируется видеоряд, который становится видимым, когда зритель
идет через пространство и возбуждает через сенсоры эти проекции.
Здесь организация пространства становится диспозитивом для
взаимодействия медийности и перформативности, для отношения которых
важны следующие три аспекта:
«1) Роль выполнения движений и кинестетических процессов, так
как публика в инсталляции постоянно находится в специфическом,
зависящем от движения, отношении к мультимедийному окружению,
занимает определенную позицию... 2) Отношение посетителя к
аудиовизуальным проекциям больших размеров. Здесь встает вопрос,
насколько он ощущает себя частью пространства проекций,
трехмерный эффект исходит из двумерной поверхности, которая оказывает
решающее влияние на ощущение пространства... 3) Отказ от
принципиального для пространственного опыта конститутивного разделения
между внутренним и внешним в пользу порогового опыта,
взаимного проникновения внутренних и внешних размерностей пространства
восприятия... »47.
В дальнейшем должны быть исследованы процессы воплощения и
развоплощения, осуществляющиеся в обращении с «новыми» и
«старыми» медиа. При этом особое значение отводится голосу и жестам
как средствам коммуникации. Исходя из перспективы
перформативности, язык невозможно отделить от его конкретных медийных
реализаций. В живой речи применяется не идеальный язык, а скорее
возникает переплетение языка, голоса и жестов. Эта переплетенность
становится очевидной, если представить себе, что некто, говорящий на
многих языках, на каждом из них говорит «другим» голосом.
Звучание голоса формируется языком, на котором человек обычно говорит.
Чтобы уметь говорить на каком-то языке, нужно кроме знания
грамматики и словарного запаса обладать голосовой компетенцией, то есть
знать, какой голос, то есть какая интонация и мелодика, в каком
контексте уместны. В связи с этим Ролан Барт говорил о «зерне» голоса,
которое характеризует не только индивидуальную, но и
межличностную окраску, обусловленную данным языком. «Голос как медиум
речи—не "прозрачный" посредник семантического содержания, которое
можно было бы теоретически осмыслить независимо от него. Голос не
просто говорит нечто, что имеет иную природу, чем он сам; скорее тем,
что он нечто показывает, голос, но сути, вносит вклад в "содержание"
речи и одновременно превышает, выходит за пределы содержания. Тем

Глава 8. Теория и практика перформативов 159
самым напрашивается новая модель коммуникации, сильно
отличающаяся от общепринятой модели отправитель-адресат: коммуникация
как совместное музицирование»48. Голос во временном отношении
всегда современен; он никогда не нейтрален; у него есть собственная
динамика и он постоянно что-то сообщает о говорящем, который
этого не осознает. «Голос —как и лицо — считается однозначной
сигнатурой личности. Нет двух идентичных голосов. Но уникальность голоса
не возникает сама по себе и для себя. Голоса развиваются в связи с
другими голосами. Каждый голос несет в себе следы других голосов.
Осмыслять уникальность голоса означает одновременно сталкиваться
с "чуждым" по голосу»49. В каждом голосе содержатся другие
голоса, которые вплетаются в особенность данного голоса в миметических
процессах50.
К «старым» медиа воплощения наряду с голосом относятся жесты.
Они далеко не «безмолвное сопровождение» языка, исключительно
подчиненное ему. Можно различить несколько видов жестов: жесты,
сопровождающие речь, жесты, подобные словам, эмблематические
жесты, языки знаков, языки жестов. Жесты исследовались чаще всего
с точки зрения их функции выражения и обращения, и в меньшей
степени в их функции представления, в которой они выступают
частью послания и непосредственно вносят вклад в значение
высказывания. «Жесты в равной мере предъявляют как индивидуальные, так
и универсальные черты и одновременно культурно-специфические и
специфические для данного языка черты. Так представленный
континуум системы жестов, несмотря на возрастающую "язычность" жестов,
предполагает континуум жестов от идиосинкратичных до
конвенциональных, а с другой стороны, все жесты несут выраженные
идиосинкратические, а также черты культуры и языковой системы»51. Жесты
тесно связаны с инсценирующим характером человеческой
коммуникации и с телесным исполнением человека. Так же как и голос, они
имеют функцию медиа: они сообщают то, что прежде было
несуществующим и невоспринимаемым.
С самого начала при использовании медиа важную роль играла
перформативность. «Давайте вспомним модель театра компьютера,
подчеркивание непостоянства и изменчивости письма в гипертексте
или же перформативное конституирование идентичности в
интернетных чатах»52. Как медиум компьютер порождает новые формы знания
и взаимодействия, которые без него были бы невозможны, а
структурирует их в соответствии с условиями своей медийности. С помощью
своей технологии создания образа он способен в информационной ви-

160 Проблемное поле Исторической антропологии
зуализации сделать невидимое видимым. Его перформативный
характер с самого начала содействует тому, чтобы привлечь внимание к
перформативному измерению антропологического исследования.
Тендер
В отличие от исследований женщин в 60-х и 70-х гг. XX века, в
которых исходили из того, что женщины — жертва общества,
организованного мужчинами, и в которых речь шла о том, чтобы
восстановить историю женщин, изучение пола, развивающееся с 1980-х годов,
помещает в центр своих интересов «различия между женщинами
точно так же, как и различия между мужчинами, а также взаимосвязь
пола с другими иерархизированными категориями, как то раса, этнос,
религия, класс, статус, сексуальная ориентация или неполноценность.
При изучении пола речь уже не идет о "женщине" или "мужчине" а
об исследовании культурных репрезентаций и интерпретаций половых
различий и о том, как они делаются "естественными" или
натурализуются в связи с исходными биологическими феноменами»53. Вместо
того, чтобы исходить из поляризации тина мужчина — женщина или
природа — культура, следует скорее говорить о том, чтобы понимать
тендерные различия как центральный признак учреждения
культурных значений и установить их место в данном историческом и
культурном контексте.
Тендер в перспективе Исторической антропологии понимается как
исторически и культурно изменяемый. Также и с точки зрения
Джудит Батлер, тендерная идентичность не дана от природы, а создается
в перформативном акте54. При этом решающую роль играют
повторение и цитатность, процессуалыюсть и выполнение действий. Для
вопросов о перформативности пола и половой идентичности особое
значение имеют практики воплощения и отношения в рамках триады
секс—гепдер—оюелание, которые были исследованы на материалах
различных культурных контекстов и исторических эпох. С методической
точки зрения важную роль при этом играют историзация концептов,
связывание анализа фактов с теоретическими положениями и вопросы
о субверсии половых норм.
В отличие от аналитики дискурса, которая была развита в
связи с социальным конструктивизмом Мишеля Фуко, рассматривавшим
формирование тела как результат структур знания и власти — в
понятии воплощение, основополагающем для Исторической
антропологии, акцентируют три момента. Один касается процессуальное™, в

Глава 8. Теория и практика перформативов 161
ходе которой дело идет о воплощении половой идентичности, другой
направлен на относительность, вместе с которой происходит
подчеркивание коллективной стороны этих процессов; последний нацелен на
историчность и культурность конкретных практик воплощения. Про-
цессуальность указывает на то, что воплощение — это процесс с
многократными повторениями, сломами и новообразованиями, в ходе
которого формируется половой габитус. «Батлер рассматривает тело в
трех плоскостях: тело, занятое своей материализацией, то есть
зависящее от дискурсивного производства того, что может получить
статус тела; тело субъекта, которое как соматически меланхоличное тело
в идентификации подражает отвергнутому гомосексуальному
объекту любви детства и тем самым хранит его, и, наконец, действующее
тело, представляющее в социальных взаимодействиях свою половую
идентичность»50. Относительность этих процессов воплощения
указывает на коллективный характер социального порядка полов и
коллективность формирования половой идентичности. Субъекты
развивают свой пол не изолированно, а в сообществе. Историчность этих
процессов воплощения предполагает их изменчивость, то есть
образование различных половых стилей.
Особенно важную роль в воплощении и тренировке половой
идентичности играет подростковый период, в частности интересны
группы сдружившихся ровесников. Ценности и установки, почерпнутые из
семьи, устраняются, разрушаются и замещаются новыми; при
формировании половой идентичности пробуются движения, жесты, позы
и закрепляются при повторении. Подростки-ровестники инициируют
других как более взрослые. Половая идентичность формируется и
усиливается также в играх и спорте. В целом ряде видов спорта есть ярко
выраженная «половая география» со специфической корректировкой
в зависимости от пола, сепарацией и разграничением, которые имеют
значение как выражение и удостоверение половой идентичности.
Вторая важная для развития половой идентичности взаимосвязь
заключена в триаде секс—гендер—желание, которую можно понимать
как «гетеросексуальную матрицу», обозначенную Джудит Батлер как
дискурсивный диспозитив, «состоящий из следующих соотносящихся
друг с другом измерений: анатомический пол (sex), социальный пол
(gender) и желание (desire)»56. Анализ случаев «неудачного»
инсценирования гетеросексуальной матрицы дает возможность увидеть
существующий тендерный порядок. При этом важна перформативность
тендерного поведения как раз в зоне слома и перехода, в которой
развиваются новые трансфигурации между женским и мужским. Это

162 Проблемное поле Исторической антропологии
можно проиллюстрировать на рассказах coming-out, в которых
центральным является «промежуточное положение», или cross-dressing
(переодевание в одежду противоположного пола) и cross-casting
(замещение женских ролей мальчиками-актерами) в театре раннего
Нового времени. Места сломов в гетеросексуальной матрице
обнаруживаются и в желании, которое при своем выражении не согласуется с
этой матрицей, на что многократно обращалось внимание в Queer
theory (деконструктивистская теория пола. — Прим. пер.)57. «У
Лакана "желание" означает специфический раскол по отношению к языку.
Исток этого раскола в потере материнского объекта любви и во
вступлении в культурный порядок, репрезентированный языком.
Решающее отличие от Фрейда в том, что либидо может быть удовлетворено
различными объектами, в то время как желание по Лакану
принципиально невозможно настигнуть, оно сдвигается метонимически с одного
означающего на другое. Поэтому желание — это всегда неисполненное
желание»58. Эти сломы в гетеросексуальной матрице исследуются на
многочисленных примерах: в coming-out рассказах о современных го-
мосексуалах, на примере желания в мужской дружбе в средневековых
рассказах о Ланселоте и в инсценировании полов в раннее Новое
время.
Изучение практик воплощения пола и сломов и метаморфоз
триады секс—гепдер—желание наглядно показывают центральную роль
перформативности в тендерных исследованиях. Их трактовка в
контексте коллективных практик открывает новый взгляд на тело как
активное начало, материал и носитель половых различий.

Глава 9
НОВОЕ ОТКРЫТИЕ РИТУАЛА
Некоторое время назад в науках о человеке были переоткрыты
ритуалы. После сетований по поводу «новой неясности», распада
социального и утраты ценностей это не удивляет. Несоответствие между
диагнозом разложения и распада и относительно стабильным
общественным порядком нуждается в объяснении, и здесь свой вклад
вносит в том числе и изучение ритуала. Если раньше ритуалы
тематически связывались с национал-социализмом и движением эмансипации
поколения 68-го года, прежде всего с точки зрения их негибкости и
присутствующего в них насилия, то сегодня акцент ставится на их
продуктивной социальной роли1. Если на протяжении долгого
времени в ритуале усматривали исключительно средство ограничения или
даже подавления пространства индивидуальной свободы, то теперь его
снова понимают как важную форму социального действия,
конститутивную для формирования индивидуальной и общественной жизни.
Ритуалы должны способствовать компенсации утраты идентичности
сообщества, порядка и гарантированности, которые связаны с
нарастающей эрозией социальной и культурной систем, прогрессирующей
индивидуализацией, а также с ростом абстракции и виртуализации
жизненных взаимосвязей.
Почти во всех сферах человеческой жизни ритуалы играют
центральную роль; они неизбежны в религии и политике, экономике и
науке, семье и школе. С их помощью выравниваются различия и ина-
ковость, настоящее и будущее. Они делают возможными постоянство
и изменения, а также опыт перехода и трансцендентность2. Значение
ритуалов в столь многих социальных сферах приводит к тому, что нет
единой приемлемой для всех теории ритуала. Слишком отличаются
позиции в отдельных науках. В такой ситуации оказывается уместным
соглашение о том, что не имеет смысла сводить богатство и
многообразие перспектив к отдельным теориям ритуала и исследовательским

164 Проблемное поле Исторической антропологии
подходам. Вместо этого следует обозначить все разнообразие аспектов
и показать комплексность поля исследований3.
Разнообразию теорий ритуала соответствует огромный спектр
ритуалов. В то время как великие общественные ритуалы указывают
на связь с трансцендентным, во многих повседневных и
интерактивных ритуалах она неочевидна. Ритуальная составляющая часто
пересекается с другими повседневными действиями. И совсем не просто
решить, можно ли считать ту или иную сценическую аранжировку
ритуалом или нет. В отличие от обществ с цельным образом себя и
мира, в которых ритуалы идентифицируются вполне однозначно, в
современном обществе с его относительно открытыми образами себя и
мира довольно затруднительно определить ритуалы. Но как раз в
силу возрастающей социальной дифференциации необходимо расширить
понятие ритуала; только с помощью широко сформулированного
понятия ритуала возможны распознавание и анализ новых, характерных
для нынешних общественных отношений ритуальных феноменов. Эта
ситуация требует в каждом отдельном случае указывать, почему
социальный феномен рассматривается и интерпретируется как ритуал.
Понятие ритуала имеет конструктивную сторону при анализе
социальных процессов в определенной перспективе. Спектр ритуальных
феноменов распространяется от религиозных и политических до
повседневных ритуалов, включая, например, ритуалы молодежного
сопротивления, служащие отмежеванию от мира взрослых и самоутверждению.
Анализ социальных феноменов как ритуала или ритуальной
аранжировки облегчает содержательное ознакомление с глубинной
структурой общества.
Все попытки классифицировать ритуалы сталкиваются с тем, что
ритуалы — всегда результат многомерных процессов символизации и
конструирования и что исследуемые феномены сложнее, чем понятия
и теории, применяемые для их описания. Это относится и к попытке
упорядочить поле исследований ритуала по его причине и различать,
к примеру, следующие ритуалы:
— ритуалы перехода (рождение и детство, инициация и
совершеннолетие, брак, смерть);
— институциональные ритуалы, или вступления в должность
(принятие на себя новых задач и занятие новых позиций);
—сезонные ритуалы (Рождество, дни рождения, дни поминовения,
национальные праздники);
— ритуалы интенсификации (еда, празднование, любовь,
сексуальность);

Глава 9. Новое открытие ритуала
165
— ритуалы протеста и бунта (движение за мир и за экологию,
молодежные ритуалы);
— интерактивные ритуалы (приветствия, прощания, конфликты)4.
Допустимы и другие попытки классификации, помогающие
ориентироваться в многообразии исследований ритуала. Можно
различать следующие типы ритуального действия: ришуализацця,
конвенция, литургия, торжество5.
Понятие ритуализация происходит из этологии и означает там
ритуальное поведение животных в связи со спариванием и агрессивным
поведением. Ритуализированное поведение инициативно и вызывает
желаемую реакцию; оно сигналыю, формализовано, экспрессивно и
повторяемо; оно сокращает двойственность социальных ситуаций. Оно
ведет к специфическому виду сексуального и социального поведения
и снижает причины индивидуальных ошибок. Несмотря на некоторую
общность между людьми и животными разница в человеческом и
животном поведении значительна. Так, поведение животных прежде
всего обусловлено генетически, человеческое же варьируется в
зависимости от культуры.
Понятием конвенция обозначается сфера повседневного
ритуального действия, в котором каждый социальный субъект обучается
формам обращения, необходимым для его жизненной практики. Они
содержат практическое знание того, как адекватно вести себя в
социальных отношениях, не расссуждая над этим, словно бы это само собой
разумеется. Повторением и тренировкой формализуются и
стилизуются формы действия и способы поведения6.
Церемонии, в которых, как правило, большие массы людей
подчиняются общей цели, имеют праздничный характер и
торжественно отмечают особенные ситуации. Они демонстрируют сплоченность
и служат выражению власти. Торжественное открытие, посвящение
или вступление в должность требуют церемониального оформления
новой ситуации. Чтобы представить величие и общность, нельзя
отказываться от церемоний во время национальных праздников и
памятных дат, предоставляющих возможность самопрезентации политике и
общественным институциям7.
В отличие от этого литургии характеризуются связью с
трансцендентным. Они приближаются к священному скорее в
вопрошающей манере и открываются ему в «пассивной активности».
Литургия—символическое действо глубокого восприятия с медитативными
обрядами и созерцательными навыками. В ней участвующие
ожидают то, что покажет им себя и над чем они не властны. Литургия ре-

166 Проблемное поле Исторической антропологии
презентирует священное и внушает уверенность; в ней экзистециаль-
ные события приобретают современность, исполняются, повторяются
и усваиваются8.
Праздники, такие как карнавалы, дни рождения и свадьбы, также
в большинстве своем имеют ритуальные компоненты. Они
многоцветны и многообразны, предоставляют простор спонтанности социальной
креативности. Они акцентируют драматическую и экспрессивную
стороны ритуальных событий. Они содержат игровые моменты. Как
таковые, они придают форму чувству и экспрессии. В них не возникает
вопросов о непрерывности, аутентичности и первоистоке9.
Классификация форм проявления и воздействия ритуального
действия исходит из равнозначности и равноценности ритуальных
феноменов. От применения «ритуала» или «ритуализации» как родового
понятия для определения общности различных ритуальных
феноменов отказываются. Поэтому нет возможности структурного анализа
ритуальных аранжировок, цель которого в выявлении их общности.
Но такой анализ необходим для сравнительного изучения ритуалов, в
котором нужно исследовать условия конструирования и
функционирования ритуальных действий.
В ритуалах выравниваются различия и создается общность. Они
формируют внешнее и внутреннее, они включают и исключают.
Происходит это не только коммуникативно-речевым, но и
телесно-материальным образом. Они канализируют реальное и потенциальное
насилие и создают порядок. Чем «естественнее» совершаются эти
процессы, тем меньше участники осознают их социальность и историчность,
и потому их принципиальную изменяемость. Воздействие ритуала
основано прежде всего на инсценировании и исполнении тела, в
материальности которого заложено больше чем, и это превышение относится
к символическому значению ритуала и воплощается в миметических
процессах. При этом образы, формы, схемы и последовательность
ритуальной аранжировки закладываются в память и в мир
представлений участников ритуала и оказывают свое воздействие10. Поскольку
эти «отпечатки» ритуальных действий символически закодированы,
то вместе с ними в тело вписываются и их значения. Существенную
роль в этих процессах играют социальные связи и отношения власти,
так как они инсценируют общественную иерархию,
развертывающуюся в воображаемом вследствие их воздействия.

Глава 9. Новое открытие ритуала
167
Исторические перспективы
Чтобы понять то огромное значение, которое принадлежит
ритуалам в деле формирования общества и культуры, индивида и
сообщества, нужен ретроспективный обзор развития исследований
ритуала. Такой обзор одновременно должен показать многообразие
подходов, которые пытаются применить для постижения всей сложности
ритуалов и ритуализаций. Можно выделить четыре подхода. В
первом подчеркивается взаимосвязь религии, ритуала и мифа (Джеймс
Фрэзер, Рудольф Отто, Мирча Элиаде)11. Во втором направлении
ритуал служит пониманию общественных структур (Эмиль Дюркгейм,
Арнольд ван Геннеп, Виктор Тернер)12. В третьем подходе ритуалы
прочитываются как тексты, раскрывающие социальную и
культурную динамику общества (Клиффорд Гирц, Маршалл Салинс)13. При
этом изучение ритуала служит пониманию значения культурной
символизации. Большинство из новейших исследований работают именно
над этим (Катарина Белл, Рональд Грим, Виктор Тернер, Ганс-Георг
Соффнер)14. В четвертом направлении акценты ставятся на
инсценированной и перформативной стороне, практической и телесной
(Стэнли Тембиа, Рихард Шехнер, Пьер Бурдье, Кристоф Вульф)15.
Религия, ритуал и миф: В этом направлении, получившем свое
развитие начиная с конца XIX века в религиоведении и этнологии,
речь идет о взаимосвязи религии, возникновения общества и ритуала.
В то время как Кембриджская Школа классицистов исходит из того,
что в истоке религии стоит ритуал, для Мирче Элиаде начало
религии в мифе. В свою очередь для Джеймса Фрэзера очевидно, что
первые ритуалы связаны с религиозным культом, а мифы представляют
собой исключительно формы интерпретации ритуальных практик. В
исследованиях, ориентированных на Фрэзера и связанных с работами
Джейн Элен Харрисон16, в мифах и сказках пытаются
идентифицировать остаточные следы ритуалов. С другой стороны, мифы можно
понимать и как священные сказания, удостоверяющие вневременную
силу ритуальных действий, которые в такой перспективе
представляют собой исключительно воспроизведение космических мифов.
Общность этих двух позиций в убеждении, что миф и ритуал согласованы в
том, что укореняют человеческую жизнь в некоем космическом
порядке и придают ей континуальность и когерентность. Обе эти позиции
согласны также в том, что религия для воплощения в коллективной
жизни нуждается как в мифических сказаниях, так и в ритуальных
практиках.

168 Проблемное доле Исторической антропологии
Структура и функция: В центре этого подхода находится
общественная функция и вместе с ней инструментальное понимание
ритуалов. Их цель в решении общественных задач, за которые или
вообще никто не возьмется, или будет решать их с большим трудом.
Ритуалы структурируют ход событий в институциях и социальных
группах и служат тому, чтобы избегать конфликтов или же
разрешать их так, чтобы институции хотя и претерпели бы
трансформацию, но не разрушились. Ритуалы регулируют социальные процессы
и таким образом поддерживают или же трансформируют связи
между различными группами. Согласно Дюркгейму, они содержат набор
правил поведения, определяющий, как вести себя человеку перед
лицом священного, в которое сообщество проецирует обра:} себя самого.
В ритуалах люди приходят в состояние коллективного возбуждения
и нарастающей активности, воздействие которой сказывается в том,
что отдельный представитель идентифицирует себя с превосходящим
его сообществом. Благодаря связи коллективного действия с
трансцендентным ритуалы создают коллективное религиозное самопонимание,
в которое втянут участник ритуала и в котором он переживает смысл
своего бытия. Оно образует аффективную основу его идентичности и
его связи с другими членами сообщества.
Теория ритуалов перехода ван Геннепа также неявно функциона-
листическая. Ритуалы служат обществу для организации переходов
между пунктами в пространстве и времени, между состояниями и
возрастами. Чтобы эти изменения по возможности происходили без
осложнений, их делят на три ритуальные фазы: «расставание»,
«переход» и «воссоединение». В первой фазе происходит освобождение от
предыдущей ситуации; во второй - переход с преобразованием и
изменением; в третьей достигается новое состояние, с которым теперь
нужно консолидироваться. Здесь находят свое продолжение
размышления Тернера, по мнению которого, ритуалы —это часть социальной
динамики, сохраняющей, изменяющей и обновляющей социальные
институции и организации.
Эти процессы осуществляются в форме «социальной драмы»,
разделенной на четыре стадии. На первой в социуме намечаются
разногласия и расколы; на второй происходит осознание и обострение
кризиса; на третьей в ход пускаются образцы ритуального
преодоления; наконец, на четвертой удается реинтеграция или же дело
доходит до окончательного развала. Ритуалы выступают посредником
между структурой и антиструктурой, между жесткой
институциональной структурой и мало структурированным состоянием, кото-

Глава 9. Новое открытие ритуала
169
рое Тернер назвал communitas (сообщество). Своим представлением
о ритуале как социальной драме Тернер уже приближается к точке
зрения, перемещающей в центр внимания перформативный характер
ритуалов.
Ритуал как текст: В этой перспективе в центре интереса
оказывается символическая структура ритуала. Ритуалы понимаются как
символически кодированные действия и блоки культуры, которые следует
прочитывать и интерпретировать. Их прочтение и интерпретация
дают информацию о социальных отношениях, которые рассматриваются
не столько в их институциональной размерности, сколько в
семиотической и семантической как носители ценностей и значений.
Ритуалы понимаются как знаменательные формы взаимодействия и
коммуникации, в которых социальность человеческих отношений связана
с культурным фоном ритуальной коммуникации. Ритуалы
прочитываются как тексты и поэтому на основе ритуальных действий можно
составить «концентрированное описание» (Гирц). При этом речь идет
о понимании подтекста, который нужно расшифровать, в нем
становятся действенными коллективные представления культуры.
Согласно Салинсу, особое место в таких представлениях западных культур
занимает институционализация товаропроизводства. Этим западные
культуры отличаются от родовых и многих других культур, в которых
местом символического различения остаются социальные отношения,
в частности родственные отношения17.
Поскольку для Гирца культура —это «монтаж текстов», ее
можно расшифровать через прочтение символически структурированных
и кодированных ритуалов. Этот путь культурного анализа он избрал
в своем описании и интерпретации петушиных боев в Бали. Культура
потому оказывает столь глубокое влияние на людей, что она
репрезентирует концепции порядка, которые как описательны, так и пред-
писательны. Для ритуала это значит следующее: они содержат два не
сводимых друг к другу элемента, мировоззрение, то есть когнитивно-
экзистенциальный аспект культуры, и диспозицию, то есть
специфические для каждой культуры предпосылки настроя и мотивации
социальных действий. Между мировоззрением и диспозицией действий
невозможно установить никакой иерархии; оба они в равной мере
первоначальны. Символы и ритуальные действия поставляют образ
социальных ситуаций и одновременно опосредуют претензию действия.
В символических системах культур вырабатывается опыт, который в
последующем оказывает влияние на ритуальное действо. В ритуалах
в символическом процессе людям телесно передается групповой этос

170 Проблемное поле Исторической антропологии
и мировоззрение культуры. Ритуалы — это тексты, которые можно
читать, чтобы понять культуру и действия людей.
Три описанных подхода не исключают друг друга. Они скорее
комплементарны друг другу. Это относится, прежде всего, к функциона-
листскому, герменевтическому и перформативному (о котором речь
в следующем параграфе) подходам. Хотя функционалистский анализ
зачастую продуктивен, но все же ритуалы определяются на основе их
телесности и потому не могут быть редуцированы к чистому
выполнению задач. Это невозможно еще и потому, что способ, каким
инсценируется и исполняется ритуал, его эстетическая форма, его стиль не
поддаются такой перспективе. Как бы ни была полезна
герменевтическая перспектива, в которой ритуал прочитывается как текст, как бы
ни была она продуктивна для понимания культуры, ее анализ
упускает характер инсценирования и исполнения и связанную с ним
материальность тела. Как бы ни концентрировались, в свою очередь, на
материальности тела в перформативном подходе, все же не избежать
ссылки на символическую структуру ритуала и тем самым не
избежать герменевтического исследования. То же самое верно для функ-
ционалистской перспективы, без которой едва ли возможен анализ
ритуалов. Пожалуй, только дискуссия об отношении мифа и ритуала и
центрирование на вопросах религии и первоначальных мифах сегодня
оказываются для изучения ритуала менее интересными.
Ритуал и перформативность
В дальнейшем будут развиты главные отличительные черты пер-
формативного подхода к изучению ритуала, в центре внимания
которого находятся инсценирующие и телесно-практические стороны. Этот
подход основан на обширных теоретических и эмпирических
исследованиях и наглядно предъявляет сложность ритуальных структур и
действий.
1. Ритуалы создают сообщество. Без них сообщества немыслимы.
Поскольку сообщество формируется в ритуальных действиях и
благодаря им. Сообщества — причина, процесс и последствие ритуалов.
Через символическое и перформативное содержание своих ритуальных
действий сообщества создают и стабилизируют свою идентичность.
Ритуалы создают порядок, в формировании которого участвуют все,
даже если с различными возможностями воздействия. Этот порядок
реален и одновременно укоренен в воображаемом участников
ритуала; тем самым он придает участникам уверенность в предсказуемости

Глава 9. Новое открытие ритуала
171
действий других участников ритуала. Ритуальное обрамление создает
подобие между действиями в повседневной жизни. Действия,
выходящие за рамки, крайне редки. Если они происходят, то их последствия
подвергаются обработке или же изменяются сами рамки. Благодаря
обрамлению действия участников ритуала так соотнесены друг с
другом, чтобы они отвечали друг другу и тем самым взаимно порождали
новые действия. Спонтанность и игровой характер ритуальных
действий ограничивает калькулируемое^. Институционализированные и
информированные сообщества имеют в своем распоряжении
коллективное символическое знание и ритуализированные формы
взаимодействия, в которых они исполняют и модифицируют это знание.
Повторяющееся инсценирование этого знания в каждом исполнении
ритуала — путь самопредставления, гарантирования и трансформации
социального порядка. В этом процессе центральную роль играет
устранение разногласий с внешним миром и внутри группы. Группа так
выравнивает имеющиеся разногласия, чтобы они не угрожали
сообществу, а их устранение было бы для группы продуктивным. Как
правило, происходит это благодаря повторяющемуся инсценированию и
исполнению ритуала. Поскольку это предполагает совместные действия,
то требуется оттеснение разногласий в целях успешности ритуального
действия. Если такое отодвигание разногласий не удалось и дело не
дошло до ритуальных действий, то сообщество находится под угрозой
развала. В ритуальном действии сообщество становится перформагпив-
ным сообществом18.
2. В инсценировании и исполнении ритуалов создается
социальная действительность, для которой хотя и есть образцы, но которой
не существовало в данной форме в данном месте и в данный момент
времени. Каждое инсценирование и исполнение, ссылаясь на
прежние ритуалы, создает новую ритуальную реальность, новое
ритуальное сообщество. Это ритуальное сообщество может возникать впервые
с людьми, которые проводят ритуальные действия. Но речь может
идти и о повторении, благодаря которому сообщество удостоверяет себя
как таковое. Для образования сообщества решающим является
инсценирование и исполнение ритуала. В инсценировании и в стиле
исполнения сообщество представляет себя. В ритуальном представлении оно
выражает нечто, что иначе не может быть представлено. Поэтому
ритуальное инсценирование можно рассматривать как «окно»,
позволяющее заглянуть в глубинную структуру сообщества, представляющее
его культуру. Инсценирование и исполнение ритуала делает явным то,
что до сих пор оставалось невидимым. Важно, что происходит это в

172 Проблемное поле Исторической антропологии
форме действа, создающего социальную реальность, которая
независима от того, как ее истолкуют.
В инсценировании ритуала всегда есть отсылка к предыдущим
ритуальным исполнениям. Но она может быть различна. В некоторых
случаях она очень точная, в других может быть приблизительной. Но
и в том, и в другом случае исполнение ритуала устанавливает
непрерывность, которая очень важна для действенности ритуала, Во многих
случаях историческая непрерывность стабилизирует и легитимирует
порядок сообщества. Поскольку непрерывность создает впечатление,
будто воспроизведенная в ритуале социальная ситуация всегда уже
была такой и потому «естественна». То, что таким образом молчаливо
узакониваются распределение власти в обществе и социальная
иерархия,—очевидно и требует критико-идеологического анализа.
3. В инсценировании и исполнении ритуалов в действие приходит
их перформативный характер. Само понятие инсценирования
указывает на то, что ритуалы сценически оформлены. У каждого
ритуального исполнения есть пространство возможностей, свобода действий,
позволяющая разнообразие. Очень редко и только в патологических
случаях ритуалы —это принудительные действия, не позволяющие
никаких отклонений. Инсценирования могут происходить no-разному. Как
в случае инаугурации американского президента, в них речь может
идти о длительных инсценированиях с детально разработанной
сценографией, когда имеют место даже репетиции19. В других случаях
инсценирование проходит скорее спонтанно и едва ли его можно
отличить от самого исполнения. В этих случаях хотя и обращаются к
ритуальному образцу, но только в момент исполнения ритуала
выясняется, как его употребить. Спонтанные демонстрации — это примеры
ритуалов, в которых инсценирование и исполнение в значительной
мере совпадают. Но и здесь имеет смысл различать инсценирование и
исполнение. Особенно в тех случаях, когда, даже если в общем виде,
встает вопрос, кто инсценирует ритуал, кто «агент» или «agency» его
исполнения. То, из чего выходит ритуал, это традиция, группа,
личность или коллективно-воображаемое и одновременно практическое
знание?
4. Если речь идет об инсценировании и исполнении ритуалов, то
это с необходимостью подразумевает связь с телами действующих.
Как тела находят свое проявление в ритуале? Как они
инсценируются? Что можно узнать о сообществе, об отдельном человеке и о
культуре из организации тел в ритуале? Движения и практики тела
требуют пристального внимания20. Как ими промеряется ритуальное

Глава 9. Новое открытие ритуала
173
пространство, и какому ритму они подчиняются? Знаменательны
дистанция между телами, а также способ их приближения и удаления.
Какую позицию они занимают? Стоят они или сидят? Какие движения
совершают в танце? Конфигурации тела символически кодированы и
транслируют значения. В жестах, рассматриваемых как язык без слов,
возможно различение между иконичеекими и символическими
жестами. Иконические жесты — это просто «изобразительные» жесты,
значение которых можно понять независимо от знания исторической
эпохи или культуры. К таким жестам относятся указание величины
простым движением рук или выражение усталости или желания спать с
помощью прикладывания сложенных рук к склоненной набок голове.
Иначе дело обстоит с символическими жестами, имеющими
различное значение в зависимости от эпохи и культуры, для их понимания
требуются более точные исторические и культурные знания. В любом
случае важную роль играет «логика» тела, его представление, его
выражение при исполнении ритуала. Особенно это касается случая досо-
знательного восприятия телесных высказываний, на основе которого
чувствуется атмосфера проведения ритуала. Тела других людей
смотрят на нас, прежде чем мы их осознанно воспримем, и тем самым они
определяют паше восприятие их21. Для того, чтобы исполнение
ритуала приводило к процессам, формирующим сообщество, нужен опыт
протекания энергии и распределения сил между людьми, при таком
протекании энергии речь идет о психосоматических процессах на
границе сознания22.
5. В исполнении ритуала инсценируются и сценически
представляются социальные иерархии и отношения власти23. Это можно
наглядно продемонстрировать на примере инаугурации американского
президента24. Сценически ритуал показывает: есть только один
президент. Задача исполнения этого ритуала —представить это публично
и с помощью телевидения огласить всему миру. В ритуальной
аранжировке до сведения всех доводится, кто носитель этой власти. Речь
президента демонстративно выражает, каким целям будет служить
политическая власть. Не всегда ритуальные структуры власти столь
очевидны. Джудит Батлер много раз указывала на то, что
ритуальное повторение — одна из самых действенных социальных стратегий
обоснования и укрепления отношений власти25. Даже гендерная
принадлежность привязана к ритуальному повторению, которое только и
устанавливает идентичность в этой сфере26. И в повседневных
ритуалах за семейным завтраком как бы мимоходом и тем более действенно
решаются вопросы власти между поколениями и полами27. В повсе-

174 Проблемное иоле Исторической антропологии
дневном ритуальном инсценировании и исполнении одновременно
проходят обработку много вещей. Поскольку от распределения власти
зависит когерентность сообщества, то регулировка этого распределения
относится к главным задачам ритуальной аранжировки.
Балансировка власти происходит независимо от того, обращаются ли к связанным
с властью вопросам, решаются ли они между прочим, мимоходом или
же они подвергаются вполне определенной разработке.
6. Ритуалы связаны с пространством и временем; по этим
условиям опознается их исторический и культурный характер. Различные
пространства по-разному оказывают влияние на структуру, качество
и стиль осуществляющихся в них ритуалов. Ритуальные
пространства отличаются от физических пространств. С одной стороны, они
создают ритуальные инсценировки и исполнения28; с другой стороны,
ритуалы с помощью телесных движений, сценариев, символического
и индексного обрамления производят ритуальные пространства.
Ритуалы и пространства не состоят ни в каких субъект-объектных или
причинно-следственных отношениях, а состоят в отношении обмена.
Как ритуалы, так и пространства перформативны. С одной стороны,
реорганизованное пространство спортивного зала позволяет провести
школьный праздник, а церковь — праздник конфирмации. С другой
стороны, праздник школы трансформирует пространство спортзала в
праздничное пространство, а праздник конфирмации трансформирует
церковь в живое сакральное пространство. Для возникновения
ритуальных действий важную роль играет скрещивание реального,
виртуального, символического и воображаемого пространств с практикой
телесного движения людей.
Это скрещивание реального, виртуального, символического и
воображаемого пространств с практикой движения тела
осуществляется в историко-культурном окружающем контексте; при этом
возникает атмосфера, воздействующая на настрой ритуально действующих*
людей. Действия повторяются в уподоблении атмосфере, структуре
и функции пространства, действия, которые ранее здесь уже имели
место и которые подходят для исполнения в этом пространстве. В
миметическом уподоблении условиям пространства ритуально
действующие люди изменяются. Перформативные воздействия ритуальных
пространств, таких как пространство церкви, жилой комнаты семьи
или виртуального пространства электронных медиа, отличаются друг
от друга и имеют различные эффекты социализации.
7. Другое конститутивное условие ритуальных действий — время29.
С точки зрения обращения со временем важны следующие две взаи-

Глава 9. Новое открытие ритуала
175
модонолнительные перспективы. Во-первых, ритуалы играют главную
роль при введении детей во временной порядок общества. Уже с
первых дней родители пытаются установить связь ритмов жизни детей
со своими временными ритмами и уже младенцев приучают к
общественно нормированному обращению со временем; с помощью
соответствующих ритуалов время превращается в силу, упорядочивающую
жизнь детей. Во-вторых, при ритуальном обращении со временем
приобретается практическое знание, незаменимое для инсценирования и
исполнения ритуалов. Поскольку обращение со временем — результат
процессов культурного обучения, то ритуалы играют при этом
решающую роль. Их характер повторения приводит к тому, что временной
порядок вписывается в тело и тем самым структурирует его.
Многие ритуалы повторяются циклически. Своим повторением они
служат самоудостоверению сообщества, убеждению в порядке течения
времени, и общество обладает потенциалом трансформации. Целью
ритуалов является инсценирование непрерывности, безвременности и
неизменности, а также процессуальпости и проецирования сообщества
на индивида. В ритуализированном обращении со временем
возникает временная компетенция как социальная компетенция; ритуальный
порядок времени структурирует в современных сообществах все
социальное общежитие.
8. Между началом и концом ритуала располагаются
последовательности ритуальных действий, в ходе которых ожидаются и
совершаются различные поступки. С последовательностью тесно связана
регулярность ритуальных действий30. Ритуальные действия следуют по
порядку, который является также временным порядком. С помощью
ритуала и в ритуале создается пространство-время, отличающееся от
однообразности и равномерности будней и становящееся моментами
духовной жизни. Такая интенсификация возникает благодаря
концентрации событий, их необычному характеру и ускорению. Во многих
ритуалах время превращается в сакральное время. Поэтому для
религий конститутивными являются обращение к прошлому и связь с ним.
Религии с помощью ритуала переносят канонизированные содержания
из коммуникативной памяти в культурную, таким образом эти
содержания становятся доступными для людей и приобретают влияние на
формирование будущего. В переживании сакрального времени
важна не столько отмеренная продолжительность, сколько интенсивность
пережитого времени. Ритуалы перехода, с одной стороны,
обозначают различные фрагменты жизни как фазы с собственной временной
динамикой31, с другой же стороны, учреждают в жизненном процессе

176 Проблемное поле Исторической антропологии
непрерывность и смысл. Во временной структуре ритуала дело
доходит до наслоения различных времен, что ведет к комплексному опыту
времени32.
9. Ритуалы играют важную роль также в обращении с
различиями и ипакоаосгпью и в их улаживании. Это можно наглядно
показать на примере ритуального мавританского танца Средневековья, в
котором ритуальная аранжировка включает разнообразные модели,
от борьбы христиан с маврами до придворного ухаживания33.
Мавританский ритуал разрабатывает как чуждость мавров в гротескном
представлении борьбы, так и инаковость женщин в домогании
мужчинами любви женщин. В обоих случаях задача ритуальной
аранжировки — выравнивание различий и инаковости. И в мультикультурном
контексте современного общества важны ритуалы для общения
между людьми различных этносов. Они могут содействовать сближению
с чужим, выравниванию различий и общежитию. Сообщества
школьников являют состоявшиеся или неудавшиеся примеры34, для них в
равной мере важны воображаемые, символические и иерформативные
элементы.
10. В связи с религией и сакральностью ритуалы играют
существенную роль35, независимо от того, подчеркивают ли их значение
для производства и тренировки религиозных чувств в культе или
выдвигают на первый план их возможность порождать сакральное, в
которое общество вкладывает образ себя самого. Даже в упомянутом
выше ритуале инаугурации очевиден сакральный характер, который
выражается в обращении к Богу и к нации. Много точек
соприкосновения с сакральным и в магическом характере акта, связанного со
вступлением в более высокую должность36. Даже в совместном ужине
вдвоем, при свечах на столе, подчеркивающих особую атмосферу
совместной трапезы, напрашивается вопрос, не перенесены ли в
аранжировке сцены элементы из сакральной сферы в повседневность. Быть
может, повышение значимости таких обрядов благодаря сакральным
знакам связано с происходящими сегодня глубокими изменениями в
отношении многих людей к религии и сакралыюсти37.
Вместе с обращением индивида к миру земному, с исчезновением
религии, с размежеванием сфер жизни и с необходимостью жить в
разнородных мирах монолитные ритуалы, соединявшие прежде
различные жизненные миры, теряют свое значение38. Точно так же в
государстве и обществе, в политике и экономике эти великие
ритуалы в настоящее время становятся менее важны. Их место заступают
меньшие, связанные с различными жизненными мирами, изменяющи-

Глава 9. Новое открытие ритуала
177
еея в зависимости от институции и контекста. Ритуалы сегодня
отнесены к определенной сфере, становятся специфическими и потому
связывают меньше людей. Поскольку большинство людей живет во
многих сегментах общества, то они принимают участие в различных
ритуалах и ритуализациях, из которых только некоторые
признаются данным определенным жизненным миром. К таким парциальным
ритуалам принадлежат, например, многие ритуалы досуга, в которых
нужно уметь двигаться компетентно, чтобы быть признанным данной
группой39. С размежеванием религии и других прежде центральных
сфер общества исчезает также очевидность ритуала. Но все же
диверсификация ритуальных действий не сопровождается принципиальной
потерей значения ритуала. Более чем прежде индивиды нуждаются в
ритуале и ритуальных действиях для перформативного производства
парциальных сообществ; возникает множество действующих только в
определенном контексте, но все же необходимых ритуалов40.
11. Для удачного исхода ритуальных действий важная роль
отводится миметическим процессом в синхроническом и диахроническом
отношениях41. При исполнении ритуала его участники одновременно
и непосредственно связаны с действиями друг друга. Происходит это
по сути миметически, с помощью чувств, движений тела,
соотнесенности со словами, звуками, языком и музыкой. Цельность проведения
ритуала и цельность события создается только тогда, когда удаются
координация и точная согласованность всех действий. Предпосылку
этому создает сценарий; но решающим все же является само
исполнение, при котором ритуальные действия должны быть настроены друг
на друга. Иначе не избежать комизма и провала ритуала.
Согласованность требует взаимной миметической связи ритуальных действий.
Если она случается, то возникает «протекание» энергии между
участниками ритуала, которое переживается как интенсивный, приятный и
создающий общность опыт. Так же как в танце или в любовной игре,
рациональное управление действиями в ритуале ограничено.
Ощущение слаженности наступает только тогда, когда по ту сторону
рационального контроля возникает миметически созданное созвучие,
образующееся между телом и телом, движением и движением, жестом
и жестом. Это миметическое событие — основа чувства
взаимопринадлежности и солидарности и сакрального опыта.
В то время как синхронический подход указывает на важность
миметических процессов при исполнении ритуалов, диахронический
подход к миметическим процессам обозначает историчность ритуалов.
Ритуалы всегда отнесены к другим, уже имевшим место ритуалам, в

178 Проблемное поле Исторической антропологии
которых принимали участие или о которых знают исполнители.
Таким образом, историзм — существенное условие ритуала. Ритуальные
действия осуществляют миметическую связь с прошлыми ритуалами.
Миметически следуя им, они снимают «отпечаток» с прежних
исполнений ритаула и затем приспосабливают его к актуальному контексту.
При необходимости в этом процессе происходит вариация прежних
ритуальных форм. Установление миметической связи актуального мира
и прежнего мира конституирует историческую непрерывность,
которая легитимирует настоящее ритуальное действо даже тогда, когда
оно отклоняется от образца. Миметическая связь вовсе не означает,
что ритуал каждый раз подражает одним и тем же способом. В
миметической связи речь не идет об «уподоблении», то есть о повторении
в аналогичном действии, которое было бы невозможно, если бы не
было предшествующего ритуального действия. В некоторых случаях
результат миметической связи ведет и к критическому отмежеванию
от выбранной точки отсчета ритуала, хотя она не становится от этого
ненужной, В миметической связи ритуальные формы и аранжировки
становятся актуальными и модифицируются в контексте собственных
действий. Положения участников, стиль инсценировки и формы
движения усваиваются и при этом по необходимости или по усмотрению
изменяются. В «повторении» предшествующих ритуалов не
возникают копии этих ритуалов, как это происходит в фотокопировании. В
повторении с применением миметически перенятых и ассимилированных
элементов создается нечто новое для всех участников, что
диалектически снимает предшествующее старое. Актуализированный в
миметическом процессе ритуал содержит старый ритуал в новом облачении
и с новым лицом42.
12. Миметические процессы для инсценирования и исполнения
ритуала играют важную роль еще по одной причине. Они вырабатывают
необходимое для ритуальных действий практическое знание43. Это
ритуальное знание, позволяющее человеку умело действовать в
ритуалах, возникает вследствие реального или воображаемого участия
в ритуальных действиях. Человек миметически принимает участие в
ритуальных действиях, которые телесны и представляют собой как
самостоятельные действия, так и действия, отсылающие к другим
ритуальным аранжировкам. В миметических процессах происходит
«расширение» ведущей себя миметически личности до ритуальной
практики. Эта связь ведет к тому, что происходит «уподобление» ритуальным
действиям, в котором важную роль играют телесность и перформатив-
ный характер этих действий. В этих процессах в тело вписываются ри-

Глава 9. Новое открытие ритуала
179
туальные позы, сцены, последовательность событий, образы и образцы
действий, которые в других случаях послужат умелому оформлению
ритуальной практики.
Ритуалы связывают прошлое, настоящее и будущее. Они создают
непрерывность и обеспечивают исторические и культурные перемены.
Они не только имеют сохранную функцию, но и ведут к общественным
и культурным изменениям. Никакая реформа, никакая инновация не
реализуема, если она не сопровождается изменениями ритуала44.
Ритуалы динамичны, а не статичны. В силу необходимого для их
проведения практического ритуального знания, приобретаемого в
миметических процессах, они являются социальными драмами, перформатив-
ный характер которых изменяет социальные порядки. С помощью
ритуала удается канализировать потенциал насилия, имеющийся в
каждом обществе и сообществе. Конечно, при этом речь идет и о власти
и ее возможностях осуществлять социальные и культурные
трансформации или препятствовать им.

Глава 10
ЯЗЫК МЕЖДУ ВСЕОБЩИМ И ЧАСТНЫМ
Издавна язык считался conditio humana, которое прежде всего
отличает человека от других живых существ. И это так, даже если язык
в своей родовой истории еще довольно молод. Палеобиология исходит
из того, что наиболее древние формы речевой способности
насчитывают от 100 тыс. до 200 тыс. лет, а сформировавшейся речевой
способности всего около 35 тыс. лет, то есть того же периода, что и настенная
живопись пещеры Ласко. Как будто осознавая это, греки называли
человека «ан-тропосом» не за его речевую способность, а за прямо-
хождение, которое существенно старше и в то же время
представляет собой важную предпосылку для развития языка. Прямохождение
освобождает руки от задач поступательного движения и освобождает
зрение от задач хватания, а также сопровождается увеличением
объема мозга, развитием функциональной асимметрии мозга, опущением
гортани и развитием голосового аппарата и слуха. Все эти изменения
оказали решающее влияние на возникновение речи1.
Речевая способность является врожденной; но ее развитие —
следствие человеческой способности к коммуникации и культуры. Ни одно
слово, ни одно грамматическое правило определенного языка не
являются врожденными, «но только способность в принципе составлять и
образовывать слова, грамматические конструкции и предложения»2.
Как показывают исследования Каспара Хаузера «диких детей», дети
могут вырасти вне человеческого сообщества, но если они не
научились языку, то позже они уже не смогут выучиться говорить3.
Исследования мозга также подтвердили, что в первые годы после рождения
происходят процессы обучения речи и восприятию, и позже их уже
невозможно компенсировать4.
Заложенная в человеческом теле универсальная речевая
способность привела не к образованию единого языка, а к развитию
разнообразия языков. Существующие на сегодня примерно 6 тыс. языков

Глава 10. Язык между всеобщим и частным 181
возникли в скрещивании этой общей речевой способности с
различными географическими, культурными и социальными контекстами. Для
антропологии из этой ситуации следуют три вопроса: Каково
отношение между человеческим телом, отмеченным универсальной речевой
способностью, и особыми культурными процессами обучения, в ходе
которых человек учится говорить на исторически сложившемся
языке? Каково отношение между универсальной речевой способностью и
исторически развившимися отдельными языками, вне которых не
существует языка как такового? Каково взаимодействие между
мышлением и языком, речью, передачей информации и самовосприятием?
Тело и язык
Универсальная речевая способность дана человеку вместе в его
телом. Согласно Ноаму Хомски, рядом с ней особенность различных
языков становится второстепенной. Чтобы пояснить это, Хомски
предлагает представить себе марсианина, увидевшего на земле говорящих
людей. Что он видит? Все люди произвольно артикулируют звуки,
воспринимаемые другими людьми и побуждающие их в свою очередь
также производить звуки. Поскольку дети понимают предложения,
которые они никогда не слышали, и могут составлять предложения,
которые никогда не формулировались, то, согласно мнению Хомски,
основные принципы строения предложений, синтаксис, генетически
обусловлены. К тому же в связи с развитием человеческого интеллекта
приобретение знаний языка следует во времени генетически
установленному плану в столкновениях с окружающим культурным миром.
Этими двумя аргументами Хомски возражает бихевиоризму и
преувеличенному культурализму, которые исходят из того, что при рождении
человек — чистый лист бумаги, на который наносит свои записи
культура. Для Хомски человеческий язык, то есть способность к
синтаксису, столь уникален, что для него речь может идти только о
выдающемся феномене, который не базируется на эволюционных предтечах.
В этом последнем пункте Хомски конечно противоречит даже тем
авторам, которые в остальном решительно защищают его позицию.
Так, Стивен Пинкер, защищающий позицию Хомски о врожденных
«органах речи», выступает против его предположения, что речь идет
не о выдающемся феномене, подлежащим селекции; как раз тот факт,
что есть врожденный орган, говорит о том, что он возник не иначе,
чем другие человеческие органы. Чтобы защитить свою
аргументацию, Пинкер приводит доказательства того, что есть врожденный ор-

182 Проблемное поле Исторической антропологии
ган речи. Он приводит случай британской семьи (о нем сообщает
психолингвист Мюрна Гопник), в которой большинство членов поражены
Special Language Impairment (SLI). В результате этого нарушения они
не могли образовывать формы единственного и множественного числа,
а также временные формы, и потому создают предложения, подобные
следующим: «Отводить я тебя (=Я тебя отведу туда). Нам также это
(=У нас тоже это есть). Мое дерево падаю (=мои деревья погибают).
Я... просто пошел в корабль (—Я просто поехал на корабле)»5. Это
нарушение языка не связано с общей ограниченностью интеллекта.
Поскольку речевое поражение коснулось не всех членов семьи, а
распределилось в соответствии с законами Менделя, то можно сделать
вывод, что есть особые генетические задатки к языку, передаваемые
человеку по наследству, которые являются следствием эволюционного
развития.
Как показал Андре Леруа-Гуран, для формирования языка крайне
важна взаимосвязь руки и слова, имеющая свое основание в структуре
человеческого тела. С прямохождением и освобождением рук от
поступательного движения у руки появляется возможность посвятить себя
хватанию. При этом постепенно происходит переход от захвата средств
пропитания к применению и созданию орудий труда. Таким образом,
когда рука берет на себя функцию хватания, рот и вместе с ним лицо'
(face) освобождаются от этих задач. Точно так же как освобожденная
рука переходит к использованию и изготовлению орудий труда, так
и лицо, освобожденное от хватания, развивается и превращается
вместе с артикуляцией в систему звуковоспроизведения. Оба эти процесса
пересекаются, и развитие идет в согласованности между ними. «Язык
становится возможен с того момента, когда в предыстории появляются
орудия труда, поскольку язык и орудия труда связаны друг с другом
неврологически, и вместе они неотделимы от социальной структуры
человечества»6. Как и у всех приматов, у человека есть нейрональная
связь между рукой и лицевыми (фациальными) органами. Но в
отличие от других приматов, человек благодаря прямохождению создает
символы и орудия. «.. .На основе формулы, идентичной с формулой,
реализовавшейся у приматов, человек производит конкретные орудия
труда и символы, и то и другое восходит к одному и тому же процессу
или, лучше сказать, к одной и той же структуре в мозге. Это ведет к
констатации того, что язык не только так же характерен для человека,
как и орудия труда, но и что оба являются выражением одного и того
же свойства человека»7.
Наряду с генетически обусловленной нейрональной связью между

Глава 10. Язык между всеобщим и частным 183
рукой и лицом есть также структурная параллель, на которую обратил
внимание Арнольд Гелен. Как опгупывание, так и звук рефлексивны.
При ощупывании и при артикуляции звуков человеческое тело и
активно действует, и пассивно воспринимает. При активном ощупывании
мы ощущаем осязаемые предметы, при артикуляции звуков мы
слышим их и себя. На основе этого структурного параллелизма можно
трансформировать движения ощупывания в звуковые движения. Эта
структура является причиной соответствия между схватыванием и
говорением и дает возможность переводить одно в другое. С
изобретением письма «разделение труда» между рукой, занятой орудием труда,
и лицом, занятым символизацией, ведет к соединению символизации с
применением орудия или руки, что, однако, в нашей культуре ведет к
новому дисбалансу. «В нашей культуре из-за доминирования в
процессе символизации руки происходит замещение и сокращение непростых
умений лица (face). Из-за того что на письме движение звука
передоверяется руке, функция руки —захват, взятие мира — становится
доминантной также и для языка, в итоге верх одерживает
контролирующий руку орган — глаз. Лицо и ухо в таком случае остаются только
для коммуникации и больше уже не уполномочены на понимание мира
(на схватывание, на познавательную спообность), которое полностью
возлагается на руку и глаз»8. Литеральность ведет к тому, что язык
сводится к своей семантической и вместе с тем когнитивной роли, а
на его связанную с разговором и слушанием коммуникативную
функцию обращают мало внимания. При этом разговор с кем-то, который
невозможно записать, — принципиальная возможность языка,
связанная с необходимостью артикулировать язык.
Но языковая символизация — это не только перенос способности
хватания продуктов питания на рот, «она является также формой
сублимации телесных отношений меэюду людьми, то есть сексуального
отношения. Язык—это точка пересечения принятия пищи с
сексуальностью, с помощью языка не только воспринимают объект, но и творят
другого субъекта... Язык возникает из потребности узнать, то есть
appetitus noscendi [стремление познания]»9.
Когда в следующем параграфе мы будем исследовать взаимосвязь
языка и мышления, то нас все так же будет интересовать эта точка
зрения. Но прежде нужно рассмотреть три формы артикуляции языка,
базирующиеся на телесной структуре человека.
Первая форма относится к артикуляции с помощью речевого
аппарата и к производству звуков языка; она представляет собой
непосредственную активность и движение человеческого тела. Без этого

184 Проблемное поле Исторической антропологии
движения тела, по-разному выражающегося в зависимости от
культуры, не было бы никакого производства звуков, без него не было бы и
слов. Звуковая артикуляция и последовательность конститутивны для
речи и языка. Фердинанд де Соссюр ясно показал это. По его мнению,
слова или языковой знак —это связь звука и содержания или звука и
мысли. В отличие от изобразительных знаков, отражающих свое
содержание, у звуковых знаков нет ничего общего с представляемым ими
содержанием, например в звуковой последовательности «стул». Тесно
связанная со звуковой артикуляцией последовательность [речи] дает
возможность высокой скорости и «бесконечности» говорения. Она
является существенным условием второй артикуляции.
Вильгельм фон Гумбольдт часто называл эту артикуляцию
членением'^ она составляет сущность языка; в ней соединены в неразрывное
единство телесная и не-телееная, мыслительная, стороны. «Но именно
членение — суть языка; в языке это ничто, которое не могло бы быть
ни частью, ни целым, но стойкость его воздействия основана на
легкости, точности и согласовании его размыканий и соединений. Понятие
членения — это его логическая функция, так же как функция самого
мышления»10. Артикуляция порождает не только разделение,
разъединение, анализ, но и соединение, связывание, синтез. «Артикуляция
в более узком смысле, звуковое членение, несмотря на различные ее
формы, —это отражение принципа логического членения мышления
вообще»11. Поскольку в случае способности артикуляции речь идет
о генетических задатках, то человек имеет ее в своем распоряжении
даже тогда, когда ей препятствует невозможность произносить
звуки, как, например, у глухонемых. За грамматику и словарный запас
отвечают в мозге ареалы Брока и Вернике; они способны управлять
языком не только как производством звуков, но и в других телесных
движениях. Так глухие представляют свои понятия с помощью
визуальных знаков, образующих иконические жесты, соответствующее
словам.
Сюда добавляется третья форма артикуляции, неразрывно
связанная с двумя первыми: слушание артикулирующего речь голоса и
одновременно артищлированных им мыслей. Слушание следует как за
голосовой артикуляцией, так и за артикуляцией мысли, и само
вместе с тем порождает благодаря своему акроаматическому членению
две другие артикуляции. «В качестве слушания Другого само
слушание, в конце концов, также макроструктурное сочленение: а именно,
articulus целого, которое мы называем разговором-друг-с-другом или
диалогом»12. Для Иоганна Готфрида Гердера слушание даже является

Глава 10. Язык меж/iy всеобщим ш частным 185
центральным в речи и в человеческой рациональности. Через слух мир
запечатлевается во внутреннем мире человека и требует ответа. Этот
ответ формируется в речи. Речь возникает из взаимосвязи звучащего
мира и человеческого слуха.
Имеющая свое основание в человеческом теле связь языка с
голосом и ухом дает возможность языку «бесконечно использовать»
«конечные средства».
Язык и мышление
В своей «маленькой истории языкового мышления» Mumpudam в
раю1'** Юрген Трабант в центр исследований поместил вопрос об
отношении языка и мышления и показал, как связано представление об
этом отношении с вопросами самопонимания человека и как
по-разному оно определялось в ходе европейской истории. При этом речь идет
о двух с точки зрения антропологии крайне важных вопросах,
которые имеют центральное значение для понимания языка как
культурного явления. Первый нацелен на то, чтобы узнать, есть ли различие
между мышлением и языком, и если да, то как его понимать.
Второй, связанный с этим вопрос направлен на отношение между языком
и многими существующими, исторически и культурно разнородными
языками. В трактовке этой проблемы становится очевидной
антиномия между универсализмом и партикуляризмом, пронизывающая и
все другие сферы антропологии.
В Ветхом Завете в связи с созданием мира речь идет о том, что
Бог приносит Адаму животных, чтобы тот дал им имя. И хотя это
наречение — не акт творения, но все же освоение мира. Человек не
теряет универсального языка Рая даже тогда, когда он после
соблазнения Змием, облеченного в хитрые слова, был выдворен Богом из Рая.
Только после строительства Вавилонской башни Бог наказывает его
многоязычием. В Новом Завете, в послании Троицы, человек
наделяется возможностью понимать единство Духа во множестве языков.
Если в Библии речь шла о потере универсального языка Рая и
о единстве духа в многоязычии, то в греческой философии, прежде
всего в Кратиле, речь идет о вопросе, подобают ли вещам слова от
природы (physei) или же они придаются человеком по уговору и
соглашению (thesei). Обе позиции Сократ приводит к апории. Решение,
предпочитаемое Сократом, состоит в бессловесном, пробивающемся к
самим вещам познании, для которого слова могут быть всего лишь
подспорьем14. Аристотель также пытается решать эту проблему и при-

186 Проблемное поле Исторической антропологии
ходит к другому решению. Он уже не исходит из того, что язык и
познание мира связаны друг с другом нераздельно. В переводе Боэция
Об истолковании, который из-за отсутствия греческого текста в
Средние века был единственным доступом к мысли Аристотеля, речь идет
о «понятии»10. Это «понятие» вещи образуется на основе мышления,
познавательной способности. Она одинакова для всех людей и
сообщается в различных языках с помощью образованных «по
усмотрению» слов16. Тем самым мышление относится исключительно к вещи
и не зависит от языка. Язык служит только для того, чтобы
сообщить промысленное другим людям. «Согласно Аристотелю, с одной
стороны, есть познавательная способность (cognition), и она имеет
место без языка (и у всех людей одинакова). С другой стороны, у нас
есть коммуникация, и для этой цели у нас есть слова, и они разные у
разных народов... Слова обозначают то, что помыслила душа, чтобы
передать это другим. Но само мышление собственно не имеет
ничего общего со словами, оно совершенно независимо от слов. Это точно
так же у всех людей, как и сами вещи, познаваемые людьми»17. Это
представление о коренном различии между мышлением и языком —
принципиальная позиция, постоянно всплывающая в истории
европейской мысли о языке, как, например, у Бэкона, Локка или Хомски. Она
сопровождается сетованиями о потере единого языка и тоской по
универсальному для всех людей языку.
С появлением латыни в Риме такой универсальный язык возникает,
он был языком Европы более 1,5 тыс. лет. В то время как в греческой
философии, где в споре с софистами во имя поиска истины речь шла
о критике риторики, в культурных кругах Древнего Рима риторику
реабилитирует Цицерон («Об ораторе»). Интерес в развитии
риторики лежит в ее способности убеждать и успешно решать возникающие
задачи, то есть это интерес к коммуникативной стороне языка.
С ростом претензий народного языка на равноправие с латынью в
литературе, науке и общественной жизни заново встает вопрос об
отношении мышления и речи, об универсальном языке и многообразии
языков. Если в греческой философии речь шла о вопросах познания,
на которые Платон и Аристотель отвечали по-разному, то теперь речь
идет о признании произведений, созданных на этих языках.
Произведения, написанные Данте, Петраркой и Боккаччо, привели к тому,
что гуманистам Италии стало нелегко отклонить претензию
народных языков на признание. В сочинении Данте «О народном
красноречии» (De vulgari eloquentia), написанном на латыни, но
опубликованном сначала на народном языке, развивается теория этой новой лите-

Глава 10. Язык между всеобщим и частным 187
ратуры, которая призвана была показать, что эта литература обладает
качеством, сравнимым с латинской литературой. Были сделаны
также важные антропологические высказывания о языке. Функция
языка Адама усматривалась в прославлении Бога. В отличие от ангелов
и животных, которым не нужен язык в силу их духовной или
телесной природы, духовно-телесная двойственность человеческой природы
требует языка. Только с его помощью человек может передать свои
внутренние движения. Для Данте язык — позитивная способность,
отличающая человека. Со времен вавилонского смешения языковое
многообразие — неизбежное условие исторического многообразия и
различий человеческой жизни. Хотя речевая способность является общей
для всех людей, но выражается она в различных языках. Для Данте
решающим становится литературное качество, которое можно
реализовать и в народных языках.
Несмотря на такие воззрения, народные языки долго не могли
добиться признания. В эпоху Ренессанса большинство гуманистов в
Италии, то есть поэты и ученые, сохраняли верность латыни. Но все
изменилось в XVI веке. С распространением книгопечатания ученые
постепенно отворачиваются от латыни и начинают писать на народных или
национальных языках. Придворные и придворная культура,
носителями которой они являются, развивают народные языки.
Естествоиспытатели постепенно обращаются к народным языкам, как, например,
Галилей, написавший Диалог («Диалог о двух главнейших системах
мира--птолемеевой и коперниковой», 1632) и Дискурсы («Беседы и
математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей
науки», 1638) на итальянском языке. Во Франции при централистской
политике Франциска I французский язык становится
общеупотребительным. В 1530 г. был основан Коллеж Трех Языков, названный
позже Коллеж де Франс. Монтень, писавший сначала на латыни, в 1580 г.
публикует свои Опыты на французском языке. В Германии — люте-
ровский перевод Библии, быстро распространяющийся протестантизм
и открытие многочисленных школ повлияли на утверждение
немецкого литературного языка. В странах Европы постепенно происходит
крушение латинского единоязычия и развитие дифференцированных
народных и национальных языков. Таким образом, вопросы об
отношении единого языка и языкового многообразия, а также об отношении
познавательной способности и языка приобретают новое значение.
Поскольку сегодня мы движемся в другом направлении, от многоязычия
к одному языку, то многие из обсуждавшихся тогда проблем
становятся весьма актуальными.

188 Проблемное поле Исторической антропологии
Приобретению веса народными языками решительно противился
Фрэнсис Бэкон. Он не принимал аристотелевского понимания языка,
согласно которому понятия возникают независимо от языка благодаря
внеязыковому отражению вещей в душе, считая, что в каждом языке
развивается своя перспектива на положение вещей, и потому
мышление конституируется языком. «Таким образом, слова делают в
принципе то, что они уже делали у Платона: они проводят различия в бытии
(usian diakritikon), что Бэкон красиво называет "делают насечки на
вещах": res secant Но слова делают это неправильно, поскольку они
следуют captus vulgi, пошлому разуму, то есть народному —
ограниченному— пониманию»18. Словам присуща сила, воздействие которой
в том, что не разум — господин слов, а слова правят разумом. Поэтому
неизбежная задача философии и науки — критика языка. Ибо из
языка следует изгнать «образы рынка» (idola fori), небылицы и идолов
языка и развить однозначные понятия, чтобы получить
незамутненный языком доступ к вещам.
«Ясное и отчетливое знание»19 —было также целью Декарта. Но
приобрести его можно не из чтения книг и не из внешнего мира, а
только с помощью мышления, во внутреннем мире человека. Для Декарта
мышление свободно, а речь связана с телом; человек может свободно
составлять слова и отвечать на все, что ему говорится. Речь
«показывает, что человек мыслит то, что он говорит»20. Как бы ни признавал
Декарт эту функцию речи, в антропологическом отношении он, так же
как и Аристотель, исходит из того, что мышление происходит
независимо от языка.
В XVI веке латынь постепенно вытесняется из науки и
административного управления, отчасти даже из церкви. Происходит
«учреждение национальных языковых норм, получают ли они политическую
(Франция) или религиозную (Германия) или же литературную
(Италия) оркестровку, а ученое накопление информации о языках мира
(Mithridates) продолжает начавшуюся в XVI веке языковую
диверсификацию Европы. Позитивная оценка индивидуальности языка,
выразившаяся в гуманистической мысли вниманием к идиоме, приобрела
воинствующую окраску в понятии genie des langues*21.
Джон Локк в своей попытке «рассеять туман», создаваемый
словами и препятствующий познанию, обнаружил произвольный характер
значений слов и связанные с этим трудности, возникающие из-за того,
что люди одним и тем же словам придают различные значения. Но
такие нестыковки образуются не только между индивидами, но и между
языками, когда не каждое слово имеет свое соответствие в другом язы-

Глава 10. Язык между всеобщим и частным 189
ке или же когда соответствующие слова двух языков при более точном
рассмотрении означают различное. Слова зависят от идей и тормозят
познание. Это невозможно изменить, но можно контролировать в
науке и философии. Как и Локк, Кондильяк исходит из того, что
человеческий дух —чистый лист бумаги, заполняемый в течение жизни.
Языки же, как дерево; у них общий исток и дальше они разветвляются
подобно кроне дерева. Согласно Кондильяку, отдельные языки имеют
различный дух, создающий своеобразие, которое составляет
индивидуальность языка, по-разному определяет память человека, придает
мышлению устойчивость и потому ведет к прогрессу.
От них решительно отличается Лейбниц, дополняющий известное
положение Локка, что в разуме нет ничего, чего бы прежде не
было дано органами чувств, «кроме самого разума»22. Его восхищает
различие языков, в котором он усматривает замечательное
выражение многообразия человеческого мышления. Таким образом,
возникает новая оценка языков. Их многообразие — больше уже не причина
для сетования по поводу хаоса, а проявление богатства
человеческого духа, которое нужно постигать. На это же опирается Гумбольдт,
работающий над Введением о различии строя человеческих языков23,
в каждом языке усматривающий «мировоззрение», изучение которого
вносит вклад в развитие антропологического знания.
Антропология языка
Прежде всего, важный вклад в антропологию языка, а значит и в
антропологию вообще внес Гердер. Его размышления нацелены на
понимание языка как условия человеческого бытия, как conditio humana.
Они — составная часть его усилия развить позицию, противоположную
декартовскому «я мыслю, следовательно, существую», которая могла
бы звучать как: «У меня есть тело, я его/себя чувствую,
следовательно, я существую», и, исходя из особенностей человеческого тела,
основать самобытную антропологию24. С этим связана лингвоантрополо-
гическая работа Гердера, в которой обосновывается речевой характер
разума. Поэтому исток человеческого языка лежит не в сфере
животного. Известное начало Исследования о происхождении языка: «Уже
как животное человек имеет язык», — означает: человек как животное
изъясняется с другими существами своего рода с помощью звуков,
которые он производит и слышит. Исток человеческого языка там, где
человек отличается от животных, в отсутствии у человека инстинктов,
ситуации возникающие из-за нехватки и необходимости (инстинктов)

190 Проблемное поле Исторической антропологии
он компенсирует при помощи рассудительности, то есть при помощи
мышления и познания- «И эта когнитивная потребность,— которая
как раз полностью отлична от потребности коммуникации у
животных,—создает мысль, которая одновременно есть речь- Речь
возникает как специфически человеческое из семаитико-когнитивиого
отношения к миру, и мысль есть слово (это решительно и радикально
новое у Гердера)»2°. Это внутреннее слово не является врожденным,
ему нужен мир, акустические раздражители, чтобы артикулировать
себя акустически, но само оно уже есть речь. Гердер поясняет свою
мысль эпизодом с овцой. «То есть по одному признаку? И что это
было, как не внутреннее слово-метка? Звук блеяния, воспринятый
человеческой душой как характерный признак овцы, стал в силу этого
осмысления именем овцы, даже если ее язык никогда не мог бы это
имя пролепетать. Он узнал овцу по блеянию: это был четкий знак, при
котором душа отчетливо припоминала некую идею— что это, как не
слово? И что есть весь человеческий язык как не набор таких слов?»26.
Цитата структурируется по следующим, согласно пониманию Гердера,
определяющим язык признакам: «внутреннее слово-метка», «имя
овцы», «знак», «слово», «человеческий язык». Мышление есть речь, речь
есть мышление. Эту связь невозможно отменить. Но именно Гердер
открыл также и фундаментальное значение слуха для развития языка.
Если бы человек не мог слышать блеяние овцы, не могли бы
развиваться внутренние процессы, создающие язык. Другой находит доступ
к нашему внутреннему миру через акроаматическое восприятие, через
слух. Слух позволяет восприятие Другого, восприятие себя и
благодаря этому диалогический характер языка. Слух связывает опять-таки
язык с голосом. Голос и уши создают, как сказал бы Гумбольдт,
характерное для языка свободное членение или артикуляцию.
Для Гумбольдта также язык и мышление пересекаются друг с
другом. Язык —это «образующий орган мысли»27; он есть «вечно
повторяющаяся работа духа, по превращению артикулированного звука в
выражение мысли»28. Он есть порождение мышления в соединении
тела и разума. «Таким образом, язык не только мышление, но и мысль
является одновременно голосом (conceptus Л-vox). Это синтетическое
единство материального слова и значения — ядро европейской
интуиции о единстве говорения и мышления, которое находит здесь свою
классическую формулировку»29. Тем самым, сформулирована
позиция, противоположная аристотелевскому разделению мысли и слова
(conceptus и vox), согласно этой позиции, отношение с вещами
устанавливает только мысль (conceptus). В противоположность этому у

Глава 10. Язык между всеобщим и чахутым 191
Гумбольдта речь и мышление образуют единство, отнесенное к миру.
Но речь — это не только голос или рот, а одновременно и слышание
голоса самим говорящим и Другим, к которому обращаются. Другой
вызван слушанием и внутренним пониманием звуко-мысли (pensee-
son) к ответу своими словами и своим голосом, так, чтобы его
ответ был услышан говорившим прежде. Речь—это сомыслие. «Она не
только синтез звука и мысли, но именно как таковой синтез
является синтезом познания и коммуникации, Гумбольдт мыслил речь-
мышление всегда как разговор-мышление-друг-с-другом»30. Эта
универсальная работа человеческого духа совершается в различных
исторически уникальных языках, каждый из которых производит свое
отличное «мировоззрение». Из этого следует, что мышление не
просто зависит от «языка вообще, но и до известной степени определено
каждым отдельным языком»31. На этой основе Гумбольдт
предлагает, с одной стороны, исследование всех языков, с другой стороны —
исследование отдельных вопросов во многих языках. В обоих случаях
речь идет об антропологическом исследовании, с помощью которого
он намеревался изучить «органическую сущность» языков, и
первостепенное значение для этого исследования имеет сравнение. В своих
размышлениях о «сравнительной» антропологии он так характеризует
ее: «Ее своеобразие поэтому состоит в том, что она трактует
эмпирический материал спекулятивно, исторический предмет —философски,
действительное состояние человека — с точки зрения его возможного
развития»32. То есть антропология не должна быть ни исключительно
эмпирической, ни только философской; скорее суть ее в том, чтобы
соединить эмпирию и философию, то есть так философски пробиваться
к историческому предмету, чтобы в трактовке данного состояния
человечества стало бы очевидным его возможное развитие. С помощью
такой связи философии и эмпирии, трансцендентального и
исторического следует проводить направляемое философией исследование
многообразия языков и соответствующих им «мировоззрений».
Чтобы действительно понять характер языков, нужно исследовать
их в употреблении. Только в употреблении удается понять также и
их перформативный характер33. «Но насколько точно и полно
исследуются языки в их органичности, настолько решается, чем они могут
стать благодаря этой органичности, прежде всего в употреблении. Ибо
то, что целесообразное употребление извлекает из сферы понятий, то
в обратном направлении обогащает и формирует понятия»34.
Здесь в игру вступают Философские исследования Витгенштейна,
который отказывается от пути, намеченного его ранним Логико-фи-

192 Проблемное поле Исторической антропологии
лософским трактатом; на этом пути он вслед за Бэконом, Локком
и Кондильяком хотел освободить философию и науку из «силков»
обыденного языка, на этом же пути до сих пор пребывает
аналитическая философия. То, что намечает Гумбольдт, радикализирует
Витгенштейн: значение слов возникает в употреблении. Тем самым
философия ограничивается апофатической, направленной на истину и
познание речью. Целью теперь является не универсальность мышления
и познания, которое отказывается от всякого культурного
релятивизма, а дело идет о зависимости языка и мышления от их
употребления. Значение слова —это «его употребление в языке». Оно
конституируется в разнообразных способах применения речи, которые
Витгенштейн называет «языковой игрой». Так, в § 23 Философских
исследований значится: «Но сколько видов предложений существует? Может
быть, утверждение, вопрос, приказ? —Есть бесчисленное множество
таких видов: бесчисленное множество различных видов применения
всего того, что мы называем "знаком", "словом", "предложением". И
эта множественность не есть нечто фиксированное, раз и навсегда
данное; но возникают новые типы языка, новые языковые игры, как
можно сказать, а другие устаревают и забываются.
{Приблизительный образ этого могут дать нам преобразования математики). Слово
"языковая игра" призвано подчеркнуть, что речение языка— это часть
деятельности или жизненной формы»35. Множественность
употребления указывает на многообразие общественных практик. Тем самым
речь и мышление больше уже не отнесены к поискам истины и
познания в философии, а каждая речь может стать предметом философской
рефлексии. Поскольку каждая речь —это создание мира, это
практика. «Язык — это инструмент. Его понятия — инструменты»36. В центре
теперь стоит прагматическое —- взаимодействия в речи. «Значение
слова—это его употребление в языке»37.
Так же как Гумбольдта восхищало различие языков,
Витгенштейна восхищает многообразие языковых игр. У одного результатом
этого стали различные «мировоззрения», у другого — различные виды
действия. Общее для них то, что они рассматривают язык как
деятельность, как употребление. У Гумбольдта мысль создается
«работой духа». «Эта работа отчетливо отличается от «работающего
языка» Витгенштейна. В первичном семантическом фокусе Гумбольдта
язык «производит» мысль, даже если как нечто «всегда мимолетное»
и непременно в разговоре-друг-с-другом, то есть как совместную
работу. Работа-языка—это дело — poiesis. Язык же под первично
прагматическим углом зрения, как действие-друг-с-другом, как практика,

Глава 10. Язык между всеобщим и частным 193
прежде всего не создает ничего вне самой совместной работы.
Поэтому он первично «игра», а не работа: logos ballistikos, туда и обратно,
шаг за шагом, как в игре в шахматы»38.
Начиная от исходных представлений не-языкового познания
(Платон), через разделение между мышлением и познанием с одной
стороны и языком с другой стороны (Аристотель), через мнение о потере
единого языка при изгнании из Рая и в начале модерна, через
разнородные оценки роста значения народных и национальных языков
у Бэкона, Локка и Кондильяка, с одной стороны, и Лейбница, Гер-
дера и Гумбольдта —с другой, мы достигаем позиций, которые или,
как Хомски, подчеркивают важность генетически укорененной
универсальной речевой способности, или, как Витгенштейн, считают
употребление языка в бесконечном количестве языковых игр решающим
для мышления и речи. В глобальной перспективе в прошедшем
столетии отмерли сотни языков. В результате сокращается
многообразие «человеческого духа». Намечающееся возникновение нового
универсального языка, поддерживаемое унифицирующими тенденциями
глобализации, также повлечет за собой, несмотря на значительное
сопротивление, редукцию культурного многообразия39. Следствия вряд
ли предсказуемы; но они приведут в дальнейшем к весомым
изменениям в самопонимании человека.

Глава 11
ОБРАЗ И ВООБРАЖЕНИЕ
Наряду с языком, одно из основных направлений
антропологического и культурологического исследования задают образы. В начале
этого интереса стоит вопрос «Что такое образ?»1. Отправная точка—
вездесущность образов, в метафорах языка, в произведениях
искусства, в новых медиа. Образы достигли своего повсеместного
присутствия. Возникает новое понимание: «обра:? как культурная
конфигурация». Исходя из метафоры как наведения мостов от субъекта к миру
и метафорической связанности мышления2, следует лучше осмыслить
центральную роль образов в культуре, науке и философии.
«Открытие» взгляда и следующего из этого перекрещивания между вещами
и глазами, связанными с телом, дает начало новому пониманию
отношений образа, взгляда и тела. Хиастическая модель скрещенности
взгляда, в которой дело идет о вложенности друг в друга зрения и
воззрения, делает очевидным, как образы создаются взглядом,
переносятся в память и вновь оживают в воспоминании. Вместе с
феноменологическими наблюдениями за зрением и чтением образов зрение
появляется как самостоятельная, ничем не замещаемая культурная
деятельность, которая вызывает концентрацию культурологии и
антропологии на образе и воображении.
Образы — тело — медиа
Когда мы говорим об образах, то возникает вопрос, ссылаемся ли
мы на внешние или на внутренние образы. В том факте, что понятие
«образ» включает в себя обе возможности, находит выражение нечто
характерное для образов. Внешние образы восходят к внутренним, а
внутренние — к внешним. Образы — это продукты силы воображения3,
укорененной в природности человеческого тела. В том же направлении
движется Ханс Белтинг, когда он определяет тело как «место образов»

Глава 11. Образ и воображение
195
и выводит из этого: тело «отдано на произвол им же самим
созданных образов, даже если оно все время пытается ими овладеть. Но его
образные порождения доказывают, что изменение — это единственная
континуальность, которой оно обладает. Образы не оставляют никаких
сомнений в том, как переменчиво его существо. Так получается, что
образы, которые он выдумывает, он вскоре вновь отбрасывает, когда
придает новое направление вопросам к себе и к миру. Неизвестность
относительно себя самого создает в человеке склонность видеть себя
как другого и в образе»4. Даже своими образами восприятия и
созданными ими внутренними образами человек распоряжается лишь в
ограниченной степени. То, на чем останавливается взгляд, что он
вычленяет, что остается в памяти человека, чтобы он мог это вспомнить, — все
это только отчасти зависит от его сознания. Не менее важно
человеческое желание присвоить в виде образов других людей, ситуации, вещи.
Ментальные образы управляют восприятием и определяют, что видит
человек, что он упускает из поля зрения, что он вспоминает или
забывает. Внутренние потоки образов обусловливает не только то, какие
люди или предметы вовне становятся образом благодаря обращению
внимания, но и то, какие образы, помимо внимания, внедряются в
человека и укрепляются в нем. Люди находятся во власти внутренних
образов, даже если они все время пытаются установить над ними
контроль. Эти образы флуктуируют и изменяются вместе с изменением
человеческой жизни. Прежде важные образы теряют свое значение и
замещаются новыми. Но общее для всех образов то, что человек узнает
в них себя и с их помощью получает самоудостоверение.
Внутренние образы в значительной мере следствие внешних
образов, которые передаются человеку. Как продукт нашей культуры они
есть ее выражение и отличаются от внешних образов других культур
и других исторических эпох5. В своем пути от овеществленных форм
во внешнем мире к внутреннему миру человеческого тела и благодаря
наслоению на уже существующие там образы коллективный характер
этих образов получает индивидуальное оформление. Многие из этих
образов коллективного образного мира —это продукты (внутренних)
образов людей, имеющих возможность сделать свои внутренние
образы предметами или формами внешнего мира или передать их в медиа
и распространить6. Овеществленные образы существуют при помощи
медианосителей. Это верно и для ранней пещерной живописи, для
которой посредником (медиумом) выступает камень, благодаря
которому она существует7. То же самое происходит с посмертными
масками Античности, в которых лик бренного тела как образ переводился

196 Проблемное поле Исторической антропологии
на другой носитель и таким образом смертное тело сохранялось
среди живых8. Соответственно оно ведет себя и при фотографировании,
кино- и видеосъемке. При фотографировании световой отпечаток
человеческого тела переходит в негатив, который потом переводится на
фотобумагу, на этом посреднике (медиуме) оно сохраняется и в
качестве образа может иметь совершенно другую историю, нежели тело, от
которого он произошел9. То же самое и при кино- и видеосъемке, при
которых добавляется движение. Те или иные медиа не являются
внешними по отношению к образам; они конститутивны для образов. Без
посредника (медиума) не было бы образа, который мы можем
воспринять, перевести в свой внутренний мир образов и инкорпорировать.
«В медиуме образов заложена двойная связь с телом. Телесная
аналогия осуществляется в первом смысле из-за того, что мы понимаем
медианосители как символическое или виртуальное тело образов. А
во втором смысле связь в том, что медиа вписывают себя в наше
телесное восприятие и изменяют его. Они в той мере управляют нашим
телесным опытом через акт рассматривания, в какой мы
практикуем по их модели свое собственное восприятие точно так же как
предаем им свое тело»10. Это положение дел подчеркивает МакЛюэн в
главе «Средство коммуникации есть сообщение»11. Медиа, в которых
образы настигают нас, существенно определяют наш образный опыт.
Как средства коммуникации они, независимо от того или иного
образа, влияют на наш способ восприятия образа, который они несут. Есть
качественная разница в том, воспринимаем ли мы образ в
живописном, фотографическом или же цифровом виде; эту разницу упускает
семиотика образов, когда сводит образы к знакам12.
В качестве следующей точки отсчета человеческого опыта
образов в игру вступают пространство и время. Тело, ставшее образом,
как образ избегает бренности. И здесь доказательства представляют
древние изображения мертвых. Даже отпечатанные на бумаге
фотографии придают человеческому телу образ преодоления временности.
Фотография дает повод к воспоминанию и возможность в виде образа
сохраниться для общества в живых. Из-за своего медийного характера
образы собираются и сохраняются и имеются в распоряжении в любой
момент, то есть к ним можно обратиться в любое время, независимо от
времени их возникновения. То же самое относится к пространству.
Медийный характер образов делает их независимыми от пространства и
позволяет внести их в любой пространственный контекст. Образы
повсеместно представляемы. Телеобразы демонстрируют зрителям,
находящимся у себя дома, место весьма удаленное от них, на которое

Глава 11. Образ и воображение
197
они в своем представлении «ступают». Где же тогда находится
зритель? Дома ли он у себя или же он в далеком месте, куда привела его
камера? Несмотря на то, что образы как медиа обладают
пространственно-временной независимостью, все же они как образы не совсем
независимы от контекста. Скорее в зависимости от него изменяются
не только их значения, но и их образный характер. В медийном
характере образов заложены диспозиции для их употребления, которые
дают указания, как их следует воспринимать. В каждом из
возможных употреблений образов, связанных с их медийностью, дело идет о
наслоении различных времен и пространств. Можно различать: время
возникновения образа, время, на которое указывают его
представления, время восприятия. То же самое верно и для пространства. К тому
же различные формы пространства и времени относятся к различным
историческим и культурным точкам отсчета, определяющим
восприятие образов.
Много примеров изменения таких точек отсчета и
переинтерпретации образов в трансформирующемся коллективном воображаемом
дает этнология13. Серж Грушински изобразил это в процессах,
связанных с колонизацией и христианизацией Мексики14. Согласно его
исследованию, испанские завоеватели направляли свои силы на то, чтобы
разрушить коллективное воображаемое туземцев и тем самым
насадить христианское воображаемое, чтобы на длительный срок
закрепить колонизацию. В комплексных миметических процессах
происходит постепенное, но значительное преобразование мира представлений
индейцев; возникает амальгама фигур «языческого» и
«христианского» воображаемого. Присоединение новых христианских точек
идентификации в воображаемом индейцев служит их окончательному
подчинению. Подобные процессы можно наблюдать в Индии и Африке15.
Тело выступает подспорьем человеку для воплощения в образе, в
языке и в культурных исполнениях. Так же как и другие формы
объективации, образы — исторически и культурно различные формы
выражения и представления тела. Отношение человеческого тела к
образам изменяется, причем на эту трансформацию оказывают влияния
изменения в средствах информации. Уже зеркало позволяет
человеку видеть тело там, где его нет, в стекле или в металле. Так же как
в картине, здесь происходит перевод трехмерного тела в плоскость.
Характер образа изменяет и медийность фотографии; в фотографии
возникает световой отпечаток тела, который проявляется на плоской
поверхности16. Если вслед за МакЛюэном понимать новые медиа как
протезы тела, то даже цифровые образы вступают в отношение с те-

198 Проблемное поле Исторической антропологии
лом, хотя и весьма абстрактное. В общем, как кажется, мера
опосредованное™ мира средствами коммуникации растет17, и медийпоетпъ
человеческого отношения к миру вместе с сопровождающим ее
самовыражением медиа играет все большую роль. Частью этой тенденции
являются методы, создающие изображения (рентгеновские снимки,
электронные микроскопы, компьютерная томография), без которых уже
невозможно представить себе науку, но эпистемологическое и
культурологическое значение которых только-только начинают осмыслять.
В образе неразрывно сливаются друг с другом отсутствие и
присутствие человека и предметов. Как тело присутствует в таком
информационном средстве как фотографии, так и одновременно его
образ указывает на отсутствующее тело. «Мы считываем «здесь и
сейчас» образа с информационного средства (медиума), которое нам его
предъявило. Но различие между образом и информационным
средством сложнее, чем может себе представить это описание. У образа
всегда ментальное качество, а у информационного средства всегда
материальное, даже если для нас в чувственном впечатлении оба
связываются в единство»18. Фотография становится образом тогда, когда
человек рассматривает ее и оживляет ее своим взглядом. При этом
медийный характер фотографии остается на заднем плане. В случае
кино и телевидения это приобретает еще более отчетливый характер. В
обоих случаях зритель втягивается в мир образов, демонстрируемый
информационным средством. И хотя он в принципе осознает
медийный характер образов, но в процессе просмотра он об этом «забывает»,
тем самым образы, созданные медиа, соединяются с его собственными
ментальными образами и возникают кино- и телеобразы как образы
собственных переживаний человека. В этом процессе происходит
наложение транслированных средствами информации актуальных образов
на ассоциированные и имеющиеся в памяти зрителя образы. Как
актуальные кино- и телеобразы, так и собственные ментальные образы
глубоко укоренены в воображаемом культуры и общества. Это
глубинное измерение снова и снова «разыгрывается» и придает многим
«актуальным» образам их смысл и значение19.
В отличие от кино- и телеобразов цифровые образы имеют матрицу,
которая уже не является образом20. Но проблематичным становится
не только их изобразительный характер, но и их медийноеть. Их ме-
дийность заключена в электронных, математически сгенерированных
процессах, доступ к которым открыт лишь немногим, но которые
гарантируют высокую степень манипулируемости. В синтетическом
образе разрушается «традиционная связь между образом, объектом и

Глава 11. Образ и воображение
199
субъектом»21. Но даже если это так, все же синтетический образ
отнесен к тому, что он изображает, даже если вид его отсылки новый
и иной. Синтетический образ для своего представления нуждается в
экране и тем самым в возможности стать «образом». Он отнесен к
ментальным образам своего зрителя, с которыми происходит
наложение и скрещивание. Проявление образов на экране внушает мысль,
что ими распоряжаешься в обозримой и контролируемой рамке. Этой
иллюзии способствуют размеры экрана, бывшие прежде меньше,
эфемерный характер подвижных образов, появляющихся на нем, и
стандартизация взгляда. В качестве движущихся образов синтетические
образы создают двойную иллюзию у зрителя, иллюзию образа и
иллюзию движения. Иллюзия движения возникает тем легче, что тело
зрителя застывает в сидячей позе. Когда растущее распространение
синтетических образов приведет к утрате веры в репрезентативный
характер образов, тогда это может повлечь за собой изменения в
установках относительно образов и их культурного употребления22.
В свете столь сильного столкновения с образами важное место
занимает критика образов. Столкновение между иконопочитателями
(поклонниками образов) и иконокластами (иконоборцами) имеет
длительную традицию и тянется до сих пор23. Образы могут вводить в
заблуждение, манипулировать, заключать в оковы воображаемого. Их
достоверность оказывается иод сомнением. Именно когда они волнуют
и восхищают, возникает скептическое переспрашивание и
сопротивление их магическому воздействию. Образы симулируют мир и
становятся симулякрами, которые берут человека в оборот. Каковы
воздействия этого размножения и ускорения образов — этих новых потоков
образов? Способствуют ли они росту абстракции, дистанцированно-
сти и потере жизненного опыта? Является ли поиск образов своего
рода наркотиком, в котором мы ищем забвения, чтобы избежать
страха пустоты, horror vacuil Или же образы теряют свое очарование, и
возникает скепсис по отношению к ним и к зрению, приводящий к
тому, что открывается значение других органов чувств и ищутся новые
формы чувственного опыта?
Презентация — репрезентация — симуляция
Образы многозначны. Предположение о том, что они возникли
задолго до развития сознания из страха смерти или из страха перед
необходимостью умирать —не является ложным. Дитмар Кампер
полагал: «Цель образа —прикрыть рану, из которой происходит чело-

200 Проблемное поле Исторической антропологии
век. Но эта цель недостижима. Любое воспоминание-прикрытие в то
же время напоминает. Поэтому любой образ в основе своей
"сексуален", даже если он по своей интенции глубоко "религиозен". Поэтому
образ можно назвать —как это делает Ролан Барт — "смертью
личности". Посредством страха образ играет главную роль в переключении
человеческого желания. Он заменяет сведущее безразличие
происхождения. Он стоит на месте первого зла. Он прежде всего поддерживает
надежду, что голос матери срезонирует несмотря на все
амбивалентности. Он обращается от сакрального к банальному. Ибо вторая глава
в преодолении страха значит размножение. Образ должен утратить
себя в образах. Это невозможно»24.
Образ осциллирует между образами с иератически-магическим
характером, когда образ идентичен тому, что он показывает, и образами,
которые уже ничего не репрезентируют, а только симулируют. В такой
ситуации можно выделить три вида образов:
— образ как магическое присутствие,
— образ как миметическая репрезентация,
— образ как техническая симуляция.
Между этими видами образов есть многократные пересечения. Но
такое различение все же оказывается удобным; оно позволяет
идентифицировать различные, отчасти противоречивые иконические
признаки.
Образ как магическое присутствие: К образам, которые возникли
в те времена, когда образы еще не стали произведениями искусства,
относятся статуэтки, маски, культовые изображения, сакральные
изображения2^'. Среди них особую роль играют образы, являющие
магическое присутствие богов, то есть изображения богов или
идолы. Сюда относятся древние глиняные или каменные изображения
богинь плодородия в архаических культурах. Множество древних
идолов, статуэток и масок своей экзистенцией обеспечивают присутствие
божественного. Подобную же задачу выполняли раскрашенные
черепа, посмертные маски, изображения мертвых26. Уже в неолитический
период черепа раскрашивали и они служили для общения с умершими
и с предками. Смерть — судьба сообщества; изготовление
раскрашенных черепов и масок —это попытка ответа на ужас смерти. Создание
образов становится реакцией на смерть. Черепа мертвых, посмертные
маски, изображения мертвых служат трансформации смертной
головы в образ и обеспечению присутствия умерших среди живых. Эта
трансформация осуществляется в ходе посмертного ритуала,
исполнением которого сообщество живущих удостоверяет себя перед лицом

Глава 11. Образ и воображение
201
смерти и последствием которого является сакрализация черепа
покойника и посмертной маски.
Также и в почитании золотого тельца, о котором сообщает Ветхий
Завет, речь идет о культовом образе, в котором совпадают бог и
образ и присутствие бога воплощается в тельце и символизируется им.
В то время как Моисей получает на горе Синай заветы от Бога, в
которых выражен четкий запрет творить образ Бога и почитать
образы, народ под предводительством старшего брата Моисея Аарона
поклоняется образу в соответствии с древней потребностью. У
Аарона обнаруживает себя иконопочитающая (поклоняющаяся образам),
позиция, а у Моисея -— иконоборческая (иконокластичная), обе но сей
день представляют собой две принципиальные позиции в обращении
с образами. Общим для них является то, что они убеждены во
власти образов. Эта «власть вырастает из способности представлять
себе непостижимое и далекое бытие, наделять его таким присутствием,
которое полностью заполняет пространство человеческого внимания.
Сила образа —в уподоблении, он приравнивает себя к
представляемому. Золотой телец есть (в перспективе ритуала) Бог. Образ и его
содержание сплавляются до неразличимости» .
В средневековом культе мощей — приписываемой святому малой
части тела достаточно для полного присутствия святого. «Здесь лежат
тела многих святых», —гласит надпись в коллекции мощей в Конке.
Святые присутствуют, они не репрезентированы своими мощами. Они
проявляют для верующих свою целительную силу в том месте, где
находятся части их тел. Мощи освящают место и участников
ритуальных действий. С помощью ритуальных действий между мощами как
образным воплощением святого и ожидаемым вследствие ритуальных
действий благом устанавливается связь, которую в других культурных
контекстах назвали бы магической.
Во многих произведениях современного искусства не
репрезентируется ничего сверх произведения искусства, а создается исключительно
присутствие, в этом они сравнимы с совершенно древними
(культовыми) произведениями до эпохи искусства. Например, у Марка Ротко и
Барнетта Ньюмана отчетливо инициируется образный опыт
сакрального или нуминозного, например в часовне Ротко в Хьюстоне, где
цвета образов оставляют зрителя в диффузном подвешенном состоянии, в
котором «присутствие и диффузность» таинственным образом
сохраняют равновесие. Образы Ньюмана также сталкивают зрителя с его
границами и дают ему испытать свою беспомощность. В
самопонимании Ньюмана здесь становится возможен опыт утонченного. «Он ха-

202 Проблемное поле Исторической антропологии
рактеризует чрезмерное требование когнитивной мощности благодаря
чему-то великому. Осознаваемый отказ от этого великого становится
неожиданным выигрышем... В этом отношении образ Ньюмана не
хочет ничего показать (в том числе и лишь цветные поверхности); он
намерен воздействовать в чистом виде, что-то запустить в зрителе.
В тот момент, когда ему это удается, он как образ полностью снимает
себя»28.
Образ как миметическая репрезентация: В произведении Платона
образы становятся репрезентацией чего-либо, чем они сами не
являются. Они представляют нечто, выражают нечто, указывают на нечто.
Согласно Платону, художник и поэт производят не идеи, как бог, и не
предметы обихода, как ремесленник. Они порождают призраки вещей.
То есть живопись и поэзия создают не сами вещи, а художественные
представления вещей29. При этом возникает связь с реальным миром.
Поскольку эта связь миметична, то возникает не копия, а миметичное
конструирование мира. В этом процессе речь идет не о подобии, а о
создании некоего призрака (проявления). Миметический акт создает
образы искусства и поэзии и при этом делает наглядным нечто, что
иначе не могло бы проявиться. Это предоставление возможности
проявиться конститутивно для искусства и поэзии; в результате возникает
собственно эстетическая сфера, изолированная от реальности и потому
не подотчетная вопросам об истинности. В ней произведения
являются частью мира явлений. Они репрезентируют нечто, что без них не
могло бы стать видимым. В сфере эстетики создаются призраки, у
которых нет бытийного статуса и которые поэтому должны оцениваться
с другой точки зрения, нежели проявления бытия. Возникающие здесь
образы и тексты нельзя подчинять нормативности государственного и
общественного порядка; они настаивают на своем праве быть
иллюзией и фикцией. Это приводит к тому, что ни художник, ни поэт, ни их
произведения не могут быть критерием истины30.
Но люди не могут избежать очарования эстетических
произведений и вымыслов; они ведут себя по отношению к ним миметически, то
есть связывают себя с ними, снимают «отпечаток» с них и
инкорпорируют его. Поскольку, согласно Платону, этому механизму невозможно
противостоять, то поэзию и искусство следует исключить из
Государства. Только так можно избежать того, чтобы миметическое усвоение
образов или эстетических репрезентаций не наслаивалось на мимезис
социального мира и не вредило ему. Ибо миметические процессы
возникают как в связи с реальным миром, так и в связи с формами
эстетического мира, и различить их можно только по вторичным признакам.

Глава 11. Образ и воображение
203
Создание (миметическое) репрезентаций относится к
элементарным антропологическим способностям. Одна из центральных тем для
него — человеческое тело31. Человеческое тело изображается на
портретах Ренессанса и на современных фотографиях, репрезентирующих
человека. В форме телесных образов фотографии представляют
человека в важных ситуациях его жизни. С такими и другими
формами репрезентации связаны вопросы человеческого самопонимания. Без
образов нас самих, то есть без репрезентаций самих себя мы не могли
бы понять себя. Чтобы испытать границы возможностей человеческого
самовосприятия, необходимо понимание наглядного характера таких
репрезентаций.
Издавна люди создавали образы человеческого тела. Эти образы
тела — это образы человека, также как представления человека —
всегда представления тела. Образы по-разному представляют тело,
которое с биологической точки зрения оставалось неизменным в
историческом времени человечества. История этих изображений
представляет нам историю человеческого тела. Она есть одновременно история
представлений человека и история образов человека. Из этого можно
сделать вывод: «Человек таков, каким он предстает в теле. Само тело
есть образ, еще до того, как оно воспроизводится в образах.
Изображение — это не то, чем оно полагает быть, а именно воспроизводство
тела. На самом деле оно — производство образа тела, который уже дан
в самопредставлении тела. Треугольник человек—тело—образ
неразрешим, если не учитывать все три величины»32.
Образ как техническая симуляция: сегодня все имеет тенденцию
становиться изображением: трансформируется даже непрозрачное
тело, оно теряет свою непроницаемость и пространственность,
становится прозрачным и мимолетным. Процессы абстрагирования
выливаются в образы и визуальные знаки. Их встречаешь повсюду: ничто уже не
является больше чуждым и подавляющим. Образы приводят к
исчезновению вещей, «действительного». Наряду с передачей по традиции
текстов впервые в истории человечества накапливаются, сохраняются
и передаются следующим поколениям в огромных количествах
также образы. Фотографии, фильмы, видео становятся опорой для
памяти, возникает память, опирающаяся на образы. Если прежде тексты
нуждались в дополнении в виде выдуманных образов, то теперь
воображение ограничивается производством и передачей по традиции
«образных текстов». Все меньше человек относится к производителю
и все больше к потребителю готовых, штампованных образов, едва ли
еще требующих силы воображения33.

204 Проблемное поле Исторической антропологии
Образы —это специфическая форма абстракции; их плоскость
трансформирует пространство. Электронный характер телеобразов
делает возможным их вездесущность и ускорение. Такие образы могут
почти одновременно передаваться во всех уголках мира34. Они
делают мир миниатюрным и дают специфический опыт мира как образа.
Они представляют собой новую форму товара и подчиняются
принципам рыночной экономики. Их даже тогда производят и продают, когда
предметы, к которым они отсылают, не становятся товаром. Образы
оказываются в обмене с другими, отсылают к другим; они
удерживают только визуальную компоненту и собирают мир по-другому;
создаются фрактальные образы, образующие каждый раз новую
целостность. Они движутся, указывают друг на друга. Их ускорение делает
их неразличимыми и уподобляет их друг другу: мимезис скорости. Из-
за своего плоскостного, электронного и редуцирующего характера
образы становятся все более подобны друг другу, несмотря на
содержательное различие. Они захватывают человека, смотрящего на них. Они
очаровывают и страшат. Они расторгают установившиеся отношения
между вещами и людьми и переводят их в мир призрачности. Мир,
политика и социум эстетизируется. В миметическом процессе образы
ищут прообразы для уподобления им; они трансформируются в
новые фрактальные образы без опорных, референтных рамок. Возникает
промискуитет образов. Развивается опьяняющая игра симулякрами и
симуляциями: крайняя дифференциация образов при одновременном
разрушении разницы между ними. Образы как образы —это послания
(МакЛюэн).
Образы распространяются со скоростью света. Возникает мир
видимости и очарования, отрывающийся от «действительности». Мир
видимости ширится и имеет тенденцию захватывать у других миров их
содержательную реальность. Все больше и больше производится
образов, отправной точкой которых являются только они сами и которым
не соответствует никакая действительность. В конце концов все
становится игрой образов, в которой все возможно, так, что значение теряют
и этические вопросы. Если все превращается в игру образов, то
неизбежны произвол и необязательность. Созданные таким образом миры
образов оказывают обратное воздействие на жизнь. Все сложнее
различить жизнь и искусство, фантазию и действительность. Обе сферы
уподобляются друг другу. Жизнь становится про-образом мира
видимости, а мир видимости — про-образом жизни. Визуальное
гипертрофированно развивается. Мир становится прозрачным: время
уплотняется так, словно бы единственным актуальным настоящим являются

Глава 11. Образ и воображение
205
ускоряющиеся образы. Образы пленяют желание, сковывают его,
стирают границы и уменьшают различия. В то же время они ускользают
от желания; при одновременном присутствии они указывают на
отсутствующее. Вещи и люди хотят стать образами.
Образы становятся симулякрами35. Они к чему-то отнесены,
уподобляются и являются продуктами мимикрии. Политические
дискуссии проводятся не ради них самих, а инсценируются для образного
представления и распространения по телевидению. То, что имеет
место в качестве политического разногласия, всегда уже ориентировано
на свое образное представление. Телеобразы становятся средой
(медиумом) политической дискуссии. Зрители смотрят на симуляцию
политического разногласия, в ходе которого все так инсценировано, чтобы
они поверили, будто политическая дискуссия является подлинной. Все
всегда уже расчетливо настроено на трансформацию в мир
видимости. Если она удается, то спор имеет успех. В качестве симуляции
политики возникают воздействия политического. Симуляции оказывают
большее воздействие, чем «действительные» политические дискуссии.
Симулякры находятся в поиске про-образов, которые создаются
прежде всего ими самими. Симуляции становятся знаками-образами,
имеющими обратное воздействие на характер политического
разногласия. Становится сложно провести границы между действительностью
и симулякрами; стирание границ привело к новым пересечениям и
проникновениям. Миметические процессы позволяют циркулировать
прообразам, отображениям и копиям. Цель образов в том, чтобы быть
похожими уже не на про-образы, а на самих себя. Подобное происходит и
в отношении человека. Целью является исключительное подобие
индивидов самим себе, достижимое как следствие продуктивного мимезиса
на фоне всеобъемлющего дифференцирования в том же субъекте.
Невозможность прорвать экран образов
Невозможность прорваться сквозь образы — центральна для
нашего понимания образов. Она становится темой посвященных образам
наук, в которых следует избегать сведения образов к дискурсу.
Поскольку тело человека —это место образов, то человек живет во
внутреннем мире образов, состоящем из разнородных образов, из которого
он не может вырваться. В образах находят свое выражение
фантазия, воображение, имажинация — воображаемое вообще, —последнее
невозможно постичь без помощи образов36.
Каким бы достижением для истории искусств ни была иконология

206 Проблемное поле Исторической антропологии
Панофского, сегодня все же очевидны границы его
интерпретационного учения, категории которого, полезные при рассмотрении искусства
Возрождения, излишне когнитивны и направлены на прочтение
текстов, но при этом в них недостаточно чутья и интуиции для
обращения с образностью образов37. На первой ступени
до-иконографического понимания происходит постижение линий и цветов образа прежде
всего как фигур и вещей; для понимания образа не нужно
обширных познаний. Это нужно на второй иконографической ступени, на
которой для понимания, например, смысла представленного распятия
Христа необходимо знание Евангелия. Иконологическая суть образа —
это тема третьей ступени. Здесь образ должен пониматься как форма
выражения христианства в исторический момент возникновения
образа. Для этого могут потребоваться значительные но объему штудии
теологических, философских и политических вопросов времени.
Целью является оценка культурно-исторического значения образа. Что
отсутствует, так это третья ступень, постижение сути образа. «Его
содержание — это созерцание как рефлексия о созерцаемом в образе, а
также о самом возможном только в образе. Этот иконичеекий
способ созерцания, относящийся к самому созерцаемому в образе, можно
назвать иконикой (иконика от eikon, точно также как логика от
logos или этика от ethos)»38. Когда образы представляют историю, то в
рамках иконики размышляют об отношении образов к языку,
например о различии, которое существует между последовательностью
рассказа и симульташюстью образного представления. Кроме того речь
идет о созерцании образа и о формах его усвоения и эстетической
рецепции. Если в случае беспредметных образов, например
квадратов Мондриана, учение об интерпретации Панофского наталкивается
на свою ограниченность, то не избежать развития иконического
созерцания как «креативного и в принципе незавершаемого
разыгрывания заложенного в образе потенциала к структурированию. Именно в
разыгрывании того содержащегося в образе противоборства сил
зритель осознает свою активность по структурированию, но также и свою
неспособность распоряжаться и беспомощность, и при том в весьма
особом опыте, что любое проводимое им структурирование
опирается на один и тот же феномен, но что никакой из возможных актов
структурирования не ведет к тому, чтобы окончательно установить
эту идентичность и овладеть ею»39. Рассматриваемый здесь метод
открывает зрителю его «непреодолимую неспособность распоряжаться и
беспомощность» в отношении образа и дает тот эстетический опыт, что
«идентичность образа как та замещающая репрезентирующая форма

Глава 11. Образ и воображение
207
сама ничем иным не репрезентируема»40. Образы обладают неснима-
емым качеством, заключенным в их образности, это качество снова и
снова указывает зрителю на образность образа. В эстетическом опыте
приобретается опыт Другого, который так убедительно выразил
Рембо: я есть другой. То, что Рене Шар сказал о стихотворениях, по
аналогии верно и для искусства в целом: образы знают о нас нечто, чего
мы не знаем. В них есть элемент неожиданности, который невозможно
предвидеть, который зачастую избегает обыденной рациональности и
который дан нам еще до того, как нам откроется смысл образов.
Исходя из этих соображений, миметическое обращение с
произведениями искусства может способствовать иконичеекому опыту.
Миметические процессы нацелены на «воссоздание» образов с помощью
зрения и на запись их во внутреннем мире образов с помощью способности
воображения. Воссоздание образов —это процесс миметического
усвоения, записывающий образы в их образности в мир представлений и
воспоминаний. Миметическая обработка образов нацелена на усвоение
их образности, данной до, при, после и вне всякой интерпретации.
Когда образы восприняты и записаны во внутренний мир образов, тогда
они образуют отправные точки для толкований, которые в ходе
жизни постоянно изменяются. Независимо от данных на сей момент
интерпретаций повторное миметическое обращение с образами — это акт
усвоения, даже познания. Он включает концентрацию и готовность к
воссозданию воображаемых образов и снова и снова требует
«освежения» благодаря зрительной встрече с реальными образами или их
репродукциями. В миметической встрече отказываются распоряжаться
образами. Зрительное воссоздание их форм и цвета требует
оттеснения на второй план образов и мыслей, возникающих во внутреннем
мире зрителя; оно требует фиксации образа в поле зрения,
открытости его образности и доверия ему. Миметический процесс состоит в
том, чтобы зритель уподобил себя образу с помощью зрительного
воссоздания, записал его в себе и благодаря этому образу расширил свой
внутренний мир образов41.
В миметическом усвоении образа можно различить две
переходящие одна в другую фазы. В первой фазе образ находится перед
глазами зрителя, во второй он уже записан во внутреннем мире
образов. В первой фазе речь идет о преодолении механического видения,
схватывающего образы как и другие предметы и отделывающегося от
них «галочкой» — «ознакомлен». Видение, направленное на
ориентирование и распоряжение, представляет собой защиту от чрезмерных
требований образов. Это видение включает сокращение возможностей

208 Проблемное поле Исторической антропологии
видения. В акте осознанного миметического видения целью
является развитие способности видеть. Сюда относятся пребывание около
предмета, преодоление привычного и открытие непривычного. С этой
точки зрения миметическое усвоение образов и предметов — это
замедляющий элемент, направленный на «захваченное схватывание». Во
второй фазе образ вследствие миметического видения является уже
частью внутреннего мира образов. Только теперь происходит
миметическое «уподобление» образу. Оно с необходимостью незавершено и
может снова и снова достигать новых градусов интенсивности.
Фиксация в представлении того, что стало, таким образом, внутренним,
тренирует способность концентрации, а вместе с ней и силу
воображения. Поскольку образ воспроизводится только воображаемо, его
необходимо все время заново восстанавливать вопреки присущей ему
неизбежности исчезновения и фиксировать вопреки потоку всплывающих
во внутреннем мире «образов-помех». Эта деятельность воображения
миметична и представляет собой элемент всякого креативного
производства образов.
Фантазия — воображение —
сила воображения — воображаемое
Возможность сделать внешний мир в форме образов частью
внутреннего мира человека, сохранить его в памяти и вспоминать, а также
одновременно воплотить вовне внутренний мир представлений и
образов человека —это conditio humana. В греческом это называлось
фантазией, римлянами было названо воображением (Imaginatio), на
немецкий переведено Парацельсом как сила воображения (Einbildungskraft),
а сегодня под влиянием французских авторов часто называется
воображаемым (Imaginaere). Это одна из самых загадочных человеческих
энергий, пронизывающая жизненный мир и заявляющая о себе в
различных формах. Осязаема она только в конкретизациях. Сама она
постоянно ускользает от идентификации. Фантазия позволяет
воспринимать образы, даже если отображенного в них нет в реальности. Она
означает возможность внутреннего видения и проектирования
будущих действий.
Самое раннее понятийное упоминание о фантазии встречается у
Платона в Государстве. В десятой книге мимезис живописца
определяется как подражание чему-то проявленному, как оно проявилось42.
У Аристотеля значится: фантазия— «можно наглядно представить
себе нечто, подобно тому как это делают пользующиеся особыми спо-

Глава 11. Образ и воображение
209
собами запоминания и умеющие создавать образы» и она есть «то,
благодаря чему у нас возникает, как говорится, образ (phantasma)»43.
Здесь фантазия —способность, приводящая нечто к проявлению.
Значение сдвигается, когда на место «phantasia» в римской Античности
вступает «imaginatio». Теперь акцент ставится не на «приведение-к-
проявлению», a «imaginatio» означает активную силу вбирать образы
в себя, воображать себя, которую Парацельс переводит на немецкий
как «силу воображения». Фантазия, воображение, сила воображения —
это три понятия для человеческой способности вбирать образы извне
вовнутрь, то есть преобразовывать внешний мир во внутренний, а
также для умения придавать внутреннему миру образов различное
происхождение и значение, сохранять и изменять эти происхождение и
значение.
Фантазия обладает хиастической структурой, в которой
происходит пересечение внутреннего и внешнего. На эту столь важную для
восприятия и для производства образов структуру указывали Морис
Мерло-Понти и Жак Лакан. Недостаточным является представление
о видении, исходящее из того, что идентичные самим себе субъекты
противостоят вначале «пустым» видящим субъектам. Скорее в
видении дано нечто, к чему мы можем только приближаться, когда мы его
ощупываем взглядом. «Взгляд... обволакивает видимые вещи,
ощупывает их и сочетается с ними браком. Так, будто между ними и
им было бы отношение устойчивой гармонии, так, будто бы он знал
о них еще прежде, чем познакомился с ними, он движется на свой
лад в своем лихорадочном и властном стиле, и воспринятые им
виды не произвольны, я рассматриваю не хаос, а вещи, так что, нако-
44
нец, невозможно сказать, кто одерживает верх, взгляд или вещи»44.
Не только в случае видения, но и в случаях касания, слушания и
в принципе также при обонянии и вкушении имеет место такое
пересечение между органами чувств и воспринимаемым ими внешним
миром.
Человеческое восприятие не беспредпосылочно. Во-первых, мы
воспринимаем мир антропоморфно, то есть на основе заложенных в
нашем теле физиологических предпосылок. Во-вторых, в наше
восприятие привходят историко-антропологические или культурные
предпосылки. После изобретения и распространения письменности
визуальное восприятие меняется по сравнению с видением в оральных
культурах. Подобным же образом наши процессы восприятия существенно
изменяются новыми средствами коммуникации и обусловленным ими
ускорением образов. Как показали исследования гештальтпсихологии,

210 Проблемное поле Исторической антропологии
фантазия играет роль уже при чистом восприятии, например при
комплементарном восприятии. То же самое верно и для референтной
рамки культуры, которая только и придает воспринятым вещам их смысл
и значение. Любое видение возможно только исторически и
культурно, но по этой же причине и ограничено. Как таковое оно изменяемо,
случайно и открыто в будущее.
Если задаться вопросом о телесной основе фантазии, то
наталкиваешься на следующее положение Гелена: «на основе обломка сна или
эпох спрессованной вегетативной жизни — в детстве или в контакте
полов, как раз там, где обнаруживают себя силы становящейся жизни, —
есть, пожалуй, среди проносящихся и чередующихся образов,
определенные первородные фантазии того проекта жизни, который содержит
в себе тенденцию к количественному пределу форм, к «силе потоков»:
но эта тенденция как симптом непосредственной витальной
идентичности^ то есть признак направления, заложенного в vegetans, к
более высокому качеству или количеству, — причем само право на это
различение остается под вопросом»45. Гелен трактует фантазию как
проекцию избытка влечения. Но может быть даже так, что фантазия
уже предшествует избытку влечений, «с тем, чтобы жизненный порыв
мог проектировать в ней образы своего удовлетворения»46. С точки
зрения Гелена, фантазия привязана к статусу человека как
«недостаточного существа», к его остаточным инстинктам и к хиатусу между
раздражением и реакцией. Тем самым она соотнесена с потребностями,
с инстинктивными побуждениями и желанием удовлетворения. Но
деятельность фантазии не исчерпывается этим. Пластичность человека
и его открытость миру указывают на необходимость их культурного
оформления. И фантазия играет здесь столь важную роль, что
человека «можно было бы столь же справедливо считать фантазирующим
существом, как и разумным существом»47.
Совершенно очевидно, что фантазия не поддается рациональному
объяснению. Сами образы следует понимать только как воплощение
этой элементарной силы, которая необъективируема и не подлежит
учету. Три употребляющиеся в немецком языке понятия могут
акцентировать различные аспекты, не проводя, однако, строгого
различения. С учетом всей условности этих разделений можно все же
принять следующее: фантазия обозначает скорее буйно расцветающую
сторону, воображение — мир образов, а сила воображения — силу
представления, создающую новое. В отношении фантазии можно
различить три аспекта, связанные с различными историческими периодами
и культурными контекстами. Первый аспект относится к возможной

Глава 11. Образ и воображение
211
причастности человека к искусству. Второй ориентирован на
понимание инаковости других культурных и человеческих миров, которые
могут быть «воссозданы» только при помощи фантазии так, чтобы
они стали понятными. Третий аспект указывает на связь между
бессознательным и фантазией; здесь фантазия — сила, участвующая
помимо сознания в оформлении человеческого мира образов, который
находит свою артикуляцию в снах и фантазиях, в потоках желания
и витальных сил. И наконец, четвертый аспект относится к
желанию и способности видоизмененно реализовывать задуманное48. Во
всех четырех своих аспектах фантазия направлена на изменение мира,
правда скорее спонтанно, блуждающим и случайным образом,
нежели стратегически49. Адорно подводит черту под общественной
дискуссией о роли фантазии в науке, искусстве и культуре, когда пишет:
«стоило бы написать интеллектуальную историю фантазии, о
которой собственно идет речь в запретах позитивистов. В восемнадцатом
веке у Сен-Симона, так же как и в "Очерке происхождения и
развития наук" Д'Аламбера, фантазия вместе с искусством причисляется
к продуктивной работе, причастна идее освобождения продуктивных
сил; впервые врагом метафизики, а также врагом фантазии
выступает Конт, социология которого оказывается апологетически-статичной.
Опорочивание фантазии или основанное на разделении труда
оттеснение ее в сферу специального, — это прафеномен регрессии
буржуазного духа, но не как его промах, которого можно было бы
избежать, а как феномен в ходе той фатальности, что соединяет нужный
обществу инструментальный разум с этим табуированием [фантазии].
Та, что только и овеществляет, — абстрактно противопоставленную
реальности фантазию еще терпят, — лежит бременем на науке не менее
чем на искусстве; отчаявшись, легитимная, она пытается уплатить
залог»50.
Понятия воображения и силы воображения также претерпевают
различные разграничения значений. Если взглянуть на английскую
гуманитарную традицию, то для Локка воображение — это «сила ума»
(power of the mind), для Юма — «вид магической способности души...
Но она, несмотря на крайние усилия человеческого разума, остается
необъяснимой»51. Кольридж понимает воображение как человеческую
способность или как возможность и различает две формы.
«Первичное воображение я считаю жизненной силой и собственно двигателем
всего человеческого восприятия, а также повторением, имеющим
место в конечном духе, вечного акта творения в бесконечном Я есть.
Вторичное воображение я рассматриваю как эхо первичного; оно со-

212 Проблемное поле Исторической антропологии
существует с сознательной волей, однако по типу своей
действенности оно идентично с первичным и отличается только степенью и
модальностью его способа воздействия. Оно растворяет, разрушает,
рассеивает, чтобы сотворить заново; там, где этот процесс оказывается
невозможным, оно на всякий случай борется за идеализацию и
соединение. Оно по своей сути насквозь жизненно, точно так же как
все объекты (как объекты) по своей сути фиксированы и мертвы»52.
Согласно этой точке зрения, воображение —это часть того субъекта, в
котором оно действует, и благодаря этой части субъект оживляет мир.
Согласно Колриджу, воображение включает в себя также способность
развязывать существующие связи, разрушать и затем создавать
новые. В то время как первая форма воображения — скорее аналог
природной силы, что мыслится иод natura naturans, которая все
производит, вторая форма относится к миру вещей, который она разрушает
и собирает. Сюда же добавляется третья сила, фантазия (fancy),
которая производит и комбинирует вещи и отношения. Эти три аспекта
способности воображения взаимодействуют друг с другом и
воздействуют друг на друга в форме игры. Они в колебательном движении
производят образы, разрушают их, связывают их элементы с новыми
образами.
Для Гердера сила воображения — это связь между телом и духом,
для Канта и Фихте — мост между разумом и чувствами. В знаменитой
формулировке Канта, что созерцания слепы без понятий, а понятия
пусты без созерцания, сила воображения признается необходимой для
всякого понятийного познания. Но культурное развитие не
придерживалось этой нормы. Распространение получили пустые понятия и
абстрактные образные интуиции. Во все большем числе социальных
сфер фикция становится реальной, а реальность фиктивной. В более
далекой исторической перспективе Вилем Флюссер пытался различить
под ключевым словом «новая сила воображения» четыре фазы
развития воображения в человеческой истории: «Медленное и трудоемкое
культурное развитие человечества можно рассматривать как
пошаговый отход от жизненного мира, как рост отчуждения. С первым шагом
отхода от жизненного мира —из контекста вещей, касающихся
человека,.— мы становимся обрабатывающими, и связанная с этим
практика—зато продаводство инструментов. Со вторым шагом назад—на
этот рее из трехмерного мира обработанных вещей — мы становимся
наблюдаюнарва*, и соответствующей практикой является производство
образов. С третьим шагом назад — на этот раз из двумерного мира
образов—мы становимся скрипторами, и соответствующая практика —

Глава 11. Образ и воображение
213
изготовление текстов. С четвертым шагом назад —на этот раз из
одномерности алфавитного письма —мы становимся калькулирующими,
и соответствующая практика—это современная техника. Этот
четвертый шаг в направлении тотальной абстракции —в направлении нуль-
измерения — был сделан эпохой Возрождения, и в настоящее время
он полностью завершен. Следующий шаг назад к абстракции сделать
невозможно: меньше чем ничто — быть не может. Поэтому мы, так
сказать, поворачиваемся на 180 градусов и начинаем так же медленно и с
усилием шагать обратно, в направлении конкретного (жизненного
мира). И отсюда новая практика компьютерного моделирования и
проецирования, от точечных элементов к линиям, плоскостям, телам и к
телам, имеющим отношение к нам»53.
Из дискурса французской философии вместе с воображаемым
приходит следующее понятие, которое в свою очередь вводит в игру новую
смысловую размерность. Воображаемое у Жан-Поля Сартра означает
«ирреализируклцую» функцию сознания, благодаря которой сознание
производит отсутствующие объекты, переводит их в присутствие в
настоящем и при этом устанавливает со своими объектами воображаемое
отношение54. Для Жака Лакана воображаемое принадлежит
доязыковому телесному состоянию, в котором индивид еще не осознает своих
границ, своей нехватки55. В соответствии с этим воображаемое
имеет своим истоком идентификацию малыша со своей матерью, которая
столь сильна, что он еще не воспринимает ее как «отличное» от себя.
Восхищение малыша вызывает целостность тела матери. Как в
зеркале в ее телесной цельности он переживает свою невредимость и власть.
Но опыт целостности матери ведет к угрозе собственной «полноте» и
к переживанию неполноты и зависимости от других. В этом опыте
неполноты и конечности находится также исток сексуального
субъекта. Согласно Лакану, порядок воображаемого с его миром образов
предстоит порядку символического с его миром языка. Корнелиус Ка-
сториадис, принимая это положение, следующим образом определяет
отношение между обоими мирами: «Воображаемое должно
использовать символическое не только для того, чтобы "выразить себя" — это
само собой разумеется, — а чтобы вообще "существовать", чтобы стать
чем-то, что уже не чисто виртуальное. Самая химеричная иллюзия,
так же как самая таинственная и туманная фантазия, состоит из
"образов", но эти образы стоят за чем-то иным, то есть обладают
символической функцией. И наоборот, символизм предполагает силу
воображения (capacite imaginaire), поскольку он основан на способности
видеть в одной вещи другую, или видеть одну вещь иначе, чем она

214 Проблемное поле Исторической антропологии
есть. Но в той мере, в какой воображаемое, в конце концов, восходит
к первоначальной способности воплощать с помощью представления
вещь или отношение, которых нет (которые не даны в ощущениях или
же их вообще никогда не было), мы можем говорить о последнем или
радикальном воображаемом как общем корне актуального
воображаемого или символического. При этом речь идет об элементарной и далее
несводимой ни к чему способности вызывать образ»56.

Глава 12
СМЕРТЬ И ИНАКОВОСТЬ
Если в центре внимания антропологии находится тело, то его
временность и бренность также относится к ее центральным темам. Без
смертности индивида не было бы никакого развития человеческого
рода. Эволюционному исследованию удалось это показать в отношении
развития жизни, включая и человеческую. В перспективе
эволюционного исследования жизнь индивида учитывается в меньшей степени,
чем жизнь рода, для развития которого отдельное живое существо
должно умирать. Для этой точки зрения субъектом развития
является не индивид, а человечество. Только так мог возникнуть Homo
sapiens sapiens.
Как бы ни было важно это познание для понимания отношения
жизни и смерти, оно образует систематическую перспективу, не
дающую никакой информации о том, как человек обходится со смертью.
Однако здесь первыми информативными свидетельствами являются
уже данные о неандертальцах. Homo sapiens не просто избавлялись
от своих покойников, чтобы защитить себя от гниения, а они
погребали умерших в позе эмбриона. Эта позиция наводит на мысль, что
уже неандертальцы верили в возрождение. Остатки пыльцы в
некоторых захоронениях, в которых мертвых, видимо, укладывали на цветы
и осыпали цветами, подтверждает это предположение. То, что
некоторые захоронения содержат окрашенные охрой кости, указывает на
повторное погребение после разложения трупа. Для защиты останков
умерших служили также камни. Эти следы не только знаки
вторжения смерти в мир Homo sapiens] они также указывают на то, что уже
неандертальцы обладали сознанием смерти и представлениями о
потустороннем, а также о другой жизни в загробном мире. Уже в эти
древние времена смерть понималась не как окончательное
исчезновение, а как переход из одного состояния в другое. Таким
представлениям также сопутствует сознание прошлого, настоящего, будущего, то
есть сознание времени.

216 Проблемное поле Исторической антропологии
Начиная с этих представлений о загробном мире воображаемое
занимает место в мире человека. Необходимое следствие — развитие
мифов и магии. С их помощью человек пытается оградить себя от
смерти. Важную роль при этом играют погребальные ритуалы,
помогающие человеку пережить травму смерти. Смерть для Homo sapiens —
это опыт потери. Вместе с ужасом смерть приобретает прочное место
в жизни человека, который с помощью ритуалов и мифов пытается
защититься от нее. Homo sapiens начинает применять воображаемое
против смерти, мобилизуя тем самым индивидуальную и
коллективную силу воображения против смертности. Следствием является сдвиг
к индивидуализации. «То есть если у sapiens вдруг наступает смерть,
то тут же привлекаются истина и иллюзия, благоразумие и миф, страх
и успокоение, объективное познание и новая субъективность, и прежде
всего их амбивалентная связка. Тем самым началось новое развитие
индивидуальности... »*.
Развитие воображаемого и индивидуальности продолжает
живопись магдаленцев; здесь происходит не только рождение искусства,
но и рождение Homo sapiens sapiens2. Эти наскальные рисунки—
порождение человеческого духа, его воображаемого; здесь идет речь о
пикториальных символах, в которых находят свое выражение новые,
доселе не встречавшиеся эстетические способности, играющие главную
роль в формировании человеческого отношения к миру. Во многих из
этих наскальных рисунков речь идет о воображаемой репрезентации
животных, живущих во внешнем мире, отсутствие которых в мире
пещеры благодаря образам трансформируется в визуальное
присутствие. В качестве репрезентаций внешнего мира эти образы —часть
воображаемого человека. С помощью «удвоения», происходящего в
образах, создается эстетический, созданный человеком мир, в
котором Homo sapiens sapiens развертывает свою изобразительную силу. С
помощью магии через порождения своего воображения человек
приобретает влияние на оформление внешнего мира, так что наступает
коррелирующее взаимоотношение между внутренним и внешним
мирами, в ходе которого развиваются не только искусство и язык, но и
культура в целом. Большое значение в развитии индивидуальности и
культуры выпадает на долю игрового создания эстетических миров,
не относящихся к решению задач повседневной жизни, а также на
долю радости и удовольствия от таких эстетических произведений. В
мире воображаемого человек вступает в отношение с самим собой.
Такая самоотнесенность увеличивает возможности создания культурного
разнообразия. Во взаимодействии смерти и ритуала, эстетического и

Глава 12. Смерть и мнаковость
217
мифического творчества, языка и магии развивается воображаемое и
вместе с ним культура как возможность человека разместить себя в
мире.
Человеческие сообщества и культуры живут в
пространстве-времени и существуют не только несмотря на смерть; из-за
ограниченного времени индивидуальной жизни они существуют также вместе
со смертью и вопреки ей. Культура как целокупность коллективного
знания, практических умений, норм, правил и пр. передается из
поколения в поколение. В ходе этого процесса представления о смерти
и практики обращения с мертвыми претерпевают изменения3. Смерть
касается не только биологической стороны человеческой жизни; она в
той же мере угроза и вызов культуре4. К одной из важных задач
любой культуры относится установление непрерывности поверх смерти
индивидов и смены поколений. Любая культура предоставляет
возможность индивиду и сообществу в целом вообразить смерть,
помыслить ее и установить с ней контакт в ритуальных инсценировках и
исполнениях. В зависимости от культуры для этого существуют
различные возможности; их спектр простирается от религиозных мифов,
рассказов о потустороннем и образов загробной жизни, до
представлений абсолютного конца, которые, например, получили
распространение под влиянием эволюционных исследований и естественных наук.
Можно различить два вида представлений о загробной жизни.
Потусторонняя жизнь конструируется по аналогии с посюсторонней
жизнью, причем мертвый продолжает жить в удвоенной экзистенции или
же продолжение жизни происходит в форме метаморфозы5. В первом
случае продолжение жизни после смерти имеет место в прежнем
облике. При таком представлении смерть воспринимается только частично;
ее власть «переигрывается» с помощью контрпроекта, который
внушает уверенность в «бессмертии». Во втором случае смерть
понимается как метаморфоза. Здесь воспринимается ее трансформирующая
власть, а не уничтожающая. В обоих представлениях смерть
признается актом насилия. Но одновременно воображаемое внушает мысль
о бессмертии; именно благодаря этому возможно возникновение
сознания смерти. В каждой метаморфозе скрещиваются представления
о смерти и рождении; для возникновения нового уже существующее
должно погибать.
Ужас смерти, горе по поводу погребения и страх перед
исчезновением мертвого тела—следствия потери индивидуальности,
причиняемой смертью. Уже в процессе развития детей можно обнаружить
взаимосвязь между сознанием Я и сознанием смерти. Только когда

218 Проблемное поле Исторической антропологии
дети приобретают сознание Я, их начинает беспокоить смерть, и у
них развиваются представления о ней6. С осознанием
индивидуальности неизменно связан страх смерти. Так же верно и обратное: когда
артикулируется сознание смерти, то это ведет к формам
индивидуализации.
Несмотря на ужас, вызываемый смертью, у человека есть
возможность «забыть» о ней или поставить на карту свою жизнь так, как
будто бы он не боится смерти. Это свойство человека—рисковать
жизнью — крайне необычно и загадочно. Оно связано с возможностью не
считаться с границами и страхами, будь то в упоении, в экстазе или
в удовольствии, будь то в достижении цели, которая превосходит
ценность собственной жизни. Рисковать своей жизнью —это выражение
человеческой возможности действовать, заданной человеческой
пластичностью, неуравновешенностью и эксцентричностью. «То же
самое движение делает человека самоопределяющимся индивидом, не
застывшим, открытым всем возможностям природы и
саморазвивающимся микрокосмом»7. В силу этой возможности самоопределения
обращение со смертью существенно зависит от индивидуальности
человека, его самосознания и степени его самопознания. Самоубийство
также может стать актом самоопределения и индивидуальности8.
В зависимости от культуры и исторической эпохи различаются и
представления о смерти, и ритуалы обращения с ней9. В европейской
христианской культуре ритуалы служат для артикуляции и
представления в ритуальной форме потери и горя, приносимого смертью
человека. Ритуалы вследствие своего перформативного характера
объединяют участников и способствуют тому, чтобы они ощущали себя как
сообщество живущих. Ритуалы умирания и погребения
интенсифицируют чувство сплоченности. В качестве ритуалов перехода они
знакомят с уходом и возможным переходом мертвого в другой мир. В
посмертных ритуалах происходит признание и позитивная оценка жизни
умерших, а также преодоление боли «семьи покойного» и укрепление
надежды на совместную жизнь в потустороннем мире.
В рамках исследований по истории ментальности Арьес
предпринял попытку, вызвавшую позднее споры, выделить четыре формы в
обращении со смертью в европейской истории, начиная со
Средневековья: укрощенная смерть, собственная смерть, смерть Другого,
смерть, превратившаяся в свою противоположность10.
В случае типичной для Средних веков укрощенной смерти
умирающий берет на себя активную роль. Как явствует из ритуалов
комнаты смерти и траурных церемоний, смерть —это не исключительно

Глава 12. Смерть и инаковость
219
индивидуальная участь, а проверка сообщества. Умирающий — часть
христианского сообщества, границы которого простираются от Адама
и Евы и до воскресения мертвых в будущем. Поскольку смерть
представляет собой вторжение в сообщество живущих, порождающее ужас
и боль, то ее «ловят» и укрощают с помощью ритуала, литургии и
церемонии. Этому служит понимание смерти по аналогии со сном, с
надеждой на пробуждение, воскресение и вечную жизнь в загробном
мире. И хотя смерть остается несчастьем, связанным со страданием и
грехом, по она может быть преодолена с помощью Бога.
В период между Ренессансом и XVIII веком смерть в модели
собственной смерти понимается скорее как судьба индивида. В этой
модели, остававшейся действенной на протяжении длительного
времени, происходит переворачивание отношений между личностью и
Другими. Чем сильнее отдельный человек развивает сознание своей
индивидуальности, тем больше он удаляется от сообщества. Дело
доходит до «триумфа индивидуализма в эту эпоху перемен,
сенсационных покаяний, учреждения мощных меценатских фондов, но
также и приносящих доход, расчетливых и одновременно рискованных
предприятий»11. Новый Завет и находящую в нем выражение волю
индивида упорядочить свои запросы можно также понимать как знак
растущего значения индивидуальности. Вместе с более сильной
ориентацией на посюстороннее бытие получает распространение
представление о бессмертной душе12. Проводы в последний путь
заменяются церковной процессией и службой в церкви у гроба покойного. Вид
мертвого скрыт саваном, гробом и катафалком и в случае
необходимости репрезентируется в форме изображения. Лик покойного наводит
страх, и от него отказываются.
В XIX столетии распространяется новая модель смерти — смерть
Другого. Теперь в центре внимания оказывается не участь рода и не
индивидуальная судьба, а смерть Другого, близкого, с которым
связывают личные, эмоциональные и доверительные отношения. Это
развитие сопровождает рост значения личной жизни в эту эпоху. Ритуал
в комнате смерти становится инсценированием и исполнением
печали, которую чувствуют родственники по поводу физической разлуки
с умершим. Иногда смерть представляется не ужасной, а прекрасной.
Страх загробного мира с его представлениями о вине и преисподней
отступает на задний план. Приобретает значение надежда на
воссоединение с человеком, которого унесла смерть.
Смерть, превратившаяся в свою противоположность, —
распространенная модель, в которой центральное значение имеют приват-

220 Проблемное поле Исторической антропологии
ный характер и интимность. Сообщество продолжает терять
значение. Умирание становится процессом, который нужно скрывать от
общественности, которого стесняются и который поэтому происходит в
уединенности больницы; умирание происходит не в сообществе, а в
сокрытости, при этом умирающий не хотел бы быть в тягость своим
окружающим. С помощью медикаментов его избавляют от страданий.
Однако одновременно эти лекарственные средства заставляют его
замолчать. Умирающий стесняется своего «поражения» по отношению к
смерти. Вопросы зла или вины уже вряд ли играют какую-либо роль.
Против этой попытки проследить преобразование представлений
о смерти, образов и ритуалов, окружающих смерть, можно привести
множество возражений с точки зрения использования источников и их
идеализирующих и обобщающих толкований; но эта критика ничего не
меняет в том, что это исследование по истории ментальностей,
занимающееся историей смерти, открыло новые перспективы для историко-
антропологического исследования, которые дали толчок многим
дальнейшим работам13.
Радикальное, но полностью совместимое с предшествующими
размышлениями истолкование отношений к смерти в современном
обществе развивает Жан Бодрийар. Согласно его точке зрения,
современная общественная ситуация характеризуется полным разрывом с
законами символического обмена жизни и смерти. Вместо того чтобы
направлять все силы на обмен, вся энергия направляется на
исключение смерти из жизни. Целью ставится аккумулирование жизни.
Следствием становится трансформация аккумулированной жизни в
форму «живой» смерти. Поскольку смерть интерпретируется
исключительно с позиции жизни, то представление о ней оказывается весьма
ограниченным; она воспринимается исключительно как угроза
жизни, которую нужно защищать и понимать ее только как выживание.
Отсрочка смерти и попытка отграничения ее от жизни ведет к
безжизненной жизни. Вместе с желанием выжить, во что бы то ни стало,
рождается власть. Она теснейшим образом связана с потенциальной
угрозой смерти и принятием решения о жизни и смерти. Все попытки
генной технологии отсрочить смерть и освободить тем самым
человека от интенсивности жизни, нацелены на выживание во
всевозможных формах. Угрозу жизни человечества, исходящую от ядерных
потенциалов, разрушения окружающей среды и уничтожения ресурсов,
можно понимать как следствие воли к расширению власти, ведущей
в будущем, видимо, к разрушительным последствиям. Жизнь
инсценируется как выживание, симулируется и потеряна попусту в симуля-

Глава 12. Смерть и инаковость
221
ции. Действительность жизни, лишенной обмена со смертью, заменит
гиперреальность14.
В конечном счете каждая общественная власть— это власть над
жизнью и смертью, ее лишь по-разному исполняют: в некоторых
обществах короли и диктаторы, в других государство, как при
демократии. Для защиты от смерти и насилия создаются военные и
полицейские системы. Развивается медицинская система, финансируются
науки, обещающие внести вклад в проблемы выживания. Огромные
усилия прикладываются к тому, чтобы отсрочить смерть и
«перехитрить» ее. Человеческую культуру можно понимать как «совокупность
веры и ритуалов, которая ведет борьбу с разлагающей силой
индивидуальной и коллективной смерти»15.
Смерть — тревожащее человека пустое место, которое заполняется
силой воображения с помощью многообразных, скрывающих не-зна-
ние представлений. Но как бы много образов и метафор ни предлагало
воображение для обращения с этим пустым местом16, это ему удается
лишь в ограниченной мере. Существует культурная специфика в
формах восприятия, ощущения смерти и обращения с ней. Человек при
помощи ритуалов, мифов и образов артикулирует и инсценирует свое
отношение к потере другого человека. Отношение между индивидом,
обществом и человечеством обусловлено культурно и исторически, это
отношение складывается благодаря воображаемому и перформатив-
ным практикам.
В современности можно обозначить противостояние двух
принципиальных представлений. В первом случае исходят из продолжения
жизни в другом мире или из трансформации умершего в другую
форму; во втором, в аналогично метафизическом положении утверждают,
что со смертью жизнь окончательно прерывается; в рамках этой
позиции с восторгом воспринимают надежды генной технологии и других
биологических наук отодвинуть смерть. В рамках традиционной
логики исключаются оба суждения. Возникает апория. Проблема в том,
что «гонятся за химерой твердой определенности: за решительным
антагонизмом жизни и смерти? Если уж нет никакого потустороннего
мира, тогда должен быть только посюсторонний и ничего иного... »17.
Очевидно, что это не может быть последним словом. Допущение
посюсторонней жизни — в той же мере метафизическое положение, как
и допущение о том, что со смертью индивида все приходит к своему
окончательному концу. Для обоих представлений нет никакого
опытного основания. Наука и философия наталкиваются здесь на
непреодолимые границы. Независимо от того, как с ними обходятся, мож-

222 Проблемное поле Исторической антропологии
но утверждать, что вопрос о смерти не отпускает человека. Хайдег-
гер в Бытии и времени пишет о бытии к смерти и определяет его
так: «Смерть как конец бытия — самая собственная, непосредственная,
неминуемая и как таковая неопределенная, не переводящаяся
способность бытия»18. В соответствии с этим смерть уникальна, неповторима
и благодаря этому своеобразию является признаком индивидуальной
человеческой экзистенции. Если исходить из того, что Я
определенным образом присутствует при, то есть, как будто бы сопровождает
Dasein, тогда оно ни смертно, ни бессмертно, тогда оно присутствует,
«а именно при Другом, при ином, приписываем ли мы это инобытие
теперь нам самим, собственной личности или другим личностям или же
вещам»19. Это Я контактно; кажется, что его контактность «возвра-
щаятся к чистому именованию только вследствие смерти личности» .
Если Я появляется при пробуждении ото сна и вновь исчезает при
засыпании, то смерть—это не «подобное» засыпанию исчезновение Я,
и тогда для нее неверно, как считал Эпикур, что она не касается ни
живого, ни мертвого. Даже если бы это было так, и афоризм
Паскаля— «Смерть, если о ней не думать, перенести легче, чем мысль о
смерти...»21 мог претендовать на свою действительность, —все
равно вставал бы вопрос, почему смерть непрерывно занимает умы
людей. Мысль о смерти сталкивается с тем, что исходя из не-мысли-
мого, «мыслят ничтойность "из ничто", вместо того, чтобы мыслить
из бытия... мышление непрестанно не может мыслить ничто»22. То
есть мышление не может прекратить мыслить то, что оно не может
помыслить; но оно не в состоянии помыслить ничтойность из ничто,
из смерти. Так как мышление должно постигать нечто, а смерть —
это не нечто, что можно было бы схватить, то мышление терпит
фиаско со смертью и ничтойностью ничто. Для Я и его экзистенции, как
сопровождающего Dasein, это значит: «Я-бытие [есть] единственный
бытийный способ абсолютной кончины, и в этом состоит открытость
к ничтойности, без такой открытости Я не могло бы иметь никаких
отношений с бытийствующим по-другому, с инобытийным»23.
Для антропологии смерть —это граница знания. К этой границе
смерть приближается в различных формах, но не может ее
перешагнуть в принципе. Однако конститутивной для антропологического
знания является работа с этой границей; эта граница указывает на
необходимость (следующую из «бытия к смерти») критики антропологии
и одновременно на непостижимость человека.

ИТОГИ И ЗАДАЧИ
Дисциплинарность и трансдисциплинарность
Принципиальным при учреждении Исторической Антропологии
является вопрос о том, как определить отношение дисциплинарных и
меж- или трансдисциплинарных исследований. Из ответа на него
вытекают важные следствия для концептуализации проблем. Исследования
Исторической Антропологии могут проводиться как в связи с
определенной дисциплиной, так и трансдисциплинарно. Успешные примеры
первого дают историческая наука, педагогика и литературоведение1.
Примером второго могут служить штудии «Логика и страсть», «О
человеке» и некоторые работы берлинского специального
исследовательского направления «Культуры перформативного»2. Качество
антропологическою исследования не зависит от того, в какой форме оно
реализуется. Иногда отдельным ученым удается придать своим
специальным исследованиям в отдельной дисциплине трансдисциплинарное
направление.
Несмотря на эти различные возможности, меж- или
трансдисциплинарная форма организации представляет собой особенно
благоприятные условия для исследований по Исторической Антропологии.
Представители многих дисциплин вносят в научную кооперацию свои
различные традиции. Они могут воспользоваться различными
констелляциями знаний, постановкой вопросов, понятиями и
методическими подходами, сделать их плодотворными в междисциплинарной
кооперации. Надписциплинарное сотрудничество состоит в том,
чтобы развивать постановку вопросов, понятия и методические подходы,
превосходящие исходные позиции отдельных наук и ведущие к
развитию трансдисциплинарного поля исследований и методики. Если это
удается, то могут стать возможными исследования, которые трудно
реализовать в отдельных дисциплинах.
Формы трансдисциплинарного исследования выдвигают высокие
требования к коммуникационным способностям ученых и к их
навыкам кооперации. Они предполагают любознательность, интерес к
чужому, открытость и гибкость в постановке вопросов и перспективах.

224
Итоги и задачи
Каждый из исследователей должен удовлетворять требованиям
многоплановой коммуникации и взаимодействия, иначе общность целей и
задач трансдисциплинарного исследования оказывается под угрозой3.
В то время как при мультидисциплинарных исследованиях речь идет
исключительно о сотрудничестве специалистов, при котором каждый
ставит вопросы из своей дисциплины представителям другой
дисциплины в надежде получить от них помощь в решении своих проблем,
то трансдисциплинарное исследование ориентировано на новое
качество. Здесь речь идет об открытии и исследовании таких вопросов,
которые возникают на границах отдельных дисциплин и задаются не
столько традицией дисциплины, сколько новой композицией,
получающейся во взаимообмене между дисциплинами. Многие
антропологические исследования развиваются в таких взаимосвязях, особенно если
их вопросы и темы нельзя отнести ни к одной из дисциплин и речь
идет о феноменах, проблемах и предметах, возникающих до или вне
канализирования по научным дисциплинам. Такой случай
представляется в таких тематических сферах, как тело, чувства, душа, время,
ритуалы, гендер и медиа.
Из этой ситуации вытекают два следствия. Во-первых, вместе с
ростом научного знания растет необходимость организовать его в
обозримые формы; поэтому возрастает значение специальных наук. Во-
вторых, трансдисциплинарное антропологическое исследование ведет
к нарушению границ. На основе и с применением дисциплинарных
методов возникают трансдисциплинарные способы работы, существенно
изменяющие специальные дисциплины. Учет «чужого» из других
дисциплин в трансдисциплинарном исследовании становится
конституирующим само исследование элементом4. Благодаря этому
разрабатываются новые темы, понятия и методы, которые ставят под вопрос и
изменяют состояние знаний и исследований специальных дисциплин.
Возникает более сильная разнонаправленность и более высокая
комплексность. Чем более радикальны выбор темы и методический
подход, тем менее предсказуемы результаты исследовательских работ. В
этом заключается новшество многих исследований Исторической
Антропологии.
Многие из тем, разработанных в Исторической Антропологии,
столь комплексны, что их рассмотрение в рамках дисциплинарного
подхода просто недостаточно. С помощью трандисциплинарной
организации работ повышается многоплановость постановки вопросов,
методических подходов, а значит, исследования в целом. В силу
компетентности в различных специальностях во многих случаях удается

Итоги и задачи
225
достичь желаемого увеличений комплексности. Множество научных
парадигм, принимаемых при этом во внимание, ведет к
комплексному изучению, подрывающему дисциплинарные границы. Если,
кроме того, специальные дисциплины и научные парадигмы дополняются
перспективами научной культуры других стран и исследование
становится транснациональным, то возникает еще большая комплексность.
Трансдисциплинарность, многообразие парадигм и
транснациональность ведут к возрастанию многосторонности и комплексности исто-
рико-антропологического исследования5.
Комплексность и методическое многообразие
Многие работы Исторической Антропологии трансдисциплипарпы,
мулыпипарадигмальны и трапснациопалъны. Поэтому применяются
разные методы и подходы. На нынешней стадии развития невозможно
назвать определенные способы исследования методами Исторической
Антропологии. Спектр привлекаемых методов и их комбинаций широк
и принципиально открыт. Попытка ограничить его противоречила бы
многообразию и проблемной открытости историко-антропологическо-
го исследования. Поскольку методические вопросы регулируются
тематическими и концептуальными, то их невозможно рассматривать в
отрыве от последних. Так как Историческая Антропология не
конституирована определенной предметной сферой, то в методическом
отношении она особенно нуждается в тщательности и рефлексивной
позиции.
Конструктивный вклад в Историческую Антропологию могут
внести исследования с количественными методами, как, например,
демографические исследования. Из-за претензии на значимость,
связанной с их самопониманием, эти методы требуют значительной
«независимости» от специфики исследуемых содержаний. В отличие от этих
методов, например, феноменологический, герменевтический и декон-
структивный подходы связаны непосредственно с вопросами, темами и
предметами, к которым их применяют; в исследованиях Исторической
Антропологии эти подходы, спектр которых огромен и разнообразен,
имеют важное значение. Это становится очевидным уже из обзора
герменевтических точек зрения, разившихся в различных науках6.
Поскольку многие работы Исторической Антропологии
направлены на интерпретацию текстов, образов и перформативных практик,
то герменевтическому методу отводится важная роль. Соответственно
имеется огромный объем литературы, подлежащей анализу. Напри-

226
Итоги и задачи
мер, для исторической науки в этой связи важна не только критика
текстов и источников, но первостепенное значение имеют
принципиальные вопросы соотношения события, фикции и рассказа7. Метод
интерпретации8 и процедура деконструкции9 имеют конструктивное
значение в литературоведении. То же самое верно для педагогики10.
Наряду с ориентированным на текст методом исторической
науки, искусствоведения и литературоведения герменевтический подход
привлекает внимание как качественный метод социального
исследования в сфере Исторической Антропологии11. Хотя можно выучиться
общему применению этих методов, методически в каждом отдельном
случае требуется прицельная адаптация к целям, темам и условиям
данного конкретного исследования. Со времен полевых исследований
Малиновского эти методы занимают центральное положение в
этнологии; но только недавно они стали пользоваться большим вниманием
в социальных науках и в антропологии.
И, наконец, в исследованиях исторической Антропологии важную
роль играют удивление12, радикальное вопрошание, философская
критика и самокритика. Эти условия и формы философствования едва
ли можно удовлетворительно описать как методы13. Они ускользают
от формализации и выказывают свое значение только при
столкновении с феноменами, событиями, действиями и проблемами, а также в
языковых играх и исследованиях Исторической Антропологии. В
зависимости от контекста эти формы философской рефлексии ведут к
различным мнениям и знаниям, а также к повышению комплексности
антропологического исследования. Они оставляют вопрос о человеке
принципиально открытым и приводят к пониманию, что невозможно
выработать абстрактное понятие о человеке.
Глобализация и культурное различие
В силу значительных глобальных изменений последних
десятилетий существенно изменяются и точки отсчета антропологического
исследования. Если историко-антропологические исследования
направлены на историю и современность европейской культуры и
европейских обществ, то сегодня приходит понимание того, что Европа, хотя
и большой культурный мир, но не единственный. Это понимание
оказывает воздействие на выбор и рассмотрение тем, на постановку
вопросов антропологического исследования; оно ведет к изменению
ожиданий и установок по отношению к результатам исследований, а также
к открытости в отношении расходящихся культурных и общественных

Итоги и задачи
227
традиций, не падая, однако при этом жертвой нормативного
произвола. В целом ряде случаев на референтные рамки антропологического
исследования сегодня влияют процессы глобализации, которые
характеризуются одновременностью неравного и относятся к14:
— к международному финансовому рынку и рынку капиталов;
— к мобильности капитала и росту влияния неолиберальной
экономической теории;
— предпринимательским стратегиям и рынкам с глобально
ориентированными стратегиями производства, распределению и
минимизации стоимости благодаря перебазированию;
— исследованию, развитию, технологии;
— транснациональным политическим структурам при уменьшении
национального влияния;
— моделям потребления, стилю жизни и культурному стилю с
тенденцией к их объединению;
— способам восприятия и структурам сознания, моделированию
индивидуальности и сообщества;
— новым медиа и туризму;
— едино-мирной-менталъности.
Сюда добавляются долго замалчивавшаяся глобализация нищеты,
нужды и страдания, войны и террора, эксплуатации и разрушения
природы.
Это развитие ведет к выделению экономического из
политического, к глобализации форм жизни и к росту значимости
коммуникационных медиа- Эти процессы осуществляются не линейно; они
многократно прерываются и ведут к противоречивым результатам; у них
разные целевые установки и структуры принятия решений, они
организованы как ризома, сетевым образом15; они протекают
неравномерно в пространстве и времени и подчиняются гетерогенной динамике;
они многомерны и многорегиональны, а их исходный пункт
находится в центрах неолиберального капитализма- Доминирование
глобализированной экономики над политикой и глобализация форм жизни с
растущим визуальным представлением опыта в новых медиа ведет к
изменениям в рабочем мире, к утрате нациями значения, к
уподоблению и взаимному проникновению культур, а также к новым формам
жизни и жизненным мирам.
Вместо глобализации, способствующей унификации человека
необходима рефлексивная, критическая и гетерогенная глобализация, в
которой дело идет о том, чтобы изменить ряд прежних путей
развития и вовлечь в динамику глобализации культурное многообразие,

228
Итоги и задачи
вызов Другого, а также антропологическую рефлексию
исторического и культурного различия. В ходе этого процесса изменяются роль
и значение культурного различия и диверсивности, а также
характер существующих жизненных миров. Но это ведет только к
условному уравниванию форм жизни. В силу случайности в общественном и
культурном развитии возникают непредвиденные формы синкретизма
и гибридностпи16. Это, в свою очередь, порождает все новые и новые
формы гибридов и культурного разнообразия, исторический и
культурный фон которых слишком различен, чтобы эти формы, даже
если они подобны друг другу в своих проявлениях, были бы подобны по
своей глубинной структуре.
Одинаковые культурные феномены и ситуации зачастую имеют
для различных людей различное значение. Это показывает опыт
межкультурной коммуникации и межкультурного обучения.
Показательно, например, различие значений слова natura, произошедшего из
латыни. Ассоциативное и коннотативное поле немецкого «Natur»,
английского «nature», французского «nature» или испанского «natu-
raleza» весьма различно. И это в культурах, которые связаны
длительной общей историей. Поясняет это сравнение с японским словом
«shi zen», которое также означает «natur». Хотя и в японском языке
это понятие имеет дескриптивное и нормативное значение, однако,
вызываемые «shi zen» ассоциации, эмоциональные связи и атмосферные
настроения сильно разнятся. То, что различие культурного фона
ведет к различным восприятиям и опытам, показывает пример японских
приматологов, которые в силу других воззрений на общество и социум
смогли намного раньше европейских и американских коллег понять,
что семейство макак имеет ярко выраженную культуру и способно к
культурному обучению17.
Перед лицом едипо-мирной-менталъпостпи, определяемой
международной дискуссией о глобализации, необходимо прояснить
исторические и культурные различия, даже для очень похожих проявлений.
Именно благодаря этому возможно взаимопонимание с Другим. Если
каждый осознает Другого в себе самом и в своей собственной
культуре, то возникают новые возможности понять Других вовне и развить
мышление о них, гетерологическое мышление, В отношении
обнаружения различия и инаковости и признания культурного разнообразия
возникает также возможность почувствовать общность и
приблизиться друг к другу18. Перед лицом глобализации, ориентированной на
^всеобъемлющее выравнивание, способность почувствовать различие и
№ принять его особенно важна и может вести к уменьшению насилия.

Итоги и задачи
229
Однако даже принятие культурного многообразия наталкивается на
границы, определяемые для многих людей правами человека и
глобальной этикой19. Нужно выдержать возникающие при этом
конфликты с представителями других культур и по возможности разрешить
без применения насилия.
Между унифицирующей глобализацией и развитием,
подчеркивающим культурное различие и многообразие, возникают конфликты,
которые определяют жизненные з'словия людей 21 века. При этом речь
идет о напряженности между глобальным и локальным, всеобщим
и единичным, традицией и современностью, духовным и
материальным, долгосрочными и быстродействующими размышлениями,
необходимой конкуренцией и равенством шансов, со значительным
расширением знаний и ограниченной возможностью человека обращаться с
этими знаниями20.
К большим конфликтным формациям будущего относится
противостояние между глобализацией, безудержно использующей ресурсы
земли и культурой сохранения, нацеленной на то, чтобы обеспечить
людям жизнеспособность в будущем. В ее рамках речь идет о том,
чтобы склонить людей, их сообщества и экономические системы к тому,
чтобы не использовать возобновимые ресурсы сверх их природного
потенциала к регенерации, свести к минимуму потребление невозоб-
новимых ресурсов, сохранить биологическое многообразие и климат,
уменьшить эксплуатацию земли, потребление воды и транспортные
мощности так, чтобы исключить вред, а также избежать технической
рискованности etc.21
Если в центре Исторической Антропологии находится изучение
культуры и истории, тогда напрашивается мысль, что ее
исследования относятся не только к историческим и актуальным вопросам, но
и проблемам и взаимосвязям, касающимся будущего; сюда относятся
вопросыкультуры жизнеспособности в будущем.
Обобщающие положения
На сегодняшний день в антропологии, принимая тезис о конце
всеобщих абстрактных антропологических норм, пытаются соотнести
историчность и культурность понятий, перспектив и методов с
историчностью и культурностью исследуемых тем, предметов и ситуаций.
Таким образом, Историческая Антропология находится в зоне
напряжения между историей и гуманитарными науками. В ней
перерабатываются и становятся плодотворными для новой постановки вопросов

230
Итоги и задачи
результаты гуманитарных наук и культур-философской критики
антропологии. В средоточии ее усилий господствует пытливое
беспокойство мышления, которое ничем не успокаивается. Ее исследования не
ограничиваются ни определенными культурными пространствами, ни
отдельными эпохами. В рефлексии собственной историчности и
культурности она в состоянии отказаться от европоцентризма
гуманитарных наук и отдать предпочтение открытым проблемам настоящего и
будущего.
Историческая Антропология — это не узкоспециальная наука. Ее
исследования имеют место в различных научных дисциплинах и
выходят за их границы. В ее работах обнаруживается такая научная
позиция, которая часто ведет к трансдисщплинарной и
транснациональной организации исследования и требует множества применяемых
методов. Сюда относятся методы работы с историческими источниками,
литературоведческая герменевтика при работе с текстами,
качественное социальное исследование и философская рефлексия. В некоторых
из ее исследований пересекаются не только границы между
различными специальными науками и научными парадигмами, но и
разделительные линии между искусством, литературой, театром и музыкой.
Далее мы обобщим в виде тезисов главные результаты имеющихся
на сегодняшний день исследований:
1. История жизни и процессы становления человека — предмет
антропологического исследования, осознающего свою историчность и
культурность. Эволюция жизни и гоминизация — процессы
значительной временной длительности. Становление человека понимается как
многомерный процесс, состоящий из взаимодействия экологических,
генетических, мозговых, социальных и культурных факторов, причем
культурные факторы начинают довольно рано играть важную роль.
2. Не менее, чем общие закономерности развития жизни и
человека интересен вопрос о специфических условиях человека, conditiones
hurnanae* Они конструируются из противопоставления человека
животным, а с недавних пор —машинам. От прочих приматов человек
отличается прямохождением, развитием мозга, неотенией и
ограничением инстинктов. Сюда же добавляются «эксцентричность», избыток
влечения, действие и разгрузка, язык, воображение и открытость
миру. Особенное положение человека выражается в «естественной
искусственности» и «опосредованной непосредственности».
3. Как бы ни были важны эти перспективы в отношении человека
1 как родового существа, они упускают историческое и культурное мно-
> гообразие людей, которое составляет неповторимость человека. Здесь

Итоги и задачи
231
антропологические работы берут на вооружение исторические науки,
исследующие человека в тех или иных исторических и культурных
контекстах. В них важную роль играет интерес к жизненному миру и
жизненной практике людей в другие исторические эпохи, понимание
исторического характера восприятий, чувств и ментальности, а также
отсутствие единообразия и преемственности в темах и предметах.
4. Антропологические исследования приобретают новое качество с
введением этнографического взгляда на культуру и историю.
Важными темами становятся чужое в собственной и в другой культуре, ина-
ковость и культурное разнообразие. Наряду с диахронными
приобретают значение синхронные исследования, относящиеся к настоящему.
Этнографические методы становятся основой реконструктивного
социального ргзучения, в котором имеют место, например, качественные
исследования семьи, школы, молодежи, медиа.
5. Даже в исследованиях Исторической Антропологии,
обращенных к прошлому, важную роль играет связь с настоящим. Некоторые
работы со всей определенностью ориентированы на то, чтобы
содействовать самоинтерпретации и самопониманию современности.
Изыскания Исторической Антропологии подчеркивают радикальную
историчность и культурность предмета и самого исследования. Некоторые
из них направлены на темы, которые только отчасти доступны
эмпирическому исследованию и скорее требуют формирования
философской теории и образования понятий, а также рефлексии и критики.
6. Центральным предметом в изысканиях Исторической
Антропологии является тело в различных своих проявлениях. Вместе с этой
сосредоточенностью на теле темой становятся процессы
возрастающего абстрагирования и образного представления. Из-за комплексности
человеческого тела очень важно определиться с тем, о каком теле идет
речь. Спектр представлений и репрезентаций тела весьма широк и
принципиально открыт; в конечном счете в понятии, взятом за
основу для определения тела, речь идет о corpus absconditum, о котором
возможно только контекстуальное познание, поскольку его
комплексность ускользает от полного и исчерпывающего познания.
7. С телом связаны и миметические процессы, в которых люди
подражают другим и берут с них пример с целью стать как они. В этом
установлении связи с другими происходит «уподобление». Но
миметические процессы направлены не только на других людей; они вносят
вклад в освоение мира; они относятся к реальному окружающему
миру и к воображаемым мирам искусства и литературы. В миметических
процессах люди снимают «отпечаток» с других людей и миров и вое-

232
Итоги и задачи
создают их как свои «собственные» миры. В этом процессе внешний
мир становится внутренним и имеет место культурное обучение.
8. Многие социальные и культурные действия происходят прежде
всего на основе их инсценирующего и исполняющего характера. Их
иерформативность содержит в себе три перспективы: социальное
действие как культурное представление, речь как иерформативное
действие и художественный перформапс как телесно-эстетическое
действие. Исходя из этих перспектив, культурное и общественное
действие исследуются как телесная инсценировка и исполнение. При этом
оказывается, что перформативную сторону имеют не только ритуалы,
чувства и образование, но и восприятие, знание, медиа и даже ген-
дер. Для их инсценирования и исполнения нужно практическое знание,
приобретаемое в миметических процессах.
9. Ритуальное действие требует приобретаемого в миметических
процессах практического знания. Ритуалы и ритуализация
выравнивают различия и создают сообщества благодаря перформативному
характеру. Они устанавливают непрерывность между прошлым,
настоящим и будущим и придают человеку уверенность и надежность его
образа действий; они канализируют потенциал насилия. Ритуалы
служат организации переходов между институциями. Они обладают
демонстративным и игровым характером. Их спектр охватывает ритуа-
лизацию, условности и приличия, литургию, церемонии и празднества.
Ритуалы простираются от повседневных ритуалов, таких как
приветствие и прощание, включают аранжировки питания и одежды, и до
политических и религиозных ритуалов. С их помощью общественные
институты и организации закрепляют свои ценности, задачи и
функции в телах своих членов и адресатов.
10. Хотя существует заложенная в теле способность к языку,
позволяющая всем людям образовывать предложения, однако слова и
грамматические правила каждого отдельного языка нужно выучивать.
Человеческая речь артикулируется в многоязычии, то есть в различных
историко-культурных проявлениях. В каждом языке неразрывно
скрещиваются друг с другом телесная и ментальная стороны. Телесные
движения голосового аппарата ведут к производству звуков. Связь
речи с голосом и ухом позволяет «бесконечное использование» при
«ограниченных средствах». Язык—-это «образующий орган мысли»;
он образуется в практическом употреблении в бесконечных языковых
играх.
11. Воображение, укорененное в теле и связанное с языком
развивается, создает непрерывность между прошлым, настоящим и будущим,

Итоги и задачи
233
между сном, сознанием и дневными мечтами. Воображение
превращает внешний мир во внутренний, а внутренний во внешний и производит
индивидуальное и коллективное воображаемое. Чтобы выразить себя,
оно употребляет символические формы и знаки, но в первую очередь
оно создает образы присутствия (презентации), репрезентации и
симуляции.
12. В центре внимания антропологии находится тело, его
временность и бренность, смерть и рождение. Без окончания
индивидуальной жизни не было бы человека. Культура и общество возникают в
столкновении со смертью; каждая культура и каждая историческая
эпоха развивают различные установки по отношению к умиранию.
Образуются различия коллективных ментальностей, которые влияют на
поведение индивидов. Мышление и воображение вступают в
противоборство со смертью. Но так как они должны относиться к —, а смерти
wem, то они с необходимостью терпят в этом противоборстве крах.
13. Историческая Антропология — это не дисциплина; ее
исследования могут иметь место в пределах отдельных специальных наук или
быть организованы трансдисциилинарно. Ее темы располагаются на
границах дисциплин или между ними. Их разработка требует
концептуального и методического разнообразия, а также вовлечения
множества парадигм. Многие работы Исторической Антропологии
транснациональны, подчеркивают историческое и культурное различие и
формируют коррективы глобализации, ориентированной на уравнивание
и унификацию.
14. Ни в методическом, ни в теоретическом, ни в тематическом
отношениях антропологическое знание не единообразно. Оно транс-
дисицплинарно, транснационально и плюралистично.
Антропологическое изыскание держит курс не на редукцию, а на увеличение
комплексности. Чем больше увеличивается знание об
историко-культурных закономерностях, тем больше возрастает не-знание.
Представление о том, что не-знание со временем преодолевается, весьма
недальновидно. Человек доступен только фрагментарно; в целом же он с
необходимостью остается сокрытым.
15. К этому пониманию ведет критика антропологии. Она есть
критика человека, центрирования науки на человеке и критика
методов антропологического исследования. Критика антропологии
старается оставить открытым вопрос о человеке, над который ищут ответы
гуманитарные науки и философия. Она настаивает на том, что
невозможно дать одно понятие о человеке, и что осознание этого факта —
конституирующее условие антропологии.

ПРИМЕЧАНИЯ
ВВЕДЕНИЕ
1 Понятие происходит не из классического греческого, в частности оно не
восходит к Аристотелю: «Когда он говорит об anthropologos, то он подразумевает то,
что Росс перевел как "gossip" (болтун)» (Odo Marquard: Art. Anthropologic // His-
torisches Worterbuch der Philosophie. Bd 1. Basel; Stuttgart, 1971. S.362). Там же
можно найти дальнейшие разъяснения по поводу употребления и значения этого
понятия. S. 362-374.
2 Ср. Benzenhofer U./Rotzoll М.: Zur «Anthropologia* (1533) von Galeazzo Capel-
lo. Die fruheste bislang bekannte Verwendung des Begriffs Anthropologic // Medizin-
historisches Journal. Internationale Vierteljahresschrift fur Wissenschaftsgeschichte. 26
(1991). S. 315-320.
3 Монтень M. Опыты.
4 Мысль о совершенствовании (perfectibilite) и негативном воспитании была
развита Руссо в Эмиле: «Что мы должны делать, чтобы воспитать этого редкого
человека? Несомненно много: а именно, мы должны воспрепятствовать, чтобы что-
то произошло» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль или О воспитании. Buch 1--V, Paderborn. 1962.
S. 16).
5 Ср.: Hermann U. Vervollkommung des Unverbesserlichen? // Dietmar Kam-
per/Christoph Wulf (Hg.): Anthropologic nach dem Tode des Menschen. Frankfurt/M.,
1994. S. 132-153.
6 Ср.: Kant I. Anthropologic in pragmatischen Hinsicht // Kant I. Werkausgabe,
Bd 12. Schriftcn zur Anthropologic, Geschichtsphilosophie, Politik und Padagogik 2.
Hg. v. Wilhelm Weischedel. Prankfurt/M., 1977.
7 Herder J. G.\ Herder und die Anthropologic der Aufklarung, Werke. Bd II, hg. v.
Wolfgng Pross, Munchen u.a. 1987, bes. die Beitrage Zum Sinn des Gefuhls, Uber den
Ursprung der Sprache und Plastik.
8 Humboldt W. von. Plan einer vergleichenden Anthropologic // Humboldt W. von.
Werke in funf Banden. Bd I, hg. v. Andreas Flitner/Klaus Giel. Darmstadt 1980. S. 337-
375.
9 Ср., например, Lepenies W. Drei Kulturen. Soziologie zwieschen Literatur und
Wissenschaft. Frankfurt/M., 2002.
10 Ср.: Ortner S. В.: Theory in Anthropology since the Sixties // Comparative
Studies in Society and History. An International Quarterly. 26 (1984). S. 126-166.

Примечания
235
ПАРАДИГМЫ АНТРОПОЛОГИИ
Глава 1. ЭВОЛЮЦИЯ — ГОМИНИЗАЦИЯ — АНТРОПОЛОГИЯ
1 Prigogine I. Vom Sein zum Werden. Munchen, 1982. S. 13.
2 Ср.: Weinberg S. Die ersten drei Minuten. Der Ursprung des Universums.
Munchen, 1977.
3 Цит. по: Mechner F. Am Anfang war dr Hyperzyklus // Geo. Schwerpunkt: Chaos
und Kreativitat. 19906. №26. S.78.
4 Ср.: Eigen M. Stufen zum Leben. Die fruhe Evolution im Visier der Molekular-
biologie. Munchen/Ziirich, 1987.
5 Ср. об этом: Kaplan R. W. Der Ursprung des Lebens. Stuttgart, 1978. — Здесь на
стр. 19 различено 4 шага развития жизни: «1. абиотическое образование
(происходящее без участия живых существ) базовых молекул, в частности для протеина и
нуклеиновых кислот; 2. абиотическая полимеризация из этих базовых компонентов
макромолекул; 3. сборка из этих макромолекул больших органических и подобных
клеткам структур (пред-клетки, прецеллы); 4. возникновение из таких структур
протобиаптов ».
6 Ср.: Dickerson R.E. Chemische Evolution und der Urssprung des Lebens //
Spektrum der Wissenschaft. Themenschwerpunkt: Evoluttion. 1982. S. 43-60.
7 Ср.: Schopf W. J. Die Evolution der ersten Zellen // Spektrum der Wissenschaft,
a.a.O. S. 83-99, и у Kimura M.: Die «neutrale» Theorie der molekularen Evolution //
Spektrum der Wissenschaft, a.a.O. S. 100-108.
8 Ср.: Cramer F. Chaos und Ordnung. Die komplexe Struktur des Lebendingen.
Stuttgart, 1989.
9 К вопросу «Что такое жизнь?» см.: Fischer Е. F. Die andere Bildung. Was man
von der Naturwissenschaften wissen sollte. Munchen, 2002. S, 214 fF.
10 Ср.: Wuketits F. M. Evolution. Die Entwicklung des Lebens. Munchen, 2002.
S. 88 f.; Riedl R. Die Ordnung des Lebendingen. Systembedingungen der Evolution.
Munchen; Zurich, 1990.
11 Ср.: Valentine J. W. Die Entwicklung vielzelliger Pfianzen // Spektrum der
Wissenschaft., a.a.O. S. 139-152.
12 Ср.: Wilson E, Der Wert der Vielfalt. Die Bedrohung des Artenreichtums und
das Uberleben des Menschen. Munchen, 1996.
13 Ср. у Вильсона «круг живущих видов организмов». Там же.
14 Ср.: Darwin Ch. Die Entstehung des Arten. Stuttgart, 1963.
15 Mayr E. Evolution // Spektrum der Wissenschaft., a.a.O. S. 11. А также:
Evolution und die Vielfalt des Lebens, Berlin; Heidelberg; New York, 1979.
16 Ср.: Monod J. Yufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen
Biologic. Munchen, 1971.
17 Wuketits, a.a.O. S.34.
18 Wuketits, a.a.O. S.39f.
19 Ср.: Rensch B. Das universale Weltbild. Evolution und Naturphilosophie. Prank-
furt/M., 1977. S.96ff.
20 Wuketits, a.a.O. S.46.
21 Ср.: HarrisM. The Rise of Anthropological Theory. Boston, 2001; Keesing R.
Cultural Anthropology. Fort Worth, 1981.
22 Wuketits, a.a.O. S.51f.
23 Mayr E, a.a.O. S.3.
24 Wuketits, a.a.O. S.60f.

236
Примечания
25 Ср.: May R. М. Okosysteme und Biotope // Spektrum der Wissenschaft., a.a.O.
S.151-161.
26 Wuketits, a.a.O. S. 77.
27 Ср.: Valentine, a.a.O. S. 148.
28 Ср.: Simpson G. G. Leben in der Vorzeit. Einfuhrung in die Palaonthologie.
Miinchen, 1972.
29 58-37 млн лет назад.
30 37-25 млн лет назад.
31 Ср.: Leakey R., heurin R. Wie der Mensch zum Menschen wurden. Neue Erken-
ntnisse iiber den Ursprung und die Zukunft des Mensche. Hamburg, 1978.
32 Ardipithecus — наземная обезьяна, ramus — ветка/корень.
33 В 2000 г. в Кении были найдены древние остатки костей и челюстей, которым
6 млн лет, они известны под названием «человек-миллениум», а его
классификация сейчас еще под вопросом. Согласно сообщению журнала Молд от 12 июля
2002 г., 19 июля 2001 г. в Торос-Манала в Чаде были найдены части черепа Sahe-
lanthrropos tchadensis, названного Toumai, которым более чем 6 млн лет, более чем
в два раза старше Люси (Lucy); здесь речь идет о предках австралопитека, а его
место в классификационном ряду сейчас дискутируется. Все больше в последнее
время находится новых окаменелостей, которые привели к новым перспективам
в трудно реконструируемых процессах гоминизации. Это развитие по-видимому в
ближайшие годы будет продолжаться.
34 Ср.: Schrenk F. Die FruHyeit des Menschen. Der Weg zum Homo sapiens.
Miinchen, 2001. S.43. —Согласно этому источнику, в родовой группе
австралопитеков можно различать Australopithecus anamensis (4,2-3,8 млн лет) и
Australopithecus afarensis (3,7-2,9 млн лет). С точки зрения географии распространения
можно выделить: Западную Африку: Australopithecus bahrelgazali (3,5-3,2 млн лет);
Australopithecus garhi (2,5 млн лет); Южную Африку: Australopithecus africanus
(3-2 млн лет). Крупные австралопитеки (парантропы): Paranthropus aethiopicus
(2,6-2,3 млн лет); Paranthropus boisei (2,5-1,1 млн лет); Paranthropus robustus (1,8-
1,3 млн лет).
35 Ср.: Johanson D.t Edey М. Lucy. The Beginnings of Humankind. New York,
1981.
36 Его останки были найдены в Канапое и Альи в Кении.
37 5,7-2,9 млн лет.
38 Schrenk, а.а.О. S.47.
39 Schrenk, а.а.О. S.49.
40 Его останки найдены в Ураху (Малави), Хемероне, Кооби Форе (Кения) и
Омо. (Эфиопия).
41 Его останки найдены в Кооби Форе (Кения), Олдюве (Танзания) и Штерк-
фонтайие (Южная Африка).
42 Schrenk, а.а.О. S. 71.
43 Schrenk, а.а.О. S. 76.
44 Ср.: Leakey Roger, Leurin R. Der Ursprung des Menschen. Auf der Suche nach
den Spuren des Humanen. Frankfurt/M., 1993.
45 Schrenk, a.a.O. S.93.
46 Ср.: Morin E. Das Ratsel des Humanen. Miinchen, 1974.
47 Ср.: Leakey & Lewin, a.a.O.
48 Schrenk, a.a.O. S. 94.
49 Ср.: Changeux J. P. Vhomme de Verite. Paris, 2002.

Примечания
237
50 Ср.: Leroi-Gourhan A. Hand und Wort. Die Evolution von Thechnik, Sprache
und Kunst. Frankfurt/M., 1980 (frz. 1965).
51 Ср.: Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Frankfurt/M., 2002; ders.: Ein neues
Menschenbild? Gesprache uber Ilirnforschung. Prankfurt/M., 2003; Roth G. Aus der
Sicht des Gehirns. Frankfurt/M., 2003; ders.: Fiihlen, Denken, Handeln. Frankfurt/M.,
2001; ср. также: Maturana H. & Varela F, J. Der Baum der erkenntiiis. Die biologischen
Wurzeln menschlichen Erkennens. Bern; Munchen, 1987.
52 Ср.: Leroi-Gourhan, a.a.O.
53 Ср.: Leakey R. h Lewin Я. Wie der Mensch zum Menschen wurde, a.a.O., bes.
Кар. 3. S.40ff.
54 Schrenk, a.a.O. S.96.
55 Moscovici S. La societe* contre nature; UGE, 10/18. Paris, 1972. S. 102.
56 Morin, a.a.O. S.91.
57 Ср.: Kull U. Evolution des Menschen. Biologische, soziale und kulturelle
Evolution. Stuttgart, 1979.
58 Ср.: Schrenk F. Afrika-Wiege der Menschheit // Bolz N. & Munkel A. (Hg.):
Was ist der Mensch. Munchen, 2003. S. 21-44; Brauer G. Die Neandertaler und der
Ursprung des modernen Menschen // Bob & Munkel, a.a.O. S. 45-67.
59 Schrenk, Die Fruhzeit des Menschen, a.a.O. S. 101.
60 Homo sapiens neandcrthalensis.
61 Ср.: Matejovski D., Kamper D. & Weniger G.-C. Mythos Neandertal. Ursprung
und Zeitenwende. Frankfurt/M., 2001.
62 Ср.: Trinkaus F. & Howwels W. W. Die Neandertaler // Spektrum der Wis-
senschaft, a.a.O. S. 181-202, und Matejovski u.a., a.a.O.
63 Ср. уже представленное выше превосходное исследование Эдгара Морэна:
Моггп Е. L'homine et la inort. Paris, 1970.
64 От 500 тыс. до 200 тыс. лет.
65 От 200 тыс. до 100 тыс. лет.
66 Ср.: Anati Е. Hohlenmalerei. Die Bilderwelt der prahistorischen Felskunst.
Zurich; Dusseldorf, 1997, «Die Felsenkunst in Europa».
67 Ср.: Konig Marie E. P. Am Anfang der Kultur. Die Zeichen Sprache des fruhen
Menschen. Wien, 1981.
68 Schrenk, a.a.O. S. 118.
69 Ср.: Hartmut Bohme, Franz-Theo Gottwald, Christian Holtorf, Thomas Macho,
Ludger Schwarte, Christoph Wulf (Hg.): Tiere. Die andere Anthropologic. Koln; Wien,
2004.
70 Ср.: Goodall J. Wilde Schimpnsen. Verhaltensforschung am Gombe-Strom.
Hamburg, 1991; Waal F. de. Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere.
Munchen, 2002; Lestel D. Les origines animates de la culture. Paris, 2001; Tomasello M.
Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition.
Frankfurt/M., 2002; см. в этой книге в особенности главу о миметической жизни.
71 Ср.: Eibl-Eibesfeldtf Irenaus. Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung,
8. Aufl. Munchen; Zurich, 1999; Voland E. Grundriss der SozSobiologie. Heidelberg;
Berlin, 2000; ср. также: Treml A.K. Evolutionare Padagogik. Eine Einfiihrung.
Stuttgart, 2004.
72 Morin, a.a.O. S. 73.
73 Morint a.a.O. S. 110.
74 Ср.: Morin E. L*humanit6 de Thumanite. L'identite humaine. Paris, 2001.
75 Ср. в связи с этим Федеральную Комиссию по планированию образования
и содействию исследованиям. Bildung fur eine nachhaltige Entwicklung: Gutachten

238
Примечания
zum Programm von Gerhard de Haan/Dorothee Harenberg, Bund-Lander Komission
fur Bildungsplan und Forschungsforderung. Bonn, 1999.
Глава 2. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
1 О философской антропологии в широком смысле речь идет, если под
философией понимать самоосмысление, попытку человека постигнуть себя. В этом
отношении философская антропология — часть философии. Так, например, Бернд-
хард Грётойсен начинает свою Философскую антропологию (Grothuysen Bernhardt.
Мюнхен; Берлин, 1928) с Платона и заканчивает Монтенем. Если «философская
антропология» используется в этом широком смысле, то ее пишут, согласно
распространенному обычаю, с маленькой буквы. Если имеют ввиду работы Шелера,
Плеснера, Гелена, то «Философская антропология» пишут с прописной буквы.
2 Для авторов Философской антропологии и для их трудов но развитию своего
понимания человека на основе естественно-научного знания были важны работы
следующих авторов: Jakob von Uexkull, Hans Driescii, Ludwig von Bertalanffys,
Frederick J.J. Buytendijk, Louis Boolk, Adolf Portmann. С тематической точки зрения
импульс ей придают:
—биологические исследования окружающей среды (Jakob von Uexkull, 1909;
Jakob von Uexkull & Georg Kriszat, 1934);
— штудии по самоорганизации и самодифференциации организмов (Hans Dri-
esch, 1921; Frederick J.J. Buytendijk, 1958);
— исследования о равноправии ответвлений или гомеостазе (Ludwig von
Bertalanffys, 1949);
— исследования по неотении (Louis Boolk, 1926) и по «внеутробной весне» (Adolf
Portmann, 1956, 1973).
3 Scheler М. Spate Schriften, Gesammelte Schriften. Bd9. Bern; Munchen, 1976.
S.ll.
4 Scheler, a.a.O. S.26.
5 Arlt G. Philosophische Anthropologic Stuttgart, 2001. S.98f.
6 Johannes F. Die Entfaltung der Anschauungskraft. Ein Beitrag zur padagogischen
Anthropologic. Heidelberg, 1963. S. 68 f.; ср. также: Wulf C. Die anthropologische Her-
ausforderung des Offencn // Paragrana. Internalionale Zeilschrift fur Historische An-
thropologie. 10 (2001) 2. S. 11-29.
7 Ср.: Bermes Ch., Henckmann W., Leonardy H. (Hg.):Vernunft und Gefuhl. Schel-
ers Phanomenologie des einotionalen Lebens. Wurzburg, 2003.
8 Arlt, a.a.O. S. 111.
9 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften.
Bd IV. Frankfurt/M., 1981. Кар. 5, 6, 7.
10 Fischer J. Exzentrische Positionalitat. Plessners Grundkategorie der Philosophis-
chen Anthropologic // Zeitschrift fur Philosophie. Berlin, 48 (2000) 2. S.276.
11 Arlt, a.a.O. S. 118.
12 Plessner, a.a.O. S.372.
13 Plessner, a.a.O. S.375.
14 Plessner, a.a.O. S.377f.
15 Plessner, a.a.O. S. 383 ff.
16 Plessner, a.a.O. S.384f.
17 Plessner, a.a.O. S.396.
18 Plessner, a.a.O. S.410.

Примечания
239
19 Plessner, а.а.О. S.420.
20 Ср.: работы следующих авторов: Felix Hammer, 1967; Axel Honneth & Hans
Joas, 1980; Hans-Gunter Limbach, 1989; Gimther Dux, 1994; Hans-Peter Kriiger, 1999;
Kai Haucke, 2000; Kersten SchuBler, 2000; Fischer, a.a.O., Arlt, a.a.O., Joachim
Fischer, 1997; Stephan Pietrowics, 1992; Oreste Tolone, 2000; Christoph Dejung, 2003;
см. к тому же недавно открытый сайт общества Хельмута Плеснера, на котором
представлена обширная информация о произведениях и рецепции Плеснера.
21 Gebauer G., Wulf Ch. Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen
Welt. Reinbeck, 1998. S.57.
22 Gehlen A, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen. Rein-
beck, 1986. S.14ff.
23 Herder J. G. Abhandlung iiber den Ursprung der Sprache. Munchen, 1978.
24 Nietzsche F. Der Antichrist (§ 14. S. 180) // Nietzsche F. Samtliche Werke
(KSA), Bd 6, Munchen, 1988.
25 Совершенно иное представление о животном развивают Bohme, Hartmut &:
Gottwald, Fraiiz-Theo & Holtorf, Christian&Macho, Thomas&Schwarte, Ludger&Wulf,
Christoph (Hg.): Tiere. Die andere Anthropologic, Koln/Wien, 2004; Cyndnik B. Si les
lions pouvaient parler. Essais sur la conditions animale. Paris, 1998.
26 Kamper, Dietmar&Wulf, Christoph (Hg-): Anthropologic nach dem Tode des
Menschen. Frankfutt/M., 1994; Herrmann U. VervoUkommnung des Unverbesseriichen?
// Kamper, Dietmar/Wulf, Christoph (Hg.): Anthropologic nach dem Tode des
Menschen. Frankfutt/M., 1994; Christoph Liith, Christoph Wulf (Hg.): VervoUkommnung
durch Arbeit und Bildung? Weinheim, 1997; а также Maxwell M. Human Evolution.
A Philosophical Anthropology. New York, 1984.
27 Arlt, a.a.O. S. 149.
28 Ср.: Both, a.a.O.
29 Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesamtaus-
gabe. Bd 3. Frankfurt/M., 1993.
30 Thies Ch, Gehlen zur Einfuhrung. Hamburg, 2000. S.41.
31 Ср.: Portmann A. Biologie und Geist. Zurich, 1956.
32 Ср.: Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Himforschung.
Frankfurt/M., 2001; здесь ясно показано, как важна эта ранняя стадия для развития
человеческого мозга; ср. также Roth G. Aus der Sicht des Gehirns. Frankfurt/M.,
2003; ders.: Fuhlen, Denken, Handeln. Frankfurt/M., 2001.
33 Tomasello M. Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur
Evolution der Kognition, Frankfurt/M., 2002; здесь на основе сравнительных
эмпирических исследований приматов показан специфический характер человеческого
детеныша и процессов его обучения, подробнее см. гл. 7 наст, книги.
34 Waal F. de Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere.
Munchen, 2002; Lawich-Goodall J. van. 10 Jahre Verhaltensforschung am Gombe-
Strom. Reinbeck, 1971.
35 Mayr E. Eine neue Philosophic der Biologie. Munchen; Zurich, 1991.
36 Weizsdcker C. F. von. Der Garten des Menschlichen (цит. no: Thies, a,a.O. S, 76).
37 Thies, a.a.O. S.76f.
38 Gehlen, a.a.O. S.428 и S. 390.
39 Thies, a.a.O. S.86.
40 Gehlen, a.a.O. S.62f.
41 Ср.: Gehlen A. Philosophische Anthropologic und Handlungslehre. Gesamtaus-
gabe; Frankfurt/M., 1983. S.218f.

240
Примечания
42 В отличие от других точек зрения, подчеркивающих особую роль мозга в
эволюции человека, эта гипотеза представляет вполне актуальный интерес.
43 Ср.: Gehlen A. Philosophische Anthropologic und Handlungslehre. a.a.O. S.445;
ср. также: Gehlen. Der Mensch, a.a.O. S. 129.
44 Lorenz K. Uber tierisches und menschliches Verhalten. Bd 2 (цит. no: Thies,
a.a.O. S.51).
45 Uexkull J. von. Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin, 1909; ders. Kriszat G.
Streifztige durch die Umwelten von Tieren und Menschen (1934). Frankfurt/M., 1970.
46 Wulf> a.a.O.
47 Horkheimer M, & Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung. Philosophische Frag-
mente. Frankfurt/M., 1971.
48 Позже эти процессы формирования манер поведения или форм хабитуса
в центр своей социологии поставил Пьер Вурдье, конечно, с весьма
отличающимися точками отсчета и с противоположными политическими намерениями. Ср.:
Bourdieu P. Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt/M., 1987.
49 Gehlen. Der Mensch, a.a.O. S.435f.
50 Gehlen A. Urmensch und Spatkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen.
Wiesbaden, 1986. S.23.
51 Gehlen A. Uber kulturelle Evolutionen // H.Kuhn & F.Wiedemann (Hg.): Die
Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Munchen, 1964. S.209; ср. также
Fukuyama F. Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? Munchen, 1992.
52 Landmann M. De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankes. Freiburg;
Munchen, 1962; ders.: Philosophische Anthropologic Berlin, 1964.
53 Ср.: исследование Hartung G. Das Mass des Menschen.Aporien der philosophis-
chen Anthropologic und ihre Auflosung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers. Weil-
erswist, 2003, а также исследование Poulain J. De I'homme. Elements d'anthropologie
philosophique du langage. Paris, 2001.
Глава 3. АНТРОПОЛОГИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
1 Это краткая форма, а полное название: «Annales d*histoire economique et
sociale». В редакционную коллегию входили не только историки по древней и
новейшей истории, но и географ, социолог, экономист и политолог.
2 Burke P. Oftene Geschichte. Die Schule der «Annales». Berlin, 1991. S. 7
3 Ср.: Burke, a.a.O. S.21.
4 Bloeh M. Les rois ^ашпа^^езж. Paris, 1983.
5 Ср.: Bloeh M. Die Feudalgesellschaft. Berlin, 1982.
6 Ср. также: Bloeh M., Braudel F., Febvre L. et al. Schrift und Materie der
Geschichte. Vorschlage zur systematischen Aneignung historischer Prozesse. Ilg. von
Claudia Honegger, Frankfurt/M., 1977.
7 Ср.: Febvre L. Martin Luther. Religion als Schicksal. Berlin; Wien, 1976.
8 Цит. no: Burke, a.a.O. S.25.
9 Марк Блок примерно в это же время был приглашен в Сорбонну, так что в
этом можно усмотреть перемещение журнала с периферии в центр.
10 Ср.: Febvre L. Le Probleme de 1'incoyance au XIVc siecle. La religion de Rabelais.
Paris, 1942.
11 Ср.: Febvre L. Combats pour l'histoire. Paris, 1953.
12 Ср.: Braudel F. Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philippe
II. Bd3. Frankfurt/M., 1990.

Примечания
241
13 Burke, а.а.О. S. 38.
14 Braudel F. On History. Chicago, 1980. S.10; цит. no: Burke, a.a.O. S.39f.
15 Flandrin J.-L. Familien. Soziologie, Okonomie, Sexualitat. Frankfurt/M.; Berlin;
Wien, 1978.
16 Mandrou K. Introduction a la France moderne. Essai de psychologiehistorique
(1500 1640). Paris, 1961.
17 Delumeau J. Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Angste im Europa
des 14. bis 18. Jahrhunderts, Reinbek, 1985.
18 Delumeau J. Le peche et la peur. Paris, 1983.
19 Ladurie LeRoy. Emmanuel: Karneval in Romans. Eine Revolte und ihr blutiges
Ende 1579-1580. Stuttgart, 1982.
20 LeGoff J. Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter.
Stuttgart, 1984.
21 LeGoff J. Fur ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa
des 5. bis 15. Jahrhunderts. Frankfurt/M.; Berlin; Wien, 1984; ders. et al. (Hg.):
Die Riickeroberung des historischen Denkens. Frankfurt/M., 1990; LeGoff J. & Nora
P. (Hg.). Faire de l'histoire. 3 Bde. Paris, 1974.
22 Duby G. Die drei Ordnungen. Das Weltbild des Feudalismus. Frankfurt/M., 1981.
По методическим вопросам см. также: Duby G. Wirklichkeit und hunscher Traum.
Zur Kultur des Mittelalters. Berlin, 1986.
23 Aries P. & Duby G. Die Geschichte des privaten Lebens, 5 Bde. Frankfurt/M.,
1989-1994.
24 Furet F. &: Ozouf J. Lire et eerire. 2 Bde. Paris, 1977.
25 Mandrou R. De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIITe siecles. La
bibliothbque bleu de Troyes. Paris, 1964; Martin IL-J. Livre, pouvoirs et societe. Paris,
1969; Henri-Jean Martin / Roger Chartier (Hg.). Histoire de Tddition frangais- 4 Bde.
Paris, 1983-1986.
26 Chartier R. L'Education en France du 16e au 18e siecle. Paris, 1976; Sting S.
Schrift, Bildung, Selbst. Eine padaagogische Geschichte der Schriftlichkeit. Weinheim,
1998; Sting S. Stichwort: Literalitat —- Schriftlichkeit // Zeitschrift fur Erziehungswis-
senschaft. 6 (2003) 3. S. 317-337.
27 Chartier R. Cultural History. Between Practices and Representations.
Cambridge, 1988; ders.: Lesewelten. Literatur und Lektiire in der fruhen Neuzeiten.
Frankfurt/M., 1990.
28 Andre Bnrguiere (Hg.). Dictionnaire de sciences historiques. Paris, 1986;
Certeau M. de Das Schreiben der Geschichte. Frankfurt/M. u. a., 1991; Durand G.
L'Imagination symbolique. Paris, 1998; Castoriadis C. Gesellschaft als imaginar
Institution. Entwurf einer politisehen Philosophie. Frankfurt/M., 1984.
29 Wehler IL-U. Geschichte als Historische Sozialwissenschaft. Frankfurt/M.,
1973; ders.: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. 4 Bde. Miinchen, 1987-1995; Kocka Ju.
Sozialgeschichte. Gottingen, 1977; ders.: Geschichte und Aufklarung. Gottingen, 1997.
30 Kriedte P., Medick H., Schlumbohm M, Industrialisierung vor der Industrial-
isierung. Gewerbliche Warenproduktion auf dem Land in der Formationsperiode des
Kapitalismus. Gottingen, 1977.
31 Tenfelde K. Sozialgeschichte der Bergarbeiterschaft Anthropologic der Ruhr im
19. Jahrhundert. Bonn, 1977; Briiggemeier F.-J. Leben vor Ort. Miinchen, 1983; Rup-
pert W. Die Arbeiter. Miinchen, 1992.
32 Bausinger H. Volkskunde. Tubingen, 1987; Gerndt H. Kultur als Forschungs-
feld: fiber folkskundliches Denken und Arbeiten. Miinchen, 1981; Diilmen R. van

242
Примечания
& Schindler N. Volkskultur. Frankfurt/M., 1987; Kaschuba W. Volkskultur
zwischen feudaler und burgerlicher Gesellschaft. Zur Geschichte eines Begriffs und seiner
geseUschaftlichen Wirklichkeit. Frankfurt/M., 1988.
33 Kaschuba W. Einfuhrung in die europaische Ethnologic. Munchen, 1999.
34 См. обильные по своему материалу, впечатляющие и вполне заслуженные
штудии Dressel G. Historische Anthropologic. Eine Einfuhrung. Wien, 1996. В этой
работе предпринята попытка обзора всего поля исторической антропологии, а
также представления ее развития и ее (относительной) систематики, ее тем и форм
организации. См. также хорошо структурированное, во многих отношениях
опирающееся на работу Дресселя представление исторической антропологии в: Dul-
men R. van Historische Anthropologic. Entwicklung, Probleme, Aufgaben. Koln, 2000.
35 Thompson E. P. Plebejische Kultur und moralische Okonomie. Aufsatze zur
englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. Frankfurt/M.; Berlin; Wien,
1980; ders.: Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse. Frankfurt/M-, 1987; а также
Burke P. Helden, Schurken und Narren. Europaischen Volkskultur in der friihen Neuzeit.
Stuttgart, 1981; Muchembled R. Kultur des Volks —Kultur der Eliten. Die Geschichte
einer erfolgreichen Verdrangung. Stuttgart, 1982.
36 См.: Rien A, & Jeggle U. Leben auf dem Dorf: Zur Sozialgeschichte des
Dorfes und zur Sozialpsychologie seiner Bewohner. Opladen, 1978; Kaschuba W. &
Lipp C. Dorfliches Uberieben. Zur Geschichte materieller und sozialer Reproduktion
Landlicher gesellschaften im 19. und 220. Jahrhunder. Tubingen, 1982; Kaschuba W.
Volkskultur zwischen feudaler und burgerlicher Gesellschaft. Zur Geschichte eines
Begriffs und seiner geseUschaftlichen Wirklichkeit. Frankfurt/M., 1988; U. Jeggle, G. Korff,
M.Schafe, B. Jii. Warneken (Hg.). Volkskultur in der Moderne. Probleme und Perspek-
tiven empirischer Kulturforschung. Reinbeck, 1986.
37 Diilmen R. van Kultur und Alltag in der Friihen Neuzeit. 16.-18. Jahrhundert.
Bd 1: Das Ilaus und seine Menschen. Miinchen, 1990; Bd 2: Dorf und Stadt. Miinchen,
1992; Bd 3: Religion, Magie, Aufklarung. Munchen, 1994.
38 Imhof A. E. Die gcwonncnen Jahre. Von der Zunahme unserer Lebenspanne seit
dreihundert Jahren oder von der Notwendigkeit einer neuen Einstellung zu Leben und
Sterben. Ein historischer Essay. Munchen, 1981; ders.: Die Lebenszeit. Vom aufgeschobe-
nen Tod und von der Kunst des Lebens. Munchen, 1988.
39 Hubbard W. H. Familiengeschichte. Materialien zur deutschen Familie seit dem
Ende 18. Jahrhunderts. Munchen, 1983.
40 Mitterauer M. Faktoren des Wandels historischer Familienformen // Ilelge
Pross (hg.): Familie — Wohin? Leistungen, Leistungsdefizite und Leistungswandlungen
de Familien in hoch industrialisierten Gesellschaften. Reinbeck, 1979. S. 83-124;
Mitterauer U. & Sieder R. Vom Patriarchat zur Partnerschaft. Zum Strukturwandel der
Familie. Munchen, 1977; J.Ehmer & M. Mitterauer (hg.): Familienstruktur und Arbeit-
sorganisation in landlichen Gesellschaften. Wien, 1986.
41 Mitterauer M. Familie und Arbeitsteilung. Ilistorisch-vergleichende Studien.
Wien, Ш92.
43 Norbert Я Zum Begriff des Alltags // Kurt Hammerich/Michael Klein (Hg.):
Materialien wr Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 20. Opladen, 1978. S. 22-
29.
43 Peukeri Detlev J, Neuere Alltagsgeschichte und Historische Anthropologie //
Hans Stissmuth (Hg.): Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte.
Gottingen, 1984. S. 57-72; Ludtke, Alf (Hg.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion
historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M., 1989.

Примечания
243
44 Borscheid P. Geschichte des Alters. Vom Spatmittelalter zum 18. Jahrhundert.
Munchen, 1989.
45 Peukert Detlev J. Jugend zwischen Krieg und Kriese. Lebenswelte von Arbeiter-
junge in der Weimarer Republik. Koln, 1987; Lutz Niethammer (Hg.): Die Jahre weiss
man nicht, wo man die heute hinsetzen soil. Faschismuserfahrung im Ruhrgebiet. Bonn,
1986; ders.: Hinterher merkt man, dass e$ schief gegangen ist. Nachhriegserfahrungen
im Ruhrgebiet Bonn, 1983.
46 Изданный Клаудией Хонегер и Бетиной Хайнц сборник о хитрости
бессилия со статьями зарубежных женщин-историков оказаал большое влияние на
гендерные исследования: Нопеддег С. & Heintz В. Die Listen der Ohnmacht. Zur
Sozialgeschichte weiblicher Widerstandsformen. Frankfurt/M., 1981. См. также: Karin
Hausen, Gisela Bock, Carola Lipp, Beate Fieseler, Birgit Schulye, Heide Wunder, Re-
bckka Habermas.
47 Raulff, Ulrich (Hg.). Berlin, 1987. S.9f.
48 J.LeGoff (Hg.). Der Mensch des Mittelalters. b>ankfurt/M., u. a. 1989; в
особенности S. 7-45; ders.: Fur ein anderes Mittelalter. a.a.O.; Gurjewitsch A.J. Das
Weltbild des mittelalterlichen Menschen. 4. Aufi. Miinchen, 1989; ders.: Stimmen des
Mittelalters, Fragen von heute. Mentaltaten im Dialog. Frankfurt/M., 1993.
49 Dinzelbacher, Peter (Hg.). Europaische Mentalitatsgeschichte. Hauptthemen in
Einzeldarstellungen. Stuttgart, 1993.
50 Durand G. L'imagination symbolique. Paris, 1998; ders.: Introduction к la
mythologie. Paris, 1996; Legros P. Une introduction a une sociologie de la creation
imaginaire. Paris, 1996; Wuneburger J.-J. L'imagination. Paris, 1995.
51 Reinhard W. Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie.
Munchen, 2004. S. 12.
52 Dinzelbacher^ a.a.O.
53 Jochen M. Der Wandel des Bestandigen. -berlegungen zu einer historischen An-
thropologie. // Freiburger Universitatsblatter. 126 (1994). S.42.
54 Mediek H. «Missionare im Ruderboot?» Ethnologische Erkenntnisweisen als Her-
ausforderung Anthropologie die Sozialgeschichte // Liidtke, Alf (Hg.). AUtagsgeschichte.
Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen. FYankfurt/M., 1989.
S. 48-84. S. 54.
55 Evans R. J. Fakten und Fiktionen: Uber die Grundlagen historischer Erkenntnis.
Frankfurt/M., 1998.
56 Lepenies W. Geschichte und Anthropologie. Zur wissenschaftlichen Einschatzung
eines aktuellen Disziplinkontakts // Geschichte und Gesellschaft. 1 (1975). S. 325-343;
Bohme G. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Darmstadter Vorlesungen.
Frankfurt/M., 1985. S. 251-265.
57 Aries Ph. Geschichte der Kindheit. Munchen, 1975. — Ариес говорит об
открытии детства начиная с XVII века, но уже несколько лет как начали говорить об
исчезновении детства.
58 J.LeGoff et al. (Hg.). Die Ruckeroberung des historischen Denkens, a.a.O., в
особенности S. 62-102.
59 Zemon Davis N. Die wahrhaftige Geschichte von der Wiederkehr des Martin
Guerre. Munchen 1984; Schindler N. Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur in
der friihen Neuzeit. Frankfurt/M., 1992; Mediek H. Weben und Uberleben in Laichin-
gen 1650-1900. Lokalgeschichte als allgemeine Geschichte. Gottingen, 1996; Corbin A.
Auf den Spuren eines Unbekannten. Ein Historiker rekonstruiert ein ganz gewohnliches
Leben. Frankfurt/M., 1999.

244
Примечания
60 Geertz С. Dichte Beschreibung. Beit rage zum Verstehen kultureller Systeme.
Frankfurt/M., 1983; Dillmen R. van. Historische Anthropologic a.a.O. S.38.
61 Liidtke, Alf (Hg.): Mikro-IIistoire, Historische Anthropologie // Hans-Jurgen
Gotz (Hg.). Geschichte —ein Grundkurs, Reinbeck. 1998. S. 557-578; Jiirgen Schlum-
bohm (Hg.). Mikrogesehichte - Makrogeschichte. Komplementar oder inkommensura-
bel? Gottingen, 1998.
62 См.: дискуссию в сб. Шлумбома (Schhimbohm, a.a.O.)
63 См. среди прочего: Ladurie LeRoyE. Mantaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor
1294-1324. Frankfurt/M. u. a., 1980. А также Medick, a.a.O.
64 См. как представлено поле исследований у Dressed a.a.O. S.84f.; и в:
Diilmen van, a.a.O. S. 55 ff.
65 Dietmar Karnper, Christoph Wulf (Hg.). Die Wiederkehr des Korpers.
Frankfurt/M., 1982; dies. (Hg.). Das Schwinden der Shine. Frankfurt/M., 1984; dies. (Hg.):
lYansfigurationen des Korpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte. Berlin, 1989;
Claudia Benthien, Christoph Wulf (Hg-). Korperteile. Eine kulturelle Anatomic. Reinbek,
2001; Hans Belting, Dietmar Karnper & Martin Schulz (Hg.): Quel Corps? Eine Frage
der Representation. Munchen, 2002.
66 Reinhard, a.a.O., особенно S.43fT.
67 Gay P. Erziehung der Sinne. Sexualitat im burgerlichen Zeitaltcr. Munchen,
1986; Brett S. «Leichtfertigkeiu und landliche Gesellschaft. Voreheliche Sexualitat
in der friihen Neuzeit. Munchen 1991; Schuster B. Die freien Frauen. Dirnen und
Frauenhauser im 15. und 16. Jahrhunder. Frankfurt/M., 1995. И другие.
68 Aries P. Geschichte der Kindheit. Munchen, 1975; Manse L. de. Hort ihr die
Kinder weinen? Eine psychogenetische Geschichte der Kindheit. Frankfurt/M., 1992;
I. Hardach-Pinke/Gerd Hardach (Hg.): Kinderalltag. Deutsche Kindheit in Selbstzeug-
nisse 1700 1900. Reinbeck, 1981; Borscheid, a.a.O.
69 Spode H. Die Macht der Trunkenheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols
in Deutschland. Opladen, 1993; Vigarello G. Wasser und Seife, Puder und Parfum.
Geschichte der Korperhygiene seit dem Mittelalter. FVankfurt/M., 1988.
70 Neithard Bulst (Hg.). Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identitat in der
standischen Gesellschaft. Freiburg, 1993; Roche D. La culture des apparences. Une his-
toire du vetement. Paris, 1989.
71 Scarry E. Der Korper im Schmerz. Die Chiffren der VerletzUchkest und die
Erfmdung der Kulhir, Frankfurt/M., 1992.
72 Aries Ph. Geschichte des Todes. Miinchen, 1980; Imhof A.E. Die gewonnenen
Jahre, a.a.O.; ders.: Die Lebenszeit. a.a.O.
73 Althoff G. Bauplane der Rituale im Mittelalter. Zur Genese und Geschichte
ritueller Verhaltensmuster // Christoph Wulf/Jorg Zirfas (Hg.). Die Kultur des Rituals.
Munchen, 2004.
74 J. LeGoff (Hg.). Der Mensch des Mittelalters, a.a.O. S. 10.
75 Scharf M. Die Religion des Volkes. Kleine Kultur- und Sozialgeschichte des
Pietismus. Gutersloh, 1985; P. Dinzelbacher & Dieter R. Bauer (Hg.). Volksreligion
im hohen und spaten Mittelalter. Paderborn 1990; R. van Diilmen (Hg.). Arbeit,
Frommigkeit und Eigensinn. Studien zut historischen Kulturforschung. Bd II.
Frankfurt/M., 1990; Labouvie E. Zauberei und Hexenwerk. Landlicher Hexenglaube in
der friihen Neuzeit. FVankfurt/M., 1993; Mitterauer M. Dimensionen des Heiligen.
Aniiaherungen eines Historikers. Wien u. a., 2000.
76 Ginzburg G. Der Kase und die Wiirmer. Die Welt eines Mullers um 1600. Berlin,
1990.

Примечания
245
77 Nietschke А. Korper in Bewegung. Gesteu. Tanze und Raume im Wandel der
Gesehichte. Zurich, 1989; Alkemeyer T. Korper, Kult und Politik. Von der «Muskelre-
ligion» Pierre de Coubertins zur Inszenierung von Macht Ien Olympischen Spielen
von 1936. Frankfurt/M.; New York, 1996.
78 К ним относятся также ритуалы и связанные с ними знаки и жесты. См.:
Flaig Е. Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im Alten Rom. Gottingen,
2003; Althoff G. Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter.
Darmstadt, 2003.
79 Reinhard, a.a.O.
Глава 4. КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
1 Tim Ingold (Hg.). Key Debates in Anthropology. London; New York, 1996; ders.
(Hg.): Companion Encyclopaedia of Anthropology. London; New York, 2002; а также
вышедший в виде справочного издания словарь основных понятий социальной и
культурной антропологии: Alan Barnard & Jonathan Spencer (Hg.). Encyclopaedia of
Social und Cultural Anthropology. London; New York, 2002; Ilaviland W. A. Cultural
Anthropology. Fort Worth, 1994; Vabiner J, Culture and Human Development. London
u. a., 2000; Mondher Kilani. Introduction a Г anthropologic. Lausanne, 1992.
2 Marvin H. The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Cultures.
Up-dated Ed. Walnut Creek. CA u. a., 2001. S. 142 fF.
3 Ср.: Spencer II. The Development Hypothesis // The Leader, 3 (1852).
4 Ср.: Harris, a.a.O.
5 Morgan L. H. Die Urgesellschaft. Untersuchungen tiber den Fortschritt der Men-
schen heit aus der Wildheit durch die Barbaarei zur Zivilisation. Stuttgart, 1908.
6 Tylor E. B. Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology,
Philosophy, Religion, Language, Art and Custom. London, 1871.
7 Frazer J. G. Der Goldene Zweig. Das Geheiinnis von Glauben und Sitten der
Volker. Reinbeck, 1989.
8 Boas F. The Mind of Primitive Man. Chicago, 1909; ders.: Race, Language und
Culture. New York, 1948.
9 Harris, a.a.O. S.250fT.
10 Harris, a.a.O. S.295fT.
11 Kohl K.-H. Ethnologic-die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine
Einfuhrung. Munchen, 1993. S. 146.
12 Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chicago, 1952; Lowie R.H. History of
Ethnological Theory. New York, 1937.
13 Benedict R. Urformen der Kultur. Reinbeck, 1955.
14 Mead M. Jugend und Sexualitat in primitiven Gesellschaften. Bd 1: Kindheit
und Jugend in Samoa (orig. 1928); Bd 2: Kindheit und Jugend in Neuguinea (orig.
1930); Bd 3: Gesehlecht und Temperament in drei primitiven Gesellschaften (orig. 1935).
Munchen, 1970.
15 Harris, a.a.O. S.408.
16 В целом во всех их полевых исследованиях было сделано 25 тыс. снимков и
снято 6,5 тыс. метров фильма, представляющих собой чрезвычайно важный
этнографический материал.
17 Malinowski В. К. Argonauten des westlichen Pazifik. Ein Bericht iiber Un-
ternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von Melanesisch-
Neu-guinea. Schriften. Bd 1, Frankfurt/M., 1979; а также другие его работы но
северо-западной Меланезии, британской Новой Гвинеи, архипелагу Тробриан.

246
Примечания
18 Stagl J. Feldforschung als Ideologic // Hans Fischer (Hg.). Fcldforschungen.
Berichte zur Einfuhruiig in Probleme und Methoden. Berlin, 1985. S. 289-310. S. 292.
19 Bohnsak R. Rekonstruktive Sozialforschung. Einfuhrung in Methodologie und
Praxis qualitativer Forschung. Opladen, 1999; Flick U. Qualitative Sozialforschung.
Reinbeck, 2002; H.-H.Kriiger & Ch.Wulf (Hg.). Standarts qualitativer Forschung.
Zeitschrift fiir Erziehungswissenschaft, 3 (2000) 3.
20 Radcliffe-Brown A.R. Introduction // ders.Daryll Ford (H.g.). African Systems
of Kinship and Marriage. London, 1950. S.9; ders.: On the Concept of Funktion in
Social Science // American Anthropologist, 37 (1935). S. 394-402.
21 Radcliffe-Brown A. R. Structure und Funktion in Primitive Society. Essays und
Addresses. London, 1965. S.43ff.
22 Evans-Pritchard E. E. Social Anthropology. London, 1967. S.60ff; ders.: Theo-
rien liber primitive Religionen. Frankfurt/M., 1968.
23 Mauss M. Die Gahe. Form und Funktion des Austauschs in arehaischen
Gesellschaften // ders.: Soziologie und Anthropologic. 2 Bde. Miinchen u. a., 1975. S. 9-
144; Gebauer G.t WulJ Ch. Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen
Welt. Reinbeck, 1998. S. 160 ff.; Godelier M. L'enigme du don. Paris, 1996.
24 Levi-Strauss C. Die elementaren Strukturen der Verwandschaft. Frankfurt/M.,
1981; ders.: Das wilde Denken. Frankfurt/M., 1968; ders.: Traurige Tropen.
Frankfurt/M., 1978; Oppitz M. Notwendjge Beziehungen. Abriss der strukturalen Anthro-
pologie. Frankfurt/M., 1975.
25 КоЫ} a.a.O. S.43.
26 Geertz C. Dichte Beschreibung. Beitrage zum Verstehen kultureller Systeme.
Frankfurt/M., 1983; ders.: Die kiinstlichen Wilden. Der Anthropolog als Schriftsteller.
Munchen, 1990; Turner V. Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/M., 1989;
ders. Edward M. Bruner (Hg.). The Anthropology of Experiens. Urbana; Chicago, 1986;
Clifford, James/Marcus, George E. (Hg.). Writing Culture. The Poetics and Politics of
Ethnography. Berkeley u. a., 1986; David R. Hiley, James F. Bohman, Richard Shus-
terrnan (Hg.). The interpretative l^irn. Philosophy, Science, Culture. Ithaka; London,
1991; Marcus G.E. Rereading Cultural Anthropology. Durham; London, 1992.
27 Auge M. Pour une anthropologic des mondes contemporains. Paris, 1994; ders.:
Le sens des autres. Actualite de ranthropologie. Paris, 1994.
28 Насколько выраженными должны быть те или иные данные
предпосылки, исследователи видят по-разному. Позицию, состоящую в том, что, в отличие
от количественных исследований, качественные изучения развивают свои теории
только в ходе своей работы, решительно защищают Glaser В. G. & Strauss A. L. The
Discovery of Grounded Theory. New York, 1967.
29 Malinowski B. K. Argonauten des westlichen Paziflk, a.a.O. S.49.
30 Clifford J. Uber ethnographische Autoritat // Berg, Eberhard & Fuchs, Martin
(Hg.). Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Reprasentation.
FVankfurt/M., 1993.
31 Berg, Eberhard & Fuchs, Martin: Phanomenologie der Differenz. Reflexion-
sstufeen ethnographischer Reprasentation // dies. (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text,
a.a.O. S.36.
32 Berg & Fuchs, a.a.O. S.39; Marcus G. E. & Cushman D, Ethnograpies as texts
// Annual Review of Anthropology. 11 (1982). S. 25-69.
33 Berg & Fuchs, a.a.O. S.42.
34 Geertz G. The Interpretation of cultures. Selected essays>K. New York, 1973;
ders.: Dichte Beschreibung, a.a.O.; Clifford, James & Marcus, George E. (Hg.). Writing

Примечания
247
Culture, a.a.O.; David R. Hiley, James F. Bohman & Richard Shusterman (Hg.). The
interpretative Turn, a.a.O.; Marcus G. E. Rereading Cultural Anthropology, a.a.O.
35 Berg к Fuchs, a.a.O. S.50ff.
36 Ricoeur P. Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen // Hans-Georg
Gadamer/Gottfried Boehm (Hg.). Seminar: die Hermeneutik und die Wissenschaften.
Frankfurt/M., 1985. S. 83-117. S.86.
37 Berg & Fuchs, a.a.O. S.60.
38 Lewis M. Phantom Afrika. Tagebuch einer Expedition von Dakar nach Djibouti
1931-1933. 2 Bde. Ethnologische Schriften III. Frankfurt/M., 1980; Levi-Strauss С
Traurige Tropen. Frankfurt/M., 1978.
39 Shostak M. Nisa erzahlt. Das Leben einer Nomadenfrau in Afrika. Reinbeck,
1982.
40 Crapanzano V. Tuhami. Portrait eines Marokkanes. Stuttgart, 1983; Dwyer K.
Moroccan Dialogues. Anthropology in Questions. Baltimore, 1982.
41 Kohl, a.a.O. S. 125.
42 О стремлении «the other speaks back» см.: Fanon F. Die Verdamrnten dieser
Erde. Frankfurt/M., 1967; Fabian J. Time and the Other. How Anthropology makes its
Object. New York, 1983; Said E. W. Orientalismus. Frankfurt/M., 1981.
43 См. примеч. 19.
44 Wulf Ch. Mimesis // Ralf Bohnsack, Winfried Marotzki, Michael Meuser (Hg.):
Hauptbegriffe Qualtativer Sozialforschung. Opladen, 2003. S. 117-119; ders.: Mimesis
und performatives Handeln // ders. Michael Gohlich/Jorg Zirfas (Hg.): Grundlagen
des Performativen. Eine Einfuhrung in die Zusammenhange von Sprache, Macht und
Handeln. Weinheim, 2001. S. 253-272.
45 Clifford J. Uber ethnographische Autoritat, a.a.O.; особенно S. 135 ff.
46 Поэтому качественное исследование часто проводят коллективом.
47 Таким способом в качественном исследовании является групповая
дискуссия, в которой как правило достигается полифония, поскольку все или многие
члены группы развивают свои перспективы; этот способ очень хорошо подходит
также для ознакомления с миром представлений группы, с их воображаемым.
48 Klaus Е. Muller, Alfred К. Treml (Hg.). Wie man zum Wilden wird.
Ethnopadagogische Quellentexte aus vier Jahrhunderten. Berlin, 2002.
49 Kohl, a.a.O. S.17ff.
50 Sahiins M, Islands of History. Chicago, 1985.
51 Levi-Straus Die elernentaren Strukturen der Verwandschaft, a.a.O.
52 Todorov T. Die Kroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M.,
1985; Gruzinski 5. La colonisation de L'imaginaire. Societes indigbnes et occidental-
isation dans le Mexique espagnol. Paris, 1988; ders.: La pensee metisse. Paris, 1999;
Greenblatt S. Wunderbare Besitztiimer. Die Erfindung des Fremden. Reisende und Ent-
decker. Berlin, 1994.
53 Waldenfels B. Der Stachel des Fremden. Frankfurt/M., 1990; Gebauer & Wulf.
Spiel, Ritual, Geste, a.a.O., Кар. 7, «Der Andere».
54 Baudrillard J. & Guillaume M. Figures de i-alterite. Paris, 1994; Curi U. & Gia-
comini B. (Hg.). Xenos. Philosophiadellostraniero. Paradosso, 2002; Dirk Naguschewski
& Jiirgen Trabant (Hg.). Was heisst hier «fremd»? Studien zu Sprache und Fremdheit.
Berlin, 1997; Herfried Mtinkler (Hg.). Die Herausforderung durch das Fremde. Berlin,
1998.
55 Wulf Ch. Einfuhrung in die Anthropologic der Erziehung. Weinheim u. a., 2001.
56 Аиде M. Pour une anthropologic des mondes contemporains, a.a.O.
57 Аиде M. Un ethnologue dans le metro. Paris, 1986; ders.: Non-Liexl, a.a.O.

248
Примечания
58 Homi К. Bhabha. Die Verortung der Kultur. Tubingen, 2000.
59 Featherstone M. Undoing Culture, Clobalisation, Postmodernism and Identity.
London, 1995; Hutchinson, John/Smith, Anthony D. (Hg.): Ethnisity. Oxford; New
York, 1996; Ralf Konersmann (Hg.). Kulturphilosophie. Leipzig, 1996; Akhil Gupta,
James Ferguson (Hg.). Culture, Power, Place. Exploration in Critical Anthropology.
Durham, 1997; Herzfeld M. Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State. New
York, 1997; Ralf Konersmann (Hg.). Kulturkritik. Reflexionen in der veranderten Welt.
Leipzig, 2001.
60 Sartre J.-P. Die Worter. Reinbeck, 1998. S. 144.
61 Rehberg K.-S. Zuruck zur Kultur? Arnold Gehlens anthropologischc Grundlegung
der Kulturwissenschaften // Helmut Braekert/FYitz Wefelmeyer (Hg.). Kultur. Bestim-
mungen im 20. Jahrhundert. Frankfurt/M., 1990. S.301.
62 Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and
Definitions. Harward: Papers of the Peabody Museum of American Archaology and Ethnology.
47 (1952).
63 Tylor E. B. The Origins of Culture. Primitive Culture Pt. 1. New York, 1958.
S.l.
64 Malinowski B. K. Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur. Und andere
Aufsatze. Frankfurt/M., 1975. S.79.
65 Geertz С KulturbegrifF und Menschenbild // Habcrmas, Rebekka & Minkmar,
Niels (Hg.). Das Schwein des Hauptlings. Berlin, 1992. S.59.
66 Geertz, a.a.O. S.70.
67 Geertz, a.a.O. S. 71 f.
68 В связи с этим см.: Hans Haferkamp (Hg.). Sozialstruktur und Kultur.
Frankfurt/M., 1990; Kopping K.-P. Shattering Frames. Transgressions and Transformations
in anthropological Discours and Pratice. Berlin, 2002.
69 Kohl, a.a.O. S. 132.
70 Harris, a.a.O. S.373ff.
71 Kohl, a.a.O. S. 150.
72 Steward J. II. Cultural Ecology // The Encyclopedia of Social Sciences. Vol.4.
New York. S.337-344; Rappaport R.A. Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology
of a New Guinea People. New Haven, 1968; более матриалистическую позицию
аргументирует Harris М. Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch. Frankfurt/M., 1989.
73 Gellner E. Plough, Sword and Book. The Structure of Human History. Chicago
u. a., 1988.
74 Featherstone M. Global Culture,' Nationalism, Globalization and Modernity.
London u. a., 1990; David T. Goldberg (Hg.). Multiculturalism. Oxford, 1994; Friedman J.
Cultural Identity and Global Process. London, 1994; Appadurai A. Modernity and
Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, 1996; Beck U. Was ist Glob-
alisierung? Irrtiimer des Globalismus — Antworten auf Globaiisierung. Frankfurt/M.,
1997; Munch R. Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Die schwierige Weg in die
Weltgesellschaft. Frankfurt/M., 1998; Pascal Dibie, Christoph Wulf (Hg.). Vom Verste-
hen des Nichtverstehens. Ethnisozilologe interkultureller Begegnungen. Frankfurt/M.,
1999; Wulf Ch., Merkel Ch. Globahsierung als Herausforderung der Erziehung. Theo-
rien, Grundlagen, FaHstiuiien. Munster u. a., 2002.
75 Warnier J.-P. La mondialisation de la culture. Paris, 1999. S. 108 ff.
76 Konersmann R. Kultur als Metapher; ders. (Hg.). Kulturphilosophie. Leipzig,
1996. S. 354.

Примечания
249
Глава 5. ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
1 Wulf, Christoph, Kamper, Dietmar (Hg.). Logik und Leidenschaft. Ertrage His-
torischer Anthropologie. Berlin, 2002.
2 Wulf, Christoph (Hg.) Vom Mensehen. Handbuch Historische Anthropologie.
Weinheim u. a., 1997. (Пер. на фр. 2002, на итал. 2002, на японск. 2002, на кит.
2007).
3 На эту тему см. серию, изданную Междисциплинарным центром
Исторической антропологии в Свободном университете Берлина: Historische
Anthropologic. Berlin: Reimer Verlag, 1988 ff.: Ursula Baatz, Wolfgang Miiller-Funk (Hg.). Vom
Ernst des Spiels. 1993; Berger W., Ratschiller K., Wank II. Flucht und Kontrolle.
1996; Berr M.-A. Technik und Korper. 1991; Dauk E. Denken als Ethos und Meth-
ode. 1989; Dobberstein A/. Musik und Mensch. 2000; Gunter Gebauer (Hg.). Korper-
und Einbildungskraft. 1988; Prithjof Hager (Hg.). KorperDenken. 1996; Hauser S. Der
Blick auf die Stadt. 1990; Hoppe B. Korper und Geschlecht. 1991; Dietmar Kamper
& Christoph Wulf (Hg.). Die erloschene Seele. 1988; dies. (Hg.). 1989; dies. (Hg.).
Schweigen. 1992; Ae-Ryung Kim. Metapher und Mimesis. 2002; Kleber J. A. Kreb-
stabu und Krebsschuld. 2003; Konig E. Korper, Wissen, Macht. 1989; Dieter Lenzen
(Hg.): Melancholie als Lebensform. 1989; ders. (Hg.). Verbotene Wunsche. 1991; Mers-
mann B. «Was bleibt vom Heldentum». 1995; Misehke M. Der Umgang mit dem Tod.
1996; Neumann E. Punktionshistorische Anthropologie der asthetischen Produktivitat.
1996; Heidc Nixdorff (Hg.). Das textile Medium als Phanomen der Grenzc — Begren-
zung — Entgrenzung. 1999; Rostek-Luhmann F. Der Kinderfanger von Hameln. 1995;
Schumacher-Chilla D. Asthetische Sozialisation und Erziehung. 1995; Simon M. Heilige
Hexe Mutter. 1993; Sonntag M. Die Seele als Politikum. 1988; Sterken A. Enthiillung
der Helvetia. 1998; Sting S. Der Mythos des Fortschreitens. 1991; Stross A.M. Ich-
Identitat, 1991; Gerburg Ireusch-Dieter, Wolfgang Pircher, Herbert Hrachovec (Hg.).
Denkzettel Antike. 1989; Vogel K. Der Wilde unter den Kiinstlern. 1991; Wannicke R.
Sartres Flaubert. 1990; Wimmer K.-M. Der Andere und die Sprache. 1988; Zirfas J.
Prasenz und Ewigkeit. 1993.
4 Серия Padagogische Anthropologie. Weinheim; Basel: Beltz Verlag, 1996 fF.:
Johannes Bilstein, Gisela Miller-Kipp, Christoph Wulf (Hg.). Transformationen der Zeit.
1999; Johannes Bilstein, Matthias Winzen, Christoph Wulf (Hg.). Spiel. 2004; Bern-
hard Dieckmann, Stephan Sting, Jorg Zirfas (Hg.). Gedachtnis und Bildung. 1998;
Gohlich M. System, Handeln, Lernen unterstiitzen. 2001; Eckart Liebau, Christoph
Wulf (Hg.). Generation. 1996; Eckart Liebau, Gisela Miller-Kipp (Hg.). Metamor-
phosen des Raums. 1999; Eckart Liebau, Doris Schumacher-Chilla, Christoph Wulf
(Hg,). Anthropologie Padagogischer Institutionen. 2001; Eckart Liebau, Helge Peskoller,
Christoph Wulf (Hg). Natur. 2003; Christoph Luth, Christoph Wulf (Hg.). Vervol-
lkommnung durch Arbeit und Bildung?, 1997; Klaus Mollenhauer, Christoph Wulf
(Hg.). Aisthesis/Asthetik. 1996; Gerd Schafer, Christoph Wulf (Hg.). Bild-Bilder-
Bildung. 1999; Sting S. Schrift, Bildung und Selbst. 1998; Christoph Wulf (Hg.). An-
thropologisches Denkenkinder Padagogik 1750-1850. 1996; ders.& Hildegard Macha,
Eckart Liebau (Hg.). Formen des Religiosen. 2004; Zirfas J. Die Lehre der Ethik. 1999;
vgl. auch Wulf Ch. Einfuhrung in die Anthropologie der Erziehung. Weinheim; Basel,
2001.
5 Хороший обзор по теме: Benthien Ch. Historische Anthropologie: Neuere
Deutsche Literatur // dies. Hans Rudolf Veiten (Hg.). Germanistik als Kulturwis-
senschaft. Eine Einfuhrung in neue Theoriekonzepte. Reinbek, 2002. S. 56-82; vgl. auch
Werner Rocke. Historische Anthropologie. Altere deutsche Literatur // Benthien & Vel-

250
Примечания
ten, а.а.О. S. 35-55; dazu auch: Hans-Jiirgen Sellings (Hg.). Der ganze Mensch. Anthro-
pologie und Literatur im 18. Jahrhundert. Stuttgart u. a., 1994; Riedel ИЛ
Anthropologic und Literatur in der deutschen Spataufklarung. Skizze einer Forschungslandschaft
// Internationales Archiv fur Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Sonderheft 6.
Forschungsreferate. 3 (1994). S. 93-157; Jurgen Sclilager (Hg.)- The Anthropological
Turn in Literary Studies, Yearbook of Research in English and American Literature
12. Tubingen, 1996; Fernando Poyatos (Hg.). Literary Anthropology. A New
Interdisciplinary Approach to People, Signs and Literature. Amsterdam; Philadelphia, 1988; Ly-
otard J.-F. LeDifferend. Paris, 1983; Bachelard G. Epistemologie. Ausgewahlte Texte.
Frankfurt/M. u. a., 1974.
6 Paragrana 1992-2002: Katalog und Register, vorgestellt von Benjamin Jorissen.
Berlin, 2003; http://para.akadernie-verlag.de.
7 См. гл. 6.
8 Mattenklott G. Der ubersinnliche Leib. Reinbeck, 1982.
9 Lippe Zur R. Am eigenen Leibe. Zur -konomie des Lebens. Frankfurt/M., 1978.
10 Lenzen D. Krankheit als Erfindung. Medizinische Eingriffe in die Kultur.
Frankfurt/M., 1991.
11 Kamper, Dietmar & Wulf, Christoph (Hg.). Transfigurationen des Korpers,
a.a.O.
12 Liith & Wulf, a.a.O.; а также: Paragrana 5 (1996) 2: Leben als Arbeit?
13 Bitstein, Miller? Kipp & Wulf, a.a.O.
14 Peter Kopping, Bettina Papenburg & Christoph Wulf (Hg.). Korpermaschinen —
Maschinenkorper. Mediale Transformationen // Paragrana 14 (2005) 2.
15 Christoph Wulf (Hg.). Lust und Liebe. Wandlungen der Sexualitat. Munchen,
1985.
16 Paragrana 4 (1995) 1: Aisthesis; 2. Mimesis, Poiesis, Autopoiesis. Mollehnauer
& Wulf, a.a.O.; Schafer & Wulf, a.a.O.
17 Wulf Ch. Lust und Liebe, a.a.O.
18 Serves M. Les cinq sens. Paris, 1985; Jutte R. Geschichte der Sinne. Von der
Antike bis zum Cyberspace. Munchen, 2000.
19 Straus E. Vom Sinn der Sinne. Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie.
Berlin, 1935. S.272.
20 Herder J. G. Uber den Ursprung der Sprache // ders.: Werke Bd II: Herder und
die Anthropologic der Aufklarung. Munchen u. a., 1987. S. 251-399. S.299.
21 Merleau-Ponty M. Das Auge und der Geist. Philosophische Essays. Hamburg,
1984. S. 16.
22 Lindberg D, C. Auge und Licht im Mittelalter. Frankfurt/M., 1987; Starobinski J.
Das Leben der Auge. Frankfurt/M., 1984.
23 Foucault M. Uberwachen und Strafen. Die Geburt des Gefangnisses.
Frankfurt/M., 1994; ders.: Die Geburt der Kritik. Eine Archaologie des artzlichen Blicks.
Frankfurt/M., 1976.
24 Freud S. Das Unheirnliche // ders.: Studienausgabc. Bd IV, Pychologische
Schriften. Frankfurt/M., 1970. S. 241-274.
25 Bataiile G. Die Geschichte des Auges // ders.: Das obszoene Werk; ders.: Der
heilige Eros. Frankfurt/M., 1974.
26 Goethe J. W. Morphologie // Goethes Werke. Bd 13. Hamburger Ausgabe in 14
Banden. Hamburg, 1966. S.56.
27 Mattenklott G. Das gefrassige Auge // Kamper, Dietmar & Wulf, Christoph
(Hg.). Die Wiederkehr des Korpers. Frankfurt/M., 1982. S. 224-240.
28 Paragrana 2 (1993) 1-2: Das Ohr als Erkenntnisorgan.

Примечания
251
29 Havelock Е.А. Origins of Western Literacy. Toronto, 1976; ders.: The Literate
Revolution in Greece and its cultural consequences. Princeton, 1982;. Goody E. A. The
Logic of writing and the organisation of society. Cambridge, 1986; ders.: The Interface
between the writtenand the oral. Cambridge, 1987; Ong W. J. Rhetoric, Romance and
technology. Studies in the interaction of expression and culture. Ithaca; London, 1971;
ders.: Oralitat und Literalitat. Die Technologisierung des Wortes. Opladen, 1987.
30 Benthien C. Haut. Literaturgeschichte, Korperbilder, Grenzdiskurse. Reinbek,
1999.
31 Gebauer G. Hand // Wulf. Vom Menschen, a.a.O. S. 479-488.
32 Mattenklott G. Mund // Wulf. Vom Menschen, a.a.O. S. 471-478.
33 Corbin A. Pesthauch und Blutenduft. Eine Geschichte des Geruchs. Berlin, 1984;
Mattenklott G. Nase // Wulf. Vom Menschen, a.a.O. S. 464-470; Raab J. Soziologie des
Geruchs. Uber die soziale Konstruktion olfaktorischer Wahrnehmung. Konstanz, 2001.
34 Kamper D. & Wulf Ch. Die erloschene Seele. Disziplin, Geschichte, Kunst,
Mythos. Berlin, 1988; Wulf & Kamper (Hg.). Logik und Leidenschaft, a.a.O., Кар.
II.
35 Juttemann, Gerd/Sonntag, Michael & Wulf, Christoph (Hg.). Die Seele. Ihre
Geschichte im Abendland. Weinheim, 1991.
36 Sonntaag M. Die Seele als Politikum. Psychologie und Produktion des Individu-
ums. Berlin, 1988; ders.: Die Seele und Das Wissen vom Lebenden. Zur Entstehung der
Biologie im 19. Jahrhundert // Juttemann/Sonntag/Wulf, a.a.O. S. 293-318.
37 Serves M. Hermes. Bd I-V. Berlin, 1991-1994; ders.: Hominescence. Paris, 2001.
38 Sonntag M. «Das Verborgene des Herzens». Zur Geschichte der Individualitat.
Reinbeck, 1999.
39 Jiittemann/Sonntag/Wulf, a.a.O.; Serres M. Hominescence, a.a.O.
40 Anne Hohner/Ronald Kurt/Jo Reichertz (Hg.)- Diesseitsreligion. Zur Deutung
der Bedeutung moderner Kultur. Konstanz, 1999; Luckmann T. Die unsichtbare
Religion. Frankfurt/M., 1991; Mitterauer M. Dimensionen des Heiligen. Annaherungen eines
Historikers. Wien u. a., 2000; Luhmann N. Die Religion der Geselbchaft. Frankfurt/M.,
2000; Soffner, Hans-Georg (Hg.). Gesellschaft ohnc Baldachin. Uber die Labilitat von
Ordnungskonstruktionen. Weilerswist, 2000; Hahn A. Konstruktionen des Selbst, der
Welt und der Geschichte. Aufsatze zur Kultursoziologie. Frankfurt/M., 2000; Jacques
Derrida/Gianni Vattimo (Hg.). Die Religion. Frankfurt/M., 2001; Wulf & Macha &
Liebau. Formen des Religiosen, a.a.O.
41 Colpe G. Die wissenschaftliche Beschaftigung mit «Dem Heiligen» und «Das
Heilige» heute // Wulf, Kamper (Hg.). Logik und Leidenschaft, a.a.O. S.429f.
42 Dietmar Kamper, Christoph Wulf (Hg.)- Das Heilige. Seine Spur in der Moderne.
Frankfurt/M., 1997; Wulf, Kamper (Hg.). Logik und Leidenschaft, a.a.O., Кар. III.
43 Dietmar Kamper, Christoph Wulf (Hg.). Der Schein des Schonen. Gottingen,
1988; Wulf, Kamper (Hg.): Logik und Leidenschaft, a.a.O., Кар. IV; Paragrana 4
(1995) 1: Aisthesis; MoIIenhauer, Wulf (Hg.). Aisthesis/Asthetik, a.a.O.
44 Luhmann N. Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitat. FVankfurt/M.,
1982.
45 Dietmar Kamper, Christoph Wulf (Hg.). Das Schicksal der Liebe. Weinheim,
1988; Wulf, Kamper (Hg.). Logik und Leidenschaft, a.a.O., Кар. IV.
46 Dietmar Kamper, Christoph Wulf (Hg.). Die sterbende Zeit. 20 Diagnosen.
Darmstadt u. a., 1987; Wulf, Kamper, Logik und Leidenschaft, a.a.O., bes. Кар. V;
Koselleck R. Vergangene Zukunft. Die Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/M.,
1983; Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1967; Prigogine Ilya. Vom Sein zum
Werden. Zeit und Komplexitat in den Naturwissensehaften. Munchen, 1982; Virilio P.

252
Примечания
Geschwindigkeit und Politik. Ein Essay zur Dromologie. Berlin, 1980; Wendorff R. Zeit
und Kultur. Geschichte des ZeitbewuBtseins in Europa. Opladen, 1980; Elias N. Uber
die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie 2. Frankfurt/M., 1984; Dastian van Fraassen.
An Introduction to the Philosophy of Time and Space. New York, 1985;. Blumen-
berg N. Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt/M., 1986; Aries P. Zeit und Geschichte.
Frankfurt/M., 1988; Tholen G. С & Scholl M. O. Zeit-Zeichen. Aufschube und Inter-
ferenzen zwischen Endzeit und Echtzeit. Weinheim, 1990; Deleuze G. Das Zeitbild. Kino
2. Frankfurt/M., 1991; Kramer F. Der Zeitbaum. Grundlagen einer allgemeinen Zeit-
theorie. Frankfurt/M., 1993; Kaempfer W. Die Zeit des Menschen. Das Doppelspiel der
Zeit im Spektrum der menschlichen Erfahrung. Frankfurt/M., 1994; Gerd de Haan. Die
Zeit in der Padagogik. Vermittlungen zwischen der FuIIe der Welt und der Ktirze des
Lebens. Weinheim u, a., 1996; Bilstein, Miller-Kipp, Wulf. IVansformationen der Zeit.
a. a. O.
47 Dietmar Kamper. & Christoph Wulf (Hg.). Schweigen. Unterbrechung und
Grenze der menschlichen Wirklichkeeit. Berlin, 1992; Wulf. & Kamper (Hg.). Logik
und Leidenschaft, a.a.O., Кар. V.
48 Christian L. Hart Nibbrig. Rhetorik des Schweigens. Versuch uber den Schatten
literarischer Rede. Frankfurt/M.,1981.
49 Bohme H.t Matussek P. & Miiller L. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie
kann, was sie will. Reinbek, 2000; Kittler F.A. Eine Kulturgeschichte der
Kulturwissenschaft. Miinchen, 2000.
50 Wulf Ch. Vorn Menschen, a.a.O.
51 Wulf Ch. & Merkel Ch. Globalisierung als Herausforderung de Erziehung. The-
orien, Grundlagen, Fallstudien. Munster u. a., 2002.
52 Levinas E. Zwischen uns. Versuche uber das Denken Anthropologic den Anderen.
Miinchen, 1995; Zirfas «/. Die Lehre der Ethik, a.a.O.
53 Wulf & Liebau Generation, a.a.O.
54 UNESCO: Education for AH. Is the World on Track? Paris, 2002; UNESCO:
Gender and Education for All. The Leap to Equality. Paris, 2003.
Глава 6. ТЕЛО КАК ВЫЗОВ
1 По истории и теории тела см.: Bernard М. Der menschliche Korper und seine
gesellschaftliche Bedeutung. Phanomen, Phantasma, Mythos. Wiesbaden, 1980;
Claudia Gehrke (Hg.). Ich habe eincn Korper. Miinchen, 1981; D. Kamper, Christoph Wulf
(Hg.). Die Wiederkehr des Korpers. Frankfurt/M., 1982; dies. (Hg.). Der andere Korper.
Berlin, 1984; dies. (Hg.). Das Schwinden der Sinne. Frankfurt/M., 1984; dies. (Hg.).
IVansfigurationen des Korpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte. Berlin, 1989; Du-
den C. Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um
1730. Stuttgart, 1987; Michel Feher u. a. (Hg.). Fragments for the History ofthe
Human Body. Bd 1-3. New York, 1989; Stafford В. M. Body Criticism. Imaging the
Unseen in Enlightenment Art and Medicine. Cambridge/Mass. u. a., 1991; Huisman В.,
Ribes F. Les Philosophes et le corps. Paris, 1992; Alkemeyer T. Korper, Kult und
Politik. Von der «Muskelreligion» Pierre de Coubertins zur Inszenierung von Macht in
den Olympischen Spielen 1936. Frankfurt/M. u. a., 1996; Mike Featherstone, Mike Hep-
worth, Bryan S. Turner (Hg.). The Body. Social Process and Cultural Theory. London u.
a., 1991; Falk P. The Consuming Body. London u. a., 1994; Virilio P. Die Eroberung
des Korpers. Vorn Ubermenschen zum uberreizten Menschen. Miinchen u. a., 1994;
Butler J. Korper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts. Berlin, 1995;

Примечания
253
Frithjof Hager (Hg.). KorperDenken. Berlin, 1996; Florian Rotzer (Hg.). Die Zukunft
des Korpers // Kunstforum, 132/133, 1996; Elisabeth List, Erwin Fiala (Hg.). Leib.
Maschine. Bild. Korperdiskurse der Moderne und Postmoderne. Wien, 1997; Galim-
berti U. Les raisons du corps. Paris, 1998; Benthien С Haut. Literaturgeschichte —
Korperbilder — Grenzdiskurse. Reinbek, 1999; Le Breton D. Anthropologie du corps et
modernite. Paris, 2000; Gilles Boetseh/Dominique Cheve (Hg.). Le corps dans tous ses
etats. Regards anthropologiques. Paris, 2000; Claudia Benthien, Christoph Wulf (Hg.).
Korperteile. Eine kulturelle Anatomie. Reinbek, 2001; Hans Belting/Dietmar Kam-
por/Martin Schulz (Hg.). Quel Corps. Eine Frage der Representation. Munchen, 2002;
Ludger Schwarte/Christoph Wulf (Hg.). Korper und Reeht. Anthropologische Dimen-
sionen der Rechtsphilosophie. Munchen, 2003.
2 См. гл. 1, прежде всего: Wuketits F. M. Evolution. Die Entwicklung des Lebens.
Munchen, 2002; Friedmann Schrenk. Die Fruhzeit des Menschen. Der Weg zum Homo
sapiens. Munchen, 2001; Leroi-Gourhan A. Hand und Wort. Die Evolution von Thech-
nik, Sprache und Kunst. Frankfurt/M., 1980; Morin E. Das Ratsel des Humanen.
Munchen, 1974.
3 Losch A. Genomprojekt und Moderne. Soziologische Analysen des bioethischen
Diskurses. Frankfurt/M., 2001. S. 12.
4 Bayertz K. GenEthik. Probleme der Techmsierung menschlicher Fortpflanzung.
Reinbek, 1987.
5 Losch, a.a.O. S. 17.
6 См. о положении дел и о его критике в: Wewetzer Н. Des menschen Kern //
Der Tagesspiegel. 14.2.2004. S. 2.
7 Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung. Frankfurt/M.,
2002. S.44f.
8 Singer, a.a.O. S.31f.
9 Singer, a.a.O. S.46f.
10 Singer, a.a.O. S.64.
11 Singer, a.a.O. S. 19.
12 Singer, a.a.O. S. 73.
13 Singer, a.a.O. S.95.
14 Roth G. Aus der Sicht des Gehirns. Frankfurt/M., 2003; ders. Fuhlen, Denken,
Handeln. Frankfurt/M., 2003.
15 Singer, a.a.O. S. 111.
16 Peter Gold/Andreas K. Engel (Hg.). Der Mensch in der Perspektive der
Kognitionswisscnschaften. Frankfurt/M., 1998; Bemhaard A. La Chair du cerveau.
Phenomenologie et Biologie de la ccognition. Mons, 2002.
17 Ср. гл. 2, прежде всего Макс Шелер, Гельмут Плеснер, Арнольд Гелен, а
также: Arlt G. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 2001; Thies С. Gehlen zur
Einfuhrung. Hamburg, 2000.
18 Ср. гл. 3, в особенности: Burke P. Offene Geschichte. Die Schule der
«Annates». Berlin, 1991; Dressel G. Historische Anthropologie. Eine Einfuhrung. Wien,
1996; Dulmen R. van Historische Anthropologie. Entwicklung, Probleme, Aufgaben.
Koln, 2000.
19 См. гл. 4.
20 См. гл. 5, а также: Christoph Wulf (Hg.]. Vom Menschen. Handbuch Historische
Anthropologie. Weinheim u. a., 1997; ders & Dietmar Kamper (Hg.). Logik und Lei-
denschaft. Ertrage Historischer Anthropologie. Berlin, 2002; Wulf Gh. Einfuhrung in
die Anthropologie der Erziehung. Weinheim u. a., 2001; Kamper, Dietmar & Wulf,
Christoph (Hg.). Anthropologie nach dem Tode des Menschen. Vervollkommnung und

254
Примечания
Unverbesserlichkeit. Frankfutt/M., 1994; Gebauer G., Kamper D., Lenzen D., Matten-
klott G.} Wulf Ch., Wiinsche K. Historische Anthropologic. Zum Problem der Iluman-
wissenschaften heute oder Versuche einer Neubegrundung. Reinbek, 1989.
21 Elias N. Ober den Prozefi der Zivilisation. 2 Bde. Frankfurt/M., 1978/79.
22 Hermann U. Vervollkommnung des Unverbesserlichen? // Kamper & Wulf (Hg.).
Anthropologic nach dem Tode des Menschen, a.a.O. S. 132-153.
23 Gebauer G., Wulf Ch. Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen
Welt. Reinbeck, 1998. S.41.
24 corpus— тело, clausus, a, um -закрытый.
25 Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Frankfurt/M., 1973; ders.: Die Ord-
nung der Dinge. Frankfurt/M., 1975; ders.: Uberwachen und Strafen. Die Geburt
des Gefangnisses. Frankfurt/M., 1977; о произведениях Фуко см.: Michel Foucault
philosophe. Rencontre Internationale. Paris 9, 10, 11 Janvier 1988. Paris, 1989.
26 Kamper D. Tod des Korpers — Leben der Sprache // Gebauer u.a. Historische
Anthropologic, a.a.O. S. 49-82. S.62.
27 Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialektik der Aufklarung. Philosophische
Fragments Frankfurt/M., 1988. S.62.
28 Kamper D. Tod des Korpers — Leben der Sprache, a.a.O. S. 61.
29 Halbwachs M. Das Gedachnis und seine soziale Bedingungen. iFYankfurt/M.,
1985; Assmann, Aleida/Harth, Dietrich (Hg.). Mnemosyne. Formen und Funktio-
nen der kulturellen Erinnerung. Frankfurt/M., 1991; Assmann J. Das kulturelle
Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in friihen Hochkulturen.
Miinchen, 1999; Bernhard Dieckmann, Stephan Sting, Jorg Zirfas (Hg.). Gedachtnis
und Bildung. Padagogisch-anthropologische Zusammenhange. Weinheim, 1998; Wein-
rich H. Lethe.Kunst und Kritik des Vergessens. Miinchen, 2000.
30 Индивидуальность как проблемное поле относится к центральным вопросам
Исторической антропологии, прежде всего в сфере педагогики. Здесь следует
продолжать исследования. Хороший обзор представлен в: Meyer-Drawe К. Individuum
// Wulf. Vom Menschen, a.a.O. S. 698-708; Bodei R. Destini personal]. L'eta della col-
onizzazione delle cosience. Milano, 2002; Sonntag M. «Das Verborgene des Herzens».
Zur Geschichte der Individualitat. Reinbeck, 1999; Meyer-Drawe K. Illusionen von Au-
tonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich. Miinchen, 1990. И др.
31 Braun Ch. von Versuch iiber den Schwindel. Religion, Schrift, Bild, Geschlecht.
Zurich u. a., 2001; Bodei Я. Destini personali. L'eta della coloiiizzazione delle cosience.
Milano, 2002; ders., Giuseppe Cantiilo, Alessandro Ferrara, Vanna Gessa Kuritschka,
Sebastiano MafFettone (Hg.). Ricostruzione Delia SoggettrvitSu Napoli, 2004.
32 Lamger S. K. Philosophie auf neuen Wegen. Das Symbol im Denken im Ritus
und in der Kunst. Frankfurt/M., 1987.
33 Ср. гл. 7, в частности: Gebauer G., Wulf Ch. Mimesis. Kultur —Kunst —
Gesellschaft. Reinbek, 1998; dies.: Spiel, Ritual, Geste, a.a.O.; dies.: Mimetische Wet-
zugange. Soziales Handeln — Rituale und Spiele — asthetische Produktionen. Stuttgart,
2003.
34 Wulf Ch. Praxis // Jens Kreinath/Jan Snoek/Michael Stausberg (Hg.).
Theorizing Rituals: Classic Topics, Theoretical Approaches, Analitical Concepts, Annotated
Bibliography. Leiden, 2004.
35 См. гл. 8. В частности: Christoph Wulf, Michael Gohlich, Jorg Zirfas (Hg.).
Grundlagen des Performativen. Eine Einfuhrung in die Zusammenhange von Sprache.
Macht und Handeln. Weinheim; Miinchen, 2001; Erika Fischer-Lichte/Christoph
Wulf (Hg.). Theorien des Performativen // Paragrana. Internationale Zeitschrift
fur Historische Anthropologic 10 (2001); Wirth, Uwe (Hg.). Performanz. Zwischen

Примечания
255
Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2002; Erika Fischer-Lichte,
Christoph Wulf (Hg.). Praktiken des Performativen // Paragrana. Internationale
Zeitschrift fiir Ilistorische Anthropologie. 13 (2004) 1.
36 Ср. гл. 9, в особенности: Wulf Ch., Althans В., Audehm K., Bausch C,
Cohlich M., Sting S., Tervooren A.} Wagner-Willi M.t Zirfas J. Das soziale als
Ritual. Zur perfomativen Bildung von Gemeinschaften. Opladen, 2001; Christoph Wulf,
Jorg Zirfas (Hg.)- Rituelle Welten // Paragrana, Internationale Zeitschrift fiir His-
torische Anthropologie. 12 (2003), 1-2; dies (Hg.). Innovation und Ritual. Jugend,
Geschlecht, Schule. Zeitschrift fur Erziehungswissenschaft. Beiheft 2 (2003); Wulf Ch,
Althans В., Audehm K.t Bausch C, Cohlich M., Ruprecht Matting, Tervooren A.,
Wagner-Willi M., Zirfas J. Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien.
Wiesbaden, 2004.
37 Trabant Ж Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache,
Frankfurt/M., 1998; ders.: Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens,
Munchen 2003; Wilhelm von Humboldt: Gesammlte Schriften. BdlV. Berlin, 1905;
Chomsky N. Knowledge of Language. Its Nature, Origin, and Use. New York, 1986.
38 Ср. гл. 11, в особенности: Belting H. Bild-Anthropologie. Entwiirfe fiir eine
Bildwissenschaft. Munchen, 2001; Schafer G., Wulf Ch. (Hg.). Biid — Bilder — Bildung.
Weinheim, 1999; Iser W. Das Fiktive und das Imaginare. Perspektiven literarischer
Anthropologie. Frankfurt/M., 1991; Castoriadis С Gesellschaft als imaginare Institution.
Entwurf einer politischen Philosophie. Frankfurl/M., 1984.
39 См. гл. 12, в особенности: Bahr H.-D. Den Tod denken. Munchen, 2002; Bar-
loewen С von (Hg.): Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen. Munchen, 1996;
Macho T. Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung, Frankfurt/M., 1987; Bau-
drillard J. Der symbolische Tausch und der Tod. Munchen, 1982.
Глава 7. МИМЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
КУЛЬТУРНОГО ОБУЧЕНИЯ
1 Aristoteles. Poetik. Hg. von Manfred Fuhrmann, Stuttgart, 1984. Аристотель.
Поэтика: Соч. в 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 645-680.
2 Tomasello М. Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur
Evolution der Kognition. Frankfurt/M., 2002. S. 189,
3 Bandura A. SelfEmcacy. New York, 1997.
4 de Waal F. Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere.
Munchen, 2002; Lestel D. Les origines animales de la culture. Paris, 2001.
5 Domes M. Der kompetente Saugling. Die praeverbale Entwicklung des Menschen.
Frankfurt/M., 1996.
6 Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Frankfurt/M., 2002.
7 Changeux J.-P. L'homme de verite. Paris, 2002.
8 Walter B. Berliner Kindheit urn Neunzehnhundert // Gesammelte Schriften.
BdIV.1. Frankfurt/M., 1980. S. 235-304; Weigel 5. Entstellte Ahnlichkeit. Walter
Benjamins theoretische Schreibweise. Frankfurt/M., 1997.
9 Bohme H.t Matussek P., Muller L. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie
kann, was sie will. Reinbek, 2000; Alfred Schaefer A., Wimmer M. (Hg.). Identifikation
und Representation. Opladen, 1999.
10 Walter Benjamin. Uber das mimetische Vermogen J/ Gesammelte Schriften.
Bdll.l. Frankfurt/M., 1980. S.210ff; ders.: Lehre von Ahnlichen // Gesammelte
Schriften. Bdll.l. Frankfurt/M., 1980. S.204-210.

256
Примечания
11 Ae-Ryung Kim. Metapher und Mimesis. Uber das hermeneutische Lesen des
geschriebenen Textes. Berlin, 2002; Blumenberg II. Die Lesbarkeit der Welt. Frank-
furt/M., 1988; Boulad-Ayoub J. Mimesis as Маке-Believe. On the foundations of the
representational Arts. Cambridge; London, 1990.
12 Goodman N. Weisen der Welterzeugung. Frankfurt/M., 1984.
13 Gebauer G., Wulf Ch. Mimesis. Kultur — Kunst-- Gesellschaft. Reinbek, 1998;
dies.: Spiel, Ritual, Geste, a.a.O.; dies.: Mimetische Wetzugange. Stuttgart, 2003.
14 Canetti E. Masse und Macht. 2 Bde. Munchen, 1976.
15 Girard R. Das Hoiligc und die Gewalt. Zurich, 1987; ders.: Der Sundenbock.
Zurich, 1988; ders.: Figuren des Begehrens. Wien, 1999.
16 Adomo T. W. Asthetissche Theorie. Frankfurt/M., 1970; Fruchtl J. Mimesis.
Konstellationen cines Zentralbegriffs bei Adorno. Wurzburg, 1986.
17 Wulf Ch. (Hg.]. Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie. Wein-
heim u. a., 1997; ders., Kamper D. (Hg.). Logik und Leidenschaft. Ertrage Historischer
Anthropologie. Berlin, 2002.
18 Koller II. Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck. Bern,
1954.
19 Gerald F.E. Imitation in the 5** Century // Classical Philology. Bd53. H.2
(1958). S. 73-90; Soerbom G. Mimesis and Art. Stdies in the Origin and Early
Development of Anthropologie Asthetic Vocabulary. Uppsala, 1966.
20 О роли мимов в современности и в более ранней истории см.: Leeker М.
Mime, Mimesis und Technologie. Munchen, 1995.
21 Ср. Платон. Государство, 598 а.
22 Zimbrich U. Mimesis bei Platon. Untersuchungen zu Wortgebrauch. Theorie
der dichterischen Darstellung und zur dialogischen Gestaltung bis zur Politeia. Frank-
furt/M.; u.a., 1984.
23 Ricoeur P. Temps et reccit. 3 Bde. Paris, 1983, 1984, 1985.
24 Zuckerkemdl V. Mimesis // Merkur. 12 (1958). S. 233.
25 her W. Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung. Munchen, 1984.
26 Agacinski S., Derrida X, Kofman S., Laeoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L., Pau-
trat B. Mimesis des articulations. Paris, 1975.
27 Girard R. Das Heilige und die Gewalt, a.a.O.
28 Girard R. Der Sundenbock, a.a.O.
29 Gebauer G., Wulf Ch. Spiel, Ritual, Geste, a.a.O.; dies.: Mimetische Wetzugange,
a.a.O.; Wulf Ch. u.a. Das soziale als Ritual. Zur perfomativen Bildung von Gemein-
schaften. Opladen, 2001; Wulf Ch. u.a. Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend,
Medien. Wiesbaden, 2004.
30 Taussig M. Mimesis und Alterity. A Particular History of the Senses. New York
u. a., 1993; Henn AL Wachheit der Wesen? Politik, Ritual und Kunst der Akkulturation
in Goa. Munster u.a., 2003.
31 Пьер Вурдье был убежден в том, что практическое знание — это культурное
знание и приобретается миметически. См.: Bourdieu P. Sozialer Sinn. Kritik der
theoretischen Vernunft. Frankfurt/M., 1987.
32 Gebauer, Wulf. Spiel, Ritual, Geste,a.a.O. S.llf.
33 Frazer James G. Der Goldene Zweig. Reinbeck, 1989. S. 11 f.
34 WulfCh. Praxis // Kreinath J., Snoek J., Stausberg M.(Hg.). Theorizing Rituals:
Classic Topics, Theoretical Approaches, Analitical Concepts, Annotated Bibliography.
Leiden, 2004.
35 Krais В., Gebauer G. Habitus. Bielefeld, 2002.

Примечания
257
36 Plessner II. Ausdruck des menschlichen Natur. Gesammelte Schriften. BdVIL
Frankfurt/M., 1982. S. 391-398.
37 Wulf Ch., Zirfas J.(Hg.). Innovation und Ritual // Zeitschrift fur Erziehungswis-
senschaft. Boiheft 2 (2004).
Глава 8. ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ПЕРФОРМАТИВОВ
1 Singer М. Traditional India: Strukture and Change. Philadelphia, 1959. S. 12 f.
2 Singer M., a.a.O.
3 Bohle U.t Konig E. Zum Begriff des Performativen in der Sprachwissenschaft //
Fischer-Lichte Б., Wulf Ch.(Hg.). Theorien des Performativen // Paragrana.
Internationale Zeitschrift fiir Historische Anthropologie. 10 (2001) 1. S.13-34; Kraemer S.}
Stahlhut M. Das «Performative» als Theema deer Sprach- und Kulturphilosophie //
Paragrana. 10 (2001) 1. S.35-64.
4 Eming J., Kasten L, Koch E., Sieber A. Emotionalitat und Performativitat in
der Literatur des Mittelalters // Paragrana. 10 (2001) 1. S. 215-233.
5 Bachorski Н.-Ж., Roche W., Velten II.R.t Wittchow F. Performativitat und
Lachkultur in Mittelalter und fruher Neuzeit // Paragrana. 10 (2001) 1. S. 157-190.
6 Wenzel H., Lechtermann Ch, Reprasentation und Kinasthetik. Teilhabe am Text
oder Verlebendigung der Worte. // Paragrana. 10 (2001) 1. S. 191-213.
7 Fischer-Lichte E., Roselt J. Attraktion des Augenblicks — AufFuhrung,
Performance, performativ und Performativitat als theaterwissenschaftliche BegrifTe //
Paragrana. 10 (2001) 1. S.237-253.
8 Vergine L. Body Art and Performance. The Body as Language. Milano, 2000.
9 Wulf Ch., Gohlich M.t Zirfas «/.(Hg.). Grundlagen des Performativen. Bine
Einfuhrung in die Zusammenhange von Sprache. Macht und Handeln. Weinheim;
Munchen, 2001. S. 13; Wirth U. (Hg.) Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und
Kulturwissenschaften. FVankfurt/M., 2002.
10 her W. Das Fiktive und das Imaginare. Perspektiven literarischer Anthropologie.
Prankfurt/M., 199L S.481 fT.
11 Adorno Th.W. Asthetissche Theorie. Frankfurt/M., 1970.
12 Ricoeur P. Temps et reccit. 3 Bde. Paris, 1983 ff.
13 Gebauer C, Wulf Ch. Mimesis. Kultur — Kunst — Gesellschaft. Reinbek, 1998.
14 Adorno, a.a.O. S. 121.
15 Iserf a.a.O. S.505.
16 Isert a.a.O. S.505f.
17 Iser, a.a.O. S.508.
18 Wulf Ch. u. a.: Das soziale als Ritual. Zur perfomativen Bildung von Gemein-
schaften. Opladen, 2001; ders. u. a.: Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien.
Wiesbaden, 2004.
19 Arbeitsgruppe «Ritual»; Differenz und Alteritdtf eine interdisziplindre Fallstudie
II Paragrana. 13 (2004). S. 187-249.
20 Wulf Ch., Zirfas ./.(Hg.). Rituelle Welten // Paragrana, 12 (2003) l-f-2;
dies (Hg.). Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole. Munchen,
2004; dies (Hg.): Innovation und Ritual. Jugend, Geschlecht, Schule // Zeitschrift fiir
Erziehungswissenschaft. Beiheft 2 (2003).
21 Wulf Ch.(Hg.): Paragrana, 9 (2000) 1: Metaphern des Unmoglichen.

258
Примечания
22 См. работы специальных исследований «Культуры перформативов» в
Свободном университете Берлина, в частности: Fischer-Lichte Е., Wulf Ch.(Hg.). Theo-
rien des Performativen // Paragrana. 10 (2001) 1; dies. (Hg.): Praktiken des Perforrna-
tiven // Paragrana. 13 (2004) 1.
23 Belting H. Bild-Anthropologie. Entwurfe fur eine Bildwissenschaft. Miinchen,
2001.
24 Trabant JiL Artikulationen. Historische Anthropologie der Sprache,
Frankfurt/M., 1998; ders.: Mithridates. Kleine Geschichte des Sprachdenkens. Miinchen, 2003.
25 По второму аспекту см.: Wulf Ch, Zirfas J. (Hg.). Ikonologie des Performativen.
Miinchen, 2005.
26 Denzin N. K., Lincoln Y. S. (Hg.). Handbook of qualitative Research. Thousand
Oaks u.a., 1994; Flick U. Qualitative Froschung. Theorie, Methoden, Anwendung in
Psychologie und Sozialwissenschaften. Reinbeck, 1995; Friebertshauser В., Prengel A.
(Hg.). Handbuch qualitative Forschungsmethoden in der Erziehungswissenschaft; Bohn-
sack R. Rekonstruktive Sozialforschung. Einfuhrung in qualitative Methoden. Opladen,
2003.
27 См. исследования пяти междисциплинарных рабочих групп специальных
исследований по «культурам перформативов», на которые опираются следующие
разработки: Paragrana. 13 (2004) 1.
28 Merleau-Ponty М. Phanomenologie der Wahrnehmung. Berlin, 1966. S. 249.
29 Merleau-Ponty M. Das Sichtbare und das Unsichtbare. Munchen, 1986;
Gebauer G. Wulf Ch. Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt.
Reinbeck, 1998. S.58ff.
30 Waldenfels B. Sinnesschwellen. Studien zur Phanomenologie des Fremden 3.
SVankfurt/M., 1999; ders.: Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phanomenologie des
Leibes. Frankfurt/M., 2000.
31 Bohme G. Aisthetik. Vorlesungen uber Asthetik als allgemeine Wahrnehmungslehre.
Munchen 2001; Seel M. Asthetik des Erscheinens. Munchen, 2000; Fischer-Lichte E.
Asthetische Erfahrung. Das Semiotische und das Performaiive. Tubingen u. a., 2001;
ders.: Asthetik des Performaltven. Frankfurt/M., 2004.
32 de Certeau M. Kunst des Handelns. Berlin., 1988. S. 179 ff.
33 Wenzel II. wan die vrumen liute sint/und suln sin Spiegel dem kint. Zur
kinasthetischen Wahrnehmung von Schrift und Bild im «Welschen Gast» des Thomasin
von Zerclaer // Lechtermann Ch., Carsten Morsch, Wenzel H. (Hg.). Kunst der Be-
wegung. Kinasthetische Wahrnehmung und Probehandeln in virtuellen Welten. Berlin,
2004.
34 Рабочая группа «Восприятие»: Wahrnehmung und Pcrformativitdt //
Paragrana. 13 (2004) 1. S. 15-80. S.27f.
35 Рабочая группа «Восприятие», a.a.O. S. 31 ff.
36 Waldenfels: Sinnesschwellen, a.a.O. S. 64.
37 Рабочая группа «Восприятие», a.a.O. S.51.
38 Muller К., Aschersleben G. (Hg.). Rhytmus. Ein interdisdiplinares Handbuch.
Bern, 2000.
39 Рабочая группа «Восприятие», a.a.O. S. 65 f.
40 Рабочая группа «Медиа»: Uber das Zusammenspiel von «Medialitat» und
tPerformativitat» // Paragrana. 13 (2004) 1. S.129-185, 131.
41 Рабочая группа «Медиа», a.a.O. S. 131 f.
42 Рабочая группа «Медиа», a.a.O. S. 132.
43 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 133.
44 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 141.

Примечания
259
45 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 143.
46 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 151.
47 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 157 f.
48 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 163.
49 Рабочая группа «Медиа», а.а.О. S. 164.
50 Meyer-Kalkus R. Stimme und Sprechkiinste im 20. Jahrhundert. Berlin, 2001.
51 Рабочая группа «Медиа», a.a.O. S. 167; Gebauer, Wulf. Spiel, Ritual,
Geste.a.a.O. S.80ff.
52 Рабочая группа «Медиа», a.a.O. S. 169.
53 Arbeitsgruppe «Gender»: Begehrende Korper und verkorpertes Begehren. Inter-
disziplinare Studien zu Performativitat und <gender> // Praktiken des Performativen.
Paragrana. 13 (2004) 1. S. 251-309.
54 Butler J, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York
u. a., 1990; dies.: Hass spricht. Zur Politik des Performativen. Berlin, 1998.
55 Arbeitsgruppe «Gender», a.a.O. S. 259.
56 Arbeitsgruppe «Gender», a.a.O. S. 280; Butler: Gender Trouble, a.a.O.
57 Hegener W. Aufstieg und Fall schwuler Identitat. Ansatze zur Dekonstruktion
der Kategorie Sexualitat // Zeitschrift fur Sexualforschung. 6 (1993). S. 132-150.
58 Arbeitsgruppe «Gender», a.a.O. S. 284.
Глава 9. НОВОЕ ОТКРЫТИЕ РИТУАЛА
1 SoeJJner tf.-G. Die Ordnung der Rituale. Frankfurt/M., 1995; Riviere C. Les rites
profanes. Paris, 1995; Bell С. M. Ritual: Perspectives and Dimensions. New York u. a.,
1997; Segre M. (Hg.). Mythes, rites, symboles dans la societe contemporaine. Paris,
1997; Gebauer, Wulf. Spiel, Ritual, Geste. Mimetisches Handeln in der sozialen Welt.
Reinbeck, 1998; Schdfer A., Wimmer M. (Hg.). Rituale und Ritualisierungen. Opladen,
1998; Belliger A., Krieger D.J. (Hg.). Ritualtheorien. Opladen, 1998; Wulf u. a..
Das soziale als Ritual. Zur perfomativen Bildung von Gemeinschaften. Opladen, 2001;
Wulf Ch., Gohlich M., Zirfas J. (Hg.). Grundlagen des Performativen. Eine Einfuhrung
in die Zusammenhange von Sprache. Macht und Handeln. Weinheim; Munchen, 2001;
Wulf Ch., Zirfas J. (Hg.). Rituelle Welten // Paragrana. 12 (2003) 1+2; Wulf u.a.
Bildung im Ritual. Schule, Familie, Jugend, Medien. Wiesbaden, 2004; Wulf Ch.,
Zirfas J.(Hg.). Die Kultur der Rituale. Inszenierungen, Praktiken, Symbole. Munchen,
2004; dies (Hg.): Innovation und Ritual. Jugend, Geschlecht, Schule // Zeitschrift fur
Erziehungswissenschaft. Beiheft 2 (2004).
2 Arbeitsgruppe «Ritual». Differenz und Attentat im Ritual // Praktiken des
Performativen. Paragrana. 13 (2004) 1, hg. v. Fischer-Lichte E., Wulf Ch. S. 187-249.
3 Wulf u. a. Das soziale als Ritual, a.a.O.; Wulf u. a. Bildung im Ritual, a.a.O.
4 Gebauer, Wulf. Spiel, Ritual, Geste, a.a.O. S. 130.
5 Gebauer, Wulf. Spiel, Ritual, Geste, a.a.O. S. 135 ff; Grimes R.L. Research in
Ritual Stadies. Chicago, 1985.
6 Wulf u. a. Das soziale als Ritual. a.a.O.
7 Kertzer D. L Ritual, Politics and Power. New Haven; London, 1988.
8 Kamper D.} Wulf G7i.(Hg.). Das Heilige. Seine Spur in der Moderne. Frankfurt/M.,
1997.
9 Feiern und Feste als schulische Rituale (Кар. I) // Wulf u. a. Bildung im Ritual,
a.a.O. S.23fT.
10 См. гл. 11.

260
Примечания
11 James G. Frazer. Der Goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten
der Volker. Reinbeck, 1989; Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des
Gottlichen und sein Verbal tnis zum Rationalen. Munchen, 1991; Eliade M. The Sacred
and the Profane. New York, 1959.
12 Durkheim E. Die elementare Formen des religiosen Lebens. Frankfurt/M., 2001;
Gennep A van. Ubergangsriten. Frankiurt/M., 1999; Turner V. Das Ritual. Struktur
und Anti-Struktur. Frankfurt/M., 1989.
13 Geertz CI. The Interpretation of Cultures. New York, 2002; ders.: Lokal
Knowledge. London, 1993; Sahlins M. Kultur und praktische Vernunft. Frankfurt/M., 1981;
ders.: Historical Metaphors and Mythical Realities. Minneapolis, 1981.
14 Bell CM. Ritual Theory, Ritual Practice. New York u. a., 1992; dies: Ritual.
Perspectives and Dimensions. New York u. a., 1997; Grimes R. L. Beginnings in Ritual
Studies. Upper Saddle River; New York, 1996; Turner V. Drama, Fields and Metaphors.
New York, 1974; Soeffner, a.a.O.
15 Stanley J. T. A performative Approch to ritual // Proceedings of the British
Academy vol. LXV. London, 1979. S. 113-169; Schechner R. Essays an Performance
Theory 1970-1976. New York, 1977; Bourdieu P. Entwurf einer Theorie der
Praxis. Frankfurt/M., 1979; Wulf u.a.: Das soziale als Ritual. a.a.O.; Fischer-Lichte E.,
Wulf Ch. (Hg.). Theorien des Performativ // Paragrana. 10 (2001); Wulf u.a. Bildung
im Ritual. a.a.O.; Fischer-Lichte E., Wulf Ch.(Hg.). Praktiken des Performativen //
Paragrana. 13 (2004) 1.
16 Harrison J. E. Themis. A Stady of the social Origins of Greek Religion. London,
1977.
17 Sahlins M. Islands of History. Chicago, 1987.
18 Wulf u.a. Das soziale als Ritual. a.a.O.; Wulf u.a. Bildung im Ritual, a.a.O.
19 Wulf Ch. Ritual, Macht und Performanz. Die Inauguration des amerikanischen
Prasedenten // Wulf, Zirfas. Kultur der Rituale, a.a.O. S. 49-61.
20 Douglas Mi Ritual, Tabu und Korpersymbolik. Sozialanthropologische Studien
in Industriegesellschaft und Stammeskultur. Frankfurt/M., 1974.
21 Didi-Huberman G. Was wir sehen blickt uns an. Zur Metapsychologie des Bildes.
Munchen, 1999.
22 Csikszentmihalyi M. Das FIow-Erlebnis. Jenseits von Angst und Langweiie: im
Tun aufgeben. Stuttgart, 1985.
23 Wulf Ch. Ritual und Recht. Performatives Handeln und mimetisches Wissen //
Schwarte L., Wulf Ch. (Hg.). Korper und Recht. Anthropologische Dimensionen der
Rechtsphilosophie. Munchen 2003. S. 27-^9.
24 Wulf. Ritual, Macht und Performanz, a.a.O.
25 Butler J. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York
u. a., 1990; dies.: Hass spricht. Zur Politik des Performativen. Berlin, 1998.
26 Arbeitsgruppe «Gender»: Begehrende Korper und verkorpertes Begehren //
Fischer-Lichte E., Wulf Ch. Praktiken des Performativen, a.a.O. S. 251-309.
27 Audehm K.7 Zirfas J. Familie als ritueller Lebensraum // Wulf ил.: Das soziale
als Ritual, a.a.O. S. 37-116.
28 Liebau E., Miller-Kipp G., Wulf Ch. (Hg.). Metamorphosen des Raums. Wein-
heim u. a., 1999; Arbeitsgruppe «Wahrnehmung»: Wahrnehmung und Performativtat.
// Fischer-Lichte E., Wulf Ch. Praktiken des Performativen, a.a.O. S. 15-80.
29 Wulf Ch. Zeit und Ritual // Bilstein J., Miller-Kipp G., Wulf Ch. (Hg.). Trans-
formationen der Zeit. Erziehungswissenschafrtliche Studien zur Chronotopologie. Wein-
heim, 1999. S. 112-122.

Примечания
261
30 Goffmann Е. Rah men-Analyse. Ein Versuch tiber die Organisation von AUt-
agserfahrungen. Frankfurt/M., 1977.
31 Althans B. Fehlende Ubergangsrituale im Islam —die produktive Leerstelle des
Anderen // Wulf u.a. Bildung im Ritual, a.a.O. S. 241-268.
32 Wulf Ch. Zeit und Ritual, a.a.O.
33 Arbeitsgruppe «Ritual», a.a.O.
34 Wulf u.a. Bildung im Ritual, a.a.O.
35 Wulf Ch. Religion und Ritual // Wulf Ch., Hildegard Macha, Liebau E.(Hg.).
Formen des Religiosen. Padagogisch-anthropologische Annaherungen. Weinheim, 2004.
S. 115 125.
36 Bourdieu P. Les rites comme actes d'institution // Actes de la recherche en
sciences sociales 43. Paris, 1982. S. 58-63; Audehm K. Die Macht der Sprache. Performative
Magie bei Pierre Bourdieu // Wulf, Gohlich, Zirfas, a.a.O. (Anm. 1). S. 101-128.
37 Wulf Ch., Hildegard Macha, Liebau £7.(IIg.). Formen des Religiosen.
Padagogisch-anthropologische Annaherungen. Weinheim, 2004.
38 Hohner A., Kurt R., Reichertz Jo (Hg.). Diesseitsreligion. Zur Deutung der
Bedeutung moderner Kultur. Konstanz, 1999; Soeffner H.-G. (Hg.). Gesellschaft ohne
Baldachin. Uber die Labilitat von Ordnungskonstruktionen. Weilerswist, 2000.
39 См. соответствующие статьи в: Atkemeyer Th., Boschert В., Gebauer G.,
Schmidt R. (Hg.). Aufs Spiel gesetzte Korper. Konstanz, 2003.
40 Wulf, Macha, Liebau, a.a.O.
41 Wulf Ch. Mimesis und performatives Handeln // Wulf, Gohlich, Zirfas, a.a.O.
S.253-272.
42 Ibid.
43 WulfCh. Praxis // Kreinath J., Snoek J., Stausberg M. (Hg.). Theorizing Rituals:
Classic Topics, Theoretical Approaches, Analitical Concepts, Annotated Bibliography.
Leiden, 2004.
44 Wulf, Zirfas (Hg.). Innovation und Ritual, a.a.O.
Глава 10. ЯЗЫК МЕЖДУ ВСЕОБЩИМ И ЧАСТНЫМ
1 Leroi-Gourhan A. Hand und Wort. Die Evolution von Thechnik, Sprache und
Kunst. Frankfurt/M., 1980; Lieberman Ph. Uniquely Human. The Evolution of Spreech,
thought, and Selfless behavior. Cambridge; Mass. u.a., 1991.
2 Trabant Ju. Artikulationen. Historische Anthropologic der Sprache. Frankfurt/M.,
1998. S. 16.
3 Horisch J.(Hg.). «Ich mochte ein solcher werden wie...» Materialien zur
Sprachlosigkeit des Kaspar Hauser. Frankfurt/M., 1979.
4 Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung. Frankfurt/M.,
2002. -~ Некомпенсируемость раннего опыта обучения относится не только к
говорению, но и к способностям восприятия. Если человек, врожденно слепой, спустя
много лет физиологически станет зрячим, он все же будет неспособен увидеть,
поскольку необходимые для этого процессы раннего обучения не развили в мозге
способности зрения.
5 Pinker St. Der Sprachinstinkt. Wie der Geist die Sprache bildet. Munchen, 1996.
S.58.
6 Leroi-Gourhan j4., a.a.O. S. 149.
7 Ibid.
8 Trabant Ju. Historische Anthropologie. S. 111.

262
Примечания
9 Ibid. S. 112.
10 von Humboldt W. Gesammelte Schriften. BdV. Berlin, 1906. S. 122.
11 Trabant, a.a.O. S.83.
12 Trabant, a.a.O. S.87.
13 Trabant Mithridates im Paradies. Kleine Geschichte des Sprachdenkens.
Miinchen, 2003.
14 ... «didaskalikon organon kai diakritikon tes usias». «Выходит, имя есть некое
орудие обучения и распределения сущностей, как, скажем, челнок — орудие
распределения нити?»; см.: Платон. Кратил, 388 Ь.
15 «ta en te psyche pathemata», цит. no: Trabant, a.a.O. S. 30.
16 «secundum placitum»; gr. «kata syntheken», цит. no: Trabant, a.a.O. S. 31.
17 Trabant, a.a.O. S.30.
18 Trabant, a.a.O. S. 124.
19 Декарт P. Рассуждение о методе. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 260.
20 Там же. С. 283.
21 Trabant, а.а.О. S. 155.
22 Цит. по: Trabant, а.а.О. S. 178.
23 Humboldt W. Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachenbaues und
ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschensgeschlechts. Padeborn, 1998.
24 Miiller H.R. Asthesiologie der Bildung. Bildungstheoretische Ruckblicke auf die
Anthropologic der Sinne im 18. Jahrhundert. Wiirzburg, 1998.
25 Trabant, a.a.O. S.221.
26 Herder J. G. Abhandlung iiber den Ursprung der Sprache. Miinchen, 1978. S. 33.
27 Humboldt W. Gesammlte Schriften. BdVII. Berlin, 1968. S.53.
28 Humboldt, a.a.O. S.46.
29 Trabant, a.a.O. S.263.
30 Trabant, a.a.O. S.264.
31 Humboldt W. Gesammlte Schriften. BdlV. Berlin, 1905. S.21.
32 Humboldt W. Plan einer verglejchenden Anthropologic // Schriften zur
Anthropologic und Geschichte. Werke in 5 Bd., Bdl, hg. v. Andreas Flitner/Klaus Giel.
Stuttgart, 1960. S.352f.
33 Ср. гл. 8 о перформативах, а также: Certeau M. de. Kunst des Handelns.
Berlin, 1988.
34 Humboldt W. Gesammlte Schriften, BdlV, a.a.O. S. 12.
35 Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen, §23 // L.Wittgenstein.
Werkausgabe. BdL Frankfurt/M., 1984. S.250.
36 Wittgenstein. Philosophische Untersuchungen. §569, a.a.O. S.452.
37 Ibid. S. 262.
38 Trabant, a.a.O. S.313.
39 Anselm Haverkamp (Hg.)- Die Sprache der Anderen. Frankfurt/M., 1997;
Joste/Jurgen, Trabant (Hg.). Fremdes in fremden Sprachen. Miinchen, 2001; Wulf Ch.}
Merkel Gh. Globalisierung als Ilerausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen,
Fallstudien. Munster u. a., 2002.
Глава 11. ОБРАЗ И ВООБРАЖЕНИЕ
1 Maurice Mourier (Hg.). Comment vivre avec l'image. Paris, 1989; Volker Bohn
(Hg.). Bildlichkeit. Internationale Beitrage zur Poetik. Frankfurt/M., 1990; Didi-
Huberman G Devant l'irnage. Question posee aux fins d'une histoire de Vart. Paris,

Примечания
263
1990; Marin L. Des pouvoirs de Timages. Paris, 1993; Regis Debray. Vie et mort de
Timage. Une histoire du regard en Occident. Paris, 1994; Boehm G. (Hg.). Was ist ein
Bild? Munchen, 1994; Jay M. Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth
Century French Thought. Berkeley u. a., 1994; Mondzain M.-J. Image, ic6ne, econornie.
Les sources byzantines de lMmaginaire contemporain. Paris, 1997; dies. L'irnage peut-
clle tuer? Paris, 2002; dies. Le commerce des regards. Paris, 2003; Didi-Huberman G.
Ahnlichkeit und Beruhrung. Archaologie, Anachronismus und Modernittat des Ab-
drucks. Koln, 1999; Stafford B. Visual Analogy. Consciousness of the Art of Connecting.
Cambridge, 1999; Schafer A., Wimmer M. (Hg.). Identinkation und Representation.
Opladen, 1999; Gerd Schafer, Christoph Wulf (Hg.). Bild, Bilder, Bildung. Weinheim,
1999; Gervereau L. Les images qui mentent. Histoire du visuel au XXe siecle. Paris,
2000; Hans Belting, Dietmar Kamper (Hg.). Der zweite Blick. Bildgeschichte und Bil-
dreflexion. Munchen, 2000; Sandbothe M. Pragmatische Medienphilosophie. Grundle-
gung einer neuen Disziplin im Zeitalter des Internet. Weilerswist, 2001; Annette Keck,
Nicolas Pethes (Hg.). Mediale Anatornien: Menschenbilder als Medien. Bielefeld, 2001;
Belting G. Bild-Anthropologie. Entwurfe fur eine Bildwissenschaft. Munchen, 2001.
2 Sheldon Sacks (Hg.). On Metaphor. Chicago; London, 1978; Ricoeur P. Die
lebendige Metapher. Munchen, 1986.
3 Я выбираю здесь это понятие как синоним фантазии, воображения, силы
воображения и воображаемого.
4 Belting, а.а.О. S. 12.
5 Schmitt J.-C. Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au moyen &ge.
Paris, 2002.
6 Leroi-Gourhan A. Hand und Wort. Die Evolution von Thechnik, Sprache und
Kunst. Frankfurt/M., 1980.
7 Anali E. Hdhlenmalerei. Die Bilderwelt der prahistorischen Felskunst Zurich;
Diisseldorf, 1997.
8 Bohme H. Der Wettstreit der medien im Andenken der Toten. In: Belt-
ing/Kamper, a.a.O. S. 23^42.
9 По теории и истории фотографии см.: Ulrike Pilarczyk/Ulrike Mietzner: Das
Visuelle in Bildung und Erziehung. Fotografie als Quelle in den Erziehungs- und Sozial-
wissenschaften. Habilitationsschrift Humboldt-Universitat zu. Berlin, 2001.
10 Belting, a.a.O. S. 13.
11 McLuhan, M.: Tlie Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man.
Toronto, 2000; ders.: Understanding Media. The Extensions of Man. New York, 1964
(dt. 1992).(Русский перевод —2003 г.)
12 См. по медиадиекурсу: Kittler F. A. Aufschreibsysteme 1800-1900. Munchen,
1985; ders.: Grammophon, Film, Typewriter. Berlin, 1986; Bolz N. W. Theorie der
neuen Medien. Munchen, 1990; Derrick de Kerckhove. Schriftgeburten. Vom
Alphabet zum Computer. Munchen, 1995; Faulstich W. Das Medium als Kult. Von den
Anfangen bis zur Spatantike (8. Jahrhundert). Gottingen, 1997; ders.: Medien zwischen
Herrschaft und Revoke. Die Medienkultur der friihen Neuzeit (1400-1700). Gottingen,
1998; Gomez E. D. La construetion de la imagen. Medellin, 1998; Stefan Miinker,
Alexander Roesler (Hg.). Mythos Internet. Frankfurt/M., 1997; Dominique Wolton
(Hg.). Penser la Communication. Paris, 1997; ders.: Internet et apres. Une thiorie
critique des nouveaux midias. Paris, 1999; Graham G. The Internet. London; New York,
1999; Pfeiffer K. L. Das Mediale und das Imaginare. Dimensionen kulturanthropologis-
cher Medientheorie. Frankfurt/M., 1999; Elisabeth von Samsonowi, Eric Alliez (Hg.),
Telenoia. Kritik der virtuellen Bilder. Wien, 1999; Stefan Munker, Alexander Roesler,

264
Примечания
Mike Sandbothe (Hg.). Medienphilosophie. Beitrage zur К la rung eines Begriffs. Frank-
furt/M., 2003; Debray R. Einfiihrung in die Mediologie. Bern, 2003.
13 Auge M. Pour une anthropologic des mondes contemporains. Paris, 1997; ders.:
La guerre des roves. Paris, 1997.
14 Gruzinski S. La guerre des images de Christophe Colnmb a «Blade Runner».
Paris, 1990.
15 Kramer F. Der rote Fes. Cber Besessenheit und Kunst in Afrika. Frankfurt/M.,
1987; Henri A. Wachheit der Wesen. Politik, Ritual und Kunst der Akkulturation in
Goa. Minister u. a., 2003.
16 Barthes R. Die Helle Kammer. Bemerkungen zur Photographic Frankfurt/M.,
1985.
17 Sontag S. On Photography. New York, 1977. S. 153 ff. (dt. 1984).
18 Belting, a.a.O. S.29.
19 Zielinski S. Audiovisionen. Kino und Fernsehen als Zwischenspiele in der
Geschichte. Reinbek, 1989.
20 Manfred Weffender (Hg.). Cyberspace: Ausfluge in visuelle Wirklichkeiten. Rein-
beck, 1991; Rheingold H. Virtuelle Welten. Reisen in Cyberspace. Reinbeck, 1992; Flo-
rian Rotzer, Peter Weibel (Hg.). Cyberspace. Zurn weltlichen Gesamtkunstwerk. Wien,
1993; Chris Hables Gray (Hg.). The Cyborg Handbook. London, 1995; Nicholas Mirzoeff
(Hg.). The visuall culture reader. London, 1998.
21 Eric Alliez, цит. no: Belting H. BiId-Anthropologic, a.a.O., S.39.
22 Rotzer, Weibel, a.a.O.; Wolfgang Muller-Funk, Hans U. Reck (llg.)- Inszenierte
Imagination. Beitrage zu einer historischen Anthropologic der Medien. Wien u. a., 1996;
Manfred Fassler (Hg.). Alle moglichen Welten. Virtuelle Realitat - Wahrnehmung -
Ethik der Kommunikation. Miinchen, 1999; Kunsthochschule fur Medien K? // Lab.
Jahrbuch fiir Kunste und Apparate. Koln, 2000; dies.: Lab. Goodbye, Dear Pigeons.
Koln, 2002.
23 Bruno Latour, Peter Weibel (Hg.). Iconoclash. Beyond the Image Wars in Science,
Religion, and Art. Karlsruhe; Cambridge, 2002.
24 Kamper D. Bild // Christoph Wulf (Hg.). Vom Menschen. Handbuch Historische
Anthropologie. Weinheim u. a., 1997. S. 589-594, 592; vgl. ders.: Wunsch // Wulf, a.a.O.
S. 997-1006; ders.: Phantasie // Wulf, a.a.O. S. 1007-1014; vgl. grundsatzlich ders.:
Zur Geschichte der Einbildungskraft. Miinchen u.a., 1981; ders.: Zur Soziologie der
Imagination. Miinchen u. a., 1986; ders.: Macht und Ohnmacht der Phantasie. Neuwied
u. a., 1986.
25 Ханс Белтинг в своей Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst
уделил им значительное внимание. Конечно, его интересовал только культовый образ
с начала Античности, который уже предрасположен к репрезентации. Образы,
создающие магическое присутствие богов, называются идолами или кумирами.
26 В книге Белтинга глава: «Bild und Tod» Belting. Bild-Anthropologie, a.a.O.
S. 143-188.
27 BoehmG. Die Bilderfrage // ders., a.a.O. (Anm. 1). S. 330.
28 Boehm, a.a.O. S.343.
29 Платон. Государство, 598a.
30 Gunter Gebauer, Christoph Wulf (Hg.). Mimesis. Kunst - Kultur — Gesellschaft.
Reinbek, 1992; bes. Teil I.
31 Danto А. С Abbildung und Beschreibung // Boehm, a.a.O. S. 125—147, und
ders.: The Body/Body Problem. Selected Essays. Berkeley u. a., 1999.
32 Belting, a.a.O. S. 89.
33 Baudrillard J. Das Andere Selbst. Wien, 1987; vgl. auch Anm. 30.

Примечания
265
34 Virilio P. L'inertie polaire. Paris, 1990; ders.: Krieg und Fernsehen. Munchen,
1993; ders.: Fluchtgeschwindigkeit. Munchen, 1996.
35 Baudrillard J. Simulacre et Simulation. Paris, 1981; ders.: Das Andere Selbstt
a.a.O.; ders.: La transparence du Mai. Paris, 1990; ders.: Das System der Dinge. Frank-
furt/M., 1991; ders.: L'illusion de lafin. Paris, 1992; ders.: Le crime parfait. Paris, 1995.
36 Dieter Henrich (Hg.). Theorien der Kunst. Frankfurt/M., 1982.
37 Mitchell вновь использует понятие иконологии. В отличие от Панофски он
не предлагает интерпретировать образы в соответствии с текстами, а напротив,
отличать образы от текстов. См.: William J. Т. Mitchell. Picture Theory. Essays on
Verbal and Visual Representation. Chicago u. a., 1994.
38 Imdahl M. Ikonik. Bilder und ihre Anschauung // Boehm, a.a.O. S. 300-324.
S. 308.
39 Imdahl, a.a.O. S.318.
40 Imdahl, a.a.O. S.319.
41 В таких формулировках как «внутренний мир образов», «уподобление
образу» и им подобным, речь идет о метафорическом употреблении выражений.
42 «pros to phainomenon, os phainetai».
43 «pro homaton gar esti ti poiesasthai», Aristoteles. De anima, III, 3. (Аристотель.
О душе. Соч.: В 4 т. М.: Мысль. Т. 1. 1975. С. 430).
44 Merleau-Ponty М. Das Sichtbare und das Unsichtbare. Munchen, 1994. S. 175.
45 Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Gesamtaus-
gabe. Bd3. Frankfurt/M., 1993. S.383.
46 Fliigge Joh. Die Entfaltung der Anschauungskraft. Heidelberg, 1963. S. 93.
47 GeWen,a.a.O. S.374.
48 Kamper. Wunsch, a. a. O.
49 Iser W. Das Fiktive und das Imaginare. Perspektiven literarischer Anthropologic.
Frankfurt/M., 1991. S.293f.
50 Adorno u. a. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwiedua,
1971. S.62f.
51 Hume D. Ein Traktat iiber die menschliche Natur I. Leipzig, 1904. S. 38f.; zit.
n. /ser, Das Fiktive und das Imaginare, a.a.O. S. 300.
52 Coleridge S. T. Biographia Literaria I. Oxford, 1958. S.202; zit. n. Iser, a.a.O.
S.320.
53 Flusser V. Eine neue Einbildungskraft // Volker Bohn (Hg.). Bildlichkeit.
Frankfurt/M., 1999. S. 115-126, 125 f.
54 Sartre J.-P. Das Imaginare. Phanomenologische Psychologie der
Einbildungskraft. Reinbek, 1971.
55 Lacan J. Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion // ders.: Schriften I.
Weinheim u. a., 1986; vgl. auch ders,: Was ist ein Bild/Tableau // Boehm, a.a.O. S. 75-
89.
56 Castoriadis С Gesellschaft als imaginare Institution. Entwurf einer politischen
Philosophie. Frankfurt/M., 1984. S.218.
Глава 12. СМЕРТЬ И ИНАКОВОСТЬ
1 Morin Е. Das Ratsel des Humanen. Munchen; Zurich, 1974. S. 119.
2 Anali E. Hohlenmalerei. Die Bilderwelt der prahistorischen Felskunst. Zurich;
Diisseldorf, 1997.
3 Claude Sutto (Hg.). Sentiment de la mort au moyen-£ge. Lausanne, 1979; Aries
Ph. Geschichte des Todes. Munchen; Wien, 1980; Ragon M. L'espace de la mort. Essai

266
Примечания
sur 1'architecture, la decoration et I'urbanisrne funeraires. Paris, 1981; Vovelle M. La
mort et rOccident. De 1300 a nos jours. Paris, 1983; vgl. mit dem Schwerpunkt in
der Gegenwart Werner Fuchs: Todesbilder in der modernen Gesellschaft. Frankfurt/M.,
1973.
4 Hahn A. Tod und Sterben in soziologischer Sicht. In: Jan Assmann/llolf Trauzettel
(Hg.): Tod, Jenseits und Identitat. Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thana-
tologie. Freiburg, 2002. S. 55-89.
° Konstantin von Barloewen (Hg.). Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligio-
nen. Miinchen, 1996; Zeno Bianu. Les religions et la mort. Paris, 1981; Marc de Smedt
(Hg.). La mort est une autre naissance. Paris, 1978; а также статьи об умении и
искусстве умирания: Christiane Montandon, Alain Montandon (Hg.). Savoir mourir.
Paris, 1993.
6 Об обращении детей со смертью см.: Ginette Raimbault: Kinder sprechen vom
Tod, Klinische Probleme der Trauer. brankfurt/M., 1980.
7 Morin E. L'homme et la mort. Paris. 1970. S. 101.
8 Ahrens J. Selbstmord. Die Geste des illegitimen Todes. Munchen, 2001; Amery
J. Hand an sich legen. Diskurs iiber den Frcitod. Stuttgart, 1976.
9 Guiart J. Rites de la mort. Paris: Musee de l*homme, Ausstellungskatalog; ders.:
Les homrnes et la mort. Rituels funeraires a travers le monde. Paris, 1979; Bayard J.-P.
he sens Cache des rites mortuaires. Paris, 1993.
10 Aries, a.a.O.
11 Aries, a.a.O. S.778.
12 Gerd Juttemann, Michael Sonntag, Christoph Wulf (Hg.). Die Seele. Ihre
Geschichte im Abendiand. Weinheim, 1991; Christoph Wulf, Dietmar Kamper (Hg.).
Logik und Leidenschaft. Berlin, 2002.
13 Mischke M. Der Umgang mit dem Tod. Vom Wandel in der abendlandischen
Geschichte. Berlin, 1996.
14 Baudrillard J. Der symbolische Tausch und der Tod. Miinchen, 1982.
15 Thomas L.-V. Mort et pouvoir. Paris, 1978. S. 10; см. об этом также
основополагающие исследования Thomas L.-V, Anthropologie de la mort. Paris, 1975;
Jankelevitch V. La mort. Paris, 1977.
16 Macho Th. Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfahrung. Frankfurt/M., 1987.
37 Bahr H.-D. Den Tod denken. Munchen, 2002.
18 Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tubingen, I960. S.258f.
19 Bahr, a.a.O. S. 143.
20 Bahr, a.a.O. S. 144.
21 Blaise Pascal. Gedanken, Aphorismus 188. Wiesbaden, 1947. S.83.
22 Bahr, a.a.O. S.147f.
23 Bahr, a.a.O. S. 150.
ИТОГИ И ЗАДАЧИ
1 См. гл. 5, в особенности примечания 3-5; см. также гл. 4.
2 Christoph Wulf, Dietmar Kamper (Hg.)- Logik und Leidenschaft. Ertrage His-
torischer Anthropologie. Berlin, 2002; Christoph Wulf (Hg.). Vom Menschen. Handbuch
Historische Anthropologie. Weinheiml; Basel 1997; Erika Fischer-Lichte, Christoph Wulf
(Hg.). Praktiken des Performativen // Paragrana. 13 (2004) 1.
3 Jurgen Kocka (Hg.). Interdisziplinaritat. Praxis — Herausforderung — Ideologic
Frankfurt/M., 1987.

Примечания
267
4 Weingart P. Interdisziplinaritat — der paradoxe Diskurs // Ethik und
Sozialwissenschaften. 8 (1997) 4. S. 521-529.
5 Thompson Klein Ju. Interdisciplinarity. History, Theory, and Practice. Detroit,
1990; dies: Crossing Boundaries. Knowledge, Disciplinarities, and Interdisciplinarities.
Charlottesville u. a., 1996.
6 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophisehen
Hermeneutik. Tubingen, 1972; Ricoeur P. Die lebendige Metapher. Munchen, 1986;
ders.: Zeit und Erzahlung. Bd 1-3. Munchen, 1988-1991; ders.: Das Selbst als ein
Anderer. Munchen, 1996; Hans-Georg Gadamer, Gottfried Boehm (Hg.). Seminar:
Philosophische Hermeneutik. Frankfurt/M., 1976; dies. (Hg.). Seminar: Die
Hermeneutik und die Wissenschaften. Frankfurt/M., 1978.
7 Hayden White Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert
in Europa. Frankfurt/M., 1991; und die dadurch angeregte Diskussion iiber die Rolle der
Fiktion in der Geschichlswissensehaft; vgl. u. a.; Burke P. History and Social Theory.
Ithaca; New York, 1993; Christoph Conrad; Martina Kessel (Hg.). Geschichte schreiben
in der Postmoderne. Beitrage zur aktuellen Diskussion. Stuttgart, 1994; LeGoff J.
Geschichte und Gedachtnis. Frankfurt/M., 1992; Veyne P. Geschichtsschreibung — und
was sie nicht ist. Frankfurt/M., 1990.
8 Claudia Benthien, Hans R. Veiten (Hg.). Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine
Einfuhrung in neue Theoriekonzepte. Reinbek, 2002; Hugh J. Silverman (Hg-)- Cultural
Semiosis. New York; London, 1998; II. Aram Veeser (Hg.). The New Historicism. New
York; London, 1989.
9 Wimmer M. Die Kehrseite des Menschen. Probleme und Fragen der Historischen
Anthropologie // Winfried Marotzki, Jan Masschelein, Alfred Schafer (Ilg.)- Anthro-
pologische Markierungen. Herausforderungen padagogischen Denkens, Weinheim, 1998.
S. 85-112; Derrida J. Die Schrift und die Differenz. Frankfurt/M., 1976; ders.: Grammar
tologie. fVankfurt/M., 1978; ders.: Vom Geist. Heidegger und die Frage. FVankfurt/M.,
1988; ders.: Randgange der Philosophie. Wien, 1988; ders.: Wie nicht sprechen. Vernein-
ungen. Wien, 1989; ders.: Gesetzeskraft. Der «mythische» Grund der Autoritat. FVank-
furt/M., 1991; ders.: Falschgeld. Zeit geben I. Munchen, 1993; ders.: Die diffeerance
// Peter Engelmann (Hg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte franzosischer
Philosophen der Gegenwart. Stuttgart, 1990. S. 76-113; ders.: Semiologie und Gramma-
tologie. Gesprach mit Julia Kristeva // Engelmann, a.a.O. S. 140-164; ders.: Heideggers
Hand (Geschlecht II) // Engelmann, a. a. O.. S. 165-223; CoUoque de Cerisy: Le passage
des frontieres. Autour du travail de Jacques Derrida. Paris, 1994.
10 Rittelmeyer Ch., Parmentier M. Einfuhrung in die padagogische Hermeneutik.
Darmstadt, 2001; hier besonders die Abhandlung von Wolfgang Klafki: Hermeneutische
Verfahren in der Erziehungswissenschaft. S. 125 ff.
11 Barney G. Glaser, Anselm L. Strauss. The Discovery of Grounded Theory.
Chicago, 1969; Strauss A., Corbin Ju. Grounded Theory. An Overview // Norman K.
Denzin, Yvonna S. Lincoln (Hg.). Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks
u. a., 1994. S. 273-285; Norman K. Denzin, Yvonna S. Lincoln (Hg.). Handbook of
Qualitative Research, a.a.O.; Eckard Konig, Peter Zedler (Hg.). Bilanz qualitativer
Forschung. 2 Bde. Weinheim, 1995; Uwe Flick. Qualitative Forschung. Theorie, Meth-
oden, Anwcndung in Psychologie und Sozialwissenschaften. Reinbek, 1995; Barbara
Friebertshauser, Annedore Prengel (Ug-)- Handbuch qualitative Forschungsmethoden
in der Erziehungswissenschaft. Wemheirn u. a., 1997; Stefan Hirschauer, Klaus Amann
(Hg.). Die Befremdung der eigenen Kultur, Zur ethnographischen Herausforderung sozi-
ologischer Empiric. Frankfurt/M., 1997; Ronald Hitzler, Anne Honer (Hg.). Sozialwis-
senschaftliche Hermeneutik. Opladen, 1997; Ileinz-Hermann Kriiger, Winfried *Marotzki

268
Примечания
(Hg.). Erziehungswissenschaftliche Biographieforschung. Opladen, 1996; Klaus Kraimer
(Hg.). Die FallrekonstrukUon. Sinnverstehen in der sozialwissenschaftlichen Forschung.
Frankfurt/M., 2000; Uwe Flick, Ernst von Kardorff, Ines Steinke (Hg.).
Qualitative Forschung. Ein Handbuch. Reinbek, 2000; Zeitscfarift fur Erziehungswissenschaft
3 (2000) 3. Schwerpunkt: Standards qualitativer Forschung, hg. v. Heinz-Hermann
Kriiger, Christoph Wulf; Bohnsack R. Rekonstruktive Sozialforschung. Emfuhrung in
qualitative Methoden. Opladen, 2003.
12 thaumazein (греч.)
13 Статьи по методам и метологии см.: Joachim Ritter, Karlfried Grunder (Hg.)-
Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd5. Basel, 1980. S. 1304 ff.
14 Mike Featherstone (Hg.). Global Culture. Nationalism, Globalization and
Modernity. London u. a., 1990; Taylor Ch. Multikulturalismus und die Politik der Anerken-
nung. Frankfurt/M., 1993; David T. Goldberg (Hg.). Multkulturalism. Oxford u. a.,
1994; Friedman J. Cultural Identity and Global Process. London u. a., 1994; Appadu-
rai A. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis u. a.,
1996; Akhil Gypta, James Ferguson (Hg.). Culture, Power, Place. Explorations in
Critical Anthropology. Durham; London, 1997; Beck U. Was ist Globalisierung? Irrtumer
des Globalismus — Antworten auf Globalisierung. Frankfurt/M., 1997; Munch R. Glob-
ale Dynamik, lokale Lebenswelten. Der schwierige Weg in die Weltgesellschaft.
Frankfurt/M., 1998; Giddens A. Der dritte Weg. Die Erneuerung der sozialen Demokratie.
Frankfurt/M., 1999; Christoph Wulf, Christine Merkel (Hg.). Globalisierung als Her-
ausforderung der Erziehung. Theorien, Grundlagen, Fallstudien. Miinster u. a., 2002.
15 Castells M. The Rise of the Network Society. Maiden; Oxford, 1996.
16 Homi K. Bhabha. Die Verortung der Kultur. Tubingen, 2000; Welsch W. Auf
dem Weg zu transkulturellen Gesellschaften // Paragrana. 10 (2001) 2. S. 254-284.
17 Frans de Waal. Der Affe und der Sushimeister. Das kulturelle Leben der Tiere.
Miinchen, 2002; Lestel D. Les Origines animates de la culture. Paris, 2001.
18 Wulf Gh. Globalisierung und kulturelle Vielfalt. Der Andere und die
Notwendigkeit anthropologischer Reflexion // Wulf, Merkel, a.a.O. S. 75-100.
19 Zirfas J. Globale Ethik // Wulf, Merkel, a.a.O. S. 217-247.
20 Learning: The Treasure Within. Report to UNESCO of the International
Commission on Education for the 21st Century. Paris, 1996.
21 Weizsdcker E. U. v. Erdpolitik. Okologische Realpolitik an der Schwelle zum
Jahrhundert der Umwelt. Darmstadt, 1989; Enquete-Kommission «Schutz des Men-
schen und der UmwelU: Konzept Nachhaltigkeit Vom Leitbild zur Umsetzung. Bonn,
1998; die Agenda 21, die im Rahmen der Konferenz fiir Umwelt und Entwicklung der
Vereinten Nationen (UNCED) 1992 in Rio de Janeiro von mehr als 170 Staaten verab-
schiedet wurde; Gadamer H.-G. Gadamer H.-G. Gadamer H.-G, Bemd Hamm Fiireine
Kultur der Zukunftsfahigkeit // Wulf, Merkel, a.a.O. S. 193-216. См. также
гамбургское разъяснение комиссии германского UNESCO от 2003 г., с принятием которого
началась декада сохранения. Здесь сохранение понимается в смысле возможно
более экономного обращения с невозобновляемыми природными ресурсами земли.
Эта перспектива расширяется, когда говорят не о сохранении, а о жизнеспособном
будущем. Поскольку к жизнеспособному будущему относятся также обращение с
правами человека, культурная диверсивность, насилие, мир и социальная
справедливость.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ
КАК МЕТОД СОВРЕМЕННОГО
ГУМАНИТАРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
При всей популярности тематики тела, нельзя не признать, что
история «над» телом человека — история идей —и история «до»
человека, то есть та область, которую Н. Гартман назвал
«физико-материальным» и «органически-живым» слоем строения реального мира,
исследованы всесторонне и основательнее, чем социокультурный слой
тела. Диагноз, поставленный в середине века, справедлив и сегодня:
«Под известной историей Европы течет неизвестная. Она состоит из
человеческих инстинктов и страстей, пробивающихся сквозь
цивилизацию, которая калечит все то, что относится к телу» (М. Хоркхаймер,
Т. Адорно). Обращение к телу происходило одновременно с развитием
проблематики исторической, культурной и философской
антропологии, порывающих связь с физической антропологией XIX века.
В настоящее время российскому читателю благодаря переводам
хорошо известны труды французской школы исторической
антропологии, которые разрабатываются в границах исторической науки. Если
французская школа, опираясь на определение Марка Блока
исторической антропологии как научной дисциплины, ищет в истории
проявления реального человека, а не голые факты — сверхценность
позитивистски ориентированных историков,— то в трудах исторических
антропологов из Германии (Д.Кампер, К.Вульф, Г. Гебауэр, В.Тернес),
опирающихся на традицию философской антропологии (М.Шелер,
Г.Плеснер, А.Гелен), можно увидеть, что абстрактные философские
определения человека (абстрагированные в первую очередь от его те-.
лесной составляющей и отрицавшие тот несомненный факт, что мы
не только познаем мир, но и принадлежим ему, являемся его частью,

270
Г. Хайдарова
что выражается в известном тезисе М. Мерло-Понти: «Не я
воспринимаю, а во мне происходит восприятие»), уступают место ритуальным
практикам тела, перформативным и миметическим практикам.
Иными словами, и французские, и немецкие авторы двигаются от
абстрактного понятия человека к конкретному пониманию человека и его тела.
Делая предметом исследования тело, размышляя о нем, немецкие
исследователи остаются в пределах философского подхода, вернее, иод
видом исторической антропологии у них находит реализацию
актуальный способ философствования. Подобные замещения встречаются,
например, у Фомы Аквинского: «Размышляю о теле, чтобы думать о
душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной
субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге».
Отечественному читателю с немецкой версией актуальной
философии под видом исторической антропологии познакомиться было
трудно1. Заполняющая этот пробел книга К.Вульфа по сути своей
выступает результатом исследований, проводящихся последние тридцать
лет в Свободном университете Берлина. Эта ныне действующая
школа имеет впечатляющий список тем, которыми она занималась, книг,
конференций и симпозиумов. Она имеет свой журнал «Параграна» и
свой Междисциплинарный центр Исторической антропологии.
Проблемы, которые рассматриваются Кристофом Вульфом и его
коллегами, российские ученые разрабатывают в таких
дисциплинах, как философская антропология, культурная
антропология (культурантропология), социальная, социокультурная
и социально-историческая антропология.
Кто такой профессор Кристоф Вульф? Вот о чем свидетельствует
его краткая биография: после защиты магистерской работы в
Свободном университете Берлина в 1968 г. он стал ассистентом в
Немецком институте Интернациональных педагогических исследований во
Франкфурте-на-Майне (1970-1975), первую диссертацию защитил в
1973 г. в Марбурге, вторую там же--в 1975 г. С 1975 г. — профес-
1 Есть несколько журнальных публикаций этой школы: Кампер Д. Знаки как
шрамы. Графизм боли // Мысль. 1997. № 1. С. 164-172; Кампер Д. Взгляд и
насилие. Будущее очевидности // Ступени. 2000. №11. С. 9-12; Он оюе. Схватиться
за стоп-кран. Искусство в головокружении скоростей // Художественный журнал.
М., 2000. №30/31. С. 27--28; On же. Ассоциации. Семь отвергнутых предложений
об искусстве, терроре и цивилизации // Художественный журнал. 2002. №43/44.
С. 81; On otce. Quand meme. Воспоминание о Петербурге // Vita Cogitans. 2003.
№2. С. 211-218; 83; Савчук В., Хайдарова Г. In memoriam Дитмар Кампер //
Художественный журнал. 2002. №43/44; Судьба нигилизма. Э. Юнгер, М.Хайдеггер,
Д. Кампер, Г. Фигаль. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.

Антропологическая рефлексия как метод исследования 271
сор университета Г. Зиген, с 1980 г. —профессор Свободного
университета. Кристофа Вульфа отличает высокая динамичность, страсть
к путешествиям и знакомству с другими культурами; он много раз
проходил научные стажировки в странах Южной Америки, Африки,
Азии. Вульф был приглашенным профессором в университетах
Парижа, Амстердама, Стокгольма, Лондона, Токио, Европейского
университета мира. К. Вульф —деятельный участник различных научных
сообществ: Международного центра культурологических
исследований (Вена), председатель Общества Исторической антропологии,
Национального института педагогических исследований (Париж/Лион),
председатель Немецкой комиссии ЮНЕСКО по педагогике и др. Но
самое важное, пожалуй, — возглавляемый им Центр исторической
антропологии. Последним проектом этого центра стал проект Культуры
перформативов, исследующий соотношение перформативности и
текстуальности, а также функции и значение перформативов во время
крупных европейских коммуникационных сдвигов Средневековья,
Нового времени и модерна. Библиография К. Вульфа, начиная с 1980 г.,
насчитывает более 600 работ, наиболее важные темы нашли отражение
в представляемой монографии.
В истоках немецкой Исторической антропологии стояли работы
соратника Вульфа—философа и социолога Дитмара Кампера (1936—
2001). Посвящены они феномену тела в культуре и обоснованию
метода антропологической рефлексии. Как пишет Рудольф Мареш в
своей статье2, для Кампера было характерно увлечение темами,
которые не входят в университетскую программу и напрямую не
относятся ни к одной из дисциплин (что часто является признаком подлинно
философского дискурса). Например, в годы учебы он интересовался
«философией мгновения», «философией плоти, которая не смотрит
на философию духа с чувством стыда» или «танатологией». Прежде
всего его интересует проблема адекватной методологии для изучения
человека. Кредо его мышления выражает фраза: «Понятие о
человеке, которое позволяет доказать невозможность какого-либо понятия
о человеке, все еще отсутствует». Эта парадоксальная формулировка
радикального принципа открытой антропологии не создает ни образа,
ни понятия о человеке, не ищет «универсального инварианта»
процесса образования, а работает деконструктивно. При этом речь не идет о
«самоликвидации теории», о деструктивности понятий или устранении
2 Мареш Р. Дитмар Кампер: портрет философа-маргинала и аутсайдера //
Журнал социологии и социальной антропологии. Т.П. 1999. №4(8). С.48-54.

272
Г. Хайдарова
позитивного образа человека. Напротив, исходя из вопроса о человеке,
Кампер проясняет различные перспективы гуманитарных наук в
свете проблематики тела и воображения. Коротким и емким резюме его
позиции становится «антропологическое различие». Под ним
подразумеваются сложные отношения между личностью и индивидом, между
историческим и природным человеком.
С 1979 г. Д. Кампер и К.Вульф организуют конференции и
выпускают сборники по Исторической антропологии. Предлагаемый ими
метод антропологической рефлексии ориентирует па постоянное
обращение исследователя к своей культурной и исторической ситуации, к
обусловленности своих представлений контекстом и, в конечном
счете, ведет к признанию невозможности для человека постигнуть всю
полноту своего бытия. Они основываются на концепции
«интегральной антропологии», ориентиром которой служит требование «четкой
двойственности» человека: его открытости и конечности,
неопределенности и предопределения — что стало с тех пор максимой их школы.
Многие связывают труды Берлинской школы с распространением в
Германии моды на французскую мысль. И это, конечно, справедливо.
На доклады в Германию Кампер и Вульф приглашали Ж. Бодрийара,
П. Вирильо, М.Серра. Главные интересы этой школы сегодня —пер-
формативные практики тела.
Во второй половине XX века философия активно обращается к
феномену тела, к роли тела в культуре и социуме, к историческому
и культурному разнообразию представлений о теле. Проблема
телесности заостряется тем, что в современных условиях наше понимание
тела драматизируется утверждениями о его исчезновении (см. гл.4
этой книги). Тело современника все больше обусловлено высокими
технологиями, особенно «новыми медиа», что проявляется по всему
социокультурному контексту, и это более обширные комплексы, чем те
«условия», которые традиционно учитываются учеными. Вульф
замечает: «В средствах коммуникации пробивают себе дорогу новые
формы репрезентации, фрагментации и манипуляции с телом». Каждый
новый шаг в развитии медиа изменяет не только существующие
способы коммуникации, но и организацию восприятия и, в итоге, изменяет
понятие реальности. Поэтому историческая антропология не может
не находиться в прямом и непосредственном контакте с медиафило-
софией, философией языка, танатологией, искусством акций и медиа-
искусством. Об этом же четко говорит и Вульф: «Центральным для
антропологии является тело. Это верно и для эволюционных
исследований, и для философской антропологии, для антропологических

Антропологическая рефлексия как метод исследования 273
исследований в исторических науках, для культурной антропологии и
исторической антропологии».
С конца девяностых годов прошлого века стали говорить о перфор-
мативном повороте в культуре, следующем за лингвистическим
поворотом (термин «linguistic turn», как полагают исследователи, введен
Р. Рорти в 1967 г.) и иконическим поворотом (авторами концепта
которого принято считать Вильяма Дж. Томаса, предложившего terminus
novus — «pictorial turn» в 1992 г., а затем историка искусства из
Базеля Готфрида Бема, предложившего в 1994 г. термин «iconic turn»),
В этом ря;гу термин перформативный поворот (ему посвящены два
номера «Параграны»: «Культура перформативного» (1998) и «Теории
перформативного» (2001)) является логическим продолжением ряда
поворотов, свершившихся в философии XX века. Понятие перформа-
тивности, использовавшееся ранее в лингвистике, приобретает здесь
отчетливо выраженный телесный аспект: «Инсценирующий и
исполняющий характер действия, речи и поведения, тесно связанный с телом
человека, называется перформативным. Тем самым выбрана другая
точка зрения на человеческое действие, чем когда мы прочитываем и
герменевтически раскрываем символическую структуру действия по
аналогии с текстами» (К.Вульф).
Популярность терминологии и исследований «иерформативов»
связана с проблемой, которая с особой остротой заявила о себе во
второй половине XX века, проблемой самоидентификации человека.
Практики тела, долгое время остававшиеся вне сферы
теоретического анализа, рассматриваются сегодня как перформативные практики,
учреждающие как внутренний, так и внешний мир человека. Но
человек здесь выступает не как субъект, смерть которого
зарегистрирована проектом постмодерна, а как мультикультурное фрагментарное
образование, тело-сознание, которое открывается не в модусе
единства, но собирающееся в своей культурной, национальной, половой
и проч. определенности событиями самопрезентации или, как сказа-
ли бы адепты восточных практик тела, как констелляция элементов,
поток изменяющихся состояний. Кампер, например, утверждая
необходимость «схватиться за тело как за стоп-кран» пишет: «Человек
все более принужден продолжать свою жизнь в качестве бестелесной
сущности, как ангел, как бог, как дух, точнее, как наблюдатель
исключения своей собственной телесности. У него отшибло не только
слух и зрение, но также обоняние, вкус и осязание. А еще требуют
согласиться с такой судьбой. К тому же всякое восприятие пропадает
из-за подключения к абстрактному миру, который существует в виде

274
Г. Хайдарова
моделей, формул, таблиц. Выдуманное почти заменило и
уничтожило данное. Произошло прямо-таки совершенное преступление. Нет ни
трупа, ни убийцы, ни улик. Ведь все пока здесь, в форме
абстрактного дубликата: бестелесного образа, бестелесного слова. Ощутимой эта
экстремальность становится медленно, не сразу... Может быть,
революции были попыткой остаться земным и сохранить тело. Дело в том,
что само тело ставит тормоз. Оно представляет тормоз. Оно есть он.
Дух уже давно слишком быстр для жизни. Он останавливается только
при авариях. Мысли быстрее, чем свет, и потому смертоноснее. 0;щако
они существуют только до тех пор, пока образуют континуум, единую
орбитальную имманентность. Телесная революция в способе
мышления, напротив, прорывает континуум»3.
В силу широкого определения иерформативных практик под них
подпадает большинство культурных видов деятельности. При этом
акцентируется исполняющий (инсценирующий и представляющий)
характер действия. Вульф демонстрирует понятие перформативной
практики на примере ритуала. «Перформативы» обеспечивают,
повторюсь, актуальную самоидентификацию, самонрезентацию и в целом
субъективацию человека, поскольку любая из иерформативных
практик является не столько «выражением личности», сколько конституи-
рованием личности в ходе этой практики. И здесь Кристофа Вульфа
можно считать стоящим на переднем крае исследований, поскольку он
является основателем и руководителем специальной берлинской
программы «Культура перформативов».
Среди отечественных авторов с близкой областью интересов
выделю Валерия А. Подорогу в связи с его трудом «Феноменологии тела»
и проектом аналитической антропологии, и Валерия В. Савчука, тема
исследований которого — топологическая рефлексия, включающая
антропологическую рефлексию. Последний фиксирует интерактивность
действий художника-перформансиста, его способность реагировать
телом и телесно проживать событие: «Точка жизни, тактильная реакция
на потоки, пронизывающие человека, мысль телом и быстрое
реагирование, опережающее рациональную артикуляцию, составляют смысл
современного искусства. Такая рефлексия обнаруживает внутреннее
состояние, точку подлинной жизни. Но эта «точка жизни»,
воплощающаяся в современном — акционистском, в первую очередь —
искусстве, есть пункт истины переживающего тела, в то время как точка
3КамперД. Схватиться за стоп-кран. Искусство в головокружении скоростей //
Художественный журнал. М., 2000. Л« 30/31. С. 27-28. (Пер. Г Хайдаровой).

Антропологическая рефлексия как метод исследования 275
зрения есть истина тела идеологического и визуально собранного»4.
Книга Вульфа проникнута настроением начала новой эпохи, без
признаков разложения и заката прежней. Она несет уверенность тем,
кто сомневался в «научности» исследования актуальных,
касающихся каждого, сюжетов: тела, его жестов, боли, его инсценирования и
представления. Вульф открывает перспективы и обосновывает метод
исследования всего, что относится к человеку, его истории и
культуре. Он информирует о состоянии антропологии как дисциплины в
методологическом плане и о состоянии наук о человеке в современной
Германии. Как ученый, находящийся в средоточии информационных
потоков, научных исследований, инновационных тем (преподаватель,
издатель журналов и организатор конференций, эксперт
многочисленных комиссий), он доносит до нас сегодняшнее состояние европейской
гуманитарной науки. Она имеет далекоидущий экологический и
гуманистический смысл, в том числе и отрицание стереотипа, что
животные— «братья наши меньшие». На самом деле они —старшие. И тело
человека старше его, у него есть свои интересы, которые реализуются
в мотивах поведения отдельного человека и в обществе в целом. Но
тело исполняет себя в культурных формах. Прав Вульф: «Культура
формирует тело человека и одновременно является следствием этого
формирования; в разрушениях и инновациях она порождает
трансформации и устанавливает непрерывность между прошлым,
настоящим и будущим».
Предлагаемая на суд читателей книга Кристофа Вульфа
представляет собой строгое и последовательное изложение методов и
достижений научного направления Исторической антропологии, выросших
на основании многолетней работы целого коллектива авторов
(поэтому оправдано отнесение его книги к учебным пособиям). За
внешней ясностью и доступностью текста кроется глубокое понимание
проблемы, существо которой читатель всегда может раскрыть,
обратившись к точно подобранной литературе. У Вульфа нет, по крайней
мере на уровне намерения, провокации, хлестких «бодрийаровских»
метафор — он не претендует на революционность ни экзотикой тем, ни
экспрессивностью стиля. Но под интонацией учебно-методического
изложения того, что в нашем поле гуманитарной мысли кажется —все
еще — революционным, скрывается отчаянный поиск ответов на
вопросы, над которыми бился круг исследователей более чем тридцать
лет, и по многим из них нет окончательного решения. К тому же, и
Савчук В. Конверсия искусства. СПб., 2001. С. 143.

276
Г. Хабарова
это не стоит сбрасывать со счетов, она относится к иной, оставившей
в прошлом и структурализм, и постструктурализм, эпохе.
Я искренне благодарю доктора философских наук профессора
В. В. Савчука и кандидата философских наук доцента А. В. Говорупова
за чтение перевода книги и ценные замечания, а также редактора
Р. Г. Рабиновича за внимательное и бережное отношение к тексту.
Рульнара Хайдароьа

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
ПАРАДИГМЫ АНТРОПОЛОГИИ
Глава 1. Эволюция — гоминизация — антропология 13
Эволюция 14
Возникновение жизни 14
Развитие жизни 15
Процесс эволюции 16
Силы, и механизмы эволюции 19
Гоминизация 21
Предчеловек 22
Первобытный человек 23
Ранний человек (Homo erectus) 25
Homo sapiens (sapiens) 28
Обзор и перспектива 32
Глава 2. Философская антропология 34
Положение человека в Космосе 35
Ступени органического и человек 38
Человек — его природа и его место в мире 43
Обзор и перспектива 51
Глава 3. Антропология в исторической науке 53
Школа Анналов 54
Антропологический поворот 59
Сферы исследования 59
Постановка вопросов и исследовательские подходы 62
Тематическое поле исследований 65
Обзор и перспектива 67
Глава 4. Культурная антропология 69
Полевое исследование — включенное наблюдение — этнография 73
Инаковость 79
Культура 83
Обзор и перспектива 86
Глава 5. Историческая антропология 88
Логика и страсть 89
Возвращение тела и утрата полноты ощущений 90
Исчезающая душа 96
Священное 98
Мерцание прекрасного 99

278 Оглавление
Судьба любви 102
Умирающее время 104
Молчание 105
Эпистемологические определения 108
О человеке 109
Обзор и перспектива 113
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Глава 6. Тело как вызов 115
Парадигмы антропологии и парадигмы тела —
Тело в центральном проблемном поле антропологии 126
Глава 7. Миметические основы культурного обучения 132
История и культура 135
Социальное действие и практическое знание, приобретенное миме-
тически 141
Глава 8. Теория и практика перформативов 147
Восприятие 153
Медиа 156
Тендер 160
Глава 9. Новое открытие ритуала 163
Исторические перспективы 167
Ритуал и перформативность 170
Глава 10. Язык между всеобщим и частным 180
Тело и язык 181
Язык и мышление 185
Антропология языка 189
Глава 11. Образ и воображение 194
Образы —тело —медиа —
Презентация — репрезентация — симуляция 199
Невозможность прорвать экран образов 205
Фантазия — воображение - сила воображения — воображаемое 208
Глава 12. Смерть и инаковость 215
Итоги и задачи 223
Дисциплинарное^ и транедисциплинарность —
Комплексность и методическое многообразие 225
Глобализация и культурное различие 226
Обобщающие положения 229
Примечания 234
Гульнара Хайдарова. Антропологическая рефлексия как метод
современного гуманитарного исследования 269

Вульф Кристоф
В88 Антропология: История, культура, философия / Пер. с нем.
Г.Хайдаровой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. —280 с.
ISBN 978-5-288-04392-5
В книге в доступной форме представлен обзор важнейших парадигм
антропологии, играющей сегодня ключевую роль в гуманитарных науках.
В первой части автор классифицирует существующие в учении о
человеке методы, во второй части внимание уделено оригинальным достижениям
школы Исторической антропологии, представляющей собой синтез многих
дисциплин. Автором очерчены актуальные направления мировых
исследований. Наибольший интерес представляют достижения ученых из
Свободного университета Берлина в области философии тела, а именно
миметические и перформативные практики тела. Для отечественного читателя книга
представляет интерес как концентрированное, систематическое и
всестороннее отражение всего проблемного поля современной антропологии. Автором
выработана новая междисциплинарная и транскультурная методическая
позиция в антропологических исследованиях.
Кристоф Вульф — профессор Свободного университета Берлина,
основатель и действующий член Междисциплинарного центра Исторической
антропологии и коллегии «Инсценирование тела в культуре», приглашенный
профессор Стэнфордского университета, университетов Токио, Парижа,
Амстердама, Стокгольма, Лондона. Имеет множество опубликованных и
переведенных на иностранные языки монографий. Перевод данной монографии
уже осуществлен на итальянский, французский, португальский, китайский
и японский языки.
Для специалистов и студентов гуманитарных наук — философов,
социологов, лингвистов и др.
ББК 87

АНТРОПОЛОГИЯ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРА
ФИЛОСОФИЯ
ПЬСТВОС -ПЕТЕРБУРГС