Александр Койре
МИСТИКИ,
СПИРИТУАЛИСТЫ, АЛХИМИКИ
ГЕРМАНИИ XVI ВЕКА
Долюпрудный
Аллегро-Пресс
1994

1
Каспар Швенкфельд
(1490-1561)
осле трудов Макса Вебера1 и Э.Трельча' известна роль,
сыгранная в истории илей - и даже в истории как таковой -
малыми протестантскими сектами. В этой среде "фантастов" и
"энтузиастов", как их называли в эпоху Реформации, у
блуждавших из города в город еретиков, все более сурово преследуемых
протестантскими церквами, продолжало гореть пламя того порыва
к духовному обновлению, который подготавливал и питал
Реформацию И наоборот, можно сказать, что все сохранившие в
целости этот порыв, все те, кто продолжал в рождающейся
Реформации движение идей, проистекающих из средневековой
мистики, должны были оказаться в оппозиции Все эти Швенкфельды,
Денки, Карлштадты не ведали ни компромиссов, ни тормозов
Перед лицом необычайно быстро организующихся
протестантских церквей, вырабатывавших иерархию, догматику, новую
ортодоксию, вновь помещавших внешнего посредника между
человеком и Богом, они осмеливались защищать мечту мистиков о
непосредственном общении с богом, приверженцам "буквы",
"плоти", творцам "нового папизма" они противопоставляли свою
"духовную религию", религию "внутреннего человека", свое
понимание "духа"'
Конечно, они были "энтузиастами" и "фантастами", ие
имеющими ни малейшего представления о вещах мира сего. Посред-

Каспар Шынкфшльд 5
ственные философы, жалкие богословы. И все же, странное дело
в то время как разного рода ортодоксы, поглощенные
бесконечными и бесплодными догматическими сражениями впадают в
косность, "спиритуалисты" разрабатывают, или, по крайней мере,
набрасывают, темы религиозной н философской мысли, которые
будут подхвачены н развиты великими богословами н философами
прошлого века
Я еще вернусь к некоторым из этих "приверженцев духа".
Конечно, они не образуют какой-то компактной группы,
скрепленной н затвердевшей в общем учении Вовсе нет, дистанция
между каким-нибудь Себастьяном Франком с его мистическим
паннатуралнэмом и Каспаром Швеикфельдоы с его
дуалистическим супранатурализмом ничуть не меньше той, что отделяет их от
Лютера. Термин "спиритуалисты" в применении к ним обманчив.
Их относительное единство исходит нэ общей оппозиции Лютеру
и лютеранству, иерархии внешней церкви И еще более нэ
яростного противостояния Лютера и лютеранства этим еретическим
доктринам — различным, но равно опасным
Каспар Швенкфельд, душа уникальной н чистой
религиозности, младший современник Лютера, который оказал на него
сильное илияние, "привел к Евангелию", недолго оставался
лютеранином. Для него, как для Франка и для многих других, Лютер сошел
с того пути, который сам проложил Вместо того, чтобы основать
евангельскую общину, лютеранская Реформация выродилась в
политически-религиозное движение, а Лютер дошел до того, что
восстановил большую часть им же побежденного н отброшенного
Свобода христианина, свободная евангелическая набожность,
поклонение Богу "по духу и по истине" словно сошли на нет,
лютеранское христианство снова было ввергнуто в рабство закона
(Knechtschaft für dem Gesetze), религия духа обернулась идолопоклонством
буквы.
Это хорошо известные темы "спиритуалистической"
литературы. Тем не менее, между Швенкфельдом и Франком нет ничего
общего. У первого нет ни малейшего желания сохранить
моральную свободу человека; проблема отношений между человеком н
его Богом ставится вообще ие в моральных терминах. Нисколько

6 Каспар Швенкфельд
не занимает его и метафизика- философ ои ничуть не больше
Лютера, ои такой же "религиозный человек"4
Не без оснований говорили1, что он был очень близок Лютеру
Наверняка ближе, чем Меланхтои.
Подобно Лютеру, Швенкфельд учит о предопределении, как и
Лютер, ои отказывает человеку во всякой свободе; благодати и
только благодати - без всякого содействия человека — отдает
он, подобно Лютеру, всю действенность в деле спасения. Если он
возвеличивал и славил "Христа в нас" (Chnsms м uns), то ничуть
не умалял "Христа для нас" (Christus fir uns) Совсем наоборот,
воплощение, смерть и вознесение Христа являются для него, как
н для Лютера, достоверными историческими фактами и центром
религиозной драмы человека н мира (тут, быть может, даже
больше, чем для Лютера) Дела, заслуги, весь механизм обретения
благодати для него не существовали вера для Швенкфельда, как
н для Лютера, была единственным источником спасения Sola fide
satvemur — это не больше по-лютерански, чем по-швенкфельдов-
И в то же время, никто так не отрекался от Лютера н не воевал
с ним, как Каспар Швенкфельд И никто другой не был отринут,
словами более суровыми, более ранящими н грубыми6.
Конечно, было за что Разве он ие отрицал догматического
значения Аугсбургского исповедания'7 Не предлагал собственной
новой теории евхаристии', а в придачу не давал своей собственной
интерпретации словам Христа" Не убеждал своих адептов
воздерживаться от причвстия, пока не установлены смысл ритуала и
единая трактовка слов Тайной вечери?" Не провозглашал
необходимости личного духовного просветления, чтобы понять реальный
смысл слов Писания и чтобы поклоняться Богу в "духе нстины"1"
И разве не притязал на то, что получил его? А затем отверг
реальное присутствие Христа в причастии (правда, столь же сурово ои
сражался с учением Цвингли) Разве не перенял "папистскую"
доктрину, провозгласив необходимость реального оправдания в
борьбе с учением об оправдании вмененном11? Не учил о
необходимости духовного преображения человека в целом"? Не изобрел
теорию божественного тела Христа и чуть ли ие сделай Деву ма-

Каспар Шв<Нкф*льд 7
терью Бога1'? Не отрицал "тварностъ" Христа? Сколько
утверждений, столько ересей
И еще одна ересь, наихудшая Каспар Швенкфельд поставил в
зависимость от веры не только спасение, но н действительность
участия в таинствах, причем от веры ие только верующего, но н
священнослужителя". Очевидное доказательство того, что под
"верой" он понимал нечто совсем иное, нежели Лютер и прежде
всего лютеране Вера Швенкфельда - обещающая спасение, вера,
посредством которой осуществляется участие в таинствах и
"питание плотью Христовой", - это некая реальная сила, реальное
участие, как бы духовное щупальце, выпускаемое душой, чтобы
соприкоснуться с божественным"
Этого вполне достаточно для объяснения враждебности, и даже
постоянной ненависти Лютера и богословов-лютеран" к силезско-
му реформатору. Но за враждой и ненавистью стояло и нечто
большее. Противоположность двух доктрин была еще более
глубокой: сам религиозный опыт (опыт божественного) разделял и
противопоставлял этих двух реформаторов Ненависть Лютера не
объяснить — по крайней мере, не объяснить целиком - различием
двух характеров Конечно, всем своим нутром, духом господства,
Лютер, наделенный суровой и страстной натурой, грубостью
крестьянина, питал отвращение к "чистоте" и "сладости" силезского
реформатора-джентльмена. Понятно и то, что Лютер, монах и
профессиональный теолог, испытывал лишь презрение к писаниям и
теориям мирянина-самоучки, просто дилетанта в этой области,
противостояние оскорбляло его и с этой стороны.
Но этого, как мне кажется, недостаточно Не объяснить всего
и различием между политическим и социальным нрреалнэмом
Швенкфельда и реализмом Лютера Безусловно, как и во всей
истории Реформации, политика сыграла свою роль и в
отношениях между Лютером н Швенкфельдом Свободная
евангелическая община, "конвентик" - это еретический идеал; вступившая в
союз с князьями Реформа решительно шла к статусу
государственной церкви. Но и этого мвяо. Как уже было сказано,
имеется фундаментальное различие в самом религиозном опыте.
Швенкфельд мог сколько угодно говорить о безусловной греховности

Каспар Швенкфельд
человеческой природы, ее бессилии и отверженности- у него
никогда не было лютеровского страха господня
Каспар Швенкфельд - мирянин, самоучка, дилетант - был,
как то нередко говорят, жалким теологом" Когда он упрямо
утверждал, что Христос никоим образом не является "тварью", то не
желал ли он в действительности просто сохранить единство
личности Христа в абсолютной форме, избежать всякого дуофиэитст-
ва' Христос должен быть истинной личностью, живой, реальной,
единой, иначе ему не исполнить роли спасителя, не спасти нас А
потому, считал Швенкфельд, нельзя признавать за ним никакого
несовершенства, никакого смешения, никакого разделения его
божественности и его человечности Он был целиком "божествен"
и "нетварен""
Таким образом, Швенкфельд не мог ни постичь, ни сохранить
единство личности Христа, если видеть его "составным"- из одной
божественной, иетварной "части", как Слова и единородного Сына
Божия, и из другой "части" — человеческой, тварной, преходящей
и временной, несовершенной уже потому, что она сотворена.
"Составной" Христос, утверждал поэтому Швенкфельд, не смог бы
осуществить дело спасения" С другой стороны, мы, люди, не
могли бы быть причастными к божественной природе, не будь
сама человеческая природа божественной и иетварной11
Рассуждения довольно-таки наивные Рассуждения того, кто не
принадлежит цеху, кто не освоил всех тех трудов в области
понятийных конструкций, коим на протяжении веков предавалась
теология, кто не понял тринитарных формул" Прямо говоря,
рассуждения профана Понятно, почему Лютер писал- "этот идиот ничего
не смыслит" Однако, понимай он лучше, изменил ли бы хоть
слово в своих писаниях'
То же самое можно сказать о причастии- что он, действительно
не понимал лютеровских формул' Быть может, не понимал По-
моему, это и не так уж важно. Даже если Каспар Швенкфельд в
самом деле был посредственным теологом, то среди его
противников имелись исключительно одаренные, с Лютером во главе. За
путаными словесами Швенкфельда Лютер сразу почувствовал
другую, чем у него, "религию". И он имел для этого основания. Цели

Каспар Швенкфельд
и устремления, исходные пункты, установки ума у них никогда не
совпадали
Каким бы плохим богословом нн был Швенкфельд, ему
недурно удалось выразить именно то, что он хотел сказать Быть может,
он не нашел для этого точных формулировок Его рассуждения
могли быть путаными и многословными (например, прн попытках
доказать возможность одновременно тварнои и нетвариои природы
человека, которая прн этом остается одной н той же). Совершенно
ясна воодушевлявшая его идея
Человек пал, он целиком извращен и загрязнен - в этом
Швенкфельд полностью согласен с Лютером Он заходит даже
дальше Лютера, глубоко несовершенен самый удел тварного
человека Очевидно, что термин "сотворенное", "тварное" не
означает для него просто зависимое от другого сущее "Тварь" — это
уже ео ipso бытие вне Бога, без Бога, нечто нечистое и профан-
ное". Ни за что в мире Швенкфельд не признал бы, что Христос,
посредник и спаситель, воплощение всего божественного, Сын
Божнй, хоть в каком-то смысле есть тварь — еще до всякого
догматического рассмотрения это казалось ему богохульством
Сотворенное ex definilione означает несовершенное, поскольку оно
по необходимости ограниченное, конечное. Бог — это
абсолютное совершенство. Как вообразить себе тварного Бога9 Это
очевидная бессмыслица Божественность Христа совершенно
несовместима с уделом тварного бытия. Швенкфельду хорошо
известно, насколько опасно для него выдвигаемое им учение - против
него выдвинут обвинение в том, что он возобновляет древние
ересн, например, ересь Евтихмя, известную как "монофизитст-
во". Но вопреки желанию избегнуть подобных обвинений, он не
может принять ни ортодоксальное учение о двух природах, ни
доктрину communicatio idiomatum. Он видит в них "несторианст-
во", дуофиэитскую ересь; проще говоря, для него это
богохульство14.
Курьезны обвинения Швенкфельда в пантеизме. На деле
первым фундаментальным принципом является для него следующий:
всякая тварь вне Бога. В "иесторианстве" Лютера, унаследован-
иом у "папизма", Швенкфельд находит в одно и то же время

10 Каспар Швгнкфельд
угрозу раскола единства личности Христа и смешения творца и
сотворенного мнра в доктрине communicatio idiomalum*.
Для Каспара Швенкфельда не меньше, чем для Лютера,
очевидно радикальное н тотальное бессилие "плотского", "внешнего"
человека во всем, что касается его спасения. Никаких заслуг.
Никакой свободы у человека. Никаких дел. Действует только Бог.
Но он не согласен с Лютером в определении модуса этого
действия. Он не признает того, что Бог ограничивается
"освобождением от кары", не "подсчитав" ранее наших долгов Как же Бог
простит вот этому нечестивому грешнику, назовет его спасенным
и оправданным, не преобразив его ранее (логически, если не
временно), не оправдав его благодатью? Для Швенкфельда это чуть ли
не богохульство и абсурд. Он полагает, что Бог не может "считать
праведным" того, в ком он не нашел ни малейшей частицы
праведности Ею тварный человек не обладает Значит, Бог должен
был его наделить ею; благодать заставляет его "возродиться", и
оправданием является это "возрождение" Точнее, не
"возрождение", а "второе рождение" или даже, как мы увидим, попросту
рождение. Оно является совершенно реальным. Оправданный,
спасенный человек, истинный христианин реально "рожден", он
"порожден" Богом. Это — новый человек24
Различие тут бросается в глаза Для Лютера человек — в первую
очередь грешник. Его столь жалкий удел, его несчастье, слабость
- все вызвано грехом. Грехопадение извратило, сожгло,
разрушило и уничтожило в нем все доброе и совершенное Человек
наказан Богом. Наказание, ужасная кара - вот его состояние, Sünden-
sland Он разрушен, сокрушен совершенным им преступлением
Он нуждается в прощении. Для Швенкфельда зло лежит куда
глубже. А если и не так глубоко, то во всяком случае оно заключается
в другом. Плотский, тарный человек не может быть спасен. Это
невозможно не только из-за совершенного им преступления. Он
предан злу не только потому, что он грешник, но уже потому, что
он тварен. Для спасения недостаточно божьего прощения. Бог для
Швенкфельда, по существу, не может оправдать или спасти:
никакая тварь не освятится, пока остается тварью. Требуется новый
человек, "порожденный" Богом. Человек действительно новый, по

Каспар Швснкфслы) \ |
меньшей мере, кик модус бытия Ибо Швенкфельд уверен, что
одна и та же сущность, будучи сама себе тождественной, может
быть и "сотворенной", и "порожденной", то есть иметь и
внешнее, обособленное от Бога бытие, и, наоборот, божественное
бытие Может быть в божественной трансценденции, либо в
божественной имманенции Может быть и врагом и сыном Бога"
Благодать, по-видимому, не может коснуться внешнего, твар-
ного человека Внутренний, порожденный Богом человек
единственно способен принять благодать Иначе говоря, благодать и
есть порождение Принять ее - значит быть рожденным Тем не
менее даже "порожденный", "внутренний", "духовный" человек
остается привязанным к условиям тварного бытия Он привязан к
телу Он подчинен времени Совершенство для него недостижимо
Таким образом, процесс "оправдания" человека - освящения,
обожения, внутреннего преображения, начатого и ведомого к цели
самим Богом, — не завершается в здешней жизни Лишь потом, в
потусторонней жизни человек достигнет совершенства,
избавившись от внешней оболочки, одетый славою и усыновленный
Богом
Концепция тотально внешнего природного человека делает
Швенкфельда убежденнейшим сторонником учения о
предопределении Он принимает его со осей строгостью предопределение
абсолютно, лишь предвечно избранные будут спасены Богом, ибо
они им порождены. Однако, будучи избранными с момента
рождения или даже ранее, они станут спасенными только зажженной в
них Богом верою, "вторым рождением", вызванным в них
"словом божиим" Эта вера есть дар Божий, прямой и
непосредственный дар Для такого дара, как и для благодати вообще, Бог не
нуждается ни в "посредниках", нн в плотских или материальных
"орудиях"2* Благодати не нужна внешняя "подпора" Более того,
неприемлема сама идея того, что нечто внешнее, тварное может
служить такой поддержкой благодати. Божественное действие
является внутренним и непосредственным".
Швеикфельд не приемлет какой бы то ни было "смесн" твар-
иого мира и его Создателя, "плоти" и "духа" Вследствие этого он
отрицает реальное воздействие материи ритуалов. Вода крещения

12 Каспар Швенкфельд
никоим образом не "несет" благодати, подобно тому, как не
преображаются гостии причастия
Какова в таком случае роль ритуалов? Она минимальна Не
отрицая их важности, Швенкфельд никак не считает их
необходимыми, даже крещение Он враждебен всей сакраментальной магии
Благодати с их помощью не получишь, она от Бога, прямо и без
посредников Достаточно одного посредника, Христа".
Швенкфельд опасается, что его запишут в анабаптисты. Тут он
упорно защищается, но защита его опирается на еще более
радикальные принципы По существу, говорит он, я не являюсь
большим сторонником крещения взрослых, хотя и признаю, что
крещение детей есть лишь человеческая церемония, не имеющая
никакой реальной ценности для духовных судеб Она даже не
обосновывается Писанием Анабаптисты, во всяком случае,
ошибаются, как раз потому, что никакое крещение — взрослых или
младенцев - в качестве ритуала не имеет магической значимости.
Единственным истинным крещением является крещение духа н d
духе Все остальное - просто человеческое установление,
практика набожности, полезная в известном смысле как символ единства
Церкви, общины - почтенная памятная церемония"
Это лишь символ, а важно символизируемое: крещение
благодати, вера, которая и есть благодать и посредством которой она
достижима для христианина Ибо истинная вера, живая вера не
является простым верованием, интеллектуальным согласием с
догматами, данными и преподанными истинами. Это даже не
доверие Богу, вера много больше - это прямое и непосредственное
участие возрожденного человека в Боге Это капля божественного,
орошающая душу, ее преображающая, охватывающая и
просветляющая" Она рождается в душе под влиянием "слова Божия",
только это "слово" - вовсе не буква Писания, не "пришлая
извне" проповедь"
Все пришедшее "извне", а тем самым разделяющее удел
сотворенного и внешнего бытия, не имеет для Швенкфельда ценности.
Истинная вера не дана ex autlitu. Богу совсем не нужны услуги
такого посредника - разве он не способен действовать
непосредственно' Да и как же иначе, ведь ни проповедь, ни Писание сами

Каспар Шмнкфслы) 11
по себе не действуют Чтобы их понять, читающему или
слушающему необходимо постичь их смысл"
Слова, эиакн суть лишь символы, экспрессии, переводы
смысла, духа, а только он вдохновлен Богом" Для Швенкфельда само
собой разумеется, что Господь не диктовал писцам священных
книг термины их письмен Более того, откровение ие заключишь
в букве, Бога - в словах и концептах" Не так уж важно, что
священные книги переводились, поскольку божественно
вдохновленной является никак не буква, но дух (в противном случае это
было бы существенно) Может лн внешний и отделенный от Бога
человек понять смысл божественного слова' Как уловить дух тому,
кто его не имеет? Для Швенкфельда, как, впрочем, н для всех
спиритуалистов, сама постановка этого вопроса уже означает его
решение- лишь христианин, духовный человек, избранный, сын
Божий способен постичь смысл Писания Для плотского человека
он остается сокрытым н мертвым
Поэтому ошибаются лютеране, желая, чтобы вера рождалась ex
audUu, веруя, будто Писание — как книга, как буква — может
воздействовать на недуховного человека Еще больше они
заблуждаются, когда хотят осуществить или вызвать обращение этими
внешними средствами" Духу никогда не родиться нз чатернн
Слово Божие, которое есть Дух, может "родиться" только в душе
духовного человека Одновременно оно наделяет его благодатью,
помогает проникнуть в истинный смысл писаного слова" Швен-
кфельд совсем не отрицает практической и эмпирической
ценности проповеди и буквы". Они являются благом для телесного
человеке; они даже полезны для христианина, для возрожденного —
разве в этом мире не страдаем все мы от плотского тела' Лютеране
сделали из них чуть ли не святыню, поскольку они не знают ни
веры, ни духа, ни прежде всего "второго рождения", истинного
рождения в Боге. Причиной заблуждения является слишком
сильная их привязанность к "папистской" теологии.
Так Швенкфельд с лихвой возвращает обращенные к нему
попреки: ие он, а лютеране суть дуофизиты, ибо признают тварный
элемент в личности Христа, а потону преувеличивают значимость
внешнего. С другой стороны, они даже толком ие различают и не

14 Каспар Швенкфельд
отделяют плоть от духа Онн веруют в возможность нх общения, u
возможность воздействия тела на дух Вот почему они воображают,
будто Писание, буква, проповедь обладают некой самодействен-
ностью, именно поэтому, вовсе не признавая прямого действия
"Слова", онн желают ab extra воздействовать на дух.
Тут опять дает о себе знать "папистский" дух лютеран, их
скрытое пелагнанство Из-за этого они хотят создать новую
внешнюю Церковь, "сделать доступным для всех" спасение Вот
истинная причина извращения имн понятия веры Все и вся могут
принять их доктрину, в то время как истинная вера редка и дана
лншь немногим избранным"
Интересно, что Швенкфельд, кажется, никогда всерьез не
ставил вопроса о других, о проклятых Зееберг справедливо замечает,
что учение Швенкфельда о предопределении многим напоминает
доктрину Кальвнна, хотя у первого нет н следа decretum horribik
Бог так добр1
Можно сказать, что осужденные его совершенно не
интересуют Кроме того, удел тварного человека уже сам по себе столь
скверен, что худшего и не придумаешь Как бы то ни было,
Швенкфельд о них не думает. Его интересуют только избранные. Он
знает, что сам таковым является, равно как и то, что все истинно
верующие спасутся Будучи предвечно избранными, онн уже
спасены Порожденный Богом духовный человек не умирает — это
было бы абсурдно. Следовательно, все острые вопросы о
возможной утрате обретенной благодати, о сопротивлении ей своим
действием, кажутся ему совершенно пустыми Благодать "не задевает"
внешнего человека, но "порождает" нового человека, духовного
человека
Все эти вопросы бессмысленны для Швенкфельда, так как
религиозные проблемы ставятся им в совершенно иных терминах,
чем Лютером или Кальвином. Мирная н чистая душа, он никогда
не чувствовал, наподобие Лютера, непреодолимой силы греха —
то жало никогда в нем не горело Еще менее ведом ему страх
Божий Его Бог более схож с добрым Богом Цвингли, чем с
ужасающим Господом Лютера Издавая его, Эколампад ничуть в нем
ие обманывался, хотя по ошибке верил в полное согласие.

Каспар Швснкфслы) 15
В действительности Каспар Швенкфсльд желал чего-то сопсем
иного, нежели большинство его современников Спасением он
называет не "избавление", но иСтжение, iheosis Обожение человека
- вот для него конечная цель Бога
Бог Швенкфсльда создал мир и человека, чтобы спасти их и
обожить Создавая Адама, он в точности предвидел, что первый
Адам был лншь предвосхищением и символом второго Адама,
Иисуса Христа, Богочеловека. Сына Божия, рожденного и не
сотворенного, чтобы затем привести, даже доставить человечество в
лоно Господа, сделать из людей детей божиих"
По правде говоря, не совсем понятно, почему Бог не начал с
того, что уготовано под конец Зачем ему вообще понадобилось
творить людей в нх тварной форме, как несовершенных и
внешних себе существ Ведь речь идет совсем не о впщащении в
первоначальное состояние, ибо первый Адам не был совершенен
Конечное состояние, iheosa, выше первоначального Имеется
"прогресс" Роль Христа не исчерпывается простым искуплением, и
его пришествие, воплощение никак не были предопределены
грехопадением Даже без греха, без падения, без всех их последствии
Христу следовало воплотиться, а именно, для того, чтобы сделать
возможным iheosL\AI Христос для Швенкфсльда в действительности
совсем не был Логосом, Словом, Духом, как, например, для
Франка Это прежде всего личность, человек, и его воздействие на
людей тесно связано с его воплощением, с исторической
реальностью его земного пути.
Говорить об истинном прогрессе тут все же нелегко, поскольку
духовный человек не рождается от плотского, между двумя
природами нет никакой связи Этими непростыми вопросами займется в
дальнейшем Якоб Беме, тогда как Швенкфельда они совсем не
занимают; в оставленных им громадных томах" не найти не то что
решения, даже четкой постановки проблемы.
Ему с избытком хватает знания того, что рождение и
воплощение Христа были замыслены предвечно, были необходимы, что без
них мир не имел бы никакого смысла. Он знает, что "сыну
человеческому предопределено было раздавить змее голову", ему
ведомо, что человек со времен Адама — жалкий грешник, но он также

Каспар Швенкфельд
уверен в бесконечной доброте Бога, в том, что благодать,
рождающая в нас духовного человека (либо нас рождающая духовными
людьми), ведет нас к обожению, освобождает не только от status
peccati, но даже от itatus creaturae Конечно, грех Адама сделал
человека двояким образом нечистым и бессильным Ему остается
только признать свою низость", отречься от "плоти", от своего
"Я", от нечисти своего бытия и предать себя в руки Бога, отречься
от себя в Христе, в "оставленности", Gelassenheit
Кажется, Швенкфельд тут слегка запутался, возможно, под
влиянием Карлштадта От довольно традиционного мистицизма
"Немецкой теоюгии " он идет к древнейшим понятиям гностицизма
Он видит по то в "материн", "грубой плоти", то в грехе Но он
всегда возвращается к понятию зла, которое равно по объему твар-
ному бытию Зло имеет свой корень и исток в конечном и
ограниченном тварном бытии, уже поэтому несовершенном и
отделенном от Бога - в esse creaturae как таковом.
Мы уже отмечали выше, что "чувство тварного" не позволяет
ему видеть источник зла в грехе С другой стороны, негативная
теория зла предполагаемая самим фактом конечного,
детерминированного и ограниченного бытия, логически не совпадает с его
доктриной тварного бытия Это ясно показывает его христология
Мы виделн, что Швенкфельд настаивает на нетварности бытия
Но в то же самое время он не менее настойчиво утверждает его
человеческую природу Совершенно очевидно, что эта доктрина двух-
составностн человека необходима Швенкфельду для доказательства
того, что человеческая природа как таковая является сарах dei; что
сущность человеческой натуры, человеческое, совместимо с
сущностью и природой Бога Требуется, чтобы природа, сущность
человека были quid divinas - иначе как Христос воплотился бы и
стал человеком? А не будь Христос человеком, то как был бы
возможен theosis'1
Во всех поисках и устремлениях Швенкфельда Христос -
посредник между Богом и человеком, вообще между Богом и миром,
конечным и бесконечным - вообразим лишь в том случае, если
конечное бытие само по себе не является по необходимости вне-

Каспар Швенкфельд 17
положенным божественному Иначе говоря, если конечное
несовместимо с Богом, если по сущности своей человек лишь тварь В
общем, если человечество не принадлежит самой сущности Бога
Поэтому Христос должен быть человеком и быть иесотворен-
ным" Иисус-тварь был бы бессмыслицей Более того, это
предполагало бы, по Швенкфельду, невозможность обожения человека
Для склезского реформатора термин "тварное" не применим с
необходимостью ко всему сущему ah alio (противоречие в
понятиях, но никак не в мыслях Швенкфельда)
Творение означает модус произведения внешних Богу вещей,
по отношению к которым творец остается трансцендентным Но
это вовсе не единственный возможный модус, и Швенкфельд
кладет о основание классическую дистинкцию сущности,
существования и модуса действия. Человек есть essenlialiter ab alio, id esl a Deo,
но не обязательно тварь Доказательство очень простое Христос
хоть и человек, но никак ие тварь, и его человеческая сущность
никоим образом не противостоит порожденному Богом бытию
Творение и порождение суть два совершенно различных модуса
произведения, но это ничего не меняет в сущности человека Из
сотворенного человек может стать порожденным, может с помощью
Христа и вместе с ним сделаться приемным Сыном Божиич Он
это может, ибо уже им является
Швенкфельд развивает довольно странную теорию о личности
и плоти Христовой Эта теория казалась некоторым историкам
(таким, как Экке, Эрбкам, Блур) едва заслуживающей упоминания
при изложении воззрений силезского реформатора Тем не менее,
она не только сыграла чрезвычайно важную роль в спорах того
времени, но кажется нам даже ключевой и центральной в учении
Швенкфельда Кроме того, она представляет собой одну из тех
точек, которые связуют его учение с дальнейшей эволюцией
протестантского мистицизма, с В Вейгелем и Якобом Беме Это
доктрина о небесном теле или, если угодно, о духовной плоти
Христа.
Легко найти библейские источники этой теории - это явно
св.Павел и св.Иоанн Не одно желание избежать монофизитства и
докетизма Мюнцера толкает Швенкфельда к принятию учения о

Kai пар Швенкфе.ш)
духовной плоти Тут лает о себе знать и его бессилие, неспособ
ность представить себе реальное существование чистого духа Ар.
гументы Швенкфельла довольно простые Христос, как мы у^
видели, не яачяется тварью, следовательно, у него нет и быть |„
может плоти, сравнимой с нашей - он имматериален, но в то Же
самое время не является чистым духом Швенкфельд выводит 07.
сюда наличие у Христа тела, которое, будучи реальным (повтори),
еше раз, что докетнзм ему совершенно чужд), сформировано "ду.
ховнон плотью", целиком пронизанной и преображенной духом
Земная жизнь Иисуса, его рождение от Девы, не наделили его
тварной плотью, но он не мог обходиться вообще без тела Если
присмотреться повнимательнее, то для Швенкфельла* "рост"
Иисуса (и рост реальный) заключается во все более полном и совер.
шенном преображении его плоти, во все более глубоком
проникновении духа в "духовную материю" — в эволюции, которая
завершается лишь вместе с возвращением к божественной форме,
вместе с окончательным преображением воскресшего из мертвых
Иисуса Эта плоть, отныне небесная, хранится Иисусом на
небесах, она божественна, она принадлежит Христу, которого можно
представлять себе лишь как совершенно телесный дух;
следовательно, Христос является Богом А отсюда следует, что если
Христу присуще тело, то нет ни противоречия, ни несовместимости
между телом и духом, телесным и божественным, человеком и
Богом
Отсюда вытекает еше кое-что. Действительно, человеческая
природа присуща личности Христа Он вовсе не делается человеком,
он предвечно Человеко-Бог. Христос, Сын Божий, является Богом
по самой своей сущности - абсолютно необходимым моментом
тринитарного бытия Бога Из этого следует, с одной стороны, что
человечество как таковое есть необходимый элемент божества, с
другой стороны, это предполагает в каком-то смысле
божественный характер человечества. Так как воплощение совершенно
необходимо, определяется не случайным падением человека, то для
Бога столь же необходимо осуществить и (предвечно) воплотить
себя в человеке, тогда как человеку по самой его сущности
свойственно обладание природой, причастной божеству.

Каспар Швенкфельд 19
Бесконечный и конечное, Бог и человек, они предполагают
друг друга Не в том смысле предполагают, как творец и
сотворенное бытие, но в смысле двух сущностей до всякого творения
Дух по необходимости "воплощается" Тело, "плоть",
противостоит духу не абсолютно, но относительно В этой оппозиции тело
необходимо для реализации духа как место обитания, как
экспрессия духа
Отсюда выводится очень важное следствие по поводу
евхаристии Мы причащаемся, мы "еднм" то небесное тело, которое
Христос хранит на небесах Это не плоть в вульгарном смысле слова,
даже не духовное тело земного Иисуса Это божественная плоть,
но равным образом та плоть, к которой мы причастны, которая
"питает" нашу веру" "Небесная плоть" не входит в дары
причастия, а последние совсем не преображаются в небесное тело
Христа Такая вера вновь означала бы непонимание характера тварного
бытия Хлебу ие стать телом Христовым, как и последнему не
превратиться в кусок хлеба Сам Христос является "хлебом и ви-
Возникает вопрос о доступности для нас этой плоти, которая
не есть дух Швенкфельд отвечает сам человек двойствен -
внешний, плотский человек и внутренний, духовный Внутренний
человек "питается" духовным телом Христа, ибо сам он "духовен"
Заметим, что внутренний человек — это не душа, не чистый
имматериальный дух Это человек, наделенный духовным телом Для
Швенкфельда, как потом и для Беме, чистый бестелесный дух
представляет собой бессмыслицу Внутренний человек является
целостным человеком, однородным с Христом - в процессе
сложения и преображения он становится обладателем славы
Господней
Христос — это Бог целиком и полностью, но Швенкфельд не
отрицает его человеческое сыновство Сын Божий является также
сыном Девы, от нее он получил даже "духовное тело",
порожденное Богом. В той же "духовной плота" соучаствуют избранные
"Плоть" и "тело" духовные, преображенные,
дематериализованные. Обладание таким телом не откладывается Швеикфельдом до
воскресения; это достояние "духовного", "внутреннего" человека

Каспар Швенкфельд
- тело, прямо порожденное актом благодати Бога или Христа
"Возрождение" н "обновление" являются для Швенкфельда как
воскресением из мертвых, так и истинным рождением. Рождение в
нас внутреннего человека - это рождение его духовного тела
Жизнь избранного есть прогрессирующее рождение, все более оду.
хотворенное, все углубляющаяся асси»/иляция человеком Христа,
все более полное обожение Духовный человек есть реальный член
Христа, реальный сын Божий.
Духовный человек — это "новый человек". Правда, не
целиком Новый человек — это наша сущность, наше истинное бытие,
затемненное грубой плотью тварного состояния, связанного с
грехом Действием Христа оно раскрывается и оживотворяется.
Новый человек порожден Богом, но рождается он в нас. Повторяя со
всею силой, что Иисус не представляет собой "твари",
Швенкфельд не считает таковой и человека Это сущностная форма,
необходимая для проявления Бога, вечная, несотворенная и
божественная форма Именно поэтому Христос мог сделаться
человеком, родиться на этой земле от Девы Марии, не став от этого
"тварью", не запятнав себя грехом Действительно, грех касается
только "твари" Человек внутренний, человек духовный от греха
защищен
Тело славы Христовой, коим мы "питаемся", есть
одновременно то, что Библия называет "славой Божией" И чы, вступая в
нее, делаемся членами тела Христова. А что такое тело Христово,
если не церковь, не сообщество верных? Всякий верующий
увеличивает славу Божию — ею является Рай — и она так же в людях,
как они в ней.
Несмотря на очевидные сходства, тут хорошо видны отлнчия
учения Каспара Швенкфельда, возрождающего древний миф о Theos
Anihropos, от других "спиритуалистов". Пусть он утверждает
превосходство "духа" над буквой4* и заявляет, что буква "мертва"
н одушевляется только у обновленного человека*. Это общие
места Нужно видеть вкладываемый в них Швенкфельдом смысл'
"обновленный" человек есть человек, в котором уже начался процесс
обожения Это "порожденный" Богом человек".

Каспар Швеикфыьд 21
Как таковой он сообщается с Христом и соучаствует в нем
верою В каком-то смысле ои сам есть тело Христово Вот почему
ритуалы, весь внешинй и социальный аппарат религиозной жиэии
теряют для Швенкфельда смысл и ценность Рукоположение,
крещение и даже причастие суть лишь внешние церемонии Быть
может, они полезны Даже наверняка полезны, хотя и вредны
тоже разве они ие увековечивают веру в воздействие внешнего
бытия на дух, разве не вносят раскола в христианский мир? Для
Швенкфельда все они не имеют значения Его вера дает много
больше- она прямо отдает его в руки Бога.

2
Себастьян Франк
(1499-1542)
реди "работников первого часа", образовавших вокруг Лютера
первый штурмовой батальон, поднявшийся в атаку на
католическую церковь, но сразу отошедших от него, сформировавших
первые группы "диссидентов"1, стоило одержать победу, - среди
всех этих Дейков, Хетцеров, Карлштадтов, Швенкфельдов, никто
не представляет такого интереса, как знаменитый Erzkeizer и
Schwärmer, Себастьян Франк из Вёрда2
Schwärmer и Erzketzer По существу, он вовсе не был ни тем,
ни другим Как раз в этом его особенность Среди фанатиков,
пророков, основателей сект и "религий" он является, можно сказать,
единственным разумным человеком Единственным терпимым,
единственным, кто не осыпает своих противников жестокой бранью,
не призывает божьего проклятия на их головы, единственным, кто
остается человечным
Что, впрочем, никому не пришлось по вкусу Желая сохранить
хладнокровие, остаться "над схваткой", он заслужил лишь всеобщую
ненависть Хулимый, преследуемый, повсюду гонимый — в Ульме,
в Штутгарте, в Страсбурге — он ведет скитальческую (н недолгую)
жизнь в нужде Сражается, пишет, публикует сам бесчисленные
компиляции, предназначенные для того, чтобы "открыть глаза
христианскому народу" Разочарованный, но не отчаявшийся по
поводу "мирового спектакля", буффонады, Faslnachlspiel, как он

Себастьян Франк 23
его называл, измученный, но не побежденный, он отдает усталую
душу своему беспристрастному Богу в возрасте сорока трех лет'
Часто, слишком часто* включали Франка в "спиритуалистические
секты" Реформации По нашему мнению, включали ошибочно,
ибо у Франка мы находим совсем иное состояние духа, иное
понятие Бога н религии С этой особой и лишь ему свойственной
точки зрения он предпринимает критику лютеровской
Реформации Формулы почти тождественны тем, что обнаруживаются у
Швенкфельда и Денка, позже у Вейгеля', но за этим сокрыто
различие вкладываемого в них смысла
Себастьян Франк в действительности столь же далек от
Швенкфельда и анабаптистов, как и от Лютера Единственное, что
сближает его с первыми - это общее противостояние лютеровской
догме, еще более глубоко противится он формированию
протестантских церквей
Не только "вырождение" реформированной религиозности,
неизбежный и необходимый конфликт между самыми свободными
формами религиозной жизин н их догматической фиксацией, ие
только Verwilderung и Verrohung религиозной и моральной жизни
являются предметом изображения в зарисовках* Франка,
Швенкфельда, позже Андрея или Арндта (да и самих Лютера и Мелаи-
хтоиа) Это не простая подмена принципом верности учению и
принципом верности букве Писания личных ценностей и
убеждений7, замена веры уверенностью И ие только нескончаемые и
бесцельные дискуссии новой протестантской схоластики, не
только rabies theologorum, ни даже подмена (путем объективации и даже
обожествления) "доктрины" и "Писания" {Schnftpnnzip)' новой
иерархией теологов-комментаторов н проповедников, которая
заняла место старой жреческой иерархии А тем самым в лютеранскую
Церковь возвращается' fides implicita, вера угольщика, верующего по
приказу Но не только все это толкнуло Себастьяна Франка к
отделению от Лютера и лютеранства- противостояние было куда
более глубоким, истоки его лежали в самом основании личности
Конечно, как и все спиритуалисты, Франк горько критикует
"предательство" Лютера. В превосходной экспозиции доктрин и
мнений реформатора он очень умело выявляет противоречия меж-

Себастьян Франк
ду первыми и последними писаниями Лютера10. Безусловно, крах
передового отряда Реформации, инквизиция, жестокое и кровавое
подавление анабаптистов, подмена, как говорили в ту эпоху, духа
буквой — все это побуждало его признать провал Реформации, а
преследования, объектом которых стал и он сам, окончательно
отбросили его в ряды врагов Лютера. Без сомнения, для него,
равно как для Швенкфельда, Денка, Карлштадта или Хетцера, идеи
imputative! justicia, justißcatio ab extra казались отрицанием самого
принципа религии. В борьбе между сторонниками "духа" и
приверженцами "буквы" он, конечно, выступал против последних,
что, однако, совсем не говорит о его полной принадлежности к
первым11.
Себастьян Франк бьи одинок в свою эпоху. На самом деле он
никогда не бьи лютеранином. Кажется, он вообще никогда не
задавался вопросами о грехе и спасении наподобие Лютера,
вернее, они никогда не ставились им сходным образом. В реформа-
ционном движении он искал одухотворения религиозной и
моральной жизни. Ее нужно освободить от всех пут и препятствующих
ей догматических, церковных и социальных форм, поскольку они,
с его точки зрения, препятствуют свободному развитию.
Религиозная жизнь для него не отделима от моральной и ей не
противопоставляется. Конечно, он не чувствовал всей грандиозности
концепции Лютера и никогда не переживал его трагедии и его
отчаяния12. Он последовал за Лютером в борьбе против церкви и
отошел от него, увидев, что Лютер вовсе не намерен оставить
самую идею видимой церкви — подательницы поучений,
благодати, святых даров. Ибо для Франка всякая внешняя организация
религиозной жизни кажется не имеющей значения. Более того, это
падение и даже извращение. Но Франк никак не принадлежит и к
"энтузиастам". Немного было в ту эпоху людей, которые были бы
меньшими, чем он, "энтузиастами" Порыв, страсть — это не его
дело. Даже если это мистический порыв и религиозная страсть.
"Первый человек Нового времени" — так назвал его Дильтей.
В отлччие от своих современников он не homo religiosus. равно как
не челове! «пы«- чли чистого мышления. Религию он часто
путает с s стицизм" представляет собой метафизи-

Себастьян Франк 25
ку - более мысль, нежели чувство, ои идет от философии, никак
Себастьяну Франку не хватает величия Как философ он и не
слишком оригинален, и не очень глубок Он компилирует, он
подвергается самым разным алиянняч" Он много читал отцов
церкви, немецких мистиков, реформаторов, он прочитал древних
классиков и гуманистов Все прочитанное и все влияния
перемешались у него в голове, образовав спиритуалистический
мистицизм, в котором христианский гуманизм соседствует со
стоицизмом, Орнген протягивает руку ев Августину Это мозаика,
но не без целостности. Сказать, что это — синтез, значит зайти
слишком далеко Скажем, амальгама, ибо он прочитал мистиков,
Таулера и "Немецкую теологию" глазами стоика, а Цицерона и
Сенеку — глазами мистика
Его учителя - Эразм14, Пиркхаймер, Тамер - предпринимали
такие попытки раньше, мечтая о мистическом и христианском
стоицизме
Ои не только не слишком глубокий мыслитель, он не был нн
настоящим эрудитом, нн воистину начитанным человеком Его
исторические книги представляют собой несложные компиляции
Все их источники легко обнаруживаются, и уходят они не слишком
далеко". Достаточно прочитать его перевод-парафразу "Немецкой
теологии", чтобы оценить вялость его латыии, манеру
"гуманизировать" мистицизм, который и без того был основательно
разбавлен анонимом из Франкфурта"
Но коли так, то чем ои вообще интересен? Этот литератор,
этот компилятор, auch Humanist, как презрительно именует его
Хеглер"?
Ему не требовалось быть великим философом — они довольно
редки в истории человечества - чтобы сыграть важную роль в
истории идей. Себастьян Франк, не будучи ни великим мыслителем,
ии большим эрудитом, все же отнюдь ие просто компилятор, не
бледная теиь учеиого-гуманиста. Позаимствованные мнения и
доктрины он сумел соединить в довольно связную концепцию. Выше
мы уже говорили: ие система, амальгама. Но амальгама, совсем не
лишенная целостности. Пусть это мозаика, но она упорядочена

вокруг нескольких главных .шей. не лишенных ни интереса, нн
зЗГмости" Идеи принадлежат ему ,. только ему. W« несут „а
11 тиш личностной мысли, если не очень глубокой, то
смелой н честной души Он не боится последствий, к которым
ведут его принципы
Конечно, он не гуманист Но во всей литературе его эпохи (в
его среде и в его стране) трудно найти произведения столь же
проникнутые духом истинной человечности Вероятно, никому более
не давались такое "беспристрастие" и такая честность По образу
собственной души - божественному образу и подобию - Себастьян
Франк творит свою концепцию "беспристрастного" Бога Это не
далекий и ужасный Бог Лютера В личной религии Франка мало
места для отчаяния и страха Бог Франка близок, мил, мягок Его
концепция ощутимо близка Цвннгли, Эразму" Как и для них, Бог
для него есть прежде всего субстанциальное Благо {eine wesentliche
Gaie) Бесконечная сила бесконечного Добра создала чир и
человека, поддерживает их в бытии, направляет их и ведет Бог добра,
Бог-творец, Бог-провидение - этими сторонами предстает для
него в первую очередь эта бесконечная сущность Себастьян Франк
так переполнен этой идеей, что она кажется ему естественной для
человеческого ума, врожденной, ибо человеку естественно верить в
Бога, причем верить не только в его существование, но также
любить его доверчивой сыновней любовью, полагаться на Бога
(confidere m Deum)10 Как и для Цвингли, Бог для него прежде всего
Отец небесный, der llimmelische Valer11
Что же представляет собой это субстанциальное Благо, это
высшее Бытие' Франк перенимает традиционные учения и
утверждения мистиков и богословов, а именно Псевдо-Дионисия и
Августина, Мейстера Экхарта и ев Фомы. Бога невозможно
определить, нн одно нз наших понятий к нему неприменимо". Он
выше всякого понятия, любой дефиниции, детерминации. К нему
применимы только отрицания, он является personlos, wirklos, affect-
los Лишь по отношению к нам он выступает как личность, сила,
принимает форму Он очеловечивается вместе с нами н для нас. В
себе он, напротив, целиком выходит за пределы понятий и
дефиниций не по причине слабости нашего разума, но сам по себе,

Себастьян Франк 27
онтологически Нет ничего определенного и детермииироваииого,
ибо у иего нет ии цели, ин конца Ои и ничто и само Бытие,
Бытие всякого бытия. Сущность всякой сущности, Субстанция
всякой субстанции, Природа всякой природы" Ои является
основанием Вселенной, источником природы, ибо природа и
Вселенная происходят от иего Поскольку природа является
бытием, оиа представляет собой его выражение Потому она и есть
Ои"
Не следует поминать здесь пантеизм Бог Франка ие смешивается
с миром Ои есть Дух (selbständiger Geist), даже более того, ои есть
любовь и любовь вечная
Перед лицом такого Бога и такой любви Себастьян Франк ставит
человека, образ и подобие своего Творца, который выражает себя
в нем н через него Ибо Бог открывается в человеке и для
человека, и человек хранит четко впечатанные в его природу следы,
печать своего Творца Вот почему человек от природы добр, добра
его природа Разумеется, он согрешил, он уже ие обладает
первоначальным великолепней, в коем он был сотворен Затмились его
мысль, его моральное чувство - тот природный свет, который
просветляет каждого пришедшего в мир человека Но зло, грех не
сумели вклиниться в его сущность Субстанция человека остается
благой; грех, по существу, лишь "дело случая""
Спокойная н доверчивая вера, моральное чувство, здравый смысл
— более развитый у него, чем религиозный — мешали Себастьяну
Франку признать как полную извращенность человека, так н
доктрину рабства волн. Он всегда хранил верность своему учителю
Эразму, а потому ни Лютеру, ни Цвннгли не удалось поколебать
его убеждений. Человек свободен; если он способен на зло, то ведь
и иа добро тоже способен Он не был проклят Богом посредством
некоего произвольного декрета; без моральной свободы, которая в
то же самое время есть свобода метафизическая, у человека ие
было бы ответственности, а тем самым исчезла бы божественная
справедливость36.
Мы видим, что Франк стремится сформулировать отношения
между Богом и человеком в моральных категориях. Ему чужды
метафизические размышления Цвиигли о божественном

CtfacmviH Фра«*
всемогуществе и об абсолютной причинности, равно как и
лютеровские суждения о бессилии и полной извращенности чело,
века Проблема для него в следующем объяснить, прояснить, Ка.
н„ обрамм всемогущество, всеведение, мудрость и т д Бога могут
совмещаться с полной свободой человека Но он заранее уверен в
их совместимости и согласии, и это убеждение он не оставил бы
ни за что в мире Именно оно позволяло ему согласовывать
мораль н метафизику На первый взгляд это не кажется само собой
разумеющимся Ибо Бог Франка, называемый нм Бытием бытия и
Природой природы, опасным образом склоняется к включению в
себя того мира, основанием и сущностью которого он является
Кажется, что его концепция божественной воли, бесконечной
деятельной субстанции ущемляет действие и роль вторичных
причин
Однако так только кажется, поскольку если Бог есть природа
всех вещей, последние все же отличны от Бога Собственная
природа вещи, а именно, ее способность действовать и страдать в
согласии с тем, как она была создана Богом, придает ей
субстанциальность н обособленное бытие" Бесконечность Бога,
присутствующего и действующего повсюду в чире, никоим
образом ие предполагает поглощения мира Богоч Разлитый в воздухе
и высвечивающий объекты свет с ними ие смешивается, и Бог -
свет света — ие тождествен вещам мира сего, сколь бы они ни
были пронизаны его деятельной силон Бог наполняет мир, но он
ие в мире, скорее, мир пребывает в Боге, ои подобен воздуху, в
котором мы существуем, живем и движемся" Все в Боге — и
небеса, и земля, и ад Само по себе все есть благо, ибо все сущее
существует в божественном бытии - даже дьявол сам по себе
благ, ибо сам по себе ои в Боге.
Более того, разве мир не предстает глазам человека как
естественная экспрессия, как естественное откровение,
раскрывающее своего Творца? И есть ли иное откровение, помимо
естественного1' - не является ли всякое откровение в высшей
степени "естественным"» Бог-любовь Франка открывается
"естественно", поскольку самое его естество - Любовь -
предполагает откровение своим творениям. По крайней мере, тем из

Себастьян Франк 29
них, которые способны это откровение воспринять, каковые
являются capace* Dei Разве эта способность не "естественна" для
человека, не принадлежит его природе? Ведь его природа есть
воистину природа духовного существа, образа н подобия Бога,
духовного бытия, коему открывается Бог
Для "мистического" гуманиста Франка, как для Эразма н Цвнн-
глн, идея естественного откровения, универсального откровения
предполагается самими понятиями человека и Бога Разве существо,
не имеющее идеи Бога, могло бы быть человеком14 Франк ссылается
на знаменитый текст ев Иоанна о свете, который освещает всякого
пришедшего в мир человека, цитируемый всеми платониками-
христианами Он цитирует также Тертуллнана anima naluraliler esl
Christiana
С другой стороны, разве мог Бог добра н любви, оставаясь
самим собою, воздержаться от открытия себя людям7 Разве он стал
бы ждать века и века, чтобы, наконец, открыться в Писанин — да
и то отчасти — узкой группе лиц, погрузив тем самым в ничтожество
все остальное человечество? Разве он не Отец наш небесный7
Отец человеков, отец рода человеческого7 Франк вообще считал
навязывание Богу одного-единственного способа откровения —
позитивного откровения — попыткой ограничения Бога Это сразу
делает его "частичным", "пристрастным" Почему ои открывается
одним, а не другим7 Откуда положительное откровение, если Бог
никоим образом не может открыться полностью, если ему не
нужны никакие посредники для воздействия иа душу и открывается он
ей прямо, если, наконец, никакое "внешнее"" средство ие может
воздействовать иа человеческий дух и лишь дух способен его по-
настоящему коснуться7
Следует помнить, что Бог Франка есть вечное благо. Как тогда
принять начало богоявления во времени? Он есть также бесконечная
любовь — как признать тогда абсолютную значимость
конкретного, а тем самым конечного, способа богоявления и откровения7
Как согласиться тогда с абсолютной ценностью Писания,
знаменитым Schnflpnncip реформаторов?
Для Франка божественная вечность с необходимостью
предполагает продолжающееся богоявление; Бог всегда открывался

- „ всякого - Ума. Но это никак не Dens abxonditus, обитающ,,,,
в непроницаемой .. недостижимой тайне Свет, Дух - 0н
присутствует в том уме, который им просветлен
Бесконечность Бога предполагает для Франка любопытную „
довольно важную доктрину относительности всех конкретных форм
религии Все они несовершенны, поскольку все Суи
экстернорнзаиин духа, все они по необходимости временны, ос«
представляют Бога не таким, как он есть, но таким, как он является
человеку, то есть как его представляет себе временный и плотский
человек в данных исторических условиях. В человеческом
представлении и познании все относительно каков человек, каков
народ - таков и Бог Реально Бог познаваем лишь в духе, и, как
говорил еше Тамер, лишь в духе преклоняются истине А потому
никакая буква, никакая форма не дает адекватного выражения духа
Теперь понятно, что, исходя иэ этих принципов, Франк должен
был отринуть все конкретные и традиционные формы религии,
установить всю относительность ритуалов Понятно, что вместе с
Цвннгли он говорит о "просветленных язычниках" (erleuchtete
llayden), находит божественное откровение как в Евангелии, так и
у Цицерона или Сенеки, Платона или Плотина'2 Если богопоэна-
ние есть откровение, то разве его не получили так хорошо
говорившие о Боге язычники7 Разве не очевидно, что христиане всегда
существовали, если быть христианином - значит верить в Бога и
жить согласно его предписаниям' Что они жили до явления Христа,
что они всегда были и что они есть среди язычников Азии и
Островов, которые о нем вообще никогда не слыхали Что они
имеются во всех вероисповеданиях, даже среди папистов, среди
евреев и мусульман Пусть на словах, согласно внешнему
человеку, они отрицают христианство и отворачиваются от Христа. Внешне
они могут отвергать христианство, но если оии справедливы и
добры, то хранят верность Богу - Духу, Логосу, внутреннему

Себастьт Франк M
"духа" и "буквы" ие могли ставиться в тех терминах, как они
ставились Лютером, ии даже в терминах Швенкфельда Адам и
Христос, падение и искупление — это ие исторические факты,
которым иас учит histona Это символические и человеческие
факты Адам — это ие только Адам, ио и человек, все человечество,
каждый из иас Христос - это Бог, ио это опять-таки человечество
С моральной точки зрения Франка абсурдно верить в то, что
падение Адама (индивида) повлекло за собой проклятие Богом
всего человечества Никто ие ответствен за действия другого, а
потому по справедливости можно осуждать только за собственные
деяния каждого Etiam fulminons Jupiler bonus, и нет ничего абсурднее,
чем полагать Бога творцом людей, коих ои сам ведет к
проклятию" Подобная жестокость была бы достойна свирепого зверя
Человечество, вопреки Лютеру, не есть massa perdmnnis Человеческая
природа не была целиком испорчена Она в грехе, и каждый
человек — грешник, но грех не затрагивает природы Кроме того, пусть
в нас зло, но и лекарство от него тоже в нас самих Если Адам во
всяком из нас, то также и Христос Христос, внутренний Свет, Дух
— это он (то есть мы сами) спасает и оправдывает нас Мы спасены
не ab exlra, не посредством добавки благодати извне (Zurechnung der
Gnade). Искупление не является Центральным пунктом христи-
Искупление едва ли может быть понято как уникальный
исторический факт Следует ли полагать, будто Бог был взаправду
разгневан н ему требуются жертвоприношения, чтобы утихомирить
этот гнев9 Какая нелепнца1 Бог добр, он есть любовь, он нас
всегда любит н любил Он наделяет нас благодатью, любовью,
светом. Он самого себя отдает нашей ищущей душе Кроме того,
признать догмат об Искуплении, как тому учат теологи, сделавшие
Бога автором зла", — не означает ли это признания изменчивости
природы Бога? Нет, Богу никогда не требовалась кровавая жертва
— это нам онн были нужны. Человек - грешник именно потому,
что он воображает себе проклинающего Бога, плотскому человеку
Бог явлен разгневанным, и это ложно Чтобы сокрушить это
заблуждение, эту человеческую иллюзию, явился Хоистос, чтобы
открыть нам любовь Отца небесного, преподать нам истинную

f Себастьян Франк
W_ -—" -~
веру в Бога, предложить нам обрами (Vorbild), коему мы долж„ы
следовать н подражать
дело спасения, по Франку, совершает не Христос 'согласно
плоти", но Христос согласно духу, Христос-дух Он один способен
"возродить" душу, наделить ее крепостью, обратить, спасти Смерть
Христа, самое его воплощение утратили для Франка всякую
метафизическую ценность Histona de Adamo el Christo имеет
значение лишь настолько, насколько она может нам напомнить, что это
не одна история, что это аллегорическая реальность и символ, что
в ней нашей душе открывается Христос - новый Адам - и
освобождает от Адама ветхого Спасение, грехопадение, восстание
из мертвых, конечно, суть реальные исторические факты, но это
не факты прошедшей истории. Адам - это мы сами, пока мы
поворачиваемся к себе и отворачиваемся от Бога; это наш эгоизм,
наши плотские желания Христос же есть дух Не в Иерусалиме,
но в нас самих разворачивается история Адама и Христа Из
внешнего все нужно перенести вовнутрь души, исторический и
метафизический факт становится психологическим процессом в
каждом индивиде16
Понятно, насколько абсурдными казались Франку доктрины
церковного оправдания {justification vicaire!) и оправдания верой"
Как из факта интеллектуальной веры в реальность исторического
факта вывести спасение? Верование, которое морально нас не
преобразует, оставляет без изменений нашу моральную личность,
будет "зачтено" нам ревнивым Богом, "освобождающим" нас от
покаяния, поскольку он "довольствовался" страданиями и смертью
невинного? Тут сколько слов, столько лжи и столько же
богохульства И для того, чтобы защитить такое учение, чтобы
восстановить рационалистическую догматику (хотя с разумом она
не имеет ничего общего), Лютер хочет восстановить церковь, где
плоть воздействует на дух, где вновь совершаются
жертвоприношения, где божественное откровение ограничивается и сжимается до
буквы Писания?
Для Франка идея церкви утратила всякую значимость. Бог
непосредственно воздействует на душу, а потому чуть ли не
богохульством является стремление привязать его действие к

священным дарам А так как Библия уже н
не нмела) для Франка той >
имение, ценности в
иет никаких оснований для поддержки религжяиого 31
ров Эффективность ритуалов есть заблуждение
ка PajBe обязательность крещения, проповедей, причастия ие
связывает дух"7 А эта Библия, непогрешимость которой вы
провозглашаете — каковы в действительности ее роль и значение?
Если принимать ее буквально, то она полна заблуждений,
противоречий, аморальных вешей Вслед за своим учителем Эразмом
Франк провозглашает если Библию понимать буквально, то — с
моральной точки зрения - она не лучше Овидия или Тита Ливия.
Нельзя ограничиваться толкованием буквы, а потому Франк
дважды, в "Парадоксах" и в "Запечатанной книге семи печатей"
остроумно собирает противоречивые тексты Писания и дает
читателю настоящую сумму de discordante scnpUrae Из этого не следует,
будто Франк отрицал Писаине Вовсе нет Тексты Писания
противоречивы, ио все же они истинны Человека расценивают то как
мудреца, то как глупца, н оба суждения верны. Был ли Себастьян
Франк скептиком? И ие возвел ли свой скептицизм в такую степень,
что поместил противоречивость в самого Бога, признал
относительность и равнозначность человеческил миеиий — вплоть
до оставления всякой идеи истины?
Никоим образом Конечно, человеческие миеиия для него
относительны и ложны Но таковы они как раз потому, что
удалены от духовной истины Оторвавшись от нее, они противостоят
друг другу Истина одна, заблуждений много Дух един, и истинная
религия, религия духа и истины, тоже одна Религий, напротив,
множество, н все они противоречат друг другу, становясь "ересями"
Религии принадлежат "миру", онн являются детьми Адама Отсюда
преобладающая в Weltanschauung Франка оппозиция между
"духом" н "миром", символизирующая противостояние Адама и
Христа.
Писание ие противоречиво. Писание полно иронии, оно состоит
из парадоксов. Более того, оно является парадоксом. Именно в

Pf Себастьян Франк
сама реальность И мир. и человек двойственны "Мир
внутренний" и "мир внешний", чнр глубинной реальности и мир
видимости - конечно, тоже по своему "реальной", ио меньшей,
южной реальности, соответствующей внешнему и плотскому
человеку Как внутри, в человеке, так и вовне два "мира" противостоят
друг другу Это самоочевидно, поскольку человек есть микрокосм,
чалый мир. представляющий большой "Миры" противопоставлены
и отрицают друг друга, с точки зрения одного, другой - ничто"
Плотский, внешний, "адамический" мир с точки зрения
духовного человека - ничто, его "истина" есть ложь, его "мудрость" —
безумие Но и наоборот с точки зрения внешнего мира, истинная
мудрость есть безумие, Бог является "Сатаной", Христос —
"Антихристом" Под именами Бога и Христа "внешний мир"
поклоняется Сатане и Антихристу Религиозная истина, духовная
истина для него есть заблуждение Так и должно быть, поскольку,
как мы видели, с точки зрения внешнего человека, внутренняя
истнна. как и внутреннее бытие, представляют собой лишь ничто
Только дух способен толковать аллегорию и символ Писания (Франк
нисколько не ставит под сомнение его боговдохновлеииости), на
иас действует не буква Писания. Нужно, чтобы его истолковал нам
сам Дух, внутренний Христос А ои может сделать это для чистой
души, ибо она способна уловить диктуемый Духом смысл — он
сам его нам показывает Но не признаем ли мы тогда вновь, что
Бог мог бы обойтись и без Писания'
Fides ex audilu, говорят лютеране, забывая, что "слух" есть
внутренний акт души, а не внешнее действие тела*, а потому они
учреждают новое жертвоприношение, а именно,
жертвоприношение проповеди Но разве буква действенна? Разве эти новые фарисеи
и евреи, эти Schnftgelehrten, делаются от того добрыми христианами'
Сами оии — новое доказательство того, что буква — ничто, а дух
- все, а потому для Франка, проводящего между духом и телом
чуть ли не картезианское разграничение, тело, плоть, внешний
человек онтологически не способны воздействовать на душу, на
дух, иа внутреннего человека, в коем habitat ventas, лишь дух может
воздействовать иа дух
Но если дух дышит где хочет, если Бог открывается повсюду

Себастьян Франк 55
и всегда для всех ищущих его душ, если, с другой стороны,
всякие ритуалы, догматы, церемонии, жертвоприношения имеют
лишь символическое значение - тогда нет и внешней церкви
Тогда есть лишь истинная Церковь Бога, духовно« сообщество
истинно верующих, затерянное среди язычников, турков, евреев,
лжехристиан Сообщество это исключительно духовное, — Франк
ие сектант Им отвергаются всякое обособление, все
новообразования, все "внешние" общины "избранных" Это отличает его от
всех спиритуалистов-сектантов того времени Рамки его
"Церкви" широки- в ней есть место для Сократа и для Оригена, для
столь любезных его сердцу "еретиков", тех самых еретиков,
которые в его Ketzerchronik предстают как поборники принципа
духовной религии, свободы, личной убежденности, которые защищались
им на протяжении всей его жизни41 Но в ней нет места
"сектантам", "святым", "избранным" и "предопределенным к
спасению"42
Мы уже видели, что для Франка "предестинационалистская
ересь" предполагает божественную ответственность за зло, что
Бог есть источник зла4' Но Бог всеблаг и все исходящее от него
равным образом есть благо Франк явно целиком принимает
традиционную теорию, отождествляющую Бога с бытием и
низводящую зло до отрицания добра У него, в отличие от Лютера, нет
острого чувства силы и реальности греха, его занимает не грех, а
зло, н традиционная доктрина зла-отрицания привлекается им
для объяснения его возможности н сущности Грех и зло не
являются сущими, реальными, положительными силами Грех
представляет собой только отрицание, извращение, недостаток,
грех — ничто, Бог — бытие. Отрицательность зла объясняет и то,
что человек мог его создать. Человек свободен, но он не является
творцом, не может даровать бытие тому, что не существует. Если
он смог своим свободным действием привнести грех и зло в мир,
то лишь потому, что грех есть уменьшение бытия, "акциденция",
"случаи".
Это нужно понимать так: человек создан из ничего, вместо
того, чтоб обратиться к Богу и к бытию, он повернулся к себе
самому, к своему собственному Я - индивидуальному, а тем самым

ry; Сгбастая <fynx
эгоистичному и плотскому, ио даже совершив зло. он не ног
повредить свою субстанцию, впасть в небытие, его субстанция
остается благом Под иным углом зрения мы вновь замечаем, как
в учеини Франка заявляет о себе учение о сущностном добре
человеческой природы и природы вообше44 Для него было бы
смехотворным признание того, что грех, простое отрицание, ног
вызвать реальные помедствня. не говоря уж о гневе Божием н о
процессе Искупления
Грех есть просто попытка конечного существа, человеческой
души, обособиться от Бога - вместо того, чтобы признать Его
своим создателем и автором А так как эта попытка (unnützes Konat)
не удалась, да и ие могла удасться, ибо Бог. несмотря на бунт
человека, остался тем, кто его создает и поддерживает в бытии, то
не ясно лн. что метафизически ничего не изменилось? Грех
существует для человека, он ие существует для Бога. Человек
чувств>ет себя грешником, а потому считает себя отделившимся от
Бога н им отвергнутым Это верно с точки зрения обособившегося
от Бога человека, ио ложно с точки зрения Бога, который не
перестает пребывать и действовать в человеке. В отличне, скажем,
от Швенкфельда. Франк не различает действия Бога как творца н
его действия как духа Действие Бога едино, ибо сам Бог неделим
и всегда присутствует в нас Поэтому достаточно, признав свою
ошибку, вновь обратиться к Богу Тогда мы снова "в Боге",
соучаствуем в его справедливости, тогда мы обновляемся и
возрождаемся (wiedergeboren)
Правда, непонятно, отчего Бог попустил грех, и Франк
запутывается в своих ответах, ссылаясь на все общие места
теодицеи, подобно всем философам и богословам Сначала Бог у него
не хочет вмешиваться, и даже не может, поскольку он хотел,
чтобы ему служили свободные, а не рабы Затем потому, что он хотел
позволить людям содействовать собственному спасению Как сказано
в знаменитом изречении св.Августина: "Тот, кто сотворил тебя без
тебя, не хочет спасать тебя без тебя" По мысли Франка,
существование зла дает даже некоторые преимущества: без зла н
греха Бог не мог бы открыть человечеству свою любовь н свою
Благодать В-третьих, наконец, Бог допустил зло, чтобы познав-

Себаслип Франк 37
шнй его человек еще более страстно желал добра, чтобы радость
спасения была столь же велика, как велики его несчастья
Поэтому мо есть неудавшаяся попытка, ein unnutzes Сол at. в
основании которой лежит заблуждение Но это не ошибочное
учение, не ошибка по незнанию Это моральное заблуждение, южное
действие вали Вот почему спасти нас может только воля Вопреки
прегрешению, она свободна и может "обратиться", "умереть для
себя", для "собственного Я" и повернуться к Богу
Такое подчеркивание рати человеческой свободы" вызвало со
стороны протестантских богословов обвинение в пелагианстве
Позже Франка обвиняли и в синергизме, поскольку он утверждает
одновременно целостность действия благодати и полноту
человеческой свободы Воля, его словами, является semper libera et
semper serva, païens omnia el impoiens tantum Достойная Франка
парадоксальная формула. Ею утверждается не только то. что
субъективное чувство свободы совместимо с метафизической
детерминацией4, либо что воля, будучи свободной н активной как
non macia, все же является capta, ибо одни Бог есть активность и
лишь он реально хочет и действует Эта формула говорит также, что
Бог всегда действует в человеке таким образом, как того хотелось
бы человеку, как хотелось бы ему действовать Именно по этой
причине человек свободен - пасть ему или спастись, ибо пусть в
человеке действует Бог, внутренний Христос. Дух. Логос, но сам
человек должен позволить им действовать Действительно, только
человек позволяет Богу действовать в себе самом, когда свободно
обращается к глубинному Я, к imago Dei. Он позволяет возжечь в
себе тот внутренний свет, коим является Бог. а тем самым
отворачивается от lia, которое он попустил по своей воле Источник
и сущность зла заключаются в эгоизме твари, ио человек свободен
и может от него отвернуться. Он может обратиться, "создать
пустоту" в себе самом н освободить Богу место в своей душе Еще
более, чем природа. Бог не терпит пустоты, и обитает Бог в "пустой"
от "себя" душе. Действие человека поэтому в каком-то смысле
подготовительно и отрицательно он должен разрушить то. чему он
сам дал рождение.
Мы настаиваем на термине "разрушить", noe каику речь идет

"jg Себастьян Франк
не о том, чтобы взобраться вверх, собственными силами завоевать
полноту даров н реальностей, которыми человек обладал до
падения Человек того н не хочет, Адаму не сделаться Христом Но
человек способен оставить "Адама", н тогда сам Бог, рождаясь в
душе, позаботится о духовном возрождении, о восстановлении
Человеку нужно опустошиться, то еоть разрушить в себе все то,
что накоплено в его душе грехом Он должен освободиться от
дурных склонностей, эгоизма, желаний и т д Он должен оставить
себя самого (von sich selbst ablassen), то есть оставить и отбросить
свое "внешнее Я", "адамическое" Здесь занимает свое место
классическая доктрина отрешенности (Gelassenheit?1.
Не обладая метафизической реальностью, зло, грех и все
созданные нми в душе habitus вес же наделены некоей реальностью
- это акцидентальная реальность, уменьшенная и в известном
смысле субъективная Она задана душой, она ею поддерживается,
а потому душа способна обратить ее в ничто Тогда Дух, Христос,
Бог сообщаются с нею, возрождают и просветляют ее, дают ей
Этот процесс не следует понимать как трансцендентное действие
чуждой человеку внешней причины Франк здесь опять отходит от
лютеровской ортодоксии quid divinum, возрождающая душу
благодать пребывают в ней самой Внутренний Христос, дух - это
образ Божий, естественный и врожденный свет души41 Сей смет,
угасший или, по крайней мере, затмившийся в душе, возжигается
вновь Богом, душа им одухотворяется, оживотворяется Можно
сказать поэтому, что все делается благодатью, человеком же ничто,
ибо он ничего не может, а как внешний человек - и не хочет
ничего делать
Внешнему и пло-.скому человеку, самое существование
которого проистекает из эгоизма и привязанности к себе, конечно, не
обратиться, не оставить самого себя. Но верно и то, что
внутренний человек, этот образ Бога, истинный человек, очищается от
своего внешнего Я как раз благодаря полученному им от Бога
свету - он внутри него, он им является*.
Внутренний человек побеждает Адама и соединяется с Христом,
ибо в нем действует Христос Слова о том, что человек является
yt'edergeboren (возрожденным может быть уже наличный человек,

Себастыт Франц 19
но сокрытый иетхим Аламом), и слова, что что Христос в нем
рождается, означают одно н то же
Действительно, человек или, скорее, душа, достигшая (ielassen-
heil, отрекается от собственной волн и целиком предоставляет себя
воле Бога Но воля Пом но существу тождественна самой духовной
душем
В то самое время, в тот момент, когда душа отрекается от своей
волн, они становится свободной Плотская душа и внешний
человек утрачиваются в тот самый момент, когда душа себя утверждает
В общем, это классические для мистицизма теории
Оригинальность Франка в том, что он куда четче всех своих
предшественников утверждает врожденность Духа и божественный
характер природы души Записывать ero за это в натуралисты, по
нашему мнению, столь же неточно, как объявлять его пантеистом
ja то, что он утверждает тождественность природы с Богомм
Пантеизм - что понятие (или термин?), которым в недавнем
прошлом неумеренно злоупотребляли Оно использовалось как
похвала либеральными и как хула правоверными историками
применительно чуть ли не ко всем тем, кто как-либо пытался
выразить умозрение божества посредством метафизических терминов
Чего только не писалось о мистическом пантеизме, о пантеизме
Плотина, Иоганна Скота Эрнугены, нашепся и один крупный
историк догматов, который обнаружил пантеизм даже у Фомы
Аквинского На самом деле в истории трудно найти что-либо столь
же редкое, как настоящий пантеизм, и ничто не отличается от
пантеизма более, чем мистика, будь она даже такой
умозрительной, ослабленной и "исхудалой", как мистика Себастьяна
Франка". Несколько слов мы по этому поводу уже сказали, но этот
вопрос кажется нам важным н заслуживающим того, чтобы к нему
ненадолго вернуться"
Себастьян Франк и отождествляет Бога н природу, и столь же
решительно их различает* Имеем ли мы тут дело с
противоречием? Или это "парадокс"' Конечно, это парадокс, поскольку речь
идет - и современных терминах - о тождестве различного Франк
конструирует свою метафизику, взяв в качестве основания поияти«
или категорию экспрессии, - тут нет ничего особенно орнганаль-

40 Себастьян Франк
ног© Оперирование этой категорией позволяет ему отождествлять
ее с тем, что экспрессия выражает, а с другой стороны, радикально
их различать Он проводит тем самым различение между
невыраженным Богом « себе н Богом выраженным, а затем их снова
отождествляет" Это позволяет ему полагать экспрессию сущностной
для того, что она выражает, и утверждать, что экспрессия не
изменяет природы выражаемого ею бытия - выражаясь, оно остается
"вовне" н "выше" своей экспрессии, которая никогда не может
выразить его целиком
Бог в себе, божество - ибо в себе он еще не является Богом -
есть еще ничто Он даже не существует, поскольку он ничто, он не
знает себя, ибо познавать можно лишь нечто" Тем более, что акт
познания, даже самопознания, указывает на двойственность,
разделение, которого нет в абсолютном единстве Бога Он не познает
себя, пока не выражается, он не является невыразимым, но лишь
невыраженным Для самопознания необходимо самовыражение,
чтобы достичь самопознания, нужно противопоставить себя себе
самому, полагать нечто отличное от себя и ограничивающее себя,
для познання Богу требуется бытие, а для бытия ему необходимо
действие" Так как нет ничего вне Бога и есть лишь он, то
воздействовать он может только на себя и выражаться только
посредством себя самого Так он формирует себя, или образует из
себя и » себе природу и тварь, каковыми он в известной мере
становится Он существует двояко в сотворенном и в себе самом,
Богом он является благодаря творению, благодаря тому самому
действию, которое сделало его "творцом" и придало ему
существование, отличное от выражающих и воплощающих его
действие тварей Будучи выраженным, будучи ограниченным своей
собственной экспрессией, он познает себя в трех смыслах.
1) Отражаясь в тварном, прежде всего в человеке, он познает
себя в своем образе и через него, через свое зеркало, 2) действуя
и выражаясь, он отныне познает себя действующим н
выражающимся; 3) наконец, Бог познает себя в акте, которым
познают себя твари (позже эту идею принял Вейгель), а это, э
свою очередь, предполагает два различных момента: а) истинным
субъектом такого акта познания является Бог (Франку это легко

Себастьян франк 41
принять, поскольку Бог есть бытие твари, а дух, духовная душа -
единственно знающая Бога — является выражением и образом
Бога), б) в подобном акте тварь отождествляется с Богом"
Перед тем, как оставить Себастьяна Франка, стоит бросить
взгляд на его исторический труд, его "философию истории" Она
оценивалась по-разному Если Дильтей называет Франка "первым
современным историком", то Оикеи показывает, что как историк
он был лишь популяризатором, на свой лад использовавшим труды
предшественников
Не следует забывать, что исторические труды Франка
представляют собой сочинения, написанные в целях пропаганды и
борьбы, а ие ученые книги История есть вторая Библия - или
третья, если второй книгой считать природу" Франк составляет
"Хроники", пишет свою "Историческую Библию", чтобы показать
действие Бога в истории, деятельность божественного Провидения
Затем его точка зрения меняется История как таковая теряет для
него исторический смысл Она больше ие развертывается между
творением, боговоплощением и Страшным судом в соответствии с
предустановленным Богом планом История становится символом,
но символом, так сказать, временным Она более ие находится в
становлении один и те же фигуры появляются на сцене и сходят
с нее Борьба между Адамом н Христом - вот смысл истории. Дух
и плоть — вот ее великие протагонисты
В истории, как и в индивидуальном человеке, эгоизм, зло, грех,
плоть, "мир" ведут борьбу против духа любвн и самоотречения
Франк видит в истории эту вечную борьбу, где народы,
охваченные жаждой выгоды, власти, господства, сражаются друг с другом
Это силы, которые в каждой нации, в каждом народе, государстве
борются с духом, свободой, терпимостью н любовью Может
показаться забавным парадоксом, ио это так логично Себастьян
Франк, для которого человеческая природа вообще добра, ие
слишком благожелателен к "социальной природе", к обществу и
государству Для него все социальные формы, основанные на силе
и принуждении, имеют адамическую природу. Он далек от того,
чтобы вместе с Лютером признавать их автономный характер. Их
причину он видит в грехопадении. Но таково уж адамово естество.

Себастьян Франк
которое не может обходиться без принуждения и насилия Утратив
надежду на то. что он узрит наступление царства свободы,
спраиедлииости, духа - коротко гоиоря. царства Божьего -
Себастьян Франк считает внешние формы общественной жизнн,
равно как и внешние формы религиозной жизни, глубоко
укорененными в самой природе адамического человека Папство и
Империя никак не являются случайными образованиями; их
структура вечна, она возобновляется всякий раз, как материя
побеждает дух, Христос отступает перед Адамом60 Всегда будут папы,
говорит Себастьян Франк У рнчпян, как и у католиков, имелись
свои жрецы, а нынешний папа является простым наследником
императоров и жрецов языческого Рима Ибо люди не выносят
свободы, ищут пред кем согнуться, желают освободиться от
обязательств, налагаемых на них свободой, истинной моралью Онн
жепают обрести спасение в нетерпимости, преследованиях,
церемониях, ритуалах, жертвоприношениях Ничего не изменилось
поныне, н лютеровская церковь занимает место папы и папства
Но вся эта деятельность обречена на небытие, ибо все, что не от
духа, принадлежит времени Так римляне, воздвигнувшие
невиданную нн раньше, ни позже державу, имели на то свой срок - но
где они теперь' Vamlas vanitatum el omnia vanita**
Полный печали перед зрелищем картины этой вечной борьбы,
не имеющей ни явной цели, ни значения, Франк добавляет
"Какое убожество Можно было бы заплакать, если принять всерьез"
Но это — одна комедия61
Единственное утешение бедного философа в том, что, вопреки
всему, дух вечен и вечно Бог будет открываться людям, предлагать
нм сокровища своей доброты, любви и благодати Всегда были
люди, чью душу освещал божественный свет, люди, которые
поклонялись Богу в духе и в истине Их всегда преследовали,
казнили н травили, как и самого Христа Но всегда они
образовывали ту невидимую церковь, о которой речь шла выше.
Чувствуя себя духовным соучастником в деле всех этих чистых
душой, еретиков, скептиков, христианских и языческих святых, он
говорит "Этой церкви я принадлежу, и никому меня у нее ие
отнять"62

Себастьян Франк 41
Благородна фигура этого челоиека - изолированного,
потерянного, чуждого борьбе партий, все устремления которого сводились
к беспристрастности, (unparteiisch), присущей и его Богу Ему
удавлюсь быть таким - одному из первых апостолов религиозной
терпимости и свободы духа
Не принадлежащий ии к какой партии, одинокий, непонятый,
ои все же оказал влияние в Германии и Нидерландах, и еще долгое
время, вплоть до XYII века, его работы — "Историческая Киблия".
"Парадоксы" — читались, издавались и распространялись среди
"спиритуалистов"". Я думаю, что их читал Беме, знал Спиноза, а
Вейгель почерпнул из них многое для своих трудов

5
Парацельс
(1493-1541)
его эпоху - эпоху столь любопытную, столь живую и
страстную — немного было людей, чье творчество нашло бы такой
отзвук, оказало бы такое значительное влияние, вызвало бы
настолько ожесточенную борьбу, чем творчество и личность Теоф-
раста Парацельса, или, как он сам себя часто именовал, Ауреола
Теофраста Бомбаста Парацельса1, доктора медицины, доктора
богословия, доктора шпщие iuris, мало было тех, кто познал бы и
столь великое восхищение н столь же беспощадную ненависть, чем
этот озадачивающий персонаж, немного было людей, о творчестве
н мыслн которых мы знаем так мало2.
Кем был этот гениальный бродяга? Глубокомысленным
ученым, заложившим в борьбе с аристотелевской физикой и
классической медициной основы современной экспериментальной
медицины? Предтечей рациональной науки XIX века? Гениальным
эрудитом-медиком или невежественным шарлатаном, суеверным
торговцем снадобьем от всех болезней, астрологом, магом,
изготовителем золота н т п ? Одним из величайших мыслителей
Ренессанса или отсталым наследником средневековой мистики,
человеком "готики"? Пантеистическим каббалистом, адептом
туманного стоициэированиого неоплатонизма или, напротив,
"врачом", то есть врачевателем страждущего человечества, нашедшим
и сформулировавшим новую концепцию жизни, Вселенной, чело-
S3

Нарацсльс AS
века и Бога>7 Был ли он глубоко христианским по своему духу
мыслителем, попытавшимся в глуши швейцарских гор провести на
свой лад "реформу" евангелической религии, необычайно чистую
и возвышенную, ведущую к мистической религии без
священнослужителей, без Д01М и без ритуалов? Либо христианином,
оставшимся, вопреки всей своей гетеродоксни и даже ереси,
верным своей Церкви и, в конечном счете, отдавшим предпочтение
католицизму, а не новым протестантским церквам?
Все эти мнения встречаются в обширной литературе о Пара-
цельсе, не считая даже писаний всякого рода теософов и
оккультистов, видящих в Парацельсе одного из своих великих учителей,
адепта тайной науки, пытающихся показать тождество его учения с
доктринами "индийских мудрецов-философов" Единственное,
чего мы не найдем, так это пунктуального и терпеливого анализа
его идей, мира, в котором он жил, мира идей, в котором
развивалась его мысль Конечно, мы не претендуем на то, чтобы
несколько нижеследующих страниц заменили отсутствующую
монографию, это лишь поспешный набросок его Weltanschauung В
равной мере мы отказываемся здесь от какого бы то ни было
рассмотрения источников и влияний, как и от установления
связей, проведения параллелей4
Когда речь идет об изучении мысли, которая уже не является
нашей, самое сложное - и самое необходимое - это, как
замечательно выразился великий историк, не столько стремиться
понять то, чего мы не знаем (и что знал расшатриваемый
мыслитель), сколько забыть то, что мы знаем (либо думаем, будто
знаем). Нередко, добавим от себя, требуется не только забыть истины,
сделавшиеся составной частью нашего мышления, но даже
принять некоторые модусы, категории или по меньшей мере,
метафизические принципы, которые для людей ушедшей эпохи были
столь же значимы, как для нас принципы математической физики
или данные астрономии'.
Забвение этой необходимой меры предосторожности, поиск в

Парацельсе и мыслителях его эпохи "предтеч"6 нашего совре-
менного мышления, постановка перед ними вопросов, нал
которыми они сами ие размышляли и уж никак не искали на ннх
ответов, которые им приписывают, ведет, по нашему мнению, к
глубокому непониманию их творении, к замыканию их в дилеммы,
которые, будучи противоречивыми для нас, могли не быть
таковыми для них'
Выше мы спрашивали' был ли Парацельс тем или иным? Нам
кажется, что ни тем, ни другим, либо, если хотите, и тем, и этим
Конечно, гилозонстскнн натурализм и магия Возрождения оказали
на него глубокое влияние, как и немецкая мистика, адептом
которой он был Он страстно боролся с медицинской наукой своего
времени и провозглашал ценность и необходимость "опыта"; но
столь восхваляемый им опыт не имел ничего общего с
сегодняшним пониманием опыта Он сражался с алхимией и
астрологией', но вовсе не потому, что не верил во влияние светил или в
возможность изготовления золота Совсем наоборот, влияние звезд
было дли него столь же несомненно, как и сама жизнь мира- оно
было даже единственным средством разумно объяснить
возникновение и распространение эпидемических заболеваний; а там, где
речь идет о трансмутации металлов, - как же он, ученик Трите-
мия, мог сомневаться в ее возможности, он, сам работавший и
шахтах Фуггеров и видевший, как "растут и развиваются метал-
Алхимия и астрология с их ключевыми понятиями Tmklur (linc-
Шга) и Gesiirn (asirum) были для него самими основаниями науки
врачевания, двумя главными колоннами, несущими на себе здание
philosopha .щах
Не следует этому удивляться' Парацельс был человеком своего
времени, а в его эпоху все верили как в трансмутацию металлов,
так » во влияние звезд; более того, по нашему мнению, для такой
веры имелись совершенно разумные основания10. Критический дух
Парацельса на деле заявляет о себе там, где он желает признавать
влияние звезд лишь для объяснения массовых явлений, вроде
эпидемий и т п Те, кто отрицал астральные влияния, были тогда не на
высоте своего времени. Они обладали здравым смыслом, но никак

Парацыьс 47
не подлинно научным мышлением Критика предсказывающей
петрологии основывалась на теологических размышлениях, на
понятии свободы воли, на рассмотрении совпадения места и часа
рождения различных людей, это общие места, неустанно
повторяемые с античности" Парацельс, впрочем, считал их
обоснованными.
Теофраст Бомбаст не был таким уж ученым мужем ничто в его
трудах и о его биографии не свидетельствует о пропитанности
книжной наукой своего времени Конечно, он был образован и
даже получил в Вероне титул доктора медицины" Но дальше этого
не пошел И на кафедре, и в своей практике ои "эмпирик" Самое
ясное его знание — он сам о том говорит - проистекает от
старух-полуколдуний, встреченных им иа своем пути, от
народного опыта, традиционных рецептов, от средств, используемых
деревенскими брадобреями, от лабораторных методов, коими
пользовались горнопроходчики, искатели золота и серебра. Он был
воистину chyrurxus, человек практики, ремесла, а ие учености Не
из патриотизма и не в силу убеждений человека Нового времени
он отказался в своих трудах от латыни и перешел на аллемаиский
дналект — ои попросту и не мог иначе, ведь его слушатели н
последователи плохо эиали латынь"
Парацельс является одннм из самых любопы.ных авантюристов
в истории человеческой мысли. Избыточная, даже сверхиэбыточ-
ная фантазия, страсть к познанию и жгучий интерес к миру, к
конкретной, живой реальности, воплотились в его гении —
варварском, но все же гении, — и распад средневековой науки
вызвал у него возрождение и оживление самых примитивных
предрассудков более, чем у кого-либо из его современников
Половина того, чему он учил — это не что иное как фольклор,
выряженный в причудливые имена, которые он с детски наивной
радостью изобретал по всякому поводу или даже без повода,
имена, которым он придавал "латинские" и "греческие" корни и
окончания". Он наслаждается возможностью - противопоставить
ученой терминологии своих современников и соперников еще
большую терминологическую абракадабру".
И в то же самое время в его душе соединяются дух Воэрожде-

4g Парацельс
ния и дух Реформации, но только ие литературного и ученого
Реиессанса и ие богословской Реформации, а так. как они
соединялись в народной душе той эпохи Непрестанное
беспокойство, заставляющее не сидеть на месте - мы видим его все время
в пути, скитающимся по миру; воинственность, агрессивность,
хвастовство", страстное любопытство - он хочет все видеть, все
знать - магию, астрономию, теологию, - видеть мир и людей,
познать все многообразие человеческих существ, познать
Вселенную, познать человека, царя и владыку творения; он желает все
постичь, но не по книгам, не в этой мертвой и устаревшей
мудростн официальных ученых найти учение и своих учителей, он
хочет в мире, в реальности, в жизни и в природе
Да разве они хоть что-ннбудь знают, эти доктора с их
колпаками, эти навьюченные ученостью ослы, толкующие об Авиценне и
Разесе, о гуморах и качествах' Небрежно развалившись на своих
кафедрах и завернувшись в мантии, они сговорились с
фармацевтами и прописывают дорогие и сложные лекарства", выманивая
деньги у бедняков А могут ли они попросту лечить' Нет, им до
того и дела нет1 Знают ли они хотя бы, что такое природа, как
использовать ее силы7 Нет, первый попавшийся крестьянин,
больше того, любая собака знает больше, чем они Она знает, что
природа мудро предусмотрела особые лекарства для любой болезни
и нужно лишь иметь представление, когда и как их применять А
эти так называемые доктора — это еретики и нечестивцы С
помощью своих снадобий они желают господствовать над природой
и не ведают того, что природа лечит сама, что высшим и
единственным долгом врача является помощь в борьбе с болезнью,
и он должен быть союзником жизни, а не ее хозяином
Жизнь и Природа - вот две великие темы философии Пара-
цельса, как и всей философии Возрождения; жизнь и природа или,
скорее, жизнь-природа, ибо природа есть жизнь, а жизнь является
глубочайшей сущностью природы" Мир жив, он живет всеми
своими частями, большими или малыми, и нет в нем ничего, что
не жило бы камни и звезды, металлы, воздух и огонь. Все живет,
и вся Вселенная в целом есть вечный поток жизни. Этот поток
растекается и разбивается на множество изолированных проток,

Парацельс 49
встречающихся, бьющихся и борющихся течений, но все
проистекает из одного и того же источника, и все теряется в том
же океане жизни
Не в книгах и не в доктринах философов-классиков обрел
Парацельс свое "чувство природы", не стоицизм, не каббала, не
неоплатонизм Флорентийской Академии были истоками его
"философии", элементы он искал не у Пико де ла Мирандолы, не
у Рейхлина или у Агриппы Неттесгеймского, хотя, конечно, книги,
традиции, доктрины — все они использовались им для
развертывания собственного образа мира Этот неотступно преследующий
его образ мира он находит прежде всего в самом себе, что.
впрочем, вообще характерно для всего Возрождения
Для Парацельса, и тут он лишь сын своего времени, природа
не представляет собой ни системы законов, ни системы тел,
управляемых законами Природа — это та жизненная и магическая
сила, которая непрерывно творит, созидает и бросает в мир своих
детей. Природа все может, ибо она есть все, и все, что происходит
и сотворяется в мире — это природа и продукт природы"
Природа сравнима с человеком, с тем бьющим изнутри ключом, который
вызывает в нашей душе мысли, желания, образы. Итак, наши
желания, наши мысли, при всех их глубоких различиях и взаимной
борьбе в нашей душе, все же являются порождениями души, все
они несут на себе ее отпечаток, все они составляют части души и,
отличаясь от души, ею не являются. Точно гак же живые существа
— а все существа живы — суть "продукты природы", "дети"
одной и той же жизненной и магической силы, которая повсюду,
во всем и во всех, в каждом и ни в ком из них
Думается, не спекулятивные рассуждения привели Парацельса
к магическому панвитализму, да это и не было свойственно для
большинства его современников Совсем наоборот, изобильностъ
жизни, биение пульса которые они ощущали в себе самих,
новизна подхода к этой жизни, которая в условиях хаоса и крушения
институтов, доктрин и верований, вопреки всему и против всего
поддерживает свою силу и свою витальность - вот что заставляло
их прибегать к спекулятивным рассуждениям, чтобы посредством
разума обосновать то, что изначально было установкой их духа.

' 50 Парацельс
Установкой духа - или души'» - который не противопоставлял
себя миру, но жил вместе с инм, чувствовал с иим свое родство(
видел в себе самом прежде всего часть мира, Вселенной, и, даже
противопоставив себя миру, не забывал о привязывающих к нему
жизненных связях Установка души, которая, можно сказать, более
жила, чем мыслила, и в теле жила ровно настолько, насколько
жила в духе20
Не было недостатка и в спекулятивных рассуждениях, пусть их
не слишком искали Достаточно было прибегнуть к почтенному
принципу рассуждения по аналогии в виталистском смысле,
чтобы, как то и положено доброму логику, переходить от известного
к неизвестному11 и тем самым прийти к не менее древней и
почтенной доктрине о человеке-микрокосме1*, центре, образе и
представлении мира, книге, в которой все содержится и в которой
можно прочесть о тайнах и чудесах макрокосма и макрантропоса13
Потребовалось только взглянуть с этой точки зрения на
классическое учение о человеке как образе и подобии бога, чтобы,
рассуждая по аналогии, получить связный образ универсума,
видимого тела и невидимого духа, осязаемой экспрессии
нематериальных сил24 Действительно, как познать нечто целиком и полностью
чуждое? Познать — разве это не означает приспособиться самому,
неким образом отождествиться с предметом или с лицом, которое
мы желаем познать? Здесь традиция вновь превосходно совпадает
с народной мудростью Никто не может постичь того, чего сам не
испытал, никому ие понять другого, не отождествившись с ним в
известной степени, ие пережив в себе его чувства, не поставив
себя на его место
Человек заключает в себе25 все - чувственный и материальный
мир, звезды, Бога В ием должны поэтому содержаться части —
составные элементы, - соответствующие трем ступеням
Вселенной материальному универсуму, астральному универсуму н
Богу» В самом деле, человек троичен, ои состоит из тела, души и
духа Ои является подлинным микрокосмом; к тому же, разве

Парацелк $1
Писание ие говорит, что человек был создан из праха земного, и
разве не очевидно, что под "земным" книга Бытия подразумевает
мир, всю Вселенную"? Так что человек действительно занимает
привилегированное положение- он, словами Писания, создан "по
образу и подобию" божества, и он создан по образу и подобию
мира. Если же посмотреть внимательнее, то тут же заметишь, что
образ и подобие Бога есть ие что иное как дух, в то время как
душа и тело представляют Вселенную, из коей они и сделаны. Они
ей в точности соответствуют, можно установить точное
соотношение между составными элементами человеческого
организма и организма мира. Можно определить, каким органам
соответствуют планеты, ибо очевидно, что планеты и их констелляции
играют во Вселенной ту же роль, что внутренние органы в
человеке' как первые управляют и направляют движение Вселенной, так
вторые управляют жизнью, развитием, ростом и самой смертью
Не следует забывать, что в этом мире все двоится видимое и
осязаемое, с одной стороны, с другой — невидимое и
неосязаемое9. Точно так же и в человеке (отвлечемся пока от духа)
невидимая душа живет в видимом и осязаемом теле и управляет
им То же самое и для Вселенной — за универсумом тел, этим
видимым и осязаемым миром земли и небес, находится невидимая
и неосязаемая сущность, Gestirn, илн Astrum, которая по
отношению к Вселенной играет ту же роль, которую душа играет по
отношению к телу. Нужно идти еще далее - Astrum, Gestirn в
действительности есть мировая душа, которая живет в них, их
направляет*, ведет, управляет ими и выражает или выражает свои
внутренние состояния посредством своего тела. Следовательно, мы
видим тело Вселенной подобно тому, как внешними чувствами
воспринимаем тела нам подобных. И так же как мы "читаем" в
душе, которая выражается посредством воспринимаемых тел, так и
вся Вселенная есть лишь книга, которую мы способны "читать",
которая "выражает" астральную реальность. Сказанное о человеке
н Вселенной находим повсюду, ибо каждая часть Вселенной
воспроизводит и отображает изначальную структуру целого. Таким
образом, во всех телах, даже в инертных, — в элементах, камня»

52 Параиельс
металлах и.т.д. следует признать существование невидимой "ду_
ши". которая находит свое выражение в материальных телах, к
тому же очевидно, что все тела — как и вся Вселенная —
организуются и поддерживаются силами, для которых материала
ные тела и внешнйс°йга«ия..суть лишь "тела", "обиталища",
"экспрессии"
Но в этой доктрине, где все внешнее есть ein Gleichniss, не
следует видеть лишь Gleichniss'1 в материальном мире, символ без
собственной реальности, без силы и действительного
существования. Мир и тела не ямяются чистыми "символами", это не
образы. Параиельс не идеалист. Совсем наоборот, сходство
экспрессии и выражаемой силы или сущности с необходимостью
подразумевает реальность обоих терминов. Правда, это привносит
в парацельсовскую концепцию мира новые затруднения. Действие
звезд на Землю и на нас осуществляется двумя путями: сначала это
звезды-тела, действующие на наше тело так же, как они действуют
на все тела во Вселенной; затем, это человеческая душа, на
которую атояет Astrum, так сказать, "душа" звезд, бестелесный Gestirn.
Это влияние осуществляется двояко. С одной стороны,
человеческая душа испытывает влияние Astrum и, так как она слегка
высвобождается из телесных уз, то начинает "баснословить"
вместе с душой мира, с которой ее связуют чудесные видения", по
преимуществу — хотя и не только — во время сна. С другой
стороны, имеется обратное влияние человеческой души, которая, в
свою очередь, может оказать воздействие на мировую душу, может
ей "внушить" свои идеи и видения. Тогда мировая душа о них
размышляет и их воображает, а тем самым реализует их в мире.
Так человеческая душа может командовать звездами, может
направлять события, даже может с помощью мировой души
производить новые существа или способствовать их творению".
Как мы только что сказали, Параиельс не идеалист; он
настотько не идеалист, что для него отношение души к своему
телу, или "дому"", к внешнему обиталищу внутренней силы
(принципа) представляет собой самое всеобщее отношение. Нет
внешнего без внутреннего, нет "тела" без "души"; но равным образом
нет души без тела, внутреннего без внешнего. Нет экспресии без

Нарацсмс 53
смысла, но и смысла, мысли нет без экспрессии Понятие
бестелесного духа кажется ему абсурдным. Абсолютную необходимость
"воплощения" выявляют оба исходных пункта Парацельса -
витальный динамизм и экспрессия (ugnatura)" Действительно, душа
очевидным образом не может не-хоссн^шиволиться. не
действовать, не выражаться, будучи одновременно магической силой
и мыслью, центром силы и центром сознания, или. скорее,
центром силы-сознания. Центр силы, очевидно, не может не обтадать
"точкой как бы в себе", областью, где он свободно реализуется и
где он "у себя". Это "у себя", эта область господства, сфера
обитания (Haus) бытия-силы, которая служит ему одновременно и
"исходным пунктом" и средством действия ad extra, тканью, в
которой и через которую центр силы выражает себя — это его
тело, первый "продукт" души.
Эти размышления, или аналогии ведут Парацельса к новому
удвоению тех трех "сущностей"", из коих состоит его мир".
Материальное тело бренно, оно исчезает, но душа, по крайней мере,
человеческая, сохраняется, следовательно, она нуждается в тете,
разумеется, в астральном теле. А как обойтись без духовного тела
вечному духу"? В противоположность ему, одушевленное
человеческое тело не довольствуется одной душой в качестве
динамического центра; оно получает "духовного" двойника —
телесный дух. Парацельсовский мир все более усложняется, и древние
фантазии, старые народные сказки, факты опыта ( не забудем, что
в XV] веке магия была наукой, а привидения — фактами опыта)
еше более его обогащают. Все следует объяснить, нужно считаться
с пророческими видениями и с магическими воздействиями воли;
с тем фактом, что мысли можно передавать на расстояние,
посреди зимы переносить в Берн покрытые бутонами розы, только
что срезанные в Валенсии.
Парацельс нисколько не смущается. Да и никто в его эпоху не
приходил по этому поводу в замешательство: ни Порта, ни Teie-
зио, ни, тем более, Агриппа или Тритемий. Поистине, все
возможно, ибо ничто не превзойдет творческой и производящей силы
природы. Кому придет в голову ставить под сомнение факты"?
Со всей серьезностью — следуя в этом известным примерам —

rS4 Парацыъс
он нам объясняет, что все происходит очень просто, что тут нече.
му дивиться, верить в чудеса или в дьявольские козни. Физическое
тело распадается в могиле, но даже для распада физического теЛа
требуется время, чтобы его элементы вернулись в хаос, точно так-
же телесный дух* сохраняется какое-то время после смерти, й
вполне естественно, что этот дух, который был своего рода двнга-
телем тела (подчиненным душе), продолжает еще какое-то вреМя
"работать" (по инерции, так сказать, по привычке) и что поэтому
он навещает те места, где обитало его тело, производит подобия
жестов, которые им осуществлялись при жизни, возвращается к
той сокровищнице, в которой он скрывался Не следует, однако
думать, будто эта тень (Schatten) обладает чем-либо иным, кроме
как теиью жизни Larvae — это не подобия, но лишь текучие
образы прошлой жизни, привычки тела, вернее, привычки,
сохраненные подобием тела. Души в нем более нет, а потому у них
нет ии силы, ни воли, ни сознания. Совсем иной вещью является
evestrum, астральное тело души, или душа, иаделениая
принадлежащим ей астральным телом Такое существо, будучи силой и
центром действия и мысли, может действовать, может определять
физические действия, может с огромной скоростью преодолевать
самые большие пространства, способно на прямое, те не
опосредованное физически, действие на души Именно evestrum
сообщает вам новости, а истинным магам позволяет общаться на
расстоянии (аналогичное учение было у Агриппы)
Кроме того, в распоряжении магов имеются и другие
средства Не следует забывать, что все элементы обитаемы и в самом
деле нет никаких разумных оснований для того, чтобы жизнь ие
создавала подчиненных ей центров где-нибудь еще, помимо
поверхности землн и морских глубин, и чтобы существа (конечно,
менее совершенные, чем человек41), не могли бы создать свои тела
с помощью иных элементов, нежели человек и животные Это
целиком противоречило бы философии Парацельса Видимые
элементы, будь то земля, вода или огоиь, в действительности не
являются "элементами" Это, как было сказано выше, лишь
"тела" истинных "элементов", уже ие материальных, но
динамических" Если четыре элемента происходят нз одного-един-

Парацик 55
ственного, то почему возможное в одном из них невозможно в
другом? Это подтверждается опытом всем известно, что русалки
жнвут в воде, гномы в земле, а эльфы нвееляют воздушный
элемент Истинная наука не может отрицать установленных фактов
Она должна их объяснять4' Здравая философия показывает
поэтому, что гномы, саламандры и эльфы не являются, как то часто
полагают, существами, сравнимыми с человеком это существа
одноэлементные
Имеются другие существа, тела которых состоят из двух
элементов Колдуны пользуются этими духами, или элементарными
существами, коих не следует путать с демонами Последние суть
падшие ангелы, в то время как духи природы наделены совсем
другой сущностью Они не согрешили, а потому н не прокляты
Им ие требуется спасения, но и бессмертие им не уготовано В
отличие от демонов, их не нужно бояться, хотя и доверять им ие
стоит они любят играть с людьми всякие шутки С другой
стороны, они способны открыть человеку важные тайны,
поскольку им ведомы свойства своего элемента (по крайней мере, самым
возвышенным из них). И наоборот, всякого рода некромантия,
попытки получить откровения о загробном мире у духов умерших
— это совершеннейшая глупость Мы уже видели, что larvae,
привидения, ничего не знают, оии вообще не мыслят, но машинально
дают механический ответ, исключая те случаи, когда демон
пользуется их телом-подобием, чтобы уловить предающихся этой
достойной сожаления практике
От всех этих духов следует отличать произведения и творения
самого человека, его веры и его воли, иными словами, его
воображения44. Действительно, мы уже знаем, что душа есть центр
жизни, магической силы (пылающее пламя, как говорит Парацельс)4*
Это также центр сознания, мысли и прежде всего воли.
Воля души, представляющая собой силу, воздействует, в первую
очередь, на собственное тело. Она его создает и формирует, она
им командует и движет. Рассмотрим поближе способ ее действия и

Парацельс
мы увидим, что тут имеет место двоякое движение, которое
определяется двойственной природой души, выступающей
одновременно как сила и как сознание Действительно, душа есть источник
силы - ею самой направляемой, целью, предложенной посредством
воображения Душа о чем-то мыслит, привязывается к этой мысли
формирует образ, желает его, стремится к нему, жаждет, и ее
пластичная и формирующая сила "вводится" в него, как в
матрицу, запечатлевает в теле задуманный воображением образ Так
воображая себе движение, душа реализует его, запечатлевая этот
образ в теле, когда мы воображаем себе звук, то он произносится
телесно. Если бы мы обладали достаточно сильным воображением
то могли бы целиком и полиостью изменить вид и внешнюю
форму нашего тела, подобно тому, как мы меняем выражение
нашего лица, которое отражает форму, запечатленную душой
посредством воображения и воли (либо волн к воображению, либо
воображения воли) Заметим, что нельзя смешивать воображение и
фантазию у последней нет никакого могущества, ее образы
растекаются по нашему уму без глубоких связей н друг с другом,
и с нами самими У фантазии нет природного фундамента* Она
часто духовна, это игра мысли, и если принимать ее творения
всерьез, то рождаются заблуждения, она даже способна довести до
безумия. Совсем иное дело - воображение- как то показывает сам
термин, воображение есть магическое производство образа Точнее,
это выражение стремления воли посредством образа, если
присмотреться повнимательнее, то хорошо видно, что воображение
есть магическая сила par excellence, что оно предоставляет нам
самую сущность магического действия Ибо всякое действие магич-
но В первую очередь, творческое или производящее действие
Образ, производимый воображением, выражает стремление,
мощное напряжение волн, образ рождается в нас, в нашей душе
органически, он - это мы сами, а мы сами - это то, что мы в
нем выражаем Образ есть плоть нашей мысли, нашего желания В
образе они находят свое воплощение"
Единожды сформировавшись, образ, как было сказано выше,
служит матрицей для пластической мощи души, которая стремится
в него перетечь, реализовать его н реализовать себя в нем. Точно

Шрациьс 57
так же беременные женщины реализуют н производят, творят,
приносят в мир детей, в коих запечатлена воображаемая их душою
форма Этим объясняется рождение монстров", а также хорошо
известные случаи сходства без родственных связей тот же
органический процесс, который выражает свои желания и склонности
в астральной материн души, пользуется матерней тела, чтобы
запечатлеть воображаемую форму в податливой материн ребенка
Поэтому нужно идти еще далее в сравнении и во взаимном
приспособлении "рождения" образа и рождения ребенка
Произведенный душою образ не есть простое видоизменение души Это
нечто гораздо большее, естественный, органический продукт
астрального тела души Выше было сказано, что он является тем
"телом", в котором "воплотилась" мысль Это выражение следует
понимать буквально. Образ есть тело, в котором воплощаются
душевные мысль и воля. Душа, рождающая свои мысли, шеи,
желания, посредством воображения дарует им бытие sui generis, это еще
не реальное бытие, душа ие творит в строгом смысле слова, но
она, во всяком случае придает им род магического существования
— в известной степени независимого от породившей их души.
Подобно детям, которые хоть и произведены нашим органическим
бытием, но приобретают с момента зачатия собственное бытие,
зачинаемые нами идеи** становятся центрам» силы, которые могут
действовать и оказывать алияиие Это малы.- центры действия в
Gestirti, малые магические существа Чем сильнее воображение и
воля, их породившие, тем больше у них могущества Воздействие
одной волн на другую объясняется собственной динамикой
произведений, последствий, или детей нашего воображения Попросту
говоря, это духи, насылаемые волей для захвата чужой души. И
если начальный "порыв" был достаточно мощным, если наше
воображение может наделить этот Willensgeisl, дух-волю
достаточным количеством пластичной силы, то он воздействует на
душу, на астральное тело того лица, к которому он послан Тогда
это лицо будет исполнять нашу, а не свою волю Так воли борются
друг с другом, и этим объясняется тот факт, что мысли передаются
на расстояние. Механизм, точнее, динамизм воображения
позволяет нам в равной степени понять случаи психического заражения,

равно как и некоторые заболевания, например, бешенство
Последнее является продуктом необычайно сильного воображения
бешеной собаки, так насыщающего ее слюну, что она делается
физическим его носителем Когда вас кусает собака, ее "воображе.
иие" завладевает вашей волей, уже ослабленной страхом Тот ^
механизм объясняет нам не только рождение монстров, но и нор.
мальные рождения волн-воображения родителей, перемешавшись
дают зачатие, тинктуру, а она формирует тело
Точно так же Бог творит Вселенную в "воображении"» Зачав
вещи в своем воображении, тем самым вынося вовне свою волю,
свое fiai, он сотворил мир, то есть произвел и вытянул нз
собственного лона, из вечных и несотвореииых сущностей и сил
Вот почему мир и сушил в нем можно рассматривать в двух
различных модусах во-первых, в себе самих, как существующих по
отдельности, как выражающих внешней конфигурацией свою
индивидуальную сущность Поэтому каждая вещь несет в своем
внешнем облике, в своем теле "сигнатуру", по которой мы можем
судить о таящихся в ией силах и качествах Это позволяет нам,
например, зная "сигнатуру"" наблюдаемого нами растения или
кристалла, заранее узнать его медицинские свойства
Во-вторых, можно рассматривать весь мир как единое целое,
как единственную "сигнатуру" Творца, который — Парацельс не
способен мыслить иначе, как с помощью психологических или
органических аналогий - произвел мир как собственное тело,
породив его Вещи тогда суть "члены" тела Вселенной, что
объясняет их гармонию и согласие Бог Парацельса тем самым
есть душа, а также "отец" мира и всякой твари - не только Отец
человеков или Иисуса"
Бросим теперь взгляд на парацельсову космологию. Легко
догадаться, что в ней мы увидим развертывание тех же категорий и
биологических аналогий, что в ней работают те же главные
принципы его мышления био-магический динамизм и понятие
сигнатуры

Парацик 59
Мир был для Парацельса экспрессией и органическим
воплощением божества, а потому очевидно, что термин "творение"
обладает для него иным смыслом, нежели в какой-либо другой
философии Бог Парацельса является одновременно вечным духом
и вечным центром силы - Mystenum Magnum", который
развивается, экстериориэируется, выражается и распространяется в
мире Точнее говоря, который, распространяясь, творит мир,
изливая из собственного лона каскад, динамический поток той массы
частичных сил, которые, обретая все большее многообразие,
порождают, наконец, физический мир". Бог у него вечен, а потому
вечна и природа, рассматриваемая как жизнь, вечна первая
материл, из коей создан мир
Не следует отождествлять Бога и природу Оиа ие является
Богом в строгом смысле слова Тем ие менее оиа принадлежит
божественному бытию, подобно тому, как душа и тело принадлежат
одному и тому же человеку В абстракции они различимы, можно
н даже должно различать природу и Бога, как различимы душа
духовная и душа телесная. Но даже противопоставляя их, ие нужно
терять из виду сущностные отношения между ними
Однако нужно воздерживаться от смешения природы вообще с
физическим миром Действительно, Бог всегда производил мир и
никогда ие был Богом невыраженным, ио конкретная природа
преходяща, этот мир является лишь временным Будучи твариым,
он исчезнет. Грядет мир иной, ио ои уже не будет тем же самым
Этот реальный мир является лишь вторичным продуктом вечной
деятельности Бога
Верный принципу прогрессивного развития неразличимого и
интенсивного единства в экстенсивное множество индивидуальных
форм, Парацельс полагает в качестве основы, источника и корня
мира нечто, называемое им разными именами, из коих самыми
обычными являются: Лаос, Ими»«" и Mystenum Magnum* Нетвар-
иый центр мира, из коего все вытекает, зародыш, в котором
скрыты все позже реализуемые возможности, Mystenum Magnum"
содержит их потенциально, виртуально, неразвитыми,
неявленными. Их выявит, раскроет и произведет его естественная эволюция
- сепарация». Mystenum Magnum есть яйцо, из которого вылуп-

60 Парацыи
ляется Вселенная, н у каждого сушего имеется собственное Mysie.
пит Magnum, зародыш, из которого он проистекает, а также актив,
нал сила, ведущая и направляющая эволюцию
Yliasler, или Yìiader - это первая реализация или, лучще
сказать", первая конкретная материализация Mystenum Magnum
жизни, так сказать, ткань, из которой соткана Вселенная Это еще
не грубая материя физического мира, это даже не астральная
материя Gesttm Yliasler содержит их в себе, но в еще не дифференци-
рованном виде Он содержит их потенциально Сам же он еще
слишком тонок, чересчур "разрежен и субтилен", почти неощутим
и невидим - по крайней мере, для наших грубых чувств Но он
уже на ведущем к элемента« пути - это уже первая
"конденсация", или "коагуляция" Он уже противостоит духу, и нам
следует лишь все более конденсировать эту неосязаемую материю,
чтобы получить во все более материальных коагуляциях и
дифферентах астральную материю, твердь небесную и, наконец, нашу
собственную материю10
Не имеющая себе равных сила Myslenum Magnum, эта
творческая и материализующая мощь, разделяется на отдельные силы
Великое таинство сепарации" выявляет три главных силы,
составляющие мир и его элементы Sulphur, Mercumis, Sal"
Еще одна ступень сепарации — это конденсация, коагуляция,
когда единый элемент разделяется, наконец, на четыре
классических элемента аристотелевской физики — на землю и воду,
воздух и огонь" Первоначальное единство все более
дифференцируется, четыре элемента и три первоначальных силы, образующие
элементы, воплощаются во множество сущих, дают рождение
телам, и, наконец, человеку Эти могущественные силы ведут борьбу
друг с другом, н в этой борьбе господство одной или другой из них
объясняет реальное разнообразие существ"
И все же первоначальное единство не было утеряно Оно
существует, оно присутствует повсюду, более того, как раз в этом
многообразии оно реализуется н раскрывается. Оно открывается в
двояком смысле слова, нбо не только мир есть "сигнатура" Бога,
но также природа человека наделена таким бытием, коему открыто
- и который открывает - величие божественного могущества

Парациьс 61
Человек его "понимает" Единство вновь реализуется в его мысли
Сама природа обнаруживается в науке; природа - это, по
существу, лишь видимая науки; наука есть только невидимая
природа
Это те же силы, те же элементы - в соответствии с дреоним
учением Tabula Smaragdina, - которые проявляются на каждой
ступени мировой эволюции Все, что находится на низшем уровне,
мы обнаруживаем и на высшем Или даже наоборот все, что
божественно в Боге н в звездном небе, обнаруживается на земле в
земных состояниях Земная вода - это aquasler высшей сферы
Aquasler - это сущность воды, лежащая в ее основании н
созидающая ее динамическая сила, еще без грубой материальное™
земных элементов Aquasler не является душою воды, это, если
угодно, ее динамическая душа - то, что соответствует воде в
астральном плане
В нашем анализе был упущен один важный момент вечность
высших миров н кратковременность нашего мнра Временный
мнр, как мы его видим, есть мир падший Он не сохранил своей
первоначальной природы Из илиастрического он сделался кага-
стрическилР
Реальный мир обязан своим существованием двоякому
сотворению, или двоякому движению движению вннэ и движению
вверх Прежде всего мнр есть продукт падения, а именно,
Люцифера н его ангелов", и он является как бы тюрьмой для созданных
им духов Далее, мнр есть театр действия божественного
могущества, ищущий путей для выхода в высший план бытия" И тут
человек, limbus minor, дает нам точный образ процесса истории
limbus major. Человеческое тело, как н тело Вселенной, является
кагастрическим, — продуктом падения, происходящим из-за
кагастрической личности, Евы Адам, напротив, до падения
обладал ияиастрическим телом, "экстрактом" Вселенной, которую оно
"представляло". Кроме того, Адам был сотворен Богом именно
для того, чтобы ввести природу в высший план и стать работником
Бога во Вселенной. Падение преобразило его. погрузило в грубый
мир разделенных элементов, он представляет теперешний мнр
точно так же, как Адам представлял изначальный мнр. До падения

62 Парацельс
imo Адама было динамическим, он не питался так, как мы — он
не ел Ибо хотя всякое существо требует "пищи"*», высщНе
существа, например, ангелы, не питаются с помощью рта, клк
животные, а вослед животным и мы У Адама не было ни желуд^
ии половых органов Он не был объектом смерти Будучи андроп,.'
ном, он мог порождать магически"
Нынешний человек представляет нынешний мир. Он остается
микрокосмом Подобно тому, как мнр произведен malnx природы,
тверди небесной, человек создан malnx своей матери Он ущербен'
как ущербна и материальная Вселенная. Жизнь его коротка, и
материальная Вселенная также ограничена во времени
Человеческой звезде суждено совершить лишь определенное число
оборотов, как только путь ее закончен, она умирает, «к же, как умрет
и распадется материальная Вселенная, стоит ей завершить свой
круговорот Грубая материя, скорее, сопротивляется душе, чем ее
отражает, душа не в состоянии ею командовать, не может целиком
ее оживотворить Ущербный кагастрнческий элемент слишком
силен То же самое относите«: к телам Вселенной Они нечисты, и
хотя жизненная сила природы достаточна для их оживотворения,
для постепенной борьбы с тенденцией к упадку, ей лишь изредка
это удается, да и то с большими усилиями и тратой времени Вот
почему металлы. с?мые совершенные тела, так медленно растут,
вот почему так редко встречаются драгоценные металлы, и даже
там где их обнаруживаю;, они всегда с примесями, в нечистом
состоянии Необходимо проводить многочисленные манипуляции
для завершения дела природы - чтобы дать ей закончить свое
творение в более короткие сроки
Ибо все природное - и это важно отметить — стремится к
своему первоначальному состоянию, желает вернуться в единство
небесного элемента Сама же она это сделат» не в силах, а потому
ей нужна помощь свыше
Человек здесь вновь выступает как образ Вселенной.
Созданный двойственным70, в двух временах, он получил свое тело
"снизу"", свыше в нем был запечатлей божественный образ, дух.
Он получил также преобразившую его тинктуру — подобно тому,
как тинктура трансформирует металлическую материю, на которую

Парации 6}
она воздействует Христос, Богочеловек - вот наша тинктура
HoDbrf Адам нас пресуществлигт и дает нам тело духовное" так же,
как философский камень преображает и превращает материю
металла. Помимо этого, сам металлический процесс, "великие
деяние" — по крайней мере, для Парацельса н средневековых
алхимиков — есть лишь "сигнатура", только символ общего процесса
пресуществления и возвращения мира к Богу
Остановимся на мгновение, чтобы с новой точки зрения
посмотреть на "философию" Парацельса с точки зрения алхимии.
Понятно, что здесь мы не можем воспроизвести историю алхимии
илн провести ее анализ как в научной г^рспективе, гак и со
стороны ее философских оснований Мы ограничимся
рассмотрением алхимии у Парацельса, так как она является составной
частью его учения и так как она была (в значительно большей, чем
это пригнано, мере) элементом интеллектуального универсума,
общепризнанным верованием иа протяжении всей эпохи Возрожде-
Алхимическая философия в том вше, в каком оиа нредстат в
парацсльсовских книгах, с первого взгляда выглядит как род
органицистского динамизма, как своеобразный эчолюциониэм, как
монистическая доктрина и, что чрезвычайно интересно, но и
привесит в замешательство, — как доктрина чпаодйщеи. л не
нисходящей эволюции (в отли'.ие от только что нами рассмотренной)
Mysterium, prima materia elemenlurum, limb is и тд (все эти тсрмк
ны часто означают одно и то же) выступают теперь чак недпффе
ренцнропанный корем мира, подобного древу лизни. Онп воз
вышается над пропастью, простирает вниз свои ветви, цветы и
плоды, "эволюционирует" в естественной прогрессии
неодушевленных существ — от самых грубых и примитивных элементов к
существам и элементам, самым чистым, самым совершенным,
организованным, одушевленным, сознательным Материальная
природа, тела — все они происходят из одного и того же

M Парацелъс
источника-корня", все они представляют различные уровни
эволюции и организации, они превращаются нз одних в другие При.
родная эволюция ищет средств для такой трансформации, которую
"художник"-алхнмнк может только ускорить в своей лаборатории
Трансмутацмя металлов — это лишь одни момент, пусть
важный, но не центральный, в алхимической доктрине Если на
практике именно это деяине занимало труды н досуг алхимиков, то не
стоит полагать (как это слишком часто делают) всю алхимию
только поиском изготовления золота Парацельс, среди многих прочих,
вообще этим не занимался", а сообщаемые Опоринусом легенды'
кажется, таковыми и являются
Вера в трансмутацию не представляла собой ничего абсурдного
Разве соответствующие манифестации (прежде всего 'воздействие
огня") не показывают, что можно трансформировать
металлическую руду, добываемую в шахтах, в чистые, блестящие и
драгоценные металлы'' Разве всякий день мы не замечаем, что добавка
(адъюнкция) малого количества металла может дать сплав" с
новыми качествами и свойствами? Кроме того, разве не ведомо, что
металлы "растут" в горах' Поэтому было очевидно, что, старея
подобно всему сущему н живому, металлы трансформируются
Было также очевидно, что эту эволюцию, эту "жизнь" металлов
можно активировать огнем и тд Не стоит забывать, что различие
между эчементами и химическими соединениями принадлежит
нашему времени, тогда как алхимическое понятие "смеси" ему
совершенно не соответствует" Естественная эволюция металлов
стремилась к сотворению самого совершенного металла, золота
Оно было целью, к которой направлена сама природа, и нужно
лишь у "ранить "помехи", чтобы дать ей следовать своим курсом
Это осуществлялось с помощью ряда операций, и все они имели
своей иечью "очищение" материи, чтобы она свободно следовала
"натуре", "формирующему семени", "тинктуре", "закваске"
Действительно, "осязаемые" н "материальные" металлы
являются только произведениями и экспрессиямн, материализациями
или воплощениями сил — "добродетелей" динамических
потенций Это лишь инертные тела, выражающие с большим или
меньшим успехом металлические сущность илн "качество" Осязаемая

Парацыъс 65
материя может противостоять дсПствию "качества", порождающего
принципа или формы, она может противопоставить его действию
действие другого принципа или формы, она способна тем самым
воспротивиться эволюции и помешать ей достичь своей цели
Не следует забывать, что весь мир изборожден различными
силами, которые противостоят друг другу Силы и воплощенные в
металлах зародыши являются в действительности воздействиями
астральных сил Именно они, погруженные в материю, суть те
силы, которые воплощаются и находят себе выражение в звездах
Вот почему металлы соответствуют звездам это как бы воплощен-
Вдобавок, материальная Вселенная целиком представляет
собой, как мы видели, воплощение и "коагуляцию" elementum Вся
материальная Вселенная выражает asirum Выражает, кстати,
скверно, потому и эволюционирует живой зародыш Вселенной
последовательно реализуется во времени, что влечет за собою
сосуществование различных ступеней Этим объясняется
множественность металлов, этапов металлической эволюции
Действительно, динамическая потенция ие может реализоваться иначе, чем
воплощаясь в материю Значит, она может находить материю в
большем или меньшем количестве, а ее "добродетель"
воплощается в ней более или менее адекватно Рсзульта-.ом будет
несовершенный металл, потом совершенный металл и, наконец,
"тинктура". В этом и состоят труд и задача алхимика, а именно, в
выявлении принципа трансформации, сущности, концентрированной
тинктуры Добавив к добротно подготовленной материи, те
очищенной и в жидкой форме, тинктуру, magislenum воздействует и
преображает ее, подобно тому как одна капля яда превращает воду
в яд, а капля уксуса - все вино в уксус
Трансмутация есть ие что иное как сокращение нормального
природного процесса По существу, всякая металлическая материя
стремится стать золотом, ибо ее зародыш толкает ее в этом
направлении. Металлы растут и стремятся к золоту, к своему
совершенству, как и всякое сущее стремится к своему
собственному совершенству. Из металлов можно сделать золото, поскольку
виртуально они им уже являются Они эволюционируют, так как

66 Парацгльс
еще им не стали Металлы делают то же самое, что и все сущесТ11а
во Вселенной они эволюционируют, ибо они живут, поскольку
любое живое существо является одновременно тем, чем оно ещ.
не является, а не является оно тем, чем, по сути, является
Вся жизнь представляет собой алхимический процесс, разве мь
не занимаемся алхимией, приготовляя себе пищу' Разве мы не
алхимики от природы уже потому, что едим, а перепариваНн
пищи не напоминает действий по изготовлению золота' Разве и
нашем теле не живет тонкий алхимик, совершающий все
требуемые этим искусством операции брожение, сублимацию, транс-
мутацию' Разве он не удалаяет кагастрические отбросы"'
А процесс духовного возрождения - разве это не
алхимический процесс? Не преобразуется ли грубое тело с помощью
magislenum духа в духовное тело, а наша душа не проходит по тем
же стадиям разжижения, очищения и преображения - как и
материя, как весь мир'
Мы подчеркиваем эту аналогию, поскольку она особенно
характерна для всей этой школы мышления тут все одушевлено
верой в то, что процессы внешнего мира, мира физического, лишь
повторяют и символизируют душевные процессы Книги
алхимиков поэтому всегда говорят символами (а не аллегориями, не
криптограммами") И говорят они всегда две веши одновременно о
природе н о человеке, о мнре и о Боге Философский камень -
это Христос природы, а Христос - это философский камень духа
Меркурий, посредник между Солнцем и Луной (золото и серебро
OÎ и Ô) есть Христос в мире материи, так же как Христос,
посредник между Богом и миром, есть духовная ртуть Вселенной.
Это не просто аллегория или сравнение Аналогия тут глубже Те
же символы применяются к материальным и к духовным
процессам, поскольку онн, по сути дела, тождественны. Идентичность
символов объясняется тождеством процессов.
Христианская алхимня всегда держалась тех же принципов -
органической эволюции, аналогии как способа рассуждения,
доктрины микрокосма, и всегда пыталась свонмн символами
показать (или скрыть) последнее тождество природы и духа, эволюции
мнра и человека.

Парацслн 67
Понимание и систематическое изложение мировоззрения
алхимическое философии и цепом (и парацельсовской в особенности)
итрудниетси тем что тут нужно идти, гак сказать, одновременно
сверху и снизу, от Бога и от человека, от природы порождающей
и от природы порожденной Нужно одновременно принимать
позицию и Творца и твари, н действия и страдании, и нисхождения
н подъема С этой обшей трудностью мы сталкиваемся повсюду,
где имеет место циклический миф, миф о вечном возвращении
Орган и цисте кая концепции чира и эволюции с трудом
укладывается в рамки логики Идея зародыша содержит в себе круг —
порочный круг для мысли, которая не в силах его постичь, но
который играючи разрешает жизнь
И все же остается вопрос, зачем время, зачем эволюция? Они
должны достичь цели - ступени совершенства, — которая дана с
самого начала Но тогда одно из двух если в начале совершенство
было нетварным", то почему оно покинуло область нетаарного?
Если, наоборот, совершенство достигается в конце, то почему оно
еще не реализовано"? Нисхождение, эманация вещей и их
возвращение к Богу логически не скоординированы, да и не могли
быть согласованы у Парацельса Человек н Бог должны свободно н
совершенным образом выражать себя Но фактически онн этого не
делают Материальная природа должна была бы стать золотой,
более того, ее вообще не должно было бы существовать (по
крайней мере, в том виде, как она есть) Но она существует Последняя
иррациональность факта целиком и полностью сохраняется
вопреки всем попыткам объяснения, и Парацельс, как впоследствии н
Беме, иногда это замечает"
Откуда берется борьба? Пока идешь снизу вверх, это понятно
зародыш может реализоваться только постепенно, природа
эволюционирует во времени Если идти сверху вниз, это тоже понятно
Бог, желая выразить свою природу в мнре и через него, в человеке
и посредством человека", дабы продемонстрировать magnolia Def\
творит н формирует внешнее выражение, "книгу" для чтения

r6R Парацельс
аместе с ее читателем* Но непонятно, почему экспрессия несо-
вершение, почему эта книга столь трудна для чтения Чтобы
осуществить трансформацию, нужно сначала разрушить
собственную форму конкретной материн, и это понятно Дадее
требуется ее прокаливать, разлагать, разжижать - это тоже все
понятно, как ясна и необходимость очищения, сублимации н т д
а затем воздействия с помощью "фермента", magistmum,
"тинктуры" Но непонятно, откуда вообще берутся низшие формы, откуда
загрязненность н нечистота То, что человек должен умирать
каяться (очищаться, разжижаться, прокаливаться, чтобы
внутренний огонь уничтожил его грехи), то, что благодать - закваска
сверхъестественной жизни - действует на его душу, дабы ее
возродить, это тоже совершенно понятно Но только непонятно,
откуда приходят грех и по, откуда необходимость покаяния и
очищения
Парацельс осознавал эту трудность Его не упрекнешь в том,
что он не пытался ее разрешить и не дал решения Скорее, его
можно упрекнуть в множественности, в изобилии решений Их, по
меньшей мере, три"
Первое решение связано с неведением Очевидно, что зло
существует повсюду, что все вещи имеют в "основании" добро или
зло, что есть качества хорошие и качества плохие, зловредные Все
веши по своей природе хороши или плохи - люди, растения,
животные Добро и зло имеются и в небесах, н в astra Но откуда онн
берутся'' Парацельс этого не знает н приходит к печальному выводу
"Но откуда Бог взял добро и зло, сего он не дал знать человекам""
В начале все было благом. Время износило и разбило единство,
обособило и противопоставило хорошие и дурные веши"
Затем следует решение, которое ближе всего подходит к
традиционным теориям зла как отрицания, хотя им и не тождественно
Из только что отмеченного факта, а именно, нэ того, что повсюду
есть но и добро, что но во всем и « каждой вещи, легко прийти к
воззрению, что зло присуще самому бытню тварньи вещей, что
оно образует составной элемент тварного и конечного бытия.
Очевидно, что такое бытие не может быть совершенным, хотя бы
потому, что оно ограничено по своим качествам н в своем бытии

Парацыьс 69
Кроме того, сам факт твариости творений, то есть их составной
характер, соединение бытия и ничто, предполагает их
несовершенство и бренность Следует также отдавать себе отчет в том.
что небытие является конститутивным элементом творений, оно
представляет собой как бы материю творения, а потому всякая
вешь, содержащая в себе ничто, стремится к небытию. Эта
тенденция, пусть необходимая, со всей очевидностью противостоит
стремлению к благу, которое представляет принцип бытия и
жизни. Здесь мы возвращаемся к выводу (иа деле не идентичному с
исходным пунктом), что всякое конечное, ограниченное, тварное
бытие закономерно иесет в себе злоумышленное стремление ко
злу", то есть к ничто. И если зло кажется тождественным с ничто
(это подтвердило бы начальную посылку о вещах, состоящих из
добра и зла), то утешает знание о том, что зло несет в себе и
средство против него самого, ибо оно есть ничто Его победа
предполагает его же исчезновение, вот почему в конце времен зло
изничтожится и останется лишь добро Все вернется к порядку и
станет как прежде11.
Решение не слишком удовлетворительное, поскольку здесь
предполагается то ли, что все должно снова начаться, то ли
наоборот, что и начинаться не должно было И Парацельс набрасывает
третье решение, наделенное тем преимуществом, что оно
согласуется с его медицинскими теориями, с его учением о болезнях
Что такое зло, можно ли говорить о зле вообще? Зло для одного
является благом для другого Рыбы дохнут на воздухе, а человек не
может жить под водой Тот же яд убивает одного н оставляет в
живых другого Известно, что змеи живы ядом, который для них
таковым не является. Следовательно, зло не является чем-то в
себе, о нем можно говорить лншь в отношении какого-нибудь
другого сущего. Субстанция хороша для какого-то существа, если
она приносит ему пользу, насыщает его; она дурна, если,
напротив, является для него ядом Зло не в субстанциях — сами по себе
все они хороши - но в их отношении с другими. Зло есть
результат несогласия, беспорядка, дисгармонии. Различные силы,
составляющие существа, - сами по себе благие - ведут междоусобную
борьбу, производя тем самым болезни, страдания, смерть.

70 Чарациье
Так, болезни, по большей чист, представляют собой борьбу
дпух потоков жшнн Болезнь есть некое бытие, сущее, жизнь Эц,
жизнь паразитическая", развивающаяся и ущерб жизни больного
существа, я потому она является дли него злом Но самя по сев«
она есть жизнь, питающаяся жизнью больного животного или Че.
ловеки. подобно тому, кик их жизни питаются жизнями друщх
Чтобы поддерживать и утверждать себя, они должны разруШать
Archtui больного сражается с этой пнразнпшескоп жизнью, 0„
враждебен болезни и »рнч помогает ему в этой войне" Эта борьб«
и проистекающий из нее беспорядок, несогласие, которое ее пред.
Тем самым зло свод1ПСЯ к неупорядоченной оппозиции сил
Зло никак не является неким бытием, а потому можно, вое-
становнв порядок, замыслить уничтожение зли Если беспорядок,
борьба не являются естественными, необходимыми и вечными'
если они произведены противоположным порядку действием -
падением Люцифера, - то мы получили искомое объяснение**.
Падение Люцифера прекращает божий мир в ад, а потому на место
двухэтажного бытия - видимого и невидимого - у Паряцельса
ставится образ трех миров' ада, рая и нашего миря, посредника
между ними Такое опосредование, разумеется, бытийно, л не
пространственно, поскольку все три мира соразмерны
Тройственное™ мири соответствует тройственность (троякость) и
человеке Человеческая жизнь тройственна
Не все болезни таковы по своей природе; есть другие, а
именно, проистекающие из порчи митернн и враждебного влияния
астральных сил, либо имеющие свои источник в самом организме,
1нбо таргнрическне болезни (lartarixhr, eagtairischeP Это уже не
борьба двух жизней, и борьба потоки жизни с условиями
воплощения и существования Гуморы. составляющие тело, иногда
портятся ухудшаются "силы" и "тела" живого существа Это также
объясняется беспорядком Астральные силы либо чересчур
сильны, либо слишком слабы "Пища" то избыточна, то ее не хватает
Распространяются враждебные, ядовитые испарения Космический
беспорядок объясним лишь космическим падением.
Имеется также факт порчи всей материи в целом — оив есть

Парации 71
cagaslnim* Вот почему жизнь не может над нею господствовать,
целиком в нее проникать, это отбросы, остатки, накипь Эти
нечистоты загрязняют н отравляют организм, кажется, жизнь
сражается сими с собою, накапливая препятствия на своем пути И
тут все объясняется падением Оно заключается в обособлении, в
индивидуальном эгоизме существ и енл Всякое сущее -
животное, металл, материя или сила - жаждет для себя всего, хочет
изолироваться, сохранить свое бытие для себя н своих потенций,
захватить для себя приходящее свыше Отсюда сопротивление
материн дуновению духа, ее проницающего, отсюда вообще
сопротивление всех низших существ высшим, отказ служить нх
средством выражения, воплощения Поэтому жизнь, развитие всякого
"зародыша", сталкивается с сопротивлением в себе самой, и с ним
она должна сражаться Это подлинная причина зла плденне-
обособленне, источник борьбы и войны, страдания, зла, болезней,
мира грубых, непроницаемых и эгоистических тел. К счастью, этот
"мир" временен В "сердцевине" его смерть, и он умрет, как
умирает и исчезает всякая земная жизнь"
Но Парацсльс все же не решается видеть в творении и жизни
лишь эпизод - по существу, абсурдный" - в ритме круговорота
ведущий к исходному пункту Ничто порожденное таинством
эманации не вернется затем в лоно таким, каким оно было "прежде".
Преобразованная, преображенная тварь пребудет вечно Разве не
вечей дух, разве человек, дитя Божие, не является малым Богом, л
потому нерушимым и вечным?
Разве не получил человек в качестве своего предназначения
задачу откровения тайн Бога"'' Не является ли ои работником
Господа? Разве мала эта задача'1 Разве мир погибнет7
На помощь снова приходит доктрина микрокосма,
алхимическое учение о сугубом тождестве процессов в природе и в
человеке1" Поскольку преобразится человек, то преобразится и
мир Творение мира Богом 6ej цели неприемлемо, как
неприемлемо и новое сокрытие в тайне magnolia Dei. Из того, что есть или
было, ничто не может исчезнуть, сохранятся даже хрупкие и
эфемерные цветы - они восстанут из мертвых в вечном
преображении1»1.

72 Парацельс
Это преображение, это обоженне Вселенной уже началось
Христос тому доказательство Он восстал из мертвых, он оделся в
духовное тело, символ преображения мира Разве это таинство не
сопровождает иас всякий день во время евхаристии' Причащаясь,
не питаемы чн мы верою' Разве не принимаем участия в этом
восстании из мертвых, в преображении"'" Поэтому, если мир,
пройдя свой цикл, рассыплется в ничто, если все вышедшее из
prima materia elementorum в нее возвратится, a materia sacramentontm
вернется в Бога, то существа, преобразившиеся здесь в духовные
тела, тоже останутся"1 Чрез них и в них, через человека и в
человеке навечно сохранится весь мир Исчезнут лишь разделение
и все пришедшее нз небытия"'
Богословская доктрина Парацельса превосходно сочетается с его
обшей концепцией мира Ее вершиной является концепция
человека как абсолютного центра Вселенной, книги, ab aeterno
содержащей в себе все чудеса н сущности творения, работника, задачей
которого является именно их обнаружение и осуществление
Понятый, таким образом, человек в известной мере нетвареи — разве
он не является сущностной экспрессией Бога н мира' Занятие
философией в таком случае есть великое предназначение человека
в этой жизни Философия - это познанне и откровение природы,
философия представляет собой деяние естественного света Оиа не
зависит от откровения в собственном смысле слова Библия - ие
учебник физики, в которой те же евреи инчего не понимали
Деяние Христа относится к области богословия'"
Подразделение кажется куда более тонким, чем оно было в
действительности, поскольку естественный свет сам по себе
божествен, а деяние Христа космично11* Тогда понятно, что,
провозглашая вслед за спиритуалистами своего времени
необходимость духовного познания, "вдохновения", при всех различениях
божественной мудрости"", прямого просветления духа Духом и
естественной мудрости, Парацельс был далек от умаления этой
последней"* Ясно н то, что он возвеличивает человека, заявляя,

Парациьс 7}
что тот выше природы своей мыслью1" В то же время очевидно,
что между Богом и человеком он не хочет ставить никакого
посреднике
Благодать, божественная тинктура, действует на душу
непосредственно, раскрывая е« духовные силы Дух, вера (вера-потенцни,
воображение) ведут к спасению или к проклятию человека,
согласно тому, верит ли ои в Бога, в дьявола или в природу'» Вера
в Бога означает веру в Христа, в такой образ, который
воображением улавливает вера, коим она духовно питается посредством
таинств Пиша "духовная", но также н реальная, поскольку тело
Христово есть все-таки плоть, a materia sacrameniurum. духовная
материя, из которой оно сформировано, при всей своей
духовности есть материл
Человек спасается верою, полагает Парацельс Но его вера
далека от лютеровской, и Бог у него далек от Бога Лютера"1
Вера является, так сказать, центром духовного существа, это
источник его потенций, она порождает нового, духовного
человека; это она питает и направляет магическую mainx воображения"1
Его Бог, вечный творец, точнее, вечный первоисточник
Вселенной, есть в то же самое время Бог-правда, Бог-справедливость,
Бог-истина Отец Вселенной, он прежде всего является отцом че-
ловеков И человек, сын Божий, есть его образ, как мы уже
видели, "малый Бог"1"
Этот малый Бог свободен Все в нем рай и ад, зло и добро, Бог
и Сатана Его вера, его воображение влекут его то к одному, то к
другому региону нли уровню бытня, которые и составляют
парацельсовскнй мнр В нем есть место для рая и место для ада
Нет посмертного "путешествия" - есть нисхождение и подъем в
бытии, а не в пространстве1"
Человеку положено заниматься своим делом, как Богу своим
Человек должен исполнить свое предназначение, должен
позволить Богу любить и просветлять его, должен положиться на
руководство Христа, Духа, Параклета Человек должен трудиться в
поте лица своего, должен искать Искать в себе самом, в своей
совести, в своем внутреннем небе. Wer da sucht, der findet,-
повторяет Парацельс,— ver da sucht in dem inneren IlunmeP"

Любопытное учение, конечно, пуганое Смесь мистики, маги
алхимии И все же прекрасное, ибо представляет честное усил"'
видеть мнр в Боге. Бога в мире, увидеть человека, причастног "'
тому и к другому н "разумеющего" их ° к
Учение к тому же весьма влиятельное Через Беме, Вейгеля
других оно стало основанием всего теософского движения наш "
дней - движения, важность которого не может недооценивати**
историком идей "

4
Протестантский мистик
Валентин Вейгель
(1533-1588)
ворчество и мысль Валентина Вейгеля нелегки для изучения1
Его книги чрезвычайно редки1, и, как то было показано еще
в XVII веке', значительная часть трудов, опубликованных под его
именем, ему не принадлежит Критический раэбор и
классификация его произведений, собранных Опелем4, предпринятые позже
А Иэраэлем' и Каверау*, не могут считаться окончательными, как,
впрочем, н результаты, полученные другими историками'
Действительно, Опель, равно как Израэль н Грютцмахер*, допустили в
истолковании учения Вейгеля несколько ошибок, впрочем,
совершенно неизбежных для того, кто пытается исследовать его в связи
с философскими, богословскими или мистическими течениями, из
которых оно протекало, но в связи с системами, разработанными
в немецком идеализме XIX в Учение Вейгеля, содержащееся в
трудах, подлинность которых еще никем ие подвергалась
сомнению и которые легко распознаются по единству мыслн и стиля,
представляет интерес, поскольку в нем содержится первая попытка
синтеза различных идейных течений, борьбой коих полнится XVI
век в Германии: мистическое течение, продолжающее Эюсарта,
Таулера и "Немецкую теологию'1, магико-алхимическое течение,
которое через Парацельса и его школу сыграло первостепенную
роль в интеллектуальном формировании эпохи*; идейные движе-
3*

I 7(, Валентин Вейгиъ
ния. принадлежавшие собственно Реформации"; наконец, спири
туалистнческие течения, к которым принадлежали Швеикфельд
спиритуалисты-баптисты. Себастьян Франк н тд Валентин Вей-
гель, таким образом, не был изолированной фигурой, еще в мень"
шей степени можно считать его независимым мыслителем. Но
также нельзя упрекнуть его в недостатке оригинальности11
Конечно, стоило бы кое-где перевести обратно на латыиь его немецкце
формулировки, либо прочесть им самим на латыни написанное
чтобы обнаружить наряду с мистическими и парацельсистскими
влияниями, следами схоластических доктрин, такие положения
которые настолько поразили Опеля и Грютцмахера, что они стали
видеть в Вейгеле безвестного предшественника Канта и Фихте (хотя
на деле они восходят к текстам ев Августина, Боэция и ев Фомы)
Многие парадоксальные положения прн ближайшем рассмотрении
оказываются банальным выражением общих мест древней или новой
схоластики Это, кстати, факт общего значения: оригинальность
немецкой чистики парадоксальность доктрин н их новизна иной
раз - или даже зачастую - проистекают лишь из того, что оин
по-немецки неписаны Эти черты заметно ослабевают, стоит нам
по латинской формуле оценить их истинное значение12 Вейгелю
не избежать лого общего правила Кроме того, как и его
предшественники, он веке не притязал на привнесение каких-то
чрезвычайных нов: iccib Он обильно цитирует мистиков, приводит имена
Дионисии ^реоп<»гита, Мейстера Экхарта, Таулера, ссылается на
"Нежити теилшию ', к которой он даже написал небольшое преди-
словие-ксл'у<.нт.фии ' Он не скрывает и своих заимствований у
Пагмце.тьса нлу Себастьяна Франка" Даже если ои ие всегда их
упоминает то «.' > одного из его читателей не возникало
сомнении по гюыу> намеков на их учения. Он не скрывает своих
симпатии к kip.iir.iuT> и Хетцеру — у последнего он даже
заимствует, его не намыт, несколько знаменитых строф в конце своего
Dialotus ие L'rmm amo Последнее показательно уже потому, что в
ту эпох\ *.ем оьш известна знаменитая песнь анабаптистов, ею,
как девизом или печатью, помечено его произведение. Ои
использует форм>лирэьки и понятия, которые ои, по всей видимости,
в;чл > Ником Куэанского". Он читал латинских и греческих

Валентин Вейкль 77
отцов церкви Ои изучал Аристотели и Платона" Мы уже
говорили, сколь велико было влияние на него Параиельса" Заметам
также, что он признает в качестве авторитета Эразма"
Настойчиво напоминая о тех влияниях которые испытал Вей-
гель, мы вовсе ис хотим умалить его оригинальность, а наоборот,
стремимся показать, какой интерес представляет детальное
изучение его творчества, являющееся синтезом и трансформацией
различных интеллектуальных традиций Это и реакция против
ставшего обычным истолкования его учения, истолкования, ие
слишком отличавшегося от того, что в XVII в писали о нем полемисты
и ересиологи нз ортодоксальных лютеран Для последних всякая
мистическая тенденция сразу означала пантеистическую ересь, а
любая склонность к иитерноризаиии религиозной жизни
представлялась отступничеством, подобно тому, как для современных
историков любое утверждение божественной имманентности
предполагает по меньшей мере пантеистическую н антихристианскую
тенденцию" Пантеист из Валентина Всйгеля еще меньший, чем нз
Каспара Швенкфельда или Себастьяне Франка, еще менее, чем
они, является ои сторонником гностического дуализма Ои ищет
глубокой и личностной религиозной жизни, религиозного учения,
которое признавало бы необходимость реальчого преображения
возрожденного человека, утверждающего внутреннюю реальность
этого "нового рождения"10, обращения человека-грешннка к Богу
Ои ищет религиозную метафизику и теорию познания, которая
могла бы объяснить абсолютную необходимость такого реального
преображения Es ist кет Scherz, повторяет он вслед за Хетцером
Ои хочет охранить ценность личностной религиозной жизни,
интимной и "духовной", от противостоящей ей экстериоризации в
форме винимой церкви — социального института, а не сообщества
верующих; от сухости новой догматики, от распри теологов, культа
установленных верований, подавившего свободное выражение жизни
в вере.
Одни и те же центральные идеи, те же самые точки борьбы,
оппозиции, обнаруживаются у Вейгеля, Швенкфельда, Франка. Это
противопоставление духа и буквы {der Geist macht lebendig, der
Buchstabe tötet)*. Как и все они, Вейгель утверждает прямое и непосред-

етвенное воздействие Бога на душу" Как к они, отождествляет
Христа с внутренним Логосом" Внутренний Христос, тот с^
который просветляет, реально очищает и освящает душу, _ •
кажется нм в то же самое время рождающимся в душе и ей по "
рожденным" {lux insila nobis), как божественный закон, начерт, '
ный Богом в сердце человеческое (ter divina a Deo in corde huma*
inscnpla), как более близкий душе, чем сама душа (interior anin"
io ipsa). Как н Себастьян Франк, Валентин Вейгель явлГ
ется сторонником доктрины универсального вдохновения и
откро.
вення", как и для Франка, истинная христианская церковь,
ковь католическая*, состоит вовсе не из лиц, принадлежащих
ной секте или определенной н обособленной от других
религиозной общине Нет. истинные христиане имеются повсюду — to
всех церквах, среди всех народов мира, как среди лютеран, так и
среди кальвинистов, папистов, иудеев, турок, язычников и
обитателей островов. Не так уж важно, что они никогда не слыхали о
жизни и смерти Иисуса, не важно, веруют они или нет в тот или
иной догмат, признают ту или иную доктрину. Ибо formulae
concordie, Auguslanae confessione, формулы соборов И отцов церкви, Loa
//teologici - все это только творения людей", мертвая буква; важна
же религиозная жизнь, любовь к Богу, вера, самоотверженность
Церковь образует собрание истинно верующих, - единственная
церковь, для которой у Вейгеля приемлема древняя формула: extra
ecclesiam nulla satus*
Ho все же концепции Вейгеля и Франка не тождественны, а
лишь аналогичны Влияние гуманистов, столь заметное у Франка,
почти совсем исчезает у Вейгеля Если он еще говорит о
христианах и членах истинно католической церкви среди язычников и
турок, то никогда не указывает на "просветленных язычников" и
ие рассматривает в качестве представителей этой церкви древних
языческих философов
Исходным пунктом для него, в отлнчие от Франка, является не
моральная, а религиозная жизнь, жизнь имеет смысл лишь в том
случае, если она предполагает самоотречение, "духовную смерть",
Gelassenheit* Не человек, но Бог действует в возрожденной душе"
Моральное действие, насколько оно утверждает и предполагает

Валентин Вей/ель 79
независимость человека, удаляет его от Бога, вместо того, чтобы к
нему приближать Между моральным действием и религиозной
жизнью лежит та же дистанция, что разделяет рабство природного
человека и сыновность человека возрожденного Раб желает
вознаграждения за свои дела, каковые он считает совершенными нм
самим. Возрожденный человек ничего себе не приписывает, у него
нет заслуг; он не ждет награды, он не ищет даже собственного
спасения; он отдается Богу, он теряет себя самого в любвн к Богу,
дабы найти себя в Нем Но если он находит, самого себя теряя, то
он и стремится потерять, а не найти.
Так что на ортодоксию своей эпохи Себастьян Франк н
Валентин Вейгель нападали с разных точек зрения" Вейгель настаивает
вовсе не на свободе и природном совершенстве человека", он
сражается не с идеей предопределения", хотя он и не отрицает
человеческой свободы*4 Для него важны прежде всего личностный
характер н реальное действие благодати.
Imputativi! justilia. fides ex audilu, juslificalio per fidem. per imputa-
lionem meriti Christi — вот его противники, с коими он сражается в
своем превосходном "Диалоге о христианстве"", вероятно,
последнем своем произведении, где спокойная рассудительность и
умеренность его малых трактатов уступают место яростным
диатрибам. Он нападает здесь на тот пункт, в котором ему виделся
религиозный центр новой ортодоксии, доктрина certitude salutis
Ортодоксальному учению о религии Вейгель противопоставляет свое
собственное, пренебрегающее богословием и догматами ради
религиозной жизни Речь идет не о том, чтобы просто верить, но жить
по вере своей, тогда как уверенность веры противостоит для него
интенсивности жизни Вот почему ортодоксальной уверенности он
драматически противопоставляет ужас и отчаяние еретика, всегда
тревожную неуверенность обращенного грешника
"Диалог" кажется нам тем трудом Вейгеля, в котором со всею
четкостью н откровенностью вырисовывается его позиция, где он
открывает перед нами свою внутреннюю жизнь. Персонажи -
Concionaior н Auditor* - символизируют не только два "сословия"
в христианстве, священника и мнряннна Кажется, что в каждого
иэ них он вложил нечто от себя самого. Auditor, мирянин, не раз

Влитию Вей/ель
дает почувствовать, что он также принадлежит чиру церкви, н „
одной явно автобиографическом пассаже он вспоминает о том
почему же и ои подписал знаменитую Formula Concordia?, почему
- ans begret/hctit" Gmnden - он ие отказал в поддержке сей д0.
ктрине, зная о всей ее зловредности Чувствуется, что приводимых
по сему поводу оснований (довольно-таки искусственных") Не
хватает для того, чтобы умиротворить душу пастора. Он ощущал
что как раз для него, с его воззрениями, было мало достойным
скрывать свою веру Когда Веягель-Лш/itor обвиняет Сопсюпаюг'а в
том, что тот своими проповедями вводил в заблуждение бедных
чнрян, доверивших ему свое спасение, то эти упреки адресованы
н ему самому. Это его Смерть (третий собеседник в "Диалоге",
представляющий Христа) упрекает за то, что он фальсифицировал
учение Христово, подменил его человеческим учением, поставил
букву на место духа», исповедовал imputative jusiitia, отрицал
необходимость сущностного правосудия, реального участия души в
божественном правосудии, esentiate inhabitatio Вейгель не
облегчает себе задачи. Ои сам был ученым богословом, учился в
университетах Лейпцига и Виттеиберга. сделался магистром Ему было
хорошо известно учение его противников, и его Concionator не
является карикатурой И все же для Вейгеля это — карикатура на
истинного пастыря Ибо свои аргументы и возражения он черпает
не из собственного источника, не из своего религиозного опыта, а
из прочитанных книг Ответы ему диктуют Лютер, Меланхтон -
Loa, Examinât® ordinar.dorum Он владеет "добрым учением", он
осознает важность своей роли - на таких, как он, покоится
церковь, по крайней мере, видимая церковь - божественный
институт, необходимое орудие спасения Conciona/or вполне искренне
противостоит собственному учению Вейгеля (которое он
характеризует как "еретическое, анабаптистское, энтузиастическое,
фантастическое, ознандрическое, швенкфельдианское, мюнцеровское"
и т д.), его главным доводам. Ведь если Auditor утверждает, что
спасение возможно только прямым и непосредственным
действием благодати, преображением и освящением души, то к чему тогда
Св Писание", это буквальное откровение Бога'' Зачем в таком
случае таинства, представляющие собой, между прочим, спасительную

Валентин Вейлп M
дли нас смерть Христов/> И как тогда спасти от отчаяния грешного
человека, коему лишь вера во искупление грехов, дарованная ему
Христом ныне н вовеки веков, вера в замещающую Христа церковь
могут дать уверенность в том, что грешинк спасется Если же такое
доверие ие имеет основания, то не следует ли отказаться от всех
дел Реформации, не вернуться ли тогда к формам монастырского
благочестия, оставив Caudtrr m Потто, новую позицию веры-дове-
рия - или, быть может, вообще отринуть значимость смерти
Иисуса?
Действительно. Вейгелю, как, впрочем, и всем спиритуалистам,
трудно предстаВ1ггь себе роль Христа и его деяния посредством
традиционных формул искупления и оправдания Но было бы все
же неверно противопоставлять (как то делает А фон Харлесс)
концепции Христа в нас и Христа для нас, утверждая, что
спиритуалисты пытаются ради первого пренебречь вторым На самом деле.
с точки зрения спиритуалистов, невозможно отделить друг от друга
или даже противопоставить Христа в нас и Христа для нас
Напротив, их мистическое тождество позволяет человеку соучаствовать в
сущностном правосудии божием, человек рождается в Боге, когда
Христос рождается в его душе Это двойное рождение воскрешает
для него всю Hislona de Adamo el Chmlo н примиряет с Богом
Явило de Adamo el Chnslo — это символическая история" Но она
остается для Вейгеля н реальной историей, поскольку он вовсе не
умаляет исторической роли Иисуса Если он не примирял Бога с
человеком, "заплатив" за последнего (Бог не нуждается в таком
примирении), нскупнв его заблуждения (Богу, который есть Добро
и Любовь, не требуется искупление), то он понинряет людей с
Богом Он открыл им истинную природу Бога и показал людям
путь, способный привести их к Отцу Небесному, от которого они
отдалились "в Адаме", и к которому они могут вернуться "в
Христе", соучаствуя в его жизни, воплощая и выражая его в себе самих
В этом истинное "примирение" Вейгель ничуть не отрицает роли
и важности Нвюпа de Christo Понятие мистического участия, к
которому добавляете« и участие через веру в таинства, не ведет его
к монофизитству (как и Швеикфельда). Христос-Логос есть
Богочеловек, сущностное и совершенное выражение божественной при-

J2 Валентин Вейнлъ
роды Как таковой, он является существом духовным н божест^
ним, стоящим над всякой "тварью" (как о том по аналогичные
хоть н не идентичным причинам учил уже Швенкфельд). н0 ц/
же это и не чистый дух, поскольку он обладает той "плотью дух0| е
ной", каковую мы "едим" во время причастия и которой "питает-
ся" наше духовное тело Это оно дает нам "сущностное участие"
в божестве хотя Вейгель защищает важность таинства причастия
он делает это по причинам, которые не приближают его к люте-
ровской ортодоксии, а удаляют от нее - при всей неоднозначное,
ти его высказываний Сходной будет и позиция Беме.
Следовательно, Христос для Вейгеля был куда больше, нежели
божественным посланником, принесшим "благую весть" от
доброго Бога Без него можно было бы обойтись, как явно обходятся
без него язычники и турки Христос есть Сын, который предвечно
воплощен в человеческой природе В каком-то смысле он
воплощен уже в Адаме, в Waba-Samtn, которое, как то провозглашается
в знаменитом тексте Писания (приводимом всеми мистиками),
будет "поражать в голову" змея41. Он предвечно был полным н
совершенным образом Бога, он был "вочеловечнвшнмея" Богом и
необходимой связью между человеком и божеством. И не только
своими жизнью н учением, но также смертью своею он дал нам
высшее откровение"
Действительно, во всех своих трудах Вейгель настаивает на
смерти Христовой в деле воскресения, обращения н спасения, духовная
смерть оказывается у него если не главным моментом, то, по
крайней мере, самой важной фазой этого процесса" Нужно
умереть для себя самого - вот содержание религиозной доктрины
Вейгеля Умрите для себя самих, а Бог позаботится об остальном,
ибо Бог ждет лишь этого И чтобы еще более подчеркнуть роль
Смерти, необходимой и неизбежной прелюдии новой жизни,
Вейгель не устает повторять притчу о семеин и дереве В его
"Диалоге" именно Смерть представляет Христа, она судит последним
судом, посылая Audita?л в рай и погружая Concionalor'a во мрак ада.
Нужно умереть для себя самого, непрестанно повторяет
Вейгель, и тем самым он хочет сказать, что (klassenheil,
самоотречение, должно быть чем-то реальным, действительным разрушением

Вамнтин BtiutAi. «3
ветхого челоиека - человека плотского, или Stlbhell Как говорили
Таулер и "Немецкая теология", требуется опустошить душу, чтобы
Бог мог ее »полнить Тогда ои будет » нас. как и мы * нем
Сначала Люцифер, л затем Адам пали, менявшись поисками
собственной и независимой жизни, эта обретенная ими жизнь была в
действительное™! лишь эгоистический отрицанием и
ограничением истинной жизни По образу и подобию был создан человек,
дабы открывать и представлять Бога" Отворачиваясь от него,
человек отрекается от своего назначения, а отворачиваясь от себя
самого, человек если ие спасается, то дает Ьогу возможность
освятить его н спасти И конечно же, в этой жизни нам не достичь
того сущностного оправдания, каковым является полное очищение
и освящение, ио мы должны, по крайней мере, стремиться к этой
цели, вся наши жизнь должна быть смертью для нас самих, дабы
в очищенной духовной смертью душе йог возгореться свет Христа-
Очевидио, что в этом учении ие так уж много мест, которые
нельзя было бы с легкостью отнести к мистической традиции, из
которой они проистекают Но В Вейгель приспособил эту традицию
к новым данным и к новым проблемам, поставленным перед сознанием
ученика Таулера и "Немецкой теологии " Реформацией и богословием
ортодоксального лютеранства.
II
Для того чтобы лучше понять теологию Вейгеля, нам нужно
сначала обратиться к его метафизике н к учению о познании" Они
весьма любопытны и своим удивительным примером показывают
всю опасность интерпретаций философского учения с помощью
доктрин его реальных или воображаемых наследников
Мы говорили выше, что В.Вейгеля привычно рассматривают
как "предшественника" немецкой идеалистической философии. Его
даже восхваляли за "предвосхищение" Канта как в учении о
субъективности познания, так и в учении о пространстве и времени, за
то, что он сделал заявку на гегелевское представление о безличном
Абсолюте, приходящем в человеке к самосознанию*.

Валентин Мкль
Эта проблем« не лишена интереса - можно ли представить
немецкий идеализм как завершение того же самого иителлектуаль.
ного течения, начало которому положил Вейгель - но стапить эту
проблему мы здесь ие станем Вполне возможно, что так оно н
было Но мы попытаемся исследовать воззрения Вейгеля в связи н
в свете учений его предшественников н учителей, а не отдаленных
последователей
В большей части своих произведений - в Gnothi Seauton, равно
как и в Gueldener Griff, в Scholaslenum Chnslianum и в Vom Orth der
Well, Вейгель неустанно повторяет два тезиса, которые по разным
причинам кажутся ему имеющими чрезвычайную важность для его
доктрины во-первых, что познание проистекает от познающего
субъекта, а не от познаваемого объекта, и, во-вторых, что мир -
нигде" Cognato est и cognoscente, non m cognilio, говорит Вейгель и
добавляет, что познающий субъект активен в акте позиаиия Это в
иеч свершается позиание, это он его определяет*
Конечно, тут может появиться искушение сблизить эти
утверждения и то учение, которое онн, казалось бы, предполагают (что
познающий субъект производит и познание, н познанное), с
хорошо известным учением Канта, согласно которому субъект
конституирует и полагает объект С другой стороны, Вейгель ничуть не
отрицает роли и необходимости предмета (Gegenwurff) — для Грют-
цмахера это непоследовательность, - но ие приближается ли тогда
это учение еще больше к кантовскому'' Не будет ли тогда Gegen-
wurff точным аналогом Beimi в себе - существенного и
противоречивого элемента кантовской системы?
Обратимся к текстам самого Вейгеля Что необходимо для того,
чтобы стало возможным позиание'' Три вещи 1) познаваемый
объект, 2) познающий субъект, 3) соответствующая среда,
делающая возможной коммуникацию между ними Очевидно, говорит
Вейгель, что объект не познает, если нет субъекта, или если
субъект ие обладает необходимым чувством для восприятия объекта,
или если отсутствует благоприятствующая среда, то никакое позиа-
иие невозможно Пойдем далее' один и тот же объект может
казаться большим или малым и т д Те же наблюдения
распространяются на восприятия тепла и холода, на всю гамму чувственных

Валентин Btùtui 85
качеств Они зависимы от субъекта и от своего местоположения в
субъекте, это подтверждается тем фактом, что даже в отсутствие
объекта мы можем их себе воображать
Далее, в разумном познании исчезает один из определяющих
необходимых элементов осуществления чувственного познання
Среда (medium) перестает играть свою роль Разум прямо идет к
своему объекту Нам остается только исследовать соответствующую
роль субъекта и объекта, чтобы вновь заметить, сколь велика роль
субъекта Это он размышляет, познает, судит Следовательно, judi-
сит est m judicanle, non m judicata - никто же не станет отрицать,
что в суждении есть нечто субъективное То, что одному кажется
прекрасным н добрым, совсем не кажется таковым другому, и т д
Кроме того, никому не придет в голову отрицать, что суждение
или мысль активны: разум должен что-то предпринимать,
сравнивать, анализировать, обращать внимание, считать, исчислять Он
должен также уже включать в себя те необходимые начала,
которые предполагаются рассуждением и пониманием Когда нам о
чем-нибудь говорят, то не звуки слов сообщают нам понятия
вещей Для понимания уже требуется знание того, что значат слова
Когда нам объясняют нечто ранее нам неизвестное, то мы сами, с
помощью уже имеющихся у нас элементов, конструируем смысл,
суждение, мысль Это мы придаем словам некий смысл - вот
почему, читая один н тот же текст, разные лица приходят к
различному его пониманию10 Различен привносимый ими смысл Если
бы только объект был актнпен в акте разумного познания, то все
и всегда были бы в согласии, не было бы такого числа споров об
истолковании Писания, такого, как ныне, числа дискуссий н
ересей
Но акт познания есть действие не только в разумном познании,
таковым он является и в чувственном восприятии Действительно,
чтобы видеть объект, нужно, чтобы мы смотрели, для узнавания
его требуется, чтобы мы уже знали, что это такое Подобно тому,
как есть различные интерпретации текстов, имеются различные
ошибки н интерпретации в восприятии Поэтому мы в общем
можем сказать: naturalis cogmtlo semper activa"
Но зачем Вейгелю все эти общие места?" Что он пытается

1M Валентин BeùxAi
доказать' Только то, что этим модусам естественного Познани«
противостоит модус высшего, интеллектуального познания (у
standeseHcer.r.mu), которое является, по существу, еверхъестеств* '"
ным" и может притязать на абсолютную значимость Н"
Субъект в нем более не wùrtende, но leidende, а потому
зависит только от объекта, от (kgenwurff, а, значит, это более н*
субъективное, но объективное - пассивное — познание, дающее
нам абсолютную истину, одну и единственную истину для всех
кто способен ее постичь Вот почему интеллектуальное познание
духовное познание, никогда не ведет к дискуссиям и спорам Оно
сверхъестественно, это просветление, а потому никогда не
возникает разногласий между теми, кто духом проникает в писание, а не
ограничивается объяснением текстов и толкованием буквы Все
демонстрации субъективности и активности естественного
познания имеют эту конечную цель Добавим, что примеры и доводы он
отчасти заимствует у Себастьяна Франка
Рассмотрим эту проблему под несколько иным углом зрения
Вейгель повсюду настаивает иа необходимости признания
субъективного характера акта познания - мы еще увидим в каком
смысле Чувственные качества приходят в душу не извне, не извне
является и мысль, она пребывает в субъекте, равно как и все те
истины, которые ему ведомы (или даже те, что нм постигаются)
В Вейгель является убежденным иннеистом, он с одобрением
ссылается на Платона "как говорят платоники, постигать — значит
вспоминать" Им устанавливается градация во-первых,
чувственное познание, во-вторых, разумная мысль, в-третьих,
интеллектуальное познание Каждый уровень возвышается над
предшествующим и является все более внутренним15 Высшие модусы познания
в действительности выше лишь потому, что они более внутренние,
они ближе к душе*, более ей соответствуют Поэтому каждый
более высокий уровень включает лежащий ниже, охватывает его,
может им воспользоваться Поэтому же он может обойтись без
низшего Так, разум может обходиться без чувства, интеллект
(Verstand) может обойтись без чувства и разума, но не наоборот. Тот,
кто способен иа большее, способен и иа меньшее, но не наоборот.
По этой причине для внешних модусов познания невозможно

привносить что-либо в душу и образовывать ее - она доступна
дищь для высших сил. Следовательно, совершенно абсурдны
надежды тех, кто хочет понять Писание посредством изучения
буквы, каковая относится к духу так же, как тело к душе Столь же
ложным поэтому было бы обретение веры a andai*
Действительно, истинная вера есть факт духа и духовного познания, она не
может прийти извне, она происходит лишь из canoro духа, ab им,
и лишь просветленный ab mira, возрожденный человек способен
уловить и постичь истинный смысл Писания Ибо несущий свет
дух, в отношении к которому душа всегда будет leidende, есть в то
же самое время тот же постигающий дух. Этот свет прирожден
душе, он к ней ближе, чем она сама. И свет сей есть Бог"
Разве тут не узнаваемы идеи ев Августина, и нужно ли
приводить цитаты из Мейстера Экхарта, чтобы засвидетельствовать у
него точно такое же различение пассивного н активного познания
— leidende и würkende, - традиционное для мистики различение,
при всей разнообразии данных ему имей?
Но в данном случае речь идет о парацельсистском августиии-
анстве Действительно, нинеизм пастыря из Цшоппау несет на
себе следы глубокого проникновения парацельсовской
концепции соответствия между микрокосмом и макрокосмом;
основанием иинеизма оказывается доктрина познания подобного
подобным (или даже тождественным). Пошать в этой концепции -
значит стать, быть (quodammodo) познаваемым объектом"
Познать нечто — значит внутренне с ним отождествиться, стать им,
иметь его в себе. Нельзя познать то, чем ты не являешься Все
доступное познанию уже должно быть в нас, и лишь из себя
самого, из своего собственного источника проистекает позианне
человека, и осуществляется оно путем преображения в свой
объект. Сделать это он может, поскольку все уже в человеке, и в
действительности ему нужно лишь самопознание - даже хтя
одновременного познания мира". Действительно, вся мудрость,
божественная н человеческая находится в нем; учиться для
человека - значит научиться познавать себя самого, стать тем и
познать то, что он есть.
Учение о познании тут присоедюикггся к метафизике. Человек

Валентин ВеШ*
есть иентр мира, он содержит в себе все то, что содержится в
мире; он является божественным, астральным, материальным» Вот
почему он может ломать эти миры - они в нем, а он их пред_
ставитель
По той же причине он обладает тремя модусами познания
которые были указаны выше, он несет в себе физику н астроло1
ппо, практические искусства и ремесла, равно как богословие и
Библию Он всем этим является (виртуально) и всем этим
становится (актуально - тем или иным образом) путем самопознания,
а оно выводится из его собственного основания41
Таковы для человека "три школы", где третья является
наивысшей н самой совершенной, поскольку в ней тождественны субъект
и объект, ученик и учитель, поскольку это познание третьего по-
рядка является одновременно совершенно внутренним,
"сущностным", спонтанным н пассивным" Это объясняется тем, что для
Вейгеля Бог есть основание души, что он в ней присутствует и
душе прирожден", а потому он в человеческой душе познает себя
самого, а душа человеческая познает себя в Боге Бог является
природой человека, природа человеческая сверхъестественна, а Бог
есть внутренняя природа природы, ибо природа здесь существует
лишь для того, чтобы выразить сверхприродное
Интересно то, как старые темы - познание через
тождественное, репрезентативная роль человека, внутреннего Господа,
познание посредством веры, врожденности н та - упорядочиваются
вокруг главных идей учения об абсолютно центральной роли
человека, ключа ко всей Вселенной, где ои поочередно и
одновременно есть и содержание н содержащий, будучи органическим
выражением Мира и Бога.
III
Другое положение, сыгравшее большую роль в философии В Вейгеля
и развитое нм прежде всего в книге Vom Orth der Well, можно
свести к следующему тезису- всякое "место" находится в мире,
тогда как мир - нигде" (omnis locus al m mundo и mundus non al
и loco) Это означает, что бессмысленно применять к миру в целом

Ваимтим Вейлль
пространственные категории, эти категории не имеют абсолютной
метафизической ценности Весьма настойчиво и с бесконечными
повторениями Вейгель объясняет, что в здравом уме ие можем
спрашивал, ни о том, "где находится мир", ии "почему мир ие
падает" Такие вопросы лишены смысла мир ие может "упасть",
так как падать должен был бы направо илн налево, вверх илн вниз
Пространственные направления н самое различение мест имеют
смысл только в применении к внутрниирским объектам Здесь, в
мире, вполне можно говорить о вещи, что она тут или там, что она
падает илн поднимается, меняет место и тд, но это не имеет
никакого смысла применительно к мнру в целом
По нашему мнению, как и в случае с субъективностью
познания, это учение Вейгеля слишком легко объявлялось
предвосхищением кантианства Его аргументы н рассуждения можно
истолковывать в смысле субъективности пространственных категорий лишь
в том случае, если мы одновременно в идеалистическом духе
интерпретируем его учение об активном характере познания" Тогда
в его определении времени как "меры движения" следовало бы
видеть попытку утверждения субъективности категории времени —
с учетом того, что движение предполагает место и пространство"
В результате такого истолкования Вейгеля, с одной стороны,
упрекали за то, что он не вывел всех следствий из предпосылок своей
системы, а с другой стороны, упрекали историков философии за
игнорирование этого мыслителя, система которого была
удивительно похожа на системы немецкого идеализма.
Если обратиться к текстам и вернуть учению Вейгеля его
истинный смысл, то эта доктрина покажется собранной из чисто
традиционных элементов (что не делает ее менее интересной), н,
что еще важнее, сформулированной и построенной для выведения
следствий не метафизического, но религиозного порядка
Вейгель исходит из традиционного определения места н
отталкивается от средневековой концепции мира Его вселенная состоит
из земли н небес, подлунного мира, сфер планет н неподвижных
звезд. Земля находится в центре этой Вселенной, вокруг нее
располагаются сферы планет, и все обьемлется твердью небесной
Этот универсум шарообразен, полон, южечеи. За пределами этого

90 Вамият Вейкль
мира ничего нет, или, если угодно, там пустота, бездна, АЬу^^
и/даЫти", но эта бездна, или пустота не есть, не существу^
или. по крайней мере, не является реальной. Это - Ничто реаль '
ный мир как бы плавает в этой бесконечной бездне, подобно
несомому ветром перу или пузырьку воздуха в воде. Мир
бесконечно мал в сравнении с бездной, он сравнительно меньше, Чем
песчинка по отношению к горе, даже меньше, чем песчинка в
сравнении с целым миром"
Нельзя даже сказать, что мир находится "в" бездне пустоты
Термин "в" обозначает реальное отношение между двумя
реальными терминами содержащего и содержимого. Содержащим будет
как раз то (реальное) место, где находится вещь. Но бездна
пустоты никак не реальна, она ие может быть "местом" мира, а потому
нельзя расположить мир "в" этой бездне в том же смысле, в каком
мы помещаем в мир тело
Как раз для доказательства тщетности желаний сделать
"реальной" эту пустоту Вейгель указывает на невозможность применения
пространственных категорий Они применимы только к
реальному, а пустота, бездна пребывает за пределами реальности.
Таково учение Вейгеля - в нем нет ничего революционного*.
Вейгель не принимает даже системы Коперника, он остается
верным своим учителям Хотя он читал труды Николая Кузанского,
он ие принял его концепции пространства.
Бросим теперь взгляд на цель, которую преследует его
философия, развивая это учение о "виутричнрском месте" Поначалу
непонятно, почему вопрос о наличии или отсутствии у мира
"места" кажется ему столь важным Действительно, этот вопрос имел
для него религиозный смысл - в этом н заключается
оригинальность В Вейгеля Тот факт, что чир (сей мир) содержит в себе все
"места", с необходимостью предполагает, что ни Рай, ни Ад ие
являются местами, расположенными где-то "вовне" мира сего™,
это не обители, куда после смерти должна явиться душа, проделав
для того долгий путь" Такое учение устраняет идею
потустороннего и идею Бога, "помещенного" куда-то за пределы Млечного
пути, "вне мнра" У Рая н Ада нет места, а это означает, что они
являются ие областями, но состояниями Лучше даже сказать, что
Рай и Ад суть регионы не пространства, но бытия. Потусторонне*

Валентин Btûtui
имеется повсюду, оно даже здесь", и, применяя к душе определе-
иие места. Вейгель выводит отсюда, что если душа находится в
РаЮ или в Аду, то, соответственно, Рай и Ад находятся в душе
Это духовные "места", и вся философская дискуссия завершается
словами "Царство Божие внутри нас"
Отсутствие виемирских мест точно так же служит
доказательству имманентности Бога мнру Бог есть повсюду в мире, а мир -
в Боге; души пребывают в Боге, а Бог - в душах" Лишь Бог есть
истинное место духов" Если следовать определению места и тела,
то есть, содержащего и содержимого, то хорошо видно, что то же
отношение повторяется повсюду Прежде всего, высшее
"содержит" низшее, и в этом смысле не душа находится в теле, ио
именно тело в душе - подобно тому, как не Бог находится в
мнре, но мир находится в Боге"
Если учесть обратимость отношения терминов locus и locaium,
то можно сказать, что Бог так же находится в мире, как мир - в
Боге; равно можно сказать, что душа находится в теле, а тело в
душе Наконец, следует признать, что если Бог "в душе", то душа
в то же самое время находится в Боге"
Такая растяжимость понятия места позволяет предусмотреть
разрушение этого материального мира Созданный из ничего,
имеющий ничто в качестве своей материи, он по необходимости
возвращается в ничто Поэтому не будет более места в пространственном
смысле слова, не будет ни времени", ни материального тела Бог
будет всем во всем, ои будет единственным "местом" духов и душ,
он будет "в" них, а они "в" нем
В этом, кажется, заключается смысл относительности времени
н пространства, как их понимал Валентин Вейгель. По нашему
мнеиню, сближать его учение следует не с Кантом, а с
Апокалипсисом святого Иоанна н посланиями апостола Павла
IV
Бросим теперь взгляд на метафизическую систему Вейгеля,
посмотрим, каким мыслит он мир. Здесь мы обнаружим некоторые
пункты и элементы, которые позволяют нам уточнить если не

ад Ввмнтин Btiuub
историческую филиацию доктрин, то, по крайней мере, естествен
ную филиацию и "место" его мысли.
Вселенная для Валентина Вейгеля выступает как некое едиНст
во, законченное целое, состоящее из материи н силы; если угОДНо
из видимой, осязаемой, ощущаемой материи н материн тонкой
духовной, астральной". Мир является "двояким" {zweifach) н "т.'
яки" все составляющие его существа; видимые н невидимые, они
обладают двумя "телами" во-первых, это материальное тело, во-
вторых, астральное тело Материальное, грубое тело есть лишь
оболочка и выражение астрального тела, внешнее представляет собой
только экспрессию внутреннего". Астральное тело есть материя в
собственном смысле слова - Вейгель часто говорит даже о его
имматериальиости. Астральное тело есть тело-сила (Kraflleib),
своего рода энергетический флюид, крайне "редкий", "тонкий",
"проницающий" - tinclura, формирующая грубое тело и на него
воздействующая Астральное тело, или asirum (Gestirn) является
обителью н опорой жизни, это оно служит основанием единства
организма, им объясняется эволюция семени Отсюда прямо следует,
что мир есть организм, образующий живое единство, что все
составляющие его существа соучаствуют в жизни по мере их участия
в бытии. Вейгель, как мы это увидим, является таким же пан
виталистом, как и Парацельс10.
Все составляющие Вселенную сущие "двояки", наподобие
самой Вселенной Исключением является только "троякий" человек,
состоящий из собственно тела (материального или грубого),
витальной душн (или asirum) и духа. Первые два составляющих
человека принадлежат природе, по духу своему он лричастен
божественному бытию, более того, по своему духу человек воплощает
Бога, н рождение духа в человеческой душе есть не что иное как
"второе рождение" человека "в Боге" или Бога "в душе"
Если мы теперь рассмотрим мир, чуть изменив угол зрения, то
увидим, что его можно также считать "трояким" Действительно,
над астральным миром (или внутри него) нужно признать
существование божественного мнра. Вселенная тогда предстанет как
состоящая нз трех "миров": во-первых, материальная Вселенная,
"внешняя" Вселенная видимых и осязаемых тел. в которой мы

^___ ftwwniffl Йейггль ,,
^„еи согласно нашим внешним чувствам, во-вторых, астральна
Вселенная, состоящая нз невидимых тел-сил. в-третьих, мир Бога
Все эти три мира происходят от Бога и суп, "в Боге"" в их
первоистоке и начале, а Бог пребывает во всех тгих мирах являясь
последней сущностью и бытием сущих, которые населяют и
составляют эти миры
Бог есть источник, из которого все проистекает, и Он есть
сущность всего того, что существует"; его бытие поэтому очевидно и не
подлежит сомнению»' Разве ие является необходимым признание
творца для объяснения существования тварных вещей'' Разве не
необходимо признание абсолютного бытия, бытия a se. для
объяснения существования вещей поп а séJ И разве не очевидно, что мир
и веши не являются a se, но суть ab allo?" Далее, разве точно так же
не очевидно, что следует признать существование абсолютного н
абсолютно совершенного бытия (или абсолютного совершенства)
для объяснения и понимания относительных и относительно
совершенных сущих?" И разве не является необходимым признание
Единого, если мы желаем понять существование многого'' К этому
нас ведет даже не столько рассуждение, сколько это предполагается
непосредственно, прямо от соучастия к участнику
Бог является поэтому высшим Единым, совершенным Бытием,
абсолютным Совершенством" Следовательно, Бог "целиком благ,
в нем вовсе нет зла" Это Благо - Благо a \е н per se, -
независимое ни от кого и ни от чего, ни в ком н ин в чем не
нуждающееся" Он создал мир свободно, по своей воле, в нем не
нуждаясь Творение мира ничего не прибавило к его бесконечному
совершенству Будучи абсолютным добром, Бог не только является
творческим источником, из которого все проистекает, но также
абсолютной целью, к которой все стремится как к своему
совершенству и своему благу, ибо лишь через участие в совершенстве и
блаженстве становятся совершенными и блаженными» Будучи
истоком, сущностью и концом всего, он одновременно
имманентен и трансцендентен миру; он есть абсолютный покой, вечное
блаженство, бесконечное и неизменное могущество, но ог —-
ся также жизнью и абсолютным движением, г ■
самое время над жизнью, движением и г

94 Валентин Вейгель
Бог есть совершенное Единое, высшее Бытие, источник вс
сушего н всякого совершенства Как и для всех богословов-мист^0
ков (да и вообще для всех богословов), для Вейгеля отсюда след*,
ет, что Бог абсолютно неопределим, непостижим, непознаваем
что он выше всякого бытия н всякой мысли, что к нему непрИме'
ними никакие квалификации или детерминации". Он является ai
fectlos. villas, persona В нем самом нет ии волн, ни познания. Он
ничего не хочет, его ничто не тревожит Все это уже предполага-
ется понятием Абсолюта, постигнутым как сверхсубстанциальное н
сверхсущностное Единое В такой Абсолют ие вмещаются ни акт
познания, ни акт воли, каковые, по необходимости, предполагали
бы отличие н дуальность
Вс это не ново. С Плотина н вплоть до Себастьяна Франка
— через Иоанна Скота Эрнугену, Мейстера Экхарта, Николая
Казанского, мы обнаруживаем одно н то же учение о божестве
{Deilas, Gottheit), которое не является ни лицом, ни волей, нн
мыслью, которое не есть нечто или есть Ничто, но в то же самое
время является первоистоком н принципом всего, и в этом
смысле - Всем Вейгель тут лишь следует доктрине своих учителей,
утверждая, что absolute, в себе, Бог не имеет никакой
детерминации, что он ничем не является, но relative, по отношению к
человеку и к мнру, у него этих детерминаций много, по сути, он
выступает как носитель их всех Бог есть все н ничто Он есть все
complicative и ничто explicative Он больше всего и он меньше
Но Вейгель ие ограничивается воспроизведением этих
утверждений Он прибавляет к этому, что Бог познает себя в человеке,
что в человеке он делается познанием, личностью, мыслью и
волей, а это можно - н даже должно - толковать двояким образом
Прежде всего, следует принять во внимание, что человек есть
образ, подобие и выражение Бога ad extra Он есть образ божий, и
Бог, противопоставляя его самому себе, дает себе свое собственное
откровение, он может поэтому познавать и видеть себя в человеке,
так как человек служит ему как Gegenwurff (objeetum), в коем он
отображается Затем нужно учесть, что человек - не просто
"образ Божий", ибо Бог воплощается в челсэеке, в нем обитает, ре-

Валеняши Ыйгыь
зльно присутствует в его душе В этой душе он становится
"личностью", "сознанием", "волей". Это он познает н это он
nomade, ои и субъект познания, и его обмет Это вполне совместимо
е абсолютно неопределенным характером божества, поскольку Бог
не есть Божество, так как в лице Христа он личности человек н
В обшем, достаточно вспомнить, что Бог есть все complicarne
Природа есть Бог explicative, оиа содержит его ровно настолько,
насколько сама есть его выражение. Более того, то, что в Боге -
который есть Дух - не является ии личностью, нн познанием, нн
далей, выражается в человеке (в духовном человеке), становясь
личностью, мыслью, божественным светом Следовательно, то, что
познается н открывается в человеке - это не человек, а Бог, н это
Boi в ием желает и верует в него«, и это человек желает н верит
"в Бога"
V
Вернемся еще раз к тварному миру*1, рассмотрим его структуру н
место человека во вселенной. Мы сразу же сталкиваемся с новыми
проблемами необходимостью их решения. Мы только что видели,
что тварный мир от Бога и в Боге Это ие означает, будто Бог был
для него матерней, нлн, что ои в Боге ЬсаШег Совсем наоборот
мир был сотворен из ничего, без предсуществуюшей материн, н,
как нам известно, он нигде Но он существует в Боге, как
принципе, который не только произвел мнр, но и продолжает
поддерживать его в бытин. И он от Бога, в том смысле, что Бог есть
сущность его существования, что от Бога ои получает свое бытие,
свою природу н свое совершенство" Более того, как мы уже
указывали, в акте творения Бог передает себя самого творению, даруя
ему участие в божественном бытии, в своем могуществе, в своей
природе Участвуя в божественном бытии, творение обладает
бытием", и своим участием в божественном бытии оно наделяется
способностью к действию Бог создал творение как паз для такого
Участия, ибо Бог благ, он сотвория мнр любовью своею, а это
предполагает совершенство тварного мира. Действительно, до тво-

Валентин Вейгель
рения все было в Боге, в божественной Мыслн и Мудрости, Пре.
мудростью и в Премудрости творит Бог* Поэтому очевидно, ЧТо
все сотворенное Богом является благом (помимо всего прочего
esse el bonurn comvrtunlur), и все, что существует, есть благо y^è
потому, что есть, природа любой веши так же добра и божественна
(ровно настолько, насколько она выражает божественную Премуд.
ростъ, а тем самым в известном смысле и Бога). И тем не менее,
творение несовершенно, а зло существует" Вейгель выходит из
трудного положения, признавая, что зло есть чистая случайность,
которая сама по себе не является необходимой. Кроме того, зло -
как зло - не обладает реальностью и не может рассматриваться
как сотворенное Богом Действительно, зло есть лишь defecius, чистое
отрицание Именно по этой причине зло присуще твари,
поскольку последняя по необходимости ограниченна и, как таковая,
несовершенна Поэтому можно сказать, что метафизическое зло
(несовершенство) необходимо, но такое несовершенство следует
тщательно отличать от морального зла (греха), каковое является
добровольным н свободным актом твари Несмотря иа необходимость
метафизического зла, моральное зло (грех) остается "случаем" в
двояком смысле этого слова Оно не является конститутивным
элементом сущности или природы тварного бытия, каковая была и
остается доброй Кроме того, оно полагается свободным н
добровольным актом твари Вейгель однако, колеблется по вопросу о
позитивной роли, которое зло (грехопадение) сыграло в "ткани"
мнра С одной стороны, кажется, он отрицает необходимость
падения (Бог, говорит ои, провел опыт, чтобы посмотреть, сохранит
ли тварь покорность1") С другой стороны, ои придает ему
чрезвычайную важность без него мир не имел бы никакого смысла в
качестве мира реального н временного101 Время придает миру — и
истории — реальный смысл, н хоть мы вместе со всеми
творениями происходим из вечности, к ней мы ведомы через время101
Но рассмотрим более конкретно самое понятие творения Как
таковое, всякое творение обладает двойной природой. Оно
составлено из бытия и ничто Оио не есть a se, оно at alio. То, что у него
имеется ab alio, то есть a Deo, является добром, это его природа,
его бытие"" Но в самой твари нет ничего, вернее, она есть ничто

Валентин Вейгель
л» В°г есТЬ Единое' ™>Рение есть многое; и уже тот факт, что
но <">ляеТСЯ множественным' отавным и созданным из ничего.
необходим00™10 предполагает, что в нем имеется некое
несовершенств0 Последнее тем больше, чем большей является доля ничто
отношении к доле бьггия">4 т«м не менее, это несовершенство не
представляет собой действительного зла, каковым является Аобро-
^ьмый отказ от Бога существа, которое по своей воле обращается
к ничто1" Чтобы понять возможность подобного акта, нужно
поподробнее рассмотреть структуру мира и созданных Богом существ
Как мы видели, мир является трояким; он иерархически
выстраивается вокруг Бога, выражающего каким-то образом его сущность
Все, что есть в мире, обнаруживается в Боге, поскольку все. что
есть в мире, есть в нем лишь по участию Мало того, имеется не
только соответствие между Творцом и творением, но также
соответствие между различными "мирами", между уровнями
целостного универсума Все земное в земном плане астрально присутствует
в астральном плане; аигелическое по своему плану - или мир -
аигелически и божественно присутствует в Боге Это понятно, если
учесть тот факт, что вся Вселенная ecu живое единство, где
внешнее всегда "воплощает" внутреннее согласно уровням его бытия в
следующих друг за другом экспресснях, и вся Вселенная в целом
выражает божественную премудрость, а тем самым н Бога1»
Сущностное единство универсума может считаться еще одним
доводом в пользу того, что ои происходит из того же источника,
того же семени, того же Imbus Можно представить себе различные
"миры" как разные ступени конденсации и коагуляции одной и
той же сушности-субстаиции Следовательно, те же самые начала
и силы составляют целое и им управляют Заметно, что Вейгель
принимает парацельсовское учение о limbus majora mundi, а равным
образом принимает теорию конденсации и трех сущностей или
формирующих сил и элементов Вселенной Sulphur, mercunus. sal
- три этих знаменитых элемента парацельсоаской алхимии
обнаруживаются у него вместе с верой в астрологию и в астральный
характер человеческого разума (гало, Vemunß"1
Не совсем понятно, действуют ли ангелы с помощью астраль-
н^ сил Кажется, этого требует симметричность системы Поми-

9g Валентин Ьйгель
мо этого, в данной концепции мира ощутимо стремление предСП|
вить "природу" как относительно независимое живое единств
которое прямо не подчинено вмешательству духов. Как бы то „
было, astra (их не следует путать с планетами, видимыми телам"
невидимых сил) суть силы, составляющие природу и направляю"
шие в ней ход событий, а тем самым детерминирующие в человек
то, что в нем от природы, его тело, его витальную душу, его разум
его качества и недостатки, его способности и т.д. При блихайще1|'
рассмотрении, витальная душа человека сама по себе есть astrum
Она не только подобна у человека тому, чем является ostruiti
природе, но она поистине конституируется посредством astrum[*, а
ее тело создается вместе с нею из коагулированной материи Тем
не менее, тело и душа (даже душа разумная) не составляют целое-
тного человека В человеке имеется еще дух (Seele, Verstand, mens)
соответствующий ангелам - он не испытывает уже астрального
влияния Действительно, дух свободен подобно ангелу, у него та
же, что у ангела, природа Это вполне объяснимо, если учесть, что
человек представляет собой одновременно microcosmo! н microtheos,
образ, подобие н экспрессию как мира, так и Бога. Это
обеспечивает ему абсолютно центральное место во Вселенной Чтобы в
этом убедиться, достаточно внимательно прочитать Библию. Разве
нам не ведомо, что Бог создал мир нз ничего, тогда как человека
он создал "из мира"1" и одухотворил его духом своим""' Бог
сформировал его из мира, а потому человек является истинным
представителем мира, малым миром, мнром в миниатюре, и нет
ничего в природе, чего не было бы в человеке. Он является ее
"экстрактом"1" Этим объясняется возможность познания
познавая мир, человек познает лишь себя самого, н наоборот, познавая
себя — то, что в нем природного - он образует представление о
мире
Будучи одновременно образом и подобием Бога, человек
свободен, как сам Бог и как ангелы Без свободы он был бы
несовершенным образом Бога Совершенство человека как образа и
экспрессии Бога не должно скрывать от нас сущностного
несовершенства твари Мы уже видели, что по самой своей сущности
творение несовершенно, поскольку состоит из бытия н ничто Мы

в11дели также, что оно не только зависимо от Бога по своим
сущности и бытию, но и является тварным «го образом <™„i
Ï). В *">м его "««ачение и его роль Получив все твомннё «
должно пытаться присвоить себе ему не принадлежащее"' выстав
^ь и полагать себя как независимое сущ.« перед лицом'господа
Не будучи самим по себе, оио не должно стремиться н к
существованию для себя самого Иными словами, образ не должен забы-
„gn,, для чего он создан, полученные от Бога воля н свобода
должны быть поставлены на службу Богу, ему должно быть
воздано за все совершенства, коими обладает творение Оно же.
напротив, попыталось завладеть теми совершенствами, которые были
даны ему Богом. Забыв о своей роли образа, оно возжелало быть
само по себе и для себя Но его само есть только ничто, а тем
самым оио восхотело1" обратиться к ничто Вместо того, чтобы
отвергнуть ничто и утверждать бытие, оно утверждало ничто н
отрицало бытие Собственно говоря, оно пыталось это делать, в
чем ие преуспело. Ибо для творения явно невозможно утверждать
себя a se Вот почему зло н грех пребывают лишь в воле, а не в
сущности, вот почему грех есть лишь annulier Conai, не имеющий
никакой реальности"4 С точки зрения Бога зло не существует, и
этим объясняется, почему Богу не требуется никакого
(положительного) акта искупления для примирения с человеком Однако,
будучи актом тварной волн, грех - с человеческой точки зрения
- обладает некоторой реальностью, и этим объясняется нужда
человека в примирении с Богом Отметим, что грех, пребывающий
лишь в воле, являющийся лишь "акциденцией", не мог ни
затронуть, ни извратить человеческой природы in и сущности, не мог
уничтожить человеческую свободу Это н позволяет человеку
свободно отречься от собственной волн (Eigenwille), изничтожить в
себе liberum arbilrtum, и, предавшись божественной воле, свободно
реализовать servum arbilnum. В этом самоотречении заключается
духовная смерть, и, как нам известно, в этой духовной смерти и
посредством нее осуществляется возрождение в духе
Мы видим, как метафизические и космологические тезисы Вей-
геля соединяются с его религиозными концепциями
онтологическим превосходством духа объясняется свобода внутреннего челове-

100 Валентин Вейгель
ка, недоступного всякому внешнему влиянию, тогда как двойное
участие человека - в мире и в Боге - объясняет, почему человеку
достаточно познать себя, чтобы познать мир и Бога1", почему
Gnoihi Seaulon - "познай самого себя" - остается началом и
концом всякой мудрости1" Gnothi Seaulon означает познай самого
себя в твоем истинном "Я", в глубине и истине тебя самого, то
есть, познай себя "в духе", во всем своем духовном бытии Так
что не чувство н не разум (астральный), ио ум (»new) будет субъ.
ектом такого познания А то, что образует глубинное "Я",
истинное бытие человека, есть и его бытие в качестве образа Бога Тем
самым, познавая себя, человек познает Бога Но духовное
познание возможно только для возрожденного человека, для которого
иентр, "Я", находится в бытии, а не в ничто, то есть только для
того, чья душа, "опустошившись" в (и посредством) Gelassenheit1",
была воссоздана и "заполнена" Богом, духом божиим, который в
ней открывается и воплощается Значит, сам Бог свершает это
познание, открывается и познает себя в душе возрожденного
человека
Самопознание, которого требует от человека Gnothi Seaulon,
представляет собой в одно и то же время условие духовного
возрождения и его следствие, поскольку этим сверхъестественным актом
свершается таинство сотрудничества твари н творца В совпадении
творящей свободы и свободы сотворенной, посредством такого их
совпадения, в душе "рождается" Христос-Логос — и душа в
Христе-Логосе. Учение Вейгеля соединяется здесь с мистикой ап.Павла,
и самопознание себя находит свое завершение в откровении
внутреннего Слова
Приложение
Мы говорили выше, что вопрос об аутентичности опубликованных
под именем Вейгеля работ пока нельзя считать окончательно
решенным По нашему мнению, тут неуместна нэлншняя суровость,
и Вейгелю могут быть возвращены некоторые из тех его
сочинений, которые были у него отняты критикой Опеля и Иэраэля. Это
относится к Studium universale, каковое, за исключением несколь-

Валентин Вей/он
страниц (принадлежащих, вероятно, ПЛаутензаку".). автор
которых предается довольно-таки детским символическим иетие-
мниям'"- В остальном Studium universal, целиком "достойно" Ва-
" „тина Вейгеля. Мы находим те же идеи, то же видение мира ту
же концепцию микрокосма и макрокосма, то же понятие реально-
№ обитания Бога в человеке, как в "аутентичных" произведениях
„к и в приводившихся нами и подтверждение отрывках из Studium
universale Имеется, однако, один пункт, по которому Studium uni-
versale отличается от других работ Вейгеля Было замечено (Opel,
op cil, Р 69 sq et Israel, op sit, p 27 sq ), что в Studium Вейгель -
„ли неизвестный нам автор, скрывающийся под его именем -
представляет концепцию Бога, которую можно было бы
охарактеризовать как учение о божественной Четверичности К трем лнкам
Божества добавляется четвертый, божественная премудрость Но и
это нельзя считать новшеством, если учесть, что и в менее
подозрительных работах божественная премудрость предстает как
Himmlische Jungfrau, которая, воплотившись в Деве Марни, рождает
земную личность Иисуса1»
Бегло отметим весьма любопытный момент там, где Scholasten-
т или Gnolhi Seauton в его аутентичной части лишь самым
туманным образом говорят об Astra, управляющих жнзиью человека и
ходом событий, равно как и движением в мире, вторая, иеаутен-
тичиая часть Gnolhi Seauton явственно говорит о семи Gubtmatmra
Mundi или Geister Gottes (семи планетах), в которых легко узнаются
прототипы семи духов-источников Беме Поэтому неаутентичные
произведения, которые, разумеется, не могут использоваться для
изучения мысли Вейгеля, все же представляют значительный
интерес для изучения того распространения, которое получили его идеи,
претерпевая при этом весьма характерные деформации Эти
работы не только плохо написаны и полны скучнейших повторов, они
показывают нам, какой была народная, ие столь ученая, менее
сознательная мысль. Позаимствованные в адхимни и астрологии
элементы становятся более многочисленными, а философские
размышления заменяются формулами числовой мистики
Можно было бы сказать, что в этих работах происходит замена
мистики августиниаиства и неоплатонизма иа парацельсовскую

Naturphilosophie, каковой нечало н у самого Вейгеля. Различия
в степени н в дозировке От сильно окрашенного идеями Па
цельса августиниаиства легко было перейти к чистому парам»!?'
сизму, Вейгель сам ступил на этот путь Те, кто воспользошщся Ь
именем, усилили парацельсовский натурализм в ущерб мистнч"^
кому спиритуализму Тем самым они проложили дорогу к стго»^

Примечания
1. Каспар Швенкфельд
,См Weber M Die protestantische EUuk und der Geist des Kapitalismus
(1904-1905) Воспроизведена в Gesammelic Aufcatze zur Rcligionssoziologie
MX Tubingen, 1920
»См.: Troeltsch E SoziaUehren der Christlichen Kirchen und Seelen Tubingen,
1912, Die Bedeutung des Protestantismus Юг die Entstehung der modernen
Well Leipzig, 1915
'Cm Gmetunacher RH Wort und Geist Leipzig, 1902, а также уже
несколько устаревшую работу Maronier J H, Hei inwendig Woort Amsicrdam, 1892
О К Швенкфельде см работу Ecke J H К Schwcnckleld und der Versuch
einer evangelischen Reformation Leipzig, 1911
,Gruetunacher R Wort und Geist p 168, гае автор хорошо замечает
"Естественного света Швенкфельд не ведает"
>См Domer JA bniwicklungsgeschichlc der Lehre von der Person Chnsli, 2
A., Bd II, Stuttgart, 1853, p 625 sq
Ютрывки из работ Лютера, прежде всего из Tischreden были собраны в
Theologische Studien und Kritiken, 1885, p 149 sq
'Schwenckfeld С Epistolar, II, 2, p 496 "В тех пунктах, где Аугсбургекое
исповедание не расходится с трудами пророков и апостолов, мы совсем не
хотели бы его отбрасывать Но сохрани нас Бог принимать его за
Евангелие Христово или на нем клясться Нельзя же его превращать в Каной
клн сравнивать со Св Писанием, в коем нет ни малейшего заблуждения,
тогда как в Аугсбургском исповедании, равно как и в писаниях Св Отцов,
можно найти более чем одну ошибку, что со временем милостию
небесного света Христова станет еще более очевидным" Epistolar Каспара
Швенкфельда образует три больших тома in folio Первый том вышел в
1566 г, а второй в двух частях в 1570 г

Притчами
своего всемогущего слом"
,Stkwtntltfeld С ЕрШЫаг, II, I, р 16 "Слово Духа Святого в и плод „е
тапнеано Маша сня ecu НовыП Завет, а /'оси/и/я, или <иша, не к
местоимению плотили Сия. принадлежит, по сшяшим межлу ними греческим
артиклем го отделено oi него, и //ос сюит совершенно самостоятельно
Затем же слово РосШит, или чаша. Лукою и Павлом дальше ра пленяется
и толкуется, дабм мы пили, тачем //«, или muro, было добавлено
1ослодь говорит тут о евпйаве крови своей Сия чаша кть Нопый ]аК1
"Schwincyeld С Von dei haüigcn Schnitt ihrem Innhall, Ampi, rcchlcm Nuu,
Brauch und Musbrauch .Strasbourg, IS45, p 6 "Человеку должно привнести
божественный свет в Писание, дух в букву, истину в ofipai, мастера а
"Schwtnckfild С Пег Lhrullichcn Onhodoxischcn Hocher. Ili I, p. 72S
"JusUficatlo — это не только прошение грехов, но также Освншсннс и
Обновление анутрснисю человека", :-Уп первая часть (вышла только она
в ИМ | ) обратуст том и> W страниц in-folio
"Sthwntlifeld С Der Chnsllichcn Orlhodoxischcn Duchcr. Th I, p IS2
" Марии родила Христа, Ikiia и человека а одном лице, а не одною
Христа но человеческой природе Псль хоти Христос имеет свою божес-
iBCHHocii, не от Марии, ит сею не следует, 'по она родила сю только но
человеческой природе, но Una и человека, одного Сыт и Христа"
"Schwenclffeld С Vom I ccrampl dc\ neuen 'lesiamcnls Das khein Predicarli

und Ootwilg lebt, du hvingthun, ^ M||g||cn m,
t.,1555 Biijr "Никакой безбожный злой человек I
*Т НИ Wie»"*—■ ' "W,""K"" иртппислп-
" гмигелие to» исправлению грехов по благословению духа" ГлааныЯ
"ÜJeifi Швоикфельда сводится к следующему при всяком ином пони-
""^ Mv/ia мог бы отправлял, службу, действительно и действенно vuc-
",,WH,.. таинствах Quod absl,'
bintnctfeld С Der Christlichen Onhodoxhchen Bocher. Th I, p 14$ "Вера
"*. Hypostasis, сущность, или субстанция" Ibid "Сияние «бес*»
принт сюда и1 сущности Бога, это солнечный поток, так сверкающий в
"даос!", дабы все грядуще« видеть в настоящем" Ibid. I. p J80 "Но
"идя божественной сущности, самая ее Essentia, как и сам Бог"
„и „е одних лютеран
»F/bkam II W Geschichte der Protestantischen Secten un Zeitalter der
Reformation, Hamburg et Gotha, 1848, p 416 sq "Швенкфельд ... не может
систематически упорядочить свои мысли.. Неслыханная плодовитость в
писаниях воспрепятствовала основательному и осмысленному
представлению его учений К этому прибавлялось и то, что Швенкфельд слишком
сильно переживал общие мистические принципы, 1гтобы осмысленно
различать отдельные ступени и определенные попятил В этом отношении он
[, которая умела соединять глубину
»Schmnckfdd С Der Christlichen Orthodoxischen Bocher. Th I, p 521 "Ни
одно творение не священно по своей природе, даже ангелы... Христос был
рожден не только безгрешным человеком, но также от природы свяшеи-
iruM, в полноте благодати и истины Всякая святость hi благодати
нисходит на новые творения, от Бога и Христа, по Христос получил святость
не из благодати, не как qualitei или Accidcns или случайно прилепившуюся
к его человеческому началу вешь, но естественно и самостоятельно"
"Бог Отец небесный должен быть
"Schwmcltfdd С Der Christlichen Oithodoxeehen Boeher, Th 1, p. 375
"Буль сутью или природой человека тварность, его тварная, земная суш-

»Довольно распространенный » исторнн случай Сколько ересей обяц,«,
своим происхождением тому, что обрывки формул н теорий переводилиС1
из богословской среды в народную' Иначе говоря, переводились на про-
стонародный язык
"Schwrnkfeld С Episiolar. II, 2. р 105 "Но не настолько он тварси, чтобы
Г>ог нли божественная сущность были в нем сопутствующим или частиц,
ным обратом, ибо вель все творения вне Бога, а Бог вне всех творений"
»Schvmckfttà С Ibid, I, р 6М Творения так созданы, что они целиком
должны стоять вне божеского, сюда относится и верующий, в коем сущ.
ностно и соприродно пребывает Бог СпаШгве sunt omnts atra Daim
creatomi, it non participa« naiuram crtalom" Забавно то, как Швснкфельд
оборачивает иа своих противников обвинения в ереси они в одно н то же
время различают и смешивают исторического Христа с Христом
вознесенным, status aananilionis и status aallationu, а Потому являются одловрсмен-
'■'■SckvenckftU С Der Christlichen Orihodoxischen Bücher, TTi I, p 218
"Христос же не привходит ни в становление Бога человеком, ни в богос-
таиовленис своего человеческого, но ои остается по обе стороны в
несмешанной природе Богочеловека, Лика, Христа Он остается и после
становления человека совершенным Словом Божинм, равно как по
преображении нли становлении Богом ои остается совершенным человеком ит тела
и души, крови и плоти, ио человеком в bore, в единстве божественной
менной сущности с Ьогом единой Слааы, чоши. силы и просветления"
MSchv.cnckfcld С Von der haüigen Schnffi ihrem Innhali'Bmpl... Bi
"Оправдание ecib.. не только прощение грехов или их незачтение, ио также
...обновление сердца, так что [новый человек) живым предстает перед
Богом в послушании веры и преображается во всем божественном
блаженстве и добрых делах "

Примечания
лрнвсдошым выше текстом
„«ritt»**« С Vom Worte Gollcs dm khe.n anile, Won Gol.es se,
'Sich zu «den, al, de, Sun Gottes, s I n d, XIV. с "Нечестно „р,ь
мои. *а и сДи"етвс,Ш0МУ п^Радик». Человеку Иисусу Христу в убы-
* было бы такое допущение, будто Бот. вопреки своему весмо^неству
',ет благодать через посредников. слоВ1ю сам он не может один,
^нием Божественной силы проникнуть во все то, во что он хо.
крыться сердцу без всяких тварных помощников и посредников Ч|
самого"
»Sch*enck/eld С Dc cuisu Vcibi Dei, Bale. 1527, p. BVlw "In
cursus Verbi Dei vivi, liber esl, non hecrct ne visibUibus, i
„eque loco, ncque lempon alligalu,, sed lolus in invisibUibus qu ч ,„,,,
per visibUia nobis adurcmbrelur, al crcdcnles non accipiunl lillcram el syllabas
«ibi praedicali solum, sed magis Deum ipsum el dominum Jesum-Chrisium his
veiborum symbolis admoiuli inlelligunl el Tide doclrinam spiritus in corde
jpprehcndunl, ul videas a rmruslri verbo ad ipsum Verbum semper adducipios
si« crcdcnles"
»Schwenckfeld С De cursu Verbi Dei, p biiiv. Бог хочет, чтобы его дары "ex
todem fonie coelcsli in corda clcctorum, per Jcsum-Chnslum. capui licclesiac
in spintu sanclo, scalunre, inlcrque ca nullum externum medium, ul ncque inter
caput et corpus, collocar! posse"
"Schwenckfeld С Epistola,, II, 2, p 284 Письмо графу Филиппу Гессенскому
"Хоть и не могу я отрицать, что не считаю крещение детей крещением
Иисуса Христа, но считаю его человеческим обычаем, все же им
пользовался, ибо я ис из перекрещивающих, потому как неверным полагаю
всякое крещение, где блаженство и отпущение грехов приписывается
внешним церемониям и началам"
"Schwenckfeld С De, Christlichen Oithodoxischen Boche,. Th I. p 6JS
«Истинная вера есть по сути своей дар божесвеииой сущноси. капля
небесного источника, лучик вечного солнца, искорка вечного опт. коим
является Бог, короче говоря, это свойево-или часгица божественной
природы, или божественной сущности И приходит это не из чего-нибудь
внешнего, но от Оша Небесного, как дар благодати Божией и подарок
Духа Святого, единосущный тому, кто дарит и дает"

"SekwadfiU С Eptoolar. H, 1. P И«. ■Поекодысу дух и жизнь не зал»,
окна м устно не шрашшь, но только посредством уподобления, то н
следует, ншежшш образом различать Писание и живое Слово Вожие
и не шв№ symbh за Ш e ъгЛвнГ
»StkvatkftU С Da Ckndlicheo OrthodoxecheD BOcher, Th. I, p 547. «Ц
точно так же пк буквы человеческого слова привносятся в ум и познание
го естественного серди веши, о которых он говорит, н если сер.
"ScbwBK&U С Bachi« und Valete Aufl" Fbcu Dlynci letzte zwai Schmach-
ЬисЫш. ». 1, 1555. p П1- "Хоть и говоры Господь чрез Духа своего со
Духа, которая по Природе своей буквами не пишется, но дается лишь по
божественных cjoa происходят слова записанные, а потому нужно отли-
^Sc*ae■ct)Ш С Vom Worte Golia das them ander Wort Gottes sei, ai-
gentbeh za leden. ab der Sen Gooes. sJ n. 4, p. 22, с "Святые человеки
Божаш. подвигнутые к речению и юаашв Духом Святым, нашедшие
голос иди в письмена и передать другим Оки не могли в лостаючно*
мере даже скопировать, чтобы звуком, голосом иди Писанием
свидетельствовать о духе своем- все сердце не перенесешь пером на бумаг), да и
устам вераовстока не выговорить, но голоса их на службе у нас н зело
нам полезны, указывая и приводя утмюблегашм к единственно Святой
земле. Истоку ■ Свету"
rSdnmdfiU С Vom Untesclmde des Wons Gooes und der Heylsjen Schnitt,
ил d. p Вшг "Это должно было бы также непременно воспоследовать.
шаха ирияиведуемое вди написанное слово есть посредник веры Тогда
а веса и Дух Святой тогда повсюду Должны из проповеди воспоследо-
*Sdn~md&dC De cm Ve*. Dn. p Вас -Dapbcaer oomdean De« at»

^ «del*«1 «• exteme- VtmOt atque hone novui «
^L «И D*"5 cum e°' ^ Veibum *P"itu» « vine ш <
I»1"**,,, coelestium per Chriatum révélai Exteme vero' apt
"""rtibutn Utterae seu praedicationum el lymbofa-
,п«сакие. к «»«"У Шшенкфелм относится с вел»
""- по его мнению, роль инструмента контроля и
""^шет (Коя Ar haüigcn Sdmffi , Ц. r)- -Не t
писания] свидетельства что-либо заключать и
■"^ое « Христианской Религии и палил
*Ьк«яс#<М С Der Chnstbchen Onhodouschen Bücher. Th. I. p И5 -Они
, о тон не мыслят, что истинная евангелическая вера, как гоюрит Пааел.
„„яетея вешыо не для всякого, но есть драгоценный сердечный дар Дуй
^„ого. проистекающий из божественной сущности а сердца юбраниш
даей и отчасти приносящий божественную Природу-
Бога, т e должен стать прообразом Сына Божьего, самого Бога, который
■ полноте времен должен сделаться человеком Дабы великом
соединились дух с плотью, должен Бог в грядущем открылся io плот*, и силою
своею плоть или человека вывести и притянуть к себе, чтобы m одной
хкшь милости Божией он хотел быть с Богом и в Боге царем Небесным.'
Поэтому |Ы, р 212- «Первый, ветхий Адам бит тишь образом а другой
Новый Адам, принадлежит Господу нашему Христу, сотворенный должен
преходить в образе рожденный за ним следует i истине- а пришестик
и воплощение Христа свершится без падения и грех», так как i них
«держится и заключена самая причина творения
"Schmckfeld С Der Chnsüjchen Onhodoijschen Bûcher Th. I. p <tt ч
"Вот почему также Стою Божне. сам Бог, стало Плотью Человеком
Госполом Христом, и пребывало в нас потому же небесные сокроиг
и^дага, принятые им от Бога его Orna, и
м чрез Дух Святой рэ
в Духе Святом, и

"Помимо четыре» огр-мных io* в tnrtabthai Onhtäaibchen Bucher и him
тпмрм труды Kaciupa Швскхфельда включают » себя множеств« раг«„
■описанных по случаю полемики Швеикфеяьдовскан лбимиа » Пенсиль-
пнии с 19% г ищет писк с Харфорлсюш ГКоинектикут» теолонпес-
кмн семинарием Сярш Schmckfilàianomm It Лсйлник. Breiile.pf & |ц,
Itti К метоокмт моменту вышло ь пни, последний * 1722 г
"Sdnmcltfdd С Det Chnrtichen ОгиихюхвсЬеп B»cher. Th. I. p. «76.
-ru«».. ««■ человек, что ты ten от природы иишета ты, плоть
них. а потом помысли и уткай, откуй пришло все
ю. от Адамова преступления". Ср tpaular. II. 1. p. 2vS. Для
nu грешником, так н грех свойствен человеку от природы
*Sdnxnckféâ С Der thmüjchen OnhodoXMchen Bucher. Th I. p 230: *Ит
ceto можно пригнать, no Плоть, или Чс.юкк во Христе, возросла и
пришла к полному совершенству силою единого всемогущего Слова, как
и по Природе Отца сто, которую получил Христос с Небес, так -по Плоть
мо »се более наполнялась и переливалась Мудрости», крепостью Луха.
> Силою и Могуществом Природа Матери росла в Природе
J Ьожества".
я учени м Швеикфельла. хотя она ие-
обходию для его теории человекобожества
"SchwtnlftU С hpstolar. II, 2. р 941 "Tax Кровь Христе да во славе
своей стала совершенно духо>н< й и |> лествешюй. и читак она,
питаемая Лухом Святим, все»» силою своей утоляет жажду душ верою".
*SdntridtjtU С Vmi der haihatn Schnfll... С Vili. 2. "И -лом и гаклича-
ется различи» м<жлу человеческими и 'лжествениыми письменами или
"•- kwtnYJéd Г. ЬрвйоЬг. I р «12 'Исторический Христос у лютеран
коею они поэиают по бухве, по историям, учениям чудесам и деяниям
отличен от того, который сегодня жив и действен Поскольку и вера у них

Примечании щ
м рическая и внешняя то тШЩГЮ 'ни ю 'Anw ж poh«« »
основательности >1«*латоч№» им прмдеулиа отпуакиия iy. t ttfu
c№Wi) отиушение покупается и» игилкол и слот«* Ьм т»пет паи ф,,
в)Л**> Христа. — Soi « никого правым не считает и стмигатмо «io HjH
ж является правосудие Ьожествеииое прамсух» есть не что кипе км
познание, постижение, принятие (оаюаии ю Христе чрг» *;,
tiSchvenck/eld С D« cut su Vert» bei, ed par fJecoiarnpade B*k, 1527 e. I'
-Per internum Verbum fide» viva, tuttuìcar« etf Pei externum к»ч haionu м
externa fide» venii".
2 Сег>астъян Франк
Си АгШ/и //. W. ft<M.fuchtc der proletarischen Seelen Hambourg et (кчНа.
1948, и DoUuiger Г J.v., Die Reformation. 3 *d Hcymbuik, I UV 1*4»
0 f. Фраш" си. прежде «cero Ägfar И, fie« und Schnlt bei ЪЬаош
Franck Fnbourg, 1892, прекрасную статье Дилчлгя В "Aurtaeunj and
Analyie des Menschen im XV und XV! Jahrhundert", Акпд- kr Oaüuchie der
Philosophie, Bd V, перепечатанную во втором T'ue (1».тны - '%гт*
сишиений (Gesammelte Scfurftet), Bd (I Leipzig, 1914). a Tacit шпиля)*,
HcjaeH'j pafWry .Siadelmann A, Vom fie« de» •erbenden MdlcSaJten Le -/ч
1929. Себастьяну Франку был иосвяшл спешашшй номер Blauer tir
Deuw.be PhüWjphk (1929;
'Ьи лрафия Себастьяна Франка была изучена Вайнмуф> м (Alimonia Bde.
V-VH. I*7S-1»7I
laic, например, у frruttvnather НИ. Won und Cent Uipz«, 1902
'-См ниже мое исследование о Валентине Всйгеле
•Себастьян Франк не бе» члоралства приставил в своей GacbkhibiM
картину нравов в лютеранских -землях воспользовавшись целой серией шпат
•в Лютера.
' Z/^fer /1 Оевй und Schnft bei Sebastian Franc» Fnbouej, «92, p 2*2.
Пишет. "Сииритуали-м Франка и в особенности его борьба против при-

шип. Писания под впечатлением неполадок миреформаторской СТ0Р0Ие
„Гком с^Гннл« свою силу и остро,/' См 11. Henke. Neuer* K,rchen.
^XTzars. 1874. I. p. 405. "О нем следует судить в связи , ТСмн,
с им он спорил и ». кого направлял свои остроты, резкости и упре1си
в коих он и заблудился" Хеглер добавляет "Никто не выводил с такою
ясностью все последствия из протестантского принципа личностной всры.
убежденности"
•/««* S Mone Encomion... Ulm. (s d ), 144 b "Помоги Господи, как
они по четыре с половиной недели ходят вокруг Даниила и Апокалипсиса
То же о регистре попа Христа, в том числе чуть не у всех старых отцо,
церкви да и до сих пор о том перебранка среди судей То же о
нисхождении тибо о том. что каждым обретается. Или же о том, должны ли они
гнить ло Страшного суда То же о различиях лиц в Троице То же о
соединении божественной и человеческой природ в Христе О том, как
Христос в последний день назвал себя не знающим, а знающим назвал
одного лишь Отца" К своему переводу-пересказу памфлета Эразма,
который он опубликовал в Ульмс в 1534 т под заглавием Das Thewr und
Kunstlich Büchlein Mone Епсотюп, С Франк прибавил три небольших "трак-
татца" (Tracioilein), а именно, пересказ De Vomiate el incertiludine saenlianim
Агрнппы Непссгеймского и два собственных Von dem Baum des Wissens
Guts und Buses и Епсотюп ein Lab der Thonchlen Golllichen Wons По
мнению Эрбкама (op cil, p 293), Vom Baum etc. была опубликована еще
в 1529 г
"•Franck S Мопс Епсотюп, р 89 Ь "Словно некая чума была un melt
геологии, и так будет до самого конца, пока Божественные дела, слово и
труд хотят толковать и разъяснять человеческими глоссами". Теология
Лютера и лютеран ему поэтому совсем не нравилась Ни jusiißcaiio ab extra,
ни принцип писания (Schri/lprincip). ни предопределение, ни certitude salut-
is. Эти доктрины, оскорблявшие его моральное чувство, Франк называл
Seciirensche Ketzerei Уверенность в спасении его сильно возмущала
Человек, который так уверен в своей спасенности, легко может сделаться
аморальным Истинный христианин может лишь надеяться, он lui когда не
уверен Позже эта идея £удст ш

**$**>.« <*■*<• -«!""" С.«« идея „„,„. 1(сркви и^рап.Г^
Jim сше месс терпима, чем территориальная иерковь лютср.исш
*«««• ФрВ"К Т™ "С ,,уВСТВ0Вал "««■"«и« греха", -тмр|10й
"К**01 ,., „ ..„m damnation!! ■ ирной
»»Ar Л. art "Seb8S,lan ^"'Г' '**• Vo1 Vl ' W "Ф »e был
"1нмь»ь« мыслителем.. У Ф ие найти .cu» продуманной философ-
ей или богословской системы . Индивидуализм Патент Слишком
1»релнгиозиая натура во мноюм первый тип современного литерам-
„- Хеглср слишком строго сулит. Франк не принадлежал к типу лите-
\rtopo; слишком глубоки и слишком честны для этого были em убежлс-
(и/ёсли ои был не очень религиозен по натуре, то он был наделен, по
iieitbuicfl мерс, достаточно глубоким моральным чувством
>Ч1фг А. Geist und SchnP. bei Sebastian Franck, p. 283 "Мистика oriiii-
СИ1СЯ к сильнейшему из повлиявших па Ф факторов - заметно также
мияние мистики на Эразма, равно как и па богословие реформаторов"
Онюсктсльио ев Августина см Натаск А , Lehrbuch der Dogmengewhichle.
Ill, p 88 sq, p 113, прим — Хеглср противоречит здесь самому себе и.
ожегся, преувеличивает влияние мистики Это вообще сомнительно
Себастьян Франк был далеко не мистической натурой, у него никогда не
било мистического опыта, из немецкой мистики он взял локтрннальную
чкть, рационализируя се и приспосабливая к собственному гуманизму У
него никогда не было переживания таинства, вот почему он предпочшал
"Немецкую теологию" Мейстсру Экхарту Его мистииизм сводится к ут-
кржпениям о пеггосредственноы воздействии Бога-Духа на духовную душу,
о глубинном тождестве природы души с Богом Но тут пет пи пантеизма,
ни подлинно мистического единения
"См Опскеп И, "Sebastian Franck als Historiker", Historische Ztiischnfi,
1896
"См Hegler A , Sebastian Franck's lateinische Paraphrase der Deutschen
Theologie, Leipzig, 1901.
"Cm Hegler л., статья -Sebastian Franck", PR£>. «>1 VI. p 149.

"rranck S Parauoxa, 4 |Pforzheim|, 1558. Эгп Paradoxa, или, если привести
полное название. Paradoxa ducenta octoginla, das ist CCLXXX Wundernd
und gleichsam Ratcrschan, so for allem Dcysch ungkublich und unwahr sind,
doch wider der gatzen Welt wohn und achtung gewiss und waar. были onyo-
.1икованы Франком в 15J4 г в Ульмс. вюрое исправленное издание было
напечатано в 1542 г., третье в 1558 i в Пфорцхаймс В 1909 г Г.Циглср
осуществил модернизированное и (.окрашенное издание в Йене в
: ЭДидсрнкса
"Кажется, что для Франка, как и для многих его современников, уже не
с) шествует классическою различия между о и de Все, что есть о Deo
вследствие этого cm de Deo - таков способ их рассуждения, который в
известной степени уже предполагается идеей экспрессии. Сп Zmngli, De
Providentia, p. 85 sq, uhi Дилыссм в W W„ II, p. 65- "Quum unum ac
solum infinitum sit, ncccssc est pracicr hnc nihil esse - Esse rerum universa-
rum esw numinis est - Si quicquam sua vntute rerrctur aut Consilio, iam isthic
cessare! sapicntia ac vinus nostn numinis", и De Providentia, с II. p 16 »

116
Примечания
творения суть таинства Бога, его Слова и
риг он в предисловии к своей mitbuch, "есть выражение Бога, след и
отпечаток его Слова, чрез которое Бог говорит с нами действительно, н
оно глубже, совершеннее и сокровеннее, чем то может выразить какое бы
то ни было перо" Ои называет природу "ein offenes Buch" и "lebendige
Bibel" Но человек в наивысшей степени является экспрессией Бога
поскольку человек есть дух. воля и свобода См Franck S Mone Рпсощ^
on, 160 а "Хотя Бог существует в, на. под, вне и без всякой твари, есть
Сущность всякой сущности, ни в чем он так не отображается, как в
человеке, созданном по образу его и в Христе преображенному"
"Не следует забывать что для Декарта человек определяется сознанием
Бога
л06шей для Франка и спиритуалистов является оппозиция "внешнего
человека" и "внутреннего человека", которая в одно и то же время
выступает как оппозиция "дуиш" и "тела", с одной стороны, а
"духовного человека" и "плотского. - с другой Для Франка "внутретшй
человек" есть одновременно разум и совеегь, субъект рационального
познания и духовной чистоты, внешний человек представляет собой
одновременно субъекта желаний и чувственного познания Этот двоякий смысл,
впрочем, не является чем-то только для него свойственным ннтеллекту-
альное просветление всегда понималось как идущее рука об руку с
просветлением моральным, а субъект у истины тот же, что н у блага /л
inienore homme habitai verità*
"Franck S Paradoxa, 231 "Исюрня Мама и Христа не есть история Адама
н Христа Во всех уголках на всяких островах есть Адамы, даже если они
с ведают, что и
, средн язычников в
времена были христиане, лаже если они ие знали, что был или будет
Христос Я думаю, что оба они. Христос и Адам, есть во всех человеческих
сердцах Внешний Алам и Христос есть лишь выражение обитающего
BiryrpH Адама или же вечного Христа, убиенного в Авеле Всякое писание
есть вечная аллегория" См Zmngli. De Providentia, 18 b Пифагор и
Платон были просветленными и "quem (entern (de sumims numiras natura
et ingenio) Plato quoque degustarci, et Seneca ex eo hausil" См ibid., 21 a;
Сенека. "Письма" LXV, 7-10, 12-14, 19-24
"Franck S Paradoxa, 31 "Бог есть свободно изливающееся внутренне«
благо, действующая сила, пребывающая во всех творениях"; ibid, 53 "Biam

Примечания 117
fulminai« Jupiter bonus"
»Franck S Mone Encomion, p 104 a "Мы пали не из ничто в ничто, но
по Природ« и сущности мы Наполовину остаемся тем, чем были до паде-
НИЯ| хотя стали менее сильными, более ленивыми в познании, более
склонными ко злу и отвращенными от невитгости, но мы асе же были
цре! Христа призваны обратно к первому блеску нашей природы и не
будь нашего подобия с Богом, ие видел бы я того, что мы с Богом одной
природы", 1Ш, р 105 b "Дабы приставшие к нам и приобретенные грехи
были от нес отрезаны, а благая природа возрастала"
»Franck S Paradoxa, 20, 24, 25, 164 Das Verbalschul mil slben Stgein
verschlossenes Buch, s 1 |Ulm), 1539, p 89 " Они делают из Бога грешника из
грешников, втыкают колючку грехов своих в стопу невиновного в них
Бога, будто он все грехи во всех совершает Так они и должны, да и не
могут иначе - ведь как иначе в них желал бы и действовал Бог"
»Себастьян Франк совсем не отрицает исторической реальности НШопа
de Adamo et Christo, но эта реальность обретает действительную ценность
только с выходом за пределы истории Адам и Христос суть "ныне и
присно и вовеки веков" Адам - это плоть, которая не может ие грешить
Христос представляет собой духовного в нас человека, рождающегося из
Слова, Глагола, Духа, и неспособного грешить Оппозиция плоти и духа
господствует в мысли Франка плоть есть аморальный "мир", мир,
поклоняющийся Сатане (вля мира, говорит Франк, Бог есть Сатана, а
Христос - Антихрист), презирающий любовь, живущий только для себя,
своего эгоизма, своего брюха См.. Hegler A Geisl und SchnP. bei Sebastian
Franck, p 150 "Все учение Франка о спасении может быть целиком
изложено без единого упоминания Христа" См также р 93 "Тем самым
содержание природного нравственно-религиозного сознания отождествляется
с основами христианской веры" Это не совсем точно Хеглер игнорирует
здесь роль Христа как "примера", "откровения", "выражения Духа во
плоти", личностного проявления Бога, становящегося личностью в Христе
"Никогда ие испытав лютеровского отчаяния и его сознания греха, Франк
рационалистически толкует лютеровский догмат Но его истинный и
глубокий смысл был вообще вскоре утерян Wir vehen ouf sein (Христа)
Kreiden - это была, скорее, пародия, чем выражение народной веры
Университеты в свою очередь быстро рационализировали веру, подменив
ее верованием.

»Б»****" Я (J Burckhardt. Die Kultur der Renarne* m Ital>cn, и,Рщ
1899 M 11. P 72) цитирует ело» Галеопо Мартиуса. которые „р^
ere.в венецианский трибунал инквизиции "Кто правильно себя веДе1 ,
действует по прирожденному внутреннему зако.гу. к какому бы 11ароду
ни припаджлежал, тот обретет царствие небесное Сходным o6paJoi|
говорил Цвингли (Op 111. МО. иит Sdmeter Л Dte Glaubcnskhn ^.
evangelwhreformirten Kirche, vol U, p 10. Zonch, 1847) "ub. opera Пищ
Deo digru isüuc dudum hut in Deum religio " Франк, ссылаясь на дСЯНИ)|
апостолов (X, 34), пишет "Всякий воспринял от нелицеприятного г*,,,
его образ и его закон, записал в сердце своем его волю и слово" См
Chronica, Zeil und Geschichtbibel. p 5 b, Verbulschiits Buch, 427 a, Uur<e
Campanus, В 8 b
"Противопоставление двух миров соответствует оппозиции жгтеллиги-
бельиого и чувственного миров Тут можно вспомнить о Спинозе с его
разумом и воображением
"Franck S Chronica. Well und Geschichtsbibel, еЧз 1531, II, 84 а "Должно
прежде быть отрекшееся и отринувшее себя верующее сердце, читающее
или слушающее писание, а не лишь потом из него становящееся" Буква
является внешней и действует только извне, тогда как дух может быть
получен только чрез дух, ab mira
"Подлинные "еретики" для Себастьяна Франка - это церкви, начиная с
католической церкви с ее "папистской ересью" Лютеране равным
образом суть "еретнки"
"Franck S Paradoxa, предисловие, p 8 "Церковь не есть некая кучка или
секта, привязанная к началу, месту, лицу или времени, но духовное
невидимое тело всех членов Христовых оиа рождена из Бога в едином смысле,
духе и вере, ио ие в каком-то месте внешне собрана, так что ее можно
увидеть или показать пальцем Но та, в которую мы веруем и зрим только
духовным оком души внутреннего человека, а именно: собрание и обшина
всех истинно благочестивых в Боге и добрых сердцем новых людей во
всем мире, соединенных в одио тело Духом Святым в мире Божием, вне
коего ист ни Спасения, ни разумения писания, но где есть Христос, Бог,
Дух Святой и Евангелие"
"Franck S Chronica. Well und Geschichlibìbel, éd.1531, II, 182 a: "Эта ересь
(PndalinQtt) и поныне стоит у многих на пути, отвлекая своим proposNo
добрых от добра и побуждая злых ко злу"

Примечания 119
»Franck S. Mone Encomion, 113 b "Что же такое природа, как ие Бог. ие
божественный род и порядок, в который погружен весь мир9 Посему
природ» ие без Бога, и Бог не 6« природы, но оба суть одно и 6«
всякого различия" По мнению Филиппа Морнца, Франк позаимствовал
Яо учение у Сервета, и ои взывает по этому поводу к Теодору Безе См
Ipül.neologicarum Theodon Bezae Vezelii, Über unus. Geneve, 1573, p 64 sq
С Schwenkfeld, Epalolar, I, p 20 и p 266 "Закон природы называют они
словом Божиим, так, будто тварь у иих Богом называется" К этому
добавлено в примечании "этим полны Guidate Arche и Paradoxa Себастиана
франка"
»Franck S Paradoxa, 259-266 "Из всех тварей в этой свободе поставлен
лишь человек, так что Бог без его собственной воли или против нее не
хочет действовать Ибо птица сама не летает и ие поет, но через нее
поется и несома она в воздухе Бог в ней поет, живет, плачет и летает Он
есть сущность всякой сущности, а потому им полны все твари Они суть,
действуют и являются не чем иным как Богом и его волей Все тварн
делают лишь то, чего Бог хочет Но в этом отличие человека, ему была
дана Богом свободная воля, его он хочет через нее притягивать и вести
а ие без собственной воли, как прочих тварей" См Zwuigli, De
Providentia, 22 a "Causae secundae non sunt causae proprie, sed maps dicendum sum
media et instrumenta"
««Таково учение ев Августина и Лютера, оно вполне совместимо с
предопределением
"Разумеется, все это принадлежит традиции и по прямой линии восходит
к Таулеру и к Немецкой теологии
^Franck S. Apologia dir das VerbOlschirts Buch, p. 3 "Слово Ьожие заложено
в человеческой природе " Поэтому познать себя — значит познать Бога
"Никто сам себя ие знает, пока не видит и не ведает через свет и слово
Божие, которое в нем есть, пока самого Бога ие видит Себя в Боге и Бога
в себе " См Die Gueldin Arch Augsbourg. 1538. предисловие. 3. 4 Человек
является, таким образом, тем ключом Давидовым, который открывает
тайны мира и Бога
'Тут узнаваема идея homo или anima поЫШ Burdach VK, Der Dichter des
Ackermanns aus Böhmen und seme Zeit, vol I Berlin, 1926. p 96 st|

»Ппотнвопоставление духовной души, внутреннего человека, образа Бо.
жиГГоГвнешнему человеку, соответствует оппозиции Ааама „ Христ»,
дум и буквы
«Franck S Mone Епсогшоп. 114 а "Тот ™ <™ в природе, Тот
остается в Боге, ибо Бог есть природа , «ta/, Ш а Субстанция и
сущность самой природы, каковая во всех вешах весьма добра и сама есть
Бог"
»ЕгЬкЪт И W Geschichte der protestantischen Seelen, p 290 "[мистика
HCTiiKc Экхарта как искусственная минеральная
"Это проблема ие одного «Себастиана Франка Она стоит перед всеми
мистиками и перед большинством метафизиков. Это центральная
проблема в неоплатонизме, и потому мы па ной останавливаемся в этом ис-
иСм выше цитированные тексты
"Franck S Paradoxa, предисловие, p 8 "В себе bor, собственно, ничто, он
без воли, без аффекта, без времени, места, личности, членов, волений и
имен, чем-то ои делаетея в творениях, так что лишь чрез них он обретает
наличное бытие" См ibid., 8 "Без творений нет и bora, ибо он сам себе
был бы неизвестен и неоценим Бог отражается в человеке" Этот текст
имел счастливую судьбу и был буквально перенят Вейгелем и Бсме
"И.Скот Эриугеиа уже говорил нельзя познать quid est Deus, quia non est
"Чтобы Бог был познан, нужно, чтобы он "говорил" Поэтому божес-
твешюе слово для Франка реализуется с необходимостью и тем самым
формирует мир-экспрессию
"Философия истории Себаетиапа Франка в целом соответствует
философии истории ев Августина
»Противопоставляя внешнюю, адамнческую церковь и незримую церковь
Христа, Франк воспроизводит древнюю тему: средневековую оппозицию

Примечания
„еЖДУ "PH«»" и Антихристом, между ecclesia Christi и iettala mtchrist,
виклифа и Гуса
»fnnek S Wellbuch, Spigel und Beschreibung Tübingen, 1534, p 163 а "Кто
смотрит на эти вещи серьезно, тот не удивится, что они плачем
разрывают сердце Если же кто. как Демокрит, смотрит гнусно, то и лопается от
сием Так фиглярствует мир Все мы - насмешка, басня, комедия перед
Богом"
uparadoxa, предисловие, р 6 "И при ней остаюсь, к ней стремлюсь духом
моим, гае оиа обретается среди язычников и сорняков"
"Hegler Л, art "Sebastian Planck", PRE1, vol VI, p 148 "Несмотря на все
проклятия протестантских и католических ученых и собраний, писания
Франка распространялись вплоть до XVII века в многочисленных издани-
3. Парацельс
'По поводу имени Парацельса см. предисловие КЗудхофа к Vili тому его
превосходного издания Полного собрания сочинений Парацельса
(Th.Paracelse Gesammelte Werke, Abt 1, Mediti/lische Schriften, 13 vol, in 8,
1920-31)
■Биография Парацельса еще не написана Лишь ныне, после трудов и
открытий К Зудхофа, можно мечтать о написании биографии, которая не
была бы, в отличие от всех прежних, романом
Таково мнение Б Гретюнзена в его замечательной "Философской
антропологии"№л<йш:л der Philosophie, Bd III Munich, 1931)
4Для цитирования мы используем издание Huser, in-4. Bale, 1589 Как
установил К Зудхоф, Хуэер вполне заслуживает доверия
'Поэтому следует принять принцип равенства части и целого, принцип,
важность которого для первобытного мышления установил Л Леви-Брюль,
а для мышления метафизического Гегель
'Бесспорно, Парацельс был "предтечей", но только чего? Как раз на этот

вопрос ответ можно дать лишь после Пым—л Мания поиска -Пре
ич-^шшиои часто была ,у6итсльноП для истории философии.
'Чтобы избежать недоразумении, cpaiy
миожествеиности форм м
ни эволюции логики
'Параиельс признавал влияние 1ВИД на болезни и даже возможность ynoi.
реблсния звезд для наведения порчи Ои боролся только с предсказываю,
шей астрологией и деш это потом)', что приписывал звездам общее
воздействие, различающееся в зависимости от индивидуальной к исму
восприимчивости, ио никоим образом не индивидуализированное воздей-
'Вера в рост металлов была абсолютно всеобщей с античности и вплоть до
XVII века См Ьрртапп О. Entstehung und Ausbreitung der Alchcmie. Leip.
zig. 1925
"Дюгем хорошо видел (см ero "Систечу чира", т 2, с 323 и ел ), - что
астрология была совершенно разумной и рациональной системой и что до
Коперника вера во влияние звезд была неизбежной для всех тех, кто
занимался научными исследованиями и принимал научный детерминизм
Космология Аристотеля, даже если ограничиться только одним примером,
с необходимостью вела к астрологии См также F Boll Stemglaube und
Siemdeutung, 3 ed Leipzig, 1926
"См.
"Этот факт, долгое время вызывавший сомнения, был окончательно
установлен К Зудхофом. обнаружившим слел в архивах Вероны
См Paracelsc, Oeuvres, vol Vili, р XXXVIII
"Из тринадцати томов базельских курсов лекций, изданных Зудхофом,
лишь одни том на латыни (см vol IV. р 1-131)
"У Парацельса обнаруживается вся фауна народных сказок Eveslra,
Larvae, Uffos, Mumtat происходят из фольклора Это привидения, духи
мертвых и тп Астральная материя, по сути, есть материя, из которой
"сделаны" духи Параиельс верит в амулеты, в значимость магических
формул, он знает, как воздействовать на змей и как уловить влияние
Луиы Если начать составление списка его верований, то ухе не

Примечания |23
„становишься Большое их число собрано у Adelung, Die Geschichte der
anschlichen Dummheil, Berlin, 1784, Jensen, Deutschland im Zeitalter der
^formation, voi VI Leipzig, 1905, Lehmann, Geschichte des Aberglaubens
Uipag. 1906 Но и тут следует сказать, что во все это верил не одни
Параиельс
1'Параиельс хвалился, что он "простец", что вырос в пишете и обязан
своими знаниями лишь себе самому
»Параиельс провозглашает себя Monarcho новой науки Аристотель,
Авиценна, Разес недостойны ему и обувь чистить Это тоже черта эпохи
Джордано Бруно или Кампанелла также не грешили избытком скромности
"В этих нападках Параиельс далеко не во всем ошибался Достаточно
открыть медицинскую книгу той эпохи, чтобы принять большую часть
критики Фармацевтика XV-XVIbb представляла собой неслыханно отара-
тительную кухню, доходившую в изготовлении своих снадобий до
использования праха мумий (тиглю)
Что касается сделок врачей с фармацевтами, то они, кажется, были
правилом Лекарства Парацельса относительно просты Это он ввел в
практику металлические лекарства и опиум - единственный реальный
прогресс, привнесенный им а медицинскую пауку
"Paracelse, De vita rerum naluralium, Liv IV, Oeuvres, vol. VI. p.276
"Посему должно вам знать, что Spinius как таковой является бальзамом всех
телесных вещей Жизнь человеческая есть не что иное как астральный
бальзам, бальзамический отпечаток, небесный и незримый огонь,
насыщающий дух соли. Иначе и точнее его не назвать" Ibid. р 277 "Жизнь же
есть Argenti vivi, то есть внутренний жар и внешний холод и может по
справедливости сравниваться с Beiz, который, как и Mercurius. и согревает,
н холодит" Тут аидно, что Парацелъс принимает понятие "тайных" качеств,
противопоставляемых внешним Такое единство противоположностей в
конкретиом бытии обнаруживается уже в античности См Thomdyke L А
History of magic and experimental science New York. 1921, vol I. p 1l7s4
"Парацельсова "природа" - как и вообще "природа" философских
учений Ренессаиса - это жизнь и магия Когда Ж -Б Порта писал свою
"Естественную магию", ои лишь выразил общее для них мироощущение
Магия естественна, поскольку природа матична Действительно, как знать,
что возможно и что Her' Разве для ыагии природы не все возможно' Как

124 Примечания
знать, что может произвести магическое воздействие звезд или элемент™
Только с помошью "опыт.", который тем самым делается верным фущ*
ментом для суеверия
»Нет тела без "духа", но также нет и пуха без тела
•''Это не мешает Парацельсу признавать, что душа и человек более труд^
для познания, нежели внешняя природа Кроме того, одним из прсимущес,,
доктрины микрокосма является возможность так перевернуть эту трудноСТ1
что -великий мир" изучается перед "малым", и человек тогда объясняется'
по аналогии со Вселенной Это одна из причин того, что медику ну*на
астрология Это не мешает человеку оставаться основанием и прототипом
всякого познания Разве святой Августин не говорил valde profundus est фя
uParaceLv De generatione slultorum, OEvrcs, ГХ, p 29 "(Человек] создан hi
Umbo, и тот же Lunbus дан всем творениям как род и свойство, н в нем
они. а потому-то и должен человек юзыеаться Microcosmus"
"Paracelse, Liber Azolh sive de tigno et linea vilae, OEvres, vol. X, app.I, p 3.
" Так что прежде всего нужно показать, что ясно, познаваемо, ощутимо
писана книга письменами таинств, что перстом Господним занесено в ту
книгу все. к чему стремится познание, а больше нитде н ни о какой книге
записи не найдется И против сей книги все прочие суть буквы мертвые,
если читать правильно И ни в какой иной книге искать и постигать не
требуется, но только в человеке, то есть той книге, куда занесено все
сокровенное"
»Paracelse, Philosiptua sagax, liv.l, §2, OEuvres, vol X, p.261" "Бог создал
два рода творений неосязаемые и осязаемые Неосязаемые творения суть
ангелы и духи, осязаемые же суть люди, по образу Бога созданные. Так
что во плоти своей творение есть дух, а плоть ангела будет духом по
отношению к нему Видим человек и осязаем, а его незримая плоть
настолько телеска, насколько она состоит из других элементарных Corpora".
""Понять" - разве это не означает "объять"?
»Paracelse. Philosophia sagax, liv.H, § 1; OEuvres. vol.X, p.263. "Скажем
далее о рождении души (ибо одно душа, иное дух). Узнай прежде, что
между душою и Духом различие следующее. Так дух был придан плоти,

Назыв»«ся он не душою, но духом, ибо вдохнул «го Бог (не
природный дух тут подразумевается), а душа есть Centrum человека, в коем
oJHrteT всякий другой дух. добрый он или злой... Тело есть дом души, а
душ« «сть дом яухо' • Душа "Ронсходит из Слова Божьего, она есть его
Слово... » потому живет вечно н жизнь есть огонь"
»paracela. Philosopha sagax, OEuvres. vol X, p 28 "Ümus Terrae есть
экстракт нз тверди небесной и всех элементов"
»Парацельс объясняет, что внутренние Asimm ч<
подобие часов Есть некое число совершаемых оборотов, и у человеческой
жизни имеется естественная длительность, индивидуально
определяемая для каждого человека Помимо этого внталистская концепция
эволюции предполагает естественный предел подобной эволюции
Следовательно, заключает Парацельс, если человек умирает ранее этого пред-
иворными свойствами, которые можно
нспользовть в медицине Поэтому, с одной стороны, духи казненных
часто посещают места, тле они были повешены или обезглавлены
(Парацельс сам это испытал, поскольку, как он жалуется, "все мои
ученики были отняты у меня палачом '), а с другой стороны, объекты,
которых они касаются и которые пропитались неиспользованной
жизненной силой, представляют собой могущественные снадобья Забавны
"объяснения" Парацельсом как иаролных суеверий так и медицинского
использования пудры мумий
"Poracelse, Libei paramiram. OEuvres. I. p 73 Cf Philosopha sagax, vol X.
P-16 "Как уже было сказано. Machina Mundi сделана из двух частей
одной осязаемой и чувствуемой, другой - неосязаемой и «чувствуемой
Осязаемое состоит из трех начал нз Sutphure, Mercurio и Sale, неосязаемое
также из трех чувства, мудрости н искусства Оба они помещены в жизнь
И все приходит от созвездий кроме Образа Божия"
»Porocelie, Ein ander Erklärung der gantzen Astronomey, OEuvres, vol X. p 448
"Вся Machina Mundi разделена на две части на осязаемое тело и
невидимое тело. Видимо и осязаемо гсло мира, состоящее нз трех первых Sul-
phure, Mercurio, Sale. Таков Corpus мира, и он элементический. а элементы
и суть Corpus неосязаемым же Corpus, который также невидим, являются
созвездия Целый мир упорядочен ими двумя - телом и созвездиями"

-Следует тщательно разлив подходы н концепции мира как -Пр
дногооткрокния Бои" у христианских рационалистов XI и XII „в „
мнстиков-натуралистов XVI и XVII вв Термины зачастую идентичнь,. „,„
легко ведет к путанице, хотя имеется одно весьма глубокое отличие Нель
m сказать что для богословов-философов XII в мир был "нрреальньп,»
и что у теософов XVI в имелась независимая от Бога реальность И дд,
тех, и для других мир - quoàammoéo - есть отображение и откровение
Бога Но модусы туг кажутся вполне различимыми. В XVI в мнр щ,^
не является "символом", не есть "теофания" или "отражение" Творца,
здесь он "манифестация" или "органическая экспрессия" Бог пребывает
в мире ие как "автор а своем произведении", но как "дух в своем теле"
Он не смешивается с миром, но все же становится "ближе" к миру, в
большей мере для него "внутренним", хотя одновременно и мнр делается
более "реальным", более m se, если ne а se Исключительно духовная
связь (мысли и воли) удваивается за счет органической связи (души и
»Paracelse, Erklärung der Ganzen Asironomey, vol.X, p 418. " Содержит в
себе человек сидерическое тело, которое соединено с внешним
созвездием, и они так воздействуют друг на друга, что сидерическое тело не
затрагивается элементнческнм Подобно тому как элементнческое тело
покоится словно во сне, так и сидерическое тело заключается в своей
операции и так же как сон приходит, так оперирует созвездие при встре-
"Paracelse. Liber Azoïh sive ile Imo ei lignea vilae, OEvres, vol.X, app , p 23
"Сеть определенное указание на то. что Anima Mundi имеет такое чудесное
свойство, что она все Imaginìrel, все новое, ранее неслыханное, что
действует, делается или воспринимается человеком Не исключено и то, что
Anima matons mundi должна всему точу же подражать прн рождении
соразмерного плода или творения"
»Paracela. Philosopha magna, IV, Ofcuvres, Vili, p 124 "Нет такого
элемента которыя не обладал бы корпусом, который его несет Хаос песет на
себе впечатления, начало огненное несет земному его плоды, земля -
воде, вола - воздуху, так что каждый элемент придает природе каждого
растения его особые краски цветов и лиегьев, и в том иет опасности, что
несом плод другими элементами... И все есть одно древо, одно
первоначало, одни корень, от одного ствола"

„paracebe. Philosoph« sag« hv I. §4, OEuvrts. vol X p IMO -Иочекяйс«
«, и форма хоть у одного растения, поменялись бы топи и прочие т«
делаешь ты лжсиоы Г*га" СПИ, 40
»рагасеЬе, Philosoph« magra, hv I. De elemento aere §6, (»fi,™ vol Vili
p 5j. -Вот как создавал Пог мнр Он внешне заключил его в один корпух
пока речь идет о 4 элементах Сей корпус положен ич грехчктныч »
Посипит, Sulphure и Sal, а поссну ми три веши составляют олин корггл
„и три иши делают все то. что есть и было из 4 алементов"
«Paracelse, De virtule imaginativa. OEuvrcs, vol IX p 29S "Так что ечтует
различать в человеке два тела одно нами видимое, другое невидимое"
»Paradise, Phüosophia sagax. I, § 3, OEuvrts. vol X, p 45 "Итак имеются
Corpus malenalt и Corpus spirituale, и оба они природные из природы
сделанные... Знай же, что Massa corporala была сделана рукою Божией из
четырех элеме1ГГов видимой и невидимой и в субстанции был грансму-
тирован Образ Божий, в косм звездное тело равно как члемеитнчлкие
и свершать свои Operationts io есть обитать они лотжны
Virtulibus и Essentia, и в человеке должны они
открываться и чрез него работать"
"Критика фактов (историческая критика или критика свидетельств) мо|ла
возникнуть лишь на базе новой онтологии, начиная с того монета, как
вновь обрело смысл понятие невозможного К поп esst пришли, исходя из
non posse, а не наоборот
"Ср выше жизненная сила, воплощенная в тита
"Человек обитает во всех четырех шмеитах. и он "населен" четырьмя
элементаыи Ои их выражает, а потому является целостным и совершенным
выражениеы всей Вселенной во всех ее формах и аспектах
"Paracelse, Phüosophia ad Athenienc. Iiv.ll, 6. Oluvrcs. voi Vili, p 24 "Для
He no сущности своей как душв. но равен душе по форыс I
различие между душою элементов и вечною душою. Душв -»лемсн
ется жизнью всякого творения Огонь, в ней шряший. есть hlemenium
fa.k *« чы его видим, но душа, которая внутри и на)
до и его жизнь" Ibid, "Элемент Aqua д

Примечания
элементу в««« целиком противна".
"Это они из самых любопытных и характерных черт эпохи под^
отсутствие категории мшиюжного в мышлении Все возможно - „ ЭТо
источник беспредельного и некритичного легковерия
«/»emcete.EikUruiigderganuenAslronomey, OEuvres, vol X, р.29 "Вот что
сок следует тать, как действует и работает вера в природу, а делает она
это так. Вера дает imapnaiionan, imogmationon дает Sydus, Sydus дает E/fa.
tum Так что вера в Бога дает mopnationon в Боге"
"Paracclse, Liber Azoth sive de ligna et linea vitae, vol 1, OEuvres, vol X, app
p 3 "Если же огонь не может гореть, то появляется воздух Потому
говорить теперь нужно об Elemento ipiis. который есть ие что иное как сам
ои, тело души или дом, в коем обитает душа человека И тот же ьгонь
посему есть истинный человек, такое горение повсюду понимается мною
как жизнь. Так же и там, те я говорю что ие может гореть, равно тому,
"Paracebe, Em ander Erklärung der Gesammlen Aslronomey, OEuvres, X,
p 474-475, passim. * Подобно тому как чрез тело свое человек по воле
своей вспахивает землю, так посредством своего воображения
обрабатывает он небо в своем созвездии. Imapnotto подтверждается и свершается
чрез веру... из чего следует, что Ыорлапо порождает, делает и дает $pir-
aum . Фантазия не есть Imapnaiio, но краеугольный камень глупцов.."
"Магическая роль воображения признавалась в античности и во времена
высокого средневековья Ср Thomdyke, ор.са, I, 218.
"Парацельс приводит еше два обьясиения рождению "монстров",
определившее их астральное влияние (в согласии с его доктриной о том, что
maira женщин есть (кат, Лапт ребенка), а также игрой, "опытами"
элементарных низших духов
"Термин concevoir нужно принимать в его самом строгом смысле, а
именно, как зачатие, порождение Для Параиельса, как и для Беме. органическое
зачатие и порождение идеи тождественны
»Понятие воображения - магического посредника между мыслью и
бытием, воплощение мысли в образе и помещение образа в бытие - это
важнейшая концепция, игравшая первостепенную роль в философии Воз-

Примечания J29
,^-деиия. и вновь всплывшая во времена роматизма См мою книгу
Philosophie de J Boehme Pans. Vnn, 1929, p 205 щ
(■Понятие сигнатура с необходимостью проистекает из категории
■экспресеия" Она господствует во всей философии Возрождения
aparacebe, Philosopha magna, liv |, D« elemento aera, n 2, OEuvres. voi
Vili. P 5 *Ч "и' cer° следует, что Вечный Oreu является Отцом не толы»
своего Сына, но всего вечного и смертного, сохраняющихся и
умиравших, блаженных и проклятых"
»Paracelse, De vera influenüa rerum, Prologue, OEuvres. vol IX. 131 "Бог.
сознавший все веши, небо и землю, и го, что в них, даровал им то. что
они имеют" Ibid. traci I, p 133 'Посему проистекают все природные
всякая добродетель иетварная, а Бог без начала и не сотворен Так что вес
добродетели и силы были в Боге до того, как были сотворены небо и
иParacela, Philosophia magna. De elemento aera Irv I. n I, OEuvres voi
Vili, p.55. "Какой бы другой мир за ним не последовал, он является но
имени дочерью этого, а ни формы, сущности или им подобного"
"Учение Параиельса по поводу ïllaster и Mysterium magnum не всегда
одинаково Иногда ïllaster отождествляется с единственным элементом,
который, разделившись, дает четыре цемента Mysterium то идентичен Богу, то
Mysterium magnum и moiena prima суть одно и то же Рпта malen, иногда
отождествляется с УИаЛег. a Gestirn с рпта таила lacramentorum
Терминология настолько непоследовательна, что об абсолютно точном изложении
невозможно даже и мечтать без детальнейшего исследования, которое.
быть может, обнаружит в Corpus Paracelsus творения, происходящие из
различных источников Пока мы ограничиваемся тем. что имеется
»Farad*. PhitoJophia ad Alheruenses. OEuvres. Vili, p 6 (Cf Liber vexation-
um VI, 378) 'Mysterien Magnum не было элементкческнм, хотя элементы
в неы были Оно не было и плотским, хотя в нем будут постигнуты все
Genera человека"
яратеЛе. 1Ш. OEuvres. vol Vili, к 7 el 10 "Так что МуЯегшт Magnum
было подготоиено высшим художником непарным из Муяепо Increato

произошло и выросло все прочее смертное"
4M H "В иачме .сякого рождения был. родительница ».производи.
тГннц sjarauo. ибо величайшим чудо« является separo,«, философ«,,.
SÏÏL - я» прехожпсо.е ««жест« «рез единое, иногда ей пРНДаеТС|1
особый принцип - Archtus
»Paracl. Philosoph.« de generation** el fwclibus elemenlorum. OEuvr«.
vol VIII p 55 "Первым был разделен Yliasier, который затем есть ничто, а
дал он сделал и упорядочил 4 элемеша, и есть как бы семя, из коего
растет ствол, и ствол сей ои снова в себя вбирает Но этот Yliasier мед.
нает в себе 4 элемента, и был как бы до четырех элементов, а потому в
нем Annus Miuid, как есть у него начало, так будет и конец"
»Hosier - это. по существу, эфир, под этим именем ои вновь возродится
"Иногда Парацелк вводит особую силу сепарации, именуемую Archeus,
или Separator Олицетворенный Archeus - это властелин мира, мировой
дух. правящий мировою душой
"Paracetse, Philosopha magna, liv I De elemento aere, § 3, OEuvres. Vili,
p 56■ " Это порождающий элече1гт, a элемент есть мать, и таковых
четыре. Воздух, огонь, вода, земля суть 4 матери всех рождающих вещей, весь
мир Ibid., §4. р 57 "Относительно элементов нужно понять, что Yìiaster
был сначала разделен на 4 части" Ibid., § 8, р 60 "Эти 4 элемогга
расходятся по своему состоянию и сущности, так что есть 4 элемента, но
только 3 первых, то есть во всех Шгcurias, Sulphure и Sal "
»Pancette. Liber meleorum, OEuvres, VIII, p 184-185 "Теперь вам должно
знать, что все четыре Corpora четырех элементов были созданы из ничего,
т e созданы одним Словом Божинм, называвшимся Лаг. Посему из ничто
стало нечто, по1же явленные субстанция и корпус Этот Corpus всех
четырех элементов разделен на три species тем самым слово Лег трояко было
Corpus троякими Corpora. И никого не должна удивлять эта философия,
согласно которой тройственное разделено на четыре элемента Помыслим
верно это число и увидим, что Троицу Бог взял для себя и из Трех сделал
все веши и все вещи в них поместил"
uParacelst, Über pararmium. И, OEuvres, I. p 80 "Из Sulphure растет Corpus.
Т e все тело есть Sulphure Без соли нет ничего осязаемого.. Все конге-

Примечания U(
даиии и коагуляции происходят из соли... Как многие Sulphura так и
„„огие Salta Трет« же есть Мегсипш. то же самое что и L' 1 Ve
три суть человек, те лишь Согрш.. Mercuria, есть лым ßei возгорания"
Отношет«. между четырьмя финскими и тремя химическими зл.м.н-
тами вызывают немалые затруднения Часто утмржаалось что они у
Параиельса рядопояоже.гы Г-жа Метигер . своем трул. (Ме^ег //, His-
,o,re de la ihcone chmuque en France Paris, I92J) прославила французских
парвцельсисто», которые навели тут порядок Но этой хвалм застуживает
уже сам Парацельс. что видно по цитируемому нами тексту Четыре
"элемента" суть четыре модуса материального бытия, четыре формирующих
принципа и четыре класса материальных тел Но в каждом реальном теле
принадлежащем к одному или другому элемету, обнаруживаются три
химических элемеюа - формирующие силы всякого материального сущего
»Cagastnim на языке Парацельса обозначает продукт пад|
"Космический беспорядок ие объяснить одним грехопадением Адама
деятеля слишком для того слабого Учение было перенято Ьеме "Сей
мир" ранее был небом Люцифера
le Buch Meieoronim, Ofcu-
четыре элемента, и оттуда был он изгнан светом, а занимал он место dio
вместе со своими сторонниками Ибо тут то нсСо. из коего был он
изгнан, и здесь вместо него были положены четыре элемента такой вот
свет был, коша ангела столкнули в мир и лишили рая Большим не мог
бы быть свет, чем когав принадлежащее вечному . принуждено было
обитать в преходящем. Отсюда мы выводим, что место четырех элементов
было небом Люцифера"
"Всякое твврное существо, не само нз себя сущее, нуждается в притоке
сил, заменяющих им израсходованные, нуждается во "влиянии" и
"восстановлении" В этом смысл физической или духовной "лиши"
"Это учение получило широкое распространение Через Беме оно вошло
в общий багаж теософии.
"Pancette. Phdojophu safax. OEuvra. vol X. p 7 "В творении он создан

двояким образом, каждый в трех липах и как бы неким божеством Пдп
вот сотворил Огеи снизу вверх, второго же Сын сверху пмиз" дР'
»Человек бит создан не из ничто, но из Umus Itrrae. те кви.ггтесецц,,.,
экстракта всей материальной, видимой Вселенной, по равным oGpai "'
Вселенной невидимой Бог-отен сотворил человека из материи Это ХрНсТо^
излил на него дух
''Paracelso Philosopha sag«. OEuvres. vol.X. p 26 "Итак, кормим мы ^
тела, одно из праха земного, другое от Христа одно от Отца, другос 0|
Сьжа. и оба в едином Духе"
»Paracebe. Philosopha ad Alhcrucnscs, I, OEuvres, vol Vili, p I " Все
творения пришли из одной материи, а не так, будто всякому своя была даиа
Эта Materia BCvX вешей есть Mysterium Magnum, а не что-то установленное
но некоей сущности или по некоему образу сформированное Mysterium
magnum есть единая мать всех смертных вещей, и все они берут в ней свое
начало, и не одна за другой, ио одним творением были даны субстанция,
материя, форма, сущность, природа и склонность"
"Создавай агкапа, учил Параиельс своих учеников, т e исследуй скрытые
силы природы, учись делать "экстракты" и "растворы" (тинктуры),
коими можно воспользоваться для врачевания Алхимия обнимает для него
всю область нынешней химии и даже ее превосходит, пекарь — это
алхимик, ибо ои готовит хлеб, трансформируя муку н применяя закваску
Приготовление лекарств есть первое дело алхимин речь идет об
"удалении" и "изоляции" "духа" из различных природных материй, чтобы
сделать "растворы" и "магистсрии" Выражения сегодняшнего
обыденного языка сохраняют алхимические понятия разве и ныне не говорят о
винном или древесном духе, йодном растворе или гвоздичной эссенции'
"Гели жизнь постигнута, как "огонь", то действие о
образом приравнивается к витальному действию
"Сплавы рассматривались как новые металлы, смеси, продукты m
Действительно, тинктура дает классический пример концентрации моши,
духа в ограниченности материи Если можно растворить стекло, то почему
н« растворить металлы'' Две различных концепции выражаются в одних и
тех же алхимических терминах во-первых, можно представить металлы
как наделенные раздельными качествами (акциденциями), прочность и

почему бы >|е измениться и всем другам качествам' Это it
,1ЫХ качеств Можно, во-вторых, представить себе глубокую трансформацию
ммой сущности металла, подвергнув его воздействию тинктуры, которая
действует как ir— ■•-
действительности И1
- это ис смесь субстанций, но ci
mixtum актуально не существуют, как существуют атомы химического
соединения Механическим разделением ис достичь их отделения Качество
элементы виртуально существуют в смеси Аристон
- это понятие новой формы, которая заменяет в
формы составляющих Так форма бронзы заменяет формы м<
Трудности, с которыми сталкивается подобная трактовка, (
неудивительно, чт<
не исчезают Они признавали таким обратом м
внутреннее напряжение в соединении Форма "тинктуры" совсем i
рушает формы "растворенного" тела. но. так скатан,, подчиняет с<
Полученная в результате форма есть синтез слияния или господсп
>т каждого отдельного случая Хорошо видно, ч
; давать примеры примирения противоположностей в
О понятии смеси см Duhem Р, Le Mixic ci le compose
chimique Pans. 1902 См также Kopp II Geschichte der Chemie Brunswick
1843
i l'elude de la chimie des ai
"В нас живет, согласно Парацсльсу, тонкий алхимик, Artheus, сепарирующий
пишу и экстрагирующий из нее вес необходимое для нашего пропитания
"Ср Silbern M, Symbolismus der Alchemic Vienne. 1914 Книга Знпьберера
чрезвычайно интересна своим анализом алхимического символизма Тем
более достойно сожаления то. что Чильбсрер поддался мании

Примечания
proche, rh.lo.ophu ad Athéniens. OEuvres. Vili, p 2. §4 ., ^
Arcanum и кликим благом Creatori, созданы вес вещи в тегеашп, ',ИМ
форме своей, пс по сущности, ие ..о качеству, но были „„„ в ; «о
подобно образу, заключенному в куске дерева
"С этой трудностью, разумеете, сталкивался не только 11ара.,сл1к; 0и
обнаруживается во всех теистических н идеалистических системах. ,,0|)е"а
|дс время "вытекает из вечности"
""Сепарация", по словам Параисльса. есть величайшее таинство бьтти«
ТагосеЬе. Phüosophia sagax, OEuvres, X, р.49 "Так возжелал Eoi, .„„,;
всякая вещь, созданная им в тверди небесной... должна была происходи,,,
чрез человека... Дабы все Magnolia Nalurae через него М(чли стать
видимыми н привнесены были во едшгую телесность, каковая сковалась бы из
элементов в форму крови и плоти" Ibid, р SI "Знайте же. что и созвез-
днях открывает Бог сокровенное, и притом с такой любовью. что ц0 ссй
причине создал он Мкгосотиг дабы не в одних сочнейших и сокровенно
но чрез дела человеческие открылись все природные Myslena элементов,
каковые без человека не случились бы хочет Бот, чгоб пилимыми стали
"Paracclse, Phüosophia sagax, OEuvres, X, p 46 " Правильно булст сказать
что лишь затем сотворен человек, чтоб быть работником природы, дабы
осуществить то, что было дано, вложено, (.отдано 1югом .'. что только
Lumen naturale оперирует в незримом теле ибо от пстрнмого приходит и
само по себе незримо"
uParacelse, De vera шЛиеппа rerum. OEuvres, IX. p 114 "He ралн самих
неба и земли задумал Бог вначале их сотворение, ибо до нзготоштснии
неба и земли внутри Бога должна была быть та вещь, ради коей били
созданы вешн... Л пребывать в божественном для человека все равно. <тто
быть созданным" lbid, р 134-135, passim- "Потому же ничего не создал
Бог пустым, по все полным... ничего не оставил в ничто, но исполнил все
добродетелью и силой, как в одном, так и в другом творении.. Л посему
существует также и форма Признаки и добродетели, какие есть у
каждого, в себе самом следует искать"
"Термин "зло" — malum, сколь бы двусмысленным он ни был, все же не
передает той множественности значений, которые присущи немецкому

Примечания
HS
ым_ особенно в срормс прилагательного. У Паранельса. как впоследствии
н у Пемс, трудностей сше больше ДеПствитслыю. htìu (абстрактным тер-
мнНом для него является не das Uòse, но die fìtnheii) представляет собой
нетто, наделенное явно "позитивным" и "активным" моментами 'ho
алвес не члоба и не мост». Дикие живошме являются bfis огонь - Ы»
грщ и засуха, вода и ветер могут быть Ы» Но качества врелного или
разрушительного сушего, некое растительное рвение принадлежит ему
как квалификация вещи или феномена Разумеется, простонародное упот-
ребленис термина лавало такую возможность, и Параиельс рассматривая
поначалу как Mi "растворяющие" г
р царскую
водку, пришел татем к втгляду на Uose как на космическую силу Мосле
•пего уже легко было лойти ло воззрении, согласи» которому и
непроницаемости, в "згоистнческой" изоляции кла имеется сила,
происходящая m via Вся конкретная реальность пила рассма|ривастси
как борьба "зла" н "лобра"; зло было побеждено добром "в начало
начал", но татем, в силу паленин, оно прелстает в итолнрпвапнкеш и
наделено собственным бытием
*Paracelse, Philosophia sagax. OEuvres. X р Ш "Понятно тоща что уже с
самого начала были на небесах добро и зло... Пи откула взял 1к>г добро и
зло в свое царство, то человек не ведает По тому, что но испито cui.
"Paracelso Ibid., vol.X, р..Ш. "Для лучшею понимании, перщ icm как
растолковывать происхождение ангелов приведу пример: а именно, что
создав человека, заключил Cor мир и всю тверль небесную в кольцо, или
в круг И тогда явственно а мире принадлежат«' лву ролам поброе и
злое во всех вещах, добрые люди, равно как злмс б.лис и неблагне.
святые и проклятые И во всех тверях тс же два рола в элементах и в
тверди небесной, что совершенно очевидно И так же как в мире начало
всех вешен было добрым и нравилось boiy. так время разбило род добрый
н раскололо на доброе и злое, и hi добра стало зло. И таким обрати как
в мире, так и на небесах" Cf.Phllosophia щах. liv.IV. § I
»Кроме того, жизнь сеть Bise в себе самой Она есть жар. нламя. а потому
разрушение Вемс вывел из згой идеи понятие ярости, гнева (Л>т) Вожь-
» Paracela. Liber «le onginc morborum invisibüium, Ol-.uvrcs. I. p 222 A w

Примечания
растет Если ж. вешь преходит, что будет с природой тел, котоРЫс ^
MeMeirroB' Все веши восславятся
«Эту концепцию болезни можно считать одной из самых прекрасна „
глубоких интуиции Параиелъса Ьолсзнъ есть динамическое, витал,, "
сушее которое развивается согласно собственной природе, "следу« СВос^
курсу" Если видеть в Параисльсе "предтечу" совремешюй медицины, ,0
именно здесь обнаруживаются "предвидение", или "предчувствие" ,'Со.
рнн микробов Но нам не хочется делать Парацсльса предшественником
Пастера Парацсльс не имел ни малейшего представления о микроорга.
низмах и смеялся над антисептикой
"Здесь видны подлинные причины противостояния Парацсльса медицине
его дией - медицине симптомов Парацельсу казались смехотворными
борьба с симптомами болезни и с помощью им противного, и с помощь»
им подобного Два правила медицины - sbatta smilibus и contraria contraria
- он считал одинаково нелепыми и бессмысленными Действительно,
симптоматическая медицина воздействует только иа внешнее выражение
болезней, не касаясь их центра Какой смысл бороться с горячкой при
помощи внешнего холода1 Никакого, поскольку можно только ухудшить
положение, "возвращая" в организм жар, который из него выходит
Истинный врач должен постичь подлинную сущность болезни по
симптомам-сигнатурам и действовать либо путем усиления присущего
организму потока жизни, его Archeus'a, либо вытравляя болезнь Все это
и будет лечением причин, а не следствий
vParacelse, Secreta creaiionis, Ohuvrcs, vol Ш, р 115 "Воздух первой
материн был одновременно добрым и злым, и Бог распознавал в нем все
вещи, добрые и злые, но зло в добре содержалось и было покоренным,
пока в Люцифере злой, нечистый воздух ие победил ясный, чистый
воздух" (Luft здесь тот же Geist) Тварнос существо, таким образом, есть
смешение gut и bus, гае поначалу преобладало добро Падение Люцифера
высвободило "злостные" силы, дало им "обособленное" бытие
"Характерен сам термин Тартарнческие болезни (Tartariche) — это вовсе
не болезни Тартара, как то иногда полагают, но происходящие из Tartans
Таковы, например, желчные камни, склерозы Впоследствии эта идея
играла значительную роль, из нее произошло понятие самоотравления opra-

Примечания 137
»parodia. Sccretum magicum von dreien gebenedeiten Steinen. OEuvre», ed
Strasbourg, 1603, voi II, p677 "Творение всей природы еегь ее паление"
nparacelse, OEuvres, III, 97 "Всякая сотворенная вещь снова сгрсыится
стать той природой, которой она была до творения В этом основание
всей нашей Philoiophiae... Ведь элемешы созданы hi ничего и стремятся
снова стать ничто".
»Separatio - »от причина того, почему Element (YlUuter. Mysterium Magnum
и т д ) трансформируется во множество элеиешов, а потому separatio есть
нечто негативное Сам процесс, следовательно, отрииатслеи, ыгостричеи.
и можно сказать, что он представляет собой добавку небытия к бытию
Творение есть падение
"Paracelse. Philosopha saga«, Irvi, OEuvres, vol X, p 375 "В нас свет
природы, и свет сей есть Бог. Потому-то нам легко называть себя ботами'
mPorocehe, Liber de unaguiibus. OEuvres, IX, p 389 "Столь великой
является душа человеческая, что сего никому и ие выговорить Подобны
самому Богу Рпта Maleria и небеса, трое вечных и непреходящих, также и
душа человеческая Полому блаженным будет человек в душе своей и
чрез нее, т e жить будет вечно и никогда ие умирать И если б мы
люди, правильно пошали нашу душу, то ие было бы шя нас на сей земле
ничего невозможного"
mParocebe. Philosoph» sagax, OEuvres, voIX, p 27 "Все creata суть буквы
и книги, данные человеку ДЛЯ описания так что все creala суть буквы, по
коим читаем, кто есть человек"
mPoracehe. Philosoph« ad Alheniensts, XXI, OFuvres, vol Vili, p 14 - Все
вешн возвращаются к своему первоначалу, и остается юлько то, что было
перед Mysteno Magno, которое вечно.. И хотя все вещи возвращаются к
своему началу, »or что происходит: когда они обращаются в ничто, ю
оказываются они у своего первого, ведь первое искать следует в
первоначале Душа »о мне сгала из чего-то, а потому не обращается в ничто ибо
она из нечто, в из ничего и было бы ничто, да и ничего бы более из него
ие родилось... мы происходим из Myuerb Magno, а не из procreato" Ср
Ibid.. XXII: "Великое Mystemm. в которое ничто, вышедши нз него, не
возвращается"

'«Вер. ecu -воображение", которое трансформирует бытие верующего
•«AW* Phüosophi. ad Aineruenses. liv.ll. § 11. OEuvres. VIII, p 29 -Бу.
лет си. против философии, чтоб цветки не были вечными, хоть „„„ „
гибнут ио все же появятся в собрании всех родов Не созданное И1
Myveno Magno будет иметь образ помимо эфир."
'»Panetto ib,d. VI. p 315. 328 "Когда же все веши свершатся и прейду,,
вернутся все элементнческие веши к Рпма Malaxa elemenlonim, просочатся
они в вечность и не утратятся Напротив, все сакраментальные творения
отправятся обратно в Prima Maleria sacramtntonim, т e упокоятся и
Просветятся в Боге, и будут в вечных радости и блаженстве хвалить и чтить Бога
твориа своего, от мира к миру, из вечности в вечность"
MParacelse. Liber meieonim. OEuvrts, Vili, p 201 "Чуден Бог в делах и
творениях своих, бесконечно чуден он человеку как благороднейшему из
своих творений, коему было велено даже философствовать и исследовать
природу, дабы тем самым показать чудо дел Божиих Что же нам еще
делать на земле, как не постигать и трансформировать дела Божий'
Надвое разделены дела Бога на дело природы, постигаемое философией, и на
'"Paracet*. Philosopha magna, liv I De elemento aens, §5, OEuvrcs, vol
Vili, p 58 " Из cero Centro сделался мир, и сделан он материально, и на
престоле Христос на кресте распятый Вот ставший материальным и
воплотившийся Бог и творение его - Centrum царства его и его престол
Так что следует знать что Бог сделал Centrum своего знания прекодяшим,
как и себя самого Ибо как сам ои телесно именуется сыном, так же мир
есть дом его и ие прейдет ои, но остается от человека сердце ero, а от
мира цвет его"
тРагасекс, Philosoph)* sagax, liv I, OEuvrcs, X, p.5. " Две мудрости есть в
мире сем одна вечная, другая смертная Вечная порождена без
посредника из света Духа Святого, и другая без посредника, из света природы и
, имеет в себе два вида, мудрость добрую и

,»Paracelse, Phdosophia sagax, OEuvres vol.X. p 161-162 ■ И так
действуют мысли, «по созвездия и limata их не превзойдут, но мысли властвуют
иключается свобода человека, и превышают они естественный свет мысли
образуют новое иебо. новую твердь небесную, а к тому же и новую силу
Столь чудесно создай человек, что больше он неба и »иди. имеет он веру.
"'-Веры же есть три есть вера > Бога а к ней иная, вера > дьявола но
есть сше вера > природу, т с свет естественный" Eine ander Erklärung der
ganzen Astronomey. OEuvjes. X, p 475
"'Paracebe, De origine morbuum invisibdium. Irv I. p 185 "И этой силою
веры превосходит он духов и преодолевает их так, что все духи должны >
нем заключаться Знайте более о силе сей, что она есть и у чертей, и все
они иыеют веру, а из нее сила Черти злоупотребили своей верой но
вера у них не отнялась"
"'ParaceUe, liber Azoth sive de ligno et linea vilae. OEuvres. X, app, p 61
"Наше Imagination есть матка, и будет она беременна плотью и кровью
Христовой, т.е. лимбом вечности, и родит она в жизни сей плоть новую
которая преобразится и от земного очистится в небесном И тот, кто
здесь верует, тот уже беременей и уже воистину принял плоть Христову"
"'ParaceUe. Vom Fundament der Weisheit und Künsten. OEuvres. DC. p 426
"Поэтому не хотим мы в Боге видеть ничего, кроме истины и
справедливости в том анатомия Бога. что. будучи зрячими, в ее'* мы тем самым
постигаем Бога и понимаем, что мы - ничто, но однов,н-меино видим и
Бога, а так как Бог Отеи иаш в небе совершенен, то н мы. д
боги, но не Отеи, п
и Бот И не более"
">Paraabt Liber meieorum. OEuvres, Vili, p 295 "Ад не за пределами
Centrum, но в Centro, в тех концах и местах, гас живет человек И прочее
там же и там. где душа отделялся от тела там она и остался, где тело
было, а' ие путешествует за тысячи миль вверх или вниз, блаженная душа
или адская, там же и останется Так что в одном месте и дружба и
а потому прейдут иебо и земля, и как будто снова целиком
пребывает внутри как сущность вечная и непреходящая" Ср
m Orth der Welt, § 15, и Drey Tede einer Anweisung Newensuit
WeJgel. \
1618. P«

Примечания
.»Paracelse PMosoptua sag«. hv.H. Преяииюме Obuvrcs, voix, p 2«7
-Подите теперь, что ежедневно показывает Бог и творец, и |1уж1
.„„бы вы сами но узрели, почему или ..о какой »Р с -.то происходи
."сас с размышлением приходи! Пороет и учит вас вес „o,„IMau „
постигать вечным сердкем Так каждый научается Богом в том. что ищС1
и кто тут ишет. тот находит - кто мот во внутреннем небе"
4 Протестантский мистик Валентин Вейгель
'Биография Мспстера Валетина Пейгсля была исследована в книге Й Опеля
{Opel J, Valentin Weigcl Leipzig. 1864) По ряду моментов она была
дополнена и уточнена А Израэлсм (Israel Л , Valentin Weigels Üben und Schriflcn
Zschoppau, 1888. cp также его статью в PRt?, vol.XXI) Основные факты
его жизни таковы Валетии Вейгель родился в 1533 г в Наундорфс Он
учился в школе в Мсйссене, затем в университетах Лейпцига и Виттснбср-
га Став пастором 16 ноября 1567 г., он получил место в Цшонпау, где и
находился до самой смерти Его никогда не беспокоили подозрениями в
ереси В 1572 г он вместе со всеми пасторами своей диоцезы подписал
Concordiformel Через несколько лет после его смерти у его последователя
и ученика M Бидермапа обнаружились рукописи, еретический характер
которых был очевиден Серия этих произведений вышла с 1609 но 1612 гг
в Галле у Иоганна Крусике Будучи запрещенными, они печатались тайно,
как правило, с ложным указанием места — Ncwcnsiadt. Даты кажутся
верными. Хунниус в своем Christliche Betrachtung dei ne wen paracclsischen
und weigclischcn Theologie (Hunnius Wittenberg, 1622, p 81) даст ценные
сведения об издателе трудов Всйгсля. Тот, кто подписывался инициалами
J SN Pei P.C.. либо выступал под псевдонимом Jonas a Slreinz, был не кем
иным как издателем Philosophie de limbo Параиельса (Магдебург, 1618), -
Johanna Siariitius, nolarìus publicus ei poela coronaius Легко заметить, 'по
инициалы издателя Всйгсля образуют анаграмму имен и титулов
ЙСтариниуса Нам ие известно, где он был "коронован", но он явно
имел право называться поэтом, поскольку известны два сборника,
вышедших под именем Johann Siami в 1609 г во Франкфурте Newe leuische
weltliche Luder и Pnma Nox newer leuischer Ijcdcr Ошс шггсрсспсс то, что
издатель Philosopha de limbo осуществил второе издание этой книги в 1642
г во Франкфурте у Луки Йснниса Тут тоже стоит подпись доктора
Иоганна Стариция, что, кажется, гарантирует идентичность этого лица

ш
В,, сомнении, речь идет о том друге Т фон Чеша, которого Я Бене
lCfVtìWi У последнего в 1622 г Именно выдвинутые Старициусом
возразя по поводу учения о свободе вызвали описание Беме De */«,/„„
pallai, тогда как возражения племянника Старициуса. Балыазара Тильке
повлекли за собой написание "Апологий" Семе против Б Тильке
•Израэлъ приводит в своей книге список произведений Вейгеля, которые
имеются в немецких библиотеках Наиболее полное собрание их хранится
в Галле, за ниы следует собрание в Берлине. Добавим, -по главные работы
находятся в Британском Музее Во Франции нам известны только
экземпляры следующих работ (в библиотеке Страсбурга) Vom Orih der Wtll, Der
gueldene Griff, Scolastenum Christimm Последнюю нам по счастливой
случайности удалось открыть в томе, озаглавлешюм llittarla Jacobi Bothmil -
именно поэтому ыы посчитали своей обязанностью давать из нее самые
*Си Opti, op cil, р 69. "В результате нашего критического рассмотрения
следует теы самым считать, что Studium Universale, rhcologia Weigclii. Моя
Tabemaculum, Gnolhi Seaulon II el III, Vom alien und neuen Jerusalem не
могли быть сочинениями проповедника из Цшонпау Валентина Вейгеля
Против этого говорит прежде »сего содержание этих писаний, у которых
с вейгелевскиыи нет практически ничего общего' Онсль отмечает также
стилевые отличия Действительно, Вейгель очень хорошо писал. Нам
кажется что хотя Опель прав в целом, он ошибается в случае Studium
universali каковое, по нашему мнению, принадлежит самому Вейгелю.
быть ыожет, за исключением нескольких страниц, добавленных
Израэля. неаутетичной является Astrologia iheologitpia, сч

Примечания
можно Рыто бы приписать и «.с остальные произведения Вейгеля Всро
ятно. речь идет об ошибке Вернле который спутал Principal und Haupllra~
tat с Vom alten und ntutn Jerusalem, поскольку они часто издавались вместе
Учение о (Ишет/inì lymeciBemio для Вейгеля. оно является о6щнм
него и для Карлштадта. но параиелъснм Principal und Haupliraclai f)ku 6ь1
совершенно необъясним, принадлежи он Карлштадту
ЧГм его статью "Weigel" в Р№ (R Ciraeumacher), vol XXI, р.37 sq Это
превосходная статья, в ней приводятся многочисленные отрывки нз ^у.
дов Вейгеля
'Достаточно бросить взгляд на список издали Парацсльса,
установленный Зудхофом iSudhoff. Uniersuchung der Echtheii der Paracelsischen Schnr.
len Berlin. 1894-1899). чтобы убедиться в их необычайной
распространенности Помимо всех прочих, между 1589 н 1604 гт вышло пять полных
собраний трудов Парацсльса. из та два латинских
"Как н все спиритуалисты Вейгель ссылается на Лютера н, кажется, не
без оснований противопоставляет его Меланхтону и вообще богословам
протесташскнх церквей См Waget V Dialogus de Christianisme Newens-
ladi 1616. p 32 Tlo поводу M/%' н других игиг нечего дивиться,
поскольку он был никаким не îheologus. но Grommottcus, Graecus, Anslolelicus,
Рпуясиг. .туте ищите в книгах Luihcri, там найдете, особенно в первых
его писаниях, как раз те же речи, что слышите от меня"
Интересно отмстить, что, по мнению современного богослова - Грют-
нмахсра - Всйгстя никак нельзя считать представителем Реформации
"С нею он не имеет совершенно ничего общего, а немногие обшне
представления объясняются из связи обеих сторон с мистикой. On
принадлежит, скорее.... к никогда не прерывавшейся цепи гчостизирующих,
мистически н пантеистически настроенных мыслителей" (PRP, vol XXI, р 43)
Грютимахср целиком прав, утверждая непрерывную связь учений, хотя его
отождествление мистики, патента и шосгнцизма кажется нам узким и
поверхностным
"1рютцмахср приписывает ему место рядом с Себастьяном Франком, и
для этого имеются немалые основания См Gruetvnacher Wort und Geisl.
Leipzig. 1902. p 195 "Система Вейгеля является наиболее значимой из
систем спиритуалистов, поскольку она во всех отношениях самая
развитая Лишь С Франк мог бы стоять рядом с ним на равных Оба они
являются рационалистами и считают внутреннее слово прирожденным

Примечания
„дадением человека Для Вейгеля релишонюе и естественное совпадают,
„дни и те же законы управляют нотацией, как lau. так и licet."
Разумеется, в нелом мы не принимаем такую "натуралистическую"
интерпретацию В Вейгеля. Он превосходно различает естественное, активно* поз-
нанис. и сверхъестественное, пассивное познание Грюшмахср вообще не
всегда хорош в качестве проводника так он представляет Я Беме в
качестве "предестициониста"1 {Ibid)
»Отеи Дснифлс неправ, лишая Мейстсра Экхарта всякой оригинальности
Она, несмотря ни на что, сохраняется, и даже сам он ito признает,
объясняя се, впрочем, недопониманием Верно лишь то, <гто латинские
произведения Мейстсра Экхарта не обладают 'кртамн той же
парадоксальности, как его оригинальные немецкие проповеди Миши mutandis это
применимо и к Вейгслю
"Kurze Binlciiung zu der Tculschen Theologie, вышло в 1571 г. соиасно
Tenlzcls Monatliche Unlerrtdungen. 1692, p 258
"Так. в Dialogus de Chnslianismo Hamburg 1922. cp также m что он
говорит о Paradoxa в Kuruer Bericht w>m Wege und Wei« alle Dinge /и
erkennen. 4. p.4V "Бог присутствует во всякое мгновение и жлет у лвсрей
чтобы завладеть пустой и свободной лушой, лаже если она омрачена
проклятым Атнхрнстом Dor столь милостив н беспристрастен что .Тух
святой дан также лругпм наролам бет обрезания крещения церемоний'
Характер1Ю употребление термина "unparteiisch" - "беспристрастный"
Это любимый термин Себастьяна Франка Ср также Wàpl V Cinoihi
Seauion Newensladl. 1615. I I. Il chap p61 "Падение Адамово произошло
не по субстанции или сущности, по по случаю или акциденции Нише)
ученый богослов, что мы не пали в ничто
Ученый о котором говорит здесь Всйгсль. коего он цитирует, не
называя _ это Себастьян Франк. Ср |акжс Weigel V Principal und llaupllrac-
Ш 'Newensladl. 1618. IH. P« "Ведь ичинно. что всякая чулрость oi
Христа, и он. - Писанин, и запечатана ,. 7 печатей (книг,, семью neu-
тями запечаташмя. а нас самих пребывает) В нас она и должна раскрыть-
„ Туг яиа1Й шнек I» знаменитую книгу С Франка Das Vcrbuischùtc
und mil 1 Siegeln versiegelie Buch.
"См Vaiti v Pnncipal und Haupitnclai. Chap XII. p 41 "Это следует
рассматривать в Complkatima и bplkaiiwia Видимый плотский мир
явлен «и 1«*° и ""««л*/ "в"ом дуновении, ибо проистек он из огня

,44 Примами» __^
невидимое а затем все плотские всшн были сокрыты в незримом духс»
"См Wexiel V Siud.um Universale Newcnsiadi. 1618 Db "Учение есть
пробуждение того что в ..ас есть, а именно, я узнаю и делаю истинным то
что сокрыто во мне I. «но скрывается во всех людях Ибо небесное „
земное во мне скрываются Поэтому-то говорят также платоники Discere
"Влияние Параисльса таково, что потребовалось бы процитировать всего
Веятеля Об этом влиянии красноречиво говорят термины Lmbus major,
limbus minor, firmament, aslrum, mainx и ТЛ Еще важнее то, что Вейгсль
целиком принимает главное представление парацельсовской философии
об экспрессиг """"""|*,,и"
"Weigel V„ Gnolhi Sealon, I, p V> "Если бы божественных законов не
было поначалу в нашем сердце и на наших устах, то Моисей не нанес бы
их на камень.. Не было бы слово Отца Христу в нас внутренне то он
бы не родился и не пришел бы как внешний человек.. О том со
старанием читай в книжице Erasmi по поводу немецких Мопат"
"Примером может служить Грюшмахер {PRP, vol XXI, р 42) Термины
"пантеизм" и "пантеист" вообще являются предельно размытыми Для
Гарнака пантеистом является ев Фома (см Dogmcngeschichtc', HI, p 587),
тогда как для Штскля не вызывает ни малейших сомнений пантеизм
Лютера Мы подразумеваем под этим термином такое учение, с
которому Бог и реальный мир составляют единое бытие без и:
и различения, доктрину, которая отождествляет Бога с тотальностью
сущих, этот термин можно применять и к тем системам, которые отличают
Бога от мира как целое от его частей
"Это ничуть не мешает тому, что "второе рождение" есть лишь
возрождение "первого" человека таким, каким ои был ab aeterno "в Боге" См
Weigel V, Gnothi Seauion, II, chap I, p 60 sq.. "Всякий, кто желает
блаженства, должен быть дваждырожденным - единожды по естеству от отца и
матери в сем мире, другой раз сверхъестественно от истинной веры "
См также Kurter Bericht, Biij I v sq (2 т С)"- "Это возрождение, такая
вера не от твариого, еще менее от церемоний Бог должен осуществлять
его без посредника Потому молчит человек и целиком покоен в
истинную суббогу"

»Welgel V, Gnothi Seauton, II. p61 "Ново« рожден
человеческое, но есть дело н дар Гостом . лет« и _ ,трии
сердцах Оно свершается и достигается одним Богом, но не бе,
»Wetgel V, KuitzeT Bench!..cl. v "Все сверхъестественные блага те
Христос, лежат поначалу в нас сокрытыми дабы не веровали будто
богопознание приходит к нам извне, но Бог изнутри является в нас
источником" Ibid, Cij I г "Я никогда не достигну неба, если 6 неба ранее
не было во мне. и я ие восприму Духа Святого, ne будь он во мне раньше
и к познанию Бога ие приду, ие будь раньше Бога во мне. к к Свету
Слову или Жизни ие приду, если их не было раньше во мне"
uWeìgel V, Studium universale, Fü) "О, Господь Бог и Отец ты им есть
Слово и Дух во мне, Свет и Жизнь ты во мне и во всех людях Ты хочешь
чтоб все люди, пришедшие в сей мир, были просветлены, по 1ншь
немногие котят допустить тебя и тебе предаться Войди а меня, laciaa утренняя
и да будет день"
"См fVeiftl V, Ein sehen Gebcibflchlein, 20 "Беспристрастный Бог всех
достигает своею благодатью". 21 "Бог есть беспристрастное солнце, всем
светящее своим светом" Alien - всем, что означает как христиан, lax и
язычников, иудеев, мусульман. Ибо н те, кто не знают буквы писания, все
же несут его в себе См Studium univtnale Aiij2r "Л le кто не могут
читать буквы, заключают всю Библию в своем В1гутрением человеке, ибо
все Св Писание в нас н читать его может всякий, лаже ее пи он не ученый
»См "'<«<' V" Du,0*us dt Chnsiianismo, p 67
»Вейгель был дурного мнения об ученых богословах - ои их слишком
орошо знал, см Studium univmale. I, 4. 6 "В высших школах один скот
*1нгся у другого, а тех, кто не учняся под черепичной крышей у таких

Примечания
По Вейгсль говорит почти то же самое i "Диалоге" Университеты вооб.
тс пользовались среди спиритуалистов дурной славой, что и понятно,
поскольку университеты были стражами ортодоксии Столь же исблагон^
риятное о них суждение можно обнаружить и у Бсмс
"См Weitet V Dialogus de Chnslianisino
"/bid, p56
"См Weitet У. Soli Deo Giona, Newensladl. 1618, p 75 ибо "воля чрез
грехи наши уже не свободна, но пленена и скована тварью, то как может
связанный человек сам развязаться и освободиться'''', см также Principal
und Hauptlractal Newensladl, 1618, 19 "He хватит равным образом
никакого сердца, которое собственной силой стремилось бы или тянулось
бы к lioiy. ио сам Бог должен творить все вещи в доме своем и храме"
"См Weitet У. Gnolhi Scauion, I, liv II, 9 "Так улучшение, возвращение
или новое рождение свершаются в воле только через Христа И как грех
и зло происходят через принятие их собственной волей, так и
умиротворение происходит через оставленпость собственной воли"
"См Weitet V, Sludium universale, chap VI, p E IV "Иным будет показано
также вечное, всезнающе* Провидение или Pndtstlnation, избранность либо
благочестивых, либо злых: 6t3 воли Божией никто не может стать
благочестивым или злым, блаженным или проклятым, верующим или
неверующим (Бог) есть сущность всех творений, свет и жизнь благочестивых
и злых, равно как он есть воля всех волящих, ом действует и творит все
вещи, благие они или дурные"
"Weigel V. Dialogus de Chnsiianismo, chap.l, р.|6 "Смерть и заслуг
Христову никому не припишешь, нужно иметь а себе смерть Христову, нужно
чрез крешение креститься той же смертью и распять на кресте вместе с
Христом ветхую плоть, по и будет причислением или Imputation, и только
так имеем мы в себе смерть Христову, которая есть жизнь наша, умирая
»Учение Вейгсля о свободе но-вилимому. вдохновлялось учением
Франка равно как и мистиками Он сочувственно цитирует св. Августина,
чтобы показать, что Бог не хотел спасать человека без его участия
Свобода играет двоякую роль прежде всего ею обменяется реальность грет-

Примечания
«*»,' М" -*" ЖС п6™»™ "»можнос,,, новою №1М, иво
хотя дейсгвуст Бог. но требуется, чтобы творение освободило лля нею в
себе место, сделалось им самим Оно свободно отворачивается от Бога по
оно так же свободно к нему обратиться См Welgel V. lin Buchlein dais
fio» allein gui LSI, S 1, 1618. p 202. "Ile только ло паления есть у твари
добро и зло. но также носле паления. М. р 206 "Во мне скрывается
зло. совершенно тлая тьма, но тем же самым и обладаю свободной ткЛ-
lbid, chap XII, p 211 "Все твари вне Бога не могут ни явишься, ни быть
добрыми или злыми Бог остается понятием и разрешением всех тварей,
но с немалыми между ними различиями". См также Кип/г bricht und
Anleitung gir Teuiuhen neologie, p 150 "Когда, по учению Христову, тварь
сама от себя отпадает то во внутреннем основании души
обнаруживается, чувствуется, вкушается совершешюе благо"
"Dialogus de Christianisme или Gcsprüch vom wahren Chnsicntum является
единственной легкодоступной работой Всйгсля - она была переиздана ■
1922 г в Гамбурге Эта книга состоит hi 9 - 1 ■ 1 небольших диалогов
Dramalis personae в них - пастор (Concionato/), мирянин (Auditor) и Смерть
которая олицетворяет Христа и разлучает спорщиков, умертвив их обоих
Auditor излагает учение Вайгеля и умирает без покаяния, исповеди и
отпущения грехов Conclonalor умирает причащенным, веруя в действенность
даров, веруя в свое спасение, которое было завоевано лля него Христом Он
всегда исповедовал доброе учение (reine Uhre). »cerna лщжался в стороне
ог ересей Швснхфельда. Озиандера и им подобных Смер1ь ;ыст им
обоим возможность вср|гуться, чтобы они сообщили братьям еретика, -по юг
спасен, тогда как Conclonalor оказался в алу Чтог искусно сочинешгый
диалог преисполнен страсти Помимо всею прочет. Auditor
провозглашает в нем, что истинная вера несовместима с преследованиями инаковеру-
юших Себастьян Франк проповедовал то же самое.
•»Тот, кто учит, проповедник, и roi, кто получаст божественное слово
Auditor оказывается получать ею ab extra, ex audltu. хорошо шая 'По
подобное "естествешюе понимание" ecib лело раба, а не сына Божия
См Weitet V. Kurzer Bericht und Anleitung. p ISO "гстесгвсннос
познание дает нам рабов... но познание чрез веру делает нас детьми Божиими'
"Буква", которой придерживается Conclonalor, ecib лишь "внешнее
зеркало" (см №Ш Griff. О 5. 22) Чтобы понять гло, следует быть
просветленным духом, открывающим в нас то "Писание", которое в нас самих
содержится, просвстле1июму не нужен учитель, но ои и не Autodidatta

Применяй
ибо учит Дух
»Нейгелъ говорит, что его застали "врасплох" и мстили подписать, что
отказ послужил бы только поводом к преследованиям и радости врагов
духа ради бухвм См Dulogus de Chrisliaiusmo. Р 112
"См Wfiffl V, Dulogus de Chnslianismo. p S2
"Послушаем ответ спиритуалиста. Dulogus de Chnsliarusmo, p 28. "Я
совсем не презираю устного проповедничества, мило мне и писаное слово,
но если оно не без духа внешнее свидетельство приходит в согласие с
моим сердцем через Дух Святой"
"Ein schon Gcbeibuchlein, s 1, 1618, Nvrr "Христос есть ныне, и вчера, и
вовеки веков, равно в Авеле. Ное. Аврааме, Лоте, хоть он и родился от
Девм Марии" См supra, р 32 sq
"Wagtl V, Gnothi Seaulon. p73 "Сказал Бог слово свое в живой душе
Адама семя женщины должно поражать змея в голову. Твк пришла верв,
так явился Христос, так Бог стал человекоы"..."06а древа посажены в
Адаме, равно как лежат в нем и оба семени, семя шея ветхого Адама н
семя женщины — Христос", р 121 "Земной, ветхий Адам и плотский,
внешний человек есть вешь.. Новый небесный Адам и внутренний
духовный человек посему тоже один . Земной, ветхий Адам проистек из
небесного, нового Адама "
"Всйгелъ полагает, что Христос явил пример Gtlassenheil, ибо он оставил
волю свою н умер сам Вот почему он воскрес в Боге, и тот, кто, следуя
его примеру, отрекается от своего существа и своей воли, входиг вместе
с ним в божественные (лубины собственной природы, возрождается
вместе с ним - "новый Адам", воскресающий через него и в нем, в Боге
"Weigel V. Gnoihi Seaulon, II. I "На него излилось вечное благо... сделав
н создав подобие и образ, а именно, разумное творение, чтобы оно
целиком н полностью владело им внутри себя"
-Weigel V, Soli Deo Giona Newenstadl. 1618, p 32 " He дай Бог человеку
такого выбора и такой волн, то не был бы тот образом Бога, не было бы
блаженства, а человек был бы быком и скотом" Свобода была дана
человеку, чтобы сделать его истинным образом, истинным представителем

Примечания 149.
■llVftW v- (im,l,n 'Sci,ul""' '■ '' "И »''Копен. Mimmi рожденный человек
"Je, iy и »иг..с небесные t вечной жи.ин, т.е. илот,, и kP»ri. Хрис-
i»M И л',бы уединились "м "»решились в человеке все твари, дабы он
('цЛ Ctnlnim И срСДОТОЧИСМ ИССХ ТВорСНИЙ. «riofll.l в ПСМ Ullll ВШ1С11И и
„„■„laiiami своего господина, возжелал Гни сделать человека не из пи-
J,0. ,io из нечто, тс нз fioj ого мира, и столь великого тпориа мм
имеем, что он рукою своею «хватил весь -пот большой мир и »аключнл
on в макрокосм»
»См (ìmelvnacher. art "V Wcigcl". PRE, XXI, p 42 sq
»Welget V. (inolili Scauion, I, 12, p 29 "Пес вне не веши или пилимые
предметы указывают нам, пробуждают, удерживают ведут,... они не
могут воздействовать на рассудок, или Judicium, поскольку Judicium
заключается в Judlcanle, а не в Judkalo, cognlllo в cognoscente, л не я cognito I с
всякое нознапис идет и происходит от познающего, из того таи,
который смотрит и познает, по никак не из предмета, который
воспринимается и познается"
aWeigei V, Vom Orth der Well Hall in Sachsen, 161.1, cliap.X (мы цитируем
по изданию 1705 г, р.42, 1с) Мир - нигде, объясняет Нсйкль. поскольку
за пределами мира пет места "Ибо помимо мира nei телесного места И
сей большой мир, поскольку он сотворен, являйся finita, т e конечен и
ограничен, а потому ни одна телесная вешь не может постичь его infini
Шт..., а тем самым ясно и то, чго сей мир не включается ни в каком
месте, по сам есть место и положение всех телесных мео и nciuell
каковые обнаруживаются здесь или там но своему месту, но никак не li
пределами мира"
"См Weigel V, KuRcr Uenclil vom Wege und Weise alle Dinge /u cikcnncn
1618, Biij 2v ei Ihid H lv "Всякое нознапис приходит or познающего" a
затем следует, что "всякая истина поначалу сокрыта в нас, а предметами
она лишь пробуждается, так как иначе не привести пи единого
свидетельства, тс истина не была бы в нас" (Biij 2v)
*Wrigil У. Der güldene (inlT, p 24. "Всякий objectum для каждого таков
каков сам ттот каждый Для богословов-софистов и писак Ьиблня есть ял
и соблазн, для верующих она же есть живейшее свидетельство"
»См. Weigel v., .Scholulerium Chruiianum, р.42

ISO Примечания
"Теорию познания Всйгсля мы все же совсем не хотим отождествлять со
школьной философией, естественный интеллект для Всйгсля всегда
активен и никогда не бывает пассивным Объект для духа есть лишь случай.
повод для образования познания и восприятия ab mira, поскольку субъект
уже содержит в себе все необходимое для познания Учение Всйгсля -
это предвосхищение окказионализма, это ев Августин, прочитанный сквозь
призму Параиельса
"См Wttgel V. Gnoihi Seauion Newensladl. 1618. chap XIII, p 32 щ "Для
этого следует допустить иное, божественное, сверхъестественное
познание, которое проистекает не от себя самого, но от Gora Да. сам Gor
является зрящим глазом, и он находится в человеке, ибо Ьог желает
видеть и познавать себя через себя самого, подобно тому как он себя
переживает через себя самого, а именно, в разумном творении, в Сыне, с
ним и через него Ведь творение, каковым является человек, пе сен.
собственное, но есть Божье творение, а потому его суждение, познание,
знание, способность или понимание принадлежат не ему, но Богу Там
же, где познается сам Бог в человеке, с ним и через него, тан Бог будет
всем в человеке, и это будет познание Отца и Сына"
>4Veigel V, Kunzer Benchl, chap 11, 6 "Допустимо еще одно познание,
являющееся целиком и полностью страдательным, а именно,
сверхъестественное незнание когда познание течет от предмета как бы прямо в
чистое и пустое зрение"
»Weigel V, Der güldene Griff, D 5, 4v "В сверхъестественном нознаиии
суждение заключается в объекте или в нреямете и при нем. Таковым будет
Ьог или сю Слово Хотя такое сверхъестественное нозиание приходит от
объекта, идет оно все же не извне, ибо Бог, Дух, Слово пребывают в нас.
а потому познание течет изггутрн вовне" См.Ibid, E4v-E5r "В
сверхъестественном познании не сам человек есть познание и глаз, но сам Бог
есть глаз и свет в человеке и через человека Посему видит и познает сам
себя Ьог в своем порождении и образе - в человеке, с человеком и через
человека, как чрез свое послушное дитя или орудие"
*Weigel V, Gnoihi Seauion, p 32 "Библия написана нам для
предупреждения свидетельства, учебы, учения, напоминания и защиты веры или Духа
Божьего в нас, нет у тебя этого Духа, не живешь ты им, то и Писание для
тебя фонарь темный, преткновение, яд, как мы видим это, к несчастию,
повсюду, где всякий ссылается на слова Писания», р 36 щ. «Любая «тес-

Примечания
„ сверхъестественная мудрость поначалу сокрыта в человеке" Но
""""ü утрат1"1 способность самопроизвольного noiiuiou всей божес-
* й и человеческой (земной) мудрости Вот почему он нуждается во
"""нем восприятии, в букве, вызывающей действие его духа Будучи
•"ÜLiwe" ДУ»- оНа служит как Метопа1- *»к зарубка а его глубинной
"""L- Для того и пишутся книги (р 37) "Но так как чрез прегреше-
сдедались мы внешними и плотскими, то ради слабости нашей, не-
"^ow « слепоты, пишутся книги о том, чего мы сами не знаем"
tWopl V< Sludium umvenale' H'J> Lib.Disp 15 (цит Грютимахером. Won
und oeisl. p IM)- "Далее восхотел я стать богословом, а потому должен
oui в Uumne gratiae Fida, т e в свете Духа Святого, столь долго читать
Списание, изучать«
„, сделался даже сам!
пробуждение для того духа, который есть в человеке"
»Vcfil V. Sludium universale, Hij: "Так учишь ты Св Писание и чрез твое
>чение делаешься тем, чему учишь Ведь происходишь ты из Spiraculo
и/«, из Духа Божьего, который в тебе есть всякое Писание ибо Бог в
своей творении ничего не оставил вовне, ие вложив того же в тебя
Обратись к себе самому, Писание все в тебе, как Дух, который |ебя н
"Wttgcl V, Sludium universale, H 1, b "Ты изучаешь мир, ты есн мир.
Посему можешь ты научиться astronomiom, physicm, philtuophum, olchuni-
т, трат, искусствам, языкам, ремеслам, ибо все
oripntliler Это ты показываешь самим твоим учет
тем, что ты изучил" Ср Studium universale, B.ujb
"Wagel V, Studium universale, Ksq "Я покажу тебе книгу, в которой
содержатся все книги всего мира, как те, что иаписаны, так и те. что
"jnyi написаны . Называю ее неохотно, и все же назвав должен
подымется она - человек Gnolh згашоп. Познай самого себя, так познаешь
т" Бога, а через Бога и все остальные веши"
"Wefcei V, Studium universale, H sq "Хочет ли кто себя познать, то доджей
""Учить и постичь, что ои создай и сотворен Создан ои из Христа и из
*"»«*. т.« из Limo tarât и a spinalo vKoe, из земного и из небесного.
Hî »Ременного и из Вечного Из земли и воды его тело, как некий дом,
* « огня и воздуха или тверди небесной создана его душа, как обитатель

152 Примечания
лома От самого же Бога его дух, как бы обитатель в обитателе Именно
то имеешь в себе. <по ты есть. И целиком в тебе, и целиком вне тсби
Земное есть Adam Мкпкозтш. Небесное есть всем вещам начало, (.средина
и конец вот, в начале творение Ножнс .. Пог есть Vito et Lux в тебе и во
всех людях, тот Бог. который есть слово, ставшее в человеке плотью I ы
состоишь из него, не из одной плоти, и оно более всех других вещей И
чадом Кожним ты являешься не adoptive, как то изображают damnati, но по
кровному ролству ты or самого Бога... Как соприролное лиги, ты есть
Adam или Magni Mundi Как природный сын Адамов... ты но первому
своему рождению, как природный сын Божий ты по новому рождению"
"Wtlgel V. Studium universale p.Fiig. "Истинное изучение и обучение
таково сущностное единство Cognoscenti} el Cogniti Высшая третья школа
является наилучшей, ведь в ней Discern сушмостно соединен с Discendo, и
он тут тем самым становится, чему учится или что в некоей книге чита-
"В.Вейгсль говориг. что у детей есть вера. но. подрастая, они ее теряют
Разумеется, речь ндег не об шгтеллектуалыю определенной вере, но о вере
как inhabilalio a partieipatio
"Weigel V. Vom Orlh der Well. chap.XIV. p60 so (ed 1705, si) "Для
творения этого мира не было места, по Abyssus mßniludinii, вечная
широта , где мир еще находится... во времени, суть места и положении,
средоточие н пространство ио за пределами мира нет места"
не предполагает идеализма, и В.Вейгсль — так же как и святой Августин
- убежден в объективности чувственных качеств, существовании объекта
восприятия вне нашего ума Как раз для объяснения adaequalio uililleclus
ad rem он принимает учение о человеке-микрокосме и его реальном учас-
"Субъсктивность движения проистекала бы из субъективности нростран-
с1ва и предполагала бы субъективность времени. В действительности Всй-
гсль просто принимает классическое определение Аристотеля ("Физика",
IV. XI 2|9-220а)
"См Weigel V. Vom Orlh der Well. p.52, Schulastenum Chnstuuium, p.171
"Abvssus infihiludinis non est locus"

юицспиия конечного мира, плавающего в пустоте бесконечною
'^„ства, ие должна вызывать у пас мысли о Галилее или Паскале
ей наоборот нет ничего более традиционного, сравнения Всйгеля
^Гют стоические истоки, и оГ„,аруживаются они в De consola/ione 1юзпия
„укерждая, что "мир нигде" и что "все в мире". Всйгель просто воспро-
^щп клвесический тезне аристотелиэма [ft S' oùpavoç ой хо\> бХос
Жч ti« *°*ч1 èatìv ""Р4 8è t0 K&v К<А °*ov ovtev èatw ft,co too
avtoçl (Аристотель, "Физика", IV, 5, 212b)
»Wt*tl V, Vom Orth der Welt, éd.1705. chap XIV. p.12: "Ни иебеса. ни ад
т являются установленными телесными местами..", "Всякий проклятый
„tcei при себе ад, всякий святой несет при cede рай"
"Известно, что вопрос о "путешествии души" играл немалую роль в
популярной теологии На вопрос, где находятся Рай и Ад, Вейгсль
отведет они там, где сей мир См Principal und llaupliraclal, р 72 "Там. где
ныне видимый мир, некогда было небо или рай Люцифера, и un был им
из Беме
"В Diologus de ChrisUonismo Вейгель объясняет устами Cmcionaioi'ì,
вернувшегося из загробного царства, что души мертвых находятся в том же
пространстве, что и души живых Но они ие воспринимают лру| друга и
не верят в реальность "мира иного"
"См Weigel V, Scholaslenum Chnstianum, р 171 "Anima esi in Deo. Deus
in anima.., non ut in corporalibus"
"Ibld, p.169: "Dem est locus corponbus" Скорее, он является даже местом
духов. Ibid., р. 165 "Anima non es! localiter in corpore ui conienla. sed ui
contincns corpus ipsum, sic anima non est locala sed locus ipsius corporis...",
"Quacritur Ubi est corpus humanum"» Respondeo In anima- Ubi anima? In
unellectu scu angelo.- Ubi angelus'' In Deo - Ubi Deus1 NuUibi iusi se ipso"
"См. Weigel V, GnoUu Seaulon, l. p S6 "О, Господь мой и Бог, чрез свет
твой познаю, сколь чудесно был я создан Я из мира, мир несет и
охватывает меня, а я иесу мир н охватываю нир... Ты »о мне. а я в тебе
Все это вижу я в тебе, а ты во мне, ведь мои глаза суть твои глаза, а ыое
Познание есть твое познание. Они видят то. чего ты хочешь, не то, чего

Ти» Примечания
я хочу Ты познаешь и внлншь себя самого, те через меня От сего
испытываю я блаженство В свете твоем познаю я истинно свет"
СДуша может пребывать "в Боге" двояким образом: во-первых, она нахо-
Бся в Боге, как находится в нем и все что существует в Боге, во-
Крых. коп» она от себя отворачивается и в себе самом умирает, она
возрождается «в Боге" Тогда Бог в ней пребывает настолько же,
насколько она в нем. ибо тогда Бог и душа едины
"Weigel V. Scholasicnum Chnsliamim р 156 "Все время и все временные
вешн преследуют вечность" Ibid, р 160 "Время приходит из вечности и
обратно в нее преходит"
nWettet К. Studium universale. С. iij: "Мир является двояким, видимым и
невидимым Иисус Христос двойствен, он видим и невидим (книга
внутренне и внешне написанная) Человек является двояким, видимым и
невидимым Человек есть ее limo duplici, on из вечного и из временного
Человек является также трояким тело. душа, дух и лишь один человек"
~*Watel V Kurzer Bench! .11 p. 152: "Свет природы удостоверяет, что вес
вешн проистекают изнутри н переходят во внешние вешн что форма
создается ие из внешних теней, ибо невозможно, чтобы тень или образ
веши воздействовали на самую истину"
"Waget V Vom Onh der Well, chap XIII, p 57 sq "Этот большой видимый
мир небо и земля, Imus terrae со всеми телесными творениями, имеет
некую materia и все же он был создай без materia.. Все телесные веши суть
excrement или коа|улированный дым. fumus coapitatus от невидимых astra
Разреженный дым имеет в себе три субстанции Sulphur, Sal и Мегсипш
Таким образом, человек есть коагулированный дым. извержение
внутренних ему sidere, corpore или astro ибо всякое aitnim желает иметь свое
"Нужно учитывать, что все а шее есть в Боге, дьяволы ада не менее, чем
ангелы рая ибо всякое бытие от Бога, и нет ничего что было бы вне его
Вне Бога — только абсолютное Ничто
"Бог есть последняя <->шность всякой вещи (Warn aller Wesen), бытие
всякого бытия Эти формулы заимствуются Вейгелем у Мсйстсра Экхарта,
Таулсра. из 'Немецкой теалоаш " Для него они означают, что Бог. творя

мир и наделяя бытием творение перелает тем самым творению свое
бытие и свою природу, переласт себя парному бытию В 1ворснии Bot
сам становится парным бытием {wird irtaluHIck). Очевидна свять этой
мо всего прочего. Вейгель нолыуется их терминологией
"Welftl V, Em Büchlein das Go« allein gui sei chap XI p.211 "Impeifec-
lum должно покоиться в своем Perftcwm, не может быть обрата бет того,
чей это образ Omne principiameli non poicsi esse extra suum principium"
"Wentl V. Scholasicnum Chnslianum. p.160 "Sicui ur
"Fin Büchlein das Gol! allem Gut sei. chap.XI. p 252 "Вечный ci
"Weiffl V. Soli Deo Olona, p 27 "...Ои создал мир и веши in. im
принуждению или нужде, ему не надобны все творения, ио ит одной только
любви он нас создал, дабы мы могли наслаждаться его добротою Не он
в нас нуждается, а мы в нем, поскольку же ои создал все веши ит ничего,
то он является также всемогущим'
»D« vita beala, chap XIV "Quod summum bonum su simplex unum el perfec-
lum . el quod per adoplionem unms el boni cfficimiur beali "; chap XV
"Quod finis omnium sit ipsum bonum cl quod bonum el unum sini idem el
quod cuncla appelant esse bonum seu unum " chap XVI "Quod pcccalum
scu malum sii delectus sive nihil"
»Wagtl V. Scholaslcnum Chnstianuui. p 177. "В истинно* отечестве nulla fa
"rVdfd У. Studium universale. Dij. "Величие. Бог или Божество, в
незримая сущность сг

nlniss (lotus. Манускрипт oiiyCi шкогинный
urn) Schriflen 2*huppau. 1R8K. P -97:
"Absolute, сам и для самош себя, без всех творений, boi еегь -и остается
безличным, вневременным, беэмесгным, бездейственным, без воли, без
Эффекта. Он ïyi и не Отец, и не Сын. и не Дух. Он туг самая вечность,
без времени, он носится и обитает во всяком месте, он ни на что не
действует ничего не хочет, ни к чему не стремится. Но respective, т.е. в
творении через творение, он становится личностным, действующим,
водящим, стремящимся, он принимает на себя аффекты и лает приписать себе
липа и аффекты".
,;De vita beala. chap.XXlV: "...quod Uno nihil sii majus el nihil sii minus" —
ибо Бог все объемлет и всем является во всякой вещи; Мейстер Экхарт
уже находил "den ganlzen Goll" в мушке, а Николай Кузанский, влияние
которого на Вей1еля очевидно и обнаруживается даже в терминологии,
Waget V Studium universale, chap.V. p.E: "Как Бог в своей вечности
absolute per se рассматривается без воли, sine creatura, точно так же
творение без воли, без аффекта extra Deum или яле Deo. Но не следует
рассматривать Бога вне творения, вечность без времени (а время без вечности),
юлько их вместе и никак одно без другого. Подобно тому как творение
получило свою сущность от Бога и пребывает в Боге, так же Бог получает
волю в творении и через него, и он остается сам волею в разумном
творении Таким образом получает Бог волю чрез временное Творение
которое тою или иного желает хочет знает и т.д. есть посему Бог в воле
творения, и никак без нее. Нет двух воль одной Божьей другой тварной.
но есть лишь одна воля, а именно, воля Божия в творении, и воля
творения в Боге, с ним и через него".
»Weigel V. Cinolhi Seaulon. liv.l, chap.XIIl. р.ЗЗ: "Бог есть начало и конец
естественное познание приходит от Бога, но приходит все же не без
чел-века, в нем. с ним, из человека и через человека" Что учение оста
и сохраняет свою собственную индивидуаль-

Примечание 157
временным. jicRcriiyioiiiiiM. и» бет mio. чтобы мир утратил спою
реальность, a bur свою вечность lim почему человек, будучи вечным
выражением bora, вечен и сам. не створен - в том смысле. что он был в Боге
fio творения мира, и па негырная сущность ьелст нас. как учили Чкхарт
и Таулср. к Gelassenheit
»Значение терминов творение и тварь у Всйгеля иное, чем у Швснкфель-
да или Лютера. Бог творит по воле своей из meiern, но в себе самом, мир
не отделен от Бога, как то предполагая в доктрине, признающей лишь
трансцендентность Бога. Здесь Бог одновременно трансисндс1Пен и
имманентен. Это во многом сближает Вейгсля с Иоанном Скотом Приугсиой.
«См. Wagel К, Kurücr Bericht zur Tcutschen Theolugic. р.14ч "Г«>г есть
сущность всякой сущности и всякой живой житии... ")га сущность
навивается infinitum, бесконечной: так как она непостижима, невыратима и
неисследима для всякой твари как творения.... ю Бог есть complicative
всяхой сущности и живой жизни, но вес же Бог не есть тварь expbcattve".
"Ibid., р.И4: "Любое творение по необходимости имеет в себе две веши,
добрую и злую: добрую от Бога как сущности, жизни, cecia, духа; злую же
от себя самой, от собственного ничто Ибо творение для себя самого есть
ничто, а что оно есть и что имеет, то имеет от Бога Вслед за tckehardo
говорит Taulerus, что созданное не есть исгинная сущность, но как бы
образ тень или случай Так же говорит и "Немецкая теология"'. CM.tioolhi
Seauton 1.1 cil. р.ПЗ: "Во всяком творении две веши: добро и зло.
сущность и ничто. Добро есть творение, пока его допускаег Ног без
какого бы то ни было принятия своей воли, пока Бог есть в творении все.
и это называется Христом. Злом же является и будет творение пока оно
самовольно отклоняется от Бога".
""Божественная Премудрость" оказывается небесной Евой (jry идею у
него перенял Беме), в которой и через коюрую boi предвечно выражает
и познает себя как Бога и Творца См Weisel V. Studium universale. D lij
"Небесная Ева вначале делает Бога - Богом-Творцом; она является
матерью всего живого, чрез нее все приходит к свету дня. без нее не было
бы ни Бога, ни творения, лишь вечность без времени... в начале и до всех
творений была она Чрез нее родил Бог в миг Сына, re чрез Премудрость
сделал себя Бог Сыном".

158 Примечания
"Weigel V., Principal und llauptlractat. p.62: "Творение имеет в себе закон,
или же получило завет от Bora — ты не должен есть с древа познания
добра и ila. Позюму полезно исследовать, что есть добро и зло, опсуда
зло приходит, если добрый Ьог создал все вещи благими' Откуда
приходит смерть, коли Бот живой сделал все вещи живыми' Откуда прокляти-
если Бог есть высшее блаженство и сделал блаженными творения, откуда
приходит ад, коли Бот создал для нас небеса?"
,00См. Waigel V.. Soli Deo Gloria, p.40: "...Наконец, из всех творений
создал Бог человека, а потому он был назван Microcosmus; ведь он несет в
себе большой мир. и сам несом и питаем большим миром. Сверх зтоги
вдохнул Бог в человека дух и поселил его посреди сада своего для
испытания: останется ли тот по доброй воле в покорности". Роль такого
испытания аналогичным образом мыслил Беме.
mWàgel К, Studium universale, G. la: "Из этих слов мы должны понять,
что сей мир был бы сотворен впустую, если б человек ни для чего не
пригодился, и останься он в раю, то не было б вспахано его поле".
mWeigel К, Gnolhi Seauton, I, 1.(1, р.19: "Из времени будем мы ведомы в
вечность чрез зло мы посему препоручены добру, как в начале". См. De
vita beala, chap.XXIII где Вейгель определяя Бога как terminus seu locus
spmium отпит приписывает ему сверхвременную жизнь и видение, в
коем небыешее было, несбывшееся будет, ушедшее есть. Nunc aelemilalis не
знает ни terminus a quo, ни terminus ad quem, т.е. ни настоящего, ни
прошлого.
10,См Weigel К, Gnothi Seauton, II, 2, р.69: "Сущность всякой вещи
весьма добра, и природа в себе самой очень добра как и сам Бот". См.
Studium universale К, lb: Гы аолжен знать, что даже сущность дьявола
еще добра что ангел и дьявол рай и ад для Бога равны. Ведь omnia adhuc
sunt unum in Deo. Все мы равны в том и в другом свете".
1МWeigel V., Von der seligmachenden Erkenntnis Gottes, Ms.apud Israel A
Weigels Leben und Schrillen. Zschoppau. 1888, p.122: "По необходимости в
творении должны содержаться противоположные веши, такие, как свет и
тьма, жизнь и смерть, истина и ложь добро и зло единое и многое.
Иначе оно не было бы творением. Unitas есть совершенство. Поэтому
творение существует и имеет добро от Бога, пока сохраняется в своей
сущности. Зло же в нем есть от самого себя, поскольку тварь для себя

саМоЙ «Th
,»>В*««' •'■■ s,udium unveisale- cnaPv. p.Ei "(Человек!, однако опил or
Lp, без принуждения к себе самому, обратился волею к небытию слеш
то сам и впал в проклятие". — Грех не в сущности, но • тле См Weifd
\ Gnothi Seaulon. liv.ll. chap.II. p.69: 'Посему отпавшее творение
остается по сущности и природе тем же. чем было, но не по плеетмг
„стоянию или акциденции. Marti eodem. ted лол /o/u. Вотрождение через
веру меняет человека не по сущности или природе, но по случаю и
качеству" См.Й>М, р.115 "Добро может быть бет зла, но никогда зло бет
добра Зло есть отклонение отворачивание âijiaus от добра, и порождено
оно свободной волей равного творения , это не сущность, но дефект
или тень сущности".
«*Weigel У-, Soli Deo Gloria, р.42: "Все. что есть элементарного в звездах
и элементах, это ангельское в ангелах, а что есть ангельского а ангезах, то
и божественное в Боге. От Бога приходят они в Лига или Elemento, от
звезд приходят они в телесные субстанции, а из них в растения, на коих
растут плоды. Деревья и травы суть растения земные через Лага, их семя
осеменяет плоды... На тверди небесной зришь ты звезды, кои суть
растения небесные, дающие плоды свои громом хотолоч дождем, снегом н
прочим. Небесные растения или звезды суть Corpora Лагогшп. т e плоть
или тела, происходящие из незримого семени или Лиги" См. Agnppa de
Netlesheim, De occulta philosophie, liv.ll. chlp.LVI. Тут очевидно параце»-
совская инспирация Веятеля.
mWeìgel V.. Gnothi Seaulon. I. CI. p 16: "Ты говоришь: quod qua поя habti
nor potest dare. firmamentum и Солнце, и Луна и тл не имеют ни чувств,
ни разума, а потом)- homo не может получить чувство и разум от звезд".
Концепция "астрального" характера человеческого разума кажется, на
первый взгляд, таинственной. Но по сути дета она проста. Вейгелъ хочет
попросту сказать, что разум есть iy
или животного. Сегодня мы бы сказали, что функционирование разума
объясняется психофизиологией Не следует забывать, что на дикантовском
языке Vernunft = ratio обозначает дискурсивный разум, низший по
отношению к высшему Versand = imelltciiu. т.е. по отношению к
интуитивному разуму (now)-
«•Ibid.. I

IM) Примечания
ним нечто Oi,ui прах 1СМ1ШЙ. i.e. util великие пилимый мир 4t low
cornali hi неба и им ih, hi всех мюреннй нГш псе имеюнксси на ш и
н на 1смлс имеется мкже в человеке; сам »н cui, мир, a iiiiiiimv и
называется Micniciismus" Ibid. p. 13: "|аким otipaioM. смертный человек
сечь И1 мира и есть в мире, а мир п нем. — е- lott миры, как Смл стлан
" Ibid. р.10- "Дух Пожий есть душа, приходящая не от |сла. но от юечл
I IpHiiic.iiiL же не ni Алама. а имени« еушсетна видные кмные во viy л
111,1' | |ухи нри[ чш| чуши и. имени, а голому они и ni. люди и не шери
но держлся гдс-iu посредине I ермннологня у Исйтсля не всегда 'iciкал
высшую часть души пн товст m Seek, то Gelsi 11 cboki очередь, Gelsi
oiua'iacT tu Аожсствсннпй дух. lo астральное начало.
"INJ., p 9 «j. ' |ак упорялочен человек и lo падения, и после нею: сель
в нем 1сло, пух и душа Пилимое и оситасмос тело он получил oi глсисн
HIB н всех телесных творении Лух темный есть лру|ая часть смерпмт
человека, и но сю искусы» рачум остроумие рассуликлыюсн. в пой
смертной житии. У духа сею м о имен: Spinius sydereus. дух силериче, -
nubi« um nascilur. все твари имеют в celie силерическлй лух а потому
пашвастся он ]аюкс- l.abalL- щкула происходит Платоролное искусен«
tabalKlu I, и лим лух' ч depilisele* Ars sapiential, или gabah\lica"
'"Weine/ У., fimilhi Scaulon. p.Ä7: "IimpciiHc cyiucciBycr не сам cede
а посему оно не должно Гши. по-евпему по должно пешком и и. нв-стью
собственным оорачом и не само celui сделало".
своГтдную inumi и оно не должно сетовать на то, -го Пулю Пы припух
лено ко игу или к добру"

Примечания ,(,\
„бссная мудрость лежи! в нем самим сокрыгой, подобно тому как зарыто
лИК„с сокровище в никому не доступном поле. Он молится, >ш инкт и
п„ стучится ради нею". Ibid.. р 12. "И хотя из-за грехпмаления человек
„пкииул рай в пользу земной мудрой
,,,.„, „тнята небесная, в— «—~
покрове"11"*'
"'Weiiçe/ С Principal und llaupllraclal von de
пронизывает все и протекает сквозь все суигсе. ". Следует заметить, что
Вейгель. подобно всем мистикам-парацельсистам. не настаивает на АЬ%е-
schiedenheil, которая играет столь значительную роль ■ классической
мистике. Вполне понятно, почему: человек заключает в cete весь Космос, и
отворачивание от последнего ничему не послужит С другой стороны, мир
есть и пыражс1гие Бота.
1 "Пауль Лаутсизак родился в 1478 г в Ьамберге и умер в 1558 i в
Нюрнберге. С 1524 по 1528 гт он был профессором в Нкрибсргс Им
написана работа Die Offenbarung Jhesu Christi. « 1. 1538 В 1*19 году магис
трат наложил запрет на распространение згой книги. В 1542 г он был
изгнан из города как "Schwärmer", но позже смог вернуться обратно.
Cm.RVhV, Nurenbergisch.ee Gelehrtenlexicon.I 412: "Из ранних работ
П.Лаутензака до его смерти в свет ничего не выходило. Вал Всйгель
однако, собирал для себя его труды и после его смерти некий аноним
опубликовал их вместе с разъяснениями Вейгеля" Тем не менее 1отфрил
Арнольд утверждает, что эти труды были опубликованы в течение XVI в.
и указывает на трактат Eine Aneigunx vom Enten Bild und ктет Buch,
вышедший в 1545 г.; он говорит также, что вмешательство нюрнбергского
магистрата последовало за публикацией Bildbuch в 1539 г
усу. произведения Лаутегоака впервые были напечатаны во Франкфурте в
1619 г. у Луки Йенниса, вероятно, пасюром М.Билерманом,
последователем и учеником Веятеля Может быть, тут мы имеем дело с путаницей

162 Примечания
труды Лаутснтака могли распространяться в виде манускриптов, чем н
объясняется ошибка Готфрила Арнольда. См. о Лаутснзакс: G.Zellner, De
Pauli Lautensack Fanatici Norimbergensis fatis et placitis, Alidori. 1716.
mWeigel V.. Kirchen und Haus Postill, II (приводится в Schellhammer,
Widerlegung der vermeinten Postill Valenlini Weigeli. p.281-286 sq: 'Сия ||Сбе<
ная Fea предвечно родила Сына Божьет в Троице, эта Премудрость, т с
Слово Божие, телесно рождена Девою она телесно родила для нас Христа
в мир". Шельхаммер добавляет: "Глупейшей ереси никогда не слыхивали
и он до конца той же проповеди болтает подобное", предаваясь
"папистским и языческим богохульным ересям".

Послесловие
За несколько лет стараниями многих издателей нам были
возвращены книги виднейших русских мыслителей начала века
Ни одна серьезная философская или даже политическая дискуссия
не обходится сегодня без ссылок на H Бердяева или И Ильина,
С Булгакова или П Струве Бежавшие или высланные из страны
философы, социологи, историки продолжали творить на
протяжении нескольких десятилетий, но писали н спорили они в узком
кругу эмигрантов, почти не общаясь с университетской наукой
Парижа или Берлина Конечно, имеются исключения, но, занятые
поставленными еще в дореволюционной России проблемами,
русские мыслители и не стремились к совместным поискам Запад
был для них местом ссылки, эмпирической жизни, а не
средоточием интеллектуальных усилий Сравнительно немногие
произведения были переведены и получили широкую известность Бердяеву
и Шестову помогла мода иа экзистенциализм, послевоенные
советологи и кремленологи не обходились без ссылок иа самые
спорные работы того же Бердяева, И Ильин и Ф Степун какое-то время
успешно преподавали в Германии Тем не менее, о соразмерной
таланту русских эмигрантов известности не приходится говорить
Они не могли и не хотели переходить на язык тех стран, где они
оказались не по своей воле, даже язык немецкой и французской
философии был им в значительной мере чужд
Гуманитариям вообще нелегко дается переход на неродной язык,
н чем ближе их творчество к художественному, чем нндивидуаль-
нее стиль, тем труднее выражение заветных мыслей на
иностранном языке Двуязычные писатели типа Набокова или Берберовой
вообще чрезвычайно редки, а русских философов всегда отличала
тяга к литературности, а не научной общезначимости Испанским

164 Послгслмиг
эмигрантам в странах Латинской Америки или немецким и
австрийским неопозитивистам и психоаналитикам в США было
много легче найти единомышленников и читателей
Правда, этим мыслителям было уготовано и куда более быстрое
возвращение в Россию, чем небольшому числу тех, кто органично
включился в научную жизнь тех стран, куда их забросила судьба
П Сорокина лишь в известной мере можно еше считать не
американским, а русским социологом, но ЖГурвич уже несомненно
принадлежит истории французской социологии. То же самое
можно сказать об Александре Кожеве (Кожевникове), курсы лекций
которого о гегелевской «Феноменологии духа» оставили заметный
след во французской философии
Еще сложнее случай Александра Койре Он родился в 1892 г в
Таганроге, учился в гимназиях в Тифлисе и в Ростове-на-Дону
Хотя отец его был богатым коммерсантом, в студенческие годы он
принял активное участие в революции 1905 г, и приобщение его
к философии началось в тюремной камере, где он прочитал
«Логические исследования» Э Гуссерля. С этим философом Койре
связывали длительные (и непростые) личные отношения В 1910-11
гт он слушал лекции Гуссерля в Гетгиигене, входил в узкий круг
учеников, но последователем Гуссерля в строгом смысле слова так
и не стал Одновременно он изучал математику, занимался
естественными науками и психологией — позднейшие историхо-науч-
ные исследования возникли не на пустом месте Но не история
науки, а история средневековой философии была первой темой
Койре Перебравшись в Париж, он слушал лекции многих
виднейших французских философов (в том числе Бергсона), но его
учителем в полном смысле слова можно считать только иеотомнста
Э Жильсона Научные занятия были прерваны первой мировой
войной Койре добровольцем вступает во французскую армию, он
был награжден несколькими боевыми орденами В 1916 г он
переводился на русско-немецкий фронт, затем принимает участие в
гражданской войне Сведения об этом периоде его жизни являются
крайне скупыми Судя по всему, ои был близок эсерам, сражался
против красных, но были какие-то ситуации, когда он оказывался
и противником белых Вновь оказавшись в Париже, он возврата-

//ocMGUMiK 165
лея к научной н преподавательской работе, чтобы впоследствии
оторваться от не« только единожды во время второй мировой
войны он был решительным сторонником «Свободной Франции»
н выполнял ряд дипломатических поручений де Голля
Для учившегося во Франции, да и ставшего гражданином этой
страны Койре ситуация была иной, чем для подавляющего
большинства эмигрантов Все его работы были напнеаны
по-французски (или по-английски - он долгое время преподавал в США) К
тому же он не был оригинальным метафизиком или
экзистенциальным мыслителем Койре принадлежит к «специалистам»,
пишущим на «техническом» языке философии и истории науки
Именно с последней связана его всемирная известность, поскольку его
труды по истории науки Нового времени доныне считаются
классическими. Капитальные исследования о Галилее, Ньютоне,
Копернике и Кеплере заслуживают специального разговора. Книга «От
замкнутого мира к бесконечной вселенной» получила широкую
известность за пределами круга специалистов по истории науки
Несыотря на то, что Койрс был последовательным противником
марксизма — ие только вульгаризированной политической
доктрины, но и более тонких вариантов марксистского социологизма в
трактовке науки - на него нередко ссылались и советские
историки науки, а один сборник его работ' вышел о переводе еще в
«доперестроечное» время - к нему следует обратиться тем, кто
интересуется нсторико-научньши исследованиями Койре. Если
охарактеризовать его воззрения в этой области самым кратким
образом, то можно сказать, что с именем Койре связывается отход
западной истории науки от позитивистской модели, которая
господствовала вплоть до середины нашего столетия
Но Койре был не только историком естеспюзнвиил н
математики. Его первые труды были посвящены онтологическому
доказательству бытия Бога у Декарта и Ансельма Кентерберийского,
русской философии начала 19 века, немецкой Реформации. Более
того, он продолжал читать курсы лекций по истории религиозных
идей в 40-50-е годы, когда он был уже известнейшим специалис-
•А-Койре «Очерки истории философской мысли». М., 1985

166 Послесловие
том в другой научной области В книге «Мистики, спиритуалисты,
алхимики Германии XVI века» ( буквальном переводе «немецкого
XVI века») собраны его небольшие исследования конца 20-х гг,
написанные в то время, когда он готовил монографию о Я Беме,
читал лекции о Баадере, Гегеле Шеллинге н русских
шеллингианцах, Яне Коиениусе н Григории Сковороде, гуситах и хлыстах в
Сорбонне н в Высшей школе практических исследований, с
которой он был связан на протяжении нескольких десятилетий
Эта небольшая книга не требует обширного послесловия
Комментарий к ней получился бы весьма пространным, но он нужен
только тому читателю, который ленится сам заглянуть в
энциклопедию или словарь при столкновении с малоизвестными именами
немецких богословов-реформаторов или с теологическими
терминами Текст самого Койре прост н доступен, чего ие скажешь об
огромном числе цитат из трудов рассматриваемых им мыслителей
Койре приводит эти обильные выписки прямо по-немецки — он
писал для специалистов Но в таком виде данные очерки были
опубликованы несколько десятилетий спустя н в популярной
серии издательства «Галлимар», причем французские наборщики ие
всегда справлялись с орфографией немецких диалектов XVI века (в
особенности с аплеманским Парацельса). Хотя во французском
издании эти цитаты приводятся постранично н в оригинале, мы
сочли, что их следует перенести в конец книги и перевести Этот
перевод никак нельзя считать идеальным не только потому, что
переводчик инконм образом не является специалистом по алхимии
и протестантскому богословию эпохи Реформации В переводе
утрачивается архаичная стилистика и даже лексика оригинала —
поэтому сам Койре приводит эти отрывки без перевода Конечно,
затратив неимоверные усилия, можно было бы передать эти
цитаты языком русских сектантов или масонов круга Новикова, но
такая архаизация была бы делом совершенно искусственным, так
как немецких авторов начала XVI в приходилось бы излагать
языком русских «любомудров» конца XVIII в
Уже по этим работам Койре видны не только его невероятная
эрудиция и блестящее знание источников, но и некоторые
особенности его подхода к истории религиозной, философской или иауч-

Послесловие 167
ной мысли. Прежде всего, он самым решительным образом
противится сведению идей к тем или иным экономическим,
социальным, политическим или психологическим «факторам» -
излюбленному арсеналу слишком многих современных исследователей
Нн гуманизм С.Франка, ии алхимию Парацельса не вывести из их
социального положения или каких-нибудь «комплексов». Позицию
Койре в области истории науки не случайно называют платоннсте-
кой: идеи не выводятся из «среды» или индивидуальных
особенностей. В мире идей нет детерминации, н если Койре, как и все
историки философии, нередко пользуется термином «влияние»
(немецкой мистики XIII в на Франка, Веятеля на Беме и т.д.), то
понимать его следует как постановку проблем, интеллектуальную
мотивацию, а не причинно-следственную связь Даже самые
заштатные эпигоны, конформисты, фанатики или идеологи
поднимаются над социальными или психологическими «факторами», пока
они пытаются решать проблемы и обращаются к миру идей
Определяет мышление тот горизонт, на котором тематизируются те или
иные предметы, те общие предпосылки, которые даже самый
оригинальный мыслитель разделяет со своим временем То, что этот
горизонт находится в известной зависимости от техники или
экономики, Койре, конечно, не отрицал, но самодовлеющего
значения внешним воздействиям на историю мысли никогда не
придавал
Не меньшую неприязнь вызывают у него попытки
модернизации учений прошлого, прочтения трудов XVI в. посредством
позднейших систем немецкого идеализма, которые первые, якобы,
подготовили. Койре отрицает тут не только прогресснстскую
риторику, согласно которой чуть лн не объективной целью (пусть и
неосознаваемой) мыслителей прошлого было приуготовление
нынешней «вершины». Гегельянства он также никогда не
придерживался, расходясь в этом со своим другом и учеником А.Кожевом
(прослушавшим в 20-е гг ряд курсов Койре) Круг проблем
исторического познания, стоявших перед Койре, был общим с Коже-
вом (и с молодым Р Ароном, постоянно общавшимся и
дружившим с этими двумя русскими эмигрантами), ио решение было
иным.

168 Послгслоеие
По тем курсам лекций, которые читались Койре в 20-е гг, мы
можем судить об интересе к проблемам, обсуждавшимся русскими
философами перед революцией и в эмиграции Немецкая
мистическая мысль через шеллмигиаиство и романтизм проникла в
русскую философию, а Я Беме был «своим» даже для начетчиков-
сектантов И в философии В Соловьева, и в богословии
социологов мы обнаруживаем вопросы, стоявшие перед немецкими
спиритуалистами и алхимиками XVI в К эпохе Реформации Койре
обратился, работая над книгой «Философия и национальная
проблема в России начала XIX века»' , в которой основное внимание
уделяется русскому шеллнигиаиству Среди тех, кто слушал курсы
Койре в 20-е гг, преобладали русские эмигранты — он оставался
для них «своим«, пока речь шла об истории религиозной мысли
Хотя недавнее столетие со дня рождения Койре никак у нас не
отмечалось (равно как и SOO-летие одного из персонажей его
книги - Парацельса), отчасти ои принадлежит не только
французской, но и русской философской традиции
" А Коуге La philosophie ei le problème national en Russie au debui du
XlX-e siècle, P , 1929

Содержание
1 Каспар Швенкфельд 4
2. Себастьян Франк 22
3 Парацельс ... 44
4 Протестантский мнстик Валентин Вейгель 75
Примечания 103
Послесловие 163

Формат «0x90/16 Печать офсетная Бумага офсетная 1*1 Усл.-печ.
л 10,625 Тираж 25000 экз Заказ lbX-
Ишательство «Аллегро-пресс» Тел 408-83-54
Отпечатано в типографии «Шанс»