А. А. Кислова
ЦЕРКОВЬ в общественно-политической
жизни
АКАДЕМИЯ НАУК СССР Институт всеобщей истории
А. А. Кислова
РЕЛИГИЯ
ЦЕРКОВЬ в общественно-политической жизни США
первой половины XIX в.
Ответственный редактор доктор исторических наук И. А. БЕЛЯВСКАЯ
ББК 63.3(0)52
К44
Рецензенты:
кандидат исторических наук Б. Р. ЛОГАШОВА
кандидат исторических наук Т. А. ПАВЛОВА
Кислова А. А.
К44 Религия и церковь в общественно-политической жизни США первой половины XIX в.— М.: Наука, 1989.— 240 с.
ISBN 5—02—008958—3
Автор рассматривает роль н место основных конфессиональных направлений и религиозных организаций, которые приняли участие в становлении и развитии буржуазно-демократических институтов США на протяжении первой половины XIX в. и в формировании мировоззренческих традиций, играющих важную роль в духовной жизни современного американского общества.
Для специалистов и всех интересующихся историей США и вопросами религиоведения.
0503010000-292
К	о» 98—89, кн. 1
042(02)—89
ББК 63.3(0)52
Научное издание
Кислова Альбина Александровна
РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ
в общественно-политической жизни США первой половины XIX в.
Утверждено к печати Институтом всеобщей истории Академии наук СССР
Редактор издательства Л. И. Беленькая. Художник Ф. Н. Будаиов Художественный редактор Н. Н. Михайлова. Технический редактор 3. Б. Павлюк Корректоры Р. С. Алимова, Т. И. Чернышова
ИБ № 38860
Сдано в набор 30.03.89. Подписано к печати 06.09.89. А-03964.’Формат 6OX9O'/is Бумага книжно-журнальная, импортная Гарнитура литературная. Печать офсетная
Усл. печ. л. 15,0. Усл. кр. отт. 15,0. Уч.-изд. л. 18,5
Тираж 1550 экз. Тип. зак. 3038
Цена 4 руб.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука» 117864 ГСП-7, Москва В-485 Профсоюзная ул., 90.
2-я типография издательства «Наука» 121099, Москва, Г-99, Шубннский пер., 6
ISBN 5—02—008958—3	> © А. А. Кислова, 1989
ВВЕДЕНИЕ
Проблема социальной роли религии — одна из центральных в религиоведении. Как любая форма общественного сознания, религия воздействует на общественную жизнь в различных направлениях и выполняет наряду со свойственной лишь ей иллюзорно-компенсаторной функцией также другие несцецифичные функции, реализующиеся в зависимости от конкретных исторических условий. Осуществляют их в социальной практике религиозные организации,-которые возникают на основе общности верований и культовых действий и в дальнейшем развиваются в самостоятельные институты, активно вмешивающиеся в общественную и политическую жизнь.
Цель настоящего исследования — выяснить, какую роль играла религия и религиозные организации в общественно-политической жизни ОША1ервийтголовины-Х1Х-вг, и показать значение религиозного фактора в становлении, развитии и утверждении американских буржуазных институтов.
В первые полстолетия XIX в. в жизни США произошли радикальные социально-экономические изменения, вызванные промышленным переворотом, который уничтожил остатки колониального наследия и поставил перед страной важные проблемы экономического, социального и политического порядка. Одна из проблем периода — увеличение территории США, в чем были заинтересованы и крупная буржуазия Севера, и рабовладельцы Юга. Широкое распространение получают идеи, оправдывающие преимущественные права США на Американском континенте, а концепция «американской системы», которую пропагандировали политические деятели периода революции, приобретает ярко выраженный националистический характер. Религиозные идеологи приняли самое непосредственное участие в теоретическом обосновании националистических лозунгов, выразив свое кредо кратко, но весомо: объединенные под одним флагом и руководимые единым богом, Соединенные Штаты призваны завоевать весь континент с тем, чтобы впоследствии принести идеалы истинной демократии и истинного христианства всему миру.
Первая половина XIX в. явилась для американского христианства поистине временем «великих надежд». Огромные неосвоенные территории за Аллеганами стали для американской церкви «экспериментальной лабораторией», где все можно было начать сызнова. Американская церковь мечтает создать там «подлинную» христианскую цивилизацию, которой не коснулась «испорченная»
з
европейская культура. И религиозная и политическая судьба американского народа, заявлял известный в тот период проповедник и теолог Лайман Бичер, решается ныне на Западе, вследствие чего церкви должны активно поддерживать экспансионистские планы.
Церкви и религиозные организации США приняли самое непосредственное участие в колонизации Запада. Это относилось как к протестантским, так и к католическим конфессиям, однако более преуспели в данном предприятии протестанты, и среди них в особенности баптисты, методисты, пресвитериане и конгре-гационалисты. Социальные последствия активного участия американских церквей в освоении западных земель общеизвестны: именно в западных штатах наиболее прочно утвердились консервативные идеологические традиции, в частности англосаксонский шовинизм, главными жертвами которого в исследуемый период оказались ирландские иммигранты-католики.
В результате активного участия в движении на Запад американские церкви значительно укрепили свои социальные и политические позиции в буржуазном обществе, а их широкая миссионерская деятельность привлекла к себе особое внимание правительственных органов. Известно, что конгресс использовал протестантских и католических миссионеров в так называемой «индейской политике», имевшей целью сломить сопротивление коренного населения Америки белым колонизаторам.
Общественно-педагогическое движение, начавшееся в США в 30-е годы XIX в., вызвало сильную реакцию со стороны духовенства, выступившего против секуляризации народного образования и создания государственной системы школ. На протяжении многих лет церкви удавалось сдерживать наступление прогрессивных тенденций, протаскивать в школьное обучение с помощью разного рода уловок религиозную догматику. Особенно сильными оставались ее позиции в области высшего образования, не имевшего достаточных материальных средств для создания системы государственных учебных заведений. Только в последнее десятилетие перед гражданской войной благодаря некоторым практическим шагам, предпринятым прогрессивными общественными силами, были частично осуществлены планы секуляризации высшего образования.
Американские церкви не обошли вниманием основные массовые движения первой половины XIX в., и прежде всего развернувшееся накануне гражданской войны антирабовладельческое движение. В религиозном лагере были как защитники рабства, так и его противники, и разногласия между ними порой кончались церковным расколом. По мере углубления общественно-политического кризиса антирабовладельческие настроения в среде американского духовенства постепенно теряют боевой дух, уступая место призывам к непротивлению. Более органичным для религии выступало движение, направлявшее верующих на обретение ими «царства божьего на земле» с помощью религиозно-комм унитаристских
4
экспериментов. Это движение, содержавшее элементы антибуржуазного социального протеста, с самого начала было обречено на вырождение, ибо по сути своей означало не более как стремление уйти от реальных проблем современности, изолироваться от общества и возвратиться к идеалам раннего христианства.
Вопрос о месте и роли религии в общественно-политической жизни США все чаще привлекает к себе внимание советских исследователей. Только в последние годы вышло несколько работ, где рассмотрены различные аспекты этого вопроса применительно к новейшему времени1. В настоящей книге, опираясь на научные выводы своих предшественников, мы попытались выявить исторические корни некоторых наиболее характерных явлений, свойственных американскому религиозному сознанию и находящих отражение в идеологии и социальной практике церковных организаций США.
Искреннюю признательность автор выражает коллегам, принявший участие в обсуждении рукописи и сделавшим ряд ценных замечаний.
1 Великович Л. Н. Религия и церковь в США. М., 1978; Добренькое В. И. Современный протестантский модернизм' в США. М., 1980; Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981; Религия в политической жизни США (70-е — начало 80-х годов). М., 1985; Юлина Н. С. Теология и философия в религиозной мысли США XX в. М., 1986.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В США ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.
Духовная жизнь в США первой половины XIX в. представляла собой сложное переплетение различных процессов и тенденций, которые отражали неудержимое стремление нового общества, освободившегося от колониального гнета, следовать по пути ничем не ограниченного капиталистического развития. «Америка неожиданно стала превращаться в новую страну, страну неслыханных дотоле возможностей»,— писал В. Л. Паррингтон. И добавлял: «И эту новую Америку больше не устраивали ограниченные взгляды и образ жизни осторожных предков»1. Изменения в социально-экономической жизни американского общества, связанные в первую очередь с промышленным переворотом, вели к распаду традиционных воззрений на мир, который представал теперь перед американцами как быстро развивающаяся реальность. На смену привычным представлениям, не оставлявшим сомнения в неизменности установленного порядка, пришли иные концепции, общей основой которых служила идея развития, прогресса.
Новые реалии социально-экономической и политической жизни оказывали свое воздействие и на религиозное сознание. Под влиянием общественной практики оно незбежно подвергалось обмирщению, в результате чего многие религиозные объекты постепенно утрачивали в глазах верующих свой «священный образ». Однако это отнюдь не означало потери социальной значимости религии в американском обществе. Наоборот, именно в тот период, как никогда, выросла религиозность и расширилась область теологических спекуляций. Перестройка религиозного сознания шла по пути установления более тонких и сложных отношений с господствующей буржуазной идеологией, в связи с чем в американской церковной жизни первой половины XIX в. явственно обозначились обновленческие тенденции, стремление к расширению сферы социального влияния и претензии на моральную реформу общества. Идеология и политика американских церквей в исследуемый период подтверждали их желание быть на уровне задач, выдвигавшихся капиталистическим развитием страны.
1 Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2. С. 8.
6
ЦЕРКОВНЫЕ ТРАДИЦИИ И КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ плюрализм
К- Маркс, характеризуя духовную жизнь в «завершенной» буржуазной демократии, отмечал, что именно там «религиозное сознание блаженствует, утопая в богатстве религиозных противоположностей и религиозного многообразия»2. Эта характеристика в полной мере может быть отнесена к США, где религия, с колониальных времен занимавшая ведущие позиции в общественной жизни, исподволь распространяла свое влияние на массы. Речь, конечно, могла идти лишь о христианстве, ибо большинство первых переселенцев в Новый Свет, как известно, исповедовали эту религию3. При этом основную часть переселенцев составляли члены различных протестантских течений, борьба между которыми нередко носила драматичный характер. Однако все они выступали единым фронтом против католицизма, приверженцы которого также искали убежища в Америке. Антикатолицизм был одной из характерных черт общественной жизни американских колоний.
Большинство религиозных организаций, действовавших в первой половине XIX в. в США, следует, учитывая специфику их связей и отношений в буржуазном обществе, отнести к типу «деноминаций»4. К началу войны за независимость их насчитывалось несколько десятков. Это были по преимуществу протестантские религиозные общины, из которых самыми влиятельными и наиболее многочисленными были конгрегационалистская (приблизительно 575 тыс. членов), пресвитерианская (410 тыс. членов) и англиканская (около 500 тыс. членов). Не столь многочисленными, но достаточно влиятельными являлись также общины голландских реформатов (75 тыс. членов), германских реформатов (50 тыс.), германских лютеран (75 тыс.). Известным авторитетом пользовались американские квакеры, которых к тому времени насчитывалось около 40 тыс. Следует также сказать об американских баптистах, которых в тот период было приблизительно 25 тыс., и о методистах, насчитывающих всего 5 тыс. К католической церкви принадлежали 25 тыс. человек 5.
Многообразие религиозных верований было чревато проблемами, выходившими за конфессиональные рамки. История колониального периода наполнена конфликтами, основу которых составляло стремление представителей деноминаций, считавшихся
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 397.
3 Из нехристианских верований в колониях в XVII—XVIII вв.самым заметным был иудаизм, влияние которого, однако, было весьма незначительным, и самая большая община состояла всего из 500 человек. К началу XIX в. в США насчитывалось не более 3 тыс. иудаистов. См.: Ahlstrom S. Е. A Religious History of the American People. New Haven; L., 1974. P. 573. Согласно данным, приводимым в 8-м цензе США, в 1860 г. в стране действовало 76 синагог, главным образом в штатах Нью-Йорк и Пенсильвания. См.: Statistics of the United States in 1860. The Eighth Census. Wash., 1866. P. 499.
4 Промежуточный между «церковью» и «сектой» тнп религиозной организации. См.: Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 151.
5 Encyclopedia of American History. N. Y., 1976. P. 824.
по традиции главенствующими, получить социальные и политические привилегии. В наибольшей степени это стремление было характерно для так называемых государственных церквей, на роль которых претендовали конгрегационалистская (в колониях Новой Англии) и англиканская (в Виргинии и Мэриленде) церкви.
Неудивительно, что с самого начала войны за независимость в колониях развернулась ожесточенная дискуссия, которая вскоре приняла форму борьбы за религиозную свободу и отмену государственных церквей. В первую очередь это, разумеется, относилось к англиканской церкви, которая явилась в тот период идеологическим оплотом английской короны в колониях. В 1776 г. в Мэриленде было объявлено об отделении англиканской церкви от государства. В Виргинии, где позиции англиканства были особенно сильны, борьба против привилегий англиканской церкви продолжалась в течение 10 лет. Ее возглавлял Т. Джефферсон, который в 1779 г. выступил с законопроектом о религиозной свободеь. Борьба вокруг этого законопроекта шла ожесточенная, и лишь в 1786 г. после длительного обсуждения в палате представителей и сенате конгресса США, он стал наконец законом. Как писал Г. Аптекер, «закон 1786 года представлял собой предел достижений революционной эры в области отношений между церковью и государством, рассматриваемых в плане гражданских прав»6 7.
Вклад Т. Джефферсона в дело борьбы за отмену социально-политических привилегий или дискриминаций на основе религиозной принадлежности и за отделение церкви от государства был значительным. Он утверждал, что «гражданские права не зависят от наших религиозных взглядов, так же как они не зависят от наших взглядов в области физики или геометрии, а поэтому объявлять гражданина недостойным общественного доверия, лишая его возможности занимать ответственное положение и получать за это вознаграждение, если он не исповедует или не признает то или иное религиозное учение,— значит несправедливо лишать его тех привилегий и преимуществ, на которые он, как и его другие сограждане, имеет естественное право...» 8.
Эти самоочевидные истины Джефферсону приходилось настойчиво внушать своим соотечественникам, для которых, казалось, религиозная нетерпимость и конфессиональная вражда уже стали привычным способом существования. Лишь после острой борьбы, в которую включились многие видные общественные и политические деятели, в конституцию США в виде поправки к первой статье в 1791 г. был внесен пункт, касающийся церковно-государ
6 «Билль об установлении религиозной свободы» был опубликован Джефферсоном по собственной инициативе: в тот период законодательная ассамблея Виргинии не сочла возможным напечатать его. См.: Американские просветители. М., 1969. Т. 2. С. 47—49, 416.
7 Аптекер Г. История американского народа: Американская революция, 1763— 1783. М„ 1962. С. 302.
8 Американские просветители. Т. 2. С. 48.
8
ственных отношений. Он сформулирован в одной фразе: «Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих ее свободное исповедание»9.
Юридический смысл законоположения о религии заключался в отделении церкви от государства и как следствие — в установлении свободы религиозной совести. С самого начала, однако, действие этого закона, уравнивавшего в гражданских правах все вероисповедания перед федеральными властями, было ограничено. Законодательные и исполнительные органы на местах не считали для себя обязательным исполнять этот закон. Они основывались нередко на конституциях своих штатов, в которых содержались статьи, продолжавшие утверждать привилегии одной веры перед другой. Лишь в 1806 г. из конституции штата Нью-Йорк была исключена статья, согласно которой лица католического вероисповедания не могли ни избираться, ни занимать общественные должности, предварительно не пройдя процедуры — клятвы неповиновения папе римскому.
Подобную статью содержали конституции штатов Массачусетс, Нью-Джерси, Нью-Гэмпшир, Виргиния и др. Согласно конституции Северной Карелины, каждый избираемый на должность давал присягу в том, что он признает «истинность протестантизма». В ст. 32. северокаролинской конституции говорилось: «Всякий, кто отрицает бытие бога или истины протестантской веры или божественный авторитет Ветхого и Нового заветов... не должен занимать какой-либо должности в штате»10. Совершенно исключалась возможность избрания на должность человека неверующего или индифферентного к религии. Конституциями штатов Мэриленд, Теннесси, Северная Каролина запрещалось занимать официальную должность людям, «отрицающим бытие божье» или «истины христианской религии»11. Основываясь на обычном праве, многие американские юристы во время судебных процессов продолжали апеллировать к христианству, убежденные в том, что без авторитета Священного писания невозможно осуществлять законы.
Закон об отделении церкви от государства 1791 г. явился результатом того, что К- Маркс назвал «политической эмансипацией от религии», которая, как он подчеркивал, «не есть доведенная до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии»12. Заявив о намерении впредь не поддерживать какую-либо религию и не предоставлять особых привилегий никаким вероисповеданиям, американское государство оставило религию как таковую в силе, дав ей возможность развиваться во всем своем «многообразии» и «противоположностях»13.
9 Конституции государств Американского коитииента. М., 1959. Т. 3. С. 245.
Пункт о религии вошел в известный «Билль о правах», представляющий собой
10 статей — поправок к федеральной конституции, утвержденной в 1787 г.
10 Ап American Primer. Chicago, 1966. Р. 219. " Ibid.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. I. С. 388.
13 Там же. С. 397.
9
Американская церковь после революции и в первой половине XIX в. выступала в виде довольно сложного конфессионального конгломерата, нижние слои которого составляли традиционные христианские верования — наследие колониальной эры, а верхние являлись порождением нового времени, результатом экспериментаторства разного рода религиозных деятелей и визионеров. Всего, согласно данным 8-го ценза США, к началу гражданской войны в стране насчитывалось 54 009 церковных конгрегаций, собственность которых в ценностном выражении составляла 171 398 432 долл.14
Среди наиболее крупных протестантских деноминаций, уходящих корнями в ранний колониальный период, следует отметить конгрегационалистские церкви. Конгрегационализм заявил о себе в период Английской революции XVII в. и развивался как реформационное течение, стоящее в оппозиции к государственной англиканской церкви. В Америке он претерпел значительную модификацию. В колониях Новой Англии конгрегационалистская церковь пользовалась религиозной монополией, контролировала всю социальную и политическую жизнь и фактически выступала в роли государственной церкви, находящейся под покровительством богатых и влиятельных людей.
В 1791 г. конгрегационалистские церкви пережили сильный шок в связи с принятием закона об отделении церкви от государства. Их консервативное руководство всячески противилось реализации закона. Достаточно сказать, что в результате сильнейшего противодействия со стороны конгрегационалистского духовенства акт об отделении церкви был утвержден в конституции Коннектикута лишь в 1818 г., в Нью-Гэмпшире—в 1819 г., а в Массачусетсе — в 1833 г.15 В первой половине XIX в. конгрегационализм испытал серьезный кризис из-за непрекращавшейся в его рядах конфессиональной борьбы и политических распрей между руководителями. В церкви выделялись три течения: «стойкие кальвинисты», умеренные и либералы. В противовес либералам «стойкие кальвинисты» образовали в 1808 г.' Эндоверскую семинарию, готовившую кадры священников, верных духу и букве первоначального, т. е. кальвинистского, конгрегационализма.	,
Внутренние расколы и непрерывный отток верующих в другие церкви в сильной мере ослабили эту некогда главенствовавшую в американских колониях деноминацию. Тем не менее в первой половине XIX в. конгрегационализм продолжал пользоваться большим влиянием в США. К началу гражданской войны в стране функционировали 2230 конгрегаций, собственность которых выражалась в сумме 13 321 511 долл. По традиции основная часть конгрегаций располагалась в штатах Массачусетс (501), Коннектикут (281), Нью-Йорк (231), Мэн (207), Нью-Гэмпшир (179),
н Statistics of the United States in 1860. P. 502.
15 Encyclopedia of American History. P. 824.
10
Вермонт (178), а также Огайо (142) и Иллинойс (140)’6. По неофициальным сведениям, число приверженцев конгрегационализма в начале 40-х годов составляло около 160 тыс. человек16 17 *.
В ином положении оказалась после революции пресвитерианская деноминация, которая, так же как и конгрегационалистская, принадлежала к традиционным американским верам. Многие из английских пуритан, заселивших колонии Новой Англии, были пресвитерианами. И эмигранты начала XVIII в. из Шотландии и Северной Ирландии, осевшие в Нью-Джерси, Пенсильвании, Виргинии, Северной и Южной Каролинах, также в основном принадлежали к пресвитерианству. В отличие от конгрегационализма пресвитерианство имеет строгую организацию. Ее церкви не являются независимыми религиозными организациями, как в конгрегационализме, но подчинены пресвитериям — собранию высших духовных лиц, контролирующих жизнь отдельных приходов внутри определенных географических границ, а также синодам.
И все-таки американская пресвитерианская деноминация не избежала схизмы. В 1758 г. в ней образовались две партии, называвшие себя «старой» и «новой» школами. «Старая школа», представленная новоанглийским духовенством, выступала в защиту незыблемости принципов кальвинизма, положенных в основание классического пресвитерианства. Более либеральная «новая школа» требовала пересмотра некоторых доктринальных и организационных установок пресвитерианства и отказа от слепого следования традициям кальвинизма. В 1801 г. представители этой школы осуществили давно задуманный ими план союза с конгрегационалистскими деноминациями. Этот акт консервативная верхушка пресвитерианства признала несовместимым с основными теологическими и организационными принципами церкви, и на генеральной ассамблее в 1838 г. был оформлен раскол, фактически уже существовавший более трех десятилетий. Согласно сведениям, которые сообщались на генеральной ассамблее в 1842 г., на 243 тыс. прихожан пресвитерианской церкви приходилось более 2500 священников ’’Л
Несмотря на раскол, рост церкви продолжался в последующие годы. По официальным правительственным данным, к концу 50-х годов в США насчитывалось 6406 пресвитерианских конгрегаций, собственность которых оценивалась в 26 840 525 долл.19 Пресвитерианство и в первой половине XIX в. было одним из наиболее распространенных верований, а во многих штатах число пресвитерианских конгрегаций выражалось в весьма внушительных цифрах. Так, в штате Пенсильвания в конце 50-х годов их
16 Statistics of the United States in 1860. P. 498.
17 Baird R. Religion in the United States of America. N. Y., 1969. P. 508 (repr. ed )
10 Ibid. P. 558.
19 Statistics of the United States in 1860. P. 499—500.
11
насчитывалось 997, в штатах Нью-Йорк— 766, Теннесси — 431, Иллинойс — 360, Виргиния — 300 и т. п.20
Пресвитерианство весьма преуспевало в тот период в миссионерской деятельности, что безусловно способствовало росту его церковных конгрегаций. Особенной активностью отличались миссионеры «новой школы>, объединившие свои усилия с конгре-гациоиалистами и другими деноминациями в рамках Американского общества внутренних миссий, а также Американского совета уполномоченных для заграничных миссий.
Англиканская церковь, утвердившаяся в колониях Виргиния, Мэриленд, Нью-Йорк, в Северной и Южной Каролинах, пользовалась, как известно, до революции всеми привилегиями государственной церкви, а американские диоцезы, или епископства, находились в прямом подчинении архиепископа Лондона. В результате революции была нарушена вся организационная структура англиканской церкви в колониях, большое число англикан в страхе перед преследованиями эмигрировали в Англию, а оставшиеся еще долго находились в состоят^! прострации. Однако в 1783 г. на конференции в Аннаполисе (Мэриленд) англиканское духовенство нескольких штатов решило начать объединение оставшихся сил и выработку новой церковной конституции. Этому решению предшествовала долгая переписка с архиепископом Кентерберийским и Йоркским, но лишь в 1787 г. последовал парламентский акт, уполномочивающий английских прелатов посвящать американских священников в епископы.
Первым американским епископом стал Сэмюел Сибери, тори по своим политическим взглядам, сторонник государственной церкви. В 1789 г. по инициативе бывшего капеллана Континентального конгресса У. Уайта была созвана конференция американских англикан в Филадельфии. Принятая на ней конституция возвещала, что отныне церковь «представляет собой самоуправляющуюся и независимую американскую ветвь англиканского исповедания:». На той же конференции была одобрена американская редакция молитвенника и утверждено новое название церкви — Протестантская епископальная церковь.
Несмотря на проведенные реформы, по отношению епископальной церкви еще долго сохранялись напряженность и недоверие со стороны других американских деноминаций, не запятнавших себя в период революции симпатиями к английской короне. На епископалов еще долго продолжали смотреть как на врагов революции и независимости. Этому немало способствовала крайне консервативная позиция руководства церкви, в котором подвизались «высокоцерковники>, склонявшиеся к католицизму в доктрине и культе и на практике отстаивавшие подчинение церкви государству.
В начале XIX в. движение «высокоцерковников> в Протестантской епископальной церкви возглавлял епископ Джон Г. Хобарт.
20 ibid.
12
В проповедях, пастырских посланиях и выступлениях в прессе он критиковал сектантство и схизму и настойчиво проводил идею о воссоединении американских протестантских деноминаций в один организм, действующий на основе строгой конфессиональной дисциплины, поддерживаемой авторитетом епископальной церкви21. Эти претензии «высокоцерковников» не находили, однако, поддержки у большинства рядовых членов епископальной церкви в тот период. Они предпочитали более демократичный строй американских евангелических сект строгой иерархии классического англиканства.
Подобно другим американским деноминациям, епископальная церковь в первой половине XIX в. была занята проблемами укрепления и расширения своих рядов, строила теологические школы и семинарии для подготовки священнических кадров и много сил отдавала миссионерской деятельности. К началу гражданской войны в США имелось 2145 епископальных конгрегаций, большинство которых действовали в штатах Нью-Йорк (411), Пенсильвания (203), Виргиния (188), Мэриленд (158), Коннектикут (112) и Нью-Джерси (105). Епископальная церковь по-прежнему была одной из самых респектабельных и богатых церквей, собственность ее оценивалась в 21 665 698 долл.22
Достаточно популярная еще до революции, баптистская церковь в начале XIX в. превратилась в одну из крупнейших протестантских религиозных деноминаций. Численность баптистов выросла с 65 тыс. в 1790 г. до 173 тыс. в 1810—1812 гг., а в 1840 г. до 570 758 23. Особенно большое развитие баптизм получил в конце 50-х годов. К тому времени в США действовали 12 139 баптистских конгрегаций, в сумме обладавших собственностью в 21 025 714 долл. 24 Многие из независимых баптистских конгрегаций объединялись в ассоциации и конвенции на уровне штатов. Эта организационная перестройка во многом помогала церкви активно и целеустремленно заниматься миссионерской и благотворительной деятельностью, а также проводить свою школьную политику.
Особую популярность баптистам принесли их миссии за границей. Они уделяли им большое внимание, стремясь опередить в этом плане своих конкурентов — пресвитериан и конгрегационалистов. В 1814 г. они создали Генеральную миссионерскую конвенцию баптистской деноминации в Соединенных Штатах Америки для заграничных миссий, на которую раз в три года собирались представители баптистских общин со всей страны, чтобы обсудить вопросы, связанные с религиозно-культовой и практически-миссио-нерской деятельностью. Наибольшее внимание на них уделялось миссионерству и благотворительности, а также другим програм
21 American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents. N. Y„ 1963. Vol. 2. P. 75—79.
22 Statistics of the United States in 1860. P. 498.
23 Baird R. Op. cit. P. 526.
24 Statistics of the United States in 1860. P. 497—498.
мам различных обществ, действовавших под эгидой баптистской церкви. Среди таковых особенно выделялось Американское баптистское издательское общество, публиковавшее литературу по религиозным вопросам.
Официальные источники указывают, что в первой половине XIX в. баптистские конгрегации были весьма широко распространены по всей стране. Наибольшее их число падало, однако, на южные штаты. К началу гражданской войны только в Джорджии баптистских конгрегаций насчитывалось 1141, в Виргинии — 828, Северной Каролине — 741, Южной Каролине — 448. Большое число их имелось также в штатах Запада: в Алабаме — 805, Кентукки — 788, Миссисипи — 529, Теннесси — 682 25.
Баптизм был в особенности популярен среди.сельских жителей и жителей маленьких пограничных поселков, которых привлекали доктрина «личного спасения», провозглашенная в качестве основы вероучения, простой культ, отсутствие строгой церковной дисциплины, способность быстро ориентироваться и приспосабливаться к меняющейся обстановке.
Популярности баптизма в немалой степени способствовало и то, что в его конгрегациях весьма часто в роли проповедников выступали сами рядовые верующие, обнаружившие в себе «дар проповедничества». Как известно, баптизм строго следует принципу «всеобщего священства» и отрицает посредничество между богом и человеком. Так что пресвитером общины чаще всего выступал кто-нибудь из живущих в той же местности, как правило принадлежавший к наиболее богатой и влиятельной группе населения. Большой популярностью баптизм пользовался среди афро-американского населения, за счет которого баптистская церковь сильно выросла численно. Еще перед гражданской войной в США появились негритянские баптистские общины.
Благодаря мобильности баптизм в течение первых десятилетий XIX в. превратился из малочисленной и малоавторитетной секты в одну из самых крупных деноминаций, роль и влияние которой были достаточно ощутимы в общественно-политической жизни США первой половины XIX в.
Славу крупной и демократической церкви вместе с баптизмом разделял методизм. До 1784 г. в США вообще не было известно о существовании какой-либо методистской организации, а было некое «религиозное братство», члены которого считали себя принадлежащими к англиканству, но не признавали юрисдикции англиканской церкви. Сконцентрированы они были в разных районах Северо-Востока, а также в Виргинии и Северной Каролине. Несмотря на то что в период войны за независимость большая часть методистских миссионеров вынуждена была возвратиться в Англию, численность методистов выросла почти вдвое — с 5 тыс. в начале войны до 10 тыс. в 1781 г.
Этому росту способствовала активная деятельность одного из организаторов методистского движения в США — Френсиса Эсбе
25 Ibid.
14
ри. При его содействии в 1784 г. была образована Методистская епископальная церковь, а сам он был утвержден в должности суперинтенданта, в обязанности которого входило руководить всеми методистскими обществами в стране. Движимый стремлением к расширению границ своего влияния, методизм в последующие годы проникает в Пенсильванию и долину Огайо. В 1788 г. методистские общины появились в Кентукки, а в 1789 г. — в Новой Англии. С 1784 по 1790 г. численность методистов выросла с 15 тыс. до 57 631 26. Однако наибольшего развития методизм достиг в начале XIX в. К 1820 г. он опередил в своем росте баптизм и стал затем самой многочисленной из протестантских деноминаций. Согласно религиозным источникам, в 1844 г. в США было 1 068 525 методистов 27 28.
По данным правительственного ценза, к концу 50-х годов методисты имели 19 816 конгрегаций, собственность которых оценивалась в 32 878 431 долл. Большое число их располагалось в приатлантических штатах: в Пенсильвании действовали 1573 методистские конгрегации, Нью-Йорке— 1683, Северной Каролине — 966, Джорджии — 1035, в Виргинии — 1403 2в.
Методизм, столь преуспевший в своей проповеди на Американском континенте, имел ряд свойств, благодаря которым обеспечил себе массовую аудиторию. Известно, что основатель методизма Джон Уэсли требовал уделять главное внимание проповеднической деятельности как основному инструменту в деле «обращения». Он учредил особый институт так называемых странствующих, или разъездных, проповедников, исполнявших одновременно роль миссионеров. Они передвигались от города к городу, от деревни к деревне верхом на лошадях, устраивали многолюдные молитвенные собрания под открытым небом. Каждый из этих проповедников имел назначенный ему район, который он был обязан обслуживать и раз в квартал отчитываться перед конференцией о результатах своей деятельности. Согласно отчетам генеральной конференции Методистской епископальной церкви, в 1841 г. на территории США повсеместно действовали 3587 таких разъездных проповедников 29.
Новый тип проповедничества придал методистской деноминации особую мобильность, так что в течение очень незначительного времени методизм успел распространиться далеко за пределы атлантических штатов. В первой половине XIX в. он сосредоточил главные усилия на Западе, где его проповедь имела значительный успех среди пришлого населения, утратившего связи со своими традиционными верами. В течение короткого времени здесь возникло большое число методистских конгрегаций. В 50-х годах XIX в. в штате Индиана действовало 1256 методистских конгрегаций, в штатах Теннесси — 992, Миссисипи — 606, Иллинойс —
26 Hudson W'. S. Religion in America. N. Y., 1965. P. 121.
27 Baird R. Op. cit. P. 499.
28 Statistics.of the United States in 1860. P. 499.
29 Ahlstrom S. E. Op. cit. P. 437.
15
881, Алабама — 777 30. Методизм, учение которого, по уверению Дж. Уэсли, было одушевлено «реальным желанием спасти душу»31, нашел отклик в сердцах неискушенных в теологических вопросах жителей фронтира, которых, очевидно, привлекла простота способа «спасения», предлагавшегося методистским учением. Неудивительно также в этой связи, что методизм в тот период стал наиболее популярной верой среди афро-американцев.
Лютеранство относилось к традиционным, или «старым», протестантским верам, пустившим глубокие корни в Америке еще в колониальные времена. В середине XIX в. оно было представлено большим числом лютеранских храмов (или кирк) — 2123, собственность которых в совокупности оценивалась в 5 349 179 долл.32 В тот период лютеранская церковь в США являлась по существу иммигрантским этноконфессиональным объединением, членами которого были переселенцы главным образом из Германии и Скандинавских стран. Поэтому лютеранские кирки, как правило, располагались в местах скопления этих иммигрантов. Наибольшее число их — 730 — находилось в штате Пенсильвания, затем в Огайо — 374, а также в штатах Индиана—150, Нью-Йорк— 137 и Иллинойс— 1 15 33. Крайне консервативная в своей идеологии и политике, лютеранская церковь всячески сопротивлялась ассимиляционным процессам, которым подвергались германские и скандинавские иммигранты в США. Ее руководящие органы запрещали использовать в богослужении язык принимающей стороны, не поощрялись смешанные браки. Лютеранство всегда возглавляло антикатолические выступления и стремилось организовать единый протестантский фронт против католической церкви. По данным на 1843 г., число лютеран в США составляло 146 303 человека 34.
Квакеры, или Общество друзей, также одна из «старых» религиозных деноминаций, прочно обосновавшаяся в Америке с 1682 г., с момента образования там колонии Пенсильвания. Благодаря покровительству собственника колонии — богатого английского квакера Уильяма Пенна — Общество друзей фактически контролировало всю общественную и религиозную жизнь Пенсильвании. С середины XVIII в. влияние квакеров в колонии значительно упало, однако Пенсильвания по-прежнему оставалась центром квакерского движения в Америке. В середине XIX в. в США насчитывалось 726 квакерских конгрегаций, из них 141 находилась в штате Пенсильвания, 116 —в штате Нью-Йорк, 61 — в Нью-Джерси и 20 — в штате Род-Айленд. Все это были места традиционных поселений квакеров в Америке. Однако в результате участия квакеров в миграционных процессах их конгре
30 Statistics of the United States in 1860. P. 499.
31 Sweet IF. IF. The American Churches: An Interpretation. N. Y., 1948. P. 46.
32 Statistics of the United States in 1860. P. 499.
33 Ibid.
34 Baird R. Op. cit. P. 586.
16
гации появились и на вновь захваченных землях Запада. Так, в тот же период в Индиане функционировали 93 квакерские конгрегации, а в Огайо — 92. В ценностном выражении вся церковная собственность квакеров составляла в то время 2 544 507 долл.35
Семья американских протестантских конфессий была многочисленна. Помимо упомянутых деноминаций, существовали основанные в колониальный период этноконфессиональные объединения германских реформатов (676 конгрегаций), а также голландских реформатов (440 конгрегаций) 36. Сохранили свои общины «моравские братья». В середине XIX в. в США имелись 49 культовых зданий, где «моравские братья» проводили богослужения. Основным местом расположения их были небольшие города и поселки штата Пенсильвания 37. В тот же период в США получили известность адвентисты — довольно многочисленная группа сторонников учения о «втором пришествии Христа» ^ar.adventus — приход, пришествие), возглавлявшаяся бывшим баптистом Уильямом Миллером. К 1844 г., назначенному быть «годом пришествия», в США насчитывалось от 50 тыс. до 100 тыс. адвентистов3®. В конце 50-х годов в стране действовало 70 адвентистских конгрегаций, главным образом в штатах Массачусетс, Коннектикут, Нью-Гэмпшир, Род-Айленд и Вермонт 39.
Значительным было число небольших сект протестантского происхождения, проповедовавших всеобщую уравнительность и общность имуществ: шейкеры, рапписты, перфекционисты и др. Специфически американский феномен — мормонство также заявило о себе в первой половине XIX в. В результате религиозных противоречий внутри конгрегационализма в начале XIX в. возникла унитарианская церковь стимулировавшая развитие либеральной тенденции в американском христианстве.
Протестантские деноминации не исчерпывали всего списка религиозных верований, полученных Соединенными Штатами в наследство от колониальных времен, или тех, которые возникли в послереволюционный период. С самого основания колоний в Америке жили также католики и существовали католические храмы и монастыри. Однако из-за царившей в колониях религиозной нетерпимости католическое население концентрировалось главным образом в Мэриленде, где по традиции оно составляло большинство, и в Пенсильвании ввиду утвердившихся там традиций веротерпимости. К началу войны за независимость в колониях насчитывалось всего 16 тыс. католиков. Большинство их выступало в период войны в патриотическом лагере, однако, как упоминалось выше, их религиозные и гражданские права даже после утверждения закона о свободе религиозной совести не были реализованы.
35 Statistics of the United States in 1860. P. 498.
36 Ibid. P. 498, 499. Реформаты — приверженцы кальвинистского учения.
37 Ibid. Р. 499.
38 Handbook of Denominations in the United States. Abingdon, 1980. P. 20.
39 Statistics of the United States in 1860. P. 497.
17
Эта проблема еще более усугубилась в начале XIX в., когда в страну стали прибывать в большом числе иммигранты-католики из Западной Европы, главным образом из Ирландии и Германии. В 1842 г. католическое население США составляло 1300 тыс.40 Ко времени открытия первого собора американской католической церкви в 1852 г. в США насчитывалось 1600 тыс. католиков, из них 1800 священников, обслуживавших 1600 церквей и миссий 41. Согласно официальной статистике, к 1860 г. в США действовало уже 2550 католических храмов, собственность которых оценивалась в 26 774 119 долл. Они обслуживали католическое население как приатлантических штатов (в штате Нью-Йорк насчитывалось 360 католических храмов, в Пенсильвании — 271), так и штатов Среднего Запада: Висконсин (205), Огайо (222), Иллинойс (156), Индиана (127). В Мэриленде к тому времени имелось 82 католических храма 42.
Религиозный плюрализм, разнообразие христианских конфессий, верований и сект характеризовали общественную жизнь США первой половины XIX в. как крайне напряженную в плане духовных поисков. Но какими бы важными и значимыми в глазах верующих ни были теологические различия, формы богослужения, обряды и т. п., главными во всем этом многообразии выступали идеологические и социально-политические установки религиозных движений и групп. В результате радикальных перемен, которые произошли в общественном сознании послереволюционной Америки, в религиозной мысли четко определились два направления: консервативное и либеральное. И если первое, цепко держась за идеалы прошлого, упорно отстаивало догматы кальвинистской ортодоксии, то второе, идя навстречу новым веяниям, проповедовало идеи усовершенствования человеческой природы и пробуждало в общественной совести «самое пылкое стремление к улучшению человека и общества» 43. Новая система взглядов либерального христианства нашла выражение в теологии унитарианства.
УНИТАРИАНСТВО И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТЫ
Как религиозное течение унитарианство ведет начало от эпохи Реформации, но истоки его можно обнаружить в ересях ариан 44 и антитринитариев (т. е. отрицающих божественную троицу), которые были известны на протяжении всего средневековья. Вопреки общепринятому в католицизме и протестантизме учению о том, что «бог един в трех лицах», унитарианство утверждало о существовании бога в одном лице — бога-отца. Оно отвергало божественность Христа, отказывалось от догматического толкования Библии и призывало к рационалистическому подходу в
40 Baird R. Op. cit. Р. 615—616.
41 Ahlstrom S. E. Op. cit. P. 546.
42 Statistics of the United States in 1860. P. 500.
43 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 11.
44 Учение александрийского священника Ария (IV в.), выступавшего против христианской доктрины бога-отца и бога-сына.
18
изучении христианских источников. Учение унитарнее распространялось в основном среди образованных людей и являлось учением эзотерическим по преимуществу. Одно из направлений унитарианства — социнианство45 было, например, принято в высших кругах польского общества XVI в.
На унитарианство оказали большое влияние гуманистические идеи Возрождения, следствием чего явилась ориентация его идеологов на проблемы человеческой нравственности, социальной справедливости, свободы воли и т. п. Унитарианство выступало рационалистическим учением по отношению к католицизму и ортодоксальному протестантизму и в качестве такового было равно чуждо и враждебно и католической реакции, и Реформации 46.
Прогресс просветительской европейской мысли и распространение деизма дали новый импульс развитию унитарианства в XVII—XVIII вв. Это коснулось в основном Англии, где наибольшей известностью в качестве унитарнее пользовались Джон Биддл (1615—1662), педагог и проповедник, погибший в тюрьме за свои неортодоксальные взгляды, Тиофилес Линдсей (1723—1808), священник, порвавший с англиканской церковью и образовавший уни-тарианскую конгрегацию Эссекс Чепел в Лондоне, и Джозеф Пристли (1733—1804), известный естествоиспытатель, один из основателей английского унитарианского общества. Из Англии унитарианские идеи перекочевывали в Америку, где обрели вторую родину.
Почву для распространения унитарианства в Америке подготовили теологи предреволюционного периода: Джон Уайз, Чарлз Чоунси, Джонатан Мейхью, которые выступили с критикой богословской системы кальвинизма, с опровержением самых кардинальных ее положений. Доктрины о «предызбрании ко спасению» и о врожденной греховности человека были пересмотрены в свете религиозного либерализма, который уповал на милосердие божье, на способность человека к самосовершенствованию и детерминистским представлениям кальвинизма противопоставлял учение о свободе человеческой воли и всеобщем спасении.
Американские арминиане47, как их нередко называли, стре
45 По имени итальянского теолога Фаусто Паоло Соццннн (1539—1604), в произведениях которого отрицались божественность Христа и доктрина бессмертия человека.
46 Унитарианские воззрения привели германского гуманиста Иоганна Рёхлина (1455—1522) к конфликту с римско-католической церковью, обвинившей известного ученого-гебраиста в распространении ереси и отдавшей его за это под суд. По приказу Ж. Кальвина, одного из лидеров Реформации, сожгли как еретика испанского врача Мигеля Сервета (1511 —1553), защищавшего унитарианские идеи.
47 Последователи голландского теолога Якоба Арминия (1560—1609), выступившего с опровержением учения Ж. Кальвина. Арминий считал, что суверенность бога совместима с существованием свободной человеческой волн и что Христос умер за всех людей, а не только за избранных. Взгляды Арминия были осуждены на Дортском синоде (1618—1619).
19
мились оживить традиционные богословские абстракции рационалистическими идеями. «...Без помощи разума мы никогда не смогли бы постигнуть смысла откровения или доказать, что оно присутствует», — утверждал Ч. Чоунси 48. В еще более энергичной форме говорил о необходимости подходить к религии с позиций разума Дж. Мейхью, которого Паррингтон характеризовал как «человека блестящих способностей» и «выдающегося проповедника» 49. В серии статей «Семь проповедей», направленных против кальвинистской идеологии Великого пробуждения XVIII в., Мейхью, основываясь на учении Джона Локка, говорил о естественном праве человека свободно исследовать все религиозные вопросы и выносить о них собственное суждение как «итог размышления и обдумывания»50.
Полемика кальвинистов и либералов была прервана революцией, а после заключения мирного договора она возобновилась с новой силой. Кальвинистская ортодоксия, пользуясь наступившей в стране общественно-политической реакцией и стремясь взять реванш за прежние поражения, повела бой по всему идеологическому фронту. Она сражалась со всякими отклонениями от ортодоксального учения, предавала анафеме деизм и атеизм и все, что хотя бы отдаленно напоминало о «французском неверии».
Особое внимание протестантских ортодоксов привлекали высшие учебные заведения, куда, несмотря на все старания администрации и попечительских советов, проникали либеральные идеи. Известный американский ривайвелист начала XIX в. Лайман Бичер в воспоминаниях писал об одном из таких учебных заведений — Йельском колледже, в котором он учился в 1793—1797 гг: «Большинство студентов были скептиками... многие их нашего класса открыто объявили о своем неверии и при обращении друг с другом пользовались именами Руссо, Вольтера, Д’Аламбера» 51. С приходом в Йель нового президента — крайне консервативного толка кальвиниста Тимоти Дуайта — обстановка в колледже круто изменилась. Вместо ожидаемой свободной дискуссии Дуайт предложил всем студентам выпускных классов высказаться по вопросу: «Является ли Библия словом божьим?» В зависимости от ответа решалась судьба выпускника. Дуайт ввел в колледже обязательное посещение утренней церковной службы, а вскоре при колледже была образована специальная теологическая семинария по подготовке профессиональных священников.
Аналогичная ситуация создалась и в ряде других американских колледжей, в том числе в Принстонском, где, как утверждали современники, трудно было обнаружить среди студентов хотя бы одного «благочестивого человека», и в Гарвардском, «заражен
48 American Christianity. N. Y., 1960. Vol. 1. P. 400.
49 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 378.
50 Цит. по: Heimert A. Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution. Cambridge (Mass.), 1968. P. 211.
51 The Autobiography of Lyman Beecher: Vol. 1—2. Cambridge (Mass.), 1961. Vol. 1. P. 27.
20
ном» деистическими идеями Т. Пейна. Администрация Гарвардского колледжа в целях спасения молодых умов от «французской мании» (так был окрещен деизм) распорядилась выдать каждому студенту стандартное издание брошюры английского теолога Ричарда Уотсона «Апология Библии», специально написанной против «Века разума» Т. Пейна 52.
По иронии судьбы центром распространения различного рода «крамольных» и «еретических», в том числе и унитарианских, взглядов стал Бостон, где еще с начала XVII в. пуритане установили строгий священнический контроль и боролись со всяким инакомыслием и где авторитет Кальвина охранялся магистратом. В 1787 г. именно в Бостоне в здании известной Королевской церкви епископальным священником Джеймсом Фрименом была образована первая унитарианская церковь в США. В Бостоне же в конгрегационалистской церкви на Федерал-стрит начал в 1803 г. пастырскую службу будущий лидер унитарианского движения Уильям Эллери Чаннинг.
Выпускник Гарвардского колледжа, Чаннинг еще в период учебы испытал влияние разного рода неортодоксальных взглядов, проникавших в студенческую среду вместе с французской и английской философской литературой, которой в тот период зачитывались все образованные американцы. Этими усвоенными в колледже взглядами Чаннинг делился со своей паствой, высказывая с церковной кафедры критические замечания в отношении кальвинизма. В 1815 г. он вступил в полемику с консерваторами из религиозного лагеря, ополчившимися против свободомыслия, а спустя четыре года сформулировал свое богословское учение в так называемой Балтиморской проповеди, которую произнес по поводу посвящения в духовный сан своего прихожанина редактора газеты «Норт Америкэн ревью» Джерида Спаркса. Напечатанная тиражом в 2 тыс. экземпляров в виде брошюры, проповедь под названием «Унитарианское христианство» быстро разошлась, принеся Чаннингу широкую известность. Таким образом Чаннинг, никогда, по его собственным словам, не стремившийся стать основателем какой-либо секты, цнезапно оказался лидером движения, результатами которого явились раскол в конгрегационалистской церкви и образование новой деноминации.
В своей программной проповеди Чаннинг обрушился на трини-тарианский кальвинизм: «Мы выражаем наше несогласие с доктриной о троице, которая, не удовлетворившись представлением бога в трех лицах, утверждает, будто Христос един в двух лицах. Тем самым нас вводят в заблуждение относительно природы Христа и выставляют христианство не только в искаженном виде, но и как противоречащее здравому смыслу» 53. Как видим, Чаннинг, подобно своим предшественникам, выдвигал богословские вопросы, вновь и вновь ставя под сомнение догмат о троице —
52 Brown A. W. A Biography of William Ellery Channing. Syracuse, 1956. P. 26—27.
53 American Christianity. Vol. 1. P. 496.
21
о существовании бога в трех ипостасях: бога-отца, бога-сына и бога-духа святого. Он решительно опровергал и догмат о едино-сущности бога-отца и бога-сына (Христа), считая это выражением двоебожия. «Существует один бог и только один», — заявлял Чаннинг 54. С этим утверждением было тесно связано отрицание божественной природы Христа, который, по мнению теолога, является не более как посредником между богом и людьми. Своими исследованиями «тайны божества» в духе рационализма Чаннинг готовил почву для нового вероучения, перед которым должен был пасть кальвинизм.
В Балтиморской проповеди нашла отражение одна из основных идей унитарианства — идея о благости бога, которая противопоставлялась учению кальвинизма о предызбранности к спасению: «Мы веруем в то, что бог бесконечно добр, благостен, что благость его распространяется на всех людей, а не только на избранных» 55. В этом противопоставлении бога, творящего одно добро, богу суровому и беспощадному, по своему усмотрению избирающему к спасению или обрекающему на вечные муки, как его представляли кальвинисты, была явственно обозначена система взглядов, в которой этическому аспекту отводилась главная роль. Чаннинг объявил безнравственным религиозное учение, которое низводило человека до уровня низкой твари и не делало попытки возвратить его к «праведности». Он апеллировал к «моральной природе человека» и считал, что миссия христианской религии заключается в том, чтобы «осуществить нравственное или духовное освобождение человечества, т. е. избавить людей от греха и его последствий и привести их в состояние вечной чистоты и счастья» 56.
Реакция на Балтиморскую проповедь со стороны кальвинистского духовенства была очень резкой. Мозес Стюарт из Эндовер-ской семинарии прочел перед публикой «Открытое письмо преподобному У. Э. Чаннингу», в котором квалифицировал унитарианство как «модификацию деизма». Обвиняли Чаннинга в склонности к деизму и консервативные деятели из Гарвардского колледжа. Один из них, ортодоксальный кальвинист Эндрюс Нортон, выступил с публичным заявлением, в котором подверг взгляды Чаннинга основательной критике. В ответ на эту критику Чаннинг опубликовал в 1819—1820 гг. несколько статей, в которых доказывал, что кальвинизм несовместим с принципами «совершенства бога». В статье «Моральный аргумент против кальвинизма» он патетически вопрошал: «Как возможно, чтобы люди исповедовали эти взгляды (т. е. кальвинизм. — Л. К.) и в то же время утверждали, что бог всемилостив и справедлив?» 57
Сформулированное Чаннингом учение основывалось на трех положениях: сущность бога — любовь; религия — поклонение
54 Ibid. Р. 495.
55 Ibid. Р. 498.
56 Ibid. Р. 499—500.
57 Цит. по: Brown A. W. Op. cit. Р. 136.
22
добру; человек по своей природе добр. Эти кардинальные положения дополнялись признанием свободы воли человека и свободы познания (интеллигибельности) природы бога. «... Мы утверждаем, — говорил Чаннинг, — что свойства бога познаваемы и что мы можем постичь его доброту и его справедливость, как если бы это были свойства, присущие человеку. И в самом деле, эти качества по существу одинаковы что у бога, то и у человека, хотя и различимы по степени, по чистоте и по широте действия» 5в. Подобной постановкой вопроса Чаннинг окончательно определил свой разрыв с кальвинизмом.
В последующие несколько лет под воздействием либеральных богословских взглядов Чаннинга несколько десятков конгрегационалистских общин Новой Англии, в том числе одна из старейших — Плимутская, заявили о несогласии с кальвинистской ортодоксией и отошли к уиитарианству. Вопреки первоначальным намерениям «не создавать новой секты» Чаннинг в 1825 г. вместе со своими единомышленниками образовал унитарианскую ассоциацию, которая дала жизнь новой американской деноминации. Члены унитарианских конгрегаций, как правило, принадлежали к образованным и обеспеченным слоям общества. Церковная собственность этих конгрегаций оценивалась в солидную сумму — 4 323 316 долл.58 59
В унитарианстве, как оно было сформулировано Чаннингом, большую роль играли вопросы этики, занимавшие центральное место в его мировоззрении. Именно эти христианско-гуманистические тенденции привлекали к уиитарианству людей, непосредственно не связанных с отправлением религиозного культа. В 20—30-е годы вокруг Чаннинга группировались многие известные общественные и политические деятели. В числе их историк Дж. Тикнор, президент Гарвардского университета Дж. Т. Киркленд, профессор того же университета Э. Тирелл, государственный и общественный деятель Э. Эверетт, педагог X. Манн, общественные деятельницы Д. Дикс и Э. Пибоди.
Свои пастырские обязанности Чаннинг совмещал с литературной и педагогической деятельностью (в 182Q г. он получил степень доктора богословия Гарвардского университета) и с чтением публичных лекций в различных аудиториях. Последнее принесло Чаннингу особенно большую популярность и привлекло внимание общественности к проблемам нравственно-этическим.
Хотя Чаннинг намеренно держался в стороне от политической борьбы, тем не менее все сколько-нибудь значительные события и факты общественной жизни США первой половины XIX в., пройдя сквозь призму теологических взглядов, нашли свою интерпретацию в его произведениях. Достаточно напомнить о его вкладе в полемику о рабстве, о страстной и беспощадной критике этого института в статье «Негритянское рабство» (1835) или выступление в 1837 г. на митинге протеста в связи с убийством аболи
58 Ibid.
59 Statistics of the United States in 1860. P. 501.
23
ционистского священника И. П. Лавджоя. Будучи пацифистом по своим убеждениям, Чаннинг выступал против войн и военных приготовлений, которые широко развернулись в тот период в США. В 1815 г. при его непосредственном участии было основано Массачусетское общество мира — одно из первых в истории США антивоенных обществ60 61. Проблемы демократических свобод, вопросы народного образования, женский вопрос — ничто не прошло мимо его виимаиия, всему он стремился дать нравственно-этическую оценку и, как писал о нем У. Л. Гаррисон, не жалел сил, чтобы претворять в жизнь свои убеждения.
Эти убеждения были далеки от радикализма, ибо Чаннинг уповал на моральное исправление общества и социальный прогресс мыслил как нравственное возрождение людей в духе «правильно понятого» христианства. Но само обращение к этим вопросам в тот период представлялось чрезвычайно важным и политически злободневным, вследствие чего литературная, проповедническая и общественная деятельность Чаннинга очень высоко оценивалась прогрессивными кругами в США и за рубежом 6|.
Определяющим для всего творчества Чаннинга был непреходящий интерес к проблеме личности. Неподдельным уважением к человеку, его свободе и правам были пронизаны все выступления унитарианского священника и общественного деятеля. В своих взглядах он исходил из учения о «естественных правах», на основании чего утверждал, что человек наделен от природы неотъемлемыми моральными правами и выступает носителем разумного и нравственного начал. Он отвергал любые попытки оправдать угнетение, лишающее человека прав и превращающее его из хозяина собственной судьбы в средство удовлетворения интересов других людей. Полемизируя с кальвинистами, говорившими, что человек всего лишь орудие в руках бога, Чаннинг утверждал: «Человек есть сам по себе цель, а не средство... Он существует для самого себя, для своего совершенствования, а не должен быть порабощаем для животных нужд своих и чужих»62.
Критерий нравственности, с которым Чаннинг подходил к исследованию природы человека и его прав, выступал также в качестве главного критерия в подходе к развитию общества и прогрессу человечества в целом. Он остро критиковал капиталистическую цивилизацию, блага которой, как он говорил, «ценятся главным образом из-за рабской любви к барышничеству», в результате которой «человеком постепенно овладевает исключительно дух любостяжательства и богатства»63.
60 Подробнее см.: Curti М. Е. The American Peace Crusade, 1815—1860. Durham, 1929. P. 12.
61 Чаннинг был известен в Европе. Его статьи и речи по теологическим, социальным н нравственным проблемам были переведены на немецкий, французский, итальянский, венгерский языки. Ряд его произведений был также переведен на русский язык в XIX — начале XX в.
62 Чаннинг В. О самовоспитании и другие избранные статьи. М., 1911. С. 24.
63 Там же. С. 112.
24
Между тем, по глубокому убеждению Чаннинга, только нравственные начала составляют основу жизни общества и прогресс цивилизации должен служить просвещению, развитию наук и искусств, всему тому, что умножает моральные качества человека. Поэтому он считал необходимым подвергнуть пересмотру установившиеся идеализированные представления об американской демократии. «Не говорите мне о чести принадлежать к свободной стране,— писал Чаннинг в связи с развернувшейся в США националистической и ура-патриотической пропагандой.— Я вас спрошу сначала, приносит ли наша свобода щедрые плоды? Вдохновляет ли она нас мужественным духом к общественным добродетелям, возвышает ли она нас над странами, попранными деспотизмом?»64.
Большую тревогу вызывало у Чаннинга положение трудящихся масс при капитализме. Выступая в 1837 г. перед членами Массачусетского общества трезвости, Чаннинг обратил внимание собравшихся на то, что одной из главных причин порока, поразившего беднейшие слои американского населения, является «тяжелое бремя труда и забот, угнетающее массы народа ...Цивилизация,— говорил Чаннинг,— не только не облегчила труда для человека, но и сделала этот труд еще тяжелее, и я вижу в этом знак глубокой уродливости так называемого прогресса общества... Та цивилизация очень несовершенна, в которой большинство людей не может отнять даже несколько минут у ручного труда, чтобы посвятить их на свое умственное, нравственное и гражданское развитие» 65.
Свои доводы против жестокости капиталистического прогресса и его социальных последствий Чаннинг дополнял острой критикой социально-политических институтов, и в первую очередь государства, вопрос о котором был рассмотрен им под углом зрения взаимоотношения личности и общества. Он выступал за ограничение полномочий государственной власти, полагая, что представителям ее можно доверять лишь пресечение преступлений и поддержание общественного порядка. «Величайшим злом мира» считал он концентрацию власти в руках немногих. Он писал: «Человек слишком невежествен для того, чтобы брать на себя широкие функции управления и строить грандиозные планы руководства государствами и империями... Чем меньше будет власть одного человека над другим, тем лучше»66.
Однако при всей анТикапиталистической направленности взгляды Чаннинга были ограничены мелкобуржуазными рамками. Он уповал на «честно приобретенную собственность», оплотом которой считал прогресс в промышленности, полезных искусствах, коммерции, науке, юриспруденции и т. п. Чаннинг полагал также, что существующие классы — трудящиеся и буржуазия — могут
1Н Там же. С. 128—129.
65 Чаннинг В. Соч. М., 1859. С. 13.
66 Цит. по: Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 391.
25
иметь общие интересы, в результате чего собственности буржуа не угрожает какая-либо серьезная опасность со стороны рабочих 67. Классово-социальная позиция Чаннинга подкреплялась религиозными аргументами. По его мнению, верным средством лечения общественных недугов является христианское самосовершенствование— «внутреннее духовное улучшение людей». «Мы больше всего нуждаемся в новом распространении христианского братолюбия для возбуждения сильных и счастливых мира сего к щедрому вспоможению несчастных и к поддержанию слабых» 68. Эти и подобные им филистерские рассуждения снижали общественную значимость критических выступлений Чаннинга.
В первой половине XIX в. религиозно-либеральное учение уни-тарианства практически не вышло за пределы Новой Англии. Из 263 унитарианских конгрегаций, существовавших в США к концу 50-х годов, более половины располагались в штате Массачусетс— 158 конгрегаций; остальные — в штатах Нью-Йорк (17), Нью-Гэмпшир (15), Мэн (19), Род-Айленд (8)69 *.
Унитарианство пользовалось особым признанием среди образованной и респектабельной публики Бостона — «американских Афин», как не без иронии некоторые современники называли этот город, кичившийся своей приобщенностью к утонченной культуре'0. Унитарианство скоро стало модой, которой следовала бостонская элита, считавшая своим долгом отзываться на все новые и либеральные веяния века. Гарриет Бичер-Стоу писала в «Воспоминаниях»: «Все образованные граждане Массачусетса были унитарианцами. Все попечители и профессора Гарвардского колледжа также исповедовали унитарианство. Вся богатая и светская знать толпилась в унитарианских церквах»71. Еще недавно считавшееся крамольным и чуть ли не революционным унитарианство превратилось в новую веру, которую охотно взяла себе на вооружение федералистски настроенная буржуазия Новой Англии.
Но прежде чем многие из пионеров этого религиозного течения сошли со сцены, они стали объектом критики со стороны небольшой группы молодых священников-унитариев, называвших себя «новой школой», или «партией движения», и обвинявших своих «старших братьев» в статичности и конформизме. В результате на почве унитарианства возникло религозно-философское течение, ставшее влиятельной традицией американской общественной мысли и заслужившее себе признание в силу того, что оно имело выход в практику ряда социальных движений в США накануне гражданской войны.
Общественное сознание Новой Англии, освободившееся благо
67 Чаннинг В. О самовоспитании... С. 45.
68 Чаннинг В. Соч. С. 14.
69 Statistics of the United States in 1860. P. 501.
711 Tryon W. My Native Land: Life in America, 1790—1870. Chicago, 1961. P. 62.
71 Цнт. no: The Autobiography of Lyman Beecher. Vol. 2. P. 82.
26
даря унитарианству от мрачных догматов «предызбрания ко спасению» и утвердившееся в вере в порядочность человека, было тем самым подготовлено к восприятию идеи и философских веяний, которые были привезены из Западной Европы молодыми американцами, завершавшими свое образование в лучших учебных заведениях Англии, Франции и Германии. Знакомство с английской романтической школой Колриджа, Вордсворта и Карлейля, с немецкой идеалистической школой Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга определило дальнейший ход духовного развития молодых американских интеллигентов, объединившихся в 1836 г. в Трансцендентальный клуб 72.
Большинство его членов учились в свое время на богословском факультете Гарвардского колледжа и теперь служили уни-тарианскими священниками, сочетая проповедническую деятельность с литературными и общественными занятиями. Среди них были аболиционисты, пропагандисты утопического социализма, борцы за женское равноправие и т. п. Главой клуба был также бывший унитарианский священник — Ральф Уолдо Эмерсон, который в течение короткого времени служил в одной из церквей Бостона, но затем сложил пастырские обязанности и посвятил себя публицистике. Причину решения навсегда оставить церковь он объяснил впоследствии так: «...церковная кафедра в наш век издает глухой и неверный тон»73. В 1833 г. Эмерсон совершил поездку в Европу, где познакомился с различными философскими школами и направлениями, имел встречи с Колриджем, Вордсвортом, Карлейлем. В США Эмерсон возвратился убежденным сторонником идеалистической философии.
«Манифестом» трансцендентализма явилось основное философское произведение Эмерсона «Природа», которое увидело свет в 1836 г., т. е. в год, когда был основан Трансцендентальный клуб. Оно дает представление о философских взглядах Эмерсона, которые сформировались под воздействием разных учений и потому не отличались особой последовательностью: в его мировоззрении тесно переплелись субъективный и объективный идеализм, а временами там просматривались пантеистические и даже стихийно-материалистические тенденции. В трактате «Природа» в противоречии с идеалистическими взглядами Эмерсон, например, утверждал, что человек — часть природы, которую тот должен понять и изучить. «Все научное знание,— писал Эмерсон,— имеет одну задачу, а именно обосновать теорию природы»74.
Однако, подчеркнув необходимость познания законов природы, Эмерсон далее уже рассуждал в духе субъективного идеализма Шеллинга: «...поту сторону, через природу существует и приходит дух; единый и не составной, он действует на нас не извне, т. е. в пространстве и времени, а духовно или через нас самих, а потому
72 Название подчеркивало идейную приверженность членов клуба философским принципам трансцендентального идеализма, сформулированным И. Кантом.
73 Эмерсон Р. Избранники человечества. М., 1912. С. 5.
74 Эмерсон Р. У.: Соч. В 2 т. СПб., 1902—1903. Т. 1. С. 21.
27
этот дух, т. е. Верховное Существо, не создает природы вокруг нас, но проявляет ее через нас...» Он подчеркивал, что «природа есть символ духа», что высшим «синтетическим» принципом бытия является «сверхдуша», но одновременно объявлял человеческое «я» творцом действительности. «Все, что человек видит вокруг себя, соответствует состояниям его души...» — писал Эмерсон и делал вывод, характеризующий его как чистого солипсиста: «нет ничего, кроме человека»; «источники природы пребывают в его собственном духе...»75.
В гносеологии Эмерсон выступал интуитивистом. Он полагал, что наилучшим способом проникновения в сущность вещей и «тайн божества» является «интеллектуальная интуиция» (термин, также заимствованный у Шеллинга). По мнению Эмерсона, поскольку «наш разум неотделим от божественной сущности», человек способен познавать путем непосредственного созерцания, ориентируясь только на чувства и эмоции 76.
Будучи релятивистом и эклектиком, Эмерсон менее всего беспокоился о ясности своей философской позиции и даже ставил себе в заслугу способность истолковывать на любой манер ту или иную истину. Та же неопределенность и непоследовательность прослеживаются и в его религиозных взглядах, наиболее полно представленных в известном «Обращении к студентам-выпускникам богословского факультета Гарвардского колледжа» (1838).
«Обращение» — это своеобразное «евангелие» трансцендентализма, его исповедание веры, в котором центральное место отводилось толкованию понятия «бог». Эмерсон представлял его в виде некоей «единой воли» и «единого ума», проявляющегося повсюду, «в каждом луче звезды, в каждом всплеске волны». «Все исходит из него, и все находится с ним в связи... понимание этого закона законов пробуждает в разуме человека чувство, которое мы называем религиозным чувством, дающим нам ощущение высшего счастья»77. В этом растворении бога в живой природе, отождествление его с природой была дань увлечению пантеизмом. Сводя весь мир явлений к некоей первооснове, «верховной душе» или богу, Эмерсон одухотворяет вселенную, делает ее воплощением так называемой «Высшей Мудрости». Венцом творения, ближе всего стоящим к богу, он признает человека, в душе которого, по его мнению, заложен источник познания этой «Мудрости»78.
Трансцендентализм, несмотря на все философские претензии, оставался религиозной верой, которой «свойственно было не столько размышлять, сколько пророчествовать, не столько вопрошать, сколько утверждать»79. Своим «Обращением» Эмерсон утверждал основания новой либеральной веры, которую он про-
1 вМ	*>V, I I f 1 • *»•	л/* Г	Г «7
76	Selected Writings of Ralph Waldo Emerson. N. Y; Toronto; L„ 1965. P. 57.
77	Ibid. P. 243.
78	Ibid. P. 244.
79	Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 443.
28
тивопоставлял «историческому христианству, потерпевшему неудачу в попытке воссоединить религию»80 81.
В «Обращении» Эмерсон выразил свое неудовлетворение состоянием христианской религии, которая, как он выразился, «утратила веру в безграничные возможности человека» и более занята устройством «новых ритуалов и новых форм». «Никто уже более не обращается к душе человека, разве только старики иЛи те, кто готовится отойти в мир иной»,— сетовал Эмерсон 8|. Свою критику он относил ко всем конфессиям, не исключая и унитарианства, которое, по его мнению, в значительной мере утратило живую силу и теперь страдает «духовным худосочием». Эмерсон говорил 6 необходимости вновь утвердить веру в человека, утраченную современным христианством. «Некогда человек был все; ныне он лишь приложение, досадная помеха»,— с горечью замечал Эмерсон. Он призывал священнослужителей следовать примеру проповеднической деятельности Христа, «единственного во всей истории, кто признавал величие человека»82.
«Обращение» Эмерсона чрезвычайно возбудило бостонскую общественность и бостонское духовенство, вызвало массу толков и споров. Негодование ортодоксальных кальвинистов было, естественно, вызвано критическими замечаниями Эмерсона в отношении традиционных форм христианства, а также тем, что он увидел в человеке «божественное начало». «Бог воплощает себя в человеке»,— заявлял Эмерсон 83. В еще большей степени был шокирован унитарианский истеблишмент, расценивший выступление Эмерсона как «публичное оскорбление и скандал»84. Чтобы избежать обычной в таких случаях бесплодной религиозной полемики, Эмерсон уехал в Конкорд, где оставался вплоть до смерти в 1882 г., занимаясь литературной, философской и публицистической деятельностью, издавая вместе с Маргарит Фуллер и другими транс-ценденталистами журнал «Дайл» («Циферблат»), В те годы им было издано немало произведений, оставивших заметный след в американской общественной мысли. В некоторых Эмерсон выступал как социальный критик капитализма.
В работах Эмерсона содержалась острая,,критическая оценка различных сторон американского буржуазного общества. В целом он считал порочным социальный строй, «где на свободу посягают в самом первоначальном институте общественной жизни... где работник не обеспечен в плодах труда рук своих, где всеобщая подача голосов не свободна и неравномерно распределена»85. Весьма резко высказывался он и в отношении политических амбиций правящих кругов США, усматривая в этом отказ от демократических традиций революции XVIII в. Большое беспокойство выс
80 Selected Writings of Ralph Waldo Emerson. P. 246.
81 Ibid. P. 253.
82 Ibid. P. 245.
83 Ibid.
88 Ahlstrom S. E. Op. cit. P. 603.
85 Эмерсон P. У. Соч. T. I. C. 57.
29
казывал Эмерсон и в отношении усилившихся накануне гражданской войны в 40-50-х годах антидемократических тенденций в общественной жизни США, которые, в частности, нашли выражение в безудержной пропаганде «стопроцентного американизма» и «англосаксонского превосходства». В те годы Эмерсон говорил: «Вся наша общественная система представляет собой состояние войны, обидного превосходства одного над другими. Каждый ребенок англосаксонской расы воспитывается и с молоком матери всасывает в себя желание быть всюду первым»86.
Идеалистическое понимание истории помешало Эмерсону сделать правильные выводы из своих критических рассуждений. Как и Чаннинг, он постулировал приоритет этики и все свои надежды на прогресс общества связывал с моральным усовершенствованием личности. «Нравственность и все с ней сопряженное представляют собой сущность, основу жизни; она для граждан так же существенна, как правосудие и личная свобода» 87 88. Не отрицая экономических мотивов в развитии общества, Эмерсон вместе с тем полагал, что подлинная демократия может быть осуществлена лишь в том случае, если будет установлена «тождественность нравственного начала у людей» и в основу «государственности будет положена власть любви» 86. Здесь трансценденталистская теория государства решительно противостояла материализму, который, по мнению Эмерсона, разрушал мораль.
Критические выступления Эмерсона, несмотря на умозрительность и утопичность выводов, играли прогрессивную роль, потому что в большинстве своем они отвечали содержанию и целям общественно-политически : движений первой половины XIX в., отражали их антикапиталистическую направленность, хотя сам Эмерсон никогда не выступал их активным участником. «Сознавая себя поэтом и философом, — писал о нем Паррингтон, — Эмерсон считал своим призванием критику, а не общественную борьбу, но обращения к нему непосредственных участников социальных столкновений, остро нуждавшихся в руководителях, тревожили его душу» 89. Представляется, что это наиболее верная и точная характеристика американского философа-трансценденталиста, ограниченного в своих социальных воззрениях религиозным индивидуализмом.
Другой, не менее замечательной фигурой в Трансцендентальном клубе был Теодор Паркер, унитарианский священник и популярный общественный деятель, внесший большой вклад в аболиционистское движение США. После окончания Гарвардского колледжа в 1836 г. он занялся пастырской службой в Уэст-Роксбери (штат Массачусетс). В период наиболее острых идейных противоречий в унитарианской церкви выступал на стороне радикалов,
86 Там же. Т. 2. С. 11.
87 Там же. Т. 1. С. 57.
88 Selected Writings of Ralph Waldo Emerson. P. 355, 358.
89 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 464.
30
открыто заявив о солидарности с принципами, изложенными Эмерсоном в «Обращении». Свою позицию он изложил в проповеди «О преходящем и вечном в христианстве» (1841), которая в унитарианстве сыграла роль не меньшую, чем знаменитая Балтиморская проповедь Чаннинга, направленная против кальвинизма.
В этой проповеди Паркер повел атаку на тех теологов унита-рианства, которые стремились заключить провозглашенные Чаннингом принципы в рамки новой ортодоксии. Будучи трансцен-денталистом по убеждениям, Паркер говорил, что истинная вера основана на личном опыте и не подчиняется авторитетам, которые стремятся выразить себя в различных теологических доктринах, «сменяющих друг друга как листья на деревьях» 90. Паркер открыто заявлял в проповеди, что вся современная христианская теология настолько «несовершенна и убога», что «вряд ли апостол Павел и Иисус узнали бы свое учение в наших теологических трудах, высказывающихся от их имени»91. Он предупреждал также против фетишизации Библии, против бездумного следования всем ее предписаниям. В противном случае, говорил Паркер, «мы, вместо того чтобы воспринять мудрость и благочестие Давида и Соломона, научимся их грехам и будем поклоняться их идолам» 92.
Весьма критически Паркер высказывался в отношении исторически сложившихся христианских религий и церквей. Он призывал отказаться от религиозной догматики и обратиться к «простому учению Иисуса из Назарета». Только оно, это учение, говорил Паркер, выступает как «абсолютная чистая мораль, как абсолютная чистая религия, как любовь человека, как любовь бога, проявляющаяся без помех и препятствий» 93. Стремясь освободить религию от всего преходящего, являющегося у него синонимом формального, Паркер проповедовал теизм, в котором «любовь к богу» заменяла веру в сверхъестественное. Согласно его концепции, бог имманентен, присущ миру и претворяет в нем свою любовь, постигаемую человеком с помощью интуиции. Религиозные убеждения Паркера были неразрывно связаны с его нравственноэтическими воззрениями, основу которых составляла вера в «вечную правду бога», отождествляемую им с идеей гуманности. Проповедь Паркера побуждала отказаться от догм и установлений и намечала путь к новым религиозным исканиям, которые, согласно его взглядам, имеют своей единственной целью построение «царства божьего на земле» 94. С наступлением этого царства Паркер связывал свои мечты о полной и истинной демократии.
Подобно Чаннингу и Эмерсону, Паркер рассматривал демократию в религиозно-этическом плане. Он писал в 1850 г. в статье
90 American Christianity. Vol. 2. Р. 142.
91 Ibid.
92 Ibid. P. 145.
93 Ibid. P. 144.
94 Ibid. P. 146.
31
«Положение нации»: «Демократическая идея коренится в человеческой природе и исходит из природы бога, который сотворил человека. Перенести эту идею в политику — значит осуществить божественную справедливость. Реализация этой идеи ведет к демократии — правлению всех, для всех, всеми. Такого рода правление имеет своей целью дать каждому человеку все права, которыми тот наделен от природы; оно стремится к тому, чтобы у всех в руках была политическая власть и собственность, чтобы все были мудры, добры и религиозны» 95. Современная ему Америка не давала примера такого рода демократии. С точки зрения Паркера, как считает Паррингтон, Америка вообще не была демократией 96.
В проповедях, статьях и выступлениях Паркера конца 40-х — начала 50-х годов представлен широкий спектр проблем, волновавших американскую общественность в тот исторический период. В поле его зрения были вопросы партийной борьбы в США, вопросы внутренней и внешней политики. И центральное место в этом комплексе вопросов занимала проблема рабства. По глубокому убеждению Паркера, рабство ведет американский народ к гибели. Рабство, писал он, «является проклятием как для Севера, так и для Юга, ибо препятствует развитию торговли, прмышленности и сельского хозяйства» 97. Он отмечал, что рабство губительно действует и на политическое устройство страны, поощряя развитие антидемократических тенденций. «В южных штатах, — отмечал в связи с этим Паркер, — главным образом и по преимуществу превалирует деспотическая идея и делается попытка установить аристократическое правление» 98 99 100.
Паррингтон писал, что в Паркере более всего поражает «его созвучность эпохе» ". У него было чуткое ухо, заставлявшее отзываться на все события дня. Он выступал в качестве одного из активных противников экспансионистской политики США в Западном полушарии. Его статьи «Мексиканская война» (1848) и «Администрация Полка» (1849) с поразительной точностью обнаруживают скрытые мотивы партийной политики правящих кругов США. Автор показывает, что эта политика шла навстречу интересам рабовладельцев, мечтавшим о захвате новых территорий и насаждении на них рабства. Паркер писал, что и виги и демократы едины в своем стремлении к экспансии, поскольку их воодушевляет одно желание — обогатиться за счет захваченных земель. Власть золота — вот краеугольный камень, на котором строится экспансия, и в этом плане можно с уверенностью утверждать, говорил Паркер, что «и защитники рабства на Юге, и плутократы Севера рождены одной матерью» |0°.
95 Parker Th. The Rights of Man in America. N. Y., 1969. P. 104.
96 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 491.
97 Parker Th. Op. cit. P. 47.
96 Ibid. P. 106.
99 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 494.
100 Parker Th. Op. cit. P. 90.
32
Отзывчивая общественная совесть не позволяла Паркеру оставаться в стороне от антирабовладельческого движения. Он выступал против рабства и в защиту прав черных. Острой критике он подвергал тех профессоров богословия, которые «пытаются доказать, что Ветхий завет установил рабство и что Новый завет оправдывает его существование» *01. Он выражал негодование по поводу того, что 3 млн жителей США не пользуются правами человека и гражданина и могут рассчитывать на защиту со стороны закона лишь в качестве собственности рабовладельцев.
После выхода закона о беглых рабах Паркер усилил свое наступление на клерикальных поборников рабства. В 1851 г. он произнес весьма впечатляющую речь на конференции священников в Бостоне, где нелицеприятно высказался в отношении прорабовладельческой позиции некоторый духовных лиц, принадлежавших к унитарианской церкви, осудив закон о беглых рабах как антигуманный по своей сути акт.
В 1854 г. , в речи перед членами Нью-Йорского антирабовладельческого общества Паркер вновь, но на этот раз с еще большей настойчивостью ставит вопрос о несовместимости принципов демократии с существованием рабства, которое, как он говорил, держит под своим контролем Верховный суд, конгресс, весь исполнительный аппарат, в результате чего «все они почти без исключения выступают прислужниками рабства» 101 102. Радикализм Паркера вызвал сильное раздражение респектабельного бостонского унитарианского духовенства. Бостонская ассоциация унитарианских священников сделала даже попытку исключить Паркера из этой организации 103 104.
Унитарианский священник трансценденталистского толка Паркер в критике американской действительности сумел подняться над уровнем обычного религиозного морализаторства, и это, безусловно, сближало его с такими радикальными общественными деятелями первой половины XIX в., как У. Л. Гаррисон и У. Филлипс.
С именем Джорджа Рипли, «наименее индивидуалистичного и самого прозаичного из членов кружка трансценденталистов» *04, обычно связывают эксперимент с созданием кооперативной колонии Брук Фарм. Организатор этого эксперимента между тем был также выпускником богословского факультета Гарвардского колледжа и в течение нескольких лет начиная с 1826 г. исполнял обязанности пастора только что основанной унитарианской конгрегации на Пёчёз-стрит в Бостоне.
Религиозно-философские взгляды Рипли формировались под воздействием кантианства, которому он отдавал предпочтение, поскольку именно в нем находил обоснование своей идее о христи
101 Ibid. J’. 112.
102 Ibid. Р. 170.
103 American Christianity. Vol. 2. P. 130.
104 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 407.
2 Заказ 3038
33
анстве как моральном кодексе, постигаемом человеком непосредственно и интуитивно.
В одной из проповедей под названием «О вере в невидимое» (1836) Рипли говорил, что истинного христианина отличает от остальных людей «твердая вера в реальность громадного числа объектов, которые не поддаются познанию каким-либо из чувств. Мысли его не задерживаются на созерцании фактов, которые представляются поверхностному взгляду важными. Его ум не ограничен теми грубыми материальными предметами, которые его теперь окружают, но, проходя над границами пространства и времени, соприкасаются с истинами, несущими на себе печать Бесконечности и Вечности. Он познает внутреннюю природу, которая есть источник более важных и всеобъемлющих идей, нежели те, которые предлагают внешние чувства, и он следует этим идеям как внутреннему голосу, вдохновленному богом, нимало не сомневаясь, что они ведут его в область Бесконечного и Невидимого...» |05. Унитарианский священник и трансценденталист Рипли убеждал верующих уповать на интуицию в постижении «божественных предписаний», следовать в этом случае за «внутренним голосом бога», который якобы дает и цель и смысл человеческому существованию.
Проповедовавшиеся Рипли интуитивистско-мистические идеи не мешали ему говорить об обязанности христиан участвовать в социальных реформах и рассматривать христианство в целом как инструмент для изменения мира. В проповеди «Требования века к деятельности евангелиста», напечатанной в виде брошюры в 1840 г., Рипли говорил: «Идея, которая была реализована в жизни Христа, должна быть также реализована в человеческом обществе еще до того, как будет установлено царство божье на земле...» Рипли полагал, что эта подготовительная работа должна заключаться в том, чтобы «очистить людей от греха» и направить их стремления к «моральному единению со Всеобщим Отцом» |06.
Представления Рипли о «царстве божьем» связывались в первую очередь с вопросом о достижении «более чистого и более счастливого состояния общества», в котором «власть силы уступит место влиянию любви», где «возобладает естественный порядок, а принципы вечной справедливости будут господствовать над эгоистической политикой» |07. В подготовке движения к «царству божьему» Рипли отводил важное место проповеднической деятельности, которую он рассматривал как реальный труд, нацеленный на то, чтобы возбудить чувства людей против царящего в обществе зла и направить внимание общества к проблемам социальной справедливости 10®.
105	American Christianity. Vol. 2. Р. 132.
106	Living Documents in American History: From Earliest Colonial Times to the Civil War / Ed. by J. A. Scott. N. Y., 1963. P. 291.
107	Ibid. P. 302.
108	Ibid. P. 295.
34
Взгляды Рипли на социальную роль христианства привели его в противоречие с утвердившейся теологией унитарианства. Сама пастырская деятельность перестала приносить ему удовлетворение, поскольку респектабельным прихожанам церкви на Пёчёз-стрит проповеди Рипли стали представляться слишком радикальными и в социальном и в теологическом плане, что немедленно сказалось и на посещении богослужений. В 1840 г. Рипли обратился к руководству унитарианской церкви с письмом, в котором подтвердил свою приверженность трансценденталист-скому учению и выразил убеждение, что борьба с любой формой социального зла является первейшей обязанностью христианства. Это заявление не получило одобрения со стороны руководства, и в самом начале 1841 г. Рипли подал в отставку, навсегда отказавшись от духовной карьеры и целиком посвятил себя общественной деятельности. Безусловно, самым замечательным моментом в ней была организация Брук Фарм, благодаря которой имя Джорджа Рипли стало пользоваться громкой славой.
Брук Фарм явилась одним из десятков других коммунита-ристских экспериментов, которыми была отмечена первая половина XIX в. в США. Следует, однако, сказать, что маленькая община в Уэст-Роксбери ставила перед собой иные цели и задачи, нежели те религиозные коммуны, которые стремились воссоздать на американской почве идеальный тип раннехристианской общины. Вдохновитель и организатор Брук Фарм руководствовался прежде всего идеей создания модели новой цивилизации, основанной на добровольном экономическом сотрудничестве личностей. Рипли был вдохновлен концепциями мутуализма и ассоцианизма, отражавшими стремление передовых общественно-политических деятелей США претворить учение утопического социализма в американскую действительность |09.
Унитарианство, писал В. Л. Паррингтон, было «мостом, который соединил... ветхозаветный мирок кальвинизма с миром нового» ио. Его представители, направлявшие главные усилия на пробуждение общественной совести, выступили с изложением программы социальных реформ, что противоречило догматическим установкам ортодоксального протестантизма, который апеллировал к «личному спасению» и более всего был занят борьбой с грехами религиозными, а не общественными. Рост религиозно-реформаторских тенденций в США первой половины XIX в. вызывал глубокое беспокойство среди сторонников традиционного кальвинизма, которые усматривали в унитарианстве угрозу для «истинно американской веры». В этих условиях многие из них стремились обрести опору во втором Великом пробуждении.
109	О распространении идей утопического социализма в США см.: История социалистических учений. М., 1976. С. 184—213, 269—284.
"° Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 397.
2*
35
ВТОРОЕ ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ
Повсеместно встречающиеся в американской религиозной, религиоведческой, исторической и общественно-политической литературе понятия «оживление» (revival) и «великие пробуждения» (great awakenings) привлекают внимание к специфическим «экстатическим фазам» в развитии религии, достигающим в отдельные периоды высокого накала и напряжения. В наибольшей степени ривайвелизм (английская транслитерация этого термина уже утвердилась в советской религиоведческой литературе) свойствен протестантизму, который провозгласил «священство всех верующих», т. е. право каждого обращаться к всевышнему без посредничества церковной иерархии. На этом принципе основывается ри-вайвелистская теология. Она ставит акцент на том, что человек способен сам найти путь к богу и обрести себе спасение через покаяние. Она утверждает, что человек может пройти этот путь в значительно более укороченные сроки с помощью активного религиозного переживания во время массовых молитвенных собраний, при огромном стечении народа.
Американский философ и психолог У. Джемс, характеризуя оживленчество, указывал, что оно отвергает «более нормальные пути к спасению» и признает, что «человек должен сперва испытать всю муку отчаяния и душевной агонии и только после этого мгновенно обрести чудесное спасение» ш. Неформальный ритуал собрания верующих, постоянное нарастание эмоционального напряжения, поддерживаемое проповедником-ривайвелистом, выступающим, как правило, в качестве носителя «благодати» или «харизмы», коллективная форма молитвы — таковы условия «интенсивного религиозного опыта», характерного для «оживления». Существенную роль при этом играют и другие факторы, и среди них в особенности «известные социально-психологические механизмы подражания, внушения и взаимного эмоционального заражения» ||2.
Ривайвел (оживление) является главной и отличительной чертой так называемых Великих пробуждений в США — исторических периодов, отмеченных массовыми религиозными выступлениями, имеющими широкое распространение. Согласно современному американскому религиоведу Маклофлину, в прошлом США пережили три Великих пробуждения: 1730—1760, 1800—1830 гг. и 1890—1920 гг. Четвертое Великое пробуждение, полагает Ма-клофлин, началось в 1960 г. и пока не завершилось из. Разумеется, датировка эта довольно приблизительна, и в работах различных авторов она корректируется.
В американской религиоведческой литературе принято считать, что Великие пробуждения — это своеобразные катали-
111	Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 215.
112	Угринович Д. М. Указ. соч. С. 213—232.
113	McLoughlin W. G. Revivals, Awakenings, and Reform: An Essay on Religion and Social Change in America, 1607—1977. Chicago, 1978. P. 2.
36
заторы общественного прогресса, в корне изменяющие ценностную ориентацию общества, его мировоззренческие установки и культуру. В ней утвердилось мнение, будто Великие пробуждения начиная с XVIII в. регулярно каждое столетие участвуют в «ревитали-зации» американского общества, т. е. в идейном, моральном и духовном обновлении его поколений. По мнению одного из авторитетных исследователей религии США, У. Суита, Великие пробуждения прошлого, помимо своей основной цели — «американизации христианства», стремились реализовать социальную задачу — сформировать общество «свободных личностей» 1И. Уже упоминавшийся Маклофлин утверждает, что Великие пробуждения стимулировали развитие американской нации, что в разные периоды истории США они способствовали развитию у американцев чувства их «национальной уникальности» и «права быть свободным и независимым народом» "5.
В своих оценках социальных последствий Великих пробуждений американские авторы исходят из методологически ограниченных представлений о роли религии в истории общества как факторе первичном по отношению к материальному бытию. Изменение сознания, мировоззренческих установок, культуры и т. п., якобы происходившее в результате Великих пробуждений, на самом деле явилось лишь результатом действительных социальных движений, в ходе которых выдвигались и решались действительные социальные задачи. Как отмечали классики марксизма, мотивы людей, участвующих в социально-политических движениях, могут носить иллюзорный характер и даже становиться «определяющей и активной силой, которая господствует над практикой этих людей и определяет ее» 114 115 116 117 118. Но исследователь обязан подняться над этими иллюзиями, с тем чтобы показать развитие идеологических отражений из действительного жизненного процесса |17.
Великие пробуждения, возникавшие и развивавшиеся в переломные моменты социально-политической истории США, под религиозной оболочкой обнаруживают чисто классовые интересы различных социальных групп — участников этих движений. В этом плане весьма ценным представляется анализ первого Великого пробуждения, который был дан Г. Аптекером в «Истории американского народа». Как отметил автор, в канун войны за независимость существовала тесная связь массовых религиозных выступлений «с развивающимися классовыми столкновениями и процессами поляризации» "8. Требование религиозного обновления, под лозунгом которого выступало первое Великое пробуждение (это требование, кстати, явяется непременным для всех «пробуждений») , служило идеологическим выражением, с одной стороны, оп
114 Sweet W. W. Revivalism in America. N. Y., 1944. P. XII.
115 McLoughlin W. G. Op. cit. P. 1.
116 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 38.
117 См.: Там же. С. 25.
118 Аптекер Г. Указ. соч. С. 148.
37
позиции народных масс власти пуританской олигархии, как известно державший под контролем все области экономической и социально-политической жизни колоний, с другой стороны, бросало вызов английскому господству.
Едва завершилось первое Великое пробуждение (его отзвуки давали о себе знать даже в период войны за независимость, особенно на Юге), как появились признаки нового «пробуждения». Однако оно развивалось уже в иных исторических условиях и имело иные причины возникновения. Революция и война нарушили привычный ход жизни провинциальной Америки, ускорили процессы социального расслоения в обществе, усилили классовую и фракционную борьбу. В эту борьбу оказалась втянутой и церковь, в которой также существовали свои консерваторы и либералы, сторонники федералистов и приверженцы партии джефферсоновских республиканцев. Революция, вызвавшая подъем либеральной религиозной идеологии, способствовала также широкому распространению рационалистических идей, главным образом в деистической форме. Это обстоятельство в особенности тревожило ортодоксальное духовенство, которое считало, что деизм, или «французское безбожие», как его называли, угрожает самому существованию религии.
К моменту ратификации конституции в США менее 10% населения были активно верующими, т. е. регулярно посещавшими церковь. Угроза дальнейшего распространения неверия и атеизма заставила церковь мобилизовать и привести в боевую готовность свои силы, направив их на борьбу за «души». Волна «оживлений» прокатилась по стране в конце XVIII — начале XIX в., затронув самые отдаленные уголки и охватив своим влиянием довольно широкие массы населения, в повседневной трудовой жизни которого религия в общем играла весьма незначительную роль. Некоторые американские исследователи полагают, будто новое «пробуждение» было вдохновлено самими массами, якобы ощутившими потребность в вере и обратившими на это внимание церкви. По мнению одного религиоведа, второе Великое пробуждение было порождением «народного романтического духа», который придал движению особую силу и размах “9.
Установлено, однако, что сигнал к нему был подан, как этого и следовало ожидать, лидерами конгрегационалистской ортодоксии Новой Англии, весьма обеспокоенной упадком религии и распространением деизма. Выступая в большинстве своем сторонниками федералистской партии, они с тревогой следили за событиями во Франции и предрекали, что в США может наступить «царство террора» в случае, если не будет во время покончено с деизмом и неверием. Памятуя, однако, что религиозные «оживления» чреваты стихийными выступлениями с непредсказуемым исходом, что может угрожать безопасности официальной церкви, новоанглийские
119 Gabriel R. Н. Evangelical Religion and Popular Romanticism in Early Nineteenth Century America//Church History. 1950. Vol. 19. P. 34—57.
38
ортодоксы решили провести новый ривайвел под строгим контролем церковных властей.
Это удалось сделать лишь в одном из маленьких городков западного Массачусетса. Преподобный Элвен Хайд, пастор единственной в Ли (так назывался этот городок) конгрегационалистской церкви, в течение 18 месяцев подряд и ежедневно проводил душеспасительные беседы с населением. В результате его приход увеличился на 100 человек. Это произошло в 1792 г., и современные американские историки полагают, что этот ривайвел в Ли был первой фазой, или стадией, второго Великого пробуждения 120 121.
Фактическое начало этого религиозного движения связывают, однако, с именем другого теолога, а именно с Тимоти Дуайтом, президентом Йельского колледжа, внуком известного идеолога первого Великого пробуждения Джонатана Эдвардса. Бывший капеллан революционной армии, лично знавший Вашингтона и других американских политических деятелей, Дуайт никогда не смотрел на священническую службу только как на способ добыть средства к существованию. Это был убежденный и в высшей степени воинственный священнослужитель, поставивший перед собой цель бороться с неверием во всех его формах. Будучи президентом Йельского колледжа, Дуайт одновременно выступал в роли пастора церкви при этом колледже и регулярно утром и вечером каждое воскресенье произносил в ней проповеди, которым были обязаны внимать все студенты |21. Стремясь полностью искоренить дух скептицизма и вольнодумства в студенческой среде, Дуайт повел атаку на «безбожников» как в стенах Йельского колледжа, так и за его пределами, мобилизовав для этого все местные церкви. Его проповеди, отмечали современники, всегда носили наступательный характер и были выдержаны в духе кальвинизма.
Хотя Дуайт никогда специально не занимался политикой, однако все его выступления имели политическую окрашенность. Ярый федералист, он постоянно нападал на джефферсоновских республиканцев, обвиняя их в симпатиях к радикальным тенденциям Французской революции. По его мнению, эти симпатии, распространяющиеся на лидеров революции и саму революцию, не имели под собой рациональной почвы. «Мы просто оказались одураченными их принципами и декларациями»,— заявлял он122. Дуайт решительно выступал против союза с Францией, утверждая, что всякие отношения со страной, находящейся в состоянии революционного брожения, чреваты опасными социальными последствиями для США.
120 American Christianity. Vol. 1. Р. 525.
121 Проповеди по основам христианской религии, читавшиеся Дуайтом в церкви Йельского колледжа в течение четырех лет, составили 5 томов, которые были напечатаны в 1818—1819 гг., уже после его смерти.
122 American Christianity. Vol. 1. Р. 536.
V
39
Как теолога его более всего заботило состояние религиозной веры, вызов которой был брошен вначале французскими просветителями, а затем якобинцами, установившими культ Верховного существа. Дуайт отождествлял атеизм с Французской революцией, заявляя, что «ее подлинными истоками было безбожие, которое подобно Везувию, исторгающему из кратера потоки, все сметающие и разрушающие на своем пути... К счастью, — заключал он, — свобода, которую провозглашают атеисты, не пригодна для Новой Англии» .
Война, которую Дуайт объявил французскому и отечественному «безбожию», послужила сигналом для ривайвелистского движения, волны которого к 1797 г. распространились по всей Новой Англии. Дуайт сделал все, чтобы это движение продолжалось и ширилось. Из наиболее способных студентов Йеля он сформировал «штаб» движения, самым активным членом которого был Лайман Бичер.
Основатель известной в США семьи Бичеров, из которой вышли популярные в XIX в. теологи, деятели просвещения, борцы за женское равноправие, аболиционисты, писатели (достаточно напомнить о дочери Л. Бичера — Гарриет Бичер-Стоу), был ревностным ривайвелистом. В автобиографии он писал: «Я был крещен в духе ривайвела» 123 124. Его формирование как теолога и общественного деятеля проходило под непосредственным влиянием Т. Дуайта, который сразу оценил незаурядный ум Бичера, его красноречие и, самое главное, глубокую религиозность. После посвящения в сан он служил пресвитерианским священником в одной из церквей в Лонг-Айленде и одновременно с благословения Дуайта вел широкую кампанию против утверждения закона об отделении церкви от государства в штатах Коннектикут и Массачусетс.
Описывая впоследствии перипетии этой борьбы, Бичер с гордостью за свой родной штат отмечал, что Коннектикут «дал образец подлинно благородного отношения к правам совести... Здесь с сам.ого начала, — писал он, — закон высказывал расположение к конгрегациональному порядку и способствовал его осуществлению. Конгрегационализм был государственной религией, а все остальные выступали диссентерами...» 125. В результате усилий Бичера и едю коллег вотирование закона в Коннектикуте затянулось на много лет, и лишь в 1818 г., к их великому огорчению, он был признан действующим в штате. В Массачусетсе, где проповедь Бичера относительно привилегий местной церкви (1819) получила широкую известность и возбудила общественное мнение, закон об отделении церкви от государства, как известно, вступил в силу только в 1833 г.
Едва оправившись от удара, нанесенного коннектикутской ортодоксии в связи с принятием закона об отделении церкви от
123 Ibid.
124 The Autobiography of Lyman Beecher. Vol. 1. P. 45.
125 Ibid. P. 251.
40
государства, Бичер предпринял новые шаги в защиту церкви от «вредных влияний атеистической философии», к которой он причислил унитарианство |26. С того времени и до конца дней своих Бичер боролся с этим религиозным течением, которое, как он считал, является чужеродным для американского христианства.
Бичер выдвинулся на общественную сцену в период, когда унитарианство заявило о себе в полный голос в Балтиморской проповеди У. Э. Чаннинга. В августе 1819 г. Бичер с тревогой писал своему корреспонденту, что, по его наблюдениям, состояние американской церкви таково, что требуется незамедлительное вмешательство со стороны ортодоксального духовенства, которому следует брать инициативу в свои руки и начинать работу по «ускорению религиозного оживления... Если мы упустим момент и не воспользуемся теперешним ривайвел — победу одержат унита-рии», — предупреждал он |27.
В письме редактору газеты религиозно-ортодоксального направления «Крисчен спектейтор» Бичер говорил: «Мы считаем, что есть опасность слишком большой популярности унитариан-ства... Необходимо своевременно и решительно повернуть этот поток вспять и спасти землю от наводнения. Но чтобы осуществить это, надо, как говорил Вольтер, „чтобы нас читали"» 12в. Это письмо было воспринято как руководство к действию, и на страницах газеты появилась серия полемических статей, направленных против теологии и моральной философии унитарианства. Однако Бичер скоро понял, что эти меры явно недостаточны, ибо, по его же собственным словам, с унитариями, связанными с влиятельными денежными кругами массачусетского общества, «нельзя покончить лишь с помощью пера» |29. Поэтому он вскоре предлагает противопоставить им «пробуждающую и концентрированную энергию ортодоксальных церквей» 126 127 128 129 130 131.
Кампанию против унитариев Бичер начал с организации союза религиозных сил, убеждая конгрегационалистов, епископа-лов, пресвитериан, баптистов и методистов объединиться против их «общего врага». В письмах, проповедях jr обращениях он убеждал направить все силы на развенчание и дискредитацию «ложной веры» унитарианства. Он говорил, что при создавшейся ситуации для борьбы с этой верой нужны более действенные меры. К таковым он относил в первую очередь массовые ривайвелистские собрания под руководством опытных и специально инструктированных проповедников. В ряде мест Бичер сам проводил такие собрания |31.
126 Ibid. Р. 199.
127 Ibid. Р. 287.
128 Ibid. Р. 326.
129 Ibid. Р. 333—334
130 Ibid.
131 Mead S. Е. Lyman Beecher and Connecticut Orthodoxy’s Campaign Against the Unitarians, 1819—1826. Chicago, 1940. P. 228.
41
К 1821 г. коннектикутское ортодоксальное духовенство, руководившее «крестовым походом» против унитарианства, набрало полную силу. «Генеральный штаб» в Нью-Хейвене, организованный и действовавший по указаниям Бичера, разработал систему мероприятий и методику нового «оживления». Учитывая веяния времени, Бичер предлагал, в частности, несколько изменить акценты в проповеди ортодоксальной веры с тем, чтобы не шокировать публику чрезмерной ригористичностью моральных принципов кальвинизма. В связи с этим в лагере ортодоксального духовенства наметились противоречия и даже выделилась группа, называвшая себя «новой школой» или «новым богословием». К ней принадлежал и Л. Бичер 132.
Фаза Великого пробуждения, связанная с именем Бичера, проходила под лозунгами возрождения авторитета кальвинизма. Но Бичер и его единомышленники, среди которых особенно выделялся Н. Тейлор, считали, что, для того чтобы сделать проповедь кальвинизма более эффективной, необходимо отказаться от излишней догматичности в толковании ключевой проблемы, касающейся «врожденной испорченности» человека. Как известно, кальвинизм утверждал, что все люди по природе склонны к греху и избрание одних ко спасению, а других к проклятию есть акт суверенной воли бога, который совершает его во имя высших целей и к своей «бесконечной славе».
Теологи «новой школы» попытались ослабить цепь абсолютной детерминированности и показать, что проклятие и наказание отнюдь не фатальны. В своей проповеди «Concio ad Clerum» («Обращение к духовенству») Н.Тейлор утверждал, что «моральная испорченность» действительно свойственна природе человека, но грех — это результат свободного выбора, и господь наказывает лишь грешника, «избравшего зло по собственной воле». «Его грех есть его собственный грех, совершенный им по своей воле и своему выбору»,— говорил Тейлор 133 * 135. Этим признанием «свободной воли» теологи «новой школы», конечно, бросали вызов ортодоксальному кальвинизму, за что и были обвинены в арминианстве. Однако в практике ривайвелизма начала XIX в. новые положения получили признание, и проповедники на массовых религиозных собраниях активно использовали главный тезис этой школы — грех неизбежен, присущ человеку, но в совершении его нет фатальной необходимости, каждый всегда имеет возможность поступить вопреки своей греховной природе и тем спасти свою душу 34.
Начавшись с атаки на унитарианство, Великое пробуждение постепенно расширяло сферу деятельности. В 1823 г. в письме Н. Тейлору Бичер с удовлетворением отмечал, что унитарианство постепенно «утрачивает контроль над населением и теряет его доверие» |35. Однако радость была преждевременной. Когда в 1826 г.
132 Ibid. Р. 230.
133 American Christianity. Vol. 2. Р. 35.
131 Ahlstrom S. E. Op. cit. P. 420.
135 The Autobiography of Lyman Beecher. Vol. 1. P. 402.
42
Бичер приехал в Бостон, он с удивлением обнаружил, что позиции унитарианства здесь достаточно сильны. Вспоминая о том времени, Бичер писал: «По прибытии в Бостон я обнаружил, что духовенство евангелической веры (т. е. кальвинисты.— А. К.) не обладало политическим влиянием, а те, кто был близок к ортодоксальной церкви, почти не имели шансов на успех в политических делах. Все официальные должности находились в руках унитарианцев» 136. При сложившейся ситуации Бичер предпочел, не прекращая атак на унитарианство, развернуть широкий фронт борьбы за моральную реформу общества и развитие системы благотворительности.
«Наши пороки копают могилу для нашей свободы и готовы похоронить нашу славу», — патетически восклицал Бичер 137. Главным образом благодаря его усилиям еще в 1813 г. в Коннектикуте было создано Общество за моральную реформу, основной целью которого была борьба с пьянством, получившим весьма широкое распространение в США в начале века. Бичер оставался до конца' активным участником трезвеннического движения, придавая ему первостепенное значение в деле моральной реформы общества. Обоснование своих взглядов на этот предмет он представил в «Шести проповедях», которые были опубликованы в 1826 г. 138 139 Работа эта была очень популярной, много раз переиздавалась, и другие лидеры трезвеннического движения постоянно ссылались на нее как на авторитетнейший источник.
При непосредственном участии Бичера тогда же, в 1826 г., в Бостоне было образовано Общество содействия трезвенничеству. В последующие годы возникло несколько подобных организаций в других городах и штатах. В 1836 г. было решено образовать Американский трезвеннический союз, который объединил бы усилия многих местных обществ аналогичного характера. В результате деятельности трезвеннических обществ в 1846 г. в штате Мэн был принят закон о запрещении продажи алкогольных напитков. Этот первый в истории США антиалкогольный закон стал моделью для подобных законодательных актов, принятых в 1852 г. в Вермонте, Род-Айленде и на территЪрии Миннесоты, в 1853 г. в Мичигане, в 1854 г. в Коннектикуте и в 1855 г. в восьми других штатах |39.
Трезвенническое движение, возглавленное протестантским духовенством, вошло составной частью в Великое пробуждение. Ривайвелисты широко использовали его призывы как в проповедях о «личном обращении», так и в требованиях морально-религиозного обновления всего общества. Другой, не менее важной частью явилось участие ривайвелистов в организации различного
136 Ibid. Vol. 2. Р. 107.
137 Цит. по: Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 426.
130 Полное название работы: «Six Sermons on the Nature, Occasions, Signs, Evils, and Remedy of Intemperance».
139 Encyclopedia of American History. P. 763.
43
рода миссионерских и добровольных обществ, содействовавших распространению протестантизма на Североамериканском континенте. Бичер проявлял чрезвычайное внимание к этому вопросу и призывал протестантские церкви активно включаться в миссионерскую деятельность. В 1832 г. он написал специальную работу — «Довод в пользу освоения Запада», в которой обосновал необходимость экспансии в целом, особенно расширения зоны влияния американского протестантизма. При этом Бичер решительно оспаривал претензии католической церкви на участие в миссиях на Запад, квалифицируя их как «опасные провокации папизма в отношении республиканского строя США»1*0.
«Оживленческая» деятельность Бичера проходила в рамках официальной церковности, поэтому для него и его коллег неприятной неожиданностью оказалась весть о том, что в нескольких местечках и поселениях западной части штата Нью-Йорк некий Финни проводит ривайвелистские религиозные собрания, на которые стекается множество людей. Сенсационная новость была опубликована в «Крисчен экземинер» — газете унитариев. Автор корреспонденции использовал случай, чтобы дать бой ривайвелизму в целом. Он обращал внимание американской общественности на то, что «возмутительные сцены» и «нелепости совершаются в разных частях нашей страны под видом так называемого религиозного оживления, нечестиво именуемого „делом божьим"» |4‘.
Чарлз Грэндисон Финни явился центральной фигурой на последней фазе второго Великого пробуждения. Его образ мышления, характер и стиль деятельности не только в сильной мере отвечали' целям и задачам религиозно-оживленческого движения, но и в известной степени соответствовали духу джексоновской эпохи с ее культом «простого человека». Как проповедник он был примером для последующих поколений американских евангелистов, которые доныне используют методы Финни в проведении религиозно-ожив-ленческих массовых собраний.
Финни родился в Коннектикуте, но всё его детство прошло в западной части штата Нью-Йорк, которую современники называли «пылающим округом» (burnt-over district), поскольку там особенно интенсивно действовали ривайвелисты, поддерживавшие «огонь» религиозной напряженности. Очевидно, это обстоятельство сыграло роль в формировании Финни как личности и повлияло впоследствии на его решение стать профессиональным проповедником, отказавшись от карьеры юриста, к которой он себя готовил. Он был высокого роста и аскетического склада, на его худом лице выделялись ярко-голубые блестящие глаза, загоравшиеся во время проповедей «неугасимым огнем веры». Финни, безусловно, относился к разряду проповедников так
140 Billington R. A. The Protestant Crusade, 1800—1860: A Study of the Origins of American Nativism. Chicago, 1964. P. 70.
141 Mead S. E. Op. cit. P. 233.
44
называемого харизматического типа. Впервые он выступил в роли проповедника в 1821 г. в родном штате Нью-Йорк, но спустя 3—4 года стал известен далеко за его пределами.
Следует заметить, что ортодоксальное духовенство поначалу весьма настороженно отнеслось к бурной деятельности Финни и даже пыталось воспрепятствовать ей. Некоторые священники обратились к Л. Бичеру, прося использовать все его влияние, чтобы «привести к порядку этого дикаря», который, как они считали, способен нанести большой урон церкви. При этом указывалось, что Финни якобы проповедует еретические, далекие от кальвинизма идеи и применяет какие-то радикальные «новые меры», с помощью которых приводит присутствующих на молитвенных собраниях в религиозно-экстатическое состояние142.
Финни, конечно, не был антикальвинистом, хотя в проповедях и других выступлениях позволял себе критические замечания в отношении кальвинистской трактовки природы человека. По своим теологическим взглядам он принадлежал к той самой «новой школе», идеи которой исповедовали Бичер и Тейлор. Что касается системы средств, которую Финни применял в проповеднической деятельности, то она, не являясь совершенно оригинальной, тем не менее обладала некоторой спецификой и заслуживала особого рассмотрения. Самая характерная ее черта — усиление психологического воздействия религии на сознание и чувства верующих.
Финни, например, совершенно отказался от какой-то регулярности в проведении богослужений, принятой в церковной практике. Молитвенные собрания под руководством Финни проходили, как правило, поздним вечером и кончались за полночь. В некоторых случаях он считал необходимым проводить такие еженощные службы в течение целой недели и более (так называемые «продолжающиеся моления»). Он ввел обычай публичных покаяний, установил специальные «места для кающихся грешников» (anxious bench), чтобы отделить их от остальной массы верующих. «Кающиеся грешники» были главным объектом внимания Финни, именно на них он обращал потоки обличений, невзирая на их общественное положение. Его в высшей степени эмоциональная речь была уснащена грубыми простонародными выражениями, которые он охотно и часто применял для пущей убедительности.
В системе «новых мер» Финни особое место занимало внушение, которое использовалось им в качестве средства непосредственного психического воздействия на личность. Апеллируя в основном к человеческим эмоциям, ривайвелист силой своего авторитета стремился, во-первых, внушить верующему «сознание греховности» (conviction of sin), во-вторых, поддержать желание покаяться и, наконец, убедить вновь возвратиться или «обра-
142 Finney Ch. G. Lectures on Revivals of Religion. Cambridge (Mass.), 1960.
P. XVII.
45
гиться» к вере. Собственно «обращение», как полагал Финни, отвечает высшим целям бога, который «преследует народ свой бичом, пока не вернет его обратно к себе» 43.
«Новые меры» Финни — это эффективные средства психофизического воздействия на личность, повышающие ее внушаемость. Как известно, утомление от многократных ночных бдений, атмосфера повышенной экзальтации ослабляют волю человека, делают его психику более восприимчивой к религиозным образам и идеям. По наблюдениям У. Джемса, «люди, прошедшие через такой опыт, выносят из него уверенность, что с ними было чудо, а не явление естественного порядка вещей»143 144. Без сомнения, Финни уделял проблемам психологии особое внимание. В «Лекциях о религиозных оживлениях» (1835) Финни специально указывал, что проповедникам следует изучать различные психические состояния людей, глубоко вникать в источники религиозных переживаний. «Пастырь должен иметь полное представление о религиозных взглядах каждого грешника своей конгрегации»,— говорил он 145.
Много внимания Финни уделял вопросу об искусстве проповедничества. Согласно его требованиям проповедник-ривайвелист должен говорить с верующим на языке обыденной жизни, употребляя только общепонятные слова. Для большей выразительности при изложении христианского вероучения он советовал прибегать к иносказаниям и притчам, следуя в этом плане ветхозаветным пророкам и новозаветным евангелистам. Чтобы усилить эмоционально-психологическое воздействие проповеди, Финни предлагал использовать приемы и элементы театрального действа. Проповедник должен уметь «рассказывать истории», т. е. в лицах излагать библейские сюжеты как реальные события, говорил он 146 147. Учитывая активность культового поведения женщин, Финни предлагал узаконить проведение специальных женских молитвенных собраний |47.
В «Мемуарах», написанных на склоне лет, Финни дал характеристику эмоционального состояния многих людей, испытавших так называемое второе рождение. Среди них был и он сам, переживший, по его признанию, до «встречи», с богом стадии «сознания греховности», «раскаяния» и «морального возрождения» (conviction, repentance, and reformation). Заключительным аккордом явилось «крещение святым духом», которое Финни с присущей ему экспрессивностью описывал так: «Это было как удар электрического тока, пронзившего меня насквозь, а затем плавно набегающие волны любви... казалось, что это само дыхание бога»148. Склонный к визионерству (это состояние он поддерживал
143 Финней Ч. Отступники. СПб., [1908]. Р. 13.
144 Джемс У. Указ. соч. С. 215.
145 Finney Ch. G. Op. cit. P. 199.
146 Ibid. P. 209.
147 Ibid. P. 259.
148 American Christianity. Vol. 2. P. 22.
46
постоянной молитвой и частыми постами), Финни стремился и в своих слушателях возбудить желание «преуспеть в святости», или, как он еще выражался, «возрасти в благодати». «Человек, возрастающий в благодати,— проповедовал он,— непременно освобождается от личных побуждений... Ступень в благодати — сознание своей греховности и чувство отвращения к греху... Свидетельством „возрастания в благодати" является готовность человека признаться в своих грехах перед всеми»1 .
Свои рассуждения Финни сопровождал подробными инструкциями относительно поведения верующих во время молебствия: концентрация мыслей на религиозных вопросах, пассивность и расслабление воли в период ожидания «нисхождения святого духа» и т. п. 150 Он поощрял эмоциональные и экстатические формы проявления религиозных чувств, утверждая, что именно в минуту душевного подъема бог «вдыхает в человека новую природу». Моления под руководством Финни нередко принимали крайние, почти, патологические формы экстаза. Он рассказывал об этом в «Мемуарах», подробно описывая, как верующие под воздействием его проповеди часто вскакивали с мест, воздевали руки к небу, рыдали, а некоторые падали на пол, неистовствуя и доводя себя до истерического припадка.
По мере роста числа «обращенных» на молитвенных собраниях, которые проводил Финни, росла его слава, его популярность как евангелического проповедника. Он получает приглашения провести митинги в Филадельфии, Нью-Йорке и других городах. Его «новые меры» получили одобрение многих ривайвелистов. Опасаясь в этой ситуации выпустить инициативу из своих рук, ортодоксальная церковь решает принять экстренные меры по ограничению евангелической деятельности Финни. Созванная в 1827 г. по инициативе Бичера конференция представителей духовенства предупредила Финни впредь держаться в границах штата Нью-Йорк. Обращаясь к Финни, присутствовавшему на конференции, Бичер категорически заявил: «Финни, я знаю Ваш план, знайте и Вы мои намерения. Вы хотите вторгнуться в Коннектикут и принести огонь в Бостон. Если Вы попытаетесь сделать это, я встречу Вас на границе штата, вызову артиллеристов и буду сражаться за каждый дюйм на пути к Бостону. И там буду биться с Вами до конца»151.
В тот период Бичер всерьез опасался, что евангелическая деятельность Финни может иметь прямой выход в радикальные массовые движения и таким образом представлять угрозу стабильности общества. В позиции Финни, бичевавшего всех «грешников» безотносительно к их общественному положению, он видел воплощение «мобократии», т. е. «власти толпы» (англ, mob — толпа). Он рисовал леденящие душу картины ужаса «террора черни»,
N9 Финней Ч. Возрастание в благодати. СПб., 1909. С. 10, 16, 21.
150 Finney Ch. G. Op. cit. P. 123.
151 The Autobiography of Lyman Beecher. Vol. 1. P. 75.
47
когда возбужденные ривайвелизмом Финни «оборванцы, ублюдки, невежды, мятежники, неразумные юнцы и всякий низкородный сброд... устремляются, чтобы уничтожить цивилизацию и повернуть колесо истории вспять — к варварству»152.
Верный принципам политического консерватизма, Бичер считал, что любое религиозное движение должно проходить в рамках установленного социального порядка и направляться церковью. «Необразованный евангелист с фронтира», как он пренебрежительно называл Финни, не разделял общественных предрассудков, в которых закоснело новоанглийское духовенство. Его вера в «равенство всех грешников перед богом» была неколебима, как и вера в «личное моральное усовершенствование», которое, как он полагал, является более надежным и верным средством социальной реформы по сравнению с политическими или законодательными действиями 153.
Надо заметить, что Финни отнюдь не был обескуражен отрицательным отношением к нему со стороны ортодоксального духовенства. В последующие годы он успешно проповедовал в Делавэре, Пенсильвании, затем при поддержке и одобрении авторитетного религиозного деятеля Э. Г. Фелпса около года «оживлял» Нью-Йорк-сити. Громкую известность получил его ривайвел в Рочестере в 1830 г. А в 1831 г. он появился в Бостоне... по приглашению Бичера. Неприязненность и вражда между двумя проповедниками и лидерами Великого пробуждения сменились взаимным пониманием и стремлением поддержать друг друга в ре-лигиозно-оживленческой деятельности. Дело в том, что Бичер, с ревностью наблюдавший рост популярности Финни, наконец понял, что объединив усилия двух потоков ривайвелизма, можно значительно расширить сферу влияния протестантизма в целом по стране.
Еще недавно яростно нападавший на «новые меры», Бичер признает теперь, что движение нуждается в постоянном ферментирующем элементе, позволяющем церкви сохранять необходимый тонус. Изменилось его отношение лично к Финни. В 1835 г., выступая перед духовенством, он заявил, что «ощутил биение его большого и горячего сердца перед лицом бога»154. Весьма благожелательно отнесся Бичер к публикации книги Финни «Лекции о религиозных оживлениях», а затем способствовал назначению ее автора на должность профессора теологии во вновь образованный Оберлинский колледж. При вступлении в должность Финни заверил, что приложит все силы, чтобы воспитать «новое поколение священников-ривайвелистов»155. Главным образом благодаря его активной деятельности Оберлинский колледж вскоре превратился в центр «оживленческой» теологии. В 1851 г. Финни стал его президентом и, находясь на этом посту до 1866 г., неизменно
152 Цит. по: Finney Ch. G. Op. cit. P. XIX.
153 Ibid. P. 287.
154 Ibid. P. XXI.
155 Ibid. P. XLI.
48
поддерживал атмосферу христианского активизма среди преподавателей и студентов.
Обращаясь лицом к «новым мерам», Бичер, безусловно, рассчитывал на то, что ривайвелизм Финни вольет новые силы в Великое пробуждение и поможет вывести церковь из кризиса. Ведь не кто иной, как именно Финни, страстно обличавший «отступников» внутри самой церкви, указывал и на выход из создавшегося положения. Только ривайвел, утверждал он, «может смыть позор, которым покрыла себя церковь, и поставить религию на то место, которое обеспечит ей уважение публики»156. Церковь должна быть выведена из «состояния спячки», в которое ее повергли формализм и холодное равнодушие тех, на кого возложена обязанность заботиться о спасении душ, говорил Финни. Он горячо выступал против «рутинизации харизмы» и требовал, чтобы церковь пребывала в состоянии «постоянного пробуждения». Лишь при этом условии, считал он, может быть «продвинуто дело Христово» и обеспечен истинно «христианский прогресс»157.
Деятельность американских ривайвелистов была направлена на то, чтобы сделать религиозную веру центром духовной жизни и главным фактором, мотивирующим поведение верующих в обществе. И Бичер и Финни были единодушны в стремлении обеспечить церкви положение основной социально-реформи-рующей силы. Поэтому их внимание было сосредоточено прежде всего на усилении религиозной пропаганды среди трудящихся как наиболее взрывоопасной силе. Бичер специально обращал внимание духовенства на факты распространения религиозного скептицизма и атеизма среди американских рабочих и требовал незамедлительного принятия мер, с помощью которых можно было бы парализовать эту нежелательную тенденцию и «организовать массы вокруг церкви»158.
Финни действовал, как уже говорилось, главным образом на фронтире, и его проповедь была ориентирована на «простого человека». К этому же он призывал и других священников, говоря, что наилучшими среди них явятся те, кто «завоюет больше душ»159 160. Он критиковал систему подготовки священнических кадров в семинариях, где, как считал, все построено таким образом, чтобы «исключить самую возможность общения (будущих пастырей.— А. К.) с простым народом» 16°.
Бичеру, по всей вероятности, удалось убедить Финни в том, что, помимо прямых контактов с массами во время молитвенных собраний, священнику необходимо активно участвовать в повседневной жизни своих прихожан, ни на минуту не выпуская их из-под своего контроля и таким образом направляя их «моральное
156 Ibid. Р. 26.
157 Финней Ч. Возрастание в благодати. С. 43.
158 Этому сюжету была посвящена его лекция «Политический атеизм», прочитанная в ноябре 1829 г. См.: The Autobiography of Lyman Beecher. Vol. 2. P. 159.
159 Finney Ch. G. Op. cit. P. 186.
160 Ibid. P. 187.
49
возрождение». Главное место в этой внеконфессиональной деятельности пастыря Бичер, как уже упоминалось, отводил благотворительности — образованию различного рода просветительских, трезвеннических и других обществ, а также воскресных школ, приютов и т. п. Участвуя в организации и деятельности благотворительных обществ, говорил он, церковь тем самым на практике реализует свои планы «моральной реформы» социального строя. Перфекционистские идеи Финни, апеллировавшего к «личному усовершенствованию» и «всеобщей святости», как нельзя более отвечали этим планам. Поэтому Финни совершенно естественно включился в кампанию благотворительности, которая развернулась на завершающем этапе второго Великого пробуждения и явилась его заключительным аккордом.
События, о которых идет речь, происходили в середине 30-х годов XIX в. В последующие годы религиозное оживленчество постепенно начало сходить с общественной сцены. В середине 40-х годов Финни с известной долей разочарования в отношении неосуществившихся прогнозов о «постоянном пробуждении» заметил, что «в течение последних десяти лет оживления в религии постепенно приобретали все более искусственный характер»161.
Кампания христианской благотворительности, выросшая на основе ривайвелизма, придала организованный («искусственный», по выражению Финни) характер действиям протестантской церкви, поставившей под свой контроль многие общественные движения 30—50-х годов XIX в. Кроме уже упомянутых обществ трезвости, накануне гражданской войны под эгидой церкви действовали общества за тюремную реформу и за реформу образования и медицинского обслуживания, а также многие пацифистские и антирабовладельческие организации.
Под воздействием Великого пробуждения, в известной мере экуменического по своему характеру, выросла сеть межисповедных (но, разумеется, протестантских) организаций, предназначавшихся церковью для евангелических и благотворительных целей. Среди них Американское библейское общество (1816), Американский союз воскресной школы (1817—1824), Американское общество издания религиозной литературы, или Американское трактатное общество (American Tract Society, 1825), Американское общество внутренних миссий (1826)162. Их активная деятельность на общенациональном уровне способствовала дальнейшему организационному укреплению протестантизма и усилению его политического влияния.
Великое пробуждение стимулировало развитие евангелического христианства в США. В результате «оживлений» значительно выросло число прихожан пресвитерианской, конгрегационалистской, баптистской и методистской церквей.
Из указанных церквей наибольший подъем в результате Вели
161 Ibid. Р. XLIX.
162 American Christianity. Vol. 1. Р. 525.
50
кого пробуждения пережила методистская церковь, которая особенно активно действовала на «границе» и призыв которой был обращен главным образом к «простому человеку». Большую роль в превращении методизма из малочисленной и разрозненной секты в начале века в одную из самых крупных религиозных организаций, к началу 40-х годов XIX в. насчитывавшей 1 068 525 членов 163, сыграл П. Картрайт — разъездной проповедник-ривайве-лист, сторонник «новых мер».
В наименьшей степени Великое пробуждение способствовало также росту баптистской церкви, которая в середине XIX в. уже занимала видное место в американском протестантизме. Следует отметить, что особенно активная деятельность баптистских ривай-велистов в окраинных районах Юга позволила впоследствии баптистским конгрегациям занять прочные позиции в общественной жизни южных штатов и даже влиять на политику. Как и методисты, баптисты в результате Великого пробуждения очень выросли в численном отношении. К началу 40-х годов в США насчитывалось 720 046 баптистов 164. В течение первой половины XIX в. наблюдался весьма быстрый рост баптистских обществ благотворительно-миссионерского характера. Среди них, в частности, было Американское баптистское издательское общество (возникло в 1824 г.), в конституции которого говорилось, что «его единственной целью являются распространение евангельской истины и стремление прививать здоровую мораль...»165. Надо сказать, что баптистские брошюрки нравственно-религиозного содержания были хорошо известны на фронтире, куда их в огромных количествах доставляли специально нанятые церковью разносчики книг (colporteurs).
В ходе второго Великого пробуждения и под его непосредственным воздействием возникли новые деноминации. Именно в те годы образовалась церковь, известная под названием Ученики Христа, сформировалась адвентистская организация и заявили о своем существовании Святые последнего дня, или мормоны. В теологических установках и религиозной деятельности этих деноминаций ясно прослеживалось влияние ривайвелистской идеологии и практики: акцент на «личном обращении», прозелитизм и стремление к распространению веры. Их роль в укреплении позиций евангелического христианства была, вне всякого сомнения, весьма значительной, главным образом вследствие активного участия этих церквей в общественно-политической жизни США первой половины XIX в.
Влияние Великого пробуждения испытало на себе американ
163 Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 437. К началу века в США насчитывалось как полагает американский исследователь, не более 65 тыс. методистов. См.. Ibid. Р. 436.
16,1 Torbet R. G. A History of the Baptists. Philadelphia, 1950. P. 271.
165 Barnes L. C., Barnes M. C., Stephenson E. M. Pioneers of Light: The First Century of the American Baptist Publication Society, 1824—1924. Philadelphia, [1924]. P. 18.
51
ское женское движение, начальная фаза которого была отмечена острой теологической дискуссией по вопросам библейской трактовки роли и места женщины. В идейной борьбе с религиозными традиционалистами, настаивавшими на богоустановленности женского неравноправия, защитники прав женщин широко использовали контраргументы, которые были выдвинуты в ходе Великого пробуждения. В противоположность антифеминистским принципам, которых придерживалось большинство американского духовенства, Финни считал, что в религиозной жизни женщине должно быть отведено место, достойное ее вкладу в моральное возрождение общества. Он поощрял женские молитвенные собрания, побуждал своих слушательниц к проповеднической деятельности, призывал развивать активность в миссионерстве и благотворительности.
Известно, что в ходе Великого пробуждения появилось немало проповедниц, успешно заменивших на церковной кафедре мужчин. Среди них была Фиби Палмер, прихожанка одной из методистских церквей штата Нью-Йорк, непременная участница ривайвелист-ских собраний, на которых она выступала с призывами ко «всеобщей святости». По ее инициативе в штате широко развернулась миссионерская и благотворительная деятельность Женского христианского союза 166.
Из других активисток Великого пробуждения выделялась Антуанетта Браун, проповеднический талант которой был замечен Финни. По его рекомендации Браун была принята в Оберлинский колледж, и из его рук приняла сан конгрегационалистского священника. Ее участие в женском движении в качестве профессионального теолога было отмечено выступлениями против дискриминации женщин на религиозных основаниях. В речи на национальном съезде феминисток в Сиракьюсах (1852) она категорически заявила: «Библия признает за женщиной те же права, привилегии и обязанности, которыми обладает мужчина»167. В идейной атмосфере 40-х — начала 50-х годов, наполненной отголосками Великого пробуждения, такого рода выступления звучали достаточно радикально и способны были возбудить у участниц женского движения активность и веру в достижение поставленных целей.
Давая оценку результатам второго Великого пробуждения, следует подчеркнуть, что это было движение, призванное преодолеть тот кризис, в котором оказалась церковь перед лицом секуляризации, усилившейся в США после революции. С принятием известной поправки к 1-й статье конституции был частично осуществлен принцип свободы совести, что выразилось в некотором ослаблении влияния религии на индивидуальное и групповое сознание. В развитии секуляризационных процессов немалую роль сыграли также деистические идеи, под воздействием которых в либераль
166 Women in American Religion / Ed. by J. W. James: University of Pennsylvania Press, 1980. P. 7.
167 Behnke D. A. Religious Issues in Nineteenth Centurv Feminism. Troy (N. Y.), 1982. P. 73.
52-
ных религиозных кругах были предприняты попытки «рационализировать» религиозную догму. Все это явилось внешним проявлением более глубоких изменений, основу которых составлял факт постепенного освобождения государственной и общественной жизни от диктата религии под влиянием социального, научно-технического и культурного прогресса.
В планах представителей ведущих направлений протестантской церкви США Великое пробуждение выступало как массированное наступление на «безбожие» и «неверие» по всему фронту. Поддержанное консервативными политическими силами, это религиозное движение несомненно сыграло свою роль в сдерживании процессов секуляризации, что выразилось в эффективном противодействии распространению в обществе передовых материалистических идей, в борьбе за сохранение контроля церкви в духовной и интеллектуальной сферах, в стремлении укрепить общественные позиции религии за счет расширения сети разного рода миссионерских и благотворительных организаций.
Говоря о социальных последствиях Великого пробуждения, необходимо отметить также его связь с политическим нейтивизмом. Протестанский ривайвелизм во многом спровоцировал развитие антииммигрантского движения в США 30—50-х годов. В известном выступлении Бичера *68, сыгравшем большую роль в идеологическом обосновании нейтивизма, утверждалось, якобы католическая иммиграция в США выступает в роли агентуры европейских монархов и папы римского, составивших заговор с целью опрокинуть американские демократические институты. Усилия ривайвелистов, нацеленные на укрепление позиций протестантской религии в обществе, нейтивистская пропаганда использовала, чтобы утвердить ее в качестве «истинно американской веры». Одним из демагогических приемов, к которым прибегали нейтивисты в целях расширения социальной базы своего движения, было обращение к пресловутой «протестантской природе» коренных американцев.
Националистический пафос Великого пробуждения способствовал закреплению в массовом сознании политического мифа об исключительности исторической судьбы американского народа. Усиленно пропагандировавшаяся ривайвелистами идея, будто американцы — это уникальная нация, избранная богом для усовершенствования мира и реализации в нем идеалов «царства божьего», находила широкий отклик в обществе, движимом стремлением к национальному самоутверждению. Большую популярность в той же связи приобрели идеи ривайвелистов относительно «евангели-зации» всего Американского континента, якобы предначертанной богом. Стимулированное Великим пробуждением, миссионерское воинство в первой половине XIX в. выступило в авангарде движения на Дальний Запад, завоевание которого занимало первое место в планах американских экспансионистов.
168 Имеется в виду уже упоминавшаяся работа Бичера «Довод в пользу освоения Запада».
ГЛАВА ВТОРАЯ
ЦЕРКОВЬ И ТЕРРИТОРИАЛЬНАЯ ЭКСПАНСИЯ США
Территориальная экспансия США в первой половине XIX в. сопровождалась стихийной миграцией населения приатлантической полосы на западные, так называемые «свободные земли». В одиночку и большими группами продвигались переселенцы на земли, простиравшиеся до Тихого океана. В переселении участвовали различные слои населения. Кроме традиционной для пограничья фигуры охотника и фермера, «неотъемлемой частью американского Запада были также земельные спекулянты, купцы, ремесленники, предприниматели, арендаторы, батраки, не говоря уже о рабах и плантаторах, которые играли ведущую роль в южном потоке колонизации»1. Известна и весьма активная деятельность миссионерских организаций американской церкви на всей обширной территории колонизуемых земель Северо-Запада.
Миссионерство — одна из наиболее важных форм религиозной деятельности, связанная с распространением веры в стране и за ее пределами среди людей иного вероисповедания. Миссия, посланни-чество характерны для любой религии, но наиболее активно она осуществлялась и осуществляется христианством, которое считает себя призванным нести миру «благую весть» (греч. eVa-y-yeXiov). В католической церкви этим издавна занимались монашеские ордены, осуществлявшие свою деятельность под контролем папского престола 2. Что касается протестантства, то его доктринальные принципы «всеобщего священства» предполагают обязательное участие каждого верующего в миссионерстве.
Миссионерской деятельностью американские церкви начали заниматься фактически с момента основания колоний в Новом Свете. Но первая половина XIX в. явилась временем ее наивысшего роста и расширения. Эта активизация, в немалой степени вдохновленная призывами Великого пробуждения ко всеобщей евангели-зации населения Американского континента, была непосредственно связана с политикой территориальной экспансии США. И не случайно важное место в евангелизаторских программах того периода отводилось «индейскому вопросу», в решении которого аме
1 Болховитинов Н. Н. США: проблемы истории и современная историография. М„ 1980. С. 329.
2 В целях централизации руководства миссиями и для расширения масштабов миссионерской деятельности католической церкви папа Григорий XV в 1622 г. создал Священную конгрегацию пропаганды веры. В 1967 г. она переименована в Священную конгрегацию по евангелизацни народов.
54
риканские церкви принимали непосредственное участие. Колонизация долины реки Миссисипи, захват земель Северо-Запада и присоединение Орегона также прошли не без вмешательства церквей и не без их помощи — идеологической и практической.
«ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ СУДЬБЫ> И АМЕРИКАНСКИЕ ИНДЕЙЦЫ
Американские идеологи экспансионизма отводили аборигенам роль покоренного народа, подлежащего аккультурации или ассимиляции. Этот вопрос широко дебатировался в политических кругах США и выдвигался на первое место сторонниками доктрины «предопределения судьбы». Джон Л. О’Салливэн, впервые употребивший данную формулировку в связи с аннексией Техаса, акцентировал внимание на якобы «предначертанном богом и провидением» праве США на территориальное расширение на континенте, в результате которого, как он полагал, может быть обеспечено «свободное развитие нашему (т. е. американскому белому.— А. К.) населению, увеличивающемуся с каждым годом»3. Хаким образом в планах экспансионистов участь коренных жителей Америки была предрешена самим фактом выступления на историческую сцену «избранного богом» народа.
И на практике территориальная экспансия США в первой половине XIX в. сопровождалась вытеснением аборигенного населения с колонизуемых земель и перемещением его в глубь континента, в места, которые представлялись белым переселенцам с Востока непригодными для их собственных нужд.
Р. А. Биллингтон писал, что в ходе освоения Запада американцам предстояло решить по крайней мере три важные проблемы: «создание приемлемой для большинства системы землевладения, утверждение соответствующей формы правления и умиротворение индейцев. Последняя,— подчеркивал американский исследователь,— оказалась наиболее трудной»4. Индейцы упорно сопротивлялись захватчикам, отказывались повиноваться, в результате чего становились жертвами геноцида, осуществляемого с ведома правящих кругов США и с помощью милиций штатов и регулярных частей. В деле умиротворения индейцев активное участие приняла американская церковь, которая широко использовала для этой цели свое многочисленное миссионерское воинство.
Чтобы представить характер и содержание миссионерской деятельности американских церквей среди индейцев в исследуемый период, необходимо, хотя бы вкратце, рассказать, как она развивалась в XVII—XVIII вв.
Известно, что в королевской хартии 1606 г., предоставлявшей Лондонской и Плимутской акционерным компаниям право на коло
3 Expansion and Self-Assertion, 1828—1848 / Ed. by D. L. Parman. Saint Louis, 1973. P. 56.
4 Billington R. A. Westward Expansion: A History of the American Frontier. N. Y.; L„ 1967. P. 221.
55
низацию Виргинии, имелся пункт, согласно которому колонисты обязаны были «способствовать христианизации индейцев»5.
Стремились установить контакты с аборигенами и привлечь их внимание к религии христианства иммигранты Новой Англии. Томас Мейхью в 1642 г. организовал на о-ве Мартас-Винъярд (в южной части Массачусетса) первую миссию среди местных индейцев, принадлежавших к алгонкинской языковой группе. Пять поколений семьи Мейхью продолжали начатое дело, которое завершилось в 1803 г. последним Мейхью — Закери, до 84 лет проповедовавшим индейцам христианство. В 1646 г. легислатура Массачусетса выпустила специальный указ, предписывавший организовывать миссии к индейцам.
Следует заметить, что пуританские священнослужители XVII в. никогда не жили среди аборигенов, как это было принято у католиков, и их контакты носили случайный характер. Среди немногих пуританских священников, проявивших желание сделать эти контакты более регулярными, был Джон Элиот, «апостол индейцев», как его называли. В течение трех лет он старательно изучал язык племени массачусетов, принадлежавших к алгонкинской группе, так что мог читать простые проповеди на местном диалекте. Он задумал также дать массачусетам'письменность и с этой целью составил словарь и грамматику. В 1654 г. Элиот напечатал алгонкинский перевод краткого катехизиса, а спустя семь лет — перевод Нового завета, так что массачусеты могли прочитать его на собственном языке. В 1663 г. Элиот издал всю Библию. Он перевел на язык этого племени труды многих своих современников, так же как и собственные. Трудился Элиот и на ниве просвещения индейцев: в 1669 г. он издал «Индейский словарь»6.
Но главным делом пуританские миссионеры считали обращение индейцев в христианство. Стараниями Элиота и других миссионеров в конце XVII в. было образовано несколько поселений так называемых «молящихся индейцев» и построено 14 молитвенных домов, обслуживавшихся индейскими проповедниками 7. Чаще, однако, случалось, что евангелизаторские усилия Элиота и его сподвижников наталкивались на сопротивление индейцев, упорно державшихся своих верований и обрядов.
Нормативной теологической системе пуритан противостояла политеистическая религия индейцев, весьма близкая к природе. Поэтому многое в проповеди индейцам вообще было непонятно или чуждо их образу мышления. Индейцы, например, не могли уразуметь концепцию «предопределенности», преподносимую им миссионерами. Допуская существование сил «зла» и «добра», индей
5 American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents / Ed. by Sh. H. Smith, R. T. Handy, L. A. Loetscher. N. Y., 1960. Vol. 1. P. 45. См. также: Слезкин Л. Ю. У истоков американской истории. М., 1978. С. 26.
6 Bowden Н. IF. American Indians and Christian Missions: Studies in Cultural Conflict. Chicago; L., 1981. P. 117.
7 Baird R. Religion in the United States of America. N. Y., 1969. P. 669 (repr. ed.).
56
ские религии между тем никогда не признавали, что человек зол от природы,, и никогда вследствие этого не угрожали ему смертью и проклятием. В мировоззрении индейцев большую роль играло убеждение, что человек способен жить в гармонии с божественными силами, регулирующими жизнь природы, и, более того, влиять в известной степени на эти силы. Относясь с большой терпимостью к христианскому учению, индейцы готовы были допустить, что в некоторых случаях культ белых людей может помочь избавиться от «порчи», болезни и т. п. Такое свойство они приписывали, в частности, обряду христианского крещения, воспринимаемому ими чисто внешне.
Сталкиваясь с жизнью и обычаями индейцев, пуритане квалифицировали их не иначе как «варварские», «языческие», «нецивилизованные». С особым рвением они обличали пороки, которые якобы были свойственны индейцам от природы: пьянство, воровство, распущенность. При этом они не уставали говорить о культурном и моральном превосходстве английской нации, предлагавшей стандарты истинного христианства. Со свойственным им ригоризмом и нетерпимостью пуритане преследовали племенные культы, объявленные ими «богохульством». Так, например, квалифицировал религии аборигенов генеральный суд Массачусетса, утвердивший в 1646 г. специальный закон об «Оскорблении имени господа», согласно которому индейцам «запрещалось в любое время заниматься колдовством (powwow), открыто поклоняться их ложным богам или дьяволу»8.
' Неудивительно, что в сложившейся ситуации пуритане и индейцы не могли найти общего языка и результаты миссионерской деятельности массачусетских «святых» были незначительны: едва 10% туземного населения находились под влиянием пуритан! Что касается «молящихся индейцев», то их насчитывалось всего 500 человек. В 1675 г. им было приказано сконцентрироваться в пяти поселениях, у мужчин было отобрано оружие и запрещена охота. Это была одна из первых резерваций, основанных американцами для индейцев 9.
В XVIII в. образец наибольшей активности в области миссионерской деятельности среди американских индейцев показало Общество пропаганды Евангелия за границей (1701). Основатель общества Томас Брэй, исполнявший одновременно должность епископа Лондона и уполномоченного по делам колоний от англиканской церкви, говорил, что ставит перед собой две цели: распространить Евангелие среди американских индейцев и афро-американцев; нейтрализовать влияние пресвитерианства и конгрегационализма и утвердить преимущественное влияние англиканства. По инициативе Брэя в Америке было установлено несколько миссионерских станций, где собственно и происходила христианизация индейцев.
8 Segal Ch. М., Stineback D. С. Puritans, Indians, and Manifest Destiny. N. Y„ 1977. P. 157.
9 Bowden H. W. Op. cit. P. 130, 132.
57
Известными своей «цивилизаторской» деятельностью среди индейцев были протестантские миссионеры XVIII в. Джон Сарджент, проповедовавший христианство могиканам в районе Стокбриджа в Массачусетсе, Дэвид Брейнерд, миссионерствовавший в племени делаваров,1 и Сэмюел Киркленд, посвятивший 40 лет жизни миссиям к индейцам, принадлежавшим к Лиге ирокезов 10 11. В восточной части провинции Нью-Йорк, в Пенсильвании и некоторых других районах восточного побережья действовали также достаточно активно «моравские братья», и среди них миссионер Дэвид Цай-сбергер.
Характерной чертой миссионерской деятельности накануне и в годы войны за независимость был акцент на политических вопросах, связанных с соперничеством европейских держав на Американском континенте. Каждая сторона стремилась заручиться поддержкой наиболее могущественных племен и сделать их своими союзниками. Миссионеры Общества пропаганды Евангелия за границей добивались от индейцев если не гарантированного союза с англичанами, то по крайней мере нейтралитета в предстоящей войне. Сами колонисты в тот период относились к индейцам как к союзникам, поскольку еще не видели в них серьезных противников в борьбе за жизненное пространство.
В период войны за независимость и после нее англиканское Общество пропаганды Евангелия за границей значительно сократило свою деятельность на Североамериканском континенте. Зато активизировались миссионерские силы американских церквей. В 1787 г. в США были образованы Общество по распространению Евангелия среди индейцев и других жителей Северной Америки и Общество объединенных братьев по распространению Евангелия среди язычников ”.
Известно, что американское правительство в конце XVIII — начале XIX в. приложило немалые усилия к тому, чтобы приобщить индейцев к образу жизни европейских иммигрантов и тем самым сделать более приемлемыми и регулярными их взаимоотношения. Эти мероприятия поддерживал Дж. Вашингтон. В 1789 г. он торжественно объявил о национальной политике ассимиляции индейцев. Предполагалось в течение 50 лет подвергнуть аккультурации приблизительно 120 тыс. индейцев — представителей 85 племен, населявших территорию к востоку от Миссисипи. В программу аккультурации Вашингтон включал обучение индейцев английскому языку и превращение их в земледельцев. Это являлось главными условиями для получения ими прав гражданства США 12. Согласно
10 О миссионерской деятельности С. Киркленда см.: Lennox Н. J. Samuel Kirkland’s Mission to the Iroquois. Chicago, 1935. В Лигу ирокезов входили племена могавков, кайюга, оиейда, оноидага, сенека и позднее тускарора.
11 Berkhofer R. F., Jr. Salvation and the Savage: Analysis of Protestant Missions and American Indian Response, 1787—1862. University of Kentucky Press, 1965. P. 3.
2 McLoughlin IF. G. Cherokees and Missionaries, 1789—1839. New Haven; L., 1984. P. 2.
58
закону, принятому в 1802 г., конгресс США выделял ежегодно до 15 тыс. долл, на проведение «цивилизаторских» мероприятий сре-**	13
ди индейцев .
По решению конгресса к индейцам направлялись агенты для их «цивилизации», иначе говоря, для того чтобы распространять среди них навыки оседлой жизни, развивать интерес к скотоводству, земледелию, ремеслам. Большую роль в «цивилизаторских» мероприятиях федеральное правительство отводило религиозным миссионерам Общества по распространению Евангелия среди индейцев. Оно поощряло их деятельность и выделяло на этот предмет необходимые материальные средства, а также снабжало сельскохозяйственными орудиями, скотом и т. п.
Почти каждый договор по продаже индейцами земли предусматривал выделение правительством США средств для поддержания миссий, в том числе и католических, на новых территориях. В п. 5 договора с индейцами племени каскаския (Иллинойс) в 1803 г. говорилось, например: «... принимая во внимание, что большинство названного племени получило крещение по католическому обряду и тяготеет вследствие этого к католической церкви, Соединенные Штаты обязуются ежегодно в течение 7 лет выплачивать 100 долл, священнику, исполняющему обязанности пастыря в вышеназванном племени и обучающего детей этого племени...»13 14 15 16
Начиная с 1819 г., После вступления в силу Закона о цивилизации, федеральные субсидии приобрели характер постоянной и целенаправленной помощи миссионерам в деле организации миссий среди индейцев. Для реализации миссионерских программ правительство ежегодно выделяло религиозным организациям 10 тыс. долл., и смета расходов утверждалась палатой представителей |5. Большой интерес к деятельности миссионеров проявлял военный министр в администрации президента Дж. Монро Дж. Кэлхун. В отчете палате представителей в 1820 г. он с удовлетворением отмечал успехи Американского совета уполномоченных для заграничных миссий в деле ассимиляции индейцев |6. Несколько позднее по инициативе Кэлхуна и с одобрения президента была организована инспекционная поездка известного американского теолога Дж. Морзе по восточным территориям, занимаемым индейцами.
О том, что эта поездка была санкционирована правительством, свидетельствует письмо Кэлхуна Морзе от 7 февраля 1820 г., в котором, в частности, говорилось: «Выясните действительное положение племен, которые Вы посетите, с религиозной, моральной и политической точек зрения. Впоследствии в свой отчет министерству включите все факты вместе с Вашим мнением относительно и их... Выясните, в частности, насколько это возможно, число пле
13 Encyclopedia of Indians of the Americas. St. Clair (Mich.). 1974. Vol. 1. P. 309.
14 Treaties between the United States of America and the Several Indian Tribes from
1778—1837 with a Copious Table of Contents. N. Y., 1975. P. 101.
15 Encyclopedia of Indians of the Americas. Vol. 1. P. 315.
16 The New American State Papers, 1789—1890: Indian Affaires: Vol. 1 —13. Wilmington (Del.), 1972. Vol. 2: General. P. 575.
59
мен, которые Вам удастся посетить, и соседних с ними, протяженность территории, каковы почвы и климат в этих районах, каков образ жизни местных жителей, их обычаи, законы, политические институты, а также отличительные черты и склонности их самых влиятельных людей»17. Палата представителей утвердила на эту поездку выдать 500 долл.Деятельность религиозных миссионеров находилась в поле зрения правящих кругов США, рассчитывавших на их практическую помощь в решении «индейского вопроса».
В миссиях к индейцам в первой половине XIX в. принимали участие фактически все религиозные деноминации США. Среди них большой активностью отличалась церковь Объединенных братьев {лат. Unitas Fratrum), более известная как «моравские братья». Эта сравнительно небольшая церковь, ведущая начало от народнореформационных движений XV в. в западнославянских странах, считала миссионерство своей главной задачей. Еще в ранний колониальный период «моравские братья» проповедовали христианство среди индейцев Северной Америки. С конца XVIII в. их миссионерская деятельность протекала под контролем Общества объединенных братьев по распространению Евангелия среди язычников и была сосредоточена в основном в районах обитания племен делаваров и чироков.
В отличие от «моравских братьев» американские квакеры, которые также начали свои миссии к индейцам в колониальный период, не создавали специального миссионерского агентства: вопросы о назначении миссионеров, материальном обеспечении миссий и т. п. решались на ежегодно проводимых Обществом друзей собраниях. В первой половине XIX в. квакеры довольно активно проповедовали среди индейцев сенека в западной части штата Нью-Йорк.
Конгрегационалисты и пресвитериане после революции предприняли совместные щаги по организации миссий к индейцам, образовав уже упоминавшееся Общество по распространению Евангелия среди индейцев и других жителей Северной Америки. Большую материальную помощь общество получило от шотландских пресвитериан-миссионеров. Упоминавшийся Сэмюел Киркленд действовал от имени этого общества. Члены пресвитерианского Нью-Йоркского миссионерского общества, а также Северного миссионерского общества прославились своими рейдами к индейцам племен чикасавов, тускарора, сенека и шиннекок. В 1802 г. при Генеральной ассамблее пресвитерианской церкви был образован постоянный комитет по миссиям, занимавшийся, в частности, и организацией миссий к индейцам. Аккредитованный этим комитетом миссионер Гидеон Блэкберн основал несколько миссий среди чироков.
17 Ibid. Р. 582. Попытка Кэлхуна использовать миссионеров в сугубо «мирских» целях, как известно, имела свое продолжение после окоичаиия гражданской войны, когда многие из них стали «индейскими агентами», осуществлявшими контроль за деятельностью индейских администраций в резервациях.
60
Как говорилось выше, Американский совет уполномоченных для заграничных миссий был основан в качестве межденоминационного агентства. Однако вскоре он фактически превратился в конгрегационалистско-пресвитерианскую организацию, на которую в большой мере возлагалась задача организации индейских миссий и контроля за их деятельностью. По инициативе и поддержке совета в 1817 г. была основана первая индейская миссионерская станция, действовавшая среди чироков на территории Миннесоты. Большое внимание совет уделял миссиям к индейцам племени чок-тавов и чикасавов в Миссисипи и в других районах их обитания.
В 20-х годах XIX в. Американский совет уполномоченных подчинил себе другие миссионерские общества и агентства, что позволило ему значительно расширить сферу деятельности на континенте. Так, миссии среди индейцев племен тускарора и сенеков, основанные Нью-Йоркским и Объединенным обществом заграничных миссий, оказались в ведении совета. В 30-х годах в связи с так называемым перемещением индейцев совету пришлось значительно перестроить работу и начать осваивать новые территории в прериях, где обитали «нецивилизованные» племена оджибве, дакота, пауни, осэдж и др. Миссионеры Американского совета уполномоченных были откомандированы также на дальний Северо-Запад, в Орегон, где пытались христианизировать индейцев племен спо-канов и неперсё (фр. nez perces — «дырявые носы»). Широкую известность получили также миссии пресвитериан к индейцам племен криков в Оклахоме.
Баптистские миссии к индейцам начались лишь после окончания войны 1812 г. Организацией их занималась Генеральная миссионерская конвенция баптистской деноминации в Соединенных Штатах Америки для заграничных миссий. В 1817 г. назначенные конвенцией миссионеры впервые появились в южных районах страны в низовьях р. Миссисипи, где им пришлось встретиться с чиро-ками и чоктавами. В том же году известный баптистский миссионер Айзек Маккой основал миссию в Индиане. В 1842 г. он образовал Американскую индейскую миссионерскую организацию, которая, однако, вскоре слилась с миссионерским советом внутренних миссий Южной баптистской конвенции. Северные баптисты организовывали свои миссии к аборигенам через Американский баптистский миссионерский союз.
Миссии к индейцам методисты организовывали через посредничество Миссионерского общества Методистской епископальной церкви. В первой половине XIX в. наибольшей известностью пользовались миссии, образованные среди индейцев племени уиандотт (wyandott) в Огайо и среди индейцев племен онейда в Висконсине, Мичигане и спокан в Орегоне.
Миссионерская деятельность епископалов и лютеран ограничивалась в основном районами ближнего и среднего Запада. Общество внутренних и заграничных миссий протестантской епископальной церкви в своей информации указывало на деятельность среди индейцев племени онейда в штате Висконсин, а также среди индей
61
цев Миннесоты. Лютеранская церковь свои миссионерские усилия сосредоточивала главным образом на племени индейцев чиппева, обитавших в Мичигане.
Американскому протестантизму первой половины XIX в. в целом было свойственно рассматривать индейцев как существа интеллектуально и морально неразвитые, не способные самостоятельно подняться от дикости к цивилизации и, самое главное, в религиозном плане остановившиеся на фазе язычества. Один из миссионерских журналов писал в 1837 г. об индейцах: «Умы их в высшей степени темны. Они не знают ни истинного бога, ни спасителя, заботящегося о заблудших душах, они незнакомы со святым Евангелием, которое несет жизнь и вечный свет. Они чрезвычайно порочны и порабощены грехами, сатаной и всем низменным»18. Поэтому главной целью своих миссий к коренным жителям Америки протестанты считали их христианизацию, которая одновременно, как они полагали, являлась и средством их приобщения к цивилизации. «... Евангелический протестантизм... намеревался сделать Америку христианской нацией... и во многих случаях установил взаимную связь между религией и цивилизацией»,— отмечал американский исследователь |9. В протестантских миссионерских планах Соединенные Штаты выступали как модель истинной христианской цивилизации, являющей собой пример для всех народов, в том числе и для аборигенов Американского континента.
Концепция «предопределения судьбы» стимулировала протестантскую пропаганду, содержание и характер которой приобрели вследствие этого сугубо националистический оттенок. Миссионеры, действовавшие среди индейцев в первой половине XIX в., пытались убедить их в необходимости принять американский образ жизни. Политика ассимиляции индейцев, основывавшаяся на идее превосходства англосаксонской расы 19 20, проводилась миссионерами на всех уровнях общественной жизни. «В школе и в поле, так же как и на кухне, наша цель — учить индейцев жить, как живут белые люди»,— говорил один из методистов миссионеров, разделявший вместе со многими своими современниками заблуждение относительно возможности полной и быстрой трансформации аборигенов и безоговорочного принятия ими американских социальных и религиозно-нравственных ценностей 21. В действительности все обстояло значительно сложнее: друг другу противостояли две культуры, два мировоззрения, разделенные несколькими веками
19 Цит. по: Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 13.
19 Handy R. T. A Christian America: Protestant Hopes and Historical Realites. N. Y„ 1971. P. 210.
20 По мнению американского исследователя М. Коулмена, в основе отношений между белыми и индейцами лежал этноцентризм, который якобы исключал какие-либо расистские предубеждения. См.: Coleman М. С. Not Race, but Grace: Presbyterian Missionaries, and American Indians, 1837—1893//The Journal of American History. 1980. Vol. 67, N 1. P. 46. Ту же точку зрения высказывает Маклофлин (см.: McLoughlin W. G. Op. cit. Р. 5) и некоторые другие американские исследователи.
21 Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 10.
62
мировой истории, и с этим обстоятельством миссионеры сталкивались всякий раз, когда намеревались установить среди индейцев новые учреждения и новые обычаи.
Начать с того, что кочевые охотничьи племена индейцев весьма решительно воспротивились попыткам сделать их оседлыми, заставить их пахать землю и пасти скот. А ведь именно это было первым и главным условием аккультурации, и даже миссионерские станции строились с расчетом, что со временем они станут местом постоянного обитания индейцев. В целях той же аккультурации миссионеры доставляли индейцам сельскохозяйственные орудия, учили их ремеслам. Между тем индейцы в общем остались глухи к проповеди доктрины «мирского призвания» и «трудовой этики», которую им пытались внушить протестанты, как не испугали их и грозные проклятия по поводу «греховного» образа жизни, который они вели, деля время между охотой и сражениями. Миссионеры, столкнувшиеся с трудностями «цивилизации» и «христианизации» индейских племен, тем не менее не теряли надежды развить у них «одну из самых важных моральных добродетелей — желание иметь и защищать собственность»22.
В стремлении приобщить индейцев к капиталистической системе производства и распределения большую заинтересованность проявили квакеры. В начале XIX в. Индейский комитет Общества друзей в Филадельфии заявил о намерении создать по обоим берегам р. Аллегейни поселения индейцев племени сенека с выделением им плодотворной земли для выращивания сельскохозяйственных продуктов. Вскоре после окончания войны 1812—1815 гг. сенекам было предложено разделить общинную землю в резервации Аллегейни на отдельные участки по числу семей; специальным постановлением оговаривалось право их наследования. Справедливо усмотрев в этом знак наступления на их традиционные общинные обычаи, индейцы отказались исполнять постановление и не пустили в резервацию землемеров 23. Был пущен в ход даже авторитет президента Монро, обратившегося к сенекам с письмом, в котором говорилось, что после раздела земли любой из сенеков может назвать ее «своей», улучшить ее обработку и поетавить на ней хороший дом 24. Однако сенеки не согласились делить общинную землю, несмотря на все уговоры как со стороны квакеров, так и со стороны федеральных властей.
Вопросу об ускорении процессов аккультурации и ассимиляции индейцев с помощью законодательных мер особое внимание было уделено в 20-е годы. По сведениям Маклофлина, действовавший от имени индейцев племени чироков Национальный совет только за 1820—1827 гг. утвердил 97 законов и одну конститу-
22 Ibid. Р. 71.
23 Несмотря на далеко зашедшие процессы разрушения первобытнообщинных отношений, в ряде племен еще сохранились матрилинейные институты, согласно которым землю из общины изымать запрещалось. См.: Национальные процессы в США. М., 1973. С. 117.
24 Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 82.
63
цию 25. Однако в основном они касались регулирования экономической и предпринимательской деятельности верхушки племени чироков и лишь в малой степени затрагивали интересы остальных его членов. Некоторые из этих законов, как отмечал Маклофлин, находились в прямом противоречии с политическими традициями племени, вследствие чего вызывали широкое недовольство основной массы чироков.
Как показал другой американский исследователь, в законодательной деятельности активное участие принимали протестантские миссионеры. Так, в Канзасе в 1843 г. в роли законодателя индейского племени оттава выступал некий Дж. Микер, служивший в резервации в качестве миссионера. В 1850 г. Микер издал кодекс законов под названием «Главная книга индейцев оттава» (Ottawa First Book). Из 25 статей этого кодекса 14 касались защиты прав собственности: предусматривались различные наказания, в том числе и штрафы за кражу домашних животных, одежды, продуктов питания, за повреждение недвижимой собственности, а также за сокрытие преступления. Отдельная статья трактовала о правах наследования собственности. В кодексе специально оговаривалась обязанность всех членов резервации точно соблюдать записанные законы, за исполнением которых следили особо назначенные «люди закона» (lawmen)26.
Ассимиляторская политика, которую активно проводили американские миссионеры под покровительством федеральных властей, означала не только ликвидацию традиционных общественных институтов и общинного землепользования у индейцев, но и разрушение их самобытной культуры, языка, обычаев и верований. Миссионеры с особым рвением искореняли «языческие» нравы, надеясь в корне изменить сознание индейцев, их мировосприятие в целом.
Серьезное внимание миссионеры уделяли воспитанию молодого поколения индейцев, справедливо рассчитывая, что с помощью школы можно с большим успехом решать проблемы ассимиляции, нежели с помощью законов. Необходимым достоянием каждой индейской деревни, считали миссионеры, должны стать школа и церковь. Однако на этом пути им пришлось встретиться с рядом трудных задач, решить которые они оказались не в силах. Начать с того, что большинство индейцев не хотели отдавать детей в школу, опасаясь, что миссионер впоследствии потребует за это плату. Другие, наоборот, соглашались отпускать детей в школу, но требовали, в свою очередь, чтобы миссионер платил за это родителям. Но даже урегулировав все эти вопросы с индейцами, миссионер ни в коей мере не мог быть уверен, что его школа завтра наполнится детьми. Недоверие к «людям в черной одежде», как индейцы называли миссионеров, было настолько сильным, что лишь суровая зима или голод могли заставить индейца добровольно войти под крышу школы. Неудивительно, что миссионеры вынуждены были опять-таки
25 McLoughlin W. G. Op. cit. Р. 215.
26 Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 86.
64
прибегнуть к помощи законов, рассчитывая таким путем решить проблему образования 2/.
Решено было прежде всего создать школы-интернаты, чтобы на возможно длительный срок изолировать детей от родителей. Учителя-миссионеры пытались убедить своих учеников, что, оказавшись в школе, те должны забыть о традиционных играх, танцах, пении, вообще о том, что они индейцы 27 28, и поскорее овладеть языком, на котором к ним обращается учитель. Племенные языки в школах были категорически запрещены, и все обучение шло только на английском, освоение которого считалось главным в программе ассимиляции индейцев. В одном из отчетов методистских миссионеров специально оговаривалось в этой связи: «Научившись английскому, индеец сможет познакомиться с английской литературой и таким путем получить элементарные представления о социальных и религиозных понятиях и чувствах. Сомнительно, что индейцы когда-нибудь достигнут должного уровня цивилизации и религии без знания английского языка»29.
Однако обучение чужому языку было весьма затруднено ввиду того, что сами учителя не знали, как правило, племенных языков; на освоение латинского алфавита уходил едва ли не весь первый учебный год, и только затем можно было переходить к изучению стандартного учебного пособия — «Новоанглийского букваря», единственного имевшегося в распоряжении миссионерских школ. Неудивительно, что и результаты были далеко не обнадеживающими: один миссионер, обучавший чоктавов, сообщал, что за семь лет лишь 10 его учеников научились понимать английский язык 30.
Уровень образования в миссионерской школе был весьма низким. В большинстве своем там была принята система белл-ланка-стерского ускоренного обучения, требовавшая минимума материальных затрат. Эту систему рекомендовало ввести во всех миссионерских школах для индейцев военное министерство, специально разославшее миссионерам брошюру Ланкастера с подробным описанием метода и руководством для его применения. Основу программ миссионерских школ составляла религия: большая часть учебного времени уделялась чтению Библии,''катехизиса и повторе
27 Посещение школ детьми чироков было предусмотрено законами 1820 и 1827 гг., принятыми по рекомендации Американского совета уполномоченных для заграничных миссий. Под давлением миссионеров аналогичные законы были изданы для племени чоктавов. См.: Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 21—22.
28 Миссионеры спекулировали на бытовавшей среди аборигенов вере, будто изменивший прическу и одежду становится «неиндейцем» и в их понимании отступником. Детям в миссионерских школах выдавалась европейская одежда и волосы стригли коротко, так что они сами переставали идентифицировать себя с индейцами. В довершение всего им давали и новое (европейское) имя.
29 Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 33.
39 В планы «цивилизаторов» не входило дать письменность племенам, и инициатива в этом отношении исходила от индейцев. В 1821 г. чироком-метисом по имени Секвойя (европеизированное имя — Джордж Гесс) был создан силлабический алфавит, соответствующий грамматическому строю большинства индейских племенных языков. См.: Encyclopedia of Indians of the Americas. Vol. 1. P. 317.
65
3 Зак 3038
нию выученных наизусть «священных текстов». Непосредственно с этим была связана программа «морального воспитания» индейцев, заключавшаяся в привитии им так называемых христианских добродетелей: правдивости, умеренности, скромности, человеколюбия и т. п.
Под руководством Американского совета уполномоченных издавалась специальная учебная литература, где, помимо весьма кратких разделов по чтению, письму и счету, давались сведения по сельскому хозяйству и ремеслам. Физический труд входил в обязательную программу, и отдельные школы существовали на самостоятельном обеспечении, поскольку их ученики сапожничали, шили платье, занимались шорным, кузнечным и плотничьим делом. Надо отметить, что индейцы отнеслись к такой системе обучения отрицательно. Индейцы племени шоуни, например, заявили, что белые хотят поработить детей и сделать их своими рабами наподобие негров. Решительный протест со стороны индейцев вызывала и практика телесных наказаний учеников, поскольку сами они никогда их не применяли, считая неоправданной жестокостью.
Большое внимание миссионерские организации уделяли устройству учебных заведений для подготовки, так сказать, «национальных кадров» переводчиков, лекарей, учителей и проповедников. С этой целью в 1817 г. Американский совет уполномоченных образовал в Корнуолле (Коннектикут) специальную миссионерскую школу для индейских юношей, Проявивших способности к учению и стремление к общественной деятельности. В этой школе вплоть до ее закрытия в 1827 г. обучались индейцы племен чироков и чоктавов31. Широкой известностью пользовалась также Спенсеровская академия для чоктавов, созданная пресвитерианской церковью, и чоктавская академия 32 в Кентукки, основанная баптистскими миссионерами в 1825 г. Средства на строительство последней были выделены федеральным правительством, но суперинтендантом выступал баптистский миссионер Т. Хендерсон. Есть сведения, что в год основания число учеников академии достигало 100 человек. Но в 1845 г. чоктавская академия была закрыта ввиду отсутствия учащихся 33.
Проповедь Евангелия входила важной составной частью в программу аккультурации индейцев, хотя с самого начала, и это следует отметить, она носила сугубо формальный характер. Индейцев буквально приходилось загонять на религиозные собрания, проводившиеся миссионерами. И даже в случае, когда им удавалось это сделать, индейцы не выказывали решительно никакого интереса к «слову божьему», которое несли им проповедники. Многие индейцы не скрывали враждебного отношения к миссионерам «как
31 Strong IF. Е. The Story of the American Board: An Account of the First Hundred Years of the American Board of Commissioners for Foreign Missions. Boston; N. Y-.; Chicago, 1910. P. 36.
32 Академия — учебное заведение с программой средней школы.
33 Posey IF. В. The Baptist Church in the Lower Mississippi Valley, 1776—1845: University of Kentucky Press, 1957. P. 85.
66
к представителям народа, который притесняет их, или даже как к тайным его эмиссарам 34.
В проповедях протестантский миссионер, вынужденный обходиться несколькими десятками слов, чаще всего акцентировал внимание на греховности индейцев, на несоответствии их образа жизни принципам христианства. Однако эти обвинения оставляли индейцев в большинстве своем равнодушными. Они даже не могли толком разобраться, в чем различие между проповедью методистского, баптистского или пресвитерианского миссионеров 35. Сами протестантские миссионеры находились в постоянном конфликте друг с другом, объединяясь лишь против их общего врага — католицизма, которого они называли «крещеным язычеством»36. Известно также, что протестантские миссионеры часто совмещали в одном лице проповедника христианства, торговца пушниной и правительственного агента по делам индейцев.
Миссионеры были теми из немногих белых, с которыми индейцам приходилось почти ежедневно находиться в непосредственных контактах, я есть свидетельства, что контакты эти не всегда были дружественными. Как уже отмечалось, индейцы с известной настороженностью относились к «людям в черной одежде». Частью это объяснялось суеверным страхом перед носителями чуждой им культуры. Например, индейцы племени сиу были уверены, что миссионер, который читал им Библию, держа ее перед собой, без сомнения обладает магическими качествами и связан с wakan («Великим духом»), О некоторых миссионерах говорили, что они могут принести благо для племени или, наоборот, навести на него порчу. В последнем случае это могло кончиться трагедией, и история миссионерства имеет немало тому примеров.
Индейцы отнюдь не безоговорочно принимали христианскую проповедь. Существовала даже своеобразная система контраргументов, которые выдвигались противниками принятия христианства. Так, они считали, что «Великий дух» предназначил два пути для двух рас и дал той и другой землю, обычаи и язык, которыми они должны удовлетвориться. «Если мы откажемся от обычаев наших предков, wakan рассердится на нас, и мы погибнем»,— говорили индейцы сиу миссионеру, прибывшему уговаривать их принять христианство 37. Кстати, они были убеждены, что «Великий дух» убьет каждого индейца, который, поддавшись уговорам миссионеров, примет от них одежду и позволит остричь волосы. Это означало, что индейцы отождествляли религию христианства с теми цивилизаторскими обрядами, которыми миссионеры сопровождали «обращения». Поэтому индейцы, решившие оставить деноминацию, в которую были приняты при крещении, прежде всего сни
34 Strong HZ. Е. Op. cit. Р. 44.
35 Методистский миссионер А. Брансон признавался: «Язычник, к которому мы обращаемся с проповедью, так никогда и не узнает от нас, в чем состоят различия между нашими верами» (цит. по: Berkhofer R. F., Jr. Op. cit. P. 94).
36 Ibid. P. 59.
37 Цит. no: Ibid. P. 105.
3*
67
мали европейское платье и отдавали его миссионеру в знак отказа от христианства.
Как свидетельствуют факты, «обращение» индейцев нередко происходило вслед за тем, как их излечивал миссионер-врач. Были случаи, когда обращение в христианство следовало за эмоциональной проповедью миссионера. Но в целом религия, которую они затем исповедовали, носила, как правило, синкретический характер, являясь смешением традиционных языческих культов с элементами христианства.
Большая часть так называемых цивилизованных, т. е. принявших христианство, индейцев, среди которых было немало метисов, отождествляли себя с белыми и заявляли о разрыве с племенными обычаями и верованиями. Они считали себя выше своих необращенных соплеменников и стыдились родства с ними. «Цивилизованные» индейцы племени сиу заявляли в своей «Декларации чувства»: «... всем, чем отличается наша сегодняшняя жизнь от нашей прошлой жизни, мы обязаны слову господа»38. Однако судьба этих «пасынков бога», оказавшихся между двух культур, была поистине трагична: в глазах соплеменников они были уже «неиндейцами» (так, кстати, и они себя сами воспринимали), в глазах белых продолжали оставаться «дикарями» и «низшими существами». Белые миссионеры даже при всем желании не могли предоставить «цивилизованным» индейцам прав американского гражданства, а ведь именно это обещали их «цивилизаторские» программы. На пути к их осуществлению лежали расовое предрассудки, традиционная американская предубежденность против всех «небелых» и вера в превосходство англосаксов.
Протестантское миссионерство сыграло свою роль в разработке планов так называемого перемещения (removal) индейцев на Запад. Наибольшую активность здесь проявили баптисты. В начале 20-х годов баптистский миссионер Айзек Маккой предложил федеральным властям план образования индейской колонии на западе от штата Миссури. Он считал, что во вновь образованной колонии индейцы должны жить оседло под охраной и покровительством правительства США. В 1824 г. Маккой с проектом своего плана отправился в Вашингтон, и план его получил одобрение военного министра, а также Отдела баптистских миссий. С того момента началась карьера Маккоя как политического лоббиста, а проект его явился вкладом в осуществление правительственных планов «перемещения» индейцев, которые, как известно, были реализованы в 30-е годы.
В составлении планов перемещения индейцев активное участие принимали епископалы; среди них большую известность получил епископ Дж. Хобарт, услугами которого часто пользовалось правительство. Был известен правительству также план методистского миссионера А. Тэлли относительно «перемещения» индейцев племени чоктавов. Большое внимание к вопросу об индейцах проявля- 36
36 Ibid. Р. 123.
68
ла реформатская голландская церковь, представители которой говорили о необходимости «окончательного и немедленного перемещения разрозненных остатков индейских племен»39.
В 1831 — 1837 гг. аборигены, издавна заселявшие земли, на которых возникли штаты Джорджия, Миссисипи, Алабама, Тенесси и Кентукки, были в насильственном порядке перемещены на «индейскую территорию». Она была получена ими в обмен на земли в восточных штатах. Область за рекой Миссисипи, именовавшаяся Великой равниной, на востоке граничила со штатом Миссури и территорией Арканзас, на западе ее замыкали Скалистые горы, южные границы по берегам Ред-Ривер, северные — по р. Платт. Именно эта территория была передана восточным индейцам, как торжественно объявлялось в новых договорах, навеки, «пока текут реки и растет трава».
Переселение индейцев, нередко сопровождавшееся их физическим истреблением, явилось одной из самых трагических страниц в истории аборигенного населения Северной Америки. Индейцев не только поставили перед фактом захвата земли, но и ломали и отбирали уних охотничьи ружья, чтобы лишить их способа пропитания и таким путем вынудить уйти на «индейскую территорию». «Нас гонят все дальше и отступать уже некуда, луки и ножи наши сломаны и огонь в очагах наших скоро совсем погаснет. Еще немного и белый человек перестанет нас преследовать, поскольку мы перестанем существовать» — эти слова старого индейского охотника как нельзя более точно отразили состояние душевной подавленности и обреченности, которое владело людьми, оторванными от родной земли и лишенных будущего40. К 1836 г. в пределах штатов и на территории Союза племена индейцев практически исчезли, и Американский совет уполномоченных для заграничных миссий призвал протестантов направить их усилия на западные земли.
На «индейской территории» начали возникать миссионерские станции. В течение 30-х годов под руководством и контролем Американского совета уполномоченных на севере и северо-западе за Миссисипи были открыты миссии среди индейцев оджибве (1831), криков (1832), пауни (1834), неперсё и сэлиш (1835), дакота (1835) и некоторых других 41. К концу 50-х годов почти все они, однако, были закрыты в связи с резким сокращением численности населения резерваций.
Деятельность протестантских миссионеров среди индейских племен в первой половине XIX в. была тесным образом связана с правительственной политикой. «Цивилизаторские» и «христиани-заторские» программы миссионерских обществ довольно прочно переплетались с планами правительства США, которое твердо держалось курса на ассимиляцию аборигенного населения. «Политическое евангелие» США первой половины XIX в. — известная концепция «предопределения судьбы» — включало требование
39 Цит. по: Ibid. Р. 103.
40 Цит. по: Posey W. В. Op. cit. Р. 83.
41 Strong UZ. Е. Op. cit. Р. 46.
69
«возрождать» отсталые народы континента. Но в отношении «краснокожего жителя пустыни», как отмечает один из авторитетных американских исследователей, правительство США не имело намерения выполнять это требование, ссылаясь на то, что «индеец — это язычник, чья земля, согласно справедливому договору, перешла во владение хозяина-христианина и его наследников...»42. Коренное население Северной Америки, которое подверглось насильственной ассимиляции в течение первой половины XIX в., разделило общую судьбу всех колонизуемых народов. Она оказалась «предопределенной» ходом социально-политического развития США, связанного с территориальной экспансией.
ЕВАНГЕЛИЧЕСКИЕ МИССИИ И КОЛОНИЗАЦИЯ ДОЛИНЫ РЕКИ МИССИСИПИ И ТЕРРИТОРИИ ОРЕГОН
«Движение на Запад» — длительный процесс, продолжавшийся на всем протяжении колониальной истории и завершившийся в первой половине XIX в., когда — после покупки Луизианы, завоевания Техаса, присоединения части Орегона по 49-ю параллель и большей части Мексики — США вышли к берегам Тихого океана и стали трансконтинентальной державой. Следом за переселенцами с востока, а иногда и впереди них на западные земли передвигались религиозные миссионеры. Наибольшую активность в деле колонизации и освоении западных территорий в первой половине XIX в. проявили миссионеры трех крупных протестантских церквей США: баптистской, методистской и пресвитерианской.
Миссионерство — одна из форм религиозной деятельности, которой американская баптистская церковь всегда придавала первостепенное значение. Развивая свои миссии, церковь, как правило, рассчитывала на возможность наибольшего расширения сферы религиозного влияния, во-первых, среди белого населения США, во-вторых, среди черных и, в-третьих, среди аборигенного населения США. В первой половине XIX в. в связи с экспансией американцев на западные земли баптистские миссионеры особенно активизировали свою деятельность среди пришлого белого населения, стремясь опередить другие религиозные деноминации в осуществлении планов евангелизации эмигрантов. Главным миссионерским «полем» баптистской церкви в те годы была долина реки Миссисипи.
«Оживления» первой половины XIX в. способствовали значительному росту баптистской церкви 43 и усилили ее миссионерские претензии. Вместе с эмигрантами из Виргинии и обеих Каролин баптистские миссионеры двинулись в Кентукки, Теннесси и на пло-
12 Merk F. Manifest Destiny and Mission in American History: A Reinterpretation. N. Y„ 1963. P. 33.
43 В 1832 г. в США насчитывалось 384 926 баптистов. См.: Brooks Ch. IF. A Century of Missions in the Impire State. Philadelphia, 1900. P. 19.
70
дородные земли южной части долины реки Миссисипи. Эти районы были ими избраны не случайно, так как еще в конце XVIII — самом начале XIX в. там уже существовали баптистские конгрегации. Так известно, что между 1791 —1810 гг. из Виргинии в Кентукки эмигрировала значительная партия членов баптистской церкви, которая впоследствии образовала две ассоциации: Элкхорнскую и Сейлемскую. В Теннесси к концу XVIII в. также действовала Ассоциация Мероу, объединявшая 18 баптистских церквей, прихожанами которых были по преимуществу переселенцы из Северной Каролины. Поселения баптистов из Южной Каролины появились в конце XVIII в. в низовьях реки Миссисипи, которые в 1806 г. образовали Ассоциацию Сейлем-чёрч 44.
Среди эмигрантов, пересекших Аллеганские горы и поселившихся на западных землях, были баптистские проповедники, которые представляли собой специфическую группу в протестантском духовенстве. Это были фермеры-проповедники, сочетавшие ежедневный труд на земле с церковной службой по воскресеньям. Многие из них совершали поездки в окрестные поселения в целях распространения религиозной литературы и для проповеди. Отвергая церковные формальности, баптистские проповедники проводили религиозную службу в любом удобном для этого месте. С каждым разом эти поездки становились все более длительными, поскольку заселение долины Миссисипи проходило довольно интенсивно, а баптистская церковь не намеревалась отказаться от активного участия в этом предприятии.
Обычный тип миссионера на западной границе — это разъездной проповедник. В общем, это было более принято в методистской церкви, однако по мере того как росла и ширилась миссионерская территория баптистской церкви среди пограничных жителей все чаще стали появляться баптистские разъездные проповедники, добиравшиеся до места пешком, в каноэ или верхом на лошади. Они, как правило, находились на жалованьи у церкви. Недостаточное образование не служило помехой в назначении на проповедническую должность. Более того, многие баптисты, особенно так называемые стойкие баптисты (hardshell baptists), считали «призыв к служению» несовместимым с образованностью. На этом основании в 1835 г. одна из баптистских ассоциаций в западном Теннесси выступала против учреждения теологических семинарий для подготовки профессионального баптистского духовенства. «Вдохновение от святого духа» и умение по любому поводу цитировать Священное писание считалось достаточным для проповедника-баптиста.
Не обладавшие даже элементарными навыками грамотности, большинство жителей западного пограничья с большой настороженностью и даже враждебностью относились к «книгочеям» и отказывали им в праве проповедовать. Предпочтение отдавалось тем, кто прошел «школу нужды и самоограничения» и кто свиде
44 Posey W. В. Op. cit. Р. 5.
71
тельствовал перед конгрегацией о своем «призвании». Неграмотные или полуграмотные проповедники, часто не зная текста Библии, импровизировали на темы «падения», «спасения», «страшного суда», при этом нередко путали имена, сюжеты, по-своему переиначивали библейские сказания. Большой успех обычно выпадал на долю того проповедника, который в течение нескольких часов мог произносить проповедь ненатурально громким голосом («глас вопиющего в пустыне»), при этом сильно жестикулировать и нарочито выразительно выказывать сильное возбуждение.
Роль баптистского проповедника на западной границе значительно выросла в конце 20-х — начале 30-х годов, когда над многими новыми поселениями прокатилась волна «оживлений» как отголосок Великого пробуждения. Баптистские ривайвелисты повсеместно проводили массовые молитвенные собрания, длившиеся по четыре и более дней (так называемые protracted meetings). «Духовная молитва» проповедника, призыв к покаянию грешников, коллективное пение псалмов и т. п. — весь набор «оживленческих» средств использовался для того, чтобы привлечь в церковь как можно больше «обращенных». Широкую известность получили молитвенные собрания в Теннесси, в которых, согласно миссионерским отчетам, участвовало до 5 тыс. человек 45.
Баптистская церковь уже в первое десятилетие XIX в. увеличила в 2 раза численность своей паствы. К 1812 г. более чем 2 тыс. баптистских конгрегаций насчитывали почти 173 тыс. членов, из них только жителей Кентукки и Теннесси 34 тыс. 46 Прочно обосновавшиеся в этих районах, баптистские миссионеры часто совершали рейды на соседние территории: Алабаму, Луизиану, Миссисипи, где основывали миссии, церкви, школы. В течение ряда лет местечко Натчез в нижнем течении реки Миссисипи было центром активной миссионерской деятельности баптистской церкви. Именно здесь в связи с дальнейшим вытеснением индейцев на запад от р. Миссисипи для ее миссионеро'в открылись новые широкие возможности.
В 1830—1832 гг. индейцам, издавна обитавшим в низовьях «Великой реки», были навязаны грабительские договоры об «уступке» 10 млн акров плодородной земли белым переселенцам с востока. Поток иммигрантов хлынул на территорию, отнятую у индейцев. Почти одновременно началась безудержная спекуляция землей. Газета «Бэптист бэннер энд вестерн пайонир» писала в 1842 г., что мания земельных спекуляций захватила буквально все белое население Миссисипи 47. Баптистский миссионер Руфес Бэбкок, посетивший несколько мест, где спекулятивная горячка давала о себе знать особенно явно, свидетельствовал, что насилия, кровавые побоища, дуэли, драки и т. п. стали фактами повседневной жизни и считаются обычным явлением 48. Трудно судить, насколько плодот
45 Ibid. Р. 61.
46 Newman А. Н. A History of the Baptist Churches in the United States. Philadelphia, 1898. P. 379.
47 Posey W. B. Op. cit. P. 141.
48 Ibid. P. 141 — 142.
72
ворными были результаты евангелической деятельности баптистских миссионеров, тем более известно, что они сами нередко становились жертвами этих преступлений.
В Алабаме баптистские поселенцы появились в самом начале XIX в. К 1820 г. на территории действовало приблизительно 50 баптистских церквей, правда с весьма незначительным числом прихожан. А в 1836 г. в Алабаме насчитывалось уже 16 667 баптистов, среди них значительный процент составляли черные ,|9. Этих результатов баптистская церковь добилась с помощью разного рода ривайвелистских средств, и в первую очередь организуя массовые молитвенные собрания с неизменными «покаяниями» и «обращениями». Большую роль в «евангелизации» территории играли разъездные проповедники. Совершавший в 1844 г. инспекционную поездку по Алабаме Р. Бэбкок отмечал, что условия, в которых там действует баптистская церковь, является весьма благоприятными для ее дальнейшего роста и развития50.
Иначе сложились дела для баптистов в Луизиане. Со времени основания в 1812 г. в Новом Орлеане первой баптистской церкви баптизму приходилось здесь с большим трудом утверждать свое влияние. Баптистские миссионеры, действовавшие в этом районе, неудачи относили на счет католической церкви, которая имела довольно прочные позиции в Луизиане еще в XVIII в. и продолжала ими обладать и в первой половине XIX в. Понятно в этой связи то внимание, которое руководители центральных миссионерских агентств баптистской церкви уделяли миссиям в Луизиану. В 1816—1817 гг. туда были посланы несколько авторитетных миссионеров со специальным поручением от Генеральной миссионерской конвенции привлечь внимание к баптизму. Миссионеры основывали конгрегации, проводили крещения в многолюдных местах, стремясь вызвать интерес к культовой стороне и вероучению баптизма.
Несмотря на все старания, баптистские миссии в Луизиане имели весьма незначительные успехи. В 1824 г., по миссионерским отчетам, там насчитывалось всего 150 баптистов и действовало всего 8 церквей 51. Спустя два десятилетия положение почти не изменилось, хотя баптистские руководители предприняли ряд мер по оживлению миссий в этом районе. Было предложено, например, посылать в Луизиану миссионеров, имевших опыт работы на западной границе и не испытывавших страха при виде человека, вооруженного охотничьим ножом или револьвером. С целью привлечь как можно больше слушателей проповедникам предлагалось строить проповедь по типу популярной лекции и только по ходу изложения обращаться к религиозным темам. Некоторых результатов баптистским миссионерам удалось все же достигнуть, проповедуя среди черных рабов. В начале 40-х годов в Новом Орлеане действовало несколько баптистских церквей для черных.
Деятельность баптистских миссий в долине реки Миссисипи, направленная на обеспечение приоритета баптизму в этом районе, 49
49 Ibid. Р. 142, 143.	5» Ibid. Р. 144.	51 Ibid. Р. 145.
73
сдерживалась в известной степени конкуренцией со стороны других американских деноминаций, также претендовавших на миссионерскую территорию. Однако не только соперничеством с католиками, методистами и пресвитерианами можно объяснить довольно слабую активность баптистских миссионеров в долине реки Миссисипи. Вопрос упирался главным образом во внутрицерков-ные противоречия, связанные с проблемой рабства. До 1845 г. всей деятельностью баптистских миссионеров руководила Генеральная миссионерская конвенция баптистской деноминации в Соединенных Штатах Америки для заграничных миссий, которая выступала против распространения рабства на новые территории. На Юге и Юго-Западе антирабовладельческая позиция руководства отнюдь не устраивала баптистскую церковь, поскольку большинство ее рядовых членов и духовенства были рабовладельцами. К этому следует добавить, что Генеральная миссионерская конвенция требовала, чтобы назначаемые ею миссионеры сами не были рабовладельцами, и в случаях нарушения этого требования отзывала их. Так произошло, в частности, в 1844 г., когда Отдел заграничных миссий при конвенции лишил права миссионерствовать в долине реки Миссисипи одного баптиста-рабовладельца 52.
Противодействие прорабовладельческих элементов политике Генеральной миссионерской конвенции вылилось в серьезный конфликт, который в конце концов привел к расколу в церкви и образованию в мае 1845 г. Южной баптистской конвенции. В ней представительствовали баптисты из Мэриленда, Виргинии, Северной и Южной Каролины, Джорджии, а также из Алабамы, Луизианы, Кентукки, Теннесси. Не контролируемые более Генеральной конвенцией баптистские миссионеры юго- и юго-западных районов усилили свою деятельность, так что за 1845—1860 гг. миссионерский фонд церкви увеличился более чем в 7 раз по сравнению, с предшествующими годами. В результате активизации баптистского миссионерства, особенно в южных и западных территориях, к началу гражданской войны в США каждый из шести верующих был баптистом 53 54.
Объектом особо пристального внимания со стороны методистского и пресвитерианского миссионерства оказались земли, расположенные на Северо-Западе континента, точнее, Орегон, который в середине XIX в. явился ареной столкновения интересов США и Англии.
Обширная область, лежащая в бассейне реки Колумбия к западу от Скалистых гор, до 1864 г. фактически находилась под контролем английской «Хадсон-бей компани», которая держала монополию на меховую торговлю с индейцами и собственность которой к тому времени оценивалась в 4 990 036 долл. 5,1 Тем не менее с начала XIX в. Орегон неизменно привлекал к себе внимание американ
52 Newman А. Н. Op. cit. Р. 445.
53 Posey W. В. Op. cit. Р. 159; Newman А. Н. Op. cit. Р. 447.
54 Fenton U7. D. The Winning of the Oregon Country // The Quarterly of the Oregon Historical Society. 1905. Dec. Vol. 6, N 4. P. 346—347.
74
ских путешественников, естествоиспытателей, коммерсантов, авантюристов, политиков и миссионеров, в разное время сухопутными тропами и водой следовавших в этот богатый и неизведанный край.
Известно, что Джефферсон в своих панамериканских планах отводил Орегону важное место. Осуществленная по его личной инициативе экспедиция М. Льюиса и У. Кларка в 1803—1806 гг., согласно данным инструкциям, представила не только географическое описание территории, но и подробный отчет об экономической деятельности в Орегоне различных иностранных компаний, о коммуникациях, транспортных средствах, местном населении, условиях его жизни и т. п. Надо думать, что эмиссары Джефферсона отлично справились с заданием, так как после окончания экспедиции бывший капитан от инфантерии и младший лейтенант от артиллерии получили звания генералов и назначения на высокие административные должности: Льюис стал губернатором Луизианы, а Кларк —-суперинтендантом по делам индейцев в штате Миссури и одновременно бригадным генералом милиции 55.
Значительную рбль в осуществлении экспансионистских претензий США на Орегон сыграл нью-йоркский богач и предприниматель Джон Дж. Астор. «Типичный представитель нового Манхэттена», «человек агрессивных устремлений» 56, Астор разработал план колонизации и широкой эксплуатации богатых пушным зверем земель далекого Северо-Запада. В 1811 г. он основал в устье р. Колумбия форт Астория, а также несколько торговых факторий и лелеял мечту о вытеснении английских компаний с территории Орегона и заселении ее американскими эмигрантами. Осуществление этого плана, как писал В. Л. Паррингтон, «наверняка несло тяжелые лишения тем смельчакам, на которых оно возлагалось» 57.
Речь могла идти не только о трудностях, обычных для переселенцев, двинувшихся на новые земли, но и об опасностях, связанных с активным сопротивлением аборигенов нашествию пришлого населения с востока. Согласно сведениям, полученным экспедицией Льюиса—Кларка, охотничьи индейские племена Орегона, связанные регулярными торговыми отношениями с «Хадсон-бей компани», выступали практически союзниками Англии в ее борьбе с США за территорию. В сложившейся ситуации церквам предстояло направить свои усилия на то, чтобы евангелизировать и одновременно американизировать индейцев, что и делалось с помощью миссионеров. Однако до начала 30-х годов церквам не удалось осуществить какие-либо широкомасштабные миссионерские операции, и все их усилия ограничивались изучением условий и обстановки в' Орегоне.
В 1827 г. Американский совет уполномоченных для заграничных миссий поручил одному из своих миссионеров на Гавайях —
55 Thwaites R. G. The Story of Lewis and Clarks’ Journal // Ibid. Mar. Vol. 6, N 1. P. 29.
56 Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2. С. 228.
S7 Там же.
75
Дж. С. Грину посетить северо-западное побережье и исследовать вопрос о возможности развития там миссионерской деятельности. Одновременно представители совета в Бостоне постарались получить более подробную информацию от одного из конгрессменов о планах федерального правительства в отношении присоединения Орегона 58.
Но, как известно, внимание правящих кругов США в тот период было сосредоточено на колонизации Техаса, в связи с чем вопрос об Орегоне отошел на второй план. Не обнадеживали и сведения, полученное от Грина, который докладывал совету, что «в земле той не текут мед и молочные реки и сыны Енаковы не дружелюбны» 59. Миссионеру не удалось наладить необходимых контактов с «сынами Енаковыми»— аборигенным населением Орегона, большинство которого составляли могучие охотничьи племена, не поддававшиеся насильственной ассимиляции. Все это отнюдь не значило, что церкви надолго оставили мысль об освоении новой миссионерской территории. В 1830 г. их внимание привлек план колонизации Орегона, разработанный школьным учителем из штата Массачусетс X. Дж. Келли. Его произведение «Географический очерк части Северной Америки, называемой Орегон» получило широкую известность в США и вдохновидо одного из местных бизнесменов — Н. Уита совершить две экспедиционные поездки на северо-западное побережье. Во время второй экспедиции в 1834 г. к нему присоединились методистские миссионеры60.
Решение методистской церкви начать евангелизацию индейцев на территории Орегона было принято после предварительной подготовки общественного мнения. В 1833 г. в популярном печатном органе методистской церкви «Методист крисчен эдвокейт энд джорнел» (Нью-Йорк) появилось сообщение, будто четыре индейца из Орегона, сопровождавшие торговцев пушным товаром в Сент-Луис (Миссури), передали генералу Кларку (одному из руководителей известной экспедиции) от имени нескольких племен просьбу послать в их край белых миссионеров, которые указали бы им «путь к богу» и научили читать «божественную книгу». Не очень искусно сфабрикованная фальшивка о «послании индейцев» тем не менее в сильной мере возбудила интерес к Орегону. Энтузиазм, вызванный этим сообщением, явился неожиданным даже для самих устроителей. В редакцию газеты начали поступать денежные взносы (иногда очень значительные) на организацию
58 Phillips С. J. Protestant America and the Pagan World: the First Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810— 1860. Cambridge (Mass.), 1969. P. 79— 80.
59 Ibid. P. 82. Грин использует библейский сюжет о двенадцати посланцах, которым Моисей дал задание исследовать землю Ханаанскую и представить отчет об исследовании (Числа, 13:28, 29). Сыны Енаковы, или Енакимы,— упоминаемые в Библии коренные жители Ханаана, отличавшиеся исполинским ростом.
60 Bourne Е. G. Aspects of Oregon History Before 1840 // The Quarterly of the Oregon Historical Society. 1905. Sept. Vol. 6, N 3. P. 260, 266.
76
миссий к «несчастным язычникам», жаждущим услышать «слово божье». Возглавить миссию к индейцам Орегона было поручено двум методистским священникам: Дж. Ли и Сайресу Шепарду.
Первоначально в планы методистских миссионеров входило поселиться среди индейцев племени сэлиш (salish), или «плоскоголовых» (flatheads) 61. Во время похода эти планы были изменены. Экспедиция, руководимая Уитом, прибыла в сентябре 1834 г. в Уилламетскую долину, где американских миссионеров весьма радушно встретил «король Орегона» - аген г «Хадсон-бей компани» Джон Маклофлин, который снабдил их необходимыми для обзаведения предметами, дал лошадей, коров и помог в строительстве жилья. Поселились миссионеры близ поселка, где жили 20 семей французских канадцев, служивших в компании. На деньги «Хадсон-бей компани» были построены школа и помещение, где Ли и Шепард проводили в первое время молитвенные собрания для населения поселка. Миссионеры, покровительствуемые Макло-флином, основали в поселке общество трезвости.
«Король Орегона» всячески поощрял деятельность молодого и энергичного американского миссионера Дж. Ли, щедро финансировал его предприятия, рассчитывая, очевидно, с его помощью укрепить свое влияние среди канадских трапперов и местных индейцев, у которых компания скупала пушнину. Казалось, что отношения, сложившиеся между методистской миссией и «Хадсон-бей компани», основывались на взаимовыгодных началах. «Преподобный Ли и его помощники,— отмечает один из современных исследователей,— обладали безупречными характерами и решительно не представляли в первое время угрозы для монополии „Хадсон-бей компани**, за что и получали поддержку во всех начинаниях от Маклофлина» 62. Между тем Ли начал все больше внимания уделять колонизационной деятельности в ущерб миссионерству среди индейцев, в котором он явно не преуспевал.
Следом за первым фермерским поселком, основанным Ли в Ул-ламетской долине, начали появляться другие. Их население составляли американцы, которых Ли сумел убедить приехать сюда на постоянное жительство. Неутомимый в своем стремлении «поднять американский флаг над Орегоном», Ли совершает в 1838 г. поездку на восток, чтобы передать так называемую «петицию от уилламетских поселенцев», содержавшую призыв к федеральному правительству взять под защиту американских колонистов Орегона. Эта «петиция», в частности, фигурировала в аргументах
61 Flatheads (или «плоскоголовые»)—неправильно употреблявшееся название племени, которое обитало в западной Монтане. Происхождение названия неясно. Во всяком случае, индейцы этого племени никогда не практиковали искусственного уплощения черепов у младенцев, как это ошибочно считал Кларк, поместивший в экспедиционном дневнике рисунок с описанием этой процедуры. См.: Morison S. Е., Commager Н. S., Leuchtenburg IF. Е. A Concise History of the American Republic. N. Y., 1977. P. 151. Сами индейцы этого племени называли себя sa’lic или sa’lix.
62 Bowen U7. A. The Willamette Valley: Migration and Settlement on the Oregon Frontier. Seattle; L., 1978. P. 9.
77
сенатора Л. Линна, автора известного билля об оккупации Колумбии и создании американского протектората над территорией Орегона 63.
Во время турне в США в 1838 г. Ли удалось сформировать значительную партию переселенцев и увеличить штат своей, миссии. К 1841 г. в основанной им миссии в Уилламетской долине было уже не менее 68 человек, правда, орданированных священников насчитывалось всего 5—6 64. Среди вновь прибывших миссионеров наибольшей активностью отличался Илайджа Уайт, который, так же как и Ли, был горячим поборником колонизации Орегона. Фактически преподобный И. Уайт имел официальное поручение от федерального правительства заняться переселенческой деятельностью. Имея на руках соответствующие инструкции и необходимые средства, он препроводил в 1842 г. в Орегон 120 эмигрантов. В следующем году по той же «тропе» начался знаменитый марш, возглавлявшийся капитаном П. Барнеттом. В марше участвовало около 1 тыс. человек, в том числе женщины и дети. Марш завершился, как и планировалось, в Уилламетской долине.
Методисты сыграли немалую роль в идеологическом обосновании и реализации экспансионистских планов США в отношении Орегона. Упоминавшаяся петиция и другие обращения к правительству с просьбой освободить Орегон от британского влияния и установить американскую юрисдикцию на всю территорию к западу от Скалистых гор, активная переселенческая деятельность и широковещательная пропаганда колонизации исподволь готовили общественное мнение к признанию за США преимущественных прав на весь континент. Организованные методистами миссии являлись по существу форпостами в колонизационном движении. Деятельность Ли придавала наступательный характер этому движению. При его содействии на пути следования переселенцев по «орегонской тропе» было построено несколько миссий, некоторые из них имели сугубо стратегическое значение, например форт Дале на берегу р. Колумбия.
Деятельность методистов в Уилламетской долине, как отмечал современник событий, «была в большей степени направлена на освоение и заселение края, нежели на спасение душ индейцев» 65. Методистский миссионерский совет неоднократно выражал недовольство тем, что Ли явно пренебрегает своими прямыми миссионерскими обязанностями. В 1844 г. по требованию совета Ли был отозван из Орегона, а миссия его закрыта. Назначенному вместо него миссионеру Дж. Гэри было поручено сконцентрировать все усилия на организации миссионерской работы среди индейцев 66.
63 Billington R. A. Op. cit. Р. 525. Билль Лиииа не был одобрен сенатом, поскольку в тот период еще действовал договор 1818 г. (вновь подтвержденный в 1827 г.) между США и Англией относительно совместного владения территорией между рекой Колумбия на севере и 49-й параллелью на юге. См.: История США: В 4 т. М., 1983—1987. Т. 1. С. 324—325; Encyclopedia of American History. Bicentennial Edition. N. Y. etc., 1976. P. 223.
6< Baird R. Op. cit. P. 708.
65 Billington R. A. Op. cit. P. 525.
66 Ibid. P. 520.
78
Миссия Ли явилась примером адаптации религиозных групп к экспансионистским устремлениям американского капитализма. Изнуренные лихорадками и малярией, обреченные на вымирание индейцы Орегона не представляли интереса для Ли и его соратников, практически отказавшихся от миссионерства, к которому призывал их религиозный долг. Все внимание они сосредоточили на заселении Орегона американцами и в этом видели свою главную цель.
Характеризуя деятельность методистской миссии в Орегоне в 1834—1844 гг., современный американский исследователь У. Боуэн пишет, что хотя она и «была благотворительным институтом, основанном на христианских принципах, тем не менее являлась организацией со всеми возможностями, которыми располагает любое акционерное общество. Так, у нее был совет директоров, штат служащих и, подобно торговому предприятию, она зависела от внешних источников снабжения и экономических вложений. В начале существовало одно важное отличие миссионеров от торговцев: первые занимались спасением душ, а вторые — добыванием прибыли, но вскоре и это отличие исчезло» 67. Явно не преуспев в пастырском служении среди аборигенного населения, методистские миссионеры достигли успехов в деле колонизации и хозяйственном освоении Орегона, которое они начали задолго до формального признания территории в качестве владения США (в 1846 г.).
' Одновременно с методистами попытки организовать миссии среди индейцев Орегона осуществляли представители других американских деноминаций. Среди них наибольшую активность проявили пресвитерианские миссионеры. Еще в апреле 1833 г. пресвитерианский священник Сэмюел Паркер из Итаки (штат Нью-Йорк) предложил свои услуги в качестве миссионера в Орегон Американскому совету уполномоченных для заграничных миссий. Паркеру вначале вежливо отказали под предлогом, что на территории уже действуют другие миссионеры. В январе 1834 г. он, однако, получил разрешение на миссионерство и необходимые средства. Однако и на этот раз его ждала неудача: ему и двум его спутникам не удалось добраться вовремя до места, где их должны были ждать торговцы пушниной, с которыми они могли совершить свое длительное и небезопасное путешествие. Паркеру пришлось возвратиться и ждать нового случая. Он представился не скоро, зато на этот раз на призыв Паркера откликнулся человек, которого никогда не останавливали никакие трудности в осуществлении задуманного.
Это был врач Маркус Уитмен, весьма предприимчивый и энергичный представитель молодого поколения нью-йоркских «романтиков», одержимых идеей экспансии. Он решил взять на себя осуществление планов пресвитерианской церкви относительно обращения индейцев территории Орегон в христианство. Поскольку он был членом пресвитерианской церкви, ему удалось получить
67 Bowen. W. A. Op. cit. Р. 9.
79
разрешение на миссионерство от Американского совета уполномоченных для заграничных миссий. В 1836 г. он и орданированный священник Сполдинг вместе с женами отправились на Дальний Запад. В Орегоне пресвитерианские миссионеры поселились среди индейцев и основали миссионерские станции близ форта Уолла-Уолла. Трудно сказать, насколько действенной была пропаганда христианства, которую Уитмен должен был проводить среди аборигенов, но можно с уверенностью констатировать, что главной его заботой сразу стала проблема колонизации Орегона американцами.
Очевидно, Американский совет уполномоченных для заграничных миссий не был вполне удовлетворен таким направлением деятельности молодого миссионера и в 1842 г. сделал попытку отозвать его из Орегона и закрыть основанную им станцию. Но Уитмен приложил максимум усилий, чтобы отстоять свое предприятие. Он едет в Вашингтон, добивается аудиенции у военного министра и доказывает важность и необходимость создания на всем пути следования эмигрантов, направлявшихся в Орегон, «станций снабжения» (supply stations). Эта поездка Уитмена на восток, пишет Биллингтон, сдала основание для легенды, будто благодаря энергии этого миссионера Орегон был сохранен для Соединенных Штатов» 68. Во всяком случае, на запад Уитмен возвратился с новой большой партией эмигрантов. А в ноябре 1843 г. он писал секретарю Американского совета уполномоченных для заграничных миссий Дж. С. Грину, что, по его мнению, главное дело, в котором должна быть заинтересована также и церковь,— это обеспечить скорейшее заселение Орегона американскими эмигрантами, ибо в противном случае этот край будет оккупирован иностранцами, самыми опасными из которых являются «паписты», т. е. католики 6Э.
Вероятно, последний аргумент в защиту протестантской гегемонии в Орегоне возымел действие, и миссии на Уолла-Уолла продолжали действовать под эгидой совета, хотя и в последующие годы руководство американскими миссиями неоднократно выговаривало Уитмену, что на вверенной ему территории слишком мало внимания уделяется религиозному воспитанию индейцев. Наблюдавший за развитием миссионерской деятельности в Орегоне Грин писал Уитмену в феврале 1846 г.: «Боюсь, что за заботами о мельницах, полях и стадах Вы почти потеряли из виду главную религиозную цель Вашей миссии... Нет сомнения, Вы хорошо делаете, проявляя заботу о мирском, социальном благополучии индейцев... Но много ли по сравнению с этим сделано Вами в отношении их духовных интересов?» 70
Пресвитерианский миссионер имел собственный план действий, о котором достаточно откровенно сообщал в отчетах совету и в письмах разным лицам. Он держался твердой линии относи-
” Billington R. A. Op. cit. Р. 523.
69 Phillips С. J. Op. cit. Р. 85.
70 American Christianity. Vol. 2. Р. 54.
80
тельно захвата Орегона американцами и считал необходимым начать немедленно массовую иммиграцию, не дожидаясь, пока «орегонский вопрос» будет решен в правительственных кругах. О переселениях в Орегон он продолжал заботиться и после того, как конфликт был урегулирован и вся территория к западу от Скалистых гор по 49-й параллели стала владением США 7 . В ноябре 1846 г. Уитмен писал родственнику, священнику Л. П. Джадсону: «Я избрал Орегон своим отечеством и посему должен позаботиться об организации в этом же году иммиграции, которая положит основание для быстрого заселения края...» 71 72. Он считал, что с завоеванием Орегона открываются большие возможности и для колонизации земель, лежащих к югу, а именно Калифорнии, пионером в освоении которой он предлагал стать Джадсону.
В 1847 г. активная колонизационная деятельность Уитмена была прервана в связи с его внезапной гибелью. О трагических событиях, которые произошли в миссии Уолла-Уолла, поведал Г. Сполдинг в «Миссионери гералд»73. Мятежные индейцы, возбужденные слухами, будто Уитмен повинен в распространившихся среди них болезнях, неожиданно напали на миссию, убили миссионера и его жену и еще 12 белых переселенцев. Выступление Сполдинга носило подстрекательский характер: в смерти Уитмена он обвинял прежде всего католических миссионеров, якобы настраивавших индейцев против протестантов, для того чтобы самим стать хозяевами положения и обеспечить католицизму статус господствующей веры на вновь освоенной территории. Этими выводами не замедлили воспользоваться нейтивисты, усилившие антикатолическую пропаганду.
Дело, начатое Уитменом, было продолжено пресвитерианским миссионером Кашингом Иилсом. Выпускник Хартфордской богословской семинарии Иилс был командирован Американским советом уполномоченных в Орегон в 1838 г. Он поселился среди индейцев племени споканов, однако должен был признать по прошествии нескольких лет, что аборигены остались равнодушны к его проповеди 74. Тем не менее он до конца жизни (умер в 1893 г.) оставался верен идее колонизации Северо-Запада, активно занимался религиозной и просветительской деятельностью как среди переселенцев, так и среди индейцев. За много лет своей миссионерской деятельности в Орегоне он основал шесть пресвитерианских конгрегаций и три колледжа 75.
Католические миссионеры, о которых с такой неприязнью писал Сполдинг, появились в Орегоне почти одновременно с протестантскими. Первые из них были посланцами франкоканад
71 История США. Т. 1. С. 345.
72 American Christianity. Vol. 2. Р. 56.
73 Phillips С. J. Op. cit. P. 85; Clark M. Eden Seekers.: The Settlement of Oregon, 1818—1862. Boston, 1981. P. 217—218.
74 Billington R. A. Op. cit. P. 523.
75 Ahlstrom S. E. A Religions History of the American People. New Haven; L., 1974. P. 862.
81
ской католической церкви, которые основали в 1838 г. на территории миссию Коулитц, пользовавшуюся покровительством со стороны уже известного читателю Маклофлина, незадолго до этого принявшего католичество. Что касается американской католической иерархии, то первые шаги по освоению миссионерской территории в Орегоне она предприняла в 1840 г., после того как епископ Сент-Луиса Дж. Розати обратился к ордену иезуитов с просьбой выступить пионерами в этом начинании. На призыв епископа первым отозвался Пьер Жан де Смет, бельгиец по происхождению, член Общества Иисуса, в которое он вступил в 1821 г. в Мэриленде. Начиная с 1821 г. Смет постоянно миссионерствовал в разных районах Америки, отдавая, однако, предпочтение Северо-Западу. Он регулярно посылал донесения о своей миссионерской деятельности в Лион и Париж в центральные советы по апостольской работе при Священной конгрегации пропаганды веры.
Смет был известен в правительственных кругах США как хорошо информированный миссионер, и его часто использовали в качестве консультанта по «индейскому вопросу». В 20—30 годах Смет занимался миссионерством в Миссури, где обращал в христианство индейцев племен сиу и чиноков. А в 1841 г. он основал первую иезуитскую миссию в Орегоне под названием Сан-Мари в предгорьях хребта Биттеррут. В последующие годы он образовал еще несколько миссионерских станций в этом районе. Он совершил восемь поездок в Европу с целью получить помощь деньгами и людьми для усиления католической миссионерской деятельности в Америке. В 1849 г. в докладной записке руководителям Священной конгрегации пропаганды веры он говорил о необходимости сосредоточить усилия и мобилизовать средства для организации католических миссий к индейским племенам и белым переселенцам Северо-Запада. «Тот живой интерес, который вы, господа, проявляете к спасению и цивилизации многих тысяч людей, обитающих в пустыне,— писал он,— заставляют меня просить вас о щедрости, благодаря которой мы получим средства для счастливого окончания предприятия, ведущего к распространению и вящей славе католицизма» 76. Из писем Смета явствует, что миссии Коулитц и Сан-Мари, организованные католиками, составляли сильную конкуренцию методистским и пресвитерианским миссиям, более занятым колонизационными, нежели религиозно-миссионерскими, вопросами.
Орегон продолжал быть миссионерским полем для католической церкви и после того, как были разрешены территориальные претензии между США и Англией в этом районе. К тому времени здесь уже существовал епархиат в Орегон-Сити и викариат в форте Уолла-Уолла. К 1850 г. в Орегоне насчитывалось свыше 10 тыс. католиков 77.
76 Smet Р. 1. de. Western Missions and Missionaries. A Series of Letters. Shannon (Ireland), 1972. P. 56.
77 Documents of American Catholic Historv / Ed. by J. T. Ellis. Milwaukee, 1956 P. 303—304.
82
Деятельность религиозных миссионеров в долине р. Миссисипи и на территории Орегона явилась одним из примеров активного участия церкви в осуществлении экспансионистских планов США в первой половине XIX в. Она показала, как в ряде случаев церковь способна не только идейно вооружить и стимулировать колонизационное движение, но и сама выступить непосредственным участником этого движения, реализуя на практике поддержку программ американизации Североамериканского континента. Секулярный характер большинства миссионерских предприятий, очевидно, не очень смущал руководство американских церквей, которое продолжало поощрять их дальнейшее продвижение на Запад.
МОРМОНЫ НА АМЕРИКАНСКОМ ЗАПАДЕ
В 1852 г. в Лондоне была опубликована книга американского автора Говарда Стэнсбери «Экспедиция в долину Солт-Лейк в Юте». Книга возбудила большой интерес к неведомому краю не только красочными описаниями географических и природных условий, но и рассказом об одной «большой и процветающей общине», поселившейся в месте, которое «полностью отгорожено естественными границами от остального мира». Автор — капитан корпуса инженеров-топографов армии США—проводил в 1849— 1850 гг. исследование бассейна Большого Соленого озера и вынужден был из-за неблагоприятных погодных условий на время поселиться среди людей, называвших себя «святыми последнего дня». По мнению Стэнсбери, успехи членов этой общины в хозяйственном освоении необжитого и дикого края превосходили все представления о возможностях человека, в результате чего само это предприятие «следовало бы отнести к самым замечательным событиям нашего столетия» 78.
Святые последнего дня, более известные под названием мормоны,— деноминация американского происхождения. Она была основана в 1830 г. Джозефом Смитом, жителем одной из деревень штата Нью-Йорк. Охваченный пожаром второго Великого пробуждения, штат Нью-Йорк в начале XIX в.^был центром деятельности различного рода «пророков», визионеров, основателей новых вер и т. п. Малограмотный фермер из д. Пальмира, объявивший себя «орудием в руках провидения», организовал церковь, на идейное вооружение которой была взята наравне с Библией как общехристианским источником еще и «Книга Мормона»— фантастическая повесть о жизни доколумбовой Америки.
Мормонство сохранило лояльность главным теологическим принципам христианства. «Символ веры» церкви Святых последнего дня подтверждает верность традиционным положениям христианской теологии о троице, искуплении, наказании, спасении и т. д. 79. При этом отличительной чертой мормонской теологии,
78 Stansbury Н. An Expedition to the Valley of the Great Salt Lake: Ann Arbor University (Microfilms) Inc., 1966. P. 123.
79 Полный текст «символа веры» приводится в документированной истории
83
сближающей ее с наиболее консервативными течениями в протестантстве, является буквализм — в любом библейском повествовании мормонство учит видеть исторически достоверный факт, который объективно имел место в прошлом и может быть воспроизведен в настоящем. Основываясь на этой наивной вере, мормоны учредили церковное устройство по типу древнеизраильского: во главе церкви стояло высшее духовенство из числа немногих «богом избранных»— так называемое священство Мелхиседека 80. Одновременно по аналогии с раннехристианскими институтами были установлены должности апостолов, пророков, пастырей, учителей, евангелистов. Широкое распространение получили в мормонстве эсхатологические феномены: пророчества, дар языков, истолкование языков, исцеления, знамения- и т. п.
Появление новой деноминации, претендующей на роль «восстановленной церкви Иисуса Христа», вызвало сильное раздражение со стороны баптистских и методистских проповедников, действовавших в штате Нью-Йорк. Некоторые по невежеству называли приверженцев новой веры франкмасонами и осуждали их за антидемократические порядки, установленные в церкви. Говорили о том, что эта вера представляет серьезную опасность для американских религиозных и политических институтов, поскольку воскрешает теократические идеи. Враждебная атмосфера, в которой оказался Смит со своими немногочисленными единоверцами, препятствовала росту общины. Поэтому вскоре мормоны переселились в штат Огайо. Здесь в местечке Киртленд был построен храм, и сюда, по мысли Смита, должны были стекаться, как в «новый Сион», все уверовавшие в его откровения и спасительную миссию основанной им церкви. В Киртленде Смиту удалось несколько увеличить свою паству, но оставаться там стало опасно из-за религиозных преследований. Однажды ночью на «пророка» было совершено нападение: он был жестоко избит местными жителями, подстрекаемыми баптистскими и методистскими проповедниками. Общине пришлось уходить в штат Миссури. На общинные деньги была куплена земля в округе Джексон, куда переселились 20 семейств.
Большинство переселенцев были бедными фермерами, рассчитывавшими поправить свои дела на новом месте. Однако сделать это оказалось совсем нелегко, несмотря на заверения Смита, что на богатых землях западного Миссури община начнет быстро процветать и превратит весь край в «одно из самых благословенных мест на земле»81. Суровую зиму 1831/32 г. переселенцы провели в недостроенных домах, страдая от голода, болезней и находясь в постоянной тревоге за свою жизнь и жизнь своих близких, так как местное население относилось к ним отнюдь не дружелюбно.
мормонства: Among the Mormons. Historic Accounts by Contemporary Observers / Ed. by W. Mulder, A. R. Mortensen. Lincoln, 1973. P. 16—17.
80 Согласно Ветхому завету, Мелхиседек был одновременно «царем Салнм-ским» н «священником Бога Всевышнего» (Бытие, 14:18).
81 Among the Mormons. Р. 69.
84
Наблюдавший жизнь общины «святых» в Миссури баптистский священник Б. Пиксли писал в 1832 г. редактору газеты «Крисчен уотчмен», что переселенцы из Огайо живут в большой нужде, которую им, по всей вероятности, еще не скоро удастся преодолеть. Он отмечал, что земельные наделы очень малы и женщины вынуждены наниматься прачками к окрестным жителям, чтобы хоть как-то прокормить свои большие семьи 82.
Несмотря на все материальные трудности, переживаемые общиной, Смиту удалось расширить миссионерскую деятельность, в результате чего число мормонитов, или мормонов, как их стали называть жители Миссури, значительно выросло. Но вместе с этим выросла и неприязнь к ним со стороны руководителей местных протестантских церквей, один из которых даже заявил, что «мормоны являются врагами человечества и должны быть уничтожены» 83. Религиозная нетерпимость достигла такой степени накала, что городское собрание Индепенденса 4 июля 1833 г. приняло решение запретить мормонам заниматься торговлей и печатать религиозную литературу (мормоны в Миссури начали выпускать свою газету «Морнинг» и «Ивнинг стар»). И поскольку мормоны отказались выполнить требования городского собрания, справедливо считая, что они незаконны, дело было передано в местный суд. Как и следовало ожидать, суд решил дело не в пользу мормонов: до весны 1834 г. им надлежало навсегда покинуть округ Джексон.
Миссурийские граждане, выступавшие против пребывания в их штате мормонов, руководствовались в своих действиях не только религиозными соображениями. Как следует из официального заявления, принятого городским собранием Индепенденса 20 июля 1833 г., их претензии к мормонам могли иметь и политический характер. Так, мормонов подозревали в аболиционистских настроениях, попытках привлечь в штат свободных негров и дать им права гражданства. Их обвиняли в том, что они якобы оказывают вредное влияние на рабов, побуждая выступать тех против существующего порядка. В целом обвинения эти не имели под собой реальной почвы: мормоны никогда не выступали за уничтожение рабства и были вполне лояльны к власти (последнее зафиксировано в «символе веры»). Конфликтная ситуация в Миссури характеризовала состояние дестабильности американского общества в годы, предшествовавшие гражданской войне, наличие в нем социально-политических противоречий, готовых в любой момент вылиться в насилие по отношению к той группе населения, которая оказалась в силу ряда причин неинтегрированной в это общество. Характерно, что нейтивистская пропаганда, направленная, как известно, против ирландской католической миграции, не оставила без своего внимания и мормонов, церковь которых она называла «тайной и подрывной организацией» 84.
82 Ibid. Р. 75.
83 Ibid. Р. 76.
88 Ibid. Р. 28.
85
Из округа Джексон мормонская община выехала зимой 1834 г. и поселилась на северо-западной границе Миссури—в округе Клэй. Поначалу местное население отнеслось с сочувствием к изгнанникам. Однако уже в 1836 г. группа почетных граждан округа обратилась в суд г. Либерти с жалобой на мормонов; в жалобе было выражено не только неудовольствие специфической религией «святых», но и опасение относительно их влияния на негров и индейцев. Мормонов подозревали в аболиционизме и защите прав индейцев на земли Миссури. Мормонам на этот раз также пришлось оставить насиженное место и уйти на север штата.
В целом жизнь мормонских общин в штате Миссури была очень неспокойной. Фактически они находились в состоянии постоянной войны с местным населением, которое смотрело на мормонов как на чужаков и не хотело мириться с пребыванием их в штате. Дело доходило порой до кровавых стычек, и мормоны, чтобы отстоять свои права и свою жизнь, вынуждены были прибегать к оружию.
Для охраны мормонского населения и их имущества Смит приказал выделить несколько сот молодых мужчин и вооружить их. Губернатор штата Л. У. Боггз расценил действия мормонов как неповиновение властям. Осенью 1838 г. он передал приказ генералу Дж. Кларку: «С мормонами следует обращаться как с врагами и, если того потребуют интересы общественного порядка, их надо уничтожить или изгнать из штата. Я отдал приказ генералу Уил-локу поставить под ружье 500 человек и направить их в округ Дэвисе, где они, соединившись с частями генерала Донифана, отрежут мормонам отступление на север» ®5.
В октябре 1838 г. военные части оккупировали местечко Фар-вест, где находилась резиденция Смита. Руководители мормонской общины были арестованы и предстали перед военным судом. Им был вынесен смертный приговор. Однако генерал А. У. Донифан, которому был дан приказ привести приговор в исполнение, отказался его выполнить, назвав при этом действия администрации штата «хладнокровным убийством», за которое она несет ответственность. Благодаря решительности генерала Смит и его сподвижники были отпущены на свободу, но всем мормонам было приказано немедленно покинуть пределы штата в6. Весной 1839 г. мормонская община, насчитывавшая к тому времени более 10 тыс. человек, эвакуировалась в штат Иллинойс .
Равнинные плодородные почвы Иллинойса, получившего статус штата в 1818 г., создали ему славу одного из перспективных районов Северо-Запада. Из года в год сюда прибывало все большее число переселенцев, а одновременно с их притоком росла спекуляция землей, которая в 30—40-х годах приобрела в Иллинойсе огромные масштабы. Крупные земельные спекулянты скупали участки по минимальной цене, дробили их, а затем продавали переселенцам по цене, в 10—15 раз превышавшей плату, 85 86 87
85 Ibid. Р. 103.
86 Day R. В. They Made Mormon History. Salt Lake City, 1968. P. 149.
87 Among the Mormons. P. 111.
86
установленную правительством. С каждой волной иммиграции повышалась и цена участков, так что земельные спекулянты были кровно заинтересованы в переселении на свободные земли больших масс людей и всеми мерами поощряли иммиграцию в штат. Неудивительно поэтому, что весть о готовящейся эвакуации нескольких тысяч мормонов из Миссури была встречена в Иллинойсе с энтузиазмом.
Большое участие в устройстве мормонов на новом месте принял известный земельный спекулянт И. Гэлленд, с которым Смит еще до переселения общины в Иллинойс вел оживленную переписку относительно покупки земельных участков в округе Хэнкок . В свое время конгресс большую часть этой земли пожаловал ветеранам войны 1812 г., но очень скоро она оказалась в руках спекулянтов, пустивших ее в продажу мелкими участками. Гэлленд предоставил мормонам долгосрочный кредит. И хотя некоторые из ближайшего окружения Смита противились заключению коммерческой сделки с земельным спекулянтом, «пророк» сумел убедить большинство не только в выгодности, но и в «богоугод-ности» предприятия. Известно, что, обосновавшись в Иллинойсе, и руководитель мормонской церкви, и многие из его сподвижников активно занимались куплей-продажей земельных участков, чем значительно приумножили личные состояния ".
Смит рассчитывал, что на новом месте ему удастся наконец осуществить свой честолюбивый замысел — создать в границах американской федеральной системы мормонское суверенное государство, подчиненное власти церкви. Поэтому первой заботой Смита стало численное увеличение мормонского населения. Он ставит задачу развернуть широкую миссионерскую деятельность. Из Иллинойса на восток страны и далее за океан отправляются несколько десятков миссионеров, которым было предписано не только «обратить», но и убедить «обращенных» иммигрировать в «новый Сион». По некоторым сведениям, за 1840—1845 гг. в Иллинойс только из Англии прибыло 5 тыс. человек 88 89 90.
Каждое государство должно иметь свою столицу, и Смит планирует построить город Нову (что значило «великолепный») с храмом, который своей красотой и величием соперничал бы с Иерусалимским в древнем Израиле. Он был заложен в 190 милях севернее Сент-Луиса. В феврале 1841 г. иллинойская легислатура выдала Нову муниципальную хартию, согласно которой он мог пользоваться привилегиями, которых не имел ни один город Иллинойса. Фактически это был город-штат, в котором Смит установил свою единоличную власть — и духовную и светскую. Выступая в качестве «пророка» и руководителя церкви, он одновременно был признан мэром города, генералом мормонской милиции —
88 Flanders R. В. Nauvoo: Kingdom on the Mississippi. Urbana, 1965. P. 32—33.
89 В архивах Иллинойса сохранились, например, такие сведения: в апреле 1840 г.
Смит купил у некоего Грэнджера четыре участка земли за 600 долл., а в октябре продал их уже за 3 тыс. См.: Flanders R. В. Op. cit. Р. 120.
90 Ibid. Р. 86.
87
легиона Нову — и судьей. При этом держался Смит настолько независимо по отношению к администрации штата, что соглашался признавать законными лишь те решения легислатуры , под которыми имелась его подпись. Не считаясь с муниципалитетом, Смит мог привлечь к уголовной ответственности любого, кто неуважительно отозвался о церкви «святых» или оскорбил словом их обычаи. Его претензии выросли до такой степени, что однажды он обратился в конгресс с просьбой признать Нову федеральной территорией, свободной от контроля штатной администрации Иллинойса 91.
До определенного времени администрация штата Иллинойса мирилась и с узурпацией власти, и с безмерными политическими амбициями Смита, так как была заинтересована в мормонском электорате, который тот держал в своих руках. Но в политической игре Смит повел себя неосторожно и беспардонно, продавая голоса избирателей-мормонов в одно и то же время и вигам и демократам, чем вызвал сильнейшее раздражение представителей обеих партий 92. В штате образовалась довольно сильная антимормон-ская оппозиционная группировка, которая потребовала от администрации ограничить власть Смита. Недовольство политикой мормонского руководства в штате достигло апогея в 1844 г., который был объявлен Смитом «годом царства божьего». В том же году «пророк» заявил о намерении баллотироваться в президенты Соединенных Штатов Америки и выдвинул избирательную программу, в которой значились такие лозунги: освобождение рабов и амнистия заключенных в тюрьмах; уменьшение числа членов конгресса; аннексия Мексики и Канады.
На этот раз политический авантюризм стоил Смиту жизни. Толпы иллинойсцев собирались на митинги, чтобы осудить автократическую политику Смита, его диктаторские замашки, политические претензии и неразборчивость в достижении целей. Масла в огонь подлила мгновенно разнесшаяся весть о том, что Смит учредил для руководителей своей церкви многоженство. Возбужденная этой сенсационной новостью, толпа обывателей потребовала физической расправы над Смитом. Попытки губернатора штата Т. Форда избежать эксцесса ни к чему не привели. 27 июня 1844 г. толпа взяла штурмом тюрьму, куда, чтобы избавить их от самосуда, были заключены Джозеф Смит и его брат Хайрам, и расправилась с ними.
Трагические события в Нову завершили первый этап в истории мормонского движения. Со смертью Смита была похоронена и идея мормонского Сиона в тогдашних границах США. Обстоятельства
91 Among the Mormons. Р. 124.
92 Политическая беспринципность была возведена Смитом в ранг добродетели. Своим единоверцам он заявил: «Нам наплевать и на вигов и на демократов. И те и другие чужды нам. Для нас друг тот, кто в данный момент выступает в защиту наших интересов — интересов божьего дела» (Arrington L. J., Bitton D. The Mormon Experience: A History of the Latter-day Saints. N. Y., 1979. P. 51).
S8
требовали искать «обетованную землю» на Дальнем Западе, куда были устремлены взоры большинства американских колонизаторов. Согласно мнению некоторых современных американских исследователей, план продвижения мормонов на Дальний Запад вынашивал еще Смит. В начале 1844 г. он якобы предлагал послать экспедицию в Орегон и Калифорнию с целью подыскать удобное место для поселения мормонов — «где-нибудь в горах, чтобы сам дьявол не мог нас отыскать» 93. В марте того же года Смит обращался в конгресс с просьбой предоставить в его распоряжение 100 тыс. добровольцев, с которыми, по его словам, он легко овладеет Техасом и утвердится в Орегоне94. Далеко не все единоверцы поддерживали плапы Смита относительно переселения на неизведанные земли Дальнего Запада. Это обнаружилось тотчас после гибели «пророка», когда значительная часть мормонов во главе с С. Ригдоном ушла в Пенсильванию и образовала там отдельную мормонскую общину. Но большинство решило следовать пути, «предначертанному пророком Джозефом». Возглавил это движение новый руководитель церкви — Брайгем Янг.
• С дагерротипа на нас глядит человек с крупными чертами лица, массивной челюстью, которая придает волевой характер всему облику, с острыми и внимательными глазами. Таким был Янг — один из пионеров американского Запада, организатор самой крупной в истории США массовой миграции 40—50-х годов XIX в. Янг стал мормоном вскоре после образования деноминации и быстро выдвинулся в ее руководители. Смит очень ценил его как миссионера и организатора и часто поручал ему ответственные задания. И в те июньские дни 1844 г., когда в Иллинойсе разыгрывался последний акт драмы, Янг, выполняя поручение Смита, находился в Вашингтоне, чтобы уладить дела, связанные с выдвижением кандидатуры «пророка» на пост президента. Спешно возвратясь в Нову, Янг застал мормонскую общину в разброде: проявились до сих пор дремавшие идейные и политические разногласия, началась борьба за власть. Янг в качестве старейшины Совета двенадцати апостолов повел решительную борьбу с расколом. Он укрепил организационную основу церкви, передав Совету двенадцати всю исполнительную власть. Себя Янг назначил президентом этого совета.
В результате раскола часть мормонов вышла из-под юрисдикции церкви и покинула Иллинойс, обосновавшись в других штатах, как уже упоминавшаяся община Ригдона в Пенсильвании, община Стренга в Висконсине и т. д. Ввиду новых возможных расколов в церкви и вполне реальной угрозы репрессий со стороны недружественного населения Иллинойса Янг принял решение об организации «большого исхода» мормонов на Запад.
Согласно современным американским историческим исследованиям, Янг уже в 1845—1846 гг. достаточно ясно представлял
93 Among the Mormons. Р. 163.
94 Ibid.
89
себе то место, куда приведет своих единоверцев95. Думается, знал он и о существовании Большого Соленого озера, открытого в 1824 г. американским торговцем пушниной Джеймсом Бриджером. Известно также, что Янг усердно изучал отчеты и дневники путешественников, миссионеров, топографов и т. п., исследовавших и описавших американский Запад. Особенно большое впечатление на него произвел отчет Джона Ч. Фримонта об экспедиции 1842—1844 гг. в Орегон и Калифорнию (он был опубликован в 1845 г. в качестве официального документа и сразу привлек к себе всеобщее внимание). Фримонт, в частности, так описывал долину, расположенную между Большим Соленым озером и рекой Бэр: «Земли здесь обширны, вода превосходна, строительного леса достаточно, почвы плодородны и хорошо взращивают хлеб и травы...» 96. Не исключено также, что Янгу многое было известно о районе Большого Соленого озера из отчетов католического миссионера П. Ж. де Смета, который в 1841 г. побывал в долине и оставил описание ее климатических и природных условий 97.
Вне всякого сомнения, в окончательном выборе нового места жительства большую роль сыграло давление на мормонов со стороны экспансионистски настроенных политических деятелей США, которые проявляли живой интерес к планам Янга относительно переселения мормонской общины на Запад, рассматривая их как часть общего плана колонизации и освоения западных территорий. Особую активность в этом отношении проявлял конгрессмен, ярый экспансионист С. Дуглас, всеми силами поощрявший миграцию мормонов на Дальний Запад. В ее подготовке и проведении большое участие принял также Т. Л. Кэйн. Влиятельный пенсильванец, близкий к правительственным кругам, Кэйн относился с сочувствием к мормонам, и ему не раз удавалось облегчить их участь. По его словам, Янг, вначале колебавшийся, не избрать ли местом жительства район Сан-Франциско и Сакраменто, после разговора с ним, Кэйном, решительно остановился на долине Большого Соленого озера 98.
По совету Кэйна Янг решил просить правительственной помощи, чтобы провести переселение нескольких тысяч мормонов. При содействии Кэйна в январе 1846 г. уполномоченный Янга в восточных штатах Дж. Литтл получил аудиенцию у президента Полка. Президент, готовившийся к войне с Мексикой, заинтересовался планами мормонов относительно переселения на западные земли и, в свою очередь, предложил им принять участие в будущих военных операциях, обещав за это хорошую денежную компенса
95 Так считает, например, историк Ф. Мерк, который пишет, что выбор был сделан Янгом совершенно сознательно. См.: Merk F. History of the Westward Movement. N. Y., 1978. P. 335. Правда, такой авторитетный исследователь «западного движения», как Р. А. Биллингтон, напротив, полагает, что Янгу ничего не было известно о тех землях, куда он собирался направиться: См.: Billington R. А. Op. cit. Р. 539.
96 Цнт. по: Merk F. History of the Westward Movement. P. 335.
97 Smet P. J. de. Op. cit. P. 394.
99 Among the Mormons. P. 195.
90
цию. Янг, остро нуждавшийся в деньгах, тотчас принял все предложения президента. Церковь «святых» определила на службу в армию Соединенных Штатов 500 человек, которые составили знаменитый «мормонский батальон». С большой торжественностью Янг напутствовал своих единоверцев, обязав их принести жертву во имя «божьего дела»: все жалованье их должно было поступить в общинный переселенческий фонд. Мормонский батальон вошел в «армию Запада» под командованием генерала С. У. Кирни. В задачу батальона входило проложить по возможности более короткий путь от форта Санта-Фе (Нью-Мексико) до Сан-Диего (Калифорния). Этот тракт должен был обеспечить быстрое и безопасное передвижение регулярных частей американской армии.
Проведение операции, равно как и командование мормонским батальоном, было возложено на кадрового офицера американской армии подполковника Ф. Кука. В начале 1847 г. Ф. Кук уже смог доложить командованию о том, что мормонский батальон выполнил возложенную на него задачу и проложил путь, который, «безусловно, будет иметь огромное значение для страны ". В тот момент подполковник еще не мог себе представить, насколько популярным станет этот путь после открытия в Калифорнии золота в 1848 г., когда армия золотоискателей хлынет по дороге, проложенной мормонами.
Усилившиеся репрессии против мормонов в Иллинойсе заставили Янга сократить сроки подготовки к массовой миграции. Большинству мормонского населения пришлось покидать штат в спешном порядке зимой 1846 г. Распродав за бесценок скот и имущество, группа в 238 человек решила переправиться на западные земли морем. Они добрались до Нью-Йорка, погрузились на парусное судно «Бруклин», и в начале июля 1846 г., обогнув мыс Горн, прибыли в залив Сан-Франциско. Руководитель группы Сэмюел Брэннан безуспешно пытался уговорить Янга сделать Калифорнию «новым Сионом». Не добившись согласия, Брэннан с частью своих попутчиков решил остаться в Калифорнии и, таким образом, порвал связь с мормонской церковью. Впоследствии, занявшись золотоискательством и земельными спекуляциями, Брэннан стал очень богатым человеком, и его именем была названа одна из улиц столицы «золотого штата».
Основная часть мормонского населения Иллинойса составила «лагерь Израиля», который, исполняя указания Янга, зимой 1846 г. начал переправляться через замерзшую Миссисипи. На границе штатов Айова и Небраска вблизи Каунсил-Блафса мормоны образовали временный лагерь, который был ими назван Уинтер квотерс («зимние квартиры»). Здесь они должны были провести необходимую подготовку к будущим трудным переходам. Из этого лагеря в апреле 1847 г. вышла авангардная группа в 147 человек, которую возглавил Б. Янг. Спустя четыре месяца пионеры прибыли 99 Цит. по: Faulk О. S. Destiny Road: The Gila Trail and the Opening of the Southwest. N. Y„ 1973. P. 28.
91
в долину Большого Соленого озера. 24 июля Янг собрал единоверцев и торжественно объявил об основании «мормонского царства» на Дальнем Западе.
Всего из Иллинойса, согласно мормонским источникам, предстояло переселить около 15 тыс. человек. Многие современники событий отмечали высокую степень организованности самого процесса- переселения мормонов в долину Большого Соленого озера, благодаря чему им был обеспечен сравнительно безопасный переход по пустынным и горным районам Дикого Запада. По мнению американского историка XIX в. Г. X. Бэнкрофта, миграция мормонов проходила столь дисциплинированно, что более напоминала марш частей регулярной армии, нежели движение мирных переселенцев |0°. Переселенцы двигались по пути, проложенному авангардной группой, так называемой «мормонской тропе» 1 . Движение шло частью пешком, частью в крытых повозках-фургонах, запряженных волами. Во время стоянок фургоны служили людям кровом, спасали от непогоды, а составленные в каре представляли собой надежное укрепление на случай внезапного нападения бандитов или недружественно настроенных индейцев.
Из Уинтер квотерс переселенцы отправлялись в путь, организованные в партии по 100—2t)0 человек. Во главе каждой стоял назначенный Янгом «капитан», которому все остальные члены партии должны были беспрекословно подчиняться. Нарушившего дисциплину «капитан» имел право изгнать из лагеря. Вся жизнь переселенцев была строго регламентирована, что диктовалось условиями сложного и трудного похода. За день переселенцам приходилось проходить от 12 до 20 миль (т. е. от 19 до 30 км), чтобы завершить путешествие до начала осени. Весь путь в более чем 1200 миль мормоны делили на две части: вначале они двигались по ровной местности — по Великой равнине — до форта Ларами, а затем следовал переход через Скалистые горы, пока наконец по узким каньонам они не выходили в долину Большого Соленого озера.
Переселение мормонов было завершено в целом к 1849 г. По подсчетам современных исследователей, к тому году мормонское население в долине Большого Соленого озера составляло немногим более 7 тыс. человек. В каждый последующий год оно увеличивалось в среднем на 4 тыс. человек как за счет иммиграции, так и в результате естественного прироста 102.
Новое место обитания решено было назвать Дезерет, что, согласно «мормонской библии», означало «рабочая пчела» 103. Границы его не были четко определены, однако Янг полагал, что мормонские владения должны занимать всю территорию Большого
юо Bancroft Н. Н. History of Utah. San Francisco, 1890. P. 284.
ioi В 1869 г. именно здесь прошла трансконтинентальная железная дорога.
юг The Mormon Role in the Settlement of the West / Ed. by R. H. Jackson. Provo (Utah), 1978. P. 115.
юз Изображение пчелиного улья (beehive) сохранилось на печати штата Юта, университетской печати, его изображают на первых полосах газет и т. п.
92
Бассейна вплоть до границы с Мексикой. В Дезерете был воссоздан тот социальный порядок, который существовал в Нову. Янг вместе с тем учел ошибки, совершенные его предшественником, и запретил мормонам заниматься земельными спекуляциями, а также торговать с «язычниками» (сюда входили все немормоны) и вообще потребовал ограничить все контакты с окружающим миром. Последнее осуществить было довольно трудно, так как на занятой переселенцами территории в 210 тыс. кв. миль еще продолжали жить индейцы племени ютов. С ними мормонам волей-неволей приходилось и общаться, а иногда и обороняться от них.
Дезерет посещали и белые гости. Особенно участились их визиты с началом «золотой лихорадки» в 1848 г. По дороге в Калифорнию золотоискатели часто вынуждены были останавливаться в Дезерете, чтобы пополнить запасы продовольствия и приобрести необходимое снаряжение. Таким образом, «благословенное одиночество», о котором мечтал Янг, было относительным. Ему, однако, удалось отговорить мормонов от участия в таком соблазнительном предприятии, как золотоискательство, и ориентировать их на традиционное занятие сельским хозяйством.
Занятие сельским хозяйством в долине Большого Соленого озера вопреки оптимистическим заверениям Фримонта, Смета и других оказалось делом довольно трудным и хлопотным. Почвы в том обширном крае, куда пришли мормоны, оказались сильно защелоченными, а большинство рек и ручьев, которые протекали по плато Большого Бассейна, или впадали в соленые озера, или бесследно исчезали в песках. Лишь одна узкая полоса земли на западных отрогах горного хребта Уосатч была пригодна для выращивания сельскохозяйственных продуктов, и на ней мормоны сосредоточили все усилия. В специально сооруженные резервуары они собирали драгоценную пресную воду, бегущую по каньону, по каналам отводили ее на поля. Так была создана первая в американской истории система искусственного орошения.
Ирригационная система в долине Большого Соленого озера сооружалась объединенными силами всех жителей, каждый из которых должен был внести свою долю труда пропорционально количеству пахотной земли, которое ему было' выделено. Таким образом, эта система стала крупным кооперативным предприятием, обеспечивающим водой поля мелких фермеров. Понимая огромное значение этого предприятия в условиях полузасушливо-го климата Большого Бассейна, мормонская церковь взяла контроль в свои руки. Были изданы законы относительно регулирования подачи воды на поля, установлен специальный комитет наблюдателей из церковных чиновников, которые следили за использованием воды и состоянием оросительных каналов. Контроль за водой давал церкви огромную власть над людьми, и теократия, установившаяся с самого начала в «штате» Дезерет, была обязана в первую очередь именно этому обстоятельству. Историк Ф. Мерк, высоко оценивающий вклад переселенцев в хозяйственное освоение Юты, пишет: «... нигде гений ‘Янга не
93
проявился так ярко, как в удачном выборе нового места жительства: в пустыне контроль церковной общины за водой означал контроль над самой жизнью людей» *04.
Освоение долины Большого Соленого озера требовало большого числа рабочих рук. Поэтому руководство мормонской церкви признало необходимым усилить миссионерскую деятельность на востоке страны и за океаном. 12 октября 1849 г. Янг выпустил «Послание», которое было разослано по многим штатам и благодаря миссионерам стало известно также за границей. Стремясь привлечь людей в Дезерет, Янг в весьма оптимистических красках рисовал картину общественно-политического развития Дезерета и выражал надежду, что «братья из других штатов и стран обретут здесь свое счастье» |05. На добровольные пожертвования в Дезерете был создан постоянный эмиграционный фонд, из которого выделялась скромная ссуда тому, кто желал переселиться в долину Большого Соленого озера и работать там на благо всей общины. При выдаче ссуды переселенец давал расписку в том, что погасит долг вскоре после прибытия на место. Эмигранты из-^а океана обязаны были подписывать контракт, одна из статей которого гласила: деньги, полученные из фонда общины на переезд, необходимо отработать и возвратить в течение времени, которое оговорено в договоре 10в.
Несмотря на жесткие условия договоров, эмиграционный фонд был исчерпан к 1855 г. Однако иммиграция в Дезерет не прекратилась. Всего с 1848 по 1857 г. из-за границы прибыли 22 925 человек, по большей части с Британских островов и из Скандинавии *07. Процессы ассимиляции, очевидно, проходили быстро и безболезненно, поскольку большую часть иммигрантов составляли англоязычные группы. Исключение представлял г. Брайгем-Сити, население которого на 60% было скандинавского происхождения.
В упомянутом выше «Послании» Янг утверждал, что «жители Большого Бассейна, установившие законное провинциальное правительство штата, принявшие конституцию и избравшие администрацию, ожидают, что на своей ближайшей сессии конгресс США примет Дезерет в Союз как свободный и независимый штат» 10в. Однако при жизни Янга Дезерет не получил статуса штата. И вообще отношения мормонов с центральной властью складывались и развивались отнюдь не просто. Правительство в тот период еще не решилось идти навстречу требованиям мормонов о политическом статусе заселенной территории. Более того, администрация президента Филмора игнорировала претензии мормонов на признание «штата» Дезерет: в 1850 г. Дезерет просто перестал существовать, так как вся территория из бывших мексиканских владений в Большом Бассейне к северу от 37-й параллели стала называться
Merk F. History of the Westward Movement. P. 339. 105 Among the Mormons. P. 227. 106 Day R. B. Op. cit. P. 124.
1117 The Mormon Role in the Settlement of the West. P. 126, 129.
Among the Mormons. P. 228.
94
«территорией Юты» 109 110 111 *. Правда, президент Филмор в тот момент счел целесообразным назначить Янга губернатором территории.
. Мормонское руководство послало в Вашингтон делегата от Юты Джона Бернхайзеля, который должен был представительствовать в конгрессе. Но уже в 1851 г. между правительством США и мормонскими вождями возникли противоречия, вызванные, как отмечалось в официальных заявлениях, сепаратистскими устремлениями жителей Юты ио. В большой степени, однако, виной были неумеренные претензии Янга, не желавшего поступаться духовной и светской властью, которой он пользовался в Юте без каких бы то ни было ограничений.
В Юту были посланы три чиновника во главе с судьей Л. Брен-дербери. Они имели негласные инструкции добиться смещения Янга с поста губернатора и установить в Юте немормонское правление. Один из чиновников, некий П. Брокус, исполнявший обязанности помощника судьи, человек, очевидно, недалекий, но тщеславный, выступил с длинной речью перед собранием мормонов в Солт-Лейк-Сити. Он резко критиковал руководство церкви «святых», позволив себе несколько оскорбительных'слов в адрес Янга. После этого он был вынужден ретироваться, поскольку по реакции аудитории понял, что его миссия провалилась. В пространной объяснительной записке конгрессу чиновники пытались изобразить мормонов мятежниками, агрессивно и враждебно настроенными по отношению к правительству США и вообще ко всем, кто не исповедует их веры 1,1.
Визит федеральных чиновников в Юту и их поспешный отъезд обеспокоили руководителей «святых». Ведь все происшедшее могло быть расценено, полагал Янг, как неповиновение центральной власти. 20 октября он шлет письмо президенту Филмору, в котором, не акцентируя внимания на имевшем место инциденте, выражает недовольство служебными качествами посылаемых из Вашингтона чиновников ||2. Более детально обрисовал события в письме президенту мормонский делегат Бернхайзел, не преминувший изобразить правительственных чиновников в самом неприглядном виде ”3. Чтобы расположить общественное мнение в пользу жителей Юты, Янг дает распоряжение написать о визите федеральных чиновников в газету «Нью-Йорк геральд». В начале марта 1852 г. газета напечатала материал, предоставленный мормонами, в результате чего «ютский вопрос» приобрел широкую известность, и у «святых» появились сторонники даже в конгрессе США114.
Попытки сменить абсолютную власть Янга в Юте не прекращались и в последующие годы, и конфликты с наезжающими чи-
109 Morison S. Е., Commager Н. S., Leuchtenburg W. Е. Op. cit. Р. 248
110 Furniss N F. The Mormon Conflict, 1850—1859. New Haven, 1960. P. 23.
111 Congressional Globe. 32nd Congress. 1st Session. Арр. P. 86—90.
1,2 Ibid. P. 86.
1,3 Ibid. P. 85.
114 Among the Mormons. P. 249.
95
новинками постоянно грозили перерасти в серьезный кризис. Он наступил в конце августа — начале сентября 1857 г., когда до Солт-Лейк-Сити дошла весть о том, что вместо Янга губернатором назначен А. Камминг, который прибудет в Юту в сопровождении большой армейской части. Эта новость вызвала сильнейшее беспокойство среди руководства мормонской церкви и взволновала все население, сохранившее воспоминания о репрессиях, которым мормоны подвергались в Миссури и Иллинойсе.
Две с половиной тысячи солдат под командованием полковника А. Джонстона были сосредоточены в форте Ливенуорт. Оттуда небольшими подразделениями они начали продвигаться на территорию Юты. В связи с готовящейся оккупацией, а именно так в Солт-Лейк-Сити расценили действия правительства, Янг 15 сентября издал закон о военном положении. Обращаясь к гражданам Юты, Янг говорил, что военная акция правительства США угрожает самому существованию мормонской общины. «Враждебная сила, вторгшаяся в нашу землю,— заявил он,— намерена напасть на нас и уничтожить» . Янг призвал население к сопротивлению. В состояние боевой готовности была приведена мормонская милиция — легион Нову; вооруженная охрана сопровождала караваны иммигрантов, двигавшихся с востока.
Страх перед насилием и новыми преследованиями породил среди поселенцев Юты истерию. Результатом этого явилась трагедия в Маунтин-Медоуз, которая легла черным пятном на репутацию мормонов. В конце сентября, когда по поступившим сведениям армия Джонстона уже начала движение к Юте, на большую группу переселенцев, направлявшуюся в Калифорнию, напали вооруженные мормоны. Все переселенцы, за исключением нескольких детей, были убиты. «Убийство в Медоузе» сильно повредило мормонам в общественном мнении, накалило и без того напряженную атмосферу. Янг теперь уже почти не сомневался, что в отношении мормонов Юты будут приняты репрессивные меры. Поэтому он планировал начать немедленную эвакуацию населения, как только возникнет реальная угроза захвата Солт-Лейк-Сити войсками.
Однако мормоны отнюдь не собирались сдаваться без боя. Янг предложил партизанский метод борьбы с регулярными войсками. По его приказу мормоны, не вступая в открытые столкновения с воинскими частями, делали все, чтобы внести смятение и беспорядок в их ряды: жгли фургоны с продовольствием и снаряжением, сеяли панику, провоцировали выступления индейцев. Все это затрудняло продвижение войск, а наступившая зима задержала их в горах в форте Бриджер, на самой границе Юты. Эта отсрочка была использована мормонами, чтобы предпринять переговоры с центральным правительством. Через полковника Т. Л. Кэйна («друга мормонов», как его называли) Янг сделал попытку связаться с федеральным правительством и склонить его к мирному разрешению конфликта.
115 Ibid. Р. 297.
96
Однако правительство Бьюкенена отнюдь не имело намерения идти на компромиссы в решении ютского вопроса. Военный министр Дж. Флойд настойчиво требовал увеличить контингент войск для отправки в Юту. Сам президент считал, что к мормонам должны быть применены суровые санкции как против сепаратистов и мятежников. В ежегодном послании в декабре ISST'r. он заявил, что в Юте зреет заговор против законной власти федерального правительства, имеющий целью отделить территорию от Союза. «На наших территориях такое восстание возникло впервые, и гуманность требует, чтобы мы подавили его, тем самым сделав его последним» |16. По некоторым сведениям, в январе 1858 г. военное министерство планировало организовать наступление на Юту с запада, с Тихоокеанского побережья, в помощь экспедиционной армии Джонстона, двигавшейся с востока 116 117 *.
Экспедиция в Юту стоила много денег, и дебаты в конгрессе выявили в связи с этим большое число недовольных политикой Бьюкенена в отношении мормонов |18. Еще более непопулярной стала ютская операция после того, как в Вашингтоне стало известно, что в марте 1858 г. по приказу Янга все население Солт-Лейк-Сити покинуло свои дома и ушло из города. Янг позаботился о том, чтобы американская общественность узнала об этом событии, а также о том, что в случае применения военных санкций мормоны начнут новый «исход», на сей раз в Мексику. В течение марта — мая большая часть населения городов и поселков ушла на юг. 26 июня экспедиционная армия Джонстона вошла в безлюдный Солт-Лейк-Сити, покинутый его жителями “9.
«Ютская война» обошлась без человеческих жертв. Под давлением общественности и довольно сильной промормонской группы в конгрессе Бьюкенен вынужден был отказаться от своих первоначальных намерений «примерно наказать» мормонов. В послании конгрессу он заявил, что считает себя удовлетворенным, так как, по сведениям самого Камминга, мормонское руководство согласилось с его назначением на пост губернатора. Таким образом, сказал президент, есть основания считать, что «авторитет конституции и законов восстановлен в Ют’е»120. Мормоны возвратились в свои дома, и жизнь в «мормонском царстве» вновь вошла в привычную колею, несмотря на то что «ютская война» окончательно похоронила иллюзию о возможности создания религиозного сообщества, изолированного от окружающего мира.
Основывая поселения в долине Большого Соленого озера, руководители церкви «святых» вовсе не думали ограничиться этим районом. В планы Янга входило создать большой мормонский штат, поэтому он использовал любую возможность, чтобы расширить владения. Вначале мормонские поселения, как уже гово
116 Цит. по: Furniss N. F. Op. cit. Р. 170.
117 Ibid. Р. 171.
||в Congressional Globe. 35th Congress. 1st Session. P. 1084—1086.
119 Bailey P. Holy Smoke: A Dissertation on the Utah War. Los Angeles, 1978. P. 134.
120 Congressional Globe. 35th Congress. 1st Session. P. 2919.
4 Заказ 3038	97
рилось, располагались вдоль северо-западных отрогов хребта Уосатч. Однако вскоре Янг распорядился, чтобы вновь прибывавшие иммигранты основывали поселения севернее, в долине оз. Уэбер. В 1849 г. мормонские скваттеры начали заселять долину пресного озера Юта, расположенного южнее Солт-Лейк-Сити. Для этого они согнали с земли индейцев племени ютов, издавна там обитавших. Янг оправдывал эти акции «жизненными интересами мормонов» и поощрял дальнейшую экспансию на юг, где зимы были не так суровы и где можно было выращивать не только зерно, но и сахарную свеклу, хлопок и др.
Большой интерес проявляли мормоны к бассейну р. Колорадо. Река и ее притоки представляли собой удобные средства сообщения; привлекали также мягкий климат, орошаемые земли, наличие полезных ископаемых. Поэтому начиная с 1849 г. мормоны активно осваивали этот район. В 1850 г. с благословения Янга в южной части Юты была образована колония Пэровэн, которой руководил двоюродный брат Джозефа Смита — Джордж Смит. Община в Пэровэне была создана по образцу общины в Солт-Лейк-Сити и пользовалась правами самоуправления.
Мормоны активно миссионерствовали среди индейцев, и свои миссионерские станции часто превращали в колонии, куда прибывали партии иммигрантов, чтобы захватить и освоить новые территории. В 1851 г. районом мормонского миссионерства стала Невада, которую Яиг в 1856 г. попытался утвердить официально в качестве мормонской миссионерской колонии. Эта попытка не удалась ввиду сопротивления католических и протестантских миссий, также действовавших в этом районе. В 1857 г. мормонским миссионерам пришлось покинуть Неваду. Несколько миссионерских колоний было создано в 1855 г. в центральной части Айдахо, но индейцы были столь враждебно настроены против миссионеров, что колонии пришлось ликвидировать уже на следующий год. В 50-х годах в северо-восточной части Техаса существовало одно мормонское поселение *21.
Во время своих миграций мормоны проложили пути, которые впоследствии превратились в главные тракты, соединившие между собой восточную, южную и западную части страны 12 . Широкой известностью пользовалась «мормонская тропа», которая стала самым удобным путем сообщения между северо-восточными штатами и столицей Юты Солт-Лейк-Сити. Еще один тракт был открыт в результате марша мормонского батальона во время американо-мексиканской войны. Он пользовался также большой известностью как наиболее короткий путь в Калифорнию через Нью-Мексико и Аризону. После того как мормонские поселенцы обосновались в долине Большого Соленого озера, Яиг распорядил- 121 122
121 Domenech, abbe. Missionary Adventures in Texas and Mexico. A Personal Narrative of Six Years’ Sojourn in Those Regions. L., 1858. P. 11.
122 Многие из современных трансконтинентальных железных и шоссейных дорог проходят как раз по тем местам, по которым в середине XIX в. двигались караваны мормонов, направлявшихся на западные земли.
98
ся искать еще один путь, который бы соединил Солт-Лейк-Сити с побережьем Тихого океана. В результате в 1851—1855 гг. был проложен «мормонский коридор», который протянулся от мормонского поселения Прово (Юта) до Сан-Бернардино (Калифорния).
На всех этих «тропах», «трактах» и путях мормоны строили форты, имевшие стратегическое значение и одновременно служившие перевалочными станциями для миссионеров и иммигрантов. На «мормонской тропе» наиболее важными были форты Ларами и Бриджер. Последний был уничтожен мормонами в начале «ютской войны» по приказу Янга, применявшего тактику «выж-женой земли» на всем пути следования оккупационного войска США. Форты Лас-Вегас и Сан-Бернардино в «мормонском коридоре» были превращены в колонии, но и они прекратили свое существование также в период «ютской войны», а население ушло в долину Большого Соленого озера. Несмотря на все превратности, мормонская колонизации Запада не прекращалась на всем протяжении 40—50-х годов, и к началу гражданской войны там существовало не менее 90 мормонских поселений *23.
Возникновение новых поселений стимулировалось быстрым ростом мормонского населения. Согласно данным современных американских исследователей, опирающихся на официальную статистику XIX в., население Юты за 13 лет с момента появления здесь первого поселения мормонов в 1847 г. выросло к 1860 г. более чем в 25 раз и в 1860 г. составляло 47 046 человек *24. Следует отметить, что руководство мормонской церкви по политическим соображениям в своих отчетах, заявлениях и посланиях обычно значительно завышало цифру населения. Так, в 1856 г. Янг в заявлении в территориальную легислатуру назвал цифру 77 тыс. и требовал на этом основании возобновить ходатайства о приеме Юты в Союз в качестве штата *28.
Мормонская экспансия на Дальнем Западе осуществлялась людьми в высшей степени предприимчивыми, унаследовавшими от своих новоанглийских предков стремление к обогащению и экономическому преуспеянию. Типичным представителем этого нового поколения буржуазных предпринимателей был Б. Янг, который видел в неосвоенных землях американского Запада огромное поле для ничем не ограниченной капиталистической инициативы. Помимо создания ирригационной системы, обеспечившей водой мелкие фермерские хозяйства в засушливых районах Юты, Янг вынашивал планы о промышленном развитии Большого Бассейна. Зимой 1849 г. он впервые заявил об этом в своем очередном «послании».
123	К концу XIX в. нх насчитывалось около 500. См.: The Mormon Role in the Settlement of the West. P. 69.
124	Ibid. P. 115.
125	Ibid. P. 109. Янгу, как известно, не удалось осуществить своих честолюбивых замыслов: Юта была признана штатом лишь в 1896 г. уже после его смерти.
4*
99
Главным тормозом в реализации планов Янг считал нехватку капиталов. Некоторые сподвижники Янга пытались убедить его заняться добычей золота в Калифорнии. Руководитель мормонской церкви отверг это предложение и, очевидно, не столько по этическим, сколько по экономическим соображениям. Он понимал, что охваченная «золотой лихорадкой» мормонская община очень скоро перестанет существовать как целостный коллектив, скрепленный волей и авторитетом его руководителя. К тому же он мудро решил, что золото все равно осядет в Юте, притом без всяких потерь и жертв со стороны мормонов.
И действительно, тысячи золотоискателей, которые прошли по «мормонской тропе» в Калифорнию и обратно, значительно пополнили казну мормонской общины и дали ей некоторые средства для подъема кустарного промышленного производства в Юте. Правда, в осуществлении этого подъема могли участвовать лишь европейские иммигранты, так как мормоны американского происхождения занимались почти исключительно традиционным фермерским трудом. Именно на иммигрантов из Европы Янг рассчитывал, когда выдвигал свои планы, и поэтому агентов и миссионеров ориентировал прежде всего на то, чтобы они вербовали и «обращали» в промышленно развитых районах стран Европы, а также попутно изучали условия различнь\ производств *26. Он инструктировал их содействовать переезду в Юту шахтеров, механиков, ткачей, прядильщиков и т. п. Им давалось предпочтение перед другими иммигрантами в получении финансовой помощи при переезде и в устройстве на новом месте. В 50-х годах в большинстве мормонских поселений Юты уже были свои гончарные мастерские, производилась бумага, текстиль. Производилась даже выплавка металла: в 1855 г. было выпущено почти 11 т чугуна *27.
Конечно, продукты мормонского производства в те годы были в основном невысокого качества и из-за отсутствия сырья, и из-за нехватки оборудования. Поэтому Янг посылал в Англию «железных миссионеров» (iron missionaries), в задачу которых входила закупка необходимых машин для текстильного, металлургического и другого производства. В 1852 г. из Европы было импортировано оборудование для сахароварения и началось производство сахара и мелассы из свеклы . В том же году в Лондоне была образована акционерная компания «Дезерет айрон компани», в которой мормонская доля составляла 5 млн. долл. 126 127 128 129
Мормонская колонизация сталкивалась со множеством проблем, одной из которых была индейская проблема. Подобно другим
126 Янг писал старшему сыну Джозефу, служившему миссионером в Англии: «...ие теряй возможности посещать во время своих поездок фабрики... и бери на заметку все, что может послужить в будущем тебе и твоим братьям на благо» (Letters of Brigham Young to His Sons. Salt Lake City, 1974. P. 14).
127 Arrington L. J., Bitton D. Op. cit. P. 123.
128 Letters of Brigham Young to His Sons. P. 323.
129 Arrington L. J., Bitton D. Op. cit. P. 123.
100
религиозным деноминациям, церковь «святых» с начала своего существования занималась миссионерской деятельностью среди американских индейцев. В конце 30-х—начале 40-х годов Смит посылал миссии к индейцам, но они не имели успеха, несмотря на то что миссионеры, вооруженные «Книгой Мормона», апеллировали, казалось, к самым сокровенным мессианским чувствам аборигенов: говорили об исконных правах на землю, которой владели их далекие предки — мифическое племя ламанитов. В период «великого исхода» из Иллинойса Янг убеждал единоверцев сохранять по отношению к индейцам лояльность и избегать малейших конфликтов. Чтобы обеспечить безопасность прохода мормонских караванов через индейские территории, Янг приказывал высылать вперед миссионеров, которые вступали в переговоры с вождями племен и старались расположить их в пользу переселенцев.
Во время трудного и опасного путешествия на Дальний Запад мормоны часто получали необходимую помощь от индейцев. Характер контактов с индейцами значительно изменился после того, как мормоны пришли в долину Большого Соленого озера и начали постепенно расширять свои владения за счет «братьев-ламанитов». Отношения стали столь недружественными, что в 1853 г. Янг дает строгое предписание поселенцам окраинных и горных районов строить прежде всего форты, держать наготове оружие и боеприпасы и каждую ночь выставлять вооруженную охрану на случай внезапного нападения индейцев 130. Находясь на территории, которую они захватили у издавна обитавших здесь индейских племен, мормоны, естественно, должны были испытывать постоянную тревогу за свою жизнь и безопасность, и это создавало напряженность во взаимоотношениях их с индейцами.
«Индейская политика» Янга, направленная на сглаживание противоречий и смягчение конфликтов, не смогла сдержать враждебности, которую испытывали к мормонам индейцы племен, живших на северной границе Юты. Эти племена занимались охотой на пушного зверя и были связаны торгово-обменными отношениями с меховыми компаниями, агенты которых пользовались огромным влиянием среди индейцев. Появление мормонов нарушало налаженные связи индейцев с мехоторговцами. Опасаясь конкуренции со стороны новых поселенцев, агенты компаний настраивали против них индейцев, провоцировали столкновения и т. п.
Другим районом напряженности явилась долина пресного оз. Юта, откуда мормоны в 1849 г. вытеснили коренное население — племя ютов. Непокорившиеся индейцы во главе с вождем Уакара долго сопротивлялись колонизации мормонов, но в конце концов были ими оттеснены в горы. Таковым был результат первой индейско-мормонской войны 1853—1854 гг. 131
130 Day R. В. Op. cit. Р. 160.
131 Ibid. Р. 174.
101
Позиция церкви «святых» в целом была недвусмысленной: индейцы являлись нежелательными элементами на территории, которую начали осваивать мормоны, и их следовало, дабы избежать конфликтов, переселить на другие земли. Разумеется, открыто об этом ни один из руководителей церкви не заявлял. Наоборот, Янг неустанно твердил, что необходимо «предоставить возможность ламанитам вернуться в их жилища, где они родились й выросли» |Э2. Но в письме главному агенту по делам индейцев территории Юта Г. Харту он просит определить границы резерваций, куда должны быть переселены племена индейцев, лишившихся земли в результате заселения Большого Бассейна мормонами. «Я полагаю, что под эти резервации должны быть отведены небольшие участки земли, пригодной для возделывания...» — писал Янг |ЗЭ. Он считал, что для окончательного умиротворения индейцев их следовало посадить на землю и заставить заниматься фермерским трудом. По указанию Янга были основаны три индейские фермы, которые, однако, влачили жалкое существование из-за недостатка земледельческих орудий, семян и отсутствия у аборигенов опыта в ведении сельского хозяйства.
По некоторым сведениям, мормоны делали попытки использовать труд индейцев в своих общинах. Так, известно, что они покупали у индейцев детей, захваченных во время набегов на соседние племена. В доме Янга, например, было несколько детей из племени снейк, купленных им у ютов 1 . Возмужав, они становились работниками, трудились на фермах мормонов. X. Грили, посетивший Солт-Лейк-Сити в 1859 г., свидетельствовал, что, по признанию самого Янга, во многих мормонских общинах использовался также труд черных рабов, привезенных с востока США. Однако на вопрос Грили, будет ли Юта в случае признания ее штатом рабовладельческой, Янг ответил: «Нет, она будет свободной. Рабство доказало здесь свою бесполезность и невыгодность...»132 133 134 135
В противоположность визионеру Смиту Янг во всех своих действиях выступал как трезвый прагматик. По наблюдению многих путешественников, заезжавших в Солт-Лейк-Сити и отдавших визит президенту церкви «святых», он меньше всего напоминал человека, который «спешит на небеса». В его речах и проповедях не слишком много внимания уделялось вопросу о «втором пришествии Христа», что было лейтмотивом всех выступлений Смита. В большей мере его заботили мирские проблемы, связанные с социально-экономическим процветанием и политическим укреплением мормонской общины. Потерпев поражение в борьбе за создание суверенного мормонского штата с правительством «святых», Янг сосредоточил внимание на усилении позиций церкви в общественно-политической жизни Юты. В результате его усилий
132 Ibid. Р. 175.’
133 Цит. по: Day R. В. Op. cit. Р. 191.
134 Ibid. Р. 173.
135 Among the Mormons. Р. 324.
102
вся власть в Юте находилась в руках Совета двенадцати апостолов, и за немормонским губернатором оставался лишь совещательный голос. В 1855 г. в одной из речей, напечатанных затем в газете «Дезерет ньюс», Янг откровенно заявил: «Пусть я теперь не губернатор, но власть моя от этого не уменьшилась. Ни один человек, которого сюда пришлют, не будет иметь никакого влияния, если его выбор не будет одобрен мормонами»136.
Стараниями Янга в Юте была создана теократия, которая осуществляла контроль буквально над всеми сторонами жизни общины и требовала неукоснительного соблюдения церковных установлений, сформулированных в «Книге веры и заветов»137. В иерархии ценностей, принятых в Юте, на первом месте стояло беспрекословное подчинение авторитету и власти старших, и вершину этой иерархии занимал абсолютный авторитет Янга, которого мормоны наделяли даром божественного откровения и благодати. Чтобы элиминировать противоречия в общине, церковь регламентировала нормы жизни и морали поселенцев, вела строгий надзор за их повседневным поведением, что давало ей возможность подавлять любой протест в самом зародыше и воспитывать покорных ее воле законопослушных людей.
Деспотическая власть церкви распространялась также на развитие семейно-брачных отношений в мормонской общине. В 1855 г. Совет двенадцати апостолов официально санкционировал институт полигамии, тем самым поощрив создание многодетных семей, в которых процветал культ отца, «патриарха»138. Все эти специфические особенности культа, обычаев, морали общины «святых» не способствовали ее интеграции в американское общество, и на протяжении многих лет она продолжала оставаться в духовной изоляции, несмотря на все видимые успехи в экономической области.
Мормонская церковь на американском Западе — феномен, рожденный эпохой промышленного переворота с ее экспансионистскими устремлениями и националистическими претензиями, воплотившимися в идее «предопределения судьбы» (manifest destiny). Колонизация «святых» на западные земли была связана с развитием капиталистических отношений вширь, и те социально-экономические процессы, которые происходили в мормонской общине в 40—50-х годах после ее поселения в Юте, характеризуют общие тенденции, свойственные первому периоду этого развития.
136 Цит. по: Furniss N. F. Op. cit. Р. 19—20.
137 «Книга веры и заветов» (“Book of Doctrine and Covenants") излагает основы учения церкви «святых» и наряду с «Книгой Мормоиа» выступает в качестве «священного источника» американского мормонства.
138 В обоснование полигамии мормонские теологи прибегали к ссылкам на ветхозаветные источники, ио существовала и собственно мормонская аргументация.
См.: Merk F. History of the Westward Movement. P. 343. Сам Янг, по некоторым данным, имел 27 жен и 56 детей.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
Иммиграция является одним из важнейших факторов экономического, социального, политического, культурного и духовного развития Соединенных Штатов, которые, как известно, с самого начала своей истории складывались как переселенческая колония. После завоевания независимости американское население продолжало увеличиваться как за счет естественного прироста (он был довольно высоким в США ’), так и за счет вновь прибывавших переселенцев, главным образом из стран Старого Света. Весьма незначительный их приток до 1820 г. сменился в последующий период массовой иммиграцией. Ее пик приходился на 40—50-е годы XIX в., достигнув предела, выше которого она уже никогда более не поднималась 1 2.
Массовая иммиграция первой половины XIX в. несла с собой множество проблем, связанных в первую очередь со структурной ассимиляцией, которая ставила задачу включить иммигрантов в экономическую и социальную систему США 3. Не менее важной, а главное, труднее преодолимой проблемой выступала языковая, бытовая и культурная ассимиляция, связанная с формированием нового этнического образования — американской нации — из множества разнородных этнических элементов. На характер и темп ассимиляционных процессов значительное влияние оказывала религия, обнаружившая высокую активность в развитии межэтнических отношений в США. Приоритет здесь принадлежал двум христианским направлениям: протестантизму и католицизму, выступавшим, однако, непримиримыми противниками в решении проблем формирования этнической системы США. Наибольшую наступательность и энергию в борьбе проявил протестантизм, претендовавший на роль исконно американской веры и в связи с этим задававший тон шовинистическим тенденциям, которые получили достаточно сильное развитие в исследуемый период.
1 Дж. Коммонс показал, опираясь на цензы, что население США начиная с 1790 г. удваивалось в числе каждые 20 лет, и это без учета иммиграции. См.: Commons J. Races and Immigrants in America. N. Y.; L., 1907. P. 199.
2 Encyclopedia of American History. Bicentennial Edition. N. Y. etc., 1976. P. 654.
3 Проблема структурной ассимиляции рассматривается в кн.: Богина Ш. А. Иммигрантское население США. Л., 1976. С. 223; см. также ее главу в сб.: Национальные процессы в США. М., 1973. С. 60—63.
104
«ИЗБРАННЫЙ НАРОД» И ЕГО МИССИЯ
Центральное место в концепции «предопределения судьбы», явившейся идеологическим обоснованием экспансионистских устремлений США, занимали представления об особой миссии «избранного народа». В буржуазном сознании первой половины XIX в. эти представления ассоциировались не только с политическими амбициями американской нации вообще, но также более конкретно с национальными и конфессиональными традициями отдельных этнических групп, якобы воплотивших в себе «истинные ценности» и нормы буржуазного общества США 4.
Президент Э. Джексон, как бы предваряя появление концепции «предопределения судьбы», заявлял: «Особый долг нашей страны — служить примером и представлять цивилизацию, в которой справедливость, свобода, интеллектуальный и моральный рост каждого человека должны пронизывать все социальные установления и законы. К этой цели провидение издавна готовило англосаксонскую расу»5. О’Салливэн, посвятивший немало строк прославлению «американской судьбы», считал, что она зависит в наибольшей степени от «энергии саксонской расы»6. Миф об англосаксонском превосходстве охотно поддерживали протестантские теологи, видевшие в нем развитие идеи об «избранном народе», призванном, согласно библейским пророчествам, осуществить «царство божье на земле».
Для христианского понимания истории характерен провиден-циалистский подход, который предполагает трактовку событий в свете осуществления «промысла божьего». Большинство христианских теологов представляют мировую историю как осуществление божественного плана, направленного на достижение «царства божьего»7. Религиозные представления о прогрессе мировой истории были восприняты американским богословием в интерпретации Ж. Кальвина, который учил, что только немногие «избранные» и «предопределенные ко спасению» обретут упомянутое «царство божье». Содержание этих понятий, однако, не оставалось неизменным и получало различные толкования на разных-этапах исторического развития США.
Понятие «царство божье», равно как и понятие «избранные» и «предопределенные ко спасению», было общепринято в колониальной пуританской мысли. Пуритане верили в «испорченность» Старого Света и «невинность» Нового Света и полагали, что «провидение» именно на них возложило ответственную задачу построе- 11
11 Позднее они воплотились в некоей идеальной модели «белых протестантов англосаксонского происхождения» — Anglo Saxon Protestant.
5 Цит. по: Дементьев И. П. Идейная борьба в США’ по вопросам экспансии (на рубеже XIX—XX вв.). М., 1973. С. 53.
6 Цит. по: Tuveson Е. L. Redeemer Nation. The Idea of America’s Millennial Role. Chicago; L., 1968. P. 126.
7 В систематизированном виде эти идеи христианской историографии были изложены в трактате Августина «О граде божьем». См. анализ его взглядов на историю в ст.: Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира: История и современность М., 1985. С. 127—145.
105
ния «царства божьего» в Америке. Моделью для них служила женевская республика Кальвина, хотя известно, что сам реформатор не был милленаристом, т. е. не верил в буквальное воплощение «тысячелетнего царства»8. Пуритане считали, что в их действиях осуществляются ветхозаветные пророчества. «И мы обнаружим, что бог Израиля среди нас... и будем как город на горе, и взоры всех народов будут устремлены на нас»,— говорилось в одном из первых пуританских документов 9. В проповедях новоанглийских теологов XVII — первой половины XVIII в. явственно просматривалось стремление представить заселение Нового Света как уникальное событие в мировой истории, знаменовавшее собой начало реализации «тысячелетнего царства божьего». По мнению теолога XVIII в. Дж. Эдвардса, религиозное движение Великого пробуждения — одно из свидетельств исполнения «пророчеств Ветхого завета и писаний апостолов, касающихся царства мессии»10.
Мир, в котором жили американские пуритане, казался им совершенным, и «они не имели сознательного намерения ни нарушать его границ, ни расширять его горизонты»11, поскольку, по их мнению, этот мир был построен на «ковенанте благодати», т. е. на добровольном соглашении бога с «избранным народом». В этом отношении пуританская мысль была ограничена, ибо служила интересам «священного эгоизма»: пуритане хотели бы видеть и другие народы «спасенными», однако сами отнюдь не стремились осуществить «спасительную миссию». Характерно, что на эту изоляционистскую черту американской пуританской идеологии первым обратил внимание Джон Адамс, который отмечал, что пуритане Новой Англии в своем протесте ограничивались созданием «праведного государственного устройства», противопоставляемого ими миру, где царят «хаос и зло»12.
Идея о том, что поселенцы Нового Света — главные действующие лица в драме «тысячелетнего царства божьего», имела широкое хождение в американском обществе середины XVIII в., в самый канун революции. Англиканский священник, посетивший в 1759— 1760 гг. средние колонии, писал: «Идея странная и столь же неосуществимая буквально захватила умы большинства американцев, империя которых все продвигается на запад; и каждый из них устремляется вперед в нетерпении и беспокойном ожидании этого „предначертанного движения", которое Америка намерена навязать остальному миру*13.
• Calvin. J. Institution de la Religion Chretienne. P., 1957. Vol. 2. P. 139—140. 9 An American Primer / Ed. by D. J. Boorstin. Chicago, 1966. P. 22. «Город на горе» — парафраза одного нз положений «нагорной проповеди»: «Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Евангелие от Матфея, 5:14).
10 American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents / Ed. by Sh. H. Smith, R. T. Handy, L. A. Loetscher. N. Y., 1960. Vol. 1. P. 348.
11 Miller P. The New England Mind: The Seventeenth Century. N. Y., 1939. P. 366. 12 The John Adams Papers / Ed. by F. Donovan. N. Y., 1965. P. 15.
13 Цит. no: Tuveson E. L. Op. cit. P. 101.
106
После революции в теологической мысли США все чаще звучат мотивы, связанные с верой в милленаристскую миссию американского народа как народа, «избранного богом», чтобы «спасти» (или «искупить») мир и установить в нем «тысячелетнее царство божье», отождествляемое в этом случае с США. Наиболее значительный вклад в эту концепцию внес Тимоти Дуайт. В 1783 г. он издал поэму «Завоевание Ханаана», в которой проводил миллена-ристские идеи. Он утверждал, что бог дал гражданам новой республики Американский континент, как когда-то передал «обетованную землю» ветхозаветным евреям. Автор писал о «миссии новой республики, выступающей как действующий фактор тысячелетнего царства божьего»14. Тема милленаризма неизменно присутствовала и в других его стихотворных произведениях, в том числе в поэмах «Колумбия» и «Гринфилд Хилл», где пасторальные картины процветающей и свободной Америки то и дело сменяются эсхатологическими пророчествами об «искупительной миссии» американского народа.
И в своей проповеднической деятельности Дуайт постоянно обращался к теме «американской судьбы», которая представлялась ему исполненной величия и достойной подражания со стороны других народов мира. Особое внимание он уделял Американской революции — «величественному, торжественному и впечатляющему событию, которое вызвало к себе интерес всего человечества»15. С Американской революции, как он считал, «наступила новая эпоха в истории человечества»16. Сравнивая Американскую и Французскую революции, он делает вывод в пользу первой, которая, по его мнению, находилась «под покровительством божьим», вследствие чего смогла избежать тех разрушительных результатов, которые не миновали Французскую. «Отныне и во веки веков следует с особой благодарностью вспоминать, что господь в течение всего прошлого столетия (XVIII в. —А. К.) часто и чудесным образом вмешивался в наши дела для нашего же блага и таким образом спасал нас от близкой гибели»,— говорил он в 1801 г. в одной из проповедей 17.
Миф об «искупительной» роли американского народа с особой выразительностью и эмоциональной силои'был представлен в проповеднической деятельности кальвинистского священника Дэвида Остина. В произведении «Падение мистического Вавилона» (1794) он писал, что американский народ — это «дитя человеческое» (Manchild), родившееся 4 июля 1776 г. и предназначенное к тому, чтобы «подготовить прямой путь для бога». «Вон он, этот американский герой, который развернул знамя гражданской и религиозной свободы над Соединенными Штатами! Следуйте ему в его успе
14 Ibid. Р. 108.
15 American Christianity. Vol. 1. Р. 534. Дуайт, как и Джон Трамбулл и Джоул Барлоу, входил в группу «хартфордских остроумцев». См.: История США: В 4 т. М„ 1983—1987. Т. 1. С. 566.
16 American Christianity. Vol. 1. Р. 534.
17 Ibid. Р. 537.
107
хах и по ту сторону Атлантики!» — восклицал Остин 18. Образ американского народа «вонзающего копье в грудь зверя» — тирании,— один из излюбленных символов, к которому Остин часто прибегал в проповедях, в том числе и в палате представителей конгресса США. «Первый капеллан республики», как он себя величал, возвещал с трибуны конгресса о начале «республиканского тысячелетнего царства»19.
Милленаристские идеи, как они были сформулированы американской протестантской теологией конца XVIII — начала XIX в., пронизывали по существу всю политическую мысль США и задавали специфический тон всей общественной жизни. Сама политическая лексика испытала на себе влияние богословия. Термины «божественное предызбрание», «провидение», «мессия», «искупление» и т. п. были обычными и в речах политических ораторов, и в проповедях священников. Сакрализация политического мышления во многом способствовала подъему националистических чувств и обострению идеологической борьбы, развернувшейся в США в связи с ростом иммиграции.
С началом XIX в. идея «избранного народа» в американском протестантском провиденциализме принимает все более конкретные очертания, сближаясь с представлением о некоей этнической общности «чистых», или «истинных», американцев. В качестве идеального типа такой общности была объявлена «англосаксонская раса». Этот весьма условный для нового времени термин применялся к потомкам коренного (точнее, старожильческого) населения страны, образованного из английских переселенцев. Именно этой группе по преимуществу приписывались качества, которые якобы определяли в целом «американский характер», а именно: решительность, твердость, целеустремленность, любовь к свободе.
В американское общественное сознание эти предвзятые представления вошли достаточно глубоко, о чем можно судить хотя бы потому, что даже для противников «англосаксонства» они имели вполне реальное значение. Так, Т. Паркер предварял свою критику шовинистической теории указанием на «типические черты англосаксов», среди которых были «исключительное чувство национальной особности, враждебность к другим человеческим коллективам, сильная тяга к материальному и неприятие идеального». Отмечались «их лишенный всякой поэтичности характер... и замечательная любовь к личной свободе, которая в практической жизни оборачивается любовью к внешнему приличию и порядку»20.
Протестантская мысль, принимавшая непосредственное участие в формировании общественного мнения, дополняла расхожие
18 Цит. по: Tuveson Е. L. Op. cit. Р. 117. Остин был также автором сборника проповедей «The American Preacher», предназначенных для совместных богослужений различных протестантских деноминаций, которые, как он считал, должны объединиться в преддверии «тысячелетнего царства божьего». См.: Heimert A. Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution. Cambridge (Mass.), 1966. P. 379.
19 Heimert A. Op. cit. P. 537.
20 Цит. no: Tuveson E. L. Op. cit. P. 153.
108
представления о моральном превосходстве англосаксов аргументами в защиту «богоизбранности» расы, призванной возглавить движение американцев к «тысячелетнему царству». В пресловутом этническом лидерстве англосаксов усматривался знак особого благоволения бога к народу, якобы ранее других принявшему христианство. Религиозные апологеты англосаксонства ссылались в этом случае на легенду о том, как известный евангельский персонаж Иосиф Аримафейский, который «положил во гробе» тело Христа и который «сам ожидал Царствия Божия» (Евангелие от Марка, 15:43, 46), стал первым миссионером на Британских островах. Ему, в частности, приписывалось основание первой христианской церкви в Гластонбери, где помещена его рака, соседствующая с гробницей рыцаря Артура 21 22. Другим, не менее значительным событием, также служащим, по мнению протестантских богословов, в пользу тезиса о превосходстве англосаксов, являлось отпадение Англии от католической церкви в начале XVI в. и образование одной из первых протестантских государственных церквей — англиканской ".
В выступлениях некоторых протестантских теологов в исследуемый период ясно просматривалась тенденция (получившая наиболее полное развитие в конце XIX в. 23.) к сближению истинных американцев с англосаксами и к отождествлению их судеб. Американский пресвитерианский священник и историк Р. Бэрд писал в 1844 г. в книге, адресованной европейскому читателю: «Тот, кто хочет получить основательные знания о народе США, его национальном характере, природе правления и духе законов, должен обратиться к ранней истории Англии... должен изучить историю саксонских завоеваний и последовавшего за ним введения саксонских институтов, саксонских законов и обычаев...» 24 По мнению Бэрда, «язык англосаксов», их законы, институты, их характер вырвали Америку из «первоначального хаоса», в котором она пребывала до колонизации, и привели ее в состояние гармонии 25. Горячо возражая своим европейским оппонентам, которые весьма скептически относились к такому понятию, как «американский национальный характер», Бэрд утверждал: «...наш национальный характер—это характер англосаксонской расы, сумевшей сохранить здесь свой авторитет благодаря большому
21 Некоторые исследователи считают, что культ Иосифа Аримафейского оказал сильное воздействие не только на формирование артуровских легенд, но и на «самоощущение британцев». Как писал А. Д. Михайлов, «в Иосифе видели христианнзатора Британии, в какой-то мере даже ее родоначальника» (см.: Мэлори Т. Смерть Артура. М., 1974. С. 772, 801).
22 По мнению английского историка Дж. М. Тревельяна, «обращение в протестантизм и секуляризация в Англии закончились лишь после пуританского мятежа и революции вигов... Церковь Англии как своей организацией, так и своими привилегиями, своими обрядами, своими воззрениями всегда оставалась частично средневековой» (Тревельян Дж. М. Социальная история Англии. М., 1959. С. 118).
23 См.: Богина Ш. А. Иммигрантское население США. С. 238.
24 Baird R. Religion in the United States of America. N. Y., 1969. P. 48—49 (repr. ed.)
25 Ibid. P. 43.
109
вкладу, который ее представители внесли в раннюю колонизацию Америки...» 26 27 28 29
Современник Бэрда, теолог и историк Филип Шафф, также стремился просветить европейцев относительно национального характера американцев. В лекциях, прочитанных во время путешествия в Европу в 1853—1854 гг., а затем изданных в виде отдельной книги под названием «Америка. Очерк о ее политическом, социальном и религиозном характере», Шафф неоднократно обращался к теме «предопределения судьбы» и «избранного народа». Он называл Америку «страной, избранной провидением, чтобы спасти человечество», и пытался, как и Бэрд, обнаружить в американцах те национальные черты, которые якобы указывают на их превосходство перед другими народами. «Англосаксы и англо-американцы,— писал он,— из всех современных рас обладают наиболее сильным национальным характером, лучше всего подготовленным к мировому господству, которое, однако, выступает не как господство деспотизма, а как условие, чтобы сделать всех свободными гражданами» 27
В проповеднической деятельности одного из авторитетных религиозных деятелей первой половины XIX в., Л. Бичера, англосаксонская тема получила особенно острое политическое звучание в связи с проблемой освоения западных земель. Выступая горячим поборником американского экспансионизма, Бичер утверждал, что «и религиозная и политическая судьба нашей нации должна решаться на Западе» 28. Наибольшая ответственность в этом предприятии, как полагал Бичер, ложится на плечи англосаксов в силу «исключительности» их судьбь! и высоких моральных качеств, обеспечивающих им руководство движением, к которому предназначена Америка. «Быстрое и всеобщее распространение гражданской и религиозной свободы», «триумф всеобщего христианства» — таковы, по мнению Бичера, главные задачи, которые стоят перед «избранной нацией», призванной построить «тысячелетнее царство божье» в Америке .
Признавая англосаксов ядром американской нации, Бичер чрезвычайно заботился о сохранении его «единства» и «тождества» (oneness). Он полагал, что большая опасность исходит от католической церкви, которая намеренно старается разрушить такое «единство» и с этой целью усиленно развивает иммиграцию в США. Бичер предупреждал относительно «инфильтрации» католической иммиграции и требовал установить за ней строгий контроль 30.
Несмотря на высказываемые и Бэрдом, и Шаффом, и Бичером симпатии к англосаксонству, они оставались свободными от ра
26 Ibid.
27 Schaff Ph. America. A Sketch of Its Political, Social, and Religious Character. Cambridge (Mass.), 1961. P. 16, 47.
28 Beecher L. A Plea for the West. Cincinnatti, 1835. P. 11.
29 Ibid. P. 8.
30 Ibid. P. 71.
110
систских предрассудков, которыми были отягощены последующие поколения протестантских идеологов. В их высказываниях больше заботы о национальном самоутверждении США, а также стремления противопоставить республиканскую Америку монархической Европе. Проблема иммиграции ставилась ими почти исключительно в плане возможного «вторжения» папистов в Америку и установления здесь монархического режима31. Вопросы об особенностях и различиях этнических элементов, составлявших американскую нацию в первой половине XIX в., занимали их значительно меньше, нежели вопрос о политической роли иммиграции.
Самое понятие «иммигрант», писал американский исследователь М. А. Джонс, «возникло только в 1787 г., спустя 11 лет после принятия Декларации независимости. С его помощью устанавливалось главное отличие между теми, кто поселился в еще необжитом месте и там образовал новое общество, и теми «иностранцами», которые прибыли в страну, уже имевшую установленные законы, обычаи й язык. Первых соответственно следовало называть колонистами, вторых — иммигрантами» 32.
До начала XIX в. проблема иммиграции не волновала протестантскую церковь, поскольку большинство въезжавших в страну либо принадлежали к одной из ветвей евангелической веры, либо старались по возможности скорее приобщиться к протестантству как господствующей конфессии. Поэтому английские иммигранты, как правило, становились членами епископальной либо конгрегационалистской церкви, шотландцы — пресвитерианской, скандинавы, германцы и финны — лютеранской, голландцы — реформатской. Иначе говоря, иммигранты, не изменяя своей вере и оставаясь чаще всего в национальных религиозных общинах, выказывали свою лояльность американской протестантской церкви. По мере того как традиции Старого Света угасали среди них, утрачивались и специфические черты национальных церквей и иммигрантская церковь превращалась в одну из организаций американского протестантизма. В этих случаях конфессия способствовала процессам ассимиляции и включению этнических групп в общий процесс формирования американской нации.
Иммиграция 20—50-х годов XIX в. в корне изменила конфессиональную ситуацию в США и впервые поставила протестантскую церковь перед проблемой достаточно для нее серьезной и важной. В результате переселенческих процессов значительно выросла католическая церковь, к началу 50-х годов имевшая 1750 тыс. прихожан33. В течение всего периода массовой иммиграции протестантизм неустанно боролся с растущим влиянием
31 Бичер, например, совершенно определенно указывал на существовавший якобы заговор римской курии относительно колонизации долины р. Миссисипи. См.: Beecher L. Op. cit. Р. 71.
32 Jones М. A. Destination America. N. Y., 1976. P. 10—11.
33 Encyclopedia of American History. P. 826. Из этого числа не менее 1 млн были иммигранты, приехавшие в США в 1820—1850 гг.
111
католицизма в США, вдохновляя на эту борьбу светские круги и поддерживая рестрикционные меры, проводившиеся правительством в отношении иммигрантов. Приток иммигрантской волны вызвал со стороны протестантизма усиление пропаганды англосаксонского превосходства с акцентом на антикельтские мотивы, появившиеся в связи с тем, что большинство иммигрантов были ирландцы.
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И ИММИГРАЦИЯ
В результате активной пропаганды англосаксонского превосходства в США довольно прочно утвердилось представление, будто протестантизм — истинно американская вера, тогда как католицизм — религия иммигрантов34. В обыденном сознании американцев первой половины XIX в. слово «католик» ассоциировалось с понятием «иностранец», «чужак» и служило отрицательной характеристикой представителя той этнической группы, большинство которой принадлежало к католической церкви. Эти широко распространившиеся ксенофобские представления создавали дополнительные трудности в деле ассимиляции ирландских и немецких иммигрантов, в основном исповедовавших католицизм. Важным средством в их ассимиляции послужила католическая церковь, превратившаяся благодаря массовой иммиграции в одну из самых крупных религиозных деноминаций в США.
По одним сведениям, до революции в английских колониях Северной Америки проживали около 30 тыс., по другим —35 тыс. католиков и концентрировались они в основном в Мэриленде, Пенсильвании и Нью-Йорке35. В этническом отношении колониальная католическая церковь не была однородной. В ней были представлены выходцы из Великобритании, Ирландии, Германии, Франции, Бельгии, но все они находились под юрисдикцией апостолического викария в Лондоне. Одним из первых проявлений этноконфессиональных противоречий явилась реакция на Квебекский акт 1774 г. Общественное мнение колоний, возбужденное планами метрополии присоединить к Канаде земли на западе от Аллеган и таким образом расширить ее границы до р. Огайо, увидело в этом акте стремление французских католиков, составлявших большинство населения Квебекской провинции, установить в Северной Америке феодальную монархию и католическую церковь во главе с папой римским . Как известно, антикатоли-ческие чувства не нашли тогда широкого развития, так как начавшаяся борьба за независимость колоний отодвинула па второй план религиозные распри между протестантизмом и католицизмом.
34 Следует заметить, что иммигранты-протестанты хотя и имели свои национальные приходы, тем не меиее в большинстве случаев сближались с общеамериканскими англоязычными протестантскими деноминациями.
35 Maynard Th. The Catholic Church and the American Idea. N. Y., 1953. P. 22; Ellis J. T. American Catholicism. Chicago, 1955. P. 42.
16 Morison S. E., Commager H. S., Leuchlenberg W. E. A Concise History of the American Republic. N. Y., 1977. P. 7; Ahlstrom S. E. A Religious History of the American People. New Haven; L., 1974. P. 528.
112
В период революции католики продемонстрировали лояльность принципам независимости. Многие из них были участниками войны, а один из влиятельных в общественных и политических кругах Америки представитель католического духовенства — Чарлз Кэролл поставил свою подпись под Декларацией независимости. Но в те годы антикатолические настроения давали о себе знать, и их проявления наблюдались даже в армии. В 1775 г. главнокомандующий армией Дж. Вашингтон был вынужден издать приказ, запрещавший обычай ежегодно 5 ноября в «день Гая Фокса» сжигать изображение папы римского 37. Как говорилось в приказе, «этот нелепый и детский обычай» способен лишь оскорбить чувства католиков, участвовавших в войне против Англии, и «нарушить наш союз с Канадой» 38.
После окончания войны за независимость, прервавшей контакты с лондонским викариатом, высшее католическое духовенство в США предприняло большие усилия, чтобы установить новые формы управления церковью, которые обеспечивали ей статус национальной религиозной организации. С этой целью велись переговоры с папским престолом через дипломатического представителя США во Франции Б. Франклина. В соответствии с достигнутым соглашением Джон Кэролл (двоюродный брат Чарлза Кэролла) был назначен на должность апостолического викария с полномочиями управлять делами церкви в стране. Спустя некоторое время папа утвердил епархию в Балтиморе и назначил первым ее »1ископом Дж. Кэролла. В 1808 г. в БалтимЬре была создана митрополия, и Дж. Кэролл стал таким образом архиепископом.
Признание римской курией американской католической церкви имело для последней большое значение, поскольку обеспечивало ей политическую и материальную поддержку, в которой она остро нуждалась, будучи в тот период еще весьма немногочисленной организацией 39. Американское католическое духовенство стремилось укрепить престиж церкви в глазах соотечественников. В 1789 г. оно обратилось с письмом к президенту США, в котором благодарило его за выражение поддержки католической религии. В ответном письме Вашингтон писал: «...смею надеяться, что наши соотечественники не забудут того патриотического вклада, который вы внесли в дело революции и установление правительства, равным образом как и ту большую помощь, которая последовала
17	Этот обычай служил напоминанием о «пороховом заговоре» 1605 г. Его участники, имевшие цель взорвать английский парламент, были католиками, и среди них самой заметной фигурой был Гай Фокс. В соответствии со специальным королевским постановлением англиканская церковь должна была 5 ноября, в годовщину раскрытия заговора, проводить специальные службы. Обычай этот был отменен в 1859 г.
18	Documents of American Catholic History / Ed. by J. T. Ellis. Milwaukee, 1956. P. 140—141.
19	В 1790 г. в отчете кардиналу Антонелли Дж. Кэролл писал, что, по его подсчетам, в Соединенных Штатах проживает около 25 тыс. католиков и большая их часть—16 тыс.— сосредоточена в Мэриленде. См.: Documents of American Catholic History. P. 152.
113
от населения, исповедующего римско-католическую веру» 40. Католическое духовенство постаралось придать этому обмену письмами как можно большую гласность.
Епископат с самого начала уделял серьезное внимание национальным вопросам, поскольку, как уже отмечалось, американская католическая церковь выступала как объединение весьма пестрое в этническом отношении. В 1791 г. на первом синоде католической церкви США присутствовали представители семи национальностей 41. Еще раньше, в 1789 г., Кэролл был вынужден под давлением германской группы и вопреки правилам римско-католической церкви разрешить образование Германского религиозного общества римских католиков, которое явилось первой национальной конгрегацией в католической церкви США4 . В начале XIX в. национальные проблемы в католической церкви занимают все более значительное место в связи с ростом иммиграции.
Эмброуз Марешаль, занявший после смерти Дж. Кэролла пост архиепископа Балтиморского, сообщал в 1818 г. в Рим кардиналу Л. Литта, что национальные проблемы выступают все больше на первое место и причина этого в «огромном числе европейцев, которые иммигрируют в нашу республику каждый год... В моей епархии,— писал Марешаль,— служит 52 священника. Они выходцы из разных стран. Из них один итальянец, три германца, четыре англичанина, семь бельгийцев, двенадцать американцев, одиннадцать ирландцев и четырнадцать французов» 43. В сложившейся в США этнической ситуации американское католическое духовенство считало необходимым создание национальных приходов, где богослужение проводилось бы на иммигрантских языках.
Практически в большинстве случаев такие приходы возникали стихийно, минуя специальные решения церковных властей. Марешаль писал об одном из приходов, который, как он отмечает, «чаще всего посещают лица германского происхождения» 44. При всем том, как вынужден констатировать архиепископ, в большинстве случаев иммигранты предпочитают проповедника англоязычного, очевидно стремясь с его помощью преодолеть языковый барьер, а возможно и психологический, и быстрее утвердиться в новой среде. Судя по всему, папский престол, заинтересованный в укреплении позиций католической церкви в США, сам инструктировал американский епископат в том, чтобы готовить священнические кадры, которые пользовались бы в своей проповеднической деятельности по преимуществу английским языком 45.
Иммигрантская католическая церковь, несмотря на официально признанное конституцией равенство всех верований перед 40 Ibid. Р. 176.
41	Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 531.
42	Ibid.
43	Documents of American Catholic History. P. 208. Сам Марешаль, как и некоторые другие высшие чины американской католической церкви того времени, был французским иммигрантом.
44	Documents of American Catholic History. P. 209.
45	Ibid. P. 216.
114
законом, находилась в неравном положении по сравнению с протестантскими верованиями, что часто создавало непреодолимые противоречия между ними. Но католическая церковь в США сама была средоточием этнических противоречий, которые в иные моменты грозили ей внутренним расколом. Наибольшей остроты эти противоречия достигли в середине 20-х годов, что совпало с началом «великой миграции» из Ирландии и Германии. Ирландское и германское духовенство, иммигрировавшее вместе с паствой, застало в США уже сложившуюся американскую католическую иерархию, которая с плохо скрытым раздражением и даже неприязнью встретила новое пополнение. Эти настроения как нельзя более точно выразил в упомянутом выше письме кардиналу Лит-та архиепископ Балтиморский Э. Марешаль.
Архиепископ обращал внимание римской курии на то, что иммигрантское духовенство не всегда находится на высоте положения духовных пастырей. Так, писал он, немецкие священники хотя и обладают'хорошими профессиональными качествами, тем не менее недостаточно владеют английским языком, чтобы занимать кафедру проповедника. Что касается ирландских священников, то их Марешаль характеризовал сугубо отрицательно, отмечал склонность к спиртному и обвинял в нелояльном отношении к центральной церковной власти. Большое раздражение американского архиепископа вызвало то обстоятельство, что ирландское духовенство открыто выражало недовольство преобладанием в высшем клире французского элемента. Марешаль докладывал в связи с этим в Рим, что ирландские священники распускают злонамеренные слухи, будто епископы Бостона, Бардстауна и сам Марешаль намерены установить французскую иерархию во вверенных им провинциях и изгнать ирландское духовенство 46.
В частной переписке Марешаль и другие представители высшего клира стеснялись еще меньше, давая волю своим националистическим чувствам. Один из чинов американской католической иерархии, сообщая другу об открывшейся вакансии в приходе в Цинциннати, говорил, что «следовало бы на это место рекомендовать коренного американца», но ни в коем Случае не ирландца. «Между нами говоря,— добавлял он,— я действительно считаю, что нам нужно впредь отказаться иметь ирландских епископов» 47.
Антиирландские настроения вызвали ответную реакцию: среди ирландского духовенства зрел план освободиться от французского епископата и образовать свою национальную церковь. Возглавлял группу недовольных ирландский священник Галлахер 48. Между тем «французское влияние», на которое сетовали ирландские пастыри, имело под собой материальные основания: американская католическая церковь получала известную материальную помощь от лионского отделения Священной конгрегации пропаган-
де Ibid. Р. 217.
47 Цит. по: Ellis J. Т. Op. cit. Р. 49.
48 Documents of American Catholic History. P. 223—224.
115
ды веры. Тем не менее Священная конгрегация должна была учесть настроения, царившие в американской церкви, и прежде всего национальные амбиции ирландцев как самой массовой религиозной группы. Большинство священнослужителей, назначенных впоследствии римской курией на посты епископов католической церкви США, были ирландского происхождения.
Взаимные обвинения и претензии, касающиеся национального престижа и национальных приоритетов при назначении на пастырские должности, еще не раз возникали в американском католицизме, становясь предметом острых дебатов на синодах и церковных соборах. Но все эти внутренние противоречия отступали перед другими проблемами, более важными для церкви, претендовавшей на роль «католической», т. е. «всеобщей» или «всемирной» (греч. Katholikos — всеобщий, вселенский).
За 1840—1850 гг. католическое население США выросло почти в два с половиной раза 49. Этот рост произошел в основном за счет иммиграции: за указанный период в страну въехало примерно 700 тыс. католиков, в основном из Ирландии и Германии 50. Естественно, что все они оказались в поле зрения католической церкви США, которая стремилась распространить на них влияние через обширную сеть религиозных и светских организаций, находившихся под ее контролем. При этом политика католической церкви в отношении ирландской и германской иммиграции имела свои особенности.
Германские иммигранты-католики представляли специфическую группу в католической церкви США. Имевшие тенденцию селиться компактными землячествами, они осваивали в 40—50-х годах главным образом Средний Запад, где создавали сельскохозяйственные фермы. Одним из главных центров германского католичества был Цинциннати, имевший в 1845 г. самый крупный национальный германский приход — 65 тыс. человек. Одновременно большим германо-католическими центрами были города Сент-Луис и Милуоки51.
Германский клир был в сильной степени заражен консерватизмом, который проявлялся как в религиозных, так и в светских делах. Он, например, поощрял создание в США сугубо национальных германских коллективов, тормозя тем самым ассимиляционные процессы. Германское духовенство с восторгом поддержало инициативу Германского католического братства (образовано в начале 40-х годов) по созданию национальных сельскохозяйственных поселений. С благословения этого духовенства и при его
49 Ibid. Р. 269, 308.
50 Documents of American Catholic History. P. 308. Данные об иммиграции за десятилетие 1841 —1850 гг. свидетельствуют, что из Ирландии за тот период выехали в США 780 тыс. иммигрантов, из Германии — 420 тыс. См.: Национальные процессы в США. С. 32—33. Пик германской иммиграции приходился на 1853—1854 гг., когда за два года в США въехали 356 955 человек. См.: Encyclopedia of American History. P. 653.
51 Gleason Ph. The Conservative Reformers: German American Catholics and the Social Order. Notre Dame; L., 1968. P. 15.
финансовой помощи братство купило участок земли в округе Элк (штат Пенсильвания). В 1842 г. вместе с женами и детьми иммигранты направились в назначенное место, названное ими колонией св. Марии.
Эксперименты, подобные описанному, привлекали к себе внимание высшего духовенства европейских стран. Так, по просьбе лионского отделения Священной конгрегации пропаганды веры отец Цвиткович постарался дать полную информацию о жизни и практической деятельности сельскохозяйственной колонии св. Марии52. Большой интерес к развитию германских поселений в Америке проявлял также Людвиг-миссион-ферейн, который был создан в Германии в 1838 г. под патронатом короля Баварии Людвига с целью организовывать благотворительную помощь германским католикам, иммигрировавшим в США. Члены ферейна оказывали особое внимание освоению германскими католиками штата Висконсин. При их поддержке в 1843 г. в Милуоки была основана епархия.
Изоляционистская политика германского католического клира в первой половине XIX в. имела отрицательные последствия для иммигрантов. Спекулируя на специфике национальных, культурных и семейно-бытовых традиций, церковь способствовала формированию ошибочных представлений у иммигрантов об их этнической особности и тем самым искусственно задерживала их интеграцию в американское общество.
Ирландцы даже в колониальный период составляли самую значительную часть паствы католической церкви. «Исход» ирландцев в США, особенно после страшного голода и эпидемий, поразивших «изумрудный остров» в 1845—1849 гг., принес католической церкви массовую паству и придал «ей тот характер иммигрантской (по составу прихожан) организации, какой католическая церковь имела и десятилетия спустя» 53.
Ирландская иммиграция составляла самую нищую, паупер-скую часть иммиграции 40—50-х годов. Знаки этой нищеты несла на себе и ее церковь, существовавшая на жалкие пожертвования бедных прихожан и на крайне нерегулярную, материальную помощь католических благотворительных обществ. Один из ирландских епископов докладывал в 1849 г. Священной конгрегации пропаганды веры, что бедность иммигрантских приходов в США такова, что они не имеют даже самого необходимого для проведения священной литургии54. Впечатления многих европейских путешественников, отмечавших бедственное положение католической церкви в США в первой половине XIX в., очевидно, в большей степени касались именно состояния ирландских приходов 55.
52 Documents of American Catholic History. P. 271—272.
53 Национальные процессы в США. С. 72.
54 Documents of American Catholic History. P. 308.
55 Вероятно, именно под впечатлением от ирландских приходов Токвиль выразил мнение, что в США «большинство католиков бедны». См.: Documents of American Catholic History. P. 240.
117
Многие исследователи указывают, что ирландцы, несмотря на то.что их родным языком был английский, оказались одной из наиболее трудно ассимилируемых иммигрантских групп. И одной из причин, как правило, указывается на их принадлежность к католической вере. Действительно, католицизм, преследовавшийся на их родине и неодобряемый в США, выделял ирландцев в особую группу, отличную от остального населения. Чувства «непохожести» и национальной изолированности поддерживали у иммигрантов ирландские священники, которые в результате этого сохраняли над ними свою власть. Той же цели служила организация национальных приходов. Активное сопротивление процессам ассимиляции исходило также от представителей определенных кругов католической церкви, заинтересованных в осуществлении политики колонизации ирландцев на западные земли.
Дискриминация иммигрантов, достигшая в 40—50-х годах высокого уровня, в первую очередь касалась ирландской группы. Прибывшие на американский берег без пенни в кармане, ирландские иммигранты сразу попадали в руки алчных предпринимателей, которые, пользуясь их безвыходным положением, нанимали буквально за гроши на строительство железных дорог и каналов. В те годы католическое духовенство, обеспокоенное тем, что значительная часть паствы выходит из-под контроля церкви, предприняло попытки организованной колонизации ирландских иммигрантов на Запад. Проекты такого рода выдвигались еще в начале XIX в., но тогда они натолкнулись на решительный отказ со стороны американского правительства 56.
В 50-х годах переселенческие страсти разгорелись с новой силой, в католических кругах вновь горячо обсуждались планы колонизации ирландцев на западные земли в целях создания там ирландской национальной территории. Издатель газеты «Америкэн кельт» Томас Мак-Ги и редактор бостонской газеты «Пайлот» Патрик Донэхо предоставили страницы своих изданий сторонникам идеи колонизации. Американское общественное мнение (уже в который раз!) было чрезвычайно возбуждено слухами о готовящейся акции «вторжения католической церкви на западные земли». В феврале 1856 г. на конференции в Буффало, заседания которой проходили при закрытых дверях, был в деталях разработан план организованного переселения ирландских иммигрантов в Айову для создания там сельскохозяйственного района.
Идея колонизации многотысячного населения, сама по себе малореальная, встретила к тому же сопротивление католической иерархии, которая усмотрела в ней тенденции, крайне опасные как для церкви, так и для иммигрантов." Архиепископ нью-йоркский Хьюз возглавлял эту оппозицию колонизационному движению. Он изложил свои соображения по поводу колонизационных планов в документе, очевидно предназначенном для внутреннего пользова
56 См.: Богина Ш. А. Иммиграция в США накануне и в период гражданской войны (1850—1865). М., 1965, с. 72.
118
ния, так как в прессе он никогда не был опубликован. Хьюз писал: «Нет ни одного народа в мире, ни здесь, ни за границей, который получал бы столько рекомендаций и советов, как ирландцы. Им советуют их друзья, советуют их враги и равным образом подают советы те, кто совершенно равнодушен к их судьбе» 57. В равнодушии к судьбе ирландской иммиграции он обвинял католическое духовенство и светские католические круги, организовавшие конференцию в Буффало. Разработанные на ней планы Хьюз назвал «в высшей степени непрактичными, ненужными и излишними» 58.
В общем Хьюз совершенно справедливо считал авантюристичными планы тех, кто полагал, будто иммигранты, не имевшие опыта поднимать целину и не обладавшие достаточными средствами для приобретения необходимых сельскохозяйственных орудий, смогут тем не менее освоить дикие необжитые области Запада. Ирландским иммигрантам, занимавшимся на родине в основном выращиванием картофеля, на Западе многому пришлось бы учиться заново, поскольку, как писал Хьюз, «они не знают, как пользоваться топором для корчевки леса, как очистить его под пашню, не знают, как срубить хижину, не умеют управлять плугом». И конечно, наибольшие потери Хьюз видел в утрате связей с родными и соседями, оставшимися на Востоке, как и в том, что иммигранты окажутся в «губительном отрыве от церкви, школы... и почтовой конторы» 59.
Хьюз и другие представители высшего клира католической церкви, выступавшие против планов колонизации иммигрантов, считали наиболее реальным осуществление благотворительной помощи нуждающимся. Для этой цели церковью была образована сеть обществ взаимопомощи и других организаций аналогичного профиля. По инициативе Хьюза в Нью-Йорке начало действовать Ирландское общество помощи эмигрантам60. Помощь эта была мизерной и не спасала иммигрантов от нищеты, однако таким путем церковь все-таки привязывала их к католицизму и одновременно осуществляла контроль за их настроениями и поведением. Важное место в своей иммигрантской политике католическая церковь отводила школе.
По наблюдениям известного американского иммигрантоведа О. Хэндлина, начиная с 40-х годов XIX в. проблема школы выступает на первый план в борьбе иммигрантов за сохранение этнической особности. Иммигранты, писал он, «были враждебно настроены против попыток сделать народное образование обязательным... и это негативное отношение характерно для всех иммигрантов... как для евреев, так и для ирландцев» 61. Стремясь дер
57 Documents of American Catholic History. P. 326.
59 Ibid.
59 Ibid. P. 328, 329.
60 Murphy J. C. An Analysis of the Attitudes of American Catholics Toward the Immigrant and the Negro. Wash., 1940. P. 184.
61 Handlin. 0. Education and European Immigrant, 1820—1920 // American Educa-
119
жать в поле своего зрения воспитание подрастающего поколения иммигрантов, католическая церковь предпочитала общественным школам приходские, обучение в которых носило сугубо религиозный характер и осуществлялось, как правило, самим приходским священником. Духовенство придавало большое значение этим школам, потому что через них она пыталась оказывать влияние на родителей учеников и всю семью62. По примеру протестантов ирландское духовенство создавало также воскресные школы для взрослых, которые служили дополнительным каналом для усиления и расширения церковной пропаганды среди иммигрантского населения.
Как уже отмечалось, католическая церковь США сформировалась как иммигрантская церковь в результате того, что массовую паству ее составили ирландские иммигранты и что руководство в течение многих десятилетий оставалось в руках ирландского духовенства. Неудивительно поэтому, что вопросы профессиональной подготовки пастырей из ирландских иммигрантов привлекали к себе внимание со стороны американской католической иерархии. В первой половине XIX в. в США имелось несколько колледжей, где обучалась католическая молодежь, в том числе те, кто готовился к священнической деятельности 63. В 1844 г. в Индиане был образован первый католический университет. И тем не менее американская иерархия предпочитала, чтобы священнические кадры для США готовились в Европе.
Одним из самых престижных учебных заведений, где получали образование и профессиональную подготовку будущие священники католической церкви, был Американский колледж в Лувене (Бельгия) при местном университете64. В течение нескольких лет американская иерархия пробивала проект создания подобного колледжа в Риме. Проект удалось осуществить лишь в 1859 г., и нетрудно себе представить, как ликовало в связи с этим руководство американской католической церкви. Епископ Питтсбурга Майкл О’Коннор выступил со специальной проповедью по поводу основания колледжа в «вечном городе» и тем выразил чувства, владевшие большинством его собратьев. «Рим — это столица христианского мира, это новый Иерусалим для божьего народа...— говорил О’Коннор.— Нет сомнения, что Американский колледж в Риме не только обеспечит наше духовенство глубокими познаниями в области богословия, но и укрепит наш союз со святым престолом» 65. Второе обстоятельство было особенно важно для католической церкви США, стремившейся укрепить свои политические позиции.
tion and the European Immigrant, 1840—1940 / Ed. by B. J. Weiss. Chicago, 1982. P. 8.
62	Sanders J. №. The Education of an Urban Minority^Catholics in Chicago, 1833— 1965. N. Y„ 1977. P. 72—73.
63	Baird R. Op. cit. P. 615.
64	Documents of American Catholic History. P. 324.
65	Ibid. P. 347.
120
Католическая церковь обеспечивала контроль над иммиграцией также с помощью монашеских орденов, члены которых в разное время и разными путями проникали в США и основывали там монастыри и вели широкую религиозную пропаганду среди населения. Наибольшей активностью отличались члены монашеского ордена Общество Иисуса (иезуиты). Достаточно сказать, что первый прелат американской католической церкви — Джон Кэролл — принадлежал к этому ордену. Главным центром деятельности американских иезуитов был колледж в Джорджтауне, основанный в 1791 г. Вместе с доминиканцами, которые также действовали в США, иезуиты энергично миссионерствовали на западных территориях66. Еще в 1802 г. группа траппистов из Франции 67 появилась в США, однако в тот период не сумела там обосноваться и вынуждена была покинуть страну в 1814 г. Вторая их попытка была более успешной: в 1848 г. 40 монахов-траппистов основали в Кентукки монастырь в честь девы Марии (Our Lady) 68.
Большие планы в отношении Америки строили германские бенедиктинцы. Один из членов этого ордена — Бонифаций Виммер, побывавший в 1845 г. в Америке, писал: «Если посмотреть на Северную Америку сегодня, то сразу можно понять, что нет другой страны в мире, которая предлагала бы больше возможностей для утверждения и распространения здесь бенедиктинского ордена... Современное положение Америки напоминает то, в каком Европа находилась тысячу лет назад» 69. Последнее замечание Виммер сделал, наблюдая жизнь германских иммигрантов, пожелавших в США стать фермерами и поселившихся в западных, не совсем обжитых штатах: Огайо, Индиана, Иллинойс, Висконсин и др. Бенедиктинский монах писал, что быт германских иммигрантов в этих районах ужасающе примитивен и груб, а состояние умов находится на низком уровне из-за полного отсутствия церквей, школ, книг, газет 70-.
Виммер полагал, что деятельность бенедиктинцев среди иммигрантов может улучшить их положение и вселить надежды в их души. Будучи, очевидно, весьма энергичным человеком, Виммер, заручившись поддержкой епископа Питтсбурга, купил землю и в 1846 г. основал в Огайо монастырь 'Сент-Винсент. Правда, спустя некоторое время претензии Виммера стали раздражать епископа О’Коннора, и дело дошло до конфликта, победу в котором
66 Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 534.
67 Трапписты — одна из главных ветвей ордена цистерцианцев, основанного в 1098 г. во Франции. В период Французской революции трапписты были изгнаны из страны.
68 Documents of American Catholic History. P. 301—302.
69 Ibid. p. 291.
70 Примерно такие же впечатления о жизни германских иммигрантов на Западе вынес Фредерик Дж. Гасторф, сам иммигрант. Он писал, что многие из них, не выдержав тягот иммигрантской жизни, возвращаются в Европу, «навсегда излеченные от всех этих сумасбродных идей об американской свободе, культуре и братстве на Западе» (Gustorf F. J. The Uncorrupted Heart: Journal and Letters of Frederick Julius Gustorf, 1800—1845. Columbia (Miss.), 1969. P. 74).
121
одержал монах. Действуя через своих могущественных друзей в Баварии, Виммер обратился в Рим, и в 1855 г. папа санкционировал решение об образовании самоуправляющейся бенедиктинской конгрегации в США, а предприимчивого монаха назначил аббатом .
Следом за бенедиктинским монастырем в США появились и другие, в большинстве своем в Миннесоте. Здесь большим влиянием пользовалось аббатство Сент-Джон, которое впоследствии создало проблемы для другого ирландского прелата — Джона Айрленда71 72 73. Появились в США и представительницы женских монашеских орденов. Большой активностью отличалась деятельность урсулинок, которые с 1727 г. пребывали в Новом Орлеане, а с начала XIX в. перебазировались в Нью-Йорк и Бостон, где в основном учительствовали в приходских и воскресных школах. В Мэриленде с 1790 г. существовал монастырь кармелиток. Большой известностью в начале XIX в. пользовалась Элизабет Сетон — основательница американского женского монашеского ордена Сестер милосердия (Sisters of Charity), члены которого посвящали себя главным образом работе в школах в качестве учителей и администраторов .
Используя широкую сеть своих организаций, католическая церковь США в первой половине XIX в. сумела оказать на иммигрантское население значительно большее влияние, нежели протестантские церкви. Это влияние не было однозначным. С одной стороны, церковь многое сделала, чтобы противодействовать процессам ассимиляции. Стремление к обособленности, изоляции от американского общества поддерживало в иммигрантах ирландское духовенство, очевидно видевшее в этом единственный шанс сохранить за собой паству. Большую роль здесь сыграла проповедь национализма, в распространении которого ирландский клир проявил не меньшую активность, чем протестанты в распространении идей англосаксонского превосходства. С другой — католическая церковь США, выступая как иммигрантская многонациональная организация, не могла оставаться в стороне от этнических процессов, которые происходили в ее недрах. По мнению наиболее дальновидных представителей католической церкви, «американизация»— это единственное средство для выживания иммигрантов во враждебном антикатолическом окружении и залог укрепления авторитета католицизма в общественном мнении США.
Эти настроения американского католического клира выразил известный теолог и общественный деятель Айзек Томас Хекер 74, который писал в 1859 г.: «В союзе католической веры и американ
71 Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 830.
72 Ibid.
73 Ibid. Р. 535. В 1963 г. Элизабет Сетон была «беатифицирована» папой римским, т. е. причислена к лику «блаженных».
74 Айзек Томас Хекер происходил из семьи германских иммигрантов. Был участником утопических экспериментов в Брук Фарм и Фрутленде. Явился основателем миссионерской конгрегации «отцов-паулинистов» (Congregation of Missionary Priests of Saint Paul the Apostle).
122
ской цивилизации нас ожидает новое рождение, и будущее церкви более светло, чем когда-либо в прошлом... Наши усилия должны быть направлены на то, чтобы привести католицизм в соответствие с американской жизнью...» 75. Однако на пути к «американизации» католическую церковь ожидали еще большие испытания, одним из которых было нейтивистское движение.
ПРОТЕСТАНТИЗМ И КАТОЛИЧЕСКАЯ ИММИГРАЦИЯ
Шовинистические тенденции первой половины XIX в. в США особенно явственно проявились в так называемом нейтивистском (англ, native — уроженец) движении, антикатолическом по форме и антииммигрантском по своей сути. Англосаксонский шовинизм, прикрытый риторикой «божественного предызбрания», и острая антикатолическая направленность заслужили нейтивист-скому движению печальную славу «крестового похода протестантов».
Начальная фаза нейтивистского движения может быть условно датирована 1820—1830 гг., хотя отдельные выступления против иммигрантов наблюдались и ранее, что свидетельствовало о наличии в стране шовинистических настроений. Эти настроения усилились во время экономического кризиса 1819 г., которым завершилась «эра доброго согласия». Кризис затронул имущественные интересы большинства американцев, так как сопровождался резким сокращением промышленного производства, банкротствами и безработицей.
По времени экономический кризис совпал с началом регулярной иммиграции, с годами нараставшей и усиливавшейся по своим темпам. После окончания наполеоновских войн из Европы в США ежегодно выезжало примерно до 10 тыс. человек, а всего с 1820 по 1830 г. в страну прибыли 151 774 иммигранта 76. Большинство их оседало в промышленных городах Северо-Востока, увеличивая число безработных, выброшенных экономическим кризисом на улицу. Разумеется, у этой категории безработных было меньше всего шансов как-то улучшить свое положение,-нежели у «коренных» американцев, которые к тому же смотрели на вновь прибывших из-за океана как на конкурентов. Потратившие последние гроши на переезд в Америку и потерявшие какую-либо надежду сносно устроиться на новом месте, многие иммигранты становились пауперами, влачили жалкое существование и жили главным образом на подачки различных благотворительных обществ.
Пауперизм стал проблемой для таких крупных городов Северо-Востока, как Нью-Йорк, Филадельфия, Бостон, Балтимор. Чтобы решить ее, местные власти предлагали даже создать специальные работные дома для иммигрантов по примеру английских. Официальные отчеты сообщали, что только на поддержание жизни
75 Documents of American Catholic History. P. 350.
76 Historical Statistics of the United States: Colonial Times to 1970. Bicentennial ed.
Wash., 1971. Pt 1. P. 106.
123
нищенствующих иммигрантов требуется не менее 4 млн долл.77 Для американских налогоплательщиков это было лишним поводом для того, чтобы выразить свое недовольство «чужаками», которых, как они считали, европейские правительства намеренно высылают в США, стремясь таким образом подорвать благополучие и процветание страны. Эта версия, кстати, весьма активно поддерживалась и официальными кругами 78 79. Уже вынашивались планы по ограничению иммиграции, которые, правда, в тот период не могли быть реализованы: в стране происходил промышленный переворот и существование «резервной» армии труда было необходимым условием его успешного развития 7Э.
Проблема массовой иммиграции чрезвычайно обострилась в связи с конфессиональными противоречиями между протестантами и католиками, принимавшими все более непримиримый характер по мере роста влияния католической церкви в общественной и политической жизни США. В 1829 г. по инициативе епископа Дж. Ингленда, занимавшего видное место в американской иерархии в 20—30-х годах, был собран провинциальный съезд католиков США, на котором был впервые поставлен вопрос о создании национальной католической церкви 80.
Численный рост, организационное укрепление католической церкви и усилия ее иерархии, направленные на то, чтобы повысить политический престиж католицизма в стране, были замечены в протестантских кругах. Весьма обеспокоенное усилением своего конфессионального соперника, американское протестантство предприняло шаги, чтобы дискредитировать католическую церковь в глазах американской общественности.
Протестантское духовенство обратилось прежде всего к бытовавшим в американском обществе антииммигрантским предрассудкам, в особенности спекулируя на предубеждениях, которые «коренные» американцы испытывали к лицам ирландского происхождения, презираемым в США прежде всего за их бедность81. Семена шовинизма, брошенные протестантской антикатолической пропагандой, упали на подготовленную почву. Для обыденного сознания понятия «ирландец» или «католик» стали идентичными, вызывавшими у среднего американца вполне определенные ассоциации, а именно представления о «нищем Пэдди» 82, который оскорбляет чинное пуританское воскресенье неумеренными возлияниями и слепо поклоняется «папской вере».
77 Billington R. A. The Protestant Crusade, 1800—1860: A Study of the Origins of American Nativism. Chicago, 1964. P. 35.
78 Ibid. P. 36—37.
79 «...Вместе с относительным перенаселением,— писал К. Маркс,— пауперизм составляет условие существовании капиталистического производства и развития богатства» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 658—659).
80 Maynard Th. The Story of American Catholicism. N. Y., 1943. P. 241—242.
81 Higham J. Strangers in the Land: Patterns of American Nativism. New Brunswick, 1955. P. 26; см. также: Pessen E. Jacksonian America: Society, Personality, and Politics. Homewood (Ill.), 1966. P. 61.
82 Пренебрежительная кличка ирландцев в США.
124
Антикатолическая пропаганда была направлена в тот период главным образом на восстановление нарушенного, по мнению протестантских теологов, традиционного конфессионального равновесия. Америка, говорили они, является страной протестантской и должна оставаться такой и впредь. Подобные утверждения выдвигались большинством протестантских церквей, несмотря на то что это противоречило основному смыслу и значению «Билля о правах», который легализовал все конфессии и уравнял в гражданских правах всех верующих вне зависимости от их вероисповедания. Стремясь сохранить лидирующее положение в общественной и политической жизни, ряд протестантских церквей организовали обструкцию федеральному акту об отделении церкви от государства. Но и после утверждения акта некоторые церкви продолжали активно поддерживать религиозную нетерпимость, особенно в отношении католиков.
Антикатолическая пропаганда приобрела чрезвычайно наступательный характер в связи с волной ривайвелистского, религи-озно-оживленческого движения, организованного Ч. Финни. Цели и задачи этого движения были предельно ясно изложены в одной из проповедей Л. Бичера, который сказал, что наступило время покончить наконец с деистическим наследием века Просвещения и возродить на иной основе «евангелическую систему», близкую и понятную «честным и необразованным людям» 83.
Организованная Финни кампания коллективных «покаяний в грехах» и «обращений к богу» не находилась в противоречии с позицией официального протестантства, хотя сам проповедник любил иногда щеголять независимостью взглядов и позволял себе назвать, например, «выдумкой теологов» Вестминстерскую конфессию 84, а столь чтимые американскими протестантами кальвинистские традиции «стариковскими традициями»85. Однако Финни никогда не порывал с кальвинизмом и оставался до конца дней верен пресвитерианской церкви.
Одним из главных последствий религиозно-оживленческого движения 20—30-х годов было обращение общественного мнения к проблемам американизации христианства.^ Именно на этот момент указывал авторитетный исследователь У. Суит, когда писал, что «действительный смысл ривайвелизма может быть охарактеризован как американизация христианства, поскольку благодаря ему христианство получает ту форму, которая более всего отвечает
83 Beecher L. The Faith Once Delivered to the Saints // American Forum on Historic Issues, 1788—1900 / Ed. by E. G. Wrage, B. Baskerville. N. Y., 1960. P. 102.
84 Вестминстерская конфессия веры — выработанный английскими пресвитерианами и одобренный парламентом в 1648 г. документ, который содержал основные положения веры, общеобязательные для всего англоязычного мира. В документе нашли отражение основные положения кальвинистского учения, в частности доктрина о «предопределении». См.: The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford, 1974. P. 1472—1473.
85 Finney Ch. G. Lectures on Revivals of Religion. Cambridge (Mass.). 1960. P. 35, 38.
125
потребностям американской жизни» 86. Акции протестантской религии как религии «американизма» поднялись на большую высоту в результате ривайвелистской деятельности Финни. «Вся страна оказалась под влиянием религиозного возбуждения,— писал об этом периоде Р. Биллингтон.— Протестантизм внезапно превратился в предмет всеобщей заботы и поклонения, в то время как католицизм с негодованием и злобой поносили. Борцами зг. веру, „крестоносцами** представали в глазах обывателей участники антикатолических выступлений. Им была обеспечена широкая поддержка» 87.
Американские протестантские церкви своим необычайным ростом и возвышением были обязаны «новому ривайвелизму». В стране возникло большое число миссионерских обществ. Печатные издания протестантской направленности усиленно распространяли среди католиков так называемую английскую, т. е. протестантскую, версию Священного писания. Особенно наступательный характер носила деятельность Протестантской епископальной церкви. В 1829 г. ее руководство выпустило специальный циркуляр «Об опасности папства» (On the Perils of Popery), который чвился дополнительным стимулом к развертыванию антикатолической пропаганды в США 88.
Широкий размах антикатолическая пропаганда получила, когда в дело вмешалась религиозная пресса. Р. Биллингтон отмечал, что именно под воздействием печатной пропаганды протестантских церквей, направленной на усиленную обработку общественного мнения в духе антикатолицизма, нейтивистские шовинистические выступления стали постепенно приобретать массовый характер 89. Протестантская пресса .20-х годов — пресвитерианский «Рекордер», баптистский «Крисчен уотчмен» и др.— впервые начала призывать «коренных» американцев принять участие в антикатолической кампании. Большой популярностью в шовинистических кругах пользовался также журнал «Протестант», основанный в 1830 г. Дж. Бурном в целях объединения всех протестантов США в борьбе против римско-католической церкви. Протестантская печать выступила мощным инструментом в создании первых межконфессиональных нейтивистских организаций.
Одной из таких организаций была Нью-Йоркская протестантская ассоциация, созданная в 1831 г. Как декларировалось в ее конституции, целью ассоциации являлась организация публичных диспутов, которые «содействовали бы пропаганде принципов Реформации и разоблачению учения папства» 90. К участию в деятельности этой ассоциации, помимо духовенства, было привлечено большое число шовинистически настроенных граждан штата, которых вдохновляло сознание, что американский протестантизм
86 Sweet W. W. Revivalism in America: Its Origin, Growth, and Decline. N. Y., 1944. P. XII.
87 Billington R. A. Op. cit. P. 42.
ee Ahlstrom S. E. Op. cit. P. 559.
89 Billington R. A. Op. cit. P. 43.
90 Ibid. P. 58.
126
превыше всякой другой веры и что, покончив с католицизмом, Америка наконец освободится от угрозы «нашествия чужаков».
В результате деятельности Нью-Йоркской протестантской ассоциации нейтивизм набрал значительную силу для грядущих боев. Повсюду, в больших и маленьких городах, протестантское духовенство с церковных кафедр посылало проклятия папству и предавало анафеме всех тех, кто сохраняет верность этому «богопротивному учению». Протестантская пропаганда не стеснялась в средствах: страницы газет и журналов пестрели сенсационными разоблачениями католического духовенства, обвиняемого в аморальности, раскрывались «тайны монастырей» и т. п. Все это, разумеется, подогревало интерес и внимание непритязательной и охочей до сенсации публики к нейтивистскому движению.
Стремясь расширить массовую базу движения, протестантские нейтивисты довольно часто прибегали к самой беззастенчивой демагогии. Так, поджог монастыря урсулинок в Чарлстауне (штат Массачусетс) в 1834 г. был совершен толпой местных жителей, подстрекаемых Нейтивистской пропагандой, которая неустанно твердила, что монастыри, приходские католические школы и другие католические организации находят себе покровителей среди богачей. Одновременно с этим газеты сообщали, что толпы фанатиков-протестантов, выкрикивающих лозунги в защиту свобод американской республики, маршировали по улицам Бостона, грозя расправой с ирландскими рабочими.
После первой попытки организационного оформления нейти-вистских выступлений в пределах штата последовали другие. Один из активных нейтивистов 30-х годов, преподобный У. Браунли, основал в 1835 г. в Нью-Йорке Общество по распространению христианского знания. Широкую известность получила издаваемая этим обществом газета «Америкэн протестант виндикейтер», носившая резко выраженный шовинистический характер. В 1836 г. нейтивисты создали общенациональную организацию — Американское общество содействия распространению принципов протестантской реформации, которое чаще именовали как Общество протестантской реформации. Отделения общества имелись во многих городах США, в том числе в таких, как Балтимор, Филадельфия, Бостон. С образованием этого общества начался период организованного антикатолического протестантского движения в США, известного как «крестовый поход» протестантов.
Главные усилия общества были направлены на расширение печатной антикатолической пропаганды. Совершенно очевидно, что выпускаемая им печатная продукция была невысокого качества и рассчитана главным образом на мелкобуржуазного обывателя, падкого на всякого рода сенсации. Достаточно сказать, что большой популярностью в 30-х годах прошлого века в США пользовалась книга, написанная от имени некоей Марии Монк, якобы бывшей монахини из Монреаля. Сестра Мария выступила с «разоблачениями тайн» монастыря, где она некоторое время жила. И хотя было ясно, что бывшая монахиня душевнобольная, антикато-лическая пресса не постеснялась придать ее «разоблачениям» са-
127
мую широкую огласку. Книга о «внушающих ужас разоблачениях в женском монастыре» переиздавалась в США неоднократно91, и ее тираж к 1860 г. достиг рекордной цифры — 300 тыс. экземпляров, из чего следовало, что «разоблачения» принесли немалую материальную выгоду устроителям этой сенсации 92.
Содержание, а равным образом стиль и характер пропаганды, проводившейся Обществом протестантской реформации, в целом не выходили за рамки конфессиональной борьбы с католицизмом. Поэтому на очень сильную поддержку своих акций, имевших целью развитие в стране религиозной нетерпимости, общество рассчитывать не могло. Многие осуждали эти акции и выступали с критикой деятельности общества как противоречащей принципам, провозглашенным в документах революционной эпохи. Среди осуждавших общество были и протестантские священники, требовавшие несколько смягчить критику католицизма и отказаться от враждебных акций в отношении католической церкви США. Такую позицию, в частности, заняли унитарии, последователи У. Э. Чаннинга, который защищал право человека на религиозную свободу и проповедовал принципы религиозной терпимости 93.
Необходимо отметить также, что протестантской пропаганде антикатолицизма не удалось в полной мере преодолеть религиозный индифферентизм рабочих и ремесленников, которых в целом мало занимали споры вокруг «папизма». Все эти обстоятельства заставили протестантских нейтивистов несколько изменить тактику борьбы. Нейтивизм начал «политизироваться».
Протестантские проповедники, обращаясь к пастве, указывали, что сам бог благословил американцев, чтобы они «распространили христианскую свободу на весь Североамериканский континент» 94. Таким образом, провиденциалистские концепции получили широкое распространение в американском обществе благодаря деятельности протестантства примерно за десятилетие до того, как знаменитая фраза о «предопределении судьбы» стала концепцией, определившей направление политики США 95.
Особое внимание протестантских миссионеров обращалось на то, чтобы не допустить участия в «движении на Запад» католической церкви. Эта проблема широко дебатировалась на организованных протестантскими церквами публичных собраниях в 1834 г. 96 Протестантская пресса, выражавшая настроения нейтивистов, подливала масла в огонь, заявляя, что в своем стремлении продвинуться на Запад католическая церковь якобы руководствуется антипатриотическими целями и выполняет по существу задание
91 Последний раз книга была издана в 1960 г. См.: Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 561.
92 Billington. R. A. Op. cit. Р. 108.
93 Living Documents in American History: From Earliest Colonial Times to the Civil War / Ed. by J. A. Scott. N. Y., 1963. P. 256—284.
94 Berens J. F. Providence and Patriotism in Early America, 1640—1815. Charlottesville, 1978. P. 166.
95 Parish J. C. The Emergence of the Idea of Manifest Destiny. Los Angeles, 1932. P. 2.
96 Billington R. A. Op. cit. P. 120.
128
Рима — разрушить республиканские институты США и установить деспотический режим в стране. Впоследствии эти аргументы постоянно фигурировали в нейтивистской пропагандистской литературе.
Заметным эпизодом в нейтивистской кампании 30-х годов явилось выступление Сэмюэля Ф. Б. Морзе, известного художника и изобретателя. В данном случае, однако, он интересует нас как один из наиболее активных руководителей и идеологов нейтивистского движения и в этом качестве как достойный продолжатель дела своего отца Дж. Морзе, священника конгрегационалистской церкви и, по выражению В. Л. Паррингтона, архиреакционера97. В 1834 г. С. Морзе в издаваемой совместно с братом газете «Обсер-вер» выпустил серию статей под сенсационным заголовком, который сразу привлек внимание американской публики,— «Тайный заговор иностранцев против свобод в Соединенных Штатах». Нейтивистские и протестантские газеты тут же начали перепечатывать эти статьи, и вскоре Морзе получил широкую известность как «ревностный протестант и патриот» 98 99 100.
Уже на следующий год Морзе вновь выступил с серией статей против католической иммиграции, на этот раз во влиятельном журнале «Джорнэл оф коммерс», чтобы привлечь внимание крупной финансовой и промышленной буржуазии и федерального правительства к занимавшей его проблеме.
Главными аргументами против иммиграции Морзе выдвигал ее связи с католической церковью. Он утверждал, что с помощью всевозможных уловок и хитростей Австрия и другие монархические государства Европы, объединившиеся в Священный союз, стремятся опрокинуть республиканский строй США. Для этого якобы и используется католическая церковь — «естественный антагонист протестантской веры и республиканских свобод»". Пользуясь прерогативами религиозной организации, католическая церковь, говорил Морзе, может активно воздействовать на многие области как социальной, так и политической жизни, в том числе способствовать созданию партийных блоков и влиять на ход избирательных кампаний. Вследствие этого, считал Морзе, необходимо установить строгие ограничения для католически^ организаций в США, с тем чтобы свести до минимума вредные политические влияния. И прежде всего, полагал Морзе, нужно ввести ограничения для иммиграции, являвшейся «главным орудием в руках католицизма и европейской монархической реакции» |0°.
Морзе пытался обратить внимание правящих кругов США на организованную некоторыми европейскими правительствами эмиграцию в США, а также импортацию нежелательных элементов под видом эмиграции. Он считал, что это является не чем иным, как тщательно разработанной программой действий монархичес
97 Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2. С. 373.
98 Billington R. A. Op. cit. Р. 123.
99 Morse S. F. В. Imminent Dangers to the Free Institutions of the United States Through Foreign Immigration... N. Y., 1969. P. 8.
100 Ibid. P 16.
5 Заказ 3038	1 29
ких режимов против США. «Истинно американский дух,— писал Морзе,— восстает перед этими фактами, свидетельствующими о росте чужеземного влияния на наши институты, восстает, чтобы предотвратить опасность, на которую мы до сих пор закрывали глаза и в результате которой, если не принять немедленных мер, неизбежно изменится характер нашего правления. Я повторю то, о чем говорил уже не раз: это вопрос не узкопартийный, он касается коренных американцев, к какой бы партии они ни принадлежали» 1 .
В статьях, выдержанных в шовинистическом тоне, Морзе настойчиво требовал от правительства США пересмотра законов о натурализации в плане их ужесточения. Вопрос о натурализации иммигрантов Морзе называл вопросом первостепенной важности. По его мнению, получение прав гражданства по истечении пяти лет, как это было установлено,— слишком малый срок для того, чтобы убедиться в лояльности иммигранта. Устанавливая этот срок, заявлял Морзе, правительство тем самым «открывает перед иностранцами... широкие возможности для оказания прямого воздействия на нашу политику» |02.
В острой внутриполитической борьбе, развернувшейся в тот период по вопросам иммиграционной политики, Морзе занимал крайне правые позиции, отражая взгляды рестрикционистов, которые стремились отказать в свободном допуске в страну большинству иимигрантов и требовали применять самый строгий отбор по расово-национальному и религиозному признакам. Развивая свою рестрикционистскую аргументацию, Морзе говорил: «Первое, что нам следует сделать,— это закрыть ворота, которые до сих пор мы держали распахнутыми. Этим будет сделан первый шаг к спасению, здесь начинается наша оборона. Враги под маской друзей несут нам гибель, тысячами устремляясь в страну и осваиваясь на ней благодаря либеральным законам о натурализации. Надо остановить их, или мы погибнем, погибнем безвозвратно. Первая битва должна быть нами выиграна здесь, у ворот» 101 102 103.
Начиная с выступлений Морзе нейтивистское движение приобрело политическую окраску. Протестантская пресса на все лады обсуждала теперь проблемы иммиграции, почти ежедневно на страницах газет появлялись отчеты о числе прибывших в США иностранцев. Нейтивисты выступали с критикой «либерального», с их точки зрения, законодательства об иммигрантах, требовали увеличения сроков натурализации и введения дополнительных цензов для вновь прибывших. При этом они оказывали упорное сопротивление не только католической иммиграции, но и германским колонизационным компаниям, которые стремились поселить в Техасе немецких иммигрантов-некатоликов.
101 Ibid. Р. 15.
102 Согласно закону о натурализации от 29 января 1795 г. для получения прав гражданства требовались пять лет проживания в США. В 1798 г. этот срок был увеличен до 14 лет. Законом о натурализации 1802 г. вновь восстановлен срок в пять лет. См.: Encyclopedia of American History. P. 153, 155.
103 Morse S. F. B. Op. cit. P. 7. 25.
130
Большую помощь в борьбе с колонизационными компаниями нейтивизм получал от протестантского Американского общества внутренних миссий, которое через свой печатный орган «Хоум миссионери» проводило антикатолическую и антииммиграционную пропаганду. «Хоум миссионери» писал, что Ватикан имеет прямую заинтересованность в освоении американского Запада и что, «вне всякого сомнения, его эмиссары уже давно нанесли на свои карты долину Миссисипи и произвели там землемерную съемку» |04.
Широкая кампания за «спасение» Запада от католического вторжения обеспечила американским нейтивистам довольно значительную поддержку в мелкобуржуазных кругах, в результате чего появилась реальная возможность для образования нейти-вистской политической организации. В 1835 г. усилиями редактора нью-йоркской газеты «Курьер энд инкуайер» Дж. У. Уэбба была образована^Американская нейтивистская демократическая ассоциация, которая выдвигала политическую программу и выпускала специальный листок «Дух 76-го года», популяризировавший идеи нейтивистского движения. Однако спустя несколько месяцев после образования в ассоциации наметился раскол ввиду несовпадения мнений ее членов относительно характера самой организации: одни утверждали, что ассоциация должна акцентировать внимание на борьбе с влиянием католической церкви на социальные и политические институты США, другие полагали, что следует сосредоточить усилия на борьбе с иммиграцией в целом.
На выборах 1836 г. нейтивисты впервые выдвинули своим кандидатом на пост мэра Нью-Йорка С. Морзе. Он получил всего 2 тыс. голосов, несмотря на организованную нейтивистами шумную кампанию в его поддержку. Политический успех нейтивистам принесли выборы в местные органы власти, которые происходили в 1837 г. В результате несколько мест в муниципалитетах оказались занятыми нейтивистами. В том же году в Вашингтоне была образована Американская нейтивистская ассоциация, которая имела своей целью активно воздействовать на политику центрального правительства.
Программа нейтивистов, с которой они выступали на выборах и которую настойчиво проводили в последующий период, содержала два главных требования: недопущение иммигрантов к политической власти и защита американских налогоплательщиков от расходов, связанных с содержанием пауперов-иммигрантов. Последнее требование носило демагогический характер и было явно рассчитано на получение поддержки со стороны большинства «коренных» американцев. Опираясь на выдвинутую программу, американские нейтивисты стремились заставить конгресс прежде всего пересмотреть закон о натурализации. В январе 1838 г. Американская нейтивистская ассоциация в Вашингтоне подала соответствующую петицию в высший законодательный орган стра-
104	Цит. по: Billington R. A. Op. cit. Р. 129.
ны. Под нажимом нейтивистов палата представителей провела решение об удлинении срока натурализации до 14 лет.
Специально назначенная конгрессом комиссия по изучению проблем иммиграции также вынесла заключение, отразившее влияние нейтивистской пропаганды. В нем, в частности, говорилось: «Не вызывает никакого сомнения, что большинство ежегодно иммигрирующих в нашу страну иностранцев оказываются по прибытии в состоянии полной нищеты и беспомощности; многие из них по природе своей праздные и порочные люди; сама наружность их оскорбительна для нравственности и способна вызвать только отвращение; с ростом эмиграции растет число и этих людей, которые представляют тяжелое бремя для американского народа, так как наши граждане вынуждены отдавать значительную долю заработанных ими денег на поддержание жизни этих бездельников» |05.
Борьба нейтивистов в конгрессе по проблемам иммиграционной политики сопровождалась усилением протестантской ан-тикатолической кампании, которую в конце 30-х — начале 40-х годов по существу возглавляло Американское библейское общество. В официальном заявлении общества в 1839 г. говорилось, что оно намерено настойчиво добиваться того, чтобы английскую версию Библии имела каждая американская семья, чтобы она читалась в каждой школе и каждом классе |06. Следуя этим указаниям, Общество государственной школы (образовано в 1805 г.) ввело в программы обязательное изучение в классах «общехристианских источников», разумея под этим чтение Священного писания.
Эта акция протестантских нейтивистов вызвала резкую оппозицию со стороны католической церкви. Апеллируя к I поправке ст. 1 конституции, архиепископ нью-йоркский Дж. Хьюз потребовал от местных властей пересмотра системы распределения денежных фондов на содержание государственных школ. Открывшиеся дебаты по школьной проблеме для католиков имели неблагоприятный исход. Их претензии относительно привилегий протестантства в народном образовании и требования о перераспределении школьных денежных фондов с учетом интересов католического населения были признаны необоснованными, антипатриотическими и даже враждебными по отношению к демократическим институтам США. В ряде мест в связи со школьными дебатами наблюдались беспорядки, инспирированные нейтивистской прессой.
Хьюз, возглавлявший созданный католиками исполнительный комитет по изучению проблем государственной школы, обратился с петицией в легислатуру штата Нью-Йорк. Вопрос, таким обра-
105	Congressional Globe. 25th Congress. 2nd Session. Vol. 6. P. 100—101; 3rd Session. Vol. 7. P. 168.
106	Dwight H. O. The Centennial History of the American Bible Society. N. Y., 1916. P. 216.
132
зом, стал предметом политической дискуссии. На стороне католиков с признанием законности их претензий выступил губернатор Нью-Йорка У. Г. Сьюард, который подверг острой критике деятельность Общества государственной школы. Он отметил, что из-за религиозной нетерпимости, которую поддерживает общество, ежегодно в Нью-Йорке остаются вне школы более 20 тыс. детей107 108 109.
Дискуссия, проходившая в период предвыборной кампании 1840 г., также не дала желаемых для католиков результатов в школьном вопросе. Но она была использована католическим духовенством для давления в будущем на демократическую партию, уже в тот период находившуюся в сильной зависимости от католического электората. Хьюз, собравший митинг избирателей-католиков в Кэролл-хауз за четыре дня до выборов, обратился с призывом отказать в доверии партии, которая не учитывает интересов значительной группы населения.
Победа bhtqb на выборах 1840 г., очевидно, заставила демократов впредь внимательнее прислушиваться к требованиям католического населения штатов. В 1842 г. демократы провели через конгресс закон об установлении контроля официальных властей над системой государственного школьного образования (протестанты, как известно, предпочитали систему попечительских советов из представителей местного населения). Для протестантской церкви это оказалось чувствительным ударом. Нейтиви-стская протестантская пресса выразила бурное негодование по поводу принятого закона, который она квалифицировала как триумф римско-католической церкви 10 8. В тот день, когда стало известно о принятии закона, ньюйоркцы, возбужденные нейтивист-ской пропагандой, ворвались в штаб-квартиру демократической партии и учинили там разгром. Затем толпа, вооружившись камнями, направилась к дому Хьюза. Нападениям подверглись многие ирландцы, оказавшиеся в тот час на улице 10 .
И тем не менее, несмотря на принятый закон, контроль над обучением в государственных школах продолжало фактически осуществлять протестантское духовенство, -хотя на сей раз с помощью назначенного светскими властями суперинтенданта С. Стоуна, прославившегося своими антикатолитическими выступлениями. Хьюз в результате должен был ограничиться устройством приходских католических школ.
Дискуссия вокруг школьного вопроса получила широкий резонанс во многих городах Северо-Востока страны, йомимо Нью-Йорка, сильные волнения произошли в Филадельфии и Ньюарке. Жители этих городов с тревогой воспринимали слухи
107 Smith Т. Protestant Schooling and American Nationality, 1800—1850// Journal of American History. 1967. Vol. 53. P. 680.
108 Ibid. P. 681.
109 К организации этих актов насилия была причастна так называемая банда «спартанцев», руководимая ярым нейтивистом М. Уолшем. См.: Weinbaum Р. О. Mobs and Demagogues: The New York Response to Collective Violence in the Early Nineteenth Century. N. Y., 1979. P. 159.
133
о том, что католики хотят сделать их детей «подданными Ватикана», возмущались тем, что благочестивых протестантов заставляют оплачивать «папские школы». Особое негодование вызвало сообщение о том, что в соответствии с принятым законом чтение Библии будет исключено из школьных программ. Все эти факты, а также распространяемые нейтивистами слухи донельзя накалили атмосферу религиозной нетерпимости. В результате нейтивизм получил дополнительный импульс для своего роста и развития.
В 1841 г. нейтивисты образовали Американский протестантский союз, во главе которого встал уже известный С. Морзе. Союз оказал большое содействие в создании множества местных анти-католических обществ и организаций, которые заявили о стремлении спасти идеи Реформации от наступления католической реакции. Многие общества обосновались при университетах — на теологических факультетах и в богословских школах. Все это свидетельствовало о том, что нейтивизм обрел прочные основания в протестантстве, которое предоставляло ему и материальные и идеологические средства.
Помимо поддержки со стороны церквей (среди них особенно выделялись пресвитерианская, методистская, конгрегационалистская и епископальная), нейтивизму оказывали большое внимание различные межконфессиональные протестантские религиозные организации, такие, как Американское библейское общество, Американское трактатное общество, Общество внутренних миссий и т. п. (Большое содействие получал нейтивизм, как уже отмечалось, от Общества государственной школы.) В 1842— 1843 гг. представителями духовенства от разных протестантских конфессий были образованы Американская протестантская ассоциация и Общество друзей Реформации. Это были нейтивистские по своему духу организации, включавшие в программы в качестве обязательных пунктов борьбу с католицизмом — главной угрозой «свободам и общественным институтам Соединенных Штатов»110.
Наивысшего развития нейтивистское движение достигло в 40-е — середине 50-х годов. Это связано с рядом причин, одна из которых — массовая иммиграция, достигшая в те годы небывалого роста. Начиная с 1842 г. иммиграция непрерывно увеличивалась, достигнув в 1854 г. рекордной цифры — 427 833 человек111. Сигнал к новому взрыву антииммигрантских выступлений, был подан светской и протестантской прессой в 1842 г., когда на Атлантическом побережье ежедневно высаживалось по нескольку сот иммигрантов. Газеты с нескрываемым возмущением писали об иммигрантах как об интеллектуально неполноценных людях, морально павших и потенциально преступных. Как правило, статьи кончались призывом к властям выработать действенные меры, дабы предотвратить или ограничить иммиграцию. Возникали комите
110 Constitution of the American Protestant Association // Billington R. A. Op. cit. P. 439.
111 Historical Statistics of the United States. Pt 1. P. 106.
134
ты, общества, другие организации, каждая из которых выступала со своей программой действий, направленной на борьбу с иммиграцией.
40—50-е годы связаны с политическим возвышением нейтиви-зма. В 1843 г. в Нью-Йорке была образована политическая партия нейтивистов, названная ими Американской партией. После Американской нейтивистской ассоциации это была вторая по величине шовинистическая организация США, которая стремилась активно воздействовать на политику правительства в области иммиграции. Программа Американской партии (некоторое время она называлась также Американской республиканской партией) предусматривала свести до минимума политическую активность католиков и иммигрантов. В связи с этим предлагалось существенным образом пересмотреть закон о натурализации с тем, чтобы увеличить срок, необходимый для получения гражданства до 21 года. В программе партии был пункт об усилении контроля за соблюдением законов, о натурализации в федеральных судах. Указывалось также на необходимость усилить борьбу с партийной коррупцией. Это требование было направлено против демократической партии, которая в период выборов довольно часто покупала голоса иммигрантов. Программа предусматривала запрещение иммигрантам и католикам занимать официальные должности.
В осуществлении принятой программы нью-йоркские нейтиви-сты стремились опираться на поддержку вигов. С их помощью, в частности, нейтивистам удалось провести на выборах мэра Нью-Йорка в 1844 г. своего кандидата. Однако попытки протащить основные пункты своей программы в конституции штатов нейтивистам не удались. Известным препятствием к этому послужили трагические события, которые явились прямым следствием шовинистической пропаганды нейтивистов.
Весной 1844 г. в одном из пригородов Филадельфии, Кенсингтоне, спровоцированные членами Американской протестантской ассоциации вооруженные группы местных жителей разгромили католическую семинарию и две католические церкви. Затем были сожжены несколько домов, в которых поселились ирландские иммигранты. В результате этих беззаконных действий нейтиви-стски настроенных групп в Кенсингтоне начались настоящие уличные сражения, которые продолжались три дня. Жертвы были с обеих сторон, однако протестантские агитаторы, оказавшиеся на месте событий, требовали наказать только католиков. Лишь с помощью милиции штата с большим трудом удалось потушить разгоревшийся пожар насилия, который уже, начал перекидываться в другие районы112.
Провокационные действия нейтивистов и беззаконные акции протестантских фанатиков, разрушавших не только католические храмы, но и дома жителей, не могли не вызвать осуждение широких масс общественности. Это заставило нейтивистов несколько
112 Maynard Th. The Catholic Church... P. 68.
135
изменить не только тактику борьбы, но и некоторым образом «либерализировать» свои программы. Вместо непопулярной теперь Американской протестантской ассоциации было образовано Американское протестантское общество, которое, как говорилось в его программе, ставило целью «спасти католиков через обращение в протестантскую веру»113.
Тактика мирных «обращений» была одобрена большинством рядовых верующих иЗ средних слоев, явно напуганных актами насилия и произвола, которые происходили во время нейтиви-стских маршей. Поддержка со стороны этой группы населения была важна для нейтивистов, мечтавших о создании твердой социальной базы для своего движения. Новая тактика нейтивистов была положительно принята также большинством американских протестантских церквей. На съезде баптистской, методистской, епископальной, пресвитерианской и конгрегационалистской церквей в 1847 г. было, в частности, принято решение об организации специальных миссионерских отделов для борьбы в «папских землях».
В 1848 г. была образована межконфессиональная организация — Американский и иностранный христианский союз, которая действовала в портах, куда прибывали иммигранты. Сразу с кораблей они попадали в руки миссионеров, которые принимались «обращать» их в протестантскую веру. Вновь образованный союз использовал также и дипломатические каналы, чтобы обеспечить свободу действий своим миссионерам в некоторых католических странах Европы. Чрезвычайно активизировалась в те годы деятельность Общества внутренних миссий. В ряде публичных заявлений общество подчеркивало, что рассматривает деятельность своих миссионеров как «христианскую и патриотическую одновременно14.
Регулярную помощь нейтивистской пропаганде продолжало оказывать Американское библейское общество. Обладавшее большими материальными ресурсами и огромным числом филиалов, общество представляло собой мощную пропагандистскую машину, служившую целям «евангелизации» всего мира, как заявлялось в его конституции. В период массовой иммиграции общество особенно активизировало свою деятельность. В одном из документов библейского общества тех лет говорилось: «Быстрый рост иммиграции представляет опасность для нашей страны, и задачей общества является предотвратить эту опасность средствами организации широкой сети протестантских миссий на всем пути следования иммигрантов»115 116. Значительные средства и пропагандистскую религиозную литературу общество отпускало различным миссионерским обществам, действовавшим за границей, в том числе в католических странах"6.
113 Billington R. A. Op. cit. Р. 440.
114 Ibid. Р. 276.
115 Dwight И. О. Op. cit. Р. 126.
116 Ibid.
136
Активизация американского протестантства в 40—50-х годах имела объективные причины. Она была связана с реакцией на необычайный рост католической церкви в США, усилившийся в результате ирландской иммиграции. В середине XIX в. массовая ирландская иммиграция шла в основном из католических районов западной и южной Ирландии. Новые иммигранты по прибытии в Америку поселялись, как правило, в промышленных городах и сразу становились членами национальных ирландских приходов католической церкви США. Всего накануне гражданской войны в США прибыло около 1,5 млн ирландцев, причем в основном за последние 20 лет 117. За счет ирландской иммиграции католическая церковь превратилась в самую крупную религиозную деноминацию США. Согласно данным, приводимым религиозной статистикой, католическое население США к концу 50-х годов достигло 3 103 100 человек "8.
Параллельно сростом паствы шел рост и католического духовенства, возникали тут и там новые храмы, множилось число католических приходов, школ, семинарий. В 1860 г. католическая церковь США располагала собственностью, стоимость которой составила шестую часть стоимости всей церковной собственности, которой владели американские религиозные деноминации "9. Вместе с численным и материальным ростом католической церкви изменился и характер католической пропаганды. В ноябре 1850 г. архиепископ Хьюз, выступая в соборе св. Патрика с проповедью «Закат протестантизма и его причины», с торжеством заявил, что религия в Соединенных Штатах постепенно принимает «католическую форму и тон»120.
Протестанты чрезвычайно болезненно восприняли признаки «пробуждения» католицизма в США. Бурю возмущения среди протестантского духовенства вызвала проповедь Хьюза. В ответ протестантский богослов Н. Мюррей при большом стечении народа прочел лекцию о «закате католицизма и его причинах». Вновь в прессе начали дебатироваться вопросы о необходимости установить контроль протестантской церкви над народным образованием, с тем чтобы «избежать опасного влияния на молодые умы католического учения»121. Сильные страсти разгорелись вокруг визита в 1853 г. папского нунция Бедини, которого нейтивистская пресса называла «агентом инквизиции», якобы уполномоченного учредить в ряде штатов тайные общества в целях «систематического отравления сознания американских протестантов»122.
Несмотря на все усилия протестантской и нейтивистской пропаганды изобразить подъем католической церкви как «временный»
117 Национальные процессы в США. С. 32.
118 Gaustad Е. S. Historical Atlas of Religion in America. N. Y., 1962. P. 52.
1,9 Statistics of the United States in 1860: The Eighth Census. Wash., 1866. P. 500, 501 — 502.
120 Dolan. J. P. Catholic Revivalism: The American Experience. Notre Dame (Ind.), 1978. P. 34.
121 Crooker J. H. Religious Freedom in American Education. Boston, 1903. P. 29—30.
22 Billington R. A. Op. cit. P. 300.
137
и «случайный» успех ее проповедников, было очевидно, что католицизм уже занял в США определенные общественные позиции и не намерен сдавать их под напором протестантизма. Этот момент, в частности, был отмечен известным религиозным историком XIX в. Ф. Шаффом, который писал в 1854 г., что «в последние 20 лет общественная жизнь США ощущает сильное влияние католической церкви»123 124.
В 50-е годы в США развернулась бешеная пропаганда антикатолицизма. Большой популярностью вновь стали пользоваться выступления различных нейтивистских проповедников, привлекавших толпу «сенсационными разоблачениями» католической церкви. Атмосфера 50-х годов была столь накаленной, что любой нейти-вистский агитатор, только что высказавшийся против католицизма, мог стать во главе толпы, готовой по первому его зову идти и громить католические церкви и избивать католиков. Особой популярностью среди таких агитаторов пользовался некий Дж. С. Орр, прозванный «архангелом Гавриилом» за манеру одеваться. Из своих проповедей этот Орр устраивал настоящие театральные зрелища, на которые стекались до нескольких тысяч зрителей.
В середине 50-х годов в США были разгромлены десятки католических церквей, толпы протестантских фанатиков грозили разрушить знаменитый кафедральный собор Петра и Павла в Нью-Йорке. Только вмешательство полиции помешало свершиться этому акту вандализма. В 1852 г. толпа воинствующих протестантов сбросила в Потомак многотонную глыбу драгоценного мрамора, присланного папой римским на сооружение памятника Дж. Вашингтону |24.
Массовая истерия 50-х годов, связанная с подъемом католической церкви, была инспирирована протестантско-нейтивистской пропагандой, которая постоянно возвращалась к теме иммигрантского пауперизма. К старым аргументам прибавились новые: ирландских иммигрантов, участников революции 1848 г., обвиняли в том, будто они стремятся вовлечь США в новый политический конфликт с Англией и сеют семена радикализма. Со страниц нейтивистской печати не сходила тема рабочей конкуренции: охотно обсуждался вопрос о том, что иммиграция, особенно ирландская, вызывает снижение жизненного уровня «коренных» американских рабочих. В ряде штатов под воздействием нейтивистской пропаганды возникли вооруженные стычки между рабочими разных национальностей. Огромный взрыв возмущения у нейтивистов вызвал проект (как известно, неосуществленный) организованного переселения ирландских иммигрантов на земли Запада.
В 1844 г. в Нью-Йорке широкой известностью пользовалась организация под названием «Орден объединенных американцев» — «благотворительное и патриотическое общество», как говорилось в его конституции, которое обещало защитить «коренных»
123 Schaff Ph. Op. cit. P. 183.
124 Billington R. A. Op. cit. P. 305—306, 313—314.
138
американцев от бедности и конкуренции со стороны иммигрантов. По примеру нью-йоркского еще в 16 штатах действовали подобные «ордены», и среди них «Объединенные дочери Америки», «Объединенные американские механики», «Объединенные сыны Америки». Все эти шовинистические организации, скрепленные общей ненавистью к «чужакам», положили начало развитию движения «незнаек» в 50-х годах, которым завершилась антииммигрантская кампания нейтивизма первой половины XIX в.
Американская партия, или партия «незнаек» (Know-Nothing Party) представляла собой политическую организацию нейтивистов. Ее основателем считается Ч. Аллен, который в 1849 г. возглавлял в Нью-Йорке весьма малочисленную шовинистическую организацию под громким названием «Орден звездного знамени». В ордене состояло всего 30 человек, но он принимал активное участие в политической борьбе, оказывал на выборах поддержку кан-дидатам-нейтивистам, пытался влиять на законодательство и т. п. Организация ордена напоминала масонскую ложу: те же степени членства, ритуалы, клятвы. Стремясь окружить тайной участие в этой организации, члены ордена на вопрос о принадлежности к ней отвечали по заведенному правилу: «Ничего не знаю». Основу программы ордена составляла борьба с иммиграцией и влиянием католической церкви. В 1852 г. в организации насчитывалось уже свыше 1 тыс. человек.
Не раскрывая своего участия в политической борьбе, орден решил в пользу нейтивистов исход муниципальных выборов в Нью-Йорке в 1854 г. В результате активной деятельности ордена во многих штатах высокие административные посты были заняты членами ордена или близкими им по духу и политическим взглядам людьми. Так было в штатах Нью-Йорк, Род-Айленд, Нью-Гэмпшир, Коннектикут, Мэриленд, Кентукки. Сильное влияние ордена ощущалось в политической жизни Пенсильвании, Калифорнии и некоторых штатов на Юге. В конгрессе США насчитывалось 75 «незнаек», которые приняли самое активное участие в его работе в 1854—1855 гг.125 Под нажимом конгрессменов-«незнаек» конгресс в течение длительного времени вынужден был заниматься проблемами иммиграции. «Незнайкам» удалось также втянуть конгресс в дискуссию относительно пресловутой «католической опасности»126. Однако после всестороннего обсуждения внесенные ими законопроекты об ограничении иммиграции и увеличении срока натурализации до 21 года были отвергнуты большинством.
В 1855 г. съезд ордена принял решение образовать Американскую партию. Тогда же была принята программа и выдвинут кандидат в президенты от этой партии. Выбор «незнаек» пал на экспрезидента М. Филмора 127. Однако Американская партия просуществовала всего один год (1855—1856). Она распалась, по
125 Morison S. Е. et. al. Op. cit. P. 260.
126 Congressional Globe. 34th Congress. 1st Session. Арр. P. 955—957.
127 Для Филмора, по его свидетельству, это выдвижение было сюрпризом. См.: Maynard Th. The Story of American Catholicism. P. 72.
139
скольку стало очевидно, что свою политическую программу партия может осуществлять лишь кооперируясь с вигами. Но виги не поддерживали «незнаек», ибо их отпугивали нетерпимость и откровенно шовинистический тон, который был принят в Американской партии. Большой урон престижу Американской партии нанес и неудачный дебют ее представителей в конгрессе. Самое же основное—выдвигавшиеся «незнайками» проблемы (иммиграция и антикатолицизм) отошли на задний план, ибо страна находилась накануне гражданской войны.
Развитие промышленного переворота в США накануне гражданской войны сопровождалось обострением социальных противоречий, одним из которых явилось антииммигрантское движение нейтивистов. Его влияние испытали на себе различные группы американского общества. Факты свидетельствуют о распространении нейтивистских настроений среди представителей крупной буржуазии, фермерства; нейтивистские лозунги широко использовались партией вигов в борьбе против демократической партии; известное воздействие оказывал нейтивизм также на рабочих и ремесленников. По своему характеру это было мелкобуржуазное движение, исходившее из классово ограниченных представлений о вечности и незыблемости республиканских институтов, учрежденных в результате Американской революции. Поэтому основное оружие нейтивистов — шовинизм направлялся ими прежде всего на борьбу с рабочей иммиграцией.
Нейтивистское движение было облечено в антикатолическую форму, что объяснялось активным участием в нем протестантских церквей. После революции эти церкви значительно укрепили свои общественные позиции, стали рассматривать себя в качестве носителей веры, обязательной для всех «истинных» американцев. Как справедливо отмечала Ш. А. Богина, протестантизм явился «самой реальной характеристикой» той группы населения США, которая причисляла себя к «истинным», т. е. «коренным» американцам |28. Спекулируя на традиционной приверженности американцев к протестантизму, нейтивизм объявил его национальной религией.
В нейтивистском движении протестантизм играл важную идеологическую роль, выступая в качестве охранительной силы, направленной против распространения в США «чуждой культуры», и «чуждой веры», которые ассоциировались с иммиграцией. Протестантские идеологии стремились придать нейтивизму форму некоего патриотического движения, связанного якобы со «спасением» американских духовных традиций и демократических свобод от посягательств «чужаков». По существу же протестантизм санкционировал и поддерживал национальную дискриминацию, инспирировал различные шовинистические акции. Выступление протестантизма в нейтивистском движении первой половины XIX в. положило начало участию его в последующих антииммигрантских шовинистических кампаниях, которые достигли особой остроты и размаха в период перехода к империализму, в конце XIX в.
128 Богина Ш. А. Иммигрантское население. США. С. 230.
140
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ НАРОДНОГО ОБРАЗОВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ
Среди многих проблем, стоявших перед американским обществом в первой половине XIX в., проблема народного образования занимала одно из важных мест, и в выступлениях ряда общественно-политических деятелей того времени ей уделялось серьезное внимание. В стране, вступившей на путь интенсивного промышленного развития, с населением, непрерывно увеличивавшимся в среднем на 33% ежегодно, недоставало начальных школ, сильно ощущалась нехватка учителей с профессиональной подготовкой. Концепции, цели и ориентация не только начального, но также среднего и высшего образования в тот период во многом оставались теми же, какими они были в колониальное время. По-прежнему религиозный элемент занимал значительное место в обучении подрастающего поколения, составляя главный предмет заботы церкви.
Американское образование сильно отставало в своем развитии от западноевропейского, что наиболее явно обнаружилось в эпоху промышленного переворота, когда «от частных и общественных институтов требовалось, чтобы они обратили свое внимание на вопросы, представляющие интерес для всего общества, но они не в силах были этого сделать»1. Изменявшееся общество требовало нового подхода к проблемам школы и вопросам подготовки специалистов в области промышленности и сельского хозяйства. Начавшееся в 30-е годы XIX в. общественно-педагогическое движение было призвано ликвидировать отставание в образовании и обеспечить условия для перехода ко всеобщему начальному обучению и созданию государственной системы народного просвещения на всех уровнях.
Реформа американского образования растянулась на многие десятилетия и сопровождалась ожесточенными баталиями между сторонниками так называемой общественной школы и апологетами частной системы образования. Среди последних большинство составляли представители духовенства, требовавшие сохранения независимости школы от государства и защиты привилегий религиозных организаций в осуществлении контроля за учебным процессом.
1 Стройк Д. Дж. Становление науки в США. М., 1966. С. 235.
141
ЦЕРКОВЬ И ШКОЛА: БОРЬБА ВОКРУГ РЕФОРМЫ НАЧАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Партикуляристские тенденции в американском образовании уходят своими корнями в раннеколониальный период, когда главную роль в нравственном воспитании и обучении подрастающего поколения играла религия 2. Хотя североамериканские колонии заселялись переселенцами и из протестантских и из католических стран Европы, наибольшее влияние на теорию и практику американского просвещения оказали идеи протестантской Реформации с их акцентом на личном спасении и личной ответственности человека перед богом. Согласно протестантской традиции усилия человека в мирской жизни должны быть направлены на познание бога. В связи с этим изучение Библии — основного источника богопозна-ния и высшего священного авторитета для ищущих «небесного царства» — признавалось долгом каждого истинно верующего. Идеал всеобщего просвещения, который провозгласила протестантская Реформация, имел таким образом сугубо религиозную мотивацию, и те, кто основывал школы в североамериканских колониях XVII в., в первую очередь стремились воспитать христиан, способных читать Библию.
Еще не было устоявшейся системы народного образования, и в каждой из основных групп колоний преобладал тот тип обучения, который в большей степени соответствовал господствующему религиозному воззрению. Так, в центральных колониях — Нью-Йорке, Пенсильвании и Нью-Джерси — с преобладающим лютеранским и квакерским населением предпочтение отдавалось церковноприходским школам, в южных — Виргинии, обеих Каролинах и Джорджии в соответствии с англиканскими традициями была распространена система ремесленного ученичества и благотворительных школ для бедных и частных школ для богатых.
Одновременно в большинстве маленьких городков и деревень колоний Новой Англии действовали под неусыпным наблюдением и контролем пуританских магистратов муниципальные школы (town schools). Они были предметом особой заботы конгрегационалистской церкви, которая требовала, чтобы все дети колонистов обучались грамоте. Специальным актом, выпущенном в Массачусетсе в 1642 г., родителей обязывали следить за религиозным обучением детей. Это был первый закон об обязательном обучении. В 1647 г. Генеральный суд Массачусетса вынес специальное решение, впоследствии получившее силу закона, о том, чтобы каждое поселение, где насчитывалось до 50 семей, нанимало учителя для обучения детей чтению и письму, а где число семей достигало 100, жителей обязывали содержать на свои средства латинскую
2 Общие вопросы начального образования в США рассмотрены в ки.: Гонча-ров Л. Н. Школа и педагогика США до второй мировой войны. М., 1972.
142
грамматическую школу с более расширенной программой обучения. Эти законы, как утверждали пуританские богословы, были направлены против «козней сатаны», который стремился «удержать людей в неведении относительно Священного писания»3.
В последующие годы аналогичные законы были приняты в Коннектикуте (1650), Плимуте (1671), Нью-Гэмпшире (1689). Законы об обязательном обучении ложились дополнительным бременем на плечи малоимущих колонистов, которые должны были на свои средства содержать учителя, нанимать школьное помещение, покупать учебники и т. п. Только под угрозой довольно солидного штрафа (от 5 до 10 ф.) удавалось заставить жителя колоний отпустить детей в школу: простые люди, далекие от религиозной догматики, считали учение бесполезной тратой времени и предпочитали, чтобы дети были больше заняты на ферме и в домашнем хозяйстве. Но, очевидно, именно в результате принудительных мер большая часть населения Новой Англии (около 95%) была грамотна, тогда как в других колониях грамотность была очень низкой 4.
В новоанглийской начальной школе, которую принято считать типичной школой колониального периода, давали лишь элементарные знания: окончивший ее должен читать Библию, немного писать и считать. Предполагалось, что этих знаний вполне достаточно для человека, вступающего в жизнь 5. Поскольку образование выступало вторичным по отношению к религии, его содержание было строго ограничено религиозной тематикой, и основным материалом для обучения грамоте служили Библия и катехизис, являясь и средством и целью образования.
Но и те немногие учебники, которые находились в распоряжении колониальной школы и по которым обучались грамоте несколько поколений американцев, имели религиозную направленность. Начать хотя бы с того, что текст молитвы «Отче наш...» ребенку выдавали вместе с азбукой. Овладев ею, ученик немедленно приступал к изучению катехизиса, излагавшего основы религиозного учения в форме вопросов и готовых на них ответов. Наиболее известные из катехизисов были: «Катехизис для детей» Айзека Уоттса, «Вестминстерский катехизис» и «Духовное молоко для американских детей» Джона Коттона 6. Страницы «Новоанглийского букваря», по которому обучали американских детей вплоть до начала XIX в., были также наполнены религиозными текстами 7Недаром этот букварь называли «маленькой Библией Новой Англии».
3 Turning Points in American Educational History / Ed. by D. B. Tyack. Waltham (Mass.), 1967. P. 15, 16; Meyer A. E. An Educational History of American People. N. Y„ 1967. P. 34.
’ .Encyclopedia of American History. Bicentennial Edition. N. Y., 1976. P. 833.
5 Американцы того периода гордились тем, что они «не ученые», но и «не неграмотные», полагая, что небольшие знания не помеха и могут пригодиться в жизни. См.: Madsen D. Early National Education, 1776—1830. N. Y., 1974. P. 28.
6 Книга Коттона была впервые издана в Лондоне в 1646 г.
7 «Новоанглийский букварь» впервые был издан в 1690 г.
143
Первую букву алфавита ученик обязан был запомнить вместе с незамысловатой рифмованной фразой:
Адамов грех Лежит на всех 8.
Большой популярностью в Новой Англии пользовалось произведение американского проповедника Майкла Уиглсуорта «День гибели, или Поэтическое описание Страшного суда с кратким рассказом о вечности»9. Оно было рекомендовано массачусетским магистратом для детского чтения, поскольку в нем в наглядной и доступной форме излагались те богословские понятия, которые, по мнению пуритан, следовало внушать с детства.
Педагогические взгляды пуритан сформировались под непосредственным влиянием кальвинизма, вследствие чего несли на себе печать крайнего консерватизма и догматизма, характерного для этого религиозного учения. Сам основатель учения считал, что даже маленькие дети «осуждены, и не только за грехи других, но и за собственные... сама их природа есть семя греха, а потому она не может не быть отвратительной и ненавистной в глазах бога»10. Согласно кальвинистской концепции детства, дети, как и взрослые, в той же мере ответственны за существующее в мире зло, и «проклятие» лежит также на них.
Тема «проклятого детства» развивалась в проповедях многих пуританских деятелей XVII в. Небезызвестный Коттон Мезер утверждал, что со времени грехопадения Адама в душе ребенка царят «смерть, ад и ярость»'1. Основываясь на подобных представлениях о природе детства, пуританские теологи рекомендовали родителям и школьным учителям добиваться от детей абсолютного повиновения и без всякого снисхождения к возрасту требовать полного отчета в действиях. Как считали пуритане, детям следовало внушать мысль.о том, что они являются существами, «предопределенными к падению» обреченными на гибель. Как уже упоминалось, о своем невольном соучастии в первородном грехе ребенок узнавал, едва освоив начальную букву алфавита. Позднее ему часто говорили о неизбежности наказания, подтверждая устные внушения физическим действием. Некоторые моральные прописи, во множестве рассыпанные в «Новоанглийском букваре», свидетельствуют, что розги были в школе обычным явлением |2.
Результаты обучения и воспитания в школе во многом зависят от личности самого учителя и воспитателя. Церковь, контролировавшая школу в колониях, брала на себя заботу и о подготовке учителей. Чаще всего она рекомендовала в школы выпускников колледжей, немного знающих латынь и доказавших «твердость
8	Cremin L. A., Borrowman М. L. Public Schools in Our Democracy. N. Y., 1956.
P. 63.
9	Впервые было опубликовано в 1662 г.
10	Цит. по: Wendel F. Calvin: Sources et evolution de sa pensee religieuse. P., 1950. P. 142—143.
11	Meyer A. E. Op. cit. P. 36.
12	«На ленивого дурака в школе управа коротка»,— гласит одна из самых выразительных прописей, снабженная соответствующим рисунком.
144
в вере». Однако нередко учителями выступали проповедники, не получившие священнического сана. Ведь в обязанности учителя входила прежде всего забота о религиозном воспитании учеников, о том, чтобы воспитать из них богобоязненных и законопослушных граждан.
В «Правилах», регулирующих деятельность школьного учителя в Новом Амстердаме (1661) говорилось: «Он должен научить своих учеников христианским молитвам, заповедям, дать им представление о смысле крещения, причащения, а также проштудировать вместе с ними вопросы и ответы из катехизиса»13 14. При этом учитель находился под постоянным надзором церковных властей. Их представители, в частности, проводили экзамены, выясняя, насколько твердо ученики усвоили «священные тексты». На основании результатов такой проверки судили о квалификации учителя, который свои знания в области религии почерпнул либо в латинской грамматической школе, либо в колледже, где его настольными книгами были Библия, катехизис и псалтырь |4.
Начало XVIII в. было отмечено упадком власти массачусетской олигархии в колониях Новой Англии. Это было связано с первым Великим пробуждением, которое, как отмечал Г. Аптекер, «полностью уничтожило господствующее положение старых официальных церквей»15. Вожди Великого пробуждения, стремясь опрокинуть теократов, направляли стрелы своей критики также против формы колониального образования, установленной пуританами в Новой Англии. Были сделаны попытки покончить с сословными традициями в области просвещения и с засильем пуританского догматизма в педагогической практике. В результате Великого пробуждения было значительно ослаблено влияние кальвинизма на школу и дан стимул для постепенного перехода к реальному образованию. Однако церковь отнюдь не собиралась сдавать своих позиций, и в целом образование продолжало оставаться ее прерогативой.
Существенный вклад в развитие прогрессивной педагогической теории о всеобщем и свободном от влияния религии образовании внесли деятели американского Просвещения, в первую очередь Б. Франклин, Т. Джефферсон и Б. Раш. Благодаря им в американскую педагогическую мысль проникли идеи рационализма и гуманизма, утверждавшие в противовес кальвинизму, что целью образования является не религия, а развитие интеллектуальных и духовных способностей человека.
Большую известность приобрели две работы Б. Франклина, посвященные проблеме образования: «Очерк об английской школе» и «Предложения относительно образования юношества в Пенсильвании». В них представлен довольно подробный план изучения в школах практических дисциплин: истории, древних и современ
13 Dunn И7. К. What Happened to Religious Education?: The Decline of Religious Teaching in the Public Elementary School, 1776—1661. Baltimore, 1958. P. 22.
14 О влиянии религии на высшую школу см.: Американский ежегодник, 1981. М., 1981. С. 93—117.
15 Аптекер Г. История американского народа: Колониальная эра. М., 1961. С. 149.
145
ных языков, естествознания и географии. Франклин полагал, что пению псалмов следует предпочесть знакомство с речами римских ораторов 16. Весьма серьезное внимание вопросам народного образования уделял Т. Джефферсон. В 1779 г. он внес в легислатуру Виргинии проект об учреждении бесплатных общедоступных школ. Этот план радикально расходился с колониальными образцами. В нем не было никакого упоминания о церкви, так как речь шла о безрелигиозном образовании на начальном уровне. Джефферсон выступал за всеобщее образование, полагая, что двери начальных школ (три года обучения) должны быть открыты для всех детей без исключения и учить их следует чтению, письму, арифметике и истории |7.
Позднее, в «Заметках о штате Виргиния» (изданы в 1787 г.), Джефферсон высказывался еще более определенно в отношении безрелигиозного обучения. Он писал: «Вместо того чтобы давать в руки детям Библию и Евангелие в возрасте, когда они недостаточно созрели для религиозных вопросов, их память можно загрузить более полезными фактами из греческой, римской, европейской и американской истории» 18 19.
Другой американский просветитель — Б. Раш, внесший в 1786 г. аналогичный законопроект в легислатуру Пенсильвании, также считал, что начальное образование должно быть всеобщим и что все дети вне зависимости от конфессий должны обучаться совместно |9. Проекты об улучшении школьного образования в США выдвигались и другими общественными деятелями. Известны, например, высказывания на этот счет выдающегося лексикографа, автора «Американского словаря английского языка» Ноа Уэбстера 20. Большой интерес в свое время вызвала схема народного образования, представленная двумя американцами — С. Смитом и С. Ноксом 21. Однако прошло немало времени, прежде чем прогрессивные демократические идеи нашли себе применение в американской педагогической практике.
Создание государственной системы народного образования, о которой говорилось в большинстве проектов об улучшении американской начальной школы, явилось той проблемой, на разрешение которой потребовалось более полувека. Требовалось преодолеть не только традиционный взгляд на цели образования и показать, что это не частное дело, ответственность за которое несут только родители и церковь. Наиболее сложным оказалось реализовать постоянную материальную поддержку школе из общественных средств, что должно было обеспечить ей независимое от религиозных и филантропических организаций существование. Незадолго до революции были сделаны попытки решить этот
18 Turning Points in American Educational History. P. 71—77, 78—82.
b Thomas Jefferson and Education in a Republic / Ed. by Ch. F. Arrowood N Y 1971. P. 49—51.
18 Американские просветители. M., 1969. T. 2. С. 63.
19 Turning Points in American Educational History. P. 100—102. Вместе с тем Б. Раш считал необходимым изучать Библию в школе. См.: Ibid Р 104—105
20 Ibid. Р. 93—100.
21 Madsen D. Op. cit. Р. 75.
146
вопрос в административном порядке. С этой целью в Коннектикуте был образован школьный фонд из денег, полученных от продажи общественных земель. В 1787 г. Континентальный конгресс издал специальный «земельный ордонанс», в котором говорилось, в частности, что правительство намерено и впредь поощрять развитие образования в стране, используя для этого государственные средства 22.
В первые годы после революции положение в американской школе почти не изменилось, поскольку большинство американцев остались глухи к проектам просветителей относительно всеобщего и свободного обучения. Образование по-прежнему оставалось в компетенции церквей и филантропических групп, тогда как для его развития требовалось вмешательство государства, имевшего необходимые материальные средства. Последнее обстоятельство постоянно подчеркивал Джефферсон, выдвинувший в 1817 г. новый план развития системы народного образования. Но, как и первый, этот план не был реализован в тот период 23 24.
Вопрос секуляризации образования был обойден конституцией США, а поправка о религиозной свободе (ст. 1 «Билля о правах») лишь косвенным образом могла служить гарантией для существования светской школы, свободной от религиозного влияния. В равной степени она охраняла права конфессиональной школы, предоставляя ей возможность воспитывать детей в духе той или иной сектантской догмьь В соответствии с X поправкой, только штаты, а не федеральное правительство осуществляли контроль за школьным обучением. Таким образом были законодательно закреплены партикуляристские тенденции в народном образовании США, доставшиеся ему от колониальных времен.
Каждому из штатов было предоставлено право самостоятельно решать проблемы народного образования: его содержания, характера и организации. Точно так же каждый штат самостоятельно решал и вопрос о религиозном воспитании подрастающего поколения. Как известно, I поправка к конституции США не нашла единодушной поддержки всех штатов. В конституциях Пенсильвании, Нью-Гэмпшира, Джорджии, Коннектйкута и Массачусетса, например, специально оговаривалось, что религия и впредь будет сохранять свои привилегии и получать поддержку со стороны администрации. Соответственно в этих штатах религиозное воспитание рассматривалось как неотъемлемая часть учебного процесса, и школам, находящимся под наблюдением той или иной церкви, *» 24 гарантировалась помощь со стороны светских властей .
Неудивительно, что в этих условиях движение за всеобщее и свободное обучение развивалось крайне медленно и неравномер
22 Ibid. Р. 86. Согласно ордонансу, '/за часть земли должна была отойти в пользу школ и из суммы, выручеииой за продажу ее, образован школьный фонд, проценты с которого шли на нужды просвещения. С 1850 по 1896 г. каждый штат предоставлял '/is часть своей земли школам. См.: Россель В. Ф. Развитие системы образования в Соединенных Штатах. Б. м., 1919. С. 23.
23 Madsen D. Op. cit. Р. 72.
24 Dunn IF. К. Op. cit. P. 51—53.
147
но. В начале XIX в. в отдельных штатах получило некоторое развитие движение за расширение сети бесплатных начальных школ для трудящихся масс, так называемых общественных школ. Одной из первых школ этого типа была школа, созданная квакерами Нью-Йорка в 1801 г. Она давала бесплатное образование детям неимущих, деньги на ее содержание были собраны женской квакерской организацией. Сбор средств на содержание школ и контроль за их распределением являлись главной целью других обществ, созданных в тот же период: Филадельфийской ассоциации за обучение бедных, Ассоциации за образование негров, Пенсильванского общества поощрения общественных школ и Общества свободной школы города Нью-Йорка. Последнее было создано в 1805 г. по инициативе мэра города Де Витта Клинтона и в 1826 г. переименовано в Общество государственной школы города Нью-Йорка.
Все эти организации стремились усилить контроль за образованием со стороны администрации штатов. В их задачу входили также создание постоянных школьных фондов и контроль за их распределением между различными школами. Такие фонды в известной мере обеспечивали школам относительно независимое от воли частных жертвователей и благотворителей существование. Общества широко пропагандировали ланкастерскую систему обучения в качестве наиболее эффективного средства для быстрого овладения грамотой. В первой из общественных школ, созданной Обществом свободной школы города Нью-Йорка в 1806 г., был принят ланкастерский метод взаимного обучения.
Движение за общественную школу явилось важной вехой на пути к созданию государственной системы народного образования. Но уже первые его шаги встретили сильное сопротивление со стороны значительной части американского духовенства, усмотревшего в нем опасные для существования церкви секуляристские тенденции. В самом деле, сосредоточение денежных средств на содержание учебных заведений в руках городских властей или властей штата, признание за администрацией исключительного права определять и взимать школьный налог и т. п. — все это, безусловно, подрывало материальную власть церкви над школой и освобождало образование от неусыпного священнического контроля. Наиболее активную оппозицию общественным школам оказывали пресвитерианская и конгрегационалистская церкви Массачусетса и Коннектикута, стоявшие на позициях ортодоксального кальвинизма и усматривавшие в новых веяниях угрозу для традиционных американских религиозных институтов.
Общественные школы начала XIX в. представляли собой известный прогресс по сравнению с муниципальной, церковноприходской или благотворительной школой колониального периода, хотя и характер и содержание обучения во многом были схожи. Так, один из американских исследователей указывает, что учебный материал, который следовало усвоить ученику тогдашней начальной школы, почти наполовину состоял из религиозных предме
те
тов 25. Это подтверждается и характером учебников, которые были приняты в тот период. Помимо известного «Новоанглийского букваря», в американских школах начала XIX в. широко использовался «Новый катехизис» некоего Дж. Дугласа. Книги для внеклассного чтения также включали в обязательном порядке религиозные сюжеты. Одна из них — под названием «Американский читатель» состояла в основном из религиозных текстов, рассказывающих содержание Евангелия. Того же примерно характера было и «Чтение для всех» — учебное пособие, выпущенное в 1818 г. Широкую известность в начале века имел «Евангелический букварь» Дж. Эмерсона, рекомендованный для классного и домашнего чтения. В 1821 г. появилось специальное пособие для учителей — «Евангелический наставник» У. Кольера 26.
Настойчиво внедряя протестантскую догму в школьное обучение, церковь таким путем пыталась сохранить статус-кво в американском образовании. Однако начавшиеся процессы перестройки школьной'системы уже нельзя было остановить никакими религиозными запретами и ограничениями. Новый индустриальный век выдвигал требования о расширении реального образования, и удовлетворить их могла только школа, основанная на принципах всеобщего и свободного обучения. Возникшее в 1827 г. в Новой Англии и Нью-Йорке движение «за возрождение общественной школы» объединило усилия реформаторов в деле реорганизации системы образования и создания в штатах централизованной сети бесплатных общественных школ 27 *. Важным идеологическим аспектом движения явилась критика религиозного авторитаризма в области образования, сочетавшаяся с требованиями отмены сословного обучения.
Новые веяния в общественной мысли США первой половины XIX в. идейно вооружали реформаторов в их борьбе с засильем ортодоксального кальвинизма в образовании, стимулировали их действия, направленные на освобождение школы от мелочной опеки со стороны церкви. Заметное влияние на педагогические воззрения участников движения «за возрождение общественной школы» оказало, в частности, унитарианство, исходившее из представления о человеке как носителе разумного и нравственного начала и утверждавшее в противовес кальвинизму веру в его «добрую природу».
Большим признанием среди школьных реформаторов пользовались проповеди У. Э. Чаннинга, в особенности его рассуждения о том, что человек вправе требовать, чтобы ему были предоставлены все возможности для развития личности и' простор для свободной деятельности, и обществу следует не только не препятствовать, но, наоборот, содействовать его росту2в. В ходе
25 History of Education Journal. 1952. Spring. Vol. 3. P. 79—87.
26 Dunn W. K. Op. cit. P. 81—87.
27 Jackson S. L. America’s Struggle for Free Schools, Social Tension and Education in New England and New York, 1827—1842. Wash., 1941. P. 80.
20 См.: Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2. С. 388.
149
реформы основательной критике были подвергнуты программы общественных школ, методика преподавания, содержание учебников и т. п. Реформаторы стремились также привлечь внимание американской публики к бедственному материальному положению общественных школ, большинство которых постепенно превращались в «школы для бедных», не обеспечивавшие своих учеников даже элементарными знаниями 29.
На пауперский характер образования в массачусетских общественных школах указывал Дж. Г. Картер — энергичный реформатор, выпускник Гарвардского университета. В «Эссе о народном образовании» он писал о неэффективности существующих методов обучения, особо подчеркивал недостаточную квалификацию учителей, призванных нести знания в массы. Следует отметить, что Картер, как и другие реформаторы, не затрагивал специально вопросов религиозного обучения и не касался проблем секуляризации школы; все его внимание было сосредоточено на вопросах централизации управления школами, которое, по его мнению, должно было быть отдано в руки администрации штатов 30. Однако в результате деятельности реформаторов за 1825— 1827 гг. в штате Массачусетс был принят ряд законодательных мер, которые способствовали обузданию неограниченной власти религии в народном образовании. Среди них большую известность получил закон 1827 г., согласно которому запрещались выпуск и продажа учебников с сектантской направленностью 31.
Усилия различных школьных и филантропических обществ по расширению сети общественных школ, как уже говорилось, носили нерегулярный характер. Фактически к первой четверти XIX в. ни один штат не имел системы народного образования как таковой. Были лишь отдельные попытки осуществить свободное, всеобщее и обязательное обучение на уровне начальной школы. Значительным событием в развитии борьбы за всеобщее и свободное образование явилось заявление членов Ассоциации в защиту промышленности и распространения национальной системы образования, напечатанное в газете «Уоркинг мэнс эдвокейт» 31 октября 1829 г. Оно содержало требование предоставить детям трудящихся «образование, свободное от сектантских клерикальных влияний и аристократических различий»32. Последующие выступления в рабочей печати, и в частности в филадельфийской «Мекэникс фри пресс», подтвердили стремление трудящихся к образованию, свободному от сословных границ и религиозных ограничений.
29 По свидетельству современника, общественная школа в Новой Англии первой четверти XIX в. размещалась, как правило, в небольшом, скудно отапливаемом и плохо вентилируемом здании. Учебрый год ограничивался 3—4 месяцами, причем мальчиков учили зимой, а девочек — летом. Ежегодный экзамен состоял в проверке знаний катехизиса и Нового завета. См.: Background Readings in American Education. Wash., 1965. P. 9—11.
39 Dunn W. K. Op. cit. P. 101.
3* Meyer A. E. Op. cit. P. 195.
32 Social History of American Education. Chicago, 1965. Vol. 1. P. 165.
150
В 1830—1831 гг. вопрос о свободном, бесплатном и равном для всех начальном образовании был поднят такими видными общественными деятелями того периода, как Ф. Райт, Дж. Эванс, С. Симпсон. Особенно остро звучали слова Дж. Эванса, весьма критически оценивавшего деятельность церкви в области образования н считавшего, что церковь заинтересована в невежестве народа 33.
Выступления представителей рабочих союзов Нью-Йорка и Филадельфии в защиту государственной системы народного образования стимулировали деятельность школьных реформаторов. В 1834 г. в Массачусетсе в законодательном порядке был учрежден школьный фонд на средства, полученные от продажи общественных земель, принадлежащих штату. Это давало реальные возможности для расширения сети общественных школ, свободных от опеки церквей.
Болыцмнство крупных протестантских церквей выступили против этой тенденции и, как свидетельствует один из современников, в противовес ей стремились усилить деятельность по укреплению сети конфессиональных приходских школ с тем, чтобы «готовить молодежь не только для земной жизни, но также и для вечности» 34. Оппозиция протестантских церквей вызывалась зачастую и чисто материальными соображениями. Например, для конгрегационалистской церкви, занимавшей в течение более чем 200 лет господствующее положение в Массачусетсе, закон 1834 г. означал уменьшение ее дохода, который она получала от средств, выделяемых штатом на содержание школ, находившихся под ее контролем. Немудрено, что конгрегационалистское духовенство всеми силами противилось и этому закону, и всем новым веяниям в американском образовании.
В своем протесте против создания системы общественных школ конгрегационалистская церковь имела сильную поддержку со стороны правящей в штате партии вигов, которая скептически относилась к попыткам отделить школу от церкви. Противникам государственной системы общественных ццсол не удалось, однако, подавить демократическую тенденцию, постепенно завоевывавшую признание в американском обществе. В 1837 г. законодательное собрание штата Массачусетс учредило специальный Отдел по вопросам образования, который возглавил Хорас Манн — замечательный педагог и общественный деятель, с чьим именем связан один из важных периодов в истории американского народного образования первой половины XIX в.
Хорас Манн связывал с развитием государственной системы народного образования будущее американского общества. Разделяя утопические взгляды своего современника и учителя Р. Оуэна, Манн считал школу важнейшим средством установления социальной гармонии, называл ее «великим уравнителем» и «балансиром
33 Binder F. М. The Age of Common School, 1830—1865. N. Y. etc., 1974. P. 35.
34 Schaff Ph. America: A Sketch of Its Political, Social, and Religious Character.
Cambridge (Mass.), 1961. P. 59.
151
в социальном механизме». «Я думаю, — писал он, — чт* образование дает каждому человеку независимость и необходимые средства, с помощью которых он может противостоять эгоизму других людей. Распространение образования, увеличение числа культурных людей открывают широкие возможности для развития социальных чувств» 35. Благотворную силу образования он видел в том, что с его помощью якобы можно «безболезненно покончить со всеми несчастьями, проистекающими из-за того, что друг другу противостоят огромные богатства и убогая нищета» 36.
Свои взгляды на всеобщее обязательное образование Манн развивал, опираясь на учение о «естественной религии». Будучи глубоко религиозным человеком, свободным, однако, от сектантского догматизма, он полагал, что в основу всего сущего богом положен «естественный закон», или принцип «естественной нравственности», проявляющейся как в природе, так и в истории человечества. Одним из выражений «естественной нравственности» является, по мнению Манна, признание за каждым человеком, явившимся в этот мир, «абсолютного права на образование». В соответствии с тем же законом, утверждал он, «каждое правительство несет обязанность следить за тем, чтобы все блага образования были распределены поровну между людьми» 37.
Массачусетский Отдел по вопросам образования вел политику независимую по отношению к многочисленным американским верованиям, и обучение в контролируемых им общественных школах осуществлялось на неденоминационной основе. Это было, однако, отнюдь не безрелигиозное секулярное образование. Поставленный перед реальностью религиозно разделенного общества, каковым выступало американское общество первой половины XIX в., Манн думал разрешить эти противоречия введением «общехристианского», как он называл, воспитания подрастающего поколения. Взамен религиозной догмы, которая преподавалась в деноминационной школе, в общественной школе дети получат знания о «естественном законе» из общехристианского источника — Библии. Чтение этого источника перед уроком, писал Манн, не сопровождаемое никакими пояснениями и комментариями учителя, может принести несравненно большую пользу для нравственного воспитания личности, нежели полные внутренних противоречий сектантские учения. По словам Манна, такая система школьного образования не является ни «антихристианской», ни «нехристианской».
Основываясь на принципах свободы религиозной совести, Мань стремился к тому, чтобы изгнать из общественной школы дух протестантского прозелитизма, который, как он считал, всюду сеет семена раздора и разногласий. Одновременно с этим Манн всегда подчеркивал, что массачусетская система общественной
35 The Republic and the School: Horace Mann on the Education of Free Men / Ed. by L. A. Cremin. N. Y„ 1957. P. 87.
36 Ibid. P. 88.
37 Ibid. P. 62.
152
школы основывается на признании нравственной ценности христианства в деле воспитания подрастающего поколения. «Вы должны быть религиозны, т. е. вы должны быть благодарны богу, чтить его законы, любить и стараться следовать его предписаниям», — с такими словами обращался он к ученикам одной из общественных школ графства Шётёкве 38.
Ортодоксальное протестантское духовенство и консервативные общественные деятели США расценили выступления Манна в защиту неденоминационной общественной школы как измену христианским идеалам. Редактор журнала «Америкэн сандей скул юнион» Ф. Пэккард назвал Манна «признанным разрушителем христианской религии в общественной школе» . Епископал Э. Ньютон, конгрегационалист М. X. Смит и пресвитерианин Ч. Ходж из Принстонского университета были единодушны в своем осуждении массачусетской системы общественной школы, предложенной Манном, утверждая, что она противоречит американской демократии и протестантской природе ее социальных и политических институтов. Ортодоксальные священники Массачусетса объявили Манну войну, мобилизовав для этой цели религиозную прессу. На ее страницах была развернута кампания против Манна, которому инкриминировали то, что он стремится якобы развратить детские умы безверием, хочет посеять в них сомнение и скепсис, лишив их морального воздействия христианства. Утверждали также, что, борясь с сектантством в общественной школе, Манн сам стремится ввести в них сектантскую доктрину (имелась в виду его приверженность унитарианству). Под воздействием клерикальной пропаганды предпринимались даже попытки ликвидировать возглавляемый Манном Отдел по вопросам образования 39 40.
Сильная оппозиция ортодоксальных священников системе общественных школ дополнялась противодействием со стороны некоторых политических деятелей США. Наиболее активно против массачусетской системы и ее создателя выступал член Верховного суда Д. Уэбстер. 20 февраля 1844 г. он выступил с речью, в которой специально остановился на проблемах образования и роли религии. Поводом для выступления послужило дело о завещании жителя Филадельфии, некоего Джирарда, опротестованном родственниками после его смерти. Завещатель жертвовал деньги на постройку и содержание школы для мальчиков-сирот, оговорив при этом, что ни одно духовное лицо не будет участвовать в воспитании детей и оказывать влияние на их умственное и нравственное развитие. Уэбстер признал справедливым протест родственников. Он заявил, что завещание было составлено с нарушением принципов, на которых строятся церковно-государственные отношения в стране, где христианство признано в качестве
39 Dunn. W. К. Op. cit. Р. 138.
39 Ibid. Р. 158.
40 Meyer А. Е. Op. cit. Р. 196.
153
господствующей религии и должно посему служить основой школьного образования.
Обращая стрелы своей критики против организаторов системы общественных школ, Уэбстер заявил, что лично он «не видит ничего хорошего в учреждении такого рода школ и колледжей, не видит ничего полезного во всех планах и экспериментах, которые основываются на „практической морали", не освещенной воздействием религии» 41.
Несмотря на значительный прогресс в своем развитии, система общественных школ в первой половине XIX в. была принята далеко не во всех штатах, большинство которых неохотно шло на расходы, связанные с образованием. Поэтому в штатах Нью-Джерси и Пенсильвания, например, продолжала, как и в колониальный период, господствовать приходская школа, а в штатах Виргиния, Джорджия и Южная Каролина по-прежнему были приняты благотворительные школы для детей бедняков и частные школы для богатых. Расширению сети общественных школ в немалой степени препятствовали действия некоторых протестантских организаций, стремившихся под разными предлогами получать дотации от штатов на содержание школ с конфессиональным уклоном. Такой прецедент был создан баптистской церковью в 1820—1822 гг., когда под предлогом открытия школы для детей бедняков устроители потребовали выделения общественных средств на школу с явно конфессиональной направленностью 42. Но самым сильным тормозом для развития государственной системы всеобщего обязательного образования в США послужило националистическое движение нейтивистов в 30—50-х годах XIX в., главным элементом идеологии которых был воинствующий антикатолицизм.
В результате ирландской иммиграции в первой половине XIX в. в социальном климате США произошли серьезные изменения. Бывшие крестьяне северных католических областей Ирландии по прибытии в США быстро ассимилировались с городским населением, которые стараниями католической церкви было организовано в конфессиональные общины 43. Вне всякого сомнения, рост и развитие американского католицизма были связаны с городом, значительную часть населения которого в те годы составлял ирландский пролетариат. Как отмечает один из американских исследователей, ирландская иммиграция первой половины XIX в. «создала новый социальный образец урбанизированного католицизма, который был усвоен почти всеми последующими иммигрантскими группами, за исключением, германской» 44. Неудивительно, что все основные противоречия между протестантскими церквами и католической церковью в тот период имели своей
41 Webster D. The Works of Daniel Webster. Boston, 1877. Vol. 6. P. 177.
42 Ravitch D. The Great School Wars. New York City, 1805—1973: A History of the Public Schools as Battlefield of Social Change. N. Y., 1974. P. 20—21.
43 См.: Богина Ill. А. Иммиграция в США. M., 1965. С. 74—81.
44 Dawson Ch. The Crisis of Western Education. N. Y., 1961. P. 92.
154
причиной проблемы, так или иначе связанные с городской жизнью. И среди самых острых выступала проблема воспитания и обучения детей ирландских иммигрантов.
Католическая церковь негативно относилась к идее безрели-гиозного образования и очень прохладно — к идее общественной школы. В специальном декрете, выпущенном в 1829 г., католическая иерархия США рекомендовала своей пастве воздерживаться от того, чтобы посылать детей в общественные школы, дабы те не утратили «веры отцов» 45. Предпочтение отдавалось церковноприходской школе, которая вследствие скудости средств влачила в тот период жалкое существование. К тому же школ этих явно недоставало46, и многие дети католиков вообще не учились, а некоторые, с молчаливого согласия приходского священника, посещали общественные школы.
Катастрофическое положение с образованием детей католиков заставило епископа Нью-Йорка Дж. Дюбуа в 1834 г. обратиться к администрации штата с просьбой выделить средства на организацию светской школы для католиков, а также назначить в одну из общественных школ, которую посещали дети иммигрантов, учителя-католика. Общество государственной школы города Нью-Йорка расценило эту просьбу как попытку распространить католическое учение, и она была отклонена.
Сменивший в 1842 г. Дюбуа на посту епископа Нью-Йорка Джон Хьюз занял в школьном вопросе более твердую позицию. После избрания он немедленно отправился в Европу, чтобы собрать необходимые средства для развития школьного образования католических иммигрантов в США. По возвращении Хьюз тотчас включился в борьбу с Обществом государственной школы. Под его воздействием католическое духовенство потребовало выделить средства из школьного фонда штата на образование детей ирландских иммигрантов в восьми отдельных, не контролируемых обществом школах. Требование не было удовлетворено ввиду того, что идейная позиция большинства из администрации штата была проникнута откровенным антикатолицизмом.
Антииммигрантские и антикатолические настроения, проникавшая во все поры американского общества нейтивистская пропаганда не могли не коснуться народного образования, которое вскоре стало оселком, на котором пробовали свои силы разного рода консервативные деятели от протестантизма. Примечательно, что одно из наиболее авторитетных американских просветительских обществ — Общество государственной школы города Нью-Йорка, призванное осуществлять контроль за несектантским образованием, в сложившейся ситуации предпочло взять сторону нейтивистов и в большинстве случаев поощряло антикатолическую пропаганду, которая открыто велась в общественных школах. Как правило, все протесты католического клира в связи с этой
45 Ravitch D. Op. cit. Р. 34.
46 В начале 30-х годов в Нью-Йорке на 35 тыс. католического населения приходилось всего 5 церковноприходских школ. См.: Ravilch D. Op. cit. Р. 34.
155
пропагандой общество отклоняло с помощью демагогических доводов о якобы протестантской культурной гомогенности американской нации и нецелесообразности поддерживать школы национально-религиозного меньшинства.
С благословения Общества нейтивистами штата был предпринят ряд дискриминационных мер в отношении католической церкви. В связи с этим Дж. Хьюз послал протест администрации штата, изложив основные претензии, касающиеся характера обучения в общественных школах, и причины, по которым дети католиков не могут учиться в них. Он обратил особое внимание на анти католическое содержание учебников, одобренных и рекомендованных для обучения Обществом государственной школы. «Нам представляется несправедливым, неестественным и нестерпимым, что такого рода учебники должны попасть в руки наших собственных детей и быть оплачены из наших собственных карманов», — с возмущением писал Хьюз 47. Епископ считал неоправданными жертвы со стороны католических налогоплательщиков, вынужденных вместе со всеми жителями штата содержать на свои средства школы, в которых под прикрытием несектантского образования осуществлялась антикатолическая пропаганда. «У нас не было бы причин жаловаться, — говорилось в протесте Хьюза, — если бы общественные школы действительно строились на принципе совершенной нейтральности к вопросам религии» 4В.
Заявляя свой протест, Хьюз не был до конца искренен, так как в принципе являлся противником общественной школы, и его главной целью было поколебать авторитет Общества государственной школы и покончить с диктатом в области народного образования. В письме епископу Нового Орлеана он изложил действительные причины, заставившие его начать борьбу с обществом. Он признался, что рассчитывал в конце концов вырвать детей католиков из-под влияния общественной школы и «возбудить у определенной части населения желание установить католическое образование» 49. Добиваясь официальной материальной поддержки католическим школам, Хьюз использовал все возможные средства вплоть до демагогии. Он, в частности, публично обвинил Общество в том, что оно якобы выступает в защиту сословных традиций в образовании, давая все преимущества детям высших классов. Яростной критике подвергал Хьюз содержание обучения в общественной школе, чреватое, по его мнению, «безверием и атеизмом».
В борьбе с Обществом государственной школы католическая иерархия стремилась заручиться поддержкой политических лидеров штата. Ею была использована, например, попытка тогдашнего губернатора Нью-Йорка У. Г. Сьюарда урегулировать вопрос о народном образовании. Выступление Сьюарда, предложившего
47 A Documentary History of Religion in America: Vol. 1—2/Ed. by E. S. Gau-stad. Grand Rapids, 1982—1983. Vol. 2. P. 39.
48 Ibid. P. 40.
49 Ravitch D. Op. cit. P. 47.
156
увеличить число школ для детей иммигрантов, Хьюз стремился представить как выражение симпатий к католикам и как готовность поддержать их требования касательно образования. Он всячески восхвалял губернатора за выражение им «высоких либеральных и истинно американских взглядов». Как известно, Сьюарду его либерализм в отношении католиков стоил губернаторского поста, так как на муниципальных выборах 1840 г. его кандидатура была провалена нейтивистами, окрестившими его «тайным иезуитом».
Попытки католического духовенства сделать школьный вопрос предметом широкого политического обсуждения и стремление бойкотировать систему общественных школ (с этой целью Хьюз устраивал еженедельные многолюдные собрания, где дискутировались вопросы образования) еще более разогрели шовинистические страсти, инспирированные нейтивистской пропагандой. Борьба была перенесена в законодательное собрание штата, где католические петиции, поддержанные одним из лидеров партии вигов — Дж. Спенсером, вызвали возмущение нейтивистски настроенных представителей и были ими отвергнуты.
Не менее ожесточенный характер носили протестантско-католические противоречия в штате Пенсильвания, где консервативные традиции в народном образовании давали о себе знать еще более явственно, так как здесь почти во всех общественных школах было принято перед началом занятий читать Библию в протестантской редакции 50, что вызывало особое негодование католического духовенства. Борьбу против общественных школ в Пенсильвании повел епископ Ф. Кенрик, который неоднократно поднимал вопрос о неправомерности чтения протестантской Библии в школах, где учатся дети, принадлежащие к различным конфессиям. Газеты нейтивистского направления квалифицировали его протесты как стремление «ниспровергнуть основу... гражданских и религиозных институтов»51.
Особенно угрожающие размеры протестантско-католические противоречия приняли после того, как в 1842 чг. в Филадельфии была создана Американская протестантская ассоциация, действия которой направлялись нейтивистами. Столкновения с этой воинственной организацией принесли католикам одни поражения. Безудержная антикатолическая пропаганда, проводимая ассоциацией, была воспринята значительной частью населения штата, которая находилась под' сильным влиянием консервативного протестантского духовенства. Как известно, противоречия в Филадельфии закончились кровопролитием в начале мая 1844 г. В откликах прессы на это печальное событие отмечалось, что непосредственной причиной конфликта послужила «попытка одной части населе
50 Ее общепринятое название — «Библия короля Якова», так как в 1613 г. английский король Яков I санкционировал новый перевод Бнблнн на английский язык. Он был осуществлен пуританами, выпускниками Кэмбрнджского университета.
51 Binder F. М. Op. cit. Р. 68.
157
ния изгнать Библию из... школ» 52. Спустя месяц во время торжественной церемонии, посвященной Дню независимости, некоторые жители Филадельфии несли плакаты, содержание которых ни у кого не могло вызвать сомнения в их протестантско-националистической направленности: «Библия — основа образования и гарантия свободы» 53 54.
Ситуация в Иллинойсе была не менее тревожной. Здесь нейти-вистская пропаганда была поддержана большинством протестантских церквей, из которых наиболее активную позицию в школьном вопросе занимали пресвитерианская и конгрегационалистская церкви. В 30-х годах их усилиями были образованы Иллинойская учительская ассоциация и газета «Коммон скул эдвокейт», последовательно проводившие политику протестантизации общественных школ. Наступательность протестантских церквей в данном случае объяснялась тем, что значительный процент городского населения штата составляли иммигранты из католических стран Европы. Так, почти треть жителей Чикаго в 40-х годах XIX в. были католиками, и католическая епархия, созданная там в 1843 г., считалась самой влиятельной. Вместе с тем чикагские католики имели всего три приходские школы, так что большинство их детей учились в общественных школах, усваивая вместе с грамотой начатки протестантского учения. Это положение казалось чикагской католической иерархии совершенно недопустимым.
В начале 50-х годов, когда протестантско-католические противоречия в США особенно обострились, архиепископ Чикаго вынес решение запретить детям католиков учиться в одних школах с протестантами. Газета чикагских католиков «Вестерн таблит» писала: «Пусть уж лучше он (католик. — А. К.) никогда не узнает, как пишется его имя, или не сможет по буквам прочесть несколько строк из газеты, пусть не справится с простейшим арифметическим действием, чем станет покорным рабом сатаны» . Меры, предпринятые католической церковью, были не самым лучшим выходом из создавшегося положения, так как в результате значительное число детей иммигрантов оказалось вообще вне школы, а немногие приходские школы находились на столь низком уровне, что это вызывало беспокойство самого католического руководства.
В американской провинции атмосфера религиозной нетерпимости, очевидно, была еще более напряженной. Чего стоит, например, свидетельство католического священника из небольшого городка Элсуэрт (штат Мэн), который писал о том, что в 1853 г. местный школьный совет попечителей вынес такое беспрецедентное по своей жестокости постановление: «Решено обратить детей католиков в протестантскую веру; они должны научиться читать протестантскую Библию, а в случае сопротивления их следует
52 Ibid. P. 69.
53 Ibid.
54 Цит. no: Sanders 1. W. The Education of an Urban Minority: Catholics in Chicago, 1833—1965. N. Y., 1977. P. 22.
158
изгонять из школ. Если обнаружится, что они без дела слоняются на пристани, их нужно заключать в тюрьму» 55.
Со стороны либерального протестантского духовенства были попытки примирить конфликтующие стороны. Авторитетный деятель конгрегационалистской церкви X. Бушнелл в 50-х годах выступал в Хартфорде (штат Коннектикут) со специальными проповедями, направленными на то, чтобы заключить мир между католиками и протестантами по вопросам народного образования. С этой целью он предлагал составить книгу для религиозного чтения, в которой бы нашла отражение и протестантская и католическая версия Библии, и назначить по согласованию с родителями священника или квалифицированного учителя, который в определенное время проводил бы с детьми библейские занятия. Всем этим планам, однако, не суждено было осуществиться, поскольку протестантско-католические противоречия зашли столь далеко, что не могло быть и речи о каких бы то ни было согласованных действиях в области народного образования.
Нейтивистское движение нанесло большой урон идее всеобщего обязательного начального обучения. Одним из главных отрицательных его результатов явилось то, что значительная часть иммигрантского населения США оказалась лишенной возможности получить формальное образование: католическая церковь, использовав как предлог религиозную дискриминацию, проводимую нейтивистами, запретила детям католиков посещать общественные школы и этим окончательно утвердила систему конфессиональных церковноприходских школ, не имевших никакой государственной поддержки 56.
Другой, не менее отрицательный результат заключался в том, что нейтивисты, опиравшиеся в своей пропаганде на консервативный протестантизм, мешали развитию секуляристских тенденций в американском народном образовании. Объявив протестантизм одной из важнейших характеристик англосаксонской культуры и чуть ли не основным признаком «истинного американизма», нейтивистская пропаганда настойчиво требовала, чтобы изучение протестантских религиозных источников входйло в обязательную программу общественных школ. Под воздействием нейтивистов в Массачусетсе в 1855 г. вышел закон об обязательном ежедневном чтении протестантской Библии в общественных школах штата. Аналогичные законы вскоре были приняты и в других штатах. Таким путем протестантизм стремился сохранить за собой исключительное право формировать нравственный и гражданский облик американцев.
5S Dunn W. К. Op. cit. P. 273.
S6 В исследовании современного американского иммигрантоведа О. Хэидлина содержится заслуживающее внимания замечание относительно того, что жестокий конфликт между католиками и протестантами по школьному вопросу в известной степени был вызван стремлением иммигрантской группы сохранить свою этническую особиость. См.: American Education and European Immigrant, 1840—1940 / Ed. by B. J. Weiss. Urbana; Chicago; L., 1982. P. 8.
159
Этот демарш, предпринятый протестантскими церквами в борьбе с влиянием католицизма, не смог, однако, остановить процессы секуляризации школы, которые были обусловлены самим социальным развитием. Передача школьных фондов в ведение и под контроль штатов, т. е. светской власти, подорвала материальные основы господства церкви над народным образованием, поставила заслон развитию ее авторитаристских устремлений в этой области. Вопреки и в противовес консервативному протестантизму в школьные программы начиная с 40-х годов включаются в качестве обязательных предметов история, география, естествознание, а также изучение конституции США и Декларации независимости. Под натиском секуляризма церковь переключает свое внимание на воскресную школу, стремится усилить ее влияние в народном образовании.
Родиной воскресных школ является Англия конца XVIII в., и их возникновение связано с ростом крупных промышленных городов и появлением непременных их спутников: городских окраин и трущоб, в которых ютилось большинство рабочего люда. Эта взрывоопасная сила постоянно находилась в поле зрения филантропических и религиозных организаций, стремящихся удержать ее в границах умеренности и порядка с помощью различного рода материальных и духовных средств. Воскресная школа оказалась одним из таких средств. Первоначально ее задача ограничивалась привлечением к религиозным занятиям— чтению катехизиса и Библии — детей городских трущоб, чтобы отвлечь их от гибельного влияния улицы. Впоследствии воскресные школы охотно привлекали в свои классы и взрослых рабочих.
В 1786 г. воскресная школа появилась в Виргинии, несколько позднее — в Южной Каролине, а в 1791 г. — в Филадельфии, где ей большое покровительство оказали известные общественные и политические деятели, рассчитывавшие таким путем реализовать план развития государственных школ для бедных 5 . К 1830 г. воскресные школы получили довольно широкое распространение в большинстве штатов. Согласно данным Американского союза воскресных школ (образован в 1824 г.), в 1830 г. в США действовала 5901 воскресная школа57 58.
Своим появлением в США воскресная школа была обязана богатым светским филантропам, так как поначалу протестантское духовенство, за исключением методистского59, мало внимания уделяло этой форме пауперского образования. В 1816 г. группа деятелей конгрегационалистской церкви и несколько влиятельных и богатых граждан Бостона основали Общество морального и религиозного обучения бедных. Специально назначенная этим обществом комиссия провела обследование положения с гра
57 В 1790 г. по инициативе Б. Раша было создано Общество воскресной школы. См.: The Journal of American History. 1967. Vol. 53, N 4. P. 680.
58 Madsen D. Op. cit. P. 106.
59 Американские методисты признали систему воскресных школ в 1790 г. и с тех пор активно ее пропагандировали. См.: Madsen D. Op. cit. Р. 106.
160
мотностью в бедных кварталах города и выявила весьма печальную картину: их жители были почти поголовно неграмотны. В последующие годы общество учредило более двух десятков воскресных школ, которые посещали дети разного возраста, начиная с пяти лет.
Воскресные школы располагались в арендованных у церкви помещениях, и учителями обычно выступали «благочестивые молодые люди», рекомендованные для этой цели церковными общинами. Занятия продолжались в течение всего воскресного дня с перерывом на обед. Учащимся давались начатки грамоты, а главное, под руководством учителя они разучивали псалмы, запоминали отрывки из Библии, твердили катехизис. Наилучшим методом обучения считалось механическое заучивание. Поэтому в одном из отчетов бостонское Общество морального и религиозного обучения бедных с гордостью отмечало, что во вверенных ему воскресных школах ученики наизусть читают несколько десятков молитв, несколько сотен отрывков из Писания, на память знают ответы на вопросы из катехизиса 60.
В самом начале XIX в. воскресные школы в США функционировали в основном как начальные школы для детей бедняков. Уровень обучения в них был настолько низок, что большинство посещавших эти школы даже не овладевали навыками в чтении и письме. По мере развития системы общественных школ программа воскресных школ все более специализировалась на религиозных предметах и в ней все меньше внимания уделялось вопросам общеобразовательным. К середине XIX в. воскресные школы превратились в очаги религиозной пропаганды почти при каждой из американских религиозных деноминаций. Духовенство уделяло им большое внимание, рассматривая как важнейшее средство евангелизации личности. Основной контингент учащихся воскресных школ — дети рабочих, пауперов, и к ним была обращена проповедь трудолюбия и умеренности, тех добродетелей, на которых основывалась пуританская «рабочая этика».
Воскресная школа несла важную срциальную функцию в буржуазном обществе. Один из современных американских исследователей справедливо отмечал, что главная ее цель заключалась в том, чтобы удерживать рабочих от политического радикализма61. Как просветительский институт воскресная школа имела весьма незначительное влияние. Развиваясь на перефирии народного образования, она выступала в качестве религиозной субкультуры, предназначенной служить орудием социального контроля в руках церкви.
Движение за общественную школу в первой половине XIX в. явилось важным шагом в создании системы народного образования США. Направленное иа удовлетворение растущего стрем
60 Schultz S. К. The Culture Factory: Boston Public Schools, 1789—1860. N. Y., 1973.
P. 28.
61 Laquer Th. U7. Religion and Respectability: Sunday Schools and Working Class Culture, 1780—1850. New Haven; L„ 1976. P. 190.
6 Заказ 3038
161
ления всех социальных слоев к активному участию в экономической, политической и культурной жизни, оно стимулировало развитие демократических тенденций в теории и практике образования и способствовало пусть частичному, но освобождению его от диктата религии. К началу гражданской войны почти в каждом штате имелась централизованная сеть общественных начальных школ, осуществлявших всеобщее обязательное и бесплатное обучение. Таков был главный итог образовательных реформ, поддержанных широкими кругами американской общественности и реализованных, несмотря на сильное сопротивление протестантского и католического духовенства.
ПРОБЛЕМЫ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
Установлением системы всеобщего обязательного бесплатного начального обучения не исчерпывался весь комплекс проблем, связанных с реформой американской школы. В первой половине XIX в. большие изменения происходили также в сфере высшего образования, и ему в неменьшей степени, нежели начальному, приходилось преодолевать сопротивление клерикалов, заинтересованных в сохранении сложившихся еще в колониальный период традиций зависимости школы от церкви.
Высшее образование американцы получали в колледжах, созданных по типу английских университетов и следовавших им во всех установлениях, хартиях и в содержании самого учебного процесса 62. Из девяти колледжей, действовавших еще до революции, восемь были основаны по инициативе духовенства и находились под контролем различных религиозных сект, учредивших их в свое время для собственных нужд. Они представляли собой учебные заведения, где получали высшее образование те, кто был предназначен в будущем вершить судьбами колоний и осуществлять политическую и духовную власть над колонистами.
Классическим образцом колониального высшего учебного заведения служил Гарвардский колледж, основанный в 1636 г. в пуританском Массачусетсе. В его стенах воспитывались представители правящей верхушки колонии и готовились кадры высшего духовенства конгрегационалистской церкви. Богословской догмой кальвинизма была пронизана вся учебная программа колледжа, каждый студент которого должен был согласно уставу «считать главной целью своей жизни и занятий познание бога и Иисуса Христа, который „есть жизнь вечная" (Иоанн, 17:3)». В связи с этим в обязанности учащихся входило регулярное, «дважды в день», упражнение в чтении Библии так, «чтобы в любой момент быть готовым дать отчет о своем знании ее»63.
62 Проблемы высшего образования в США в колониальный период н в первой половине XIX в. рассмотрены С. М. Аскольдовой. См.: История США: В 4 т. М., 1983—1987. Т. 1. С. 516—536.
63 American Higher Education: A Documentary History: Vol. 1—2 / Ed. by R. Hof-stadter, W. Smith. Chicago, 1961. Vol. 1. P. 8.
162
Колледж находился под неусыпным надзором конгрегационалистского духовенства и фактически управлялся им. Достаточно напомнить, что в течение многих лет президентство в Гарварде сосредоточивалось в руках Мезеров — отца и сына — самых известных пуританских теологов XVII—XVIII вв. Как писал Коттон Мезер (сын Инкриза Мезера), первейшей заботой Гарварда всегда было «воспитание поколения эрудированных и способных священнослужителей»64 65.
Второй из крупных колледжей колониальной Америки — «Уильям энд Мэри» был обязан своим возникновением англиканской церкви. Он создан в 1693 г. на основании королевской хартии, полученной в результате усиленных хлопот со стороны преподобного Джеймса Блэра, выступавшего в качестве главы виргинской англиканской иерархии. В хартии указывалось, что колледж создается специально для обучения «богословию, философии, языкам и разным наукам и искусствам»66. Согласно той же хартии, Дж. Блэр должен был пожизненно оставаться президентом колледжа «Уильям энд Мэри». Уже после революции, в 1797 г., при колледже была образована богословская школа, в которой большое внимание уделялось обучению древнееврейского языка (языка подлинника Ветхого завета) и аналитическому разбору текстов Священного писания 66.
Конгрегационалистской ориентации держался Йельский колледж, основанный в 1701 г. в Нью-Хейвене (Коннектикут). В соответствии с планами его учредителей и руководителей он должен был готовить политических деятелей и священников. По законам, установленным в колледже, каждое утро и вечер посвящались богу, общие молитвы проводил сам президент или лицо его заменявшее. Посещение церковных служб считалось обязательным для студентов, и уклонявшихся от них ждало серьезное наказание.
Колледж Нью-Джерси (в 1896 г. переименованный в Пристанский университет) был основан в 1746 г. В соответствии с положениями его хартии он утверждался на межконфессиональной основе, с тем чтобы было «удовлетворено желание любой религиозной деноминации иметь равную свободу и равные возможности в получении образования в вышеназванном колледже»67. Однако фактически контроль над учебным процессом и всей общественной жизнью колледжа осуществляла пресвитерианская церковь, проявлявшая крайнюю нетерпимость к другим деноминациям и нарушавшая таким образом принцип межконфессиональности.
Пресвитериане ревниво следили за попытками других конфессий учредить свои учебные заведения. Так, когда в 1754 г. возник проект создания в Нью-Йорке Кинг’з колледжа (King’s College) 68
64 Ibid. Р. 13.
65 Ibid. Р. 33.
66 Ibid. Р. 44.
67 Ibid. Р. 83.
68 В 1776—1784 гг. колледж был временно закрыт. Вновь открыт в 1784 г. под
= »	163
в качестве англиканского учебного заведения, пресвитерианская фракция заявила решительный протест. Выступивший от имени пресвитериан известный юрист У. Ливингстон сказал, что основание в Нью-Йорке колледжа под контролем англиканской церкви означало бы шаг к усилению власти англиканства и ущемление прав других религиозных сект, действовавших в колонии. Оппозиции удалось добиться того, чтобы контроль за администрацией, состоящей в основном из англикан, осуществлял попечительский совет, куда входили представители других деноминаций. В правилах колледжа содержались статьи об обязательном участии студентов в общих религиозных службах, организуемых перед началом и после окончания занятий, о посещении в воскресные дни секстантских молелен69.
В 1764 г. баптисты Род-Айленда основали колледж, который в 1804 г. получил название Броуновского. Устроители пытались сделать его межденоминационным высшим учебным заведением, с каковой целью образовали попечительский совет, состоящий из представителей разных сект. Однако преимущественные права оставались все-таки за баптистской церковью: из 36 членов попечительского совета 22 были баптистами, остальные—«конг-регационалистами, пресвитерианами, квамерами и англиканами 70.
До революции были также основаны Куин’з колледж (Queen’s College, 1766)71, обучение в котором контролировалось голландской реформатской церковью, и Дартмутский колледж ( 1769), где преимущественное влияние оставалось за кон-грегационалистами 72.
Сектантский характер колониальных колледжей являлся серьезным тормозом для развития высшего образования. Насаждавшийся в учебных заведениях религиозный догматизм и нетерпимость к иноверцам препятствовали свободному умственному развитию и расширению знаний. Против оставления высшего образования в руках религиозных сект выступали американские просветители XVIII в. Одним из первых вопрос об учреждении несектантского высшего учебного заведения поднял Б. Франклин. Созданная им в 1751 г. Филадельфийская академия с самого начала частично объединяла задачи средней школы с задачами колледжа. В 1754 г. академия официально получила статус колледжа 73.
В «Автобиографии» Франклин подробно описал все перипетии борьбы с претензиями церковников на контроль за этим учебным заведением. Как сообщал Франклин, пожертвования на постройку здания вносились различными сектами, и в связи с этим «попечи-
новым названием Колумбийский колледж. См.: Encyclopedia of American History. P. 833.
69	American Higher Education. Vol. 1. P. 118.
70	Ibid. P. 134.
71	Encyclopedia of American History. P. 833. В 1825 г. Куин’з колледж был переименован в Ратгерский (в честь жертвователя полковника Г. Ратгерса).
72	Ibid.
73	Ibid.
164
тел и, которым должны быть доверены земля и здание, назначались с большой осторожностью, чтобы не дать преимущества ни одной из сект». В противном случае, писал Франклин, «это преимущество позволило бы со временем такой секте единолично располагать всем зданием вопреки первоначальному замыслу» 74. Несектантский характер академии, в 1779 г. преобразованной в Пенсильванский университет, удалось сохранить благодаря большим усилиям со стороны Франклина, который входил в попечительский совет этого учебного заведения.
Весьма остро стала проблема освобождения высшего образования из-под контроля религиозных сект после революции. Передовые представители педагогической мысли под влиянием идей Просвещения заявляли о необходимости покончить с сектантским влиянием и призывали создавать высшие учебные заведения под контролем администрации штатов. В соответствии с этими принципами в 1785 г. был создан университет Джорджии, в 1789 г.— университет Северной Каролины, в 1794 г.— университет Теннесси, в 1801 г.— колледж Южной Каролины, позднее реорганизованный в университет штата. Всего между 1781 и 1802 гг. в США возникло 19 новых колледжей, т. е. в 2 с лишним раза больше, чем их было до революции 75. А всего за период до гражданской войны в США было основано 516 колледжей и университетов. Многие из них отпочковались от крупных колледжей и получили статут самостоятельных деноминационных учебных заведений. Так, перед гражданской войной только Йель дал жизнь 16 конгрегационалистским колледжам, а Принстон — 25 пресвитерианским76.
Некоторые из вновь созданных высших учебных заведений стремились строить свою деятельность на несектантских основаниях. В хартии, принятой, например, для университета Джорджии, говорилось, что «попечители не должны отстранять лиц, принадлежащих к какой бы то ни было религиозной деноминации, от свободной и равной возможности в получении образования...»77. Свобода от сектантского влияния в образовании отнюдь не означала свободу от религии вообще. Требование «исповедовать христианскую религию» являлось общеобязательным ^Как для студентов, так и для профессорско-преподавательского состава колледжа Джорджии 78.
Вопрос об освобождении обучения от сектантского влияния, так же как и о том, чтобы сделать его более светским и научным, занимал центральное место в дискуссиях о народном образовании, которые велись на протяжении ряда лет после революции. Наиболее прогрессивные взгляды выдвигали те, кто выступал за создание национальных или федеральных университетов, где влияние
74 Франклин В. Избр. произведения. М., 1956. С. 513.
75 Novak S. I. The Rights of Youth: American Colleges and Student Revolt, 1798—1815: Harvard University Press, 1977. P. 8.
76 Morison S. E., Commager H. S., Leuchtenburg IF. E. A Concise History of the American Republic. N. Y., 1977. P. 215—216.
77 American Higher Education. Vol. 1. P. 152.
78 Ibid.
165
сектантских взглядов было бы сведено к минимуму. Дж. Вашингтон, Т. Джефферсон, Б. Раш, Т. Купер и некоторые другие общественно-политические деятели выступали за такой тип высшего учебного заведения. Дж. Вашингтон считал, что создание национального университета способствовало бы политической гомогенности гражданского общества США79. Поборник государственной системы высшего образования Б. Раш заявлял: «Если бы был одобрен план федерального университета или чего-то подобного, в Соединенных Штатах наступил бы золотой век» 80. Одновременно Раш считал необходимым сохранить незыблемой роль религии в высшем образовании в целях морального воспитания юношества. Он писал в 1798 г.: «...единственное основание для успешного осуществления планов образования лежит в религии. Без нее не может быть добродетели, без добродетели не может быть свободы, а свобода — это цель и жизнь всех республиканских институтов»81.
Более решительной позиции в отношении религии держался Т. Джефферсон. В основанном им Виргинском университете (1819 г.) не было ни кафедры богословия, ни должности преподавателя теологии и учебная программа не предусматривала преподавания закона божьего. Все это давало повод противникам секуляризации обвинять Джефферсона в антирелигиозной направленности его педагогической деятельности. Но фактически Джефферсон никогда не выступал за безрелигиозное воспитание подрастающего поколения. Его действия были направлены на нейтрализацию сектантского влияния в сфере высшего образования, против попыток отдельных сект установить контроль за учебным процессом 82.
Религиозное сектантство явилось самым непримиримым врагом интеллектуальной независимости и академической свободы, утвердившихся в ряде вновь возникших колледжей и университетов. Наибольшую наступательность в борьбе с секуляристски-ми веяниями в высшем образовании проявляло пресвитерианское духовенство. С его агрессивным вмешательством в дела Виргинского университета пришлось не раз столкнуться Т. Джефферсону. В 1822 г. он писал известному химику Т. Куперу: «Амбиция и тирания пресвитериан не допускают никакой конкуренции. Упорные в своем стремлении возвыситься над другими сектами, они, подобно иезуитам, имеют перед собой цель завладеть образованием в стране...»83.
Корреспондент Т. Джефферсона Т. Купер также немало претерпел от нападок пресвитерианской церкви. Будучи президентом колледжа Южной Каролины в 1819—1834 гг., Т. Купер последовательно проводил во вверенном ему высшем учебном заведении
79 Ibid. Р. 158.
’° Ibid. Р. 156.
" Ibid. Р. 170.
92 Подробнее см.: Американские просветители. Т. 2. С. 137—139.
” American Higher Education. Vol. 1. P. 395.
166
секуляристские принципы. Его антиклерикальные взгляды, наиболее полно выраженные в памфлете «О духовенстве» (1823)84, вызвали глубокое возмущение со стороны влиятельных пресвитериан штата. Они пытались сместить его с поста президента университета за распространение среди студентов «ложных» и «вредных» материалистических взглядов. В 1832 г. Куперу пришлось давать объяснения попечительскому совету университета, который в конце концов вынужден был признать обвинения, возводимые на него пресвитерианским духовенством, неосновательными, однако впоследствии он все-таки должен был уйти с поста президента 85.
Американские просветители, боровшиеся за секуляризацию высшего образования, действовали в противовес сектантским устремлениям духовенства. Но в целом их выступления, антиклерикальные по существу, не составляли угрозы для религии. Джефферсон, признававший, что над страной «нависла туча фанатизма», отцосил это главным образом на счет претензий отдельных сект (в особенности пресвитериан) на руководство народным образованием. Одновременно он считал полезным, чтобы студенческий состав университета был многоконфессиональным. «Соединив все секты воедино, — писал он, — мы тем самым смягчим их суровость, либерализуем и нейтрализуем предрассудки и создадим общую религию мира, разума и морали...»86 Специфически деистическая форма антирелигиозности использовалась здесь против религиозных предрассудков, которые отвергались... во славу божью.
Новые освободительные веяния, несмотря на сопротивление сектантского духовенства, коснулись большинства колледжей. Даже в наиболее консервативном Йельском колледже руководство сочло необходимым пойти навстречу реформам и ввести в администрацию и попечительский совет, помимо духовенства, нескольких гражданских лиц 87. Это, однако, не мешало Йельскому колледжу оставаться на протяжении первой половины XIX в. бастионом конгрегационализма. Известно, что профессорско-преподавательский состав колледжа активно выступал против секуляризации школы и новых тенденций в учебно-образовательных процессах. Примером тому служил Йельский отчет 1828 г. — документ, в котором была ясно выражена традиционная позиция конгрегационалистского руководства колледжа. Получивший широкую известность благодаря перепечатке в «Америкэн джор-нел оф сайенс энд артс», отчет явился манифестом консервативных сил в высшем образовании США. Один из его главных авторов — президент колледжа Дж. Дей упорно отстаивал необходимость религиозного воспитания студенчества, для этой цели предлагал
84 См.: Американские просветители. Т. 2. С. 356—363.
85 American Higher Education. Vol. 1. P. 417.
88 Ibid. P. 396.
87 Ibid. P. 162.
167
обязательное включение в учебную программу теологических дисциплин 88.
Выражением оппозиции религиозному господству в высшем образовании США явилось выступление Ф. Линдслея — преподавателя Принстонского колледжа. Линдслей, прославившийся благодаря своим трудам по педагогике, открыто заявил в 1829 г., что «общественный колледж... должен быть независим от всяких религиозно-сектантских предубеждений, тенденций или влияний»89. Это было достаточно смелое для того времени заявление, если учесть, что в Принстоне продолжало господствовать пресвитерианство, религиозная нетерпимость которого была общеизвестна. Линдслей считал, что отдельные деноминации могут удовлетворять свое желание иметь конфессиональные школы, колледжи и теологические семинарии, но их следует лишать государственных дотаций и содержать *элько на средства данной деноминации. Такое решение вопроса, говорил Линдслей, должно быть признано единственно правильным, естественным и пристойным. «Полумеры в данном случае — это парадокс, аномалия, которую нельзя допустить в стране религиозной свободы и равных прав»90.
Несмотря на усилия передовой общественно-педагогической мысли, высшее образование США на протяжении первой половины XIX в. значительно отставало в своем развитии от западноевропейского. Одна из причин этого отставания заключалась в отсутствии необходимой для образования и научной деятельности внутренней свободы 91. Последняя сдерживалась религией, которая продолжала оказывать сильное воздействие как на характер, так и на содержание учебного процесса. В большинстве американских колледжей постоянно поддерживалась атмосфера религиозной напряженности, которая требовала выхода и находила его в периодически возникавших непредсказуемых и иррациональных религиозных взрывах, время от времени сотрясавших стены высших учебных заведений США. По наблюдениям одного из американских исследователей, ривайвел был настолько привычным явлением в общественной жизни колледжей, что преподаватели не только мирились, но даже считали его необходимым для нормального функционирования учебного заведения 92.
Особого размаха религиозное оживление в колледжах достигло в период второго Великого пробуждения. Во многом это было связано с тем, что руководство некоторых колледжей само выступало в авангарде этого религиозного движения. Достаточно напомнить, что не кто иной, как Т. Дуайт, президент Йеля, стоял у истоков второго Великого пробуждения и стимулировал его своими разоблачениями «врагов веры»93. Известный теолог
“ Madsen D. Op. cit. Р. 133.
и American Higher Education. Vol. 1. P. 234.
90	Ibid. P. 379.
91	История США. T. 1. С. 528.
92	Rudolph F. The American College and University: A History. N. Y., 1968. P. 77—78.
93	American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Docu-
168
Л. Бичер, продолживший дело Т. Дуайта, с 1832 г. возглавлял специальное высшее учебное заведение в Цинциннати — Лейн-скую семинарию94. Что касается центральной фигуры второго Великого пробуждения — Ч. Финни, то он в 30-х годах совмещал свою деятельность ривайвелиста с преподаванием в Оберлинском колледже, президентом которого стал в 1851 г.95
Великое пробуждение сыграло значительную роль в укреплении религиозных традиций в ряде высших учебных заведений, где интерес к теологическим вопросам поддерживался с помощью различных средств, в числе которых важное место занимали студенческие библейские кружки, общества христианской морали и т. п. Одним из известных студенческих объединений такого рода было Общество морали, созданное в Йельском колледже, и аналогичное общество в Дартмутском университете. Действовавшие в первой половине XIX в. студенческие религиозные общества позднее уступили место новым организациям: Христианской ассоциации молодых людей и Христианской ассоциации молодых женщин, имевшим свои подразделения почти в каждом крупном колледже и университете США96.
Ривайвелизм культивировал религиозные переживания, которые в условиях колледжа протекали особенно интенсивно, что объяснялось повышенной эмоциональной возбудимостью студенческой массы и замкнутым характером самого учебного заведения 97. Ривайвел мог вспыхнуть в колледже в любой момент, и иногда нужен был незначительный повод, чтобы он разгорелся и охватил большую группу людей. В литературе описаны случаи, когда сигналом к религиозному «пробуждению» являлось поведение какого-нибудь экзальтированного студента во время церковного обряда, чаще всего похорон. Возбуждению религиозных эмоций служили коллективные культовые действия во время «дня молитвы», по традиции отмечавшегося каждый год в большинстве высших учебных заведений США в феврале". Нередко «день молитвы» становился началом очередного ривайвел, который сопровождался массовыми покаяниями и обращениями. И тогда колледж, как писал один из современников, наблюдавший подобную картину в Йеле, превращался в «маленький храм» и «казалось, что большинство студентов находят удовлетворение в молитве и восхвалении господа»99.
merits: Vol. 1—2 / Ed. by Sh. H. Smith, R. T. Handy, L. A. Loetscher. N. Y„ 1960— 1963. Vol. 1. P. 530; Hudson W. S. Religion in America. N. Y., 1965. P. 136. 94 Beecher L. The Autobiography of Lyman Beecher: Vol. 1—2. Cambridge, 1961.
Vol. 2. P. 251.
95	Finney Ch. G. Lectures of Revivals of Religion. Cambridge (Mass.), 1960. P. 111.
96	Христианская ассоциация молодых людей была основана в Англин в 1844 г. Дж. Уильямсом. В США возникла в 1851 г., а в 1855 г. там же образовалась Христианская ассоциация молодых женщин. См.: Ahlstrom S. Е. A Religious History of the American People. New Haven; L., 1974. P. 742.
97	В колледже студенты и учились и жили. Строились колледжи, как правило, вдали от населенных районов.
99	Обычай отмечать «Annual day prayer» возник в Пеле в 1750 г.
99	Novak S. J. Op. cit. Р. 136.
169
Нет сомнения, что ривайвел нарушал естественный ход учебного процесса в колледжах. Вследствие эмоционального заражения и подражания, которые играют большую роль в механизме религиозно-психического взаимодействия индивидов, из учебного процесса иногда на довольно длительный срок выключались большие группы учащихся — «молящиеся студенты». ’Некоторые из них доходили в своем религиозном фанатизме до самоистязания, становились невменяемы и даже покушались на самоубийство. Наиболее ревностные из них требовали изъятия из учебных программ преподавание ряда дисциплин на том основании, что они якобы «оскорбляют бога».
Известен случай, когда в одном из колледжей в штате Огайо в 1834 г. студенты под влиянием ривайвел отказались штудировать тексты Вергилия и Цезаря по той причине, что в них будто бы проповедуется «безбожие» *00. В ущерб учебным занятиям происходили многочасовые молитвенные собрания, на которых многие студенты публично каялись в грехах. В письме, относящемся к марту 1840 г., студент колледжа «Уильям энд Мэри» замечал не без иронии, что приступы религиозного раскаяния и мольбы о прощении приняли в этом учебном заведении такие размеры, что «приходится только благодарить бога за то, что он удостоил своим посещением это вместилище зла и порока»100 101.
С помощью религиозных оживлений 10 2, которые в течение первой половины XIX в. неоднократно возникали в университетах Северной Каролины и Джорджии, в колледжах Йеля, «Уильям энд Мэри» и многих других, евангелические деноминации поддерживали в студенческой среде преимущественный интерес к изучению богословия. В результате, несмотря на неуклонно развивавшиеся в американском обществе секуляризационные процессы, довольно значительная часть выпускников высших учебных заведений становилась священниками 103. Атмосфера религиозной экзальтации в колледжах, искусственно нагнетаемая клерикалами, мешала практической организации преподавания на должном научнопрофессиональном уровне. Это обстоятельство не могло не тревожить людей, всерьез озабоченных состоянием американского высшего образования и стремившихся дать ему свободное и независимое от религиозных ограничений развитие.
Среди тех, кто выступал за освобождение высшего образования от диктата богословия, были трезво и реалистически мыслящие религиозные деятели, сумевшие встать над религиозными амбициями в интересах прогресса университетского дела. Примером тому могло послужить выступление двух епископалов — членов совета попечителей Колумбийского колледжа — Дж. Т. Стронга
100 Rudolph F. Op. cit. Р. 81.
10 1 Ibid. Р. 82.
102 Последним и наиболее сильным из них был ривайвел 1858 г., который оставил заметный след во многих высших учебных заведениях США.
103 Американский исследователь С. Новак указывает, что в результате второго Великого пробуждения треть окончивших Йель посвятила себя священнической деятельности. См.: Novak 5. J. Op. cit. Р. 136.
170
и С. Б. Раглеса в связи с нашумевшим в 1854 г. делом О. У. Гиббса. Известный в Европе и Америке химик О. У. Гиббс был рекомендован на должность профессора в Колумбийский колледж, находившийся под контролем представителей нескольких протестантских деноминаций, которые придерживались кальвинистской догмы. Они отвергли кандидатуру выдающегося ученого, не представив сколько-нибудь убедительных доводов в пользу своего решения.
Однако всем было очевидно, что отказ в приеме на должность преподавателя имел один мотив — религиозный. О. У. Гиббс по своим религиозным убеждениям принадлежал к унитариан-ству — учению, которое в глазах кальвинистов было сродни деизму и даже атеизму. Дж. Т. Стронг и С. Б. Раглес выступили против решения попечительского совета, квалифицировав его в своих докладных записках как противозаконное. Стронг обвинил попечителей в том, что они нарушили одно из основных положений хартии университета, согласно которому религиозная принадлежность не может служить препятствием для поступления на должность преподавателя. Еще более остро поставил вопрос Раглес, который прямо указал на антиконституционность действий совета попечителей Колумбийского университета в отношении Гиббса, заметив попутно, что подобная практика уголовно наказуема. Оба религиозных деятеля подчеркивали громадный общественный ущерб, который наносит утвердившийся в США обычай церковного вмешательства в учебный процесс |04.
Выступление деятелей епископальной церкви, получившее большой резонанс, было решительно осуждено ортодоксальным духовенством, которое твердо держалось позиции — кто платит, тот заказывает музыку. Из 173 колледжей и университетов, функционировавших в США в первой половине XIX в., лишь 6 или 7 имели материальную поддержку от федерального правительства или штата и пользовались академическими свободами104 105. Большинство же высших учебных заведений, созданных на частные пожертвования, находились в зависимости от советов попечителей — органов, в которые входили главным образом лица, финансировавшие предприятие: богатые промышленники, торговцы, представители церквей и т. п.
Как и религиозное оживленчество, система попечительства сыграла негативную роль в судьбе высшего образования США, служа тормозом в развитии его внутренней академической свободы. Несмотря на то что значительная часть советов попечителей состояла из лиц малокомпетентных или некомпетентных в вопросах образования, они пользовались широкими полномочиями: участвовали в утверждении профессорско-преподавательского состава колледжей и составлении учебных программ, вмешивались в процесс обучения, контролировали дисциплину. Консерватизм
104 American Highef Education. Vol. 1. P. 440—450, 451—464.
105 Baird R. Religion in the United States of America. N. Y., 1969. P. 334, 336.
171
в интеллектуальной сфере и приверженность многих попечительских советов к ортодоксальному протестанизму были общеизвестны.
Церковь весьма болезненно реагировала на процессы секуляризации в области образования и, будучи вынужденной отступить перед требованиями времени, сосредоточила усилия на воспитании и обучении молодого поколения (в том числе будущих священников и миссионеров) в специально созданных высших учебных заведениях религиозного профиля.
Классическим типом учебного заведения, готовящего кадры духовенства, всегда выступали теологические семинарии. Такие учебные центры имели голландская реформированная церковь (крупнейшим из них была семинария в Нью-Брансуике, основанная в 1784 г.), германская лютеранская церковь, методистская, баптистская и, конечно, конгрегационалистская и пресвитерианская церкви. Некоторые из них выделились из уже существовавших колледжей. Так, в 1808 г. в результате острых религиозных разногласий с унитариями наиболее ревностные кальвинисты Гарварда вышли из колледжа и образовали Эндоверскую семинарию, которая стала центром новоанглийской конгрегационалистской ортодоксии.
Эндоверцы с открытой неприязнью относились к Гарварду и называли его не иначе как «рассадником неверия». На протяжении многих лет они вели борьбу с унитарианскими идеями, которые получили широкое распространение в этом знаменитом высшем учебном заведении в первой половине XIX в.106 В 1812 г. на базе Принстонского колледжа возникла пресвитерианская теологическая семинария. В документе, выданном семинарии генеральной ассамблеей пресвитерианской церкви, говорилось, что целью основанного учебного заведения является подготовка «евангелического духовенства... способного пропагандировать и защищать систему религиозной веры и практики, изложенной в конфессии, катехизисе и плане управления и наставления пресвитерианской церкви»107.
С начала 20-х годов XIX в. в результате усилившихся тенденций огосударствления высших учебных заведений и под воздействием Великого пробуждения, бросившего клич о расширении миссионерской деятельности, в американской религиозной жизни наметился поворот к созданию сети конфессиональных колледжей, в которых, помимо классических предметов, студентам в обязательном порядке преподавалось богословие в традиционной для данной секты ферме. Как отмечал современник, американские религиозные деноминации в тот период были буквально одержимы «манией строительства колледжей»108. Согласно данным, приводимым Р. Бэрдом, в первой половине XIX в. в стране функционировало более 80 колледжей, основанных различными евангели
106 Rudolph F. Op. cit. Р. 73.
107 American Higher Education. Vol. 1. P. 180.
l0e Ibid. P. 188.
172
ческими деноминациями: пресвитерианской, конгрегационалистской, лютеранской, германо-реформатской, методистской и т. п. 109 Большую активность развила в этом направлении баптистская церковь, к середине 30-х годов имевшая 13 колледжей, и среди них получивший широкую известность Литературный и теологический институт в Гамильтоне, в 1846 г. переименованный в Мэдисоновский университет, а в 1890 г.— в Колгейтский110.
Что касается католической церкви, то мнение некоторых исследователей, будто она в те годы почти совсем не развивала своей системы высшего образования 1Н, очевидно, не имеет под собой достаточных оснований, так как в 1786—1850 гг. в США существовало не менее 10 колледжей, созданных католиками ||2.
Уровень образования в большинстве деноминационных колледжей был ниже, чем в традиционных высших учебных заведениях. Это объяснялось не только тем, что существовали они на частные и не всегда регулярные пожертвования, не позволявшие приглашать для преподавания квалифицированных специалистов. Значительную роль играло то обстоятельство, что программы этих учебных заведений обеспечивали в соответствии с поставленными задачами не научную, а теологическую подготовку. Поэтому круг знаний, даваемых в них, был ограничен и ориентирован в основном на классические предметы. Студенты Литературного и теологического института в Гамильтоне, например, получали на первых двух курсах начатки знаний по математике, географии и астрономии. Главный же упор делался на изучение латыни, греческого, теологии, моральной философии, логики, риторики и некоторых других предметов, необходимых для будущей профессиональной деятельности священника или миссионера 11 .
Известно также, что руководство деноминационных колледжей с большой неохотой вводило во вверенных им учебных заведениях преподавание научных дисциплин. Президент Дикинсон-колледж (Пенсильвания) преподобный Дж. Этуотер (выпускник Йеля и протеже Т. Дуайта) высказал однажды мнение, что изучение математики «ведет к скептицизму в религиозных вопросах». Он же, выступая перед преподавателями колледжа, авторитетно заявил: «Если мы хотим воспитать добрых граждан, мы должны прежде всего научить их бояться бога»"4. Соображения, высказан-
109	Baird R. Op. cit. Р. 337.
110	Williams Н. D. A History of Colgate University, 1819—1969. N. Y., 1969. P. 2. Колгейтским университет был назван в честь С. Кол гейта — американского промышленника и филантропа, поддерживавшего развитие религиозного образования. В течение ряда лет Колгейт был президентом Нью-Йоркского баптистского образовательного общества.
111	Так полагает, в частности, К. Даусон, который писал, что католическая церковь выступала в первой половине XIX в. в роли церкви «бедных н иностранцев», вследствие чего могла сосредоточиться лишь «на элементарных нуждах приходских школ». См.: Dawson С. The Crisis of Western Education. N. Y., 1961. P. 98.
112	Catholics in America, 1776—1976 / Ed. by R. Trisco. Wash., 1976. P. 129.
1,3	Williams H. D. Op. cit. P. 39.
114	Цит. no: Novak S. J. Op. cit. P. 152.
173
ные Этуотером относительно характера и содержания учебного процесса в Дикинсон-колледже, к сожалению, разделяли большинство преподавателей деноминационных колледжей, упорно державшихся за устаревшие педагогические методы и предпочитавших развивать образование в традициях колониальных времен, т. е. ориентируясь на религию.
Колледжи и теологические школы, созданные различными религиозными сектами, пользовались автономией в отношении администрации штатов, поскольку обладали правами частных учебных заведений, что было подтверждено решением Верховного суда по делу о Дартмутском колледже в 1812 г.1*5 Контроль за деятельностью деноминационных колледжей осуществляли сами церкви с помощью специально созданных для этой цели агентств. Одним из таких агентств было основанное в 1815 г. пресвитерианами и конгрегационалистами Американское общество образования для благочестивых молодых людей, готовящих себя к евангелической пастырской службе. Общество занималось главным образом благотворительной деятельностью, оказывая материальную помощь нуждающимся студентам теологических школ и колледжей. В 1819 г. генеральная ассамблея пресвитерианской церкви учредила Отдел образования, пользовавшийся широкими полномочиями и направлявший деятельность подведомственных ему колледжей в первую очередь на воспитание кадров священников и миссионеров * .
После пресвитериан и конгрегационалистов наибольшее внимание делу воспитания и обучения молодого поколения в духе религиозной догмы уделяла баптистская церковь, которая уже в 1812 г. имела специально созданное Баптистское образовательное общество, контролировавшее ряд деноминационных учебных заведений *17. Аналогичные отделы были созданы и при других протестантских деноминациях. Помимо контроля за учебным процессом, все они вели широкую пропаганду о пользе конфессионального образования, собирали информацию о деятельности имевшихся колледжей, занимались сбором пожертвований на построение новых учебных центров и т. п. Что касается католических колледжей, то контроль за их деятельностью осуществляли в большинстве случаев религиозные ордены, выступавшие в качестве основателей и кураторов этих учебных заведений**8.
Оживление религиозной деятельности в области высшего образования было, как уже отмечалось, вызвано в первую очередь расширением «миссионерского поля», освоить которое предстояло американским церквам на Среднем и Дальнем Западе. Почти каждая из них считала своим непременным долгом учредить на
115	Подробнее см.: История США. Т. 1. С. 526 (примеч.).
Messersmith J. С. Church-Related Board Responsible for Higher Education Wash., 1964. P. 13, 14.
117	Torbet R. G. A History of the Baptists. Philadelphia, 1950. P. 325.
1,8	Catholics in America. P. 129—130. Крупным учебным центром, готовящим кадры католнков-мисснонеров, был иезуитский колледж в Джорджтауне, основанный в 1786 г.
174
новой территории колледж, теологическую школу или семинарию. В целях координации их действий и для оказания необходимой материальной и методической помощи в 1843 г. было создано межденоминационное Общество содействия университетскому и теологическому образованию на Западе ||9.
Основывая специальные деноминационные отделы и межденоминационные общества, церковь стремилась укрепить и усилить свои позиции в высшем образовании США и создать свою систему конфессиональных учебных заведений. В значительной степени ей удалось осуществить эти планы, ибо в течение первой половины XIX в. управляемые церковью колледжи (church-related colleges) преобладали среди высших учебных заведений США 119 120. По некоторым данным, всего в 1820—1870 гг. в стране действовало не менее 250 деноминационных высших учебных заведений, призванных «поддерживать определенную форму теологической веры»121 122. Однако в последнее десятилетие перед гражданской войной монополии церкви был нанесен серьезный удар.
Ускоренное развитие капиталистического производства потребовало расширения научной базы для подготовки специалистов в области промышленности и сельского хозяйства. Осуществление этой задачи было возможно лишь при условии самой широкой поддержки со стороны федеральных властей, иначе говоря, при условии создания государственной системы высшего образования, что, в свою очередь, предполагало хотя бы частичное высвобождение его из-под тяжелой десницы богословия. Первым практическим шагом в этом направлении явился законопроект Морилла 1857 г. о резервировании общественных земель для содержания сельскохозяйственных, или земельных (land-grant) колледжей |22. И хотя поначалу законопроект был отвергнут ввиду сопротивления южан, поддержанных клерикалами, сама тенденция, которую он нес в себе, была созвучна требованиям времени и отвечала в целом интересам развития высшего образования в США.
Создание учебных заведений, независимых от индивидуальной воли благотворителей и от обязательной церковной опеки, явилось условием, благодаря которому могли быть реализованы планы представителей передовой педагогической мысли относительно секуляризации высшего образования США и поднятия его на уровень современных задач научного и технического прогресса.
119 Messersmith J. С. Op. cit. Р. 14.
120 Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 641. Элстром указывает также, что президенты американских колледжей в указанный период почти в 90 случаях из 100 были священниками. См.: Ibid.
121 Crooker J. Н. Religious Freedom in American Education. Boston, 1903. P. 88, 92.
122 Проект, предложенный сенатором Дж. С. Мориллом в 1857 г., стал законом в 1862 г. Благодаря ему в США было основано 69 сельскохозяйственных колледжей, существовавших на доходы с земель, которые были им предоставлены федеральным правительством. См.: Encyclopedia of American History. P. 636; Стройк Д. Дж. Указ. соч. С. 441—442.
175
ГЛАВА ПЯТАЯ
РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ДВИЖЕНИЯ
Вопрос о социальной роли религии в общественных движениях должен решаться конкретно-исторически. Энгельс, отмечавший революционно-демократический дух христианства первых веков нашего тысячелетия, как известно, одновременно подчеркивал и его консервативную сторону: упование на божественное вмешательство, на спасение в будущем мире *. Подходя к проблеме участия религии в массовых общественных движениях в США первой половины XIX в., следует учитывать, что ее воздействие на характер и содержание этих движений было сложным и неоднозначным.
Антирабовладельческое движение накануне гражданской войны находилось в центре внимания многих религиозных дея-. телей. Одни из них, руководствуясь прогрессивными социально-политическими взглядами, поддерживали это движение и требовали освободить рабов. Другие выступали против, заявляя', что рабство это «вечный» и «священный» институт. Что касается негритянской религиозной мысли, то главным ее мотивом являлось посмертное воздаяние. Консервативное белое духовенство поддерживало среди христианизированных рабов настроение пассивного ожидания духовного освобождения, стремясь таким образом отвлечь негритянское движение от проблем социальной справедливости и направить его в русло поисков «вечного спасения».
Характерной чертой другого общественного движения, связанного с организацией религиозных коммун, является ориентация на обретение человеком хотя бы частичного посюстороннего вознаграждения. Его участниками выступали представители неимущих и малоимущих слоев американского населения, которые в сильной мере испытали на себе социальные последствия промышленного переворота. Религиозно-коммунитаристское движение в США первой половины XIX в., явившееся выражением социального протеста против капиталистического неравенства, стремилось воплотить в своей практике идеалы раннего христианства. Эта форма социального протеста — свидетельство незрелости общественного движения, руководствовавшегося религиозными иллюзиями и ориентировавшегося на прошлое, и неудивительно, что большинство религиозных коммун выродилось в изолированные от действительности секты.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 306—314; Т. 21, С. 7—13; Т. 22. С. 465—492.
176
АБОЛИЦИОНИЗМ И ЦЕРКВИ
С рабством связаны наиболее драматичные страницы американской истории. Особое место среди них занимает 40-летний период, предшествовавший началу гражданской войны 1861 — 1865 гг. США приближались к революционному конфликту, в основе которого лежала «борьба двух социальных систем — системы рабства и системы свободного труда»2. Именно в то время впервые вопрос о рабстве встал в качестве общенациональной проблемы, в решении которой принимали участие представители различных общественных групп Америки, в том числе и церковники. Позиции последних отличались крайней неоднородностью. Среди них были как сторонники сохранения рабства, так и активные противники его, примыкавшие к аболиционизму. Антирабовладельческая деятельность не препятствовала некоторым из них проповедовать расизм и обосновывать необходимость депортации освобожденных черных рабов из США. Одновременно существовала близкая к радикальным кругам церковная прослойка, которая трезво оценивала сложившуюся обстановку в стране и последовательно выступала как за отмену рабства, так и за признание конституционных прав за афро-американским населением. Наличие таких разных по своему политическому звучанию тенденций свидетельствовало о размежевании сил в американской церкви, что в ряде случаев служило расколу и образованию «северных» и «южных» деноминаций.
В руках плантаторов религия была, как отмечал У. 3. Фостер, «самым мощным средством придания видимости морального оправдания рабовладельческой системы»3. Идеологи рабовладения апеллировали к «богоустановленности» рабства. Излюбленным приемом их апологетики рабства служило обращение к «вечности» частной собственности и ее «святости». В одном из прорабовладельческих произведений кануна гражданской войны говорилось, что владение рабами, как и любая другая форма владения собственностью, угодно в глазах бога, ибо предписано «оставлять законному владельцу все принадлежащее ему, будь это даже слуга или служанка» 4. Интерпретируя таким путем известное библейское положение5, идеологи рабовладения стремились склонить общественное мнение в пользу признания рабства в качестве одной из «основ существования цивилизованной и христианской жизни» 6.
Попытки теологического обоснования и оправдания «самой низкой и самой бесстыдной формы порабощения человека, когда-
2 Там же. Т. 15. С. 355.
3 Фостер У. 3. Негритянский народ в истории Америки. М., 1955. С. 267.
4 Racial Thought in America: A Documentary History / Ed. by L. Ruchamos. Amherst, 1969. Vol. 1. P. 491.
5 Имелась в виду одна из «десяти заповедей», которая гласила: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его...» (Исход. 20:17).
6 Racial Thought in America. P. 491.
7 Заказ 3038	177
либо встречавшейся в летописях истории» 7, восходили к раннему периоду колониальной истории США, когда еще только закладывался фундамент плантационного рабства. Первые африканцы были привезены в Виргинию на голландском судне в 1619 г. И хотя формально они считались законтрактованными слугами (до 1660 г. ни в одном из законов Виргинии не упоминалось о рабстве), фактически они находились на положении рабов. К концу XVII в. рабский труд черных уже использовался в большинстве колоний. В английских колониях к рабам, привезенным на невольничьих судах, относились как к существам самого низшего порядка. Правда, церковь пыталась несколько смягчить расистские настроения, господствовавшие в колониях. С этой целью ею выдвигались про-зелитические планы: церковники предписывали крестить рабов, т. е. обращать язычников в христиан. Тем самым церковь как бы давала санкцию на признание за рабами человеческих качеств. Акт крещения раба, однако, не означал, что он обретал свободу.
После 1660 г., когда в английских колониях Северной Америки повсеместно были приняты законы о пожизненном рабстве негров, церковь внесла соответствующие разъяснения относительно положения крещеных рабов. Так, согласно закону, утвержденному виргинским законодательным собранием в 1667 г. и санкционированному англиканской церковью, «принятие крещения не изменяет общественного положения лица, будь он раб или свободный» 8. Деятельность церкви была направлена на сохранение института рабства, и христианизация рабов служила в данном случае важным оружием в деле его укрепления.
Вопросы обращения рабов в христианство находились в центре внимания большинства представителей американского духовенства XVII в. Англиканский священник из Виргинии Морган Годвин в труде «Негритянский и индейский защитник» остро критиковал бытовавшие в обществе расистские взгляды и доказывал необходимость наделить всех рабов религиозными правами. Он требовал осуществления полной христианизации рабов, утверждая, что этоде будет способствовать развитию у них чувства послушания и уважения к хозяевам, боязни причинить им зло перед угрозой «небесного возмездия». Годвин старался убедить рабовладельцев в том, что, обращая рабов в христианство, они тем самым обеспечивают условия безопасности всего рабовладельческого общества 9.
Рабство первоначально никак не вписывалось в «ковенантную» теологию конгрегационалистской церкви, осуществлявшей контроль над общественной жизнью колоний Новой Англии. В самом деле, доктрина «социального ковенанта» — договора между богом и людьми — утверждала, что все отношения господства и подчинения должны строиться на добровольном согла
7 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 15. С. 335.
8 Scherer L. В. Slavery and the Churches in Early America, 1619—1819. Grand Rapids, 1975. P. 30.
9 Ibid. P. 32—33.
178
сии. Колониальный статут Массачусетса в 1644 г. провозглашал: «Отныне среди нас не будет ни рабов, ни крепостных, ни угнетенных». Однако уже в следующей фразе говорилось, что закон признает владение пленными, захваченными во время оборонительных войн, добровольно продавшими себя в рабство или проданными кем-то, а также осужденными за преступления 10. Вопрос о превращении в рабов индейцев, захваченных во время войны, и африканских невольников, привезенных на пиратских судах в колонии (а именно об этих категориях главным образом шла речь в статуте), широко дебатировался в религиозных кругах.
Теологическое обоснование этой практики нашло отражение в произведении английского пуританского теолога Ричарда Бакстера «Христианский наставник» (1673). Книга была адресована «хозяевам заграничных плантаций, имеющим негритянских и других рабов». В ней говорилось, что рабству можно найти оправдание в случае, когда рабовладелец обращает своих рабов в христианство и тем спасает их души. В связи с этим Бакстер предлагал поощрять куплю рабов в колониях. Он полагал также, что характер отношения «раб—рабовладелец» в английских колониях Америки носит в себе патриархальные черты, так что по существу это «семейное рабство», где хозяин-плантатор выступает как «отец» большой семьи, на котором лежит забота о физическом и нравственном состоянии всех ее членов 11 12 13.
Позднее те же аргументы неоднократно использовались американскими церковниками. В 1726 г. их выдвигал Сэмюел Уиллард, который считал, что невольничество в Америке не что иное, как «форма семейного рабства» |2. Стремление смягчить представление об американском рабстве было характерно даже для таких активных противников всякого рода насилия, как Роджер Уильямс и Джон Элиот. Известно, что, хотя рабство согласно закону 1652 г. формально было запрещено в Род-Айленде, авторитета Р. Уильямса было недостаточно, чтобы покончить на практике с этим институтом. Основатель колонии склонялся более к тому, чтобы смягчить тяготы рабства, нежели к тому, чтобы уничтожить его. Пуританского священника Джона Элио'та также более всего заботили вопросы о смягчении участи индейцев и черных рабов и необходимости наставлять их в христианской вере |3. В меньшей степени его интересовало в целом положение с рабством, которое к концу XVII в. повсеместно утвердилось и на Севере и на Юге страны.
В литературе, посвященной рабству в США, довольно часто можно встретить безапелляционные суждения о том, будто из всех американских религиозных деноминаций только квакеры оставались последовательными борцами за освобождение черных. В религиозном учении «друзей» действительно содержатся мысли о
10 Ibid. Р. 35.
11 Ibid. Р. 37.
12 Ibid. Р. 38.
13 Racial Thought in America. P. 35.
7*
179
«равенстве перед богом», о том, что бог якобы распространяет свою «благодать» на людей вне зависимости от цвета их кожи и социального положения. Однако известно также, что большинство американских квакеров XVII в. считали рабство естественным порядком вещей. Такое впечатление, в частности, вынес после посещения Америки в 1671 г. основатель Общества друзей Джордж Фокс. Его попытки хоть в какой-то степени повлиять на американских «друзей» в направлении изменения их жесткого курса по отношению к рабам закончились тем, что самого Фокса чуть было не обвинили в том, что он сеет семена восстания среди рабов |4.
Как к выгодному бизнесу относился к рабовладению Уильям Пенн, квакер и основатель колонии Пенсильвания. Известно письмо, в котором он прямо высказывается о том, что рабов следует предпочесть законтрактованным слугам, поскольку первыми «можно владеть, noiCa они живы» |5. Именно квакеры Пенсильвании прославились наиболее жестокими мерами в отношении рабов. В 1700 г. Пенсильванская ассамблея вынесла решение о запрещении постоянных браков между черными; именно в Пенсильвании впервые начали подвергать бесчеловечной каре негров, замеченных в связях с белыми женщинами. Все эти решения принимались с санкции высшего органа американского Общества друзей — Филадельфийского ежегодного собрания.
В целом квакеры в XVII—начале XVIII в. поддерживали рабство и работорговлю. Однако были среди них и противники этой системы человеческого угнетения. Известен своими выступлениями против рабства Уильям Саутби, американский квакер, который много раз обращался в Пенсильванскую ассамблею с петициями о запрещении торговли людьми. Наиболее примечательным событием в истории антирабовладельческих выступлений XVII в. явилось заявление джермантаунских квакеров в 1688 г. Оно было вынесено на обсуждение собрания общины «друзей» в Джермантауне (Пенсильвания). Четыре квакера — члены этой общины обратились к единоверцам с призывом покончить с рабством черных прежде, чем те сами поднимутся на борьбу за свое освобождение и занесут меч над головами своих хозяев 14 * 1б.
Известно также послание квакера Джорджа Кейта «Призыв и предупреждение «друзьям» относительно покупки негров и владения ими» (1693). Осуждая работорговлю в целом как «антихристианское установление», Кейт утверждал одновременно, что покупка раба может быть оправдана лишь в том случае, если покупатель намерен по прошествии некоторого времени сделать из раба свободного человека. Более радикальные взгляды высказывали квакеры Ральф Сэндифорд, Бенджамин Лей и Илай-хью Коулмен. Сэндифорд издал в 1729 г. в типографии Б. Франк
14 Drake Th: Е. Quakers and Slavery in America. New Haven, 1950. P. 6.
16 Ibid. P. 23.
16 Racial Thought in America. P. 39—40.
180
лина брошюру, в которой назвал рабство проказой, разъедающей все американское общество. За это он был подвергнут остракизму и изгнан из квакерской общины. Аналогичной была судьба Б. Лея, весьма красноречивого квакерского проповедника, антирабовла-дельческие выступления которого вызвали единодушное осуждение со стороны членов Общества друзей в Пенсильвании и Нью-Джерси. Лишь незадолго до смерти в 1758 г., узнав о решении квакерского собрания покончить с практикой рабовладения в общинах «друзей», Лей мог с удовлетворением сказать: «Благодарение богу, теперь я умру спокойно» *7.
Антирабовладельческие выступления среди американских церковников в XVII — начале XVIII в. были, однако, исключением и отнюдь не частным явлением. Объективные условия, в которых существовало и развивалось рабовладельческое общество, диктовали иные формы поведения, иную направленность религиозной проповеди. Большинство представителей духовенства, признавая необходимость обращения рабов в христианство, одновременно выражали заботу о сохранении в неприкосновенности института рабовладения. Типичным примером религиозной апологетики рабства служит трактат известного теолога Новой Англии Коттона Мезера «Христианизированный негр» (1706). Автор не жалел красок, чтобы восславить «богом установленное рабство». При этом он обращался к рабовладельцам, убеждая в их же собственных интересах обращать рабов-язычников в христиан. «Став детьми господа нашего,— писал Мезер,— они не перестанут быть вашими слугами... И вы, благочестивые хозяева, наставившие своих рабов в христианстве, уже в этой жизни получите великое вознаграждение в виде услужливых и покорных рабов, отличающихся хорошим поведением... Будьте уверены, что в роли христиан они станут служить много лучше...» 18
Следует заметить, однако, что прозелитизм христианской церкви в отношении черных рабов был во многом ограничен действовавшими в колониях, а затем провинциях Северной Америки «рабскими кодексами». Согласно последним, раб вообще не признавался личностью. Ему было отказано в праве иметь семью — условиями плантационного режима были предусмотрены лишь временные брачные союзы между рабами, что практически вело к исчезновению афро-американской семьи. Нацеленные на разрушение социальных связей между темнокожими американцами, «рабские кодексы» запрещали неграм говорить на племенных языках, а обучение английскому ограничивалось набором нескольких фраз-команд, которые рекомендовалось запомнить, чтобы понимать приказы надсмотрщиков. Строго следили плантаторы и за тем, чтобы избежать возрождения африканских племенных культов, ввиду чего рабам запрещалось собираться для их богослужений отдельно: они происходили только в доме хозяина и на них сгонялись также темнокожие. 17 *
17 Ibid. Р. 101.
'• Ibid. Р. 64.
181
Совершенно очевидно, что церковь, стремившаяся обратить рабов в христианство и привить им христианские принципы нравственности, во многом входила в противоречие с требованиями рабовладельческой морали. Неудивительно поэтому, что при всей широковещательности деятельность даже такого крупного миссионерского агентства, как Общества пропаганды Евангелия за границей, имевшего также цель христианизировать черных, носила в Америке несколько ограниченный характер. Как свидетельствуют факты, число обращенных негров, которые значились в активе этого общества, было весьма незначительно *9. Процесс христианизации рабов значительно усилился в результате Великого пробуждения XVIII в., когда в баптистскую и методистскую церкви было привлечено довольно много рабов. Но и в этих церквах они не пользовались равными правами с белыми: присутствуя на совместных службах, черные рабы тем не менее были отделены от остальных прихожан и возносили молитвы богу на специально отведенных для них галереях.
Адаптация христианства черными рабами происходила своеобразными путями. Новая религия была навязана им сверху, вследствие чего первоначально ассоциировалась в их сознании с культом белого человека, верой в его силу и власть. Рабу предлагалось славить в молитвах бога за то, что тот поселил африканцев в «обетованной земле» и благословил их на служение белым хозяевам19 20 21. Но постепенно рабы выработали формы богослужения, которые отличались от навязанных им. Свои богослужения они проводили втайне от белых, поскольку в них переплелись христианский и африканские культы. На этих богослужениях родились спиричуэле — духовные народные песни черных рабов Америки. По содержанию они представляли собой размышления о жизни и смерти, месте человека в этом мире; в них нашли выражение неудовлетворенность жизнью на земле и надежда на потустороннее вознаграждение. Наиболее ощутимым было влияние африканских культов в религиозных песнопениях с восклицаниями, выкриками, которые производили молящиеся во время их «священной пляски». Главной темой этих песнопений, особенно распространенных на плантациях Джорджии и Южной Каролины, являлись судный день и смерть как избавление от земных страданий.
Мотив смерти постоянно присутствовал в молитвах рабов, ибо она подстерегала их повсюду. В спиричуэле смерть выступала в образе холодной зимы, которая возлагает на раба свои ледяные руки, но одновременно несет ему избавление от постоянной усталости и горестей и дает надежду на встречу в «том мире» с родными и близкими, отнятыми у него в «этом мире». «На небе я найду мать, отца, сестру»,— поется в одном из спиричуэлсов 2|. Из среды рабов
19 American Historical Review. 1916. Apr. Vol. 21, N 3. P. 504—527.
20 Фрезиер приводит подготовленную в 1743 г. одним духовным лицом молитву, предназначенную для семейных богослужений. В ней негр возносит хвалу богу за то, что тот сделал его рабом и предназначил служить белому хозяину. См.:
Frazier F. Е. The Negro Church in America. N. Y., 1963. P. 12.
21 Ibid. P. 14.
182
во время этих тайных богослужений выбирались свои проповедники, главным образом за умение эмоционально исполнять священные песни и красочно живописать сюжеты на тему «провидения», «судного дня», «божественного избавления» и т. п.
Совершенно очевидно, что черные рабы не просто переняли религию белых, они переработали ее в соответствии со своим историческим и социальным опытом, своими представлениями о добре и зле, проникнутыми магическими и анимистическими взглядами, которые свойственны африканским культам 22. Американские церкви с большим неодобрением относились к попыткам рабов создать свои религиозные общины, в результате чего те долгое время оставались «невидимым институтом» в Америке. И баптистская, и методистская церкви, ранее других начавшие организованную и массированную религиозную деятельность среди рабов, в течение многих десятилетий отказывались создавать специальные негритянские деноминации, в результате чего как институт американская негритянская церковь стала функционировать только в XIX в.
Негритянские религиозные общины возникали по инициативе самих темнокожих жителей Америки, как правило бывших рабов, выкупившихся на волю. Одна из первых негритянских общин — баптистская была создана в Саванне бывшим виргинским рабом Джорджем Лилем в период войны за независимость. В организации негритянских общин большую роль сыграли методисты. Вскоре после окончания войны бывший раб Ричард Аллен, принявший методизм, образовал так называемое Свободное африканское общество, которое заявило о намерении распространять среди рабов учение Дж. Уэсли и способствовать созданию негритянских методистских деноминаций. Аллен был посвящен в духовный сан и в 1794 г. назначен пресвитером одной из методистских негритянских общин. В 1816 г. он становится епископом основанной в Филадельфии Африканской методистской епископальной церкви. Вскоре последовало отделение черной общины в Нью-Йорке, где темнокожий священник Питер Уильямс образовал так называемую Сионскую церковь, из которой впоследствии выросла Африканская методистская епископальная сионская церковь. Почти одновременно с методистской появились негритянские епископальные (т. е. англиканского толка) общины, пресвитерианские и конгрегационалистские.
Нет сомнения, что негритянские христианские деноминации, находившиеся частью вне юрисдикции белых церквей,' представляли собой важные центры социальной жизни афро-американцев. На этот счет имеются весьма авторитетные указания таких авторов, как У. Дюбуа, Ф. Фрезиер, У. 3. Фостер и Г. Аптекер 23.
22 Alho О. The Religion of the Slaves: A Study of the Religious Tradition and Behaviour of Plantation Slaves in the United States, 1830—1865. Helsinki, 1976. P. 3—5.
23 Dubois U7. E. B. Some Efforts of the African Negroes for Their Own Betterment. Atlanta, 1898; Frazier F. E. Op. cit.; A Documentary History of the Negro People
183
Имевшие развитую систему религиозных племенных верований у себя на родине, в Африке, темнокожие постепенно утратили ее в Америке частью под воздействием насильственной ассимиляции, проводившейся христианской церковью, а частью в результате репрессивных мер, осуществлявшихся плантаторами.
Миссионеры и проповедники, нацелившиеся «обратить» негров, делали это с учетом африканского характера; они прибегали, например, к драматизации библейских сюжетов, стремясь приспособить источник христианского вероучения к социальному и религиозному опыту афроамериканцев. Среди темнокожих в особенности ценились те проповедники, которые умели красочно изложить библейский миф таким образом, чтобы в нем присутствовал негритянский элемент и чтобы сделано это было в эмоциональной манере, близкой традиционным африканским культовым обычаям.
В первой половине XIX в. значительно усилилась социальная деятельность негритянской церкви. Созданное Р. Алленом Свободное африканское общество фактически действовало как благотворительное, осуществлявшее помощь неграм в случае болезни, потери трудоспособности, а также оказывавшее помощь малолетним и старикам. Аналогично функционировали и другие религиозные организации и общества, созданные неграми. Помимо оказания помощи нуждающимся, негритянские церкви и организации религиозного характера большое внимание уделяли вопросам семейно-брачных отношений, их упорядочению, стремясь восстановить разрушенную рабовладельческим режимом традиционную моногамную африканскую семью24. Большое значение придавалось также проблеме образования, права на получение которого темнокожие жители США не имели и законом запрещалось обучать их даже элементарной грамоте. На своих съездах и собраниях негритянское духовенство обсуждало главным образом проблемы социальной жизни афро-американской общины и в значительно меньшей степени теологические вопросы.
Социальная ориентация негритянских церквей сыграла известную роль в подготовке антирабовладельческих выступлений. Особо следует отметить деятельность национальных съездов свободных негров в 1830—1836 гг., которые возглавлял упоминавшийся методистский епископ Р. Аллен. Известно также, что участниками антирабовладельческих выступлений нередко становились негритянские проповедники. Наиболее ярким представителем этого поколения явился Нат Тернер. Неудивительно, что после возглав-
in the United States: Vol. 1—2 I Ed. by H. Aptheker. N. Y., 1963—1964; Фостер У. 3. Указ. с'оч.
24 При рабовладельческом режиме негритинскаи семьи выступала в виде весьма аморфной группы — мать с детьми. Браки между рабами не освящались церковью и не признавались законом на том основании, что семьи рабов не может быть устойчивым образованием, так как каждый из ее членов мог стать в любой момент объектом внутренней работорговли, т. е. продан другому хозяину. «Моя бедная мать,— писал в воспоминаниях Ф. Дуглас,— имела, подобно другим рабыиим, много детей, но она не имела семьи» (Douglass F. Bondage and Му Freedom. N. Y., 1855. Vol. 1. P. 48).
184
ленного им восстания в 1831 г. в Виргинии был издан закон, запрещавший черным заниматься проповедничеством, а в Мэриленде — даже собираться для религиозных служб.
Запретительные меры, предпринятые властями рабовладельческих штатов, не означали, однако, что негритянская церковь выступала в качестве революционного института, направленного на уничтожение власти плантаторов. Негритянская церковь дала начало созданию национальных организаций в защиту интересов черного населения США, но ее ни в коем случае нельзя причислять к «подрывным элементам». Проповедовавшая христианские социальные принципы, негритянская церковь, как справедливо отмечал Ф. Фрезиер, «не представляла угрозы для господства белых, но лишь помогала негру приспособиться к своему униженному положению» 25. В этом она видела свою главную цель и назначение. Примиренческая позиция церкви вызывала возмущение негритянского аболициониста Ф. Дугласа, который полагал, что* проявляемая ею терпимость в отношении рабовладения является изменой делу освобождения рабов, а стремление отделиться от белых деноминаций только поддерживает дух сегрегации, царящий в американском обществе 26 27.
Однако даже в качестве «воинствующей» деноминации негритянская церковь вряд ли что-нибудь смогла бы изменить в положении рабов. Решающее слово оставалось все-таки за церквами белых граждан США, большинство которых под влиянием революционных событий второй половины XVIII в. обратилось к проблеме рабства и даже занялось ее решением. Последовавший за Парижским мирным договором 1763 г. исторический период принес радикальные изменения в умонастроения американцев, которые в общественных дискуссиях начали все чаще обращаться к критике рабства. Заниматься антирабовладельческой деятельностью становится престижным для общественных и политических деятелей, многие из которых пытались связать рабство с господством английской короны .
Среди американского духовенства наиболее активно антирабовладельческой пропагандой в канун революции занимались квакеры. В 50—60-е годы XVIII в. широкой известностью в провинциях пользовалась книга квакера Джона Уолмэна «Некоторые соображения относительно держания рабов, рекомендованные учителям христианства любой деноминации». Автор настойчиво проводил мысль о духовной и интеллектуальной полноценности афро-американцев, говоря, что в способности постигать
25 Frazier F. Е. Op. cit. Р. 4£
26 Douglass F. Op. cit. P. 257.
27 Выступая в 1764 г. в защиту конституционных свобод для жителей английских колоний, Джеймс Огне эаивлял, что «по закону природы колонисты являютси свободнорожденными, как и все люди, будь они белые или черные». Таким образом, он причислял черных к остальным американским гражданам, права которых ущемлялись английской администрацией. См.: Racial Thought in America. P. 138. T. Пейн за год до войны за независимость писал о том же в статье «Африканское рабство».
185
знание они равны многим белым, что же касается цвета кожи, «то это не дает никаких преимуществ в вопросах права и справедливости» 2в. Усилия Уолмэна, направленные на достижение расового равенства и ликвидации рабства, высоко ценил Б. Франклин, в типографии которого, кстати, печаталась вторая часть книги, где тот же автор прямо ставил вопрос о необходимости самого «серьезного рассмотрения современного положения негров в колониях» 28 29.
Общие с Уолмэном взгляды на рабовладение разделял Энтони Бенезет — квакер и видный общественный деятель, занимавшийся исследованием положения черных рабов и индейцев в Америке. В книгах и памфлетах Бенезет проводил идею равенства рас и отвергал взгляды апологетов рабства, утверждавших, будто все небелые неполноценны и рабство является для них благом. Он разоблачал подобные утверждения, показывая их фальшивость и антигуманность. «Вообще негры являются разумным и общительным народом,— писал он,— что же касается умственных способностей, то они ими обладают в той же степени, что и белые, и могут их усовершенствовать» 30.
Способы, к которым прибегали рабовладельцы, чтобы добыть «черный товар» из Африки, были глубоко ненавистны Бенезету, считавшему, что жестокость и бесчеловечность не могут иметь никакого оправдания в цивилизованном обществе. В 1776 г. под влиянием Бенезета квакеры приняли решение исключать из Общества друзей рабовладельцев. Высоко ценил антирабовладельче-ские выступления Бенезета Б. Франклин, который, как известно, считал, что работорговля должна быть поставлена вне закона 31. Практический вклад в антирабовладельческое движение внес квакер Уорнер Мифлин. Освободив своих рабов, полученных по наследству, Мифлин настойчиво убеждал единоверцев последовать его примеру. Известны его обращения к конгрессу с требованием освободить рабов 32.
Освободительные идеалы революции оказали существенное влияние на антирабовладельческое движение. В ряде штатов, таких, как Коннектикут, Род-Айленд и Пенсильвания, рабство было ликвидировано. И даже на Юге под воздействием революции часть рабов получила свободу. Характерно, что в южных штатах в 1808—1831 гг. оживилась антирабовладельческая деятельность. В Кентукки, Теннесси, Северной Каролине и Мэриленде возникли антирабовладельческие общества, широкое распространение получила антирабовладельческая пресса. В 1819—1820 гг. в Джонсборо (штат Теннесси) издавался ежемесячный журнал «Эмансипейтор». В течение 1821 —1839 гг. в рабовладельческих штатах Юга большой известностью пользовался журнал «Джи-
28 Racial Thought in America. P. 118.
29 Ibid. P. 122.
30 Ibid. P. 127.
31 См.: Франклин В. Избр. произведения. М., 1956. С. 414—417.
32 Racial Thought in America. P. 236.
186
ньэс ов юниверсэл эмансипейшн» («Дух всеобщего освобождения»), издававшийся квакером Б. Ланди. В Кентукки в 1822— 1823 гг. Дж. Ф. Кроу выпускал «Эболишн интеллидженс энд миссионэри мэгэзин» («Информационный аболиционистский и миссионерский журнал») 33.
Но одновременно с освободительными усилились и консервативные тенденции, явившиеся реакцией на эгалитарные идеи революции, на провозглашенную ее идеологами теорию естественных и неотчуждаемых прав человека. Взрыв прорабовладельческих настроений в первые десятилетия XIX в. знаменовал собой изменения в плантационной экономике и в целом в характере американского капитализма, ставшего на путь экспансии. Технологический прогресс в хлопководстве и текстильной промышленности привел к возрастанию роли рабского труда на Юге. Между 1790— 1808 гг. в страну было ввезено 100 тыс. рабов, а после 1808 г., несмотря на запрещение работорговли, их число увеличилось с 250 тыс. до 300 тыс. Таким образом, общее число рабов в США выросло с 697 624 в 1790 г. до 2 млн в 1830 г.34 Вместе с ростом рабовладения наблюдался значительный спад антирабовладель-ческого движения, снизилась активность отдельных аболиционистов и их обществ, игравших еще сравнительно недавно большую общественную роль. Под воздействием прорабовладельческих сил после восстания Габриэля в 1800 г. был распущен ряд аболиционистских обществ в Мэриленде и Виргинии. В этих условиях голоса противников рабства тонули в хоре его защитников.
Позиции американских церквей в отношении рабства в новых исторических условиях отличались большим разнообразием. В послереволюционные годы квакеры продолжали свою деятельность за запрещение рабства, и фактически большинство антирабовладельческих обществ действовало на основе квакерства. Но квакеры составляли лишь небольшую, хотя и достаточно влиятельную часть религиозных деноминаций, действовавших в США. Наибольшим весом, однако, в тот период пользовались три церкви: пресвитерианская, баптистская и методистская. По своей численности и общественному влиянию они выступали в начале XIX в. как национальные религиозные деноминации. И именно их отношение к рабству было определяющим при оценке общей позиции американской церкви к вопросу о рабовладении.
Консервативное по своим идеологическим и политическим установкам американское пресвитерианство занимало по отношению к рабству весьма двусмысленную позицию. Известно, что накануне и в период войны за независимость руководящие органы пресвитерианской церкви — синоды — под влиянием революционных событий в стране обращались к пастве с призывами использовать все возможности для постепенного освобождения рабов. Такие рекомендации, в частности, были даны нью-йоркским и фи
33 Antislavery Newspapers and Periodicals: Vol. 1—2. Boston, 1980. Vol. 1.
34 Racial Thought in America. P. 238.
187
ладельфийским синодами в 1787 г. Позднее с аналогичными инициативами выступила Генеральная ассамблея пресвитерианской церкви Кентукки.
Однако деятельность этих руководящих организаций, по всей вероятности, носила малоэффективный характер, ибо решение по наиболее острым вопросам рабовладения они, как правило, не выносили, а предлагали решать их на местном уровне, в городских и сельских пресвитериях, сообразуясь с условиями места и времени. Эта установка руководства развязывала руки прорабовладельческим элементам, организовавшим наступление на аболиционистски настроенных членов пресвитерианской церкви. В 1818 г. одной из жертв травли стал аболиционист Джордж Бурн из лексингтонской пресвитерии (штат Виргиния). Он активно выступал с антирабовладельческими проповедями с церковной кафедры, называя рабовладельцев ворами, а тех «учителей религии, которые сами эксплуатируют труд рабов», объявлял «откровенными обманщиками» 35. Местная пресвитерия лишила Бурна сана священника, и Генеральная ассамблея пресвитерианской церкви утвердила это решение.
В соответствии со своими религиозными традициями баптизм оставлял решение проблемы рабовладения на личной совести верующих. В связи с этой установкой американская баптистская церковь в начале XIX в. в целом придерживалась политики невмешательства и осуждала действия аболиционистов, требовавших уничтожения рабства. На рубеже XVIII—XIX вв. ряду баптистских церквей в Кентукки и Виргинии, выступивших с предложением исключить из церквей рабовладельцев, было предложено выйти из так называемой Сейлемской ассоциации, к которой они принадлежали. К 1820 г. в церкви явно возобладали прорабовладельческие тенденции, и те, кто продолжал считать рабство тяжким (grievous) грехом, вызывали у большинства крайнее неудовольствие и раздражение.
В результате социально-экономических изменений в начале XIX в. произошли сдвиги и в умонастроении членов методистской церкви. Известно, что сам основатель методизма англичанин Дж. Уэсли и его соратник в Америке Ф. Эсбери были противниками рабства. Уэсли посвятил свою книгу «Мысли о рабстве» (1774) развитию антирабовладельческих взглядов. В конце XVIII— начале XIX в. американские методисты формально продолжали оставаться верными антирабовладельческой традиции. На ежегодных конференциях методистское духовенство выносило решения, в которых подтверждало намерение следовать принципам, выдвинутым основателем церкви, и давало инструкции по освобождению рабов. Согласно одному из постановлений, всем методистам, имеющим рабов, надлежало в течение одного-двух лет освободить их. Не выполнившему предписание грозило отлучение от церкви.
35 Scherer L. В. Op. cit. Р. 134.
188
На практике, однако, все происходило иначе. Дело в том, что большинство методистов обитали в рабовладельческом поясе, главным образов в Виргинии. Естественно, что рабовладельцы, принявшие методизм, отнюдь не были намерены отказываться от своих прав собственности на рабов. В результате вся последующая деятельность генеральных конференций методистского духовенства свелась к выискиванию различных компромиссных решений. Эсбери, например, в конце XVIII в. горячо отстаивавший идею освобождения рабов, в 1809 г. ограничивался вопросом об их христианизации, стыдливо обходя вопрос о «греховности рабства». На генеральной конференции в 1820 г. большинством голосов было решено отныне не вмешиваться в вопросы прав собственности рабовладельцев на том основании, что этот вопрос якобы находится вне компетенции церкви.
Следует признать, таким образом, что американские церкви в послереволюционный период в своих идейных установках исходили из признания необходимости сохранения и укрепления плантационного рабства. Вопрос о том, может ли быть членом христианской церкви лицо, владеющее рабами, в целом решался в пользу рабовладения, и название «христианский рабовладелец» звучало в то время совсем не парадоксально, но отражало господствовавшие в массовом общественном сознании США начала XIX в. идеи о богоугодности рабства. Их диктовала хлопковая монополия рабовладельческих штатов, экономическое процветание которых полностью зависело от рабского труда. Известно, что нз 4 млн рабов перед началом гражданской войны 3/4 были заняты в производстве хлопка. В рабстве была заинтересована большая группа населения США, среди которой имелись и священники, владевшие рабами и получавшие от этого большой доход. Так, значительная часть баптистского духовенства в Южной Каролине (примерно 2/5) официально была признана рабовладельцами 36, а на 1 тыс. методистских проповедников приходилось более 10 тыс. рабов, труд которых они использовали на своих плантациях 37.
В то время как на Юге антирабовладельческое движение явно клонилось к упадку, открывая дорогу прорабовладельческой пропаганде, на Севере начал свою активную аболиционистскую деятельность Уильям Ллойд Гаррисон. 1 января 1831 г. в Бостоне под редакцией Гаррисона вышел первый номер еженедельника, которому предстояла долгая жизнь. Он перестал существовать лишь после отмены рабства в 1865 г. Редактор и издатель еженедельника У. Л. Гаррисон ставил своей целью пропагандировать освобождение рабов и поэтому назвал издание «Либерейтор» (« Освободител ь»).
Будучи членом Общества друзей, Гаррисон, как он признавался, «не стремился выставлять себя в качестве приверженца какой-то партии, но, защищая великое дело человеческих прав,
36 Torbet R. G. A History of the Baptists. Philadelphia, 1950. P. 300.
37 Methodism in American History. N. Y., 1933. P. 273.
189
хотел бы оказать помощь в этом всем религиям и всем партиям» 38. Однако в отличие от многих церковников Гаррисон был последователен в вопросах освобождения рабов. Он говорил о «немедленном, безусловном освобождении без экспатриации», и здесь его позиция была более решительна, нежели позиция квакеров, в том числе и их кумира Б. Ланди, остававшихся «христианскими аболиционистами».
Гаррисон оказался в Бостоне после ряда безуспешных попыток организовать аболиционистскую газету на Юге. Здесь он рассчитывал найти благоприятную для реализации своих замыслов атмосферу. Однако, к своему удивлению, на Севере он обнаружил более упорную оппозицию аболиционизму, нежели в южных штатах. И главным его противником оказалось либеральное духовенство Новой Англии. К нему он апеллировал в одной из первых своих статей в «Либерейторе»: «Учителям религии всех деноминаций следует безоговорочно свидетельствовать против рабства. Они не должны ни поддерживать его, ни смягчать...» 39
Ответом на это обращение, а затем и на другие последовавшие за первым была обструкция «Либерейтора» и его редактора, на которого посыпался град обвинений, в том числе и со стороны пресвитерианского лидера Л. Бичера, проповеднический талант которого Гаррисон высоко ценил. Будучи принципиальным противником рабства, Бичер, однако, выступал на сугубо охранительных позициях и в требовании о немедленном и безоговорочном освобождении рабов усматривал опасность для целостности американского общества и государства. В специально посвященной Л. Бичеру статье, помещенной в «Либерейторе» в 1836 г., Гаррисон показал, что протестантская ортодоксия в своих суждениях о рабстве обнаруживает значительную долю расизма, прикрывая его громкими фразами о патриотизме. «Дьявольским и разрушительным» именовал Гаррисон институт рабства, который многие из представителей духовенства считали незыблемым. Он требовал решительного разрыва с теми южными церквами, прорабовладельческая позиция которых дискредитирует христианство в глазах верующих 40.
Особенно сильным нападкам подвергался Гаррисон со стороны Американского колонизационного общества. Оно было создано в 1816 г. священником Робертом Финли и имело целью выкупать на волю и переправлять освобожденных рабов в Африку. Начиная с 1822 г. в Либерию, которая была выбрана в качестве места для поселения, колонизационное общество ежегодно высылало до 100 эмигрантов. Гаррисон, сделавший своим девизом «немедленное и безусловное освобождение», критиковал деятельность колонизационного общества, которое, как он заявлял, лишь затягивает болезнь, а не лечит ее. Осуждали градуалистские ме
38 Antislavery Newspapers and Periodicals. Vol. 1. P. 121.
39 Documents of Upheaval: Selections from William Lloyd Garrison’s “The Liberator", 1831—1865 / Ed. by T. Nelson. N. Y„ 1966. P. 10.
40 Ibid. P. 102, 109—110.
190
тоды колонизационного общества и другие радикальные аболиционисты: братья Артур и Льюис Тэппены, Джеррит Смит и др.
На иных принципах строилось Американское антирабовладель-ческое общество. С самого основания в 1833 г. антирабо-владельческое общество заявило о несогласии с политикой «коло-низационистов». В «Декларации», написанной У. Л. Гаррисоном, говорилось, что освобождение немедленное и безусловное является главным требованием и согласно ему рабы освобождаются без уплаты компенсации плантаторам, которые выступают незаконными владельцами собственности, фактически ворами, занимающимися кражей людей (men stealers) 41. Правда, в среде этого общества позднее наметились противоречия, что привело к расколу и выделению группы, возглавленной Теодором Д. Велдом, который вместе с Тэппенами, сестрами Гримке (Сарой и Анджелиной) организовали в 1840 г. Американское и заграничное антирабо-владельческое общество.
Теодор Дуайт Велд принадлежал к плеяде аболиционистов, которые видели в освобождении черных рабов осуществление планов божьих. Родившийся в семье конгрегационалистского священника, Велд под влиянием евангелической проповеди Чарлза Г. Финни присоединился к группе «обращенных», которые намеревались реформировать общество с помощью религии. В 1831 г. он отправился с чтением лекций на морально-религиозные темы в западные и южные штаты.
Во время турне он встречался с аболиционистами, в том числе с Джеймсом Д. Бирни, и с тех пор начал проповедовать идеи освобождения рабов. Его перу принадлежали две книги, которые сыграли в свое время большую роль в пропагаде аболиционизма. Это «Библия против рабства» (1837) и «Рабство как оно есть» (1839), которые, как утверждала жена Велда — Анджелина Гримке-Велд, оказали огромное влияние на автора «Хижины дяди Тома» — Гарриет Бичер-Стоу, будто бы не расстававшейся с названными книгами ни днем, ни ночью 42. Один из бывших аболиционистов и современников событий 30—60-х годов XIX в. отмечал в мемуарах: «Принято считать, что наша гражданская война — это продолжавшийся четыре года вооруженный конфликт. В действительности же он продолжался тридцать лет и начался в то время, когда выступили аболиционисты, заявившие о своей борьбе с рабством не на жизнь, а на смерть. Это было одно из самых жестоких сражений» 43.
Аболиционисты подвергались самым жестоким преследованиям и травле и становились жертвами не только фанатиков-рабовладельцев, но и толпы, спровоцированной прессой, поли-
41 American Christianity: Ап Historical Interpretation with Representative Documents: Vol. 1—2/Ed. by Sh. H. Smith, R. T. Handy, L. A. Loetscher. N. Y„ 1960—1963. Vol. 2. P. 188—189.
12 Ibid. P. 172.
43 The Abolitionists: Together with Personal Memoires of the Struggle for Human Rights, 1830—1864/ Ed. by J. F. Hume. N. Y.; L., 1905. P. 20.
191
тическими деятелями и церковниками прорабовладельческого толка. Негрофобия и неприязнь к аболиционистам воспитывались в государственных и частных школах, церковь предавала анафеме всех, кто требовал отмены рабства, и закрывала перед ними двери храмов, а иногда и изгоняла их из своего «стада», как «черных овец». Жертвами этих преследований часто становились священники, проповедовавшие взгляды, несовместимые с господствующей прорабовладельческой идеологией. Илайджа Пэриш Лавджой, выпускник Принстонской теологической семинарии, пресвитерианский священник был убит в 1837 г. толпой, а его типография в Олтоне (штат Иллинойс) была разгромлена, так как выпускаемая газета «Олтон обсервер» осмеливалась предоставлять свои страницы тем, кто хотел бы «свободно обменяться мыслями и мнениями касательно неотчуждаемых прав человека, гарантированных соответствующей статьей конституции»44. Как писал один из современников событий, Лавджой явился «первым американским мучеником за великий принцип свободы слова и печати» 45.
Аболиционисты были окружены стеной недоверия и враждебности не только на Юге. Известно, в каких невероятно тяжелых условиях приходилось работать в Бостоне Гаррисону, газета которого неоднократно подвергалась аресту и перед домом которого сограждане для устрашения однажды воздвигли виселицу/ Немалую роль в воспитании ненависти к аболиционизму сыграло высшее духовенство ведущих протестантских деноминаций, чьи симпатии были на стороне Американского колонизационного общества. Такие влиятельные в религиозных кругах фигуры, как У. Фиск (методист), Ф. Вейланд (баптист), Ч. Ходж (пресвитерианин), Л. Бэкон (конгрегационалист) и Г. Беллоуз (унитарий), осуждали политику и методы аболиционистов, противопоставляя им умеренность и градуализм колонизационистов. Известный своими либеральными взглядами конгрегационалист X. Бушнелл говорил, что, порицая институт рабства в целом, он не рискует тем не менее благословить какие-либо решительные шаги в отношении его ликвидации. Выступая против действий аболиционистов, Бушнелл требовал запретить распространение их обществ в свободных штатах 46.
Откровенно враждебная аболиционизму атмосфера царила на происходившей в мае 1836 г. в Цинциннати (штат Огайо) генеральной конференции Методистской епископальной церкви. Два дня шла дискуссия, в результате были вынесены резолюции, осуждавшие современный аболиционизм. В «Пастырском послании» высшие чины церкви — епископы предупреждали проповедников впредь «воздерживаться от всякого участия в аболиционистском движении и его ассоциациях и не оказывать никакой
44 Antislavery Newspapers and Periodicals. Vol. 2. P. 502.
45 American Christianity. Vol. 2. P. 174.
46 Cole Ch. C., Jr. Horace Bushnell and Slavery Question // New England Quarterly. 1950. Vol. 23. P. 24—25.
192
поддержки его издательской деятельности» 47 *. В течение нескольких последующих лет конференции методистов неоднократно подтверждали лояльность епископской резолюции. Так, филадельфийская конференция неуклонно следовала правилу отказывать в приеме в члены методистской церкви тем, кто замечен в симпатиях к аболиционизму. Антиаболиционистская кампания в методистской церкви проводилась по прямому указанию епископов. Они лишали места священников, замеченных в связях с аболиционистами, снимали с обсуждения на конференциях вопросы, связанные с проблемами рабства.
Ситуация, сложившаяся в методистской церкви, традиционно связанной с антирабовладельческими принципами, вызвала недовольство рядового духовенства. В 1837 г. в Линне (штат Массачусетс) собралась конференция, в которой приняли участие наряду со священниками и миряне, заявившие о несогласии с политикой руководства церкви, направленной против развития антирабовладельческого движения. В последующие годы недовольство прорабовладельческой ориентацией епископов продолжало расти. Уже в 1842 г. один из воинствующих священников, сочувствующих делу аболиционистов,— Орэндж Скотт объявил о решении порвать с церковью, связавшей себя, как он заявил, с «грехом рабства». В 1843 г. он и ряд других священников организовали Уэслианское методистское объединение Америки. Все рабовладельцы были исключены из новой деноминации, появление которой предварило раскол в методизме, происшедший на генеральной конференции церкви в 1844 г.
«Союз церкви и государства в поддержке рабства» — так определил ситуацию, сложившуюся в США накануне гражданской войны, американский религиозный деятель Джон X. Нойс4в. В защиту рабства выступали и политические и религиозные деятели, приводя различные аргументы, в том числе и биологорасовые, с помощью которых пытались доказать, будто чернокожие специально приспособлены к тому, чтобы быть рабами, это якобы присуще их природе. В религиозных кругах, как свидетельствуют некоторые источники, весьма'распространено было мнение, что эмансипация рабов чревата последствиями и для северных штатов, ибо освобожденные негры, говорилось в этих кругах, неизбежно «хлынут на Север и заполонят свободные штаты» 49. Немало говорилось и о том, что, став свободными, черные будут стремиться и к социальному равенству, захотят жениться на белых женщинах. «Хотел бы ты, чтобы твой сын женился на негритянке, а твоя дочь вышла замуж за негра?» — таков был один из самых расхожих аргументов, использовавшихся расистской пропагандой против аболиционизма50.
47 American Christianity. Vol. 2. Р. 174.
44 Documents of Upheaval. P. 122.
49 The Abolitionists. P. 34.
50 Ibid.
193
Расовые предрассудки, культивируемые религиозными кругами, изобличал в своих выступлениях, исполненных глубокой ненависти к рабству, Фредерик Дуглас. Четыре тысячи человек, собравшиеся в Фэнюэл-холл в Бостоне в 1842 г., слушали затаив дыхание, как бывший проповедник, член методистской церкви, изобличал духовенство, зараженное расизмом и оправдывающее рабство ссылками на Библию. В 1846 г. в Лондоне Дуглас обращался к своим слушателям с кафедры капеллы Тисбери: «Я должен сообщить вам, что религия в южных штатах Америки оказывает мощную поддержку рабовладению и санкционирует кровавую жестокость, которую рабовладельцы проявляют к своим рабам... В то время когда в Америке церковь печатает религиозные трактаты и библии, во все концы света посылает миссионеров, чтобы обратить язычников в христианство, расходует деньги на то, чтобы распространить Евангелие в разных странах, раб остается не только забытым и заброшенным, но его еще попирает все та же церковь, которая выступает защитницей проклятого института рабства» 51.
Но, кроме откровенных сторонников рабовладения, среди американского духовенства существовали апологеты, чья аргументация в пользу «особого института» носила двусмысленный характер. Как известно, американская иерархия римско-католической церкви никогда не выступала открыто в защиту рабовладения. Но она никогда и не обличала его в своей проповеди. О позиции католической церкви в отношении рабства перед гражданской войной говорилось в одной из статей, помещенной во влиятельной католической газете в 1858 г. Автор писал: «Церковь никогда не осуждала рабства, но она равным образом никогда и не прощала его... Наше духовенство и наша пресса оставались верными своей миссии. Католические священники на Севере, каковы бы ни были их личные мнения, никогда не оскверняли свою проповедь разглагольствованиями о рабстве. Наше духовенство на Юге, которое может представить наиболее достоверную оценку фактов, обращалось к рабам с увещеванием к послушанию, а к хозяевам быть милосердными к рабам» 52.
Высшее духовенство американской католической церкви на Севере и Юге постоянно держало в поле зрения проблему рабства и время от времени позволяло себе критически оценивать его. Однако и архиепископ Нью-Йорка Джон Хьюз, известный своими выступлениями против нейтивизма, и епископ из Южной Каролины Джон Ингленд были единодушны в осуждении аболиционизма, называя его движением антипатриотическим и угрожающим безопасности общества. Наиболее четко позиция американского высшего клира в отношении рабства была выражена Инглендом. В октябре 1840 г. в одном из писем государственному секре
51 A Documentary History of Religion in America to the Civil War. Grand Rapids, 1982. P. 473.
52 Weatherford W. D. American Churches and the Negro: An Historical Study from Early Slave Days to the Present. Boston, 1957. P. 243.
194
тарю Джону Форситу он заявлял: «Рабство, сэр, рассматривается нашей церковью, которой управляет папа в качестве высшего должностного лица, как вполне совместимое с естественным порядком учреждение, установленное согласно закону. Посему хозяин, владеющий рабом на законном основании, находит оправдание как перед судом человеческим, так и в глазах бога» 53. Позднее, обращаясь к своему адресату, Ингленд предлагает различать «семейное», или «домашнее» рабство от «принудительного» рабства. В последнем оказываются захваченные в период войны. Что касается первого, то оно свойственно Америке и носит добровольный характер, вследствие чего американское рабство должно быть квалифицировано как вполне законное и согласное как со Священным писанием 54, так и с законами природы.
Рабство, писал Ингленд,— «это состояние, при котором один человек осуществляет власть над трудом и талантом другого до конца его жизни, в результате чего этот труд и этот талант становятся собственностью обладателя властью и по закону выгоды от этого принадлежат ему, а не рабу... Что касается естественного закона, на который ссылаются аболиционисты, то он отнюдь не воспрещает одному человеку осуществлять свою власть над другим как его рабом и достигается это по праву собственности...» 55.
Ингленд утверждал, что естественный закон не устанавливает и не запрещает рабства. Все совершается, говорит он, для блага человека, и он волен решить быть ему рабом или хозяином. Религиозная казуистика, ссылки на Священное писание, на Фому Аквинского — весь арсенал идеологических средств использовал епископ для того, чтобы доказать, что рабство следует сохранить и укрепить. В своих рассуждениях Ингленд доходил подчас до цинизма. Он говорил, например, что рабы нередко сами предпочитают состояние рабства свободе. Гуманный и добрый хозяин обеспечивает раба едой, жильем, тогда как на свободе приходится заботиться об этом самому, рассуждал епископ. «Я не отрицаю, что рабство имеет свои дурные стороны,— писал он,— но не они все решают. Я знаю многих из освобожденных, которые сожалеют о предоставленной им свободе» 56.
Представитель высшей иерархии американской католической церкви достаточно четко и ясно изложил позицию своей церкви по вопросу, волновавшему всех американцев в первой половине XIX в. Фактически он подтвердил, что католики будут в предстоящем конфликте поддерживать сложившееся статус-кво. Католическая церковь действительно сохранила единство мнений по этому вопросу и относительно спокойно, без внутренних рас
53 Ibid. Р. 242.
54 Епископ ссылался иа то место в Ветхом завете, где говорилось: «Но если раб
скажет: люблю господина моего, жеиу мою и детей моих, не пойду на волю» (Исход, 21:5).
56 A Documentary History of Religion in America to the Civil War. P. 487. 56 Ibid. P. 488.
195
колов пережила тот бурный период, который явился жестоким испытанием для многих других, главным образом протестантских церквей, которые разделились на «прорабовладельческие» и «антирабовл ад ел ьческие» деноминации.
Из протестантстских апологетов рабства в середине и конце 50-х годов широкую известность получил пастор голландской реформатской церкви Сэмюел Б. Хоу. Человек весьма консервативный по своим политическим и религиозным взглядам, Хоу защищал рабовладеление как систему, которая ставит заслон социальным движениям, выступающим под лозунгом отмены частной собственности. Наибольшую ненависть Хоу вызывала, естественно, деятельность оуэниетов и фурьеристов, которых он называл «грязными коммунистами и социалистами». Воинственный пастор требовал прекратить практику исключения рабовладельцев из церквей, получившую распространение в ряде религиозных деноминаций накануне войны.
В письме Генеральному синоду реформатской церкви Хоу доказывал, что различия по вопросу о рабстве нарушают мир в церкви и оскорбляют тех, кто по воле божьей является рабовладельцем. «Рабовладение отнюдь не грех,— писал Хоу,— и нет никаких оснований, чтобы отлучать рабовладельцев от церкви» 57 *. Равным образом Хоу не считал рабство преступлением против человека и аргументировал это положение ссылкой на Священное писание. Обращаясь с апелляцией в Верховный церковный суд реформатской церкви, Хоу писал, что ни апостолы, ни Христос никогда не говорили о грехе рабства и освобождении рабов. Речь шла лишь о «братстве во Христе». Что касается ветхозаветных пророков, то большинство их владели рабами, из чего можно судить, что Священное писание не запрещает иметь в собственности рабов и не квалифицирует рабовладение как грех 5в.
Рьяный защитник рабовладельческой системы Хоу утверждал, что христианский закон «запрещает не только лишать собственника его законной собственности, но даже тайно желать сделать это. Таким образом, он лишает всякой почвы социализм и коммунизм и учит нас, что мир разделен, что есть права собственности, есть хозяева и есть рабы и что нам следует уважать права хозяина и не стремится отнять у него слугу или служанку» 59.
Религиозная апология рабства, как это явно следует из рас-суждений Ингленда и Хоу, носила классово-социальный характер. За словами о «богоугодности рабства», его «богоустановлен-ности» просматривается стремление защитить собственность рабовладельцев. Характерно, что в своей аргументации религиозные защитники рабства ни в коей мере не ограничивались доводами относительно моральной стороны вопроса. Острие своей критики они направляли против тех аболиционистов, которые считали, что только в революционной борьбе чернокожие рабы
57 Ibid. Р. 489.
“ Ibid. Р. 490—491.
59 Ibid. Р. 491.
196
завоюют свободу и обретут равные возможности в политической и экономической сферах. Религиозные апологеты рабства именно их называли «презренными поборниками коммунизма и социализма».
В своей борьбе с радикальным аболиционизмом религиозные апологеты использовали прямой нажим на общественное мнение, демагогически заверяя, будто аболиционисты хотят учредить анархизм в американском обществе. Таким путем они пытались оправдать террор, который установился в рабовладельческих штатах накануне гражданской войны. «Следует признать,— писал Хоу,— что существует неравенство во владении собственностью и условиях жизни людей и что есть много того, о чем приходится сожалеть. Однако при всех этих неравенствах и бедах наихудший деспотизм следует предпочесть состоянию постоянной анархии и постоянной войне, которая является следствием ее. Да, деспотизм — это угнетение, притеснение, но при нем массы людей живут относительно спокойно и безопасно, тогда как при анархии ни один человек не может быть уверен, что его жизнь или его собственность в безопасности. Именно поэтому господь предписал уважать право собственности и оставлять ее законному хозяину в нераздельное владение...»60
Религиозные защитники рабства, подобно другим американским апологетам рабовладения, в своей борьбе с аболиционизмом прибегали к обвинениям его в нелояльности общественному строю США, измене и попытках расколоть Союз. Эти обвинения звучали на церковных конференциях, где обсуждались проблемы рабовладения и где происходили острые политические дискуссии, нередко заканчивавшиеся выходом аболиционистски настроенного духовенства из церкви и образованием новых деноминаций. В 40—50-х годах под влиянием ширившегося антирабовладель-ческого движения сецессионные процессы в американских церквах получили значительное развитие. В наибольшей степени они коснулись трех церковных объединений: методистов, баптистов и пресвитериан.
Как уже упоминалось, в 1843 г. группа духовных лиц, принадлежавших к Методистской епископальной церкви, заявила о несогласии с прорабовладельческим курсом руководства. Этим был сделан первый шаг к расколу американского методизма. Его руководству с большим трудом удавалось до сих пор удерживать равновесие сил в церкви, где все большее влияние приобретали прорабовладельческие элементы. К 1843 г. 1200 методистских клириков были рабовладельцами и 25 тыс. мирян владели более чем 200 тыс. рабов61. На генеральной конференции методистов в 1844 г. произошло окончательное размежевание сил, в результате чего образовались две большие религиозные организации:
60 Ibid.
61 Ahlstrom S. Е. A Religious History of the American People. New Haven; L., 1974. P. 661.
197
Методистская епископальная церковь и Методистская епископальная церковь Юга. И хотя формальным основанием для раскола служили разногласия по вопросу о том, может ли занимать высший церковный пост рабовладелец, всем было очевидно, что речь шла о различных подходах к проблеме рабства в целом.
Анализируя причины раскола методистской церкви в 1844 г., один из ее деятелей отмечал, что, хотя первоначально методизм выступал последовательным противником рабства, впоследствии большинство его сторонников изменил антирабовладельческим принципам, ибо стало непрактичным освобождать рабов, в результате чего «генеральная конференция под давлением этих обстоятельств вынуждена была постепенно смягчить свои установки: не покровительствуя рабовладению, взывать к хозяевам, чтобы они были милосердны к рабам; не отказываясь от критики системы рабовладения, которая в целом предстает как „великое зло“, стараться избегать еще большего зла — заставлять методистов-рабовладельцев покидать церковь...» 62.
Совершенно очевидно, что это «смягчение» происходило в результате давления со стороны южного методистского духовенства, которое постепенно забирало власть в высших органах церкви и фактически господствовало на генеральных конференциях. Раскол 1844 г. был предрешен всеми предшествовавшими событиями и доказал, что церковь не могла оставаться в стороне от той политической борьбы, которая происходила в американском обществе накануне гражданской войны. В последующие годы отделившаяся южная методистская церковь, неуклонно следуя своим традициям, выступала в защиту рабовладения и вела миссионерскую деятельность среди черных рабов.
Под воздействием усилившейся в 40-х годах политической борьбы по вопросу о рабстве произошли внутренние изменения в баптистской церкви. В отличие от других деноминаций баптистская церковь строго придерживается конгрегационалистского принципа в своей организации, в результате чего она не имеет какого-то стоящего над всеми ее общинами официального управляющего органа. Этот факт содействовал тому, что произошедший в 1845 г. раскол в баптизме был воспринят в церковных кругах менее болезненно, нежели в методизме. Вплоть до 30-х годов баптистам каким-то образом удавалось избегать острых противоречий по вопросу о рабстве. В 1839—1840 гг. руководство Генеральной миссионерской конвенцией баптистской деноминации в Соединенных штатах Америки для заграничных миссий объявило о том, что намерено держать нейтралитет в этом вопросе.
Эта позиция руководителей нашла поддержку на очередном заседании Генеральной конвенции в 1843 г. Однако уже в следующем году в ряде местных конвенций на уровне штатов аболиционистски настроенными членами миссионерских обществ был поднят вопрос о необходимости лишать права миссионерствовать
62 A Documentary History of Religion in America to the Civil War. P. 492.
198
рабовладельцев. Учитывая рост антирабовладельческих настроений на Севере, исполнительные органы Генеральной конвенции в нескольких случаях приняли решения, не отвечавшие принципам прорабовладельчески настроенных южных баптистов. Вслед за этим Виргинское общество миссий за границей потребовало собрать консультативное совещание, на котором в мае 1845 г. было решено отделиться от Генеральной конвенции и создать новую организацию— Южную баптистскую конвенцию. В ее основании большую роль сыграл теолог У. Б. Джонсон из Южной Каролины, который стал первым президентом конвенции.
Образование новой баптистской деноминации дало толчок развитию специфически южного типа протестантизма, связанного с наиболее консервативными политическими, социальными и интеллектуальными традициями рабовладельческого Юга.
Сецессионные процессы перед гражданской войной коснулись также пресвитерианской церкви, несмотря на то что ее руководство до последнего боролось за единство. На ассамблеях пресвитерианской церкви в начале XIX в. проблема рабства, как правило, рассматривалась лишь в плане «христианизации» рабов. Большое одобрение со стороны высшего клира получили планы колонизации освобожденных рабов. И лишь в 1849 г. на очередной ассамблее пресвитерианской церкви впервые одной из групп был поставлен вопрос о рабстве как таковом. Под давлением этой группы ассамблея тогда вынесла решение считать «рабовладение грехом против бога и человека» и рекомендовала церкви рассматривать его как «в высшей степени аморальное явление» 63.
Сама постановка вопроса о рабстве и решение его в духе антирабовладения вызвали глухое недовольство со стороны представителей южных штатов. Оно вылилось затем в протест, когда на ассамблее в 1853 г. было предложено дать полную информацию о количестве рабовладельцев среди членов пресвитерианской церкви. Группа южан заявила в связи с этим, что квалифицирует действия ассамблеи как объявление «крестового похода» против Юга. Она также обвинила руководство церкви в аболиционизме. Этим был дан сигнал к началу отделения. И в 1857 г. южные пресвитериане в количестве около 15 тыс. человек заявили о выходе из пресвитерианской церкви.
Однако окончательный раскол в пресвитерианстве произошел позднее, на ассамблее в Филадельфии в мае 1861 г. На ней были подвергнуты осуждению сецессионные действия южных пресвитериан и поставлен вопрос относительно их лояльности федеральному правительству. Представители южных штатов не замедлили обвинить своих «северных братьев» в приверженности политике и попытках подменить решение религиозных вопросов политическими спекуляциями. В декабре 1861 г., собравшись в Огасте (штат Джорджия), южные пресвитериане образовали новую деноминацию, названную ими Генеральной ассамблеей
63 Weatherford W. D. Op. cit. Р. 183.
199
пресвитерианской церкви в конфедеративных штатах Америки. В «Обращении», принятом представителями новой деноминации, заявлялось, что «церковь не обладает правом ни предписывать рабство в качестве обязанности, ни осуждать его как грех», что «вопрос о его существовании или ликвидации решает только государство» и. В соответствии со своими консервативными установками южное пресвитерианство предложило положиться на авторитет Священного писания, в котором не содержится никаких предписаний относительно «греховности» института рабовладения. Касаясь вопроса о судьбе афро-американцев в США, авторы «Обращения» цинично заявляли, что «рабство является их нормальным состоянием» 64 6S 66.
Острые конфликты, доходившие до расколов в крупнейших протестантских церквах накануне гражданской войны, имели большой общественный резонанс и явились причиной разногласий и противоречий в других американских деноминациях, избежавших, однако, открытого разрыва по вопросу о рабстве. Так, несмотря на то что лютеранская церковь твердо держалась на позициях нейтралитета в отношении этой острой общественной проблемы, в ее среде родилось движение протеста против рабовладения. Это произошло в 1837 г., когда на одном из собраний нью-йоркских лютеран было высказано мнение, что ни рабовладелец, ни производитель алкогольных напитков не могут занимать официальных должностей в церкви. 3 резолюции собрания содержалось следующее заявление: «Рабство, существующее в Соединенных Штатах, содержание в неволе человеческих существ, их покупка и продажа являются грехом в глазах бога, противоречат духу Евангелия и посягают на неотчуждаемые права человека» . Франкский синод (так была названа группа антирабовладельчески настроенных северных лютеран) не прерывал своей деятельности вплоть до гражданской войны. Его примеру последовали питтсбургские лютеране, которые в 1851 г. заявили о несогласии с консервативной линией Генерального синода лютеранской церкви по вопросу о рабстве.
Среди конгрегационалистов, в большинстве своем живших в северных штатах, весьма распространены были антирабовла-дельческие настроения. Их выражала Американская миссионерская ассоциация, образованная в 1846 г. для проведения главным образом африканских миссий. Миссионеры из этой ассоциации называли рабство негров «легализованным и христианизированным злом» и призывали покончить с «колоссом, опирающимся одной ногой на государство, другой на церковь» 67. Деятельность Американской миссионерской ассоциации носила довольно широкий пропагандистский антирабовладельческий характер. Ее внимание привлекали религиозные организации, стоявшие на про
64 American Christianity. Vol. 2. Р. 206.
65 Ibid. Р. 209.
66 Weatherford W. D. Op. cit. P. 155.
67 Ibid. P. 202.
200
рабовладельческих позициях, такие, как Американское трактатное общество (т. е. общество, публиковавшее литературу по религиозной тематике) и Американский совет уполномоченных для заграничных миссий. Американская миссионерская ассоциация критиковала их за выражение симпатий к рабовладельцам, за оправдание ими института рабства в США. Евангелическая и антирабовладельческая деятельность проводилась Американской миссионерской ассоциацией не только на востоке США, но и на западе и юге, а также в британской Вест-Индии 6в.
Было бы ошибочным считать, что все церкви в северных штатах исповедовали антирабовладельческие взгляды. Известно, что большинство их выступало в поддержку пресловутого закона о беглых рабах (1850 г.) и тем самым доказало свою лояльность рабовладельческой системе. Приверженность либеральным теологическим взглядам не мешала духовенству некоторых северных церквей оправдывать дискриминационные меры против чернокожих американцев и самим проводить их. В Нью-Йорке епископальная церковь, например, запрещала хоронить негров на одних кладбищах с белыми. То же делала пресвитерианская церковь в Филадельфии. Начиная с 1849 г. Библейское общество прекратило распространять религиозную литературу среди рабов.
Но даже антирабовладельческая позиция подчас не мешала церковникам выступать с негрофобскими заявлениями и доказывать «неполноценность» представителей черной расы. Так, Л. Бичер, в целом осуждавший рабовладение, находился, однако, под влиянием официальной пропаганды, что дало ему основание однажды заявить, будто черным от природы присуща аморальность, выражающаяся, в частности, в отсутствии у них родительских чувств и в полном нежелании сохранить семью. Отметая эти голословные обвинения, Гаррисон писал, что вина за фактическое и юридическое исчезновение института брака у шестой части огромного населения США «лежит в большой степени на церкви: пресвитерианской, унитарианской, епископальной, методистской, баптистской, католической и др.» 68 69 70.
Церковь, без сомнения, приложила немадо усилий к формированию той «мифологии расизма», которая, как писал Г. Аптекер, «полностью или частично отравляла умы большинства белых американцев на протяжении 300 лет»'0. В предшествовавшие гражданской войне годы активно прорабовладельческая позиция церквей на Юге и пассивно выжидательная на Севере способствовала тому, что в общественном мнении США (а в его формировании церковь принимала самое непосредственное участие) глубоко укоренились расовые предрассудки.
68 Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 666.
69 Documents of Upheaval. Р. 101.
70 Аптекер Г. История афро-американцев. М., 1975. С. 39.
201
РЕЛИГИОЗНЫЕ КОММУНЫ
История США первой половины XIX в. изобиловала социальными экспериментами, в ходе которых их участники создавали объединения, основанные на совместном владении собственностью, коллективном труде и равном распределении продуктов этого труда. По своему характеру эти объединения разделялись на социалистически-утопические (оуэнистские и фурьеристские)71, коммунистически-уравнительные (икарийские) и религиозносектантские. Последние связывали свои представления о строе социальной справедливости и социального равенства с верой в неизбежность «царства божьего на земле». Их место и роль в общественных движениях в США первой половины XIX в. до снх пор не привлекали внимания советских историков 72.
Известно, что большинство социальных утопий XVI—XVIII вв. было отмечено сильным тяготением к идеалам раннего христианства. И в XIX в. Э. Кабе — представитель уравнительного коммунизма — обращал свой взор к христианству первых веков, рассчитывая там почерпнуть истинные принципы «братской любви, равенства, свободы, ассоциации и общности имущества»73. К авторитету религии обращались и некоторые представители утопического социализма, в том числе Сен-Симон и Фурье, нередко использовавшие моральные императивы христианства главным образом как средство для привлечения масс к осуществлению планов переустройства общества. И Оуэн, несмотря на однажды высказанное им критическое замечание о том, что учреждения, построенные на религиозных основаниях, способны лишь «привести людей к неразумию»74, тем не менее изучал явления, связанные с религиозной формой протеста против несправедливостей буржуазного общественного строя. Он, в частности, уделял большое внимание американским религиозным коммунам, особенно интересовался жизнью шейкеров, одной из старых религиозных сект, которая проповедовала общность имущества. Об их деятельности в США он узнал из заметок американского квакера 75. Во время первого визита в Америку Оуэн посетил шейкерскую общину в штате Нью-Йорк и остался весьма доволен установленными там порядками: рациональной организацией труда всех членов
71 Об оуэннстскнх и фурьеристских экспериментах в США см. статьи М. Н. Захаровой и М. А. Авдеевой в сб.: История социалистических учений. М., 1976.
72 Впервые более или менее полное представление об этих коммунах русский читатель мог составить на основании книги американского социалиста М. Хилквита, которая вышла в русском переводе в начале XX в. под названием «История социализма в Соединенных Штатах» (СПб., 1907). Следует отметить, что при напнсаннн очерка о предыстории социалистического движения в США Хил квит полностью полагался на авторитет Дж. Нойса — религиозного идеолога перфекционизма н автора кннгн «История американских социа-лнзмов», впервые изданной в 1870 г.
73 Меринг Ф. От утопии к науке. Ростов н/Д; Краснодар, 1924. С. 35.
74 Оуэн Р. Иэбр. соч. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 320.
75 В 1818 г. Р. Оуэн опубликовал нх в «New Moral World». См.: The Life of R. Owen Written by Himself. L., 1920. P. 334.
202
общины, отсутствием эксплуатации и т. п.76 С Георгом Раппом, руководителем другой религиозной общины — гармонитов, Р. Оуэн находился в переписке, а в 1824 г. купил владение гармонитов в Индиане и в 1825 г. основал здесь колонию «Новая Гармония»77.
Благодаря главным образом Р. Оуэну европейская общественность получила возможность ближе познакомиться с существом происходивших в США социальных экспериментов, в том числе и религиозных. Газета английских оуэнистов «Нью морэл уорлд» регулярно печатала корреспонденции из США, которые привлекли внимание молодого Ф. Энгельс.а.В 1844 г. в газете были напечатаны очерки ее корреспондента Джона Финча об американских религиозных коммунах 78. Они, очевидно, заинтересовали Энгельса, который неоднократно ссылался на некоторые факты, изложенные в них, в «Эльберфельдских речах» и серии статей под названием «Быстрые успехи коммунизма в Германии» 79. В декабре 1844 г. в «Дойчес бЮргербух» Энгельс опубликовал «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний», сообщение, которое представляло собой перевод на немецкий язык материалов, появившихся в английской печати 80. Большое место в сообщении отведено коммунистическим опытам религиозных сект шейкеров, гармонитов и зоаритов в США.
Интерес Энгельса к описанным Дж. Финчем и другими европейскими журналистами и путешественниками американских религиозно-сектантских коммун не был чисто академическим. В 1844—1845 гг. он активно участвовал в антиправительственной оппозиции и вел в связи с этим большую агитационную работу в Рейнской провинции 81, где в тот период любые, даже социальноутопические идеи воспринимались сочувственно широкими кругами общественности, поскольку могли служить формой выражения недовольства официальной политикой. Энгельс обращался прежде всего к социально-экономическим принципам этих коммун, провозглашавшим свободу от частнособственнических отношений, которые казались большинству современников вечными и незыблемыми.
Информация об американских коммунах давала Энгельсу дополнительный материал о практической осуществимости принципа общественной собственности и справедливого распределения, а также служила целям критики ограниченного буржуазного принципа формального равенства. Что касается религиозных воззрений членов различных коммун, Энгельс полагал, что «эти представления не имеют никакого отношения к коммунизму» и что
76 The Diary of William Owen. From November 10 1824 to April 20 1825. Indianapolis, 1906. P. 9—15.
77 Noyes 1. H. History of American Socialisms. N. Y., 1966. P. 33—34.
78 Корреспонденции Дж. Финча «Notes on Travel in the United States» печатались в «New Moral World» в январе— июле 1844 г.
79 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 521, 524, 527—529.
80 См.: Там же. Т. 42. С. 211—225.
81 См.: Там же. Т. 2. С. 532—554.
203
«если вера их неразумна, то это является препятствием на пути общности, если же, тем не менее, общность здесь претворяется в жизнь, то насколько она была бы более возможна среди людей, свободных от подобных предрассудков»82.
Религиозные социальные эксперименты в США, обратившие на себя внимание Ф. Энгельса, основывались на давней общинной традиции, характерной для развития американского общества XVII — первой половины XVIII в. Общинная традиция в особенности поддерживалась и развивалась религиозными протестантскими сектами, достигавшими с ее помощью относительной прочности и устойчивости. Секта как организация религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церкви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном окружении именно благодаря внутренним общинным связям.
Община обеспечивала членам религиозной секты минимум материальных благ и личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые потребности высшего порядка — духовно-психологические: жизнь в общине выступала для них как осуществление христианского тезиса о «равенстве сынов божьих», она освобождала их от сознания собственной социальной неполноценности и униженности перед сильными мира сего. Как писал Ф. Энгельс, народная ересь (она выступала чаще всего в качестве идеологии религиозных сект) «требовала восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений»83.
Среди многочисленных сектантских общин, утвердившихся на американской почве, общины-коммуны всегда привлекали наибольшее внимание именно в результате проповеди всеобщей уравнительности и попыток реализации принципа общности имущества. По немногим сохранившимся сведениям, еще в конце XVII — начале XVIII в. на территории североамериканских колоний существовали такого рода общины. Одна из них была основана в 1680 г. в северной части колонии Мэриленд последователями протестантского мистика Жана Лабади 84. Американская лабадистская община, состоявшая из 100 человек, имела в коллективной собственности 4 тыс. акров земли (приблизительно 1600 га) и руководствовалась в своей деятельности принципами строгого аскетизма и уравнительности. Весьма скудные сведения сохранились о некоей общине-коммуне, возникшей в 1694 г. в Пенсильвании.
Более точные факты имеются об общине «Ефрата». Она была образована в 1732 г. (по другим сведениям, в 1713 г.) тоже
82 Там же. Т. 42. С. 212.
83 Там же. Т. 7. С. 362.
84 Жан Лабади до перехода в протестантскую веру был членом ордена иезуитов. Его идеи о непосредственном влиянии «святого духа» на человека были очень популярны среди европейских пиетистов XVII в., так же как и проповедуемый им «христианский коммунизм».
204
в Пенсильвании, близ поселения Ланкастер. Ее основателем был немецкий иммигрант Конрад Бейсел (некоторые источники указывают другое имя — Бейзел или Пейсел). Эта община просуществовала почти 175 лет, и в отдельные годы в ней жило и трудилось до 300 человек. Опыт «Ефраты» явился определяющим для американских религиозных коммун, по ее модели строилось большинство их.
Наибольшего распространения религиозные коммуны достигли в первой половине XIX в. Многим американцам и приезжавшим в Америку иностранцам хорошо были известны такие названия, как шейкеры, гармониты, или рапписты, сепаратисты, инспирацио-нисты, перфекционисты. Некоторым удалось посетить общины и оставить их подробные описания, очерки, заметки, впоследствии служившие почти единственными источниками в исследовании этого своеобразного движения85. Большинство указанных общин располагалось в штатах Индиана, Огайо, Пенсильвания, Нью-Йорк, Массачусетс, Мэн, Коннектикут и Нью-Гэмпшир. По приблизительным данным, во владении этих общин находилось около 150 тыс. акров земли86.
Шейкеры были одной из старейших религиозных сект в Америке, хотя и не первой, осуществившей общность имущества 87. Свое начало шейкеры ведут от другой религиозной секты — квакеров. У них шейкеры заимствовали, в частности, некоторые теологические и культовые особенности 88. Но в социальной практике они пошли дальше квакеров, которые в конце концов интегрировались в буржуазное общество, тогда как шейкеры в своем ожидании «второго пришествия Христа» 89 решительно отказывались и от владения частной и личной собственностью, и от контактов с внеш
85 Наиболее авторитетными среди них являются материалы, собранные английским оуэнистом А. Дж. Макдональдом в 1842—1854 гг. Его коллекция, оставшаяся в рукописи, общим объемом в 747 страниц с подробным описанием всех коммунистических экспериментов в США первой половины XIX в. была почти целиком использована в книге американского перфекциониста Дж. X. Нойса. См.: Noyes J. Н. History of American Socialisms. N. Y., 1966. Кроме этого, следует назвать исследование американского журналиста Ч. Нордхоффа, посе тившего большую часть описанных им коммун в начале 70-х годов XIX в. См.: Nordhoff Ch. The Communistic Societies of the United States from Personal Visit and Observation... N. Y., 1965. (1st print. N. Y., 1875).
86 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 986.
87 Полагаясь на факты, изложенные в очерке Дж. Финча, Энгельс писал: «Первыми, кто создал в Америке и вообще в мире общество на основе общности имущества, были так называемые шейкеры» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 212).
88 Шейкеры, подобно квакерам, исповедовали мистическую веру во «внутренний свет» Христа, якобы открывающийся любому верующему без посредничества церкви. Отличительной особенностью культа шейкеров были групповые танцы, сопровождаемые пением, интенсивной жестикуляцией и т п. Шейкеров иногда называли «трясущимися квакерами» (shaking quakers), потому что во время своих ритуальных танцев, находись в экстатическом состоянии, они начинали дрожать, трястись.
89 Собственное название секты — Объединенное общество верующих во второе пришествие Христа (The United Society of Believers in Christ’s Second Appearing).
205
ним «греховным» миром. Маленькая группа шейкеров прибыла из Англии в Америку в 1774 г. Духовным руководителем ее была женщина — Энн Ли Стэнли. Неграмотная поденщица, которую и в Англии и в Америке заключали в тюрьму якобы за оскорбление веры, обладала большой силой воздействия на окружающих. Известно, что Энн Ли страдала психическим расстройством, которое, очевидно, и являлось главным источником ее «озарений», поражавших воображение окружающих и заставлявших уверовать в ее «избранность».
Шейкеры, руководимые Энн Ли, нашли прибежище в штате Нью-Йорк, недалеко от Олбани. Укрывшись в лесу, шейкеры некоторое время оставались никому не известными. Однако в 1779 г. Энн Ли вместе с несколькими членами своей секты предприняла ряд поездок по штатам Новой Англии с миссионерской целью. Эти поездки совпали по времени с очередным религиозным бумом, который поразил часть восточных штатов, в результате чего община шейкеров значительно пополнилась за счет местного фермерского населения. В течение 1787—1792 гг. в нескольких штатах образовалось уже 12 таких общин, но центром шейкерского движения остался штат Нью-Йорк, где располагалась община Маунт Лебанон» (округ Колумбия, в 2 милях от Нью-Лебанона).
Рост шейкерских общин продолжался и в последующие годы. В первой половине XIX в. насчитывалось 18 общин с населением приблизительно 4500 человек. Эти общины расселялись по семи штатам: Нью-Йорк, Массачусетс, Коннектикут, Нью-Гэмпшир, Мэн, Огайо и Кентукки90. Начиная с 1787 г., шейкеры перешли к коллективному владению собственностью, и их реальным состоянием стала земля. Согласно данным, приводимым американскими исследователями, во владении шейкеров находилось около 100 тыс. акров (т. е. приблизительно 40 тыс. га), из них половина под домашними фермами91.
Костяк шейкерских коммун составляло местное американское англоязычное население. Однако посещавшие шейкеров Ч. Норд-хофф, У. Хиндс и другие отмечали, что в коммунах жило много немцев, а также французов, ирландцев и шведов. В некоторых коммунах жили цветные. Нордхоффу сообщили, что одно время в Филадельфии существовала маленькая коммуна, состоявшая из 12 цветных женщин, работавших служанками.
Социальный состав общин шейкеров был довольно пестрым, хотя очевидно, что большинство их составляли, как и в других сектах, фермеры. Это были, как правило, разорившиеся мелкие хозяева, однако попадались среди них и состоятельные люди, и даже бывшие рабовладельцы, которые отпустили принадлежавших им рабов на волю. В общинах шейкеров было много городских
90 Evans F. W. Compendium of the Origin, History, Principles, Rules, and Requlations, Government, and Doctrines of the United Society of Believers in Christ’s Second Appearing. New Lebanon, 1867. P. 14.
91 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 117; Hinds W. A. American Communities and Cooperative Colonies. Chicago, 1900. P. 33.
206
ремесленников, ткачей, печатников, матросов. В общины шейкеров вступали и люди интеллектуальных профессий: бывшие адвокаты, врачи, священники и др.92 Помимо постоянных членов коммун, пожертвовавших ей своим состоянием и полностью принявших ее устав и программу, в общинах находили работу, кров и пищу «зимние шейкеры»: бродяги, люмпен, пережидавшие здесь самое суровое время года.
Расцвет шейкеризма падает на 30-е годы, что совпадает с подъемом религиозно-оживленческого движения в США. Ривайвел 30-х годов увеличил количественно общины шейкеров за счет отколовшихся от баптистской, адвентистской, методистской и пресвитерианской церквей. Для шейкеров увеличение числа членов их общин было в особенности важно, так как к описываемому времени уже испытывался сильный дефицит рабочих рук, поскольку естественный прирост населения был затруднен ввиду строго соблюдавшегося принципа безбрачия. И хотя в общинах женщины составляли 2/3 взрослого населения, детей шейкеры предпочитали брать со стороны, в основном Из сиротских домов, с тем чтобы затем воспитать их в своей вере.
Традиционное место поселений шейкеров — восточные штаты. В начале XIX в. их общины появились и за Аппалачами, в среднезападных штатах Кентукки и Огайо. Фронтир не сыграл сколько-нибудь значительной роли в распространении шейкерских коммун и их росте. Конечно, на фронтире они могли получить много дешевой земли, однако чувствовали они себя среди пограничных поселенцев крайне неуютно и небезопасно. Шейкерская община, обосновавшаяся в 1810 г. на р. Уобаш (в Индиане), в течение всех 17 лет существования подвергалась постоянным нападениям со стороны окружающего населения, которое проявляло враждебность к коммунистическому эксперименту шейкеров и крайнюю нетерпимость к исповедуемой ими вере93. Поэтому шейкерские общины, как правило, располагались поблизости от городов и транспортных путей, чтобы обеспечить себе относительную безопасность и нормальное функционирование хозяйственной деятельности.
Шейкеры были религиозной сектой, и все установленные в общинах порядки были так или иначе связаны с мессианистскими представлениями о «втором пришествии Христа» и его «тысячелетнем царстве». Сам шейкеризм в изложении его идеологов выступал как «церковь будущего», как высшее выражение христианской
92 В центральной шейкерской общнне «Маунт Лебанон» Нордхофф имел встречу с бывшими радикальным журналистом н участником рабочего движении Фредериком Эвансом, который в 1829 г. вместе со своим братом Джорджем Эвансом основал газету «Уорнннг мэнс эдвокент» — официальный орган Рабочей партии Нью-Йорка. В начале 30-х годов Ф. Эванс поселился в шейкерской коммуне и вскоре стал одним из главных руководителей и идеологов шейкеризма.
93 Bestor А. Е., Jr. Patent-Office Models of the Good Society: Some Relationships Between Social Reform and Westward Expansion // American Historical Review. 1953. Apr. Vol. 58, N 3. P. 509.
207
идеи «искупления»94. Подобно другим христианским сектам, шейкеры считали себя прямыми наследниками раннеапостольской церкви и стремились воплотить в жизнь те социальные принципы, которые обычно приписываются раннему христианству: общность имуществ и жилищ, совместный труд, равенство в гражданском состоянии, аскетизм, безбрачие и т. п.
Сходными с ранним христианством являлись черты организационной структуры шейкерских общин: замкнутость и обособленность от внешнего мира 95, процедура приема новых членов после прохождения установленного испытательного срока (институт новициата), деление общин на первичные организационные ячейки («семьи» или коммуны), выборность должностных лиц — старейшин и дьяконов и др. Шейкеры копировали ранних христиан и в своей внутренней общинной жизни, которая регламентировалась строжайшим образом. Так, большое значение шейкеры придавали обряду покаяния и внутреннего очищения, который был превращен в публичную исповедь в присутствии по крайней мере двух свидетелей 96. Обязательными были и совместные трапезы, естественно вытекающие из общности имущества, совместного труда и коллективности быта шейкеров, но им придавалось особое символическое значение — как продолжение традиций раннего христианства. В память о раннем христианстве правила требовали, чтобы все свободное от обязательного труда время шейкеры проводили в духовных беседах и групповых ритуальных танцах.
Вместе с тем и в теологии, и в общественной практике шейкеров содержались некоторые специфические элементы, ранее не отмечавшиеся ни в одной из сект и заставляющие признать, что шейкеризм в самом деле в известном смысле был явлением уникальным 97. Шейкеры верили в двойственную природу бога. Признанный идеолог шейкеризма Ф. Эванс писал: «Наиболее важной, возвышенной и фундаментальной в учении шейкеров является идея о существовании Вечного Отца и Вечной Матери в боге — божественных родителей всех ангелов и людей»98. Присущее физической природе вечное существование в ней мужского и женского начал, добавлял Эванс, доказывает верность этой
94 Evans F. W. Op. cit. Р. 14.
95 Этот принцип, естественно, не мог выполняться шейкерами неукоснительно в условиях американского буржуазного общества, с которым шейкерская община вынуждена была вступать в экономические, социальные, политические контакты. И хотя Ф. Эванс утверждал, что шейкеры принципиально против распространения своего влияния за пределы своей «образцовой республики» (см.: Evans F. W. Op. cit. Р. 34), одиако в действительности шейкеры никогда не отказывались от миссионерской деятельности. Современный английский исследователь М. Холлоуэй справедливо отмечает, что обособленность шейкеров никогда не предполагала разрыва с обществом, ибо лишь в нем «их церковь могла найти поддержку и свое завершение» (Holloway М. Heavens on Earth: Utopian Communities in America, 1680—1880. N. Y., 1966. P. 65).
96 Evans F. W. Op. cit. P. 114.
97 Holloway M. Op. cit. P. 64.
96 Evans F. W. Op. cit. P. 103—104.
208
идеи шейкеров. По мнению шейкеров, «материальный дух» в боге нашел свое воплощение в Энн Ли, шейкерской пророчице. Представление шейкеров об Энн Ли как женщине исключительной, которой не только открылась «божественная» истина, но которая в известном смысле слова сама была воплощением божества, указывало на характер их отношения к женщине вообще, на ее роль в обществе.
В секте шейкеров женщина занимала равное с мужчиной положение и пользовалась равными правами во всех областях социальной жизни, в том числе и в управлении общиной. Норд-хофф, Хиндс и другие, кто лично знакомился с жизью шейкерских коммун, отмечали, что управление общиной осуществлялось выборным советом старейшин, в который входило равное число мужчин и женщин, причем женщины наравне с мужчинами руководили как хозяйственной, так и духовной жизнью коммун ". Одновременно с эмансипацией в шейкерских коммунах действовали правила, по которым женщинам и мужчинам запрещались любые контакты. Эти правила распространялись буквально на все области жизни шейкеров и строго соблюдались даже на их молитвенных собраниях, во время которых женская группа всегда располагалась на почтительном расстоянии от мужской группы. Шейкеры, как писал их идеолог Эванс, признавали только «духовный союз между полами» 10°.
По подсчетам исследователей, всего в США было 18 шейкерских общин, которые, в свою очередь, делились на «семьи» или коммуны по 30—150 человек в каждой *01. Это были самоуправляющиеся хозяйственные единицы, собственность которых находилась под контролем специальных доверенных лиц. Коммуна полностью обеспечивала своих членов жильем, одеждой и питанием. Никакой личной собственности член коммуны не имел, так как согласно шейкерским принципам он должен был отдать при вступлении в коммуну все, чем до этого владел. При вступлении в коммуну каждый был обязан подписать декларацию, в которой говорилось: «С полной искренностью и самым торжест-веным образом посвящаю себя и доверяю все мне лично принадлежащее богу и его народу (т. е. шейкерам.— А. К.). Я отказываюсь от собственности и передаю ее дьяконам или другим доверенным лицам с тем, чтобы они правильно ее использовали для блага церкви и помощи бедным, а не для личного обогащения. И я заявляю перед богом, что не потребую никакой компенсации и никакого отчета о переданной мною собственности» 99 100 101 102.
Основу экономической деятельности большинства американских коммун в первой половине XIX в. составляло сельское хозяй
99 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 139; Hinds W. A. Op. cit. P. 45.
100 Evans F. W. Op. cit. P. 39.
101 Нордхофф полагал, что всего в США существовало 58 шейкерских коммун или «семей». Каждые 3—5 таких коммун, селившихся поблизости друг от друга, образовывали общину. См.: Nordhoff Ch. Op. cit. P. 117.
102 Gide Ch. Communist and Cooperative Colonies. L., 1930. P. 99.
8 Заказ 3036
209
ство. Шейкеры не являлись в этом плане исключением, и их совместный труд носил по преимуществу земледельческий характер. Современный американский исследователь А. Бестор, изучавший деятельность коммун в США, считает, что шейкерская коммуна представляет собой типичный образец экономического развития аналогичных общественных образований 103. Шейкер-ские коммуны создавались как земледельческие, и вся их дальнейшая деятельность была связана с обработкой земли или скотоводством. Это диктовалось рядом социально-экономических причин, среди которых самой важной и существенной было разорение мелкого фермерства, усилившееся в связи с промышленным переворотом*. Как-уже отмечалось, большинство членов шейкерских коммун составляли разорившиеся мелкие фермеры, потерявшие надежду подняться собственными силами. Социальный антикапиталисти-ческий протест этих слоев американского населения явился определяющим в выборе направления хозяйственной деятельности шейкеров.
Идеологически это оформлялось как призыв возвратиться к ценностям «естественной жизни», «естественной гармонии», противоположной хаосу окружающего «механического» мира. В беседе с Нордхоффом руководитель шейкерской общины Ф. Эванс заявил: «Чтобы преуспеть, коммуна должна опираться на земледелие. Только грубый крестьянский труд и неприхотливый образ жизни сельского труженика способны сохранить коммуну. Всякий раз, как мы отходили от этой установки и пробовали заняться ремесленничеством, мы проигрывали» 104.
Шейкеры владели большим количеством земли, выделяясь этим среди многих религиозных коммун. У. Хиндс писал, что они были просто одержимы «земельной манией» (land-mania), что все свои сбережения они вкладывали в покупку все новых и новых участков земли 105.
Обилие земли у шейкеров не говорило, однако, об их богатстве. Дело в том, что земледелие у шейкеров носило экстенсивный характер. Располагая весьма ограниченными агротехническими возможностями, шейкеры часть земли, приобретенной за сравнительно невысокую цену, пускали под луга и лес. Ведущей отраслью являлось садоводство, которое давало шейкерским коммунам значительный доход. Жители соседних с шейкерскими коммунами сельских поселений и близлежащих городов охотно покупали у шейкеров фрукты в свежем и консервированном виде, соки, настойки. Небольшое число коммун специализировалось на выращивании домашней птицы и крупного рогатого скота. Помимо земледелия и скотоводства, шейкеры занимались побочными промыслами. Как указывают Нордхофф и Хиндс, шейкеры успешно занимались семеноводством. Славились они и как загото
103 Bestor А. Е., Jr. Op. cit. Р. 510.
104 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 160—161.
105 Hinds W. A. Op. cit. P. 33.
210
вители лекарственного сырья из трав и других растений 10 6, вязали на продажу веники, разводя специально для этого ракитник, мастерили металлические сита, ведра, кадки, мерки для сыпучих продуктов и т. п.
Известно, что отдельные шейкерские коммуны использовали труд наемных работников. По наблюдениям Нордхоффа, в ряде коммун работало по нескольку десятков поденщиков, нанятых специально на выполнение самой тяжелой работы. Практиковалась некоторыми коммунами и сдача земли в аренду. Нордхофф рассказывает, что община «Южный союз», имевшая в своем владении несколько тысяч акров земли, сдавала часть ее в аренду местным фермерам с условием выплаты половины урожая. Эти отступления от «первоначальных раннехристианских принципов» были не столь часты, и в основном шейкерские коммуны добывали средства к существованию собственным трудом, производя продукты для потребления. Уровень жизни членов этих коммун был так же Незначителен, как и экономический уровень их примитивного хозяйства, работающего на свой страх и риск.
Внешне шейкерские деревни на каждого приезжавшего посмотреть это «американское диво» производили благоприятное впечатление: аккуратные дома с сухими и хорошо вентилируемыми жилыми помещениями, функциональная мебель, царящая повсюду почти стерильная чистота, а за окнами домов прекрасно возделанные сады, тучные луга, мирно пасущийся скот — свидетельства материального достатка, организационного, социального и экономического успеха. Такие идиллические картины можно обнаружить в записках многих путешественников, посетивших шейкерские коммуны. Мало кто из них отметил, что «экономическое процветание» шейкеров являлось всего лишь проявлением относительного материального благополучия, созданного за счет аскетизма, упорного труда и строжайшей бережливости 10 7. Любое стихийное бедствие, разногласия в коммуне, малейшее неблагоприятное изменение рыночной конъюнктуры способны были в корне подорвать хрупкие основания «самопотреб-ляющей» шейкерской экономики.
Макдональд, проживший в разных шейкерских коммунах в течение четырех месяцев, описал в записках суровый и безрадостный быт людей, которые поднимались с рассветом и трудились до заката солнца, только чтобы себя прокормить, а свободное от труда и сна время посвящали «духовным беседам» и странным ритуальным танцам-маршам. Макдональда поразил чрезвычайно
106 Ч. Диккенс, оставивший описание шейкерской коммуны Маунт Лебанон, которую посетил во время своего путешествия в Америку в 1842 г., отмечал: «„Семена шекеров", „травы шекеров", „настойки шекеров" вам часто предлагают в магазинах поселков и городов» (Диккенс Ч. Собр. соч. М., 1958. Т. 9. С. 265).
107 Вопреки общепринятому мнению, У. Хиндс утверждал, что «шейкерские общины вовсе не так богаты, как это обычно считают», что «они несут значительные потери в результате пожаров и других бедствий» и что «рыночная цена на их обширные земельные владения быстро падает» (Hinds W. A. Op. cit. Р. 34).
8*
211
низкий интеллектуальный уровень рядовых членов коммун, которых, казалось, ничто не интересовало, кроме еды. Большинство их всю жизнь оставались неграмотными (как, кстати, и их пророчица Энн Ли). Макдональд писал, что ему ни разу не удалось видеть читающего шейкера, хотя в некоторых коммунах существовали маленькие библиотеки религиозного содержания. Нордхофф, изучивший литературу шейкеров, свидетельствует, что она состояла из собрания духовных песен и гимнов, биографий Энн Ли с описаниями якобы содеянных ею «чудес» и ежемесячного журнала «Шейкер энд шейкересс» («Shaker and Shakeress»), который издавался в Нью-Лебаноне Ф. Эвансом. Журнал, как писал Нордхофф, был наполнен описаниями спиритуалистических опытов ‘°" и «личными свидетельствами» о «сошествии духа святого» 10 9.
В идеологии и практике шейкеров проявлялись типичные для многих религиозно-сектантских движений черты неприятия окружающей социальной действительности, критического отношения к ней, ее экономическим, культурным, нравственным и религиозным ценностям. Нонконформистские тенденции, присутствовавшие в шейкеризме, давали повод некоторым исследователям рассматривать его как источник радикальных социальных движений. Так, Нойс считал, что шейкеры «явились действительными пионерами современного социализма и их эксперименты заслуживают гораздо большего внимания, нежели все спекуляции французских школ»108 109 110 111.
Нойс имел в виду фурьеристские опыты А. Брисбейна в США 1Н. Попытка связать социализм с религиозной идеологией шейкеризма является столь же неверной, сколь и тенденциозной. Искажается сущность социалистического движения как массового революционного движения рабочего класса, направленного на разрушение капиталистического эксплуататорского строя. Шейкеризм осуждал мир капиталистической наживы, но в качестве альтернативы предлагал христианскую коммуну, экономически малоэффективную социальную организацию, которая ставила своей главной целью воспитание и усовершенствование человеческой личности вдали от развращающего влияния буржуазной цивилизации. Шейкеризм ограждал членов коммун от активного участия в общественной жизни и ограничивал их контакты с окружающим
108 Современный американский историк С. ЭлстрОм отмечал, что шейкеры были одними из первых спиритуалистов: «Они устанавливали связь с умершими, а после 1837 г. публичные спиритические сеансы становятся самым важным элементом их религиозной жизни» (Ahlstrom S. Е. Op. cit. Р. 494).
109 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 214—230.
"° Noyes J. H. Op. cit. P. 669. Аналогичные взгляды относительно определяющего влияния религиозно-коммунистических экспериментов на развитие социалистического движения в США высказывают и современные буржуазные историки (например, авторы сб.: Socialism and American Life: Vol. 1—2 / Ed by D. D. Egbert, S. Persons. Princeton, 1970).
111 Об этих опытах см.: Авдеева М. А. Идеи Фурье в США // История социалистических учений. М., 1976. С. 269—284.
212
миром, создавая вокруг них своего рода вакуум. Его социальная позиция была эскепистской, и созданные им очаги «новой морали» и нового общественного устройства» оставались вне основного русла общественного движения США первой половины XIX в.
Вне всякого сомнения, Оуэн, который видел в Америке широкое поле для своих социальных экспериментов, обратился к религиозно-коммунистическому экспериментаторству шейкеров и других религиозных сектантов отнюдь не для того, чтобы позаимствовать у них идеи относительно «царства божьего на земле». По всей вероятности, и «экономическое процветание» сектантских коммун не могло ввести в заблуждение такого крупного промышленного организатора, каким был Р. Оуэн. Религиозные коммуны интересовали его постольку, поскольку являлись свидетельством непрерывности общинной традиции, поддерживаемой народными массами Америки и обеспечивавшей посему, как он считал, практический успех его кооперативному плану в национальном масштабе. Вероятно, пбэтому свой первый опыт в США би решил провести там, где эти традиции обнаружили себя в известной степени и где поэтому было легче, как ему казалось, решить практическую задачу построения коммунистической общины на основе пропагандируемых им принципов. Как уже упоминалось, Оуэн воспользовался предложением одного из сектантских руководителей и купил для своего эксперимента принадлежавшую секте землю со всеми угодьями, жилыми постройками и хозяйственными помещениями. Этим руководителем был Георг Рапп, а возглавляемая им секта известная под названием раппистов, или гармонитов.
Секта гармонитов почти полностью состояла из немецких иммигрантов. Основатель ее Георг Рапп родился в Вюртемберге (Германия) и с ранних лет проявил способности к толкованию Священного писания. Вскоре он объявил себя «сепаратистом», подчеркнув тем самым расхождения с официальным учением лютеранской церкви, и начал формировать секту. В 1803 г., когда секта Раппа уже насчитывала несколько сот человек, было решено отправиться в Америку. В Америке Рапп купил 5 тыс. акров необработанной земли в 25 милях севернее Питтсбурга (штат Пенсильвания), и здесь 15 февраля 1805 г. было торжественно заявлено об организации общины «Гармония». При образовании общины рапписты договорились отказаться от лично принадлежащей им собственности и образовать единый фонд для общего блага всей организации. К тому времени в общине насчитывалось 750 человек, в основном крестьяне и ремесленники.
В отличие от Энн Ли руководитель общины «Гармония» был, по всей вероятности, превосходным организатором, потому что община довольно скоро справилась с трудностями, связанными с освоением новых земель, а спустя девять лет смогла уже продать свои владения за 100 тыс. долл., купить на вырученные деньги 30 тыс. акров земли в штате Индиана и основать «Новую Гармонию». Благодаря ранее обретенному опыту «Новая Гармония» быстро наладила здесь свое многоотраслевое хозяйство. Извест
213
но, что изделия из хлопчатобумажной и шерстяной пряжи, а также различные сельскохозяйственные продукты рапписты продавали даже в Новом Орлеане. Община богатела и росла численно, главным образом за счет немецких иммигрантов. К 20-м годам в общине насчитывалось уж 1 тыс. человек. Оуэн, приехавший в «Новую Гармонию» в 1824 г., застал ее в благополучном состоянии: здесь были виноградники, фруктовый сад, мастерские, школа, благоустроенные жилые дома из бревен и кирпича. На этот раз собственность раппистов была оценена в 150 тыс. долл. Деньги, полученные раппистами от Оуэна, частично были вложены в покупку земли в штате Пенсильвания, невдалеке от места их первого поселения ||2.
Новое место жительства рапписты наименовали «Экономия». Территориально они располагались в очень удобном для предпринимательской деятельности месте: в 20 милях от них был Питтсбург — крупный речной порт, с которым община была связана и сухопутным, и дешевым водным путем. Во второй половине 20-х — начале 30-х годов община пережила'краткий, но яркий период экономического расцвета. В те годы благодаря инициативе Г. Раппа и его не менее предприимчивого приемного сына Фредерика «Экономия» превратилась в образцовое сельскохозяйственное предприятие. В «Экономии»' были построены шерсто- и хлоп-копрядильни, продукция которых находила широкий сбыт во многих местах Америки и давала значительный доход общине. Были предприняты также шаги к освоению культуры шелкопрядения. Но самый большой доход раппистам приносили их виноградники. Еще будучи в Индиане они начали производство виски, которое славилось своим превосходным качеством. В «Экономии» виноградарство и виноделие были поставлены на еще большую высоту и принесли в те годы общине ощутимый материальный успех.
Однако в начале 30-х годов среди раппистов возникли разногласия по имущественным вопросам. В результате в 1832 г. произошел раскол, и часть членов общины (250 человек), взяв причитающуюся им денежную долю, покинула «Экономию» и образовала поблизости самостоятельную колонию. Вскоре среди членов вновь образованной общины начался разброд, затем они поделили между собой оставшиеся деньги и имущество и покинули эти места. Небольшая группа бывших раппистов под руководством У. Кейла в 1844 г. уехала в Миссури и образовала там общину под библейским названием «Бетел», что значило «дом бога», или «святое место». После пережитых событий'община «Экономия», потерпевшая материальный урон и потерявшая часть членов, уже не могла процветать по-прежнему и оставалась до конца дней своих (он датируется 1904 г.) ординарной религиозной общиной, к тому же утратившей значительную долю «коммунистических» принципов.
1,2 Об оуэнистс'кой общине «Новая Гармония» см.: История социалистических учений, 1986. М„ 1986. С. 101; Там же, 1987. М., 1987. С. 51—52, 54—55.
214
Как мы видели, имущественные вопросы сыграли главную роль а разыгравшейся драме. Даже исключительный авторитет руководителя и духовного наставника, которым пользовался Г. Рапп, оказался бессильным. В 1805 г. при организации общины «Гармония» ее члены подписали декларацию, где торжественно клялись всю принадлежавшую им собственность — личную, движимое и недвижимое имущество и т. д.— передать «в качестве свободного дара или пожертвования на благо и в. пользу вышеназванного сообщества или коммуны». Одновременно они заявляли, что предоставляют свою собственность «в полное распоряжение управляющих вышеназванной коммуной», т. е. Раппа и его непосредственных помощников "3. В том случае, если кто-либо из членов коммуны захотел бы ее покинуть, ему согласно соглашению следовало выдать денежную сумму, соответствующую размеру внесенной им первоначально доли плюс компенсацию за проработанные годы. Спустя несколько лет Рапп предложил аннулировать это право на долю, чтобы'тем самым, как он говорил, установить «большую гармонию и равенство между прежними членами коммуны и теми, кто вошёл в нее недавно» .
Существуют свидетельства, что в коммуне время от времени вспыхивали недовольства против уравнительности. В 1821 г., например, один из членов коммуны потребовал от руководителей установить плату за труд, чем ввел в немалый соблазн многих гармонитов ”5. Раскол 1832 г. был, таким образом, подготовлен всеми предшествовавшими противоречиями и оппозиционными настроениями в коммуне. Руководители, обеспокоенные тем материальным и моральным ущербом, который был нанесен коммуне в результате происшедшего раскола, вынуждены были пересмотреть устав организации и несколько ужесточить его. Согласно внесенной в 1836 г. поправке собственность вновь вступивших членов становилась полностью собственностью коммуны и ни один из тех, кто пожелал бы выйти из нее, «не мог уже ничего требовать назад на основании „права", в то время как община была свободна проявить „милость** по отношению к отпавшим» "6.
Рапписты были религозной коммуной, и Диктат в их повседневной жизни утверждался с помощью всевозможных религиозных установлений и запретов, которые имели основания в исследуемой ими вере. Современный историк С. Элстром пишет: «На протяжении всей своей истории американский коммунитаризм не переставал испытывать влияние германского радикального пиетизма. Шестьсот сторонников Георга Раппа, основавших Гармонию... следовали этой традиции»*1'7. Пиетизм был известен начиная с XVII в. как оппозиционное движение внутри германской лютеранской церкви. Пиетисты критиковали официальное люте-
113	Цит. по: Nordhoff Ch. Op. cit. P. 82.
114	Hinds W. A. Op. cit. P. 92.
115	Ibid. P. 91—92.
116	Nordhoff Ch. Op. cit. P. 84.
117	Ahlstrom S. E. Op. cit. P. 496.
215
ранство за приверженность к обрядности и отрыв от «живой веры». Они требовали возвращения к «истинной» религии раннего христианства и выступали за строгое и неформальное благочестие. Рапписты в своей идеологии и практике наследовали многие черты германского пиетизма.
Следуя основным принципам пиетизма, «отец» Рапп в проповедях, обращенных к членам коммуны, убеждал в необходимости подготовиться к «будущей» жизни, а для этого предлагал сконцентрировать все усилия на личном усовершенствовании. Христианское благочестие, смирение, простота и умеренность в жизни, самопожертвование, любовь к ближнему, регулярный и упорный труд, молитва, самокритичность — вот далеко не полный список тех добродетелей, которые Рапп составил для членов своей коммуны и которым они должны были следовать неукоснительно 1 . Рапп требовал также соблюдения в коммуне принципа безбрачия, благодаря чему, как он говорил, человек становится ближе к богу и восстанавливает «адамоподобное состояние» "9.
Мистические ожидания «второго пришествия Христа» и «тысячелетнего царства божьего», подготовка к ним занимали почти полностью умы и сердца раппистов. Нордхофф отмечал в целом благожелательное отношение раппистов к окружающим, но его поразили их общественная пассивность, полное отсутствие какого бы то ни было интереса к политическим и социальным проблемам, волновавшим всех американцев. Социальная и духовная изоляция, в которой жили рапписты, полное и безусловное подчинение авторитету и власти руководителя, уравнительность, строгая регламентация в быту и в личных отношениях между людьми и т. п. — все это, очевидно, выглядело малопривлекательным в глазах тех молодых людей, которые приезжали из Германии и которых комиссионеры Раппа приглашали поселиться в «Экономии».
После смерти Раппа в 1847 г. коммуна почти не росла численно. Нордхофф, посетивший коммуну в 1874 г., застал в «Экономии» одних стариков, доживавших свой век в домах, построенных ими в 20-е годы. Большинство мастерских было закрыто, а самую необходимую работу выполняли наемные работники, которые жили в коммуне и получали за свой труд плату. Хиндс утверждает, что рапписты существовали вплоть до начала XX в. В 1907 г. в «Экономии» еще жили пять человек, но собственность коммуны уже перешла в руки «Либерти лэнд компани» 120.
Почти одновременно с раппистами в США существовали еще две крупные общины-коммуны, основанные германскими иммигрантами. Первая — Общество сепаратистов Зоара. Ее основали
Nordhoff Ch. Op. cit. P. 87.
119 Одним из элементов мистической веры раппистов была идея о двойственной природе «прародителя» человечества Адама, в котором якобы бог сочетал и мужское и женское начала. «Падение» явилось результатом разделения этих начал, но в «обновленном» мире они должны вновь соединиться.
120 Hinds W. A. Op. cit. Р. 97.
216
сепаратисты от лютеранской церкви, которых жестоко преследовали в Германии и которые эмигрировали в Америку в 1817 г., а в 1819 г. образовали в штате Огайо коммуну «Зоар». В переезде, а также устройстве на новом месте сепаратистам оказали помощь английские и американские квакеры. При их поддержке переселенцам удалось купить 5700 акров земли и начать хозяйство. Большинство зоаритов были крестьяне, и в Америке они продолжали заниматься привычным для них делом. Здесь они наладили молочное скотоводство, которое приносило им основной доход, а также разбили фруктовый сад. До переезда в Америку и в первые два года жизни на новой земле сепаратисты не задумывались об образовании коммуны. Заставили их прийти к этой мысли материальные трудности, в которых они оказались и справиться с которыми в одиночку им было не под силу. Вначале в коммуну вошли 225 человек. В 30—40-х годах в «Зоар» жили уже более 500 человек.
Согласно- правилам все жители коммуны делились на две группы: новициатов и полных членов. Первые, заявив о желании войти в коммуну, должны были пройти годичный испытательный срок. В течение этого времени они сохраняли за собой право распоряжаться долей, вложенной в общинную казну. Вступая в полные члены, они подписывали соглашение, согласно которому теряли это право, так как передавали в общину имеющуюся в наличности собственность, в том числе и личную. В соглашении оговаривалось, что член коммуны «Зоар» терял право также на наследуемую или подаренную собственность, которая переходила в вечное пользование коммуны 121.
Вся собственность коммуны находилась в распоряжении и под контролем выборного правления, которое занималось также распределением продуктов питания, одежды, жилищ, назначало людей на определенные участки работ и т. д. Зоариты начали использовать наемный труд после того, как в 1834 г. эпидемия холеры унесла треть жителей коммуны. По той же причине в коммуне стали поощрять браки и рождение Детей.
«Символ веры» зоаритов во многом напоминал вероучение квакеров. Их центральной идеей было учение о «внутреннем свете», с помощью которого человек освобождается якобы от «греха» и «соединяется» с богом, минуя посредничество церкви и ее формальные установления. На этом основании зоариты отказывались от каких бы то ни было религиозных церемоний и церковных таинств. Как и квакеры, они не обнажали голов и не преклоняли колен и неизменно сохраняли обращение на «ты» вне зависимости от родственных отношений и социального положения. Они решительно отказывались от службы в армии, но в остальном выражали полную лояльность правительству. Детям своим они предпочитали давать только начальное образование, и то только в школе, организованной при коммуне. Хиндс отмечал, что жизнь в коммуне
121 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 106.
217
«Зоар» отличается унылым однообразием, отсутствием всяких развлечений, музыки, чтения. Он не нашел там никакой библиотеки, а немногие книги, хранившиеся у руководителя коммуны, были только религиозного характера и те в основном содержали проповеди «отца» Бимелера, их главного «пророка».
На вопросы о том, чем же все-таки привлекает их жизнь в коммуне, зоариты отвечали обычно, что только в ней они не ощущают различия в своем социальном положении; привлекала и хорошо организованная помощь больным и престарелым, а также то участие, которое оказывали человеку, попавшему в беду, участие, которого он был лишен в «большом» мире.
В 1898 г. коммуна «Зоар» распалась. Собственность ее была поделена между бывшими членами, и вскоре стерлись всякие воспоминания о коммуне «Зоар», которая «была сама по себе маленьким миром, мало что давшим окружающему обществу, потому что слишком ограниченными были его контакты с этим обществом» 122.
Другая коммуна, образованная германскими иммигрантами в США, именовала себя «Общиной истинного вдохновения», или коммуной «Амана» 123. В литературе можно встретить более краткое название — инспирационисты (англ, inspiration — вдохновение), которое в данном случае следует перевести как «исполненные святым духом», или «вдохновленные самим богом». Движение инспирационистов, возникшее в Германии в конце XVIII — начале XIX в., было довольно популярно среди бедных слоев населения. Оно находилось в оппозиции к господствующей лютеранской церкви и в своем вероучении много заимствовало у пиетистов и квакеров. В 20—30-х годах движение возглавил бывший плотник Кристиан Метц, который затем руководил эмиграцией инспирационистов из Германии в США в 1842 г.
Первоначально инспирационисты поселились в штате Нью-Йорк в 8 милях от Буффало, основав здесь колонию «Эбенезер» с населением свыше 1 тыс. человек. Чтобы обеспечить существование малоимущему большинству колонии, было решено организовать ее на началах общинных: и производство и потребление в ней было общественным; общественной являлась и вся собственность колонии. Известный американский христианский социалист и экономист Р. Эли считал, что в этом случае на инспирационистов оказали влияние коммунистические эксперименты икарийцев и фурьеристов в США 124. В пригородах Буффало им принадлежало всего 5 тыс. акров земли, которую они спустя десять лет продали
122 Hinds W. A. Op. cit. Р. 130.
123 Community of True Inspiration или Wahre Inspiration’s Gemeiden. Второе название связано с библейским сюжетом: вершина Аманы упоминается в «Песни песней Соломона» (4:8).
124 Он писал: «Очевидно, что эти религиозные люди испытали иа себе влияние и Кабе и Фурье» (Ely R. Amana: A Study of Religious Communism // Harper’s Monthly Magazine. 1902. Oct. Vol. 55. P. 660). Это замечание, само no себе заслуживающее внимания, в действительности едва ли имеет под собой твердые основания.
218
и двинулись на запад в Айову, где обосновались навсегда 125.
«Амана» была одной из самых крупных религиозных коммун США. В середине XIX в. в ее владении находилось 25 тыс. акров земли, из них 10 тыс. занятых под лесом. В семи поселениях, составлявших коммуну, в разное время проживали не менее 1400 человек (иммигрантов из Германии и немецкой Швейцарии), занимавшихся сельским хозяйством. В соответствии с конституцией «Аманы» «вся земля, которая приобретена коммуной, и та, которая может быть куплена в будущем, должна оставаться общим достоянием и собственностью... Земледелие и скотоводство вкупе с некоторыми ремеслами и промыслами дадут с божьего благословения средства для поддержания настоящей общины» 126. При этом в конституции «Аманы» оговаривалось право любого члена выйти из коммуны, получив при этом причитающуюся ему долю (ср. с раппистами и зоаритами).
В коммуне широко использовался наемный труд на наиболее тяжелых сельскохозяйственных работах. Нордхофф подсчитал, что в сельском хозяйстве «Аманы» (середина XIX в.) трудились от 150 до 200 наемных рабочих 127 128. Известно также, что часть земли коммуна сдавала в аренду местным фермерам. Впоследствии в «Амане» появились маленькие фабрики: мыловаренная, суконная и ситценабивная, труд на которых сильно отличался от труда на крупных капиталистических предприятиях: никакой эксплуатации здесь не допускалось и условия работы были самые благоприятные. Подобное положение вещей в условиях капиталистической конкуренции могло сохраняться в течение некоторого времени постольку, поскольку коммуна не ставила своей целью расширение и совершенствование производства и получение высокой прибыли, а удовлетворялась тем, что обеспечивала своим членам лишь относительный материальный достаток. Неудивительно поэтому, что хозяйственные успехи коммуны в этой области были весьма скромными 12в.
Миссионерством инспирационисты не занимались, и в Америке о них знали немногие. В коммуну мог вступить лишь тот, кто имел достаточно солидные рекомендации от старых членов или доверенных лиц. Испытательный срок для новициата устанавливался в два года, в течение которых он должен был доказать свою способность жить «праведной жизнью» в соответствии с предписаниями Священного писания. Как и в других религиозных коммунах, вся повседневная жизнь в «Амане» строго регламентировалась. Для этого в коммуне был выработан специальный свод нравственно-религиозных заповедей, называвшийся «Правилами на каждый
125 По некоторым сведениям, коммуна «Амана» завершила саое 90-летнее существование а 1933 г. См.: Kanter R. М. Commitment and Community: Communes and Utopias in Sociological Perspective. Harvard, 1972. P. 245.
126 Цнт. no: Perkins W. R., Wick B. L. History of the Amana Society or Community of True Inspiration. N. Y., 1891. P. 84.
127 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 41.
128 См.: Туган-Барановский M. В поисках нового мира: Социалистические общины нашего времени. М., 1919. С. 49.
219
день» (Rules for Daily Life). В одном из пунктов этих «Правил» предписывалось «не проводить времени в общественных местах среди мирян, дабы не испытать искушения...» |29. Члены коммуны вели весьма замкнутый образ жизни, что служило препятствием не только для их социальной, но и для языковой и культурно-бытовой ассимиляции в США. Жители «Аманы» почти не пользовались английским языком и стойко держались образа жизни, моды и обычаев, привезенных их дедушками и бабушками из Германии в 40-х годах XIX в.
В идеологии американских религиозных коммун, возникших и развившихся на периферии общедемократических движений первой половины XIX в., мистическая идея «второго пришествия Христа» и наступления «тысячелетнего царства божьего на земле» занимала центральное место. Она, в частности, выдвигалась в оправдание эскепистских устремлений религиозных сект, противопоставивших себя окружающему «греховному миру» и отказавшихся участвовать в активной борьбе за его переустройство. Тот особый мир, в котором существовали члены религиозных коммун, представлял собой «утопию избавления», по выражению американского исследователя Л. Мэмфорда129 130 131 132. Борьбе за социальную справедливость противополагалась проповедь духовного совершенствования, «обновления» личности во имя грядущего «царства божьего». Большинство из описанных религиозных сект руководствовалось в своей деятельности именно этими идеями, которые в 40-х годах были оформлены в социальное вероучение американского перфекционизма |31.
Автором этого учения и основоположником перфекционистского движения в США был Джон Хамфри Нойс, уроженец штата Вермонт. В начале 30-х годов под влиянием очередного религиозного «пробуждения» Нойс, готовившийся стать юристом и окончивший к тому времени Дартмутский колледж, внезапно меняет свои жизненные планы и поступает в теологическую семинарию. Однако его официальная священническая карьера была очень кратковременной. Респектабельные граждане Нью-Хейвена, где Нойс получил кафедру, были сильно шокированы проповедями молодого священника, в которых тот резко обличал религиознонравственные устои «цвета общества» и призывал начать борьбу за «всеобщее избавление от греха» *32. Церковные власти запретили ему проповедовать, и Нойс вынужден был ограничиться узким кругом близких ему людей, которые охотно внимали
129 Цит. по: Nordhoff Ch. Op. cit. P. 51.
130 Mumford L. The Story of Utopias. N. Y., 1924. P. 59.
131 В религиозном словаре термин «совершенный» (англ, perfect) служит атрибутом «божественного начала» н его синонимами выступают понятия «абсолют» н «конечное». Помимо того, термином «совершенствование» (англ, perfection) религиозные идеологи обозначают особое мистическое состояние, пребывание в котором якобы освобождает верующего от «грехов» н дает ему «полное спасение».
132 Robertson С. N. Oneida Community Profiles. N. Y., 1977. P. 2—3.
220
его зажигательным речам и сочувствовали планам духовной реорганизации общества.
Вскоре в доме Нойса в Путни возникла ассоциация перфекционистов, в которую вошло около 40 человек. Члены этой ассоциации, будучи энтузиастами движения за возрождение религиозности, одновременно проявляли большой интерес к социальным движениям, и в частности к фурьеристским экспериментам в США. В 1848 г., уже после того как фурьеристское движение пошло на убыль, по инициативе Нойса в округе Мэдисон (штат Нью-Йорк) была создана религиозная коммуна, превратившаяся затем в центр перфекционистского движения в США |33.
Сын основателя коммуны П. Нойс спустя много лет писал в воспоминаниях: «Я родился и вырос в странном мире, мире, ограниченном со всех сторон стеной. Все, что находилось за его пределами: накопленный цивилизацией социальный опыт, обычаи, законы, религии, вызывало у нас ассоциации с набегом диких орд, присутствие которых выдавал слабый шум за этой стеной. Внутри этого защищенного мира пророк и его верные последователи, отделившиеся от всего человечества, пытались жить так, как жили члены ранних христианских общин, о которых написано: „И не было среди них человека, называвшего что-либо своим". Этот маленький мир был коммуной Онейда, а его пророком был мой отец» *34.
Бывшая индейская резервация Онейда, выбранная перфекционистами для своего постоянного жительства, должна была по замыслу Нойса стать идеологическим центром «библейского коммунизма» и моделью того идеального общественного строя, который ассоциировался в сознании верующих с «царством божьим на земле». Онейда являлась не только головной, но и самой крупной из перфекционистских общин. Кроме нее, в 40—50-х годах существовали еще пять общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке, Кембридже и Бруклине. Все они, за исключением Уоллинг-фордской общины, были очень малочисленны и сколько-нибудь значительной роли в пропаганде идей «библейского коммунизма» не сыграли. Некоторые из них постепенно слились с Онейдой.
Свой «коммунистический» эксперимент "перфекционисты, как и другие религиозные секты, начали с покупки земли, обработка которой составляла в течение первых 10 лет существования коммуны Онейда основное занятие ее членов. По сведениям Нордхоф-фа, в середине 70-х годов под садами, виноградниками и пастбищами в Онейде и Уоллингфорде было занято около 900 акров земли, и от продажи свежих и консервированных фруктов и овощей коммуна получала значительный доход. Помимо сельского хозяйства, перфекционисты занимались различными промыслами. Они, например, освоили ручное, а затем и механизированное производство капканов, которые славились по всей Америке высоким качеством, мастерили баулы, делали спичечные коробки и т. д.
133 Noyes /. Н. Op. cit. Р. 615, 616.
133 Passport to Utopia / Ed. by A. Weinberg, L. Weinberg. Chicago, 1968. P. 73.
221
В 60-х годах перфекционисты начали производство шелка, и в Онейде и Уоллингфорде ими были построены небольшие шелкопрядильные мастерские. От продажи шелка перфекционисты имели большую прибыль, исчислявшуюся в 200 тыс. долл.
Первоначально перфекционисты были против использования в своем хозяйстве наемного труда. Однако с развитием производства и ростом благосостояния коммуны перфекционисты начали отступать от намеченных принципов. Наемный труд стал довольно широко применяться главным образом на тяжелой или однообразной работе. Обычным стало использование наемных рабочих в шелкопрядильных, литейных и механических мастерских. Нанимали перфекционисты также прислугу, прачек, истопников, сапожников и портных. Нордхофф сообщал, что в 70-х годах в коммуне трудилось постоянно до 200 наемных работников, в то время как общее число членов Онейды не превышало 300 человек 135 136.
Перфекционисты — секта американского происхождения, но в их коммунах проживали также несколько англичан и канадцев. Социальный состав коммун был очень разнообразен: большинство составляли фермеры и ремесленники, а остальные — бывшие адвокаты, священники, врачи, коммерсанты, учителя.
Известное своеобразие представлял собой быт перфекционистов. Посещавших Онейду путешественников обычно приглашали в «Дом» (Mansion)—большое кирпичное здание, скромное по своей архитектуре, но хорошо оборудованное изнутри, имеющее максимум удобств. В нем жили все члены коммуны, поэтому в доме было множество спален, несколько больших комнат для семейных, общая столовая, зал для вечерних развлечений. Имелась и библиотека, насчитывавшая до 4 тыс. томов, а также кабинет естественной истории *36.
По многим наблюдениям, интеллектуальный уровень членов коммуны был выше среднего. Во многом это явилось заслугой школы Онейды, программа которой строилась в соответствии с требованиями для поступавших в высшие учебные заведения. Перфекционисты посылали молодых людей учиться на врачей, юристов, инженеров и архитекторов. Среди перфекционистов были и музыканты, получившие образование в специальных учебных заведениях. Вообще занятия светской музыкой, пением и танцами были обычными в коммуне, и этот факт многими наблюдателями отмечался как особенный, отличающий перфекционистов от других религиозных сект, где подобные развлечения и занятия считались греховными.
Перфекционисты издавали свои газеты, журналы и книги, служившие делу пропаганды их учения. В разное время в их
135 Nordhoff Ch. Op. cit. P. 265. В 1851 г., согласно сведениям, представленным самим Нойсом, в Онейде проживали 205 человек. См.: Robertson С. N. Op. cit. Р. 111—112.
136 У. Хиндс обнаружил в библиотеке «Онейды» труды известных естествоиспытателей и философов XIX в.: Дарвина, Гекслн, Тиндали, Спенсера. См.: Hinds W. A. Op. cit. Р. 201—202.
222
коммунах выходили такие издания, как «Перфекшнист», «Уитнес», «Бруклин джорнэл», «Онейда сиркулар» и др. Многие из них печатались специальными фонографическими символами, ключ к которым неизвестен современным стенографам, вследствие чего они до сих пор остались нерасшифрованными *37. Из перфекционистских книг наибольшей известностью пользовались «Вериец» («The Вегеап») 137 138 и «Библейский коммунизм». В них изложены главные принципы веры и социального учения перфекционистов.
Перфекционизм поднялся на волне второго Великого пробуждения, которое требовало возвращения к «простой и чистой вере отцов» и апеллировало к религиозным воззрениям раннего колониального периода. Эти настроения и чувства участников движения оказали сильное влияние на Нойса, в результате чего его рассуждения, как отмечал Паррингтон, явились «своеобразным скачком назад — к ранней эпохе английского пуританства» *39. Стремясь обосновать выдвинутое им учение, сам руководитель секты перфекционистов неоднократно обращался к авторитету новоанглийского сепаратизма XVIII &. «Коммуна Онейда, — писал Нойс, — принадлежит по своему типу к религиозному социализму, и, насколько нам известно, представляет собой единственную религиозную коммуну американского происхождения. Ее основатель и большинство ее членов выступают потомками новоанглийских пуритан, а до вступления в коммуну они были энтузиастами в деле возрождения конгрегационалистской и пресвитерианской церквей. Подобно тому как бостонский трансцендентализм, положивший основание Брук Фарм, вышел из унитарианства, так и перфекционизм, который дал жизнь коммуне Онейда, обязан своим происхождением ортодоксии» 140.
Нет оснований отвергать возможность идеологического влияния пуританства на перфекционизм. Нетрудно, однако, заметить, что в той же, если не в большей степени, на него оказал воздействие и методизм — более близкое по времени теологическое учение, ставившее акцент на выработке особой «жизненной практической религии». В целом следует сказать, что идеология перфекционизма носила синкретистский характер, что, впрочем, было свойственно большинству религиозных сект XIX в., которые черпали идея из самых разных источников.
Основные понятия и образы для своей религии перфекционисты, естественно, брали из Библии, которую они считали «богодух-новенной» книгой. «Те, кто писал Новый завет, были официальными и аккредитованными представителями Христа», — говорится в одном из перфекционистских источников 141. Свое полное доверие
137 Robertson С. N. Op. cit. Р. 72.
133 Вериец — житель города Верни. Согласно Новому завету, жители этого города отличались особым «усердием» и «благомыслием» в изучении Писания (Деиияи, 17:10, 11).
139 Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 398—399.
140 Noyes J. Н. Op. cit. Р. 611.
141 Ibid. Р. 617.
223
к Библии перфекционисты выражали, в частности, тем, что буквально толковали ее текст. Так, главный тезис о «совершенствовании» они основывали на фразе из Евангелия от Матфея: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5: 48).
Согласно перфекционистскому «символу веры», человек обладает двойственной природой — невидимой духовной и видимой физической. Истинную веру человек постигает с помощью «невидимой духовной природы». Этот мистический акт рисуется перфекционистами как «религиозный опыт», на одной из фаз которого человек якобы вступает в «непосредственный контакт с богом» и получает от него разрешение от всех грехов |42. Здесь содержалась новая трактовка человеческой природы, которую богословская система кальвинизма клеймила как «еретическую». В противовес кальвинистскому догмату о «предопределении ко злу» перфекционизм говорил, что бог в своем милосердии даровал человеку способность к совершенствованию. И в то время как кальвинисты порицали весь людской род, предрекая ему «вечные муки», перфекционисты обещали человечеству в обозримом будущем «царство божье на земле».
Верой во «второе пришествие Христа» и «наступление тысячелетнего царства божьего» были проникнуты социальные и этические воззрения перфекционистов. Смысл земного существования человека, как они считали, заключается в том, чтобы приблизить наступление «царства божьего». В соответствии с этим целью коммуны они объявляли создание обособленного человеческого коллектива, способного осуществить в своей хозяйственной, социальной и духовной практике идеалы этого «царства». Коммуна перфекционистов, по мысли ее основателя, должна была представлять полную противоположность господствовавшему строю. Все институты этого строя подвергались беспощадной критике со стороны Нойса, начиная от государства и кончая институтом брака ,43. Он отвергал их на том основании, что они противоречат Священному писанию и являются «индивидуалистическими». В «совершенном» «коллективистском» обществе, говорил Нойс, не будет государства, собственности, семьи и брака, потому что они «не являются институтами царства божьего и при коммунизме должны будут исчезнуть» |44.
Свои представления о «коллективистском строе» перфекционисты связывали с идеей общности, рассматриваемой ими в качестве «органического принципа коммунизма» ,4Б. На этом принципе Нойс стремился организовать всю жизнь коммуны «Онейда».
142	Nordhoff Ch. Op. cit. P. 270.
143	Представление о характере этой критики можно составить по письму Нойса Гаррисону, текст которого приводит Паррингтон. См.: Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 399—400.
144	Цит. по: Passport to Utopia. Р. 78.
,4Б Noyes J. Н. Op. cit. P. 642. Многие положении, касающиеся принципов «коллективистского строя», свидетельствуют, что Нойс был хорошо знаком с системой Фурье.
224
Общее имущество, общий кров, общий стол и общие интересы — таковым представало в идеале гармоничное общество перфекционистов. Нойс заявлял, что достигнуть этого идеального состояния коммуна может лишь при условии строгой дисциплины и порядка, которым должны следовать все ее члены. Он много занимался разработкой техники социального контроля и весьма гордился своей системой «взаимной критики» (mutual criticism), которую считал главным инструментом «совершенствования». «Как общество не может обойтись без правительства и особенно без суда и полиции, так и коммунизм не может существовать без свободной критики», — писал он 146.
Система «взаимной критики» призвана была регулировать и направлять деятельность коммуны и нравственно-духовное развитие личности. Каждый член коммуны проходил «чистку», которую осуществлял специально избиравшийся и постоянно действовавший «комитет по критике». Вызванный для критики должен был мол.ча и со всем смирением выслушать замечания и суждения комитета о своем характере, поведении, поступках и т. п., а затем получить рекомендации, как их исправить или улучшить.
Нойс был глубоко убежден в эффективности такой критики и горячо пропагандировал ее как наилучшую меру в воспитании нравственных и совершенных личностей. Он считал также, что методы «взаимной критики» могут быть с успехом применены для «гармонизации» общественных отношений. Одним словом, «взаимная критика» выступает у Нойса как панацея от всех недугов— и нравственных и социальных. «Любая из социальных организаций, большая или малая, если цели ее достойны и возвышенны, — писал он, — найдет в Свободной критике наилучшего регулятора, друга и сотрудника» 147.
Один из американских исследователей писал, что Нойс отменил в своей коммуне не только частную собственность, но и отнял у ее членов все права на личные чувства |4Й. Нойс в самом деле искренне считал, что утвержденная им система социального контроля должна распространяться на все области человеческой жизни, не минуя самых сокровенных и интимных. Со всеми личными эгоистическими и временными интересами должно быть покончено, говорил Нойс, поскольку «царство божье» предполагает абсолютную общность. В этой связи, в частности, он требовал коренного пересмотра существующей системы семейно-брачных отношений.
Отвергая традиционный брак как установление «неистинное» и «нехристианское» |49, перфекционисты ратовали за свободный союз мужчины и женщины и создание «общественного семейного очага». Созданная ими форма брака получила название
Н6 Mutual Criticism: Syracuse University PresSj. 1977. P. 79—80. 47 Ibid. P. 91.
Fellman M. The Unbounded Frame: Freedom and Community in Nineteenth Century American Utopianism. Westport, 1973. P. 51:
н9 При этом перфекционисты ссылались на известное место в Евангелии от Матфея, где сказано: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (22:30).
225
«комплексный» (complex marriage). Она предполагала право не только на свободу выбора супруга, но и на свободу расторгнуть союз и вступить в новый. В большинстве случаев эти решения принимались, однако, с ведома или по рекомендации «комитета старейшин».
Лично Нойс уделял много внимания проблеме контроля за рождаемостью и в 40-х годах напечатал по этому вопросу несколько статей150. Позднее он увлекся евгеническими опытами, полагая путем «научного» подбора будущих родителей создать идеальное потомство. Свои опыты Нойс называл «культивированием рода» (stirpculture) 151 152 и считал важнейшим средством совершенствования человеческой природы. В Онейде был учрежден специальный «комитет по культивированию рода», на который и возлагалась задача «планового и научного подбора пар» и контроля за воспроизводством населения коммуны. Американская писательница У. Т. Хедден, интересовавшаяся результатами евгенического опыта в Онейде, писала, что из 43 детей, родившихся от специально подобранных родителей, только половина выделялась своим физическим здоровьем и интеллектуальным развитием |52.
«Самая эксцентричная из коммун XIX в.» 153 154 — коммуна перфекционистов распалась в 1880 г. в результате внутренних противоречий. Вся ее собственность при ликвидации была поделена между участниками этого своеобразного религиозного эксперимента, продолжавшегося свыше 30 лет. На основе коммуны позднее была создана акционерная компания «Онейда компани лимитед» по производству столового серебра. Ее президентом стал сын Джона Нойса — Пирпонт Нойс, а большинство акционеров составили бывшие члены коммуны. В 20-х годах XX в. на предприятии компани в г. Шеррилл еще трудилось немало рабочих — потомков перфекционистов, которых, как писал один из американских исследователей, отличала «особая приверженность к религиозной дисциплине» |54.
Наступление промышленной революции в США сопровождалось подъемом общественных движений, по богатству форм и содержанию превосходивших все предшествующие. Среди них движение религиозных коммун было самым скромным по своим социальным результатам и наименее перспективным с точки зрения идейного развития. Коммуны религиозных сектантов, отвергнувших «греховный мир» и объединившихся, чтобы создать общины «истинно верующих» и «истинно благочестивых» христиан, факти
150 Нойс утверждал, что этой проблемой он занялся, будучи под впечатлением книги Р. Оуэна «Моральная психология».
151 От сочетания stirps (лат.) — род, потомство и culture (англ.) — здесь культивирование, разведение.
152 Hedden W. Т. Communism in New York, 1848—1879//The American Scholar. 1945. Vol. 14, N 3. P. 289.
153 Gide Ch. Op. cit. P. 105.
154 Lowenthal E. The Labor Policy of the Oneida Company Ltd//Journal of Political Economy. 1925. Vol. 35, N 1. P. 126.
226
чески выступали как «мнимые общности» 155, которые держались главным образом на авторитарном контроле, суровой дисциплине и жесткой, подчас мелочной регламентации.
Нельзя, по-видимому, согласиться с мнением тех американских авторов, которые усматривают в религиозных коммунах ростки демократических и даже революционных идей, позднее якобы получивших развитие в радикальных общественных движениях XIX в. 156 157 На самом деле религиозные коМмуны стояли в стороне от основных направлений общественного движения той эпохи. Они не выдвигали программ коренного преобразования социальной системы и никакой иной социальной цели, кроме реализации «царства божьего», они не ставили, и никаких других средств к ее достижению, кроме нравственно-религиозного усовершенствования, не предлагали. Свое отношение к действительности эти религиозные коммуны выражали в пассивном неприятии буржуазных социальных и духовных ценностей. Мы склонны согласиться с оценкой роли этих коммун в общественном движении первой половины XIX в., данной американским историком Э. Пес-сеном, который видит в неортодоксальных и социально нетрадиционных воззрениях религиозных коммунитариев протест против отчуждения и антигуманизма, сопровождающих буржуазный прогресс и являющихся его неизбежными спутниками .
Социальную базу религиозных коммун, как отмечалось, составили представители мелкобуржуазных слоев, главным образом крестьянства, которому промышленная революция принесла бедствия и разорение. Религиозные коммуны явились для него средством выйти за пределы господствующих социальных отношений и создать общество «бедных, но равных». Это движение было отмечено сильной апелляцией к социальным принципам раннего христианства, что само по себе означало стремление отгородиться от действительных проблем общественного развития и возродить в середине XIX в. эсхатологические и мессианистские традиции, свойственные религиозным сектам первых веков нашего тысячелетия.
155 Б. Ф. Поршнев писал: «Религиозные обряды и церемонии сплачивают людей в мнимые общности, но подчас характеризующиеся крайней экзальтацией и накаленностью этого ощущения „мы“, т. е. внутреннего единства такой общности» (Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 112).
156 См., например, оценку перфекционистского движения у Парриигтона (Паррингтон В. Л. Указ. соч. Т. 2. С. 398), а также у М. Холлоуэя (Holloway М. Op. cit. Р. 18, 78).
157 Pessen. Е. Jacksonian America: Society, Personality, and Politics. Homewood (111.), 1969. P. 83.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Многоконфессиональная американская религиозная система объединяет в себе различные идеологически неоднозначные тенденции. По отношению к современному состоянию религиозной мысли в США можно говорить о существовании в ней консервативного, либерального и радикального направлений, отражающих умонастроения определенных слоев американского общества. Вовлеченная в острые социально-политические конфликты, религия вынуждена концентрировать свое внимание на секулярных проблемах и одновременно расширять поле теологических спекуляций в поисках новых аргументов в защиту веры. Только в последнее двадцатилетие в США получили большое распространение «теология смерти бога», «теология надежды», «теология освобождения», «теология процесса», «теология черных», «радикальная теология», в которых отразились идейные искания американской религиозной мысли, стремление предложить иные, отличные от прежних, теоретические формы для обоснования социальной деятельности церкви.
Но такова сила религиозной традиции, что любая из названных теологий воспроизводит идеи и принципы, сформировавшиеся в прошлом, и, отправляясь от них, современная религия решает проблемы сегодняшнего дня. Читатель имел возможность убедиться в том, что некоторые из так называемых новейших теологических концепций уходят корнями в историю религиозных движений в США первой половины XIX в. Именно в тот период в результате идейных столкновений между поборниками ортодоксального кальвинизма и сторонниками унитарианского учения, отстаивавшего веру в свободу человека и его способность реформировать общество, утвердилась этико-социальная традиция в американском христианстве. И уже тогда она имела широкий выход в социальную практику.
Религию могут использовать в качестве духовного оружия различные социальные группы и движения безотносительно к тому, связаны они с общественным протестом или защитой существующего порядка вещей. Но, как правило, в идейном арсенале политических консерваторов главное место занимает религиозная ортодоксия, а прогрессивные силы апеллируют к либеральной религиозной мысли. Унитарианство явилось идейной платформой, с которой выступали многие религиозные и светские реформаторы США первой половины XIX в. Его исповедовали большинство прогрессивно мыслящих американцев, среди которых были У. Э. Чаннинг, Т. Паркер, У. Л. Гаррисон, Дж. Рипли, X. Манн
228
и др. Их объединяли как общие религиозные убеждения, так и вера в социальный прогресс и социальную справедливость. Воодушевленные этой верой, они развернули широкую кампанию за реформу общества, включавшую преобразование школы, запрещение рабства, предоставление равноправия женщинам, распространение коллективистских идей и т. д.
К концу первого пятидесятилетия XIX в. унитарианство успело исчерпать запас свободомыслия и начало создавать, по словам Паррингтона, «новую ортодоксию». Но на почве унитарианства, а точнее, на его этико-социальной концепции успели прорасти семена другого либерального религиозного течения — социального евангелизма, который дал идеологическое оформление буржуазнодемократическому реформистскому движению начала XX в. Следует подчеркнуть, что влияние социального евангелизма практически испытывает большинство современных либеральных и радикальных теологов, обращающихся к христианству как к идеальной модели социального поведения и с этих позиций осмысливающих положение человека в мире, проблемы зла, справедливости и спасения.
Таким образом, этико-социальная традиция в американской религиозной мысли, заявившая о себе в первой половине XIX в., практически не прерывается, несмотря на ожесточенное противодействие консервативных сил на протяжении вот уже более чем полутораста лет. Дальнейшее ее развитие в США зависит от состояния общественного сознания и социально-политической обстановки. В них содержатся реальные предпосылки для активизации как либеральных, так и консервативных тенденций.
БИБЛИОГРАФИЯ
Маркс К- К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е нзд. Т. 1.
Маркс К- К критике гегелевской философии права: Введение//Там же.
Маркс К- Лондонская газета «Times» о принцах орлеанских в Америке // Там же. Т. 15.
Маркс К- Гражданская война в Северной Америке//Там же.
Маркс К- Капитал: Критика политической экономии. Т. 1. //Там же. Т. 23.
Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии // Там же. Т. 2.
Энгельс Ф. Быстрые успехи коммунизма в Германии// Там же.
Энгельс Ф. Эльберфельдские речи //Там же.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство//Там же. Т. 19.
Энгельс Ф. Книга откровения //Там же. Т. 21.
Энгельс Ф. Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний //Там же. Т 42.
ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ
Официальные материалы
Congressional Globe. 25th Congress. 2nd Session. Vol. 6.
Congressional Globe. 25th Congress. 3rd Session. Vol. 7.
Congressional Globe. 32nd Congress. 1st Session. App. Vol. 25.
Congressional Globe. 35th Congress. 1st Session. App. Vol. 28.
The New American State Papers, 1789—1890: Indian Affairs: Vol. 1 —13. Wilmington (Del.), 1972. Vol. 2: General.
Treaties Between the United States of America and the Several Indian Tribes from 1778—1837 with a Copious Table of Contents. Wash. (D. C.), 1837. Repr.: N. Y., 1975.
Коллекции документов
The Abolitionists: Together with Personal Memoirs ol the Struggle lor Human Rights, 1830—1864/Ed. J. F. Hume. N. Y„ 1905.
American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents I Ed. Sh. H. Smith et al. N. Y., 1960—1963. Vol. 1—2.
American Forum on Historic Issues, 1788—1900/Ed. E. G. Wrage, B. Baskerville. N. Y., 1960.
American Higher Education: A Documentary History I Ed. R. Hofstadter, W. Smith. Chicago, 1961. Vol. 1—2.
An American Primer / Ed. D. J. Boorstin. Chicago, 1966. Vol. 1—2.
American Thought before 1900: A Sourcebook from Puritanism to Darwinism I Ed. P. Kurtz. N. Y„ 1966.
Among the Mormons: Historic Accounts by Contemporary Observers / Ed. W. Mulder, A. R.^Mortensen. Lincoln, 1973.
Background Readings in American Education. Wash. (D. C.), 1965.
A Documentary History of the Negro People in the United States. N. Y., 1963— 1964. Vol. 1—2.
A Documentary History ot Religion in America I Ed. E. S. Gaustad, Grand Rapids, 1982—1983. Vol. 1—2.
A Documentary History of Slavery in North America. N. Y., 1976.
Documents ot American Catholic History I Ed. J. T. Ellis. Milwaukee, 1956.
Documents of the Christian Church / Sei. and ed. H. Bettenson. Oxford etc., 1963.
230
Documents of Upheaval: Selections from William Lloyd Garrison’s «The Liberator», 1831 —1865/Ed. T. Nelson. N. Y., 1966.
The Faith of Our Fathers: An Anthology Expressing the Aspirations of the American Common Man, 1790—1860. N. Y„ 1976.
Living Documents in American History: From Earliest Colonial Times to the Civil  War / Ed. J. A. Scott. N. Y„ 1963.
The Opening of the West / Ed. J. M. Sosin. N. Y., 1969.
The Perfectionists: Radical Social Thought in the North, 1815—1860 / Ed. L. Veysey. N. Y., 1973.
Racial Thought in America: A Documentary History / Ed. L. Ruchamos. Amherst, 1969. Vol. 1.
Social History of American Education. Chicago, 1965. Vol. 1. Colonial Times to 1860/Ed. R. L. Vassar.
Сочинения, переписка, дневники религиозных и общественных деятелей
Паркер Т. О преходящем и вечном в христианстве//Свобод, слово. 1901. № 64.
Финней Ч. Отступники. СПб., [1908].
Финней Ч. Возрастание в благодати. СПб., 1909.
Чаннинг В. О самовоспитании и другие избранные статьи. М., 1911.
Чаннинг У. Э- Попечение о бедных. М., 1864.
Эмерсон Р. Избранники человечества. М., 1912.
Эмерсон Р. У. Нравственная философия. СПб., 1868. Ч. 1—2
Эмерсон Р. У. Соч. СПб., 1902—1903. Т. 1—2.
Эмерсон Р. Стойкость характера (Character). СПб., 1900.
Beecher L. The Autobiography of Lyman Beecher. Cambridge, 1961. Vol. 1—2.
Book of Mormon: An Account Written by the Hand of Mormon upon Plates Taken from, the Plates of Nephi. Salt Lake City, 1987.
Douglass F. The Frederick Douglass Papers. New Haven; L., 1979. Vol. 1.
Emerson R. W. Selected Writings of Ralph Waldo Emerson. N. Y.; L., 1965.
Evans F. W. Compendium of the Origin, History, Principles, Rules, and Regulations, Government, and Doctrines of the United Society of Believers in Christ’s Second Appearing. New Lebanon (N. Y.), 1867.
Finney Ch. G. Lectures on Revivals of Religion. Cambridge (Mass.), 1960.
Garrison W. L. The Letters. Cambridge, 1975.
Life and Correspondence of Theodore Parker / Ed. J. Weiss. Freeport (N. Y.), 1969. Vol. 1—2.
Mann H. The Republic and the School. N. Y., 1957.
Mann H. Slavery: Letters and Speeches. N. Y., 1969.
The Mormon Trail. Wash. (D. C), 1978.
Morse S. F. B. Imminent Dangers to the Free Institutions of the United States Through Foreign Immigration. N. Y., 1969.
Mutual Criticism. Syracuse, 1975.
Noyes J. H. Dixon and His Copyists: A Criticism or the Accounts of the Oneida Community in «New America», «Spiritual Wives», and Kindred Publications. Wallingford, 1874.
Noyes J. H. History of American Socialisms. N. Y., 1966.
Parker Th. Ten Sermons of Religion. L., 1853.
Parker Th. The Rights of Man in America. N. Y., 1969.
Smet P. J. de. Western Missions and Missionaries: A Series of Letters. Shannon, 1972.
Webster D. The Works of Daniel Webster. Boston, 1877. Vol, 6.
Young B. Letters of Brigham Young to His Sons. Salt Lake City, 1974.
Труды путешественников, мемуары и другие работы современников
Американские просветители. М., 1969. Т. 2.
Диккенс Ч. Американские заметки //Собр. соч. М., 1958. Т. 9.
Токвиль А. Ш. А. Демократия в Америке. Киев, 1860. Т. 3.
Циммерман Э. Школа и народное образование Северной Америки // Вести. Европы. 1857.
231
Baird R. Religion in the United States of America. N. Y., 1969.
Channing W. E. Memoirs of William Ellery Channing. L., 18—. Vol. 1—2.
Channing IF. H. The Life of William Ellery Channing. Boston, 1904.
Domenech, abbe. Missionary Adventures in Texas and Mexico: A Personal Narrative of Six Years’ Sojourn in Those Regions. L., 1858.
Greeley H. An Overland Journey. Ann Arbor, 1966.
Greeley'H. Recollections of a Busy Life. N. Y., 1868.
Lovejoy E. P. Memoirs of the Rev. E. P. Lovejoy. N. Y., 1969.
A Mirror for Americans: Life and Manners in the United States: 1790—1870 as Recorded by American Travellers. Chicago, 1952.
A Mormon Chronicle: The Diaries of John D. Lee, 1848—1876. Salt Lake City, 1983. Vol. 1—2.
Nordhoff Ch. The Communistic Societies of the United States from Personal Visit and Observation. N. Y., 1875. (repr.: 1965).
Robertson C. N. Oneida Community Profiles. Syracuse, 1977.
Schaff Ph. America: A Sketch of Its Political, Social, and Religious Character.
Cambridge (Mass.), 1961.
Scott 1. L. A Journal of a Missionary Tour. Ann Arbor, 1966.
Stansbury H. An Expedition to the Valley of the Great Salt Lake. Ann Arbor, 1966. Thomas Jefferson and Education in a Republic / Ed. Ch. F. Arrowood. N. Y., 1971. Tryon W. S. My Native Land: Life in America, 1790—1870. Chicago, 1961. The Uncorrupted Heart: Journal and Letters of Frederick Julius Gustorf, 1800— 1845. Columbia, 1969.
Wharton A. H. Social Life in the Early Republic. N. Y., 1902.
Статистические материалы, справочники, указатели и другие работы
Antislavery Newspapers and Periodicals. Boston, 1980. Vol. 1—2.
Burr N. R., Smith J. W., Jamison A. L. A Critical Bibliography of Religion in America. Princeton, 1961. Vol. 1—2.
Chronology and Documentary Handbook of the State of Oregon / Ed. R. J. Vexler, W. T. Swindler. N. Y., 1978.
Ellis J. T., Trisco R. A Guide to American Catholic History. Santa Barbara. 1982. Encyclopedia of American History. Bicentennial ed. / Ed. R. B. Morris. N. Y., 1976. Encyclopedia of Indians of the Americas. St. Clair (Mich.), 1974.
A Guide to the Religions of America / Ed. L. Rosten. N. Y., 1955.
Historical Statistics of the United States: Colonial Times to 1970. Bicentennial ed. Wash. (D. C.), 1971. Pt. 1—2.
Little L. C. Religion and Public Education: A Bibliography. Pittsburgh, 1967.
Mead F. S. Handbook of Denominations in the United States. Abingdon, 1980.
The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford, 1974.
Statistics of the United States in 1860: 8th Census. Wash. (D. C.), 1866.
Stroupe H. S. The Religious Press in the South Atlantic States, 1802—1865. Durham, 1956.
Историко-религиозные исследования и работы общего характера
Аптекер Г. История американского народа: Американская революция, 1763—1783.
М., 1962.
Беллюстин. Религиозная жизнь в Соединенных Штатах. Б. м., 1866.
Богина Ш. А. Иммиграция в США накануне и в период гражданской войны (1850—1865). М„ 1965.
Богина Ш. А. Этнокультурные процессы в США, конец XVIII — начало XIX в. М., 1986.
Болховитинов И. Н. США: проблемы истории и современная историография. М., 1980.
Вебер М. Протестантская этика: Сб. ст. М., 1972. Ч. 1.
Дементьев И. П. Идейная борьба в США по вопросам экспансии (на рубеже XIX—XX вв.). М„ 1973.
232
История США: В 4 т. М., 1983—1987. Т. 1: 1607—1877.
Лопухин А. Религия в Америке. СПб., 1882.
Национальные процессы в США. М., 1973.
Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 2.
Уманский П. Б. Из истории борьбы негров США за свободу. Казань, 1963.
Фостер У. 3. Негритянский народ в истории Америки. М., 1955.
Ahlstrom S. Е. A Religious History of the American People. New Haven; L., 1974. Alho O. The Religion of the Slaves: A Study of the Religious Tradition and Behavior of Plantation Slaves in the United States, 1830—1865. Helsinki, 1976.
American Education and the European Immigrant, 1840—1940 / Ed. B. J. Weiss. Chicago, 1982.
America’s Schools and Churches: Partners in Conflict / Ed. D. W. Beggs, B. R. McQuigg. Bloomington; L., 1965.
Anderson Ch. H. White Protestant Americans: From National Origins to Religious Group. Englewood Cliffs, 1970.
Andrews E. D. The People Called Shakers: A Search for the Perfect Society. N'. Y., 1963.
Arndt K. J. R. George Rapp’s Harmony Society, 1785—1847. Philadelphia, 1965.
Arrington L. J., Bitton D. The Mormon Experience: A History of the Latter-day Saints. N. Y., 1979.
Bailey P. Holy Smoke: A Dissertation on the Utah War. Los Angeles, 1978. Barnes UZ. UZ. The Southern Baptist Convention, 1845—1953. Nashville, 1954. Berens J. F. Providence and Patriotism in Early America, 1640—1815. Charlottesville, 1978.
Berkhofer R. F. (Jr.). Salvation and the Savage: An Analysis of Protestant Missions and American Indian Response, 1787—1862. Lexington, 1965.
Billington R. A. The Protestant Crusade, 1800—1860: A Study of the Origins of American Nativism. Chicago, 1964.
Billington R. A. Westward Expansion: A History of the American Frontier. N. Y.; L., 1967.
Binder F. M. The Age of the Common School, 1830—1865. N. Y. etc., 1974.
Bourn E. G. Aspects of Oregon History Before 1840 // Or. Hist. Quart. 1905. Vol. 6, N 9.
Bowden H. W. American Indians and Christian Mission: Studies in Cultural Conflict. Chicago; L., 1981.
Bowen UZ. A. The Willamette Valley: Migration and Settlement on the Oregon Frontier. Seattle; L., 1978.
Brown A. UZ. A Biography of William Ellery Channing. Syracuse, 1956.
Burgess Ch., Borrowman M. L. What Doctrines to Embrace: Studies in the History of American Education. Glenview (III.), 1969.
Clark M. Eden Seekers: The Settlement of Oregon, 1818—1862. Boston, 1981.
Cole Ch. C. (Jr.). The Social Ideas of the Northern Evangelists. N. Y., 1954.
Commons J. Races and Immigrants in America. N.’Y., 1907.
Commons J. R. Social Reform and the Church. N. Y., 1967.
Cremin L. A., Borrowman M. L. Public Schools in Our Democracy. N. Y., 1956.
Crooker J. H. Religious Freedom in American Education. Boston, 1903.
Dawson Ch. The Crisis of Western Education. N. Y., 1961.
Day R. B. They Made Mormon History. Salt Lake City, 1968.
Drake Th. E. Quakers and Slavery in America. New Haven, 1950.
Drummond A. L. Story of American Protestantism. Edinburgh; L., 1949.
Dubois UZ. E. B. The Souls of Black Folk. N. Y., 1961.
Dunn UZ. K. What Happened to Religious Education?: The Decline of Religious Teaching in the Public Elementary School, 1776—1861. Baltimore, 1958.
Dwight H. O. The Centennial History of the American Bible Society. N. Y., 1916.
Ellis J. T. American Catholicism. Chicago, 1957.
Ernst R. Immigrant Life in New York City, 1825—1863. N. Y., 1949.
Expansion and Self-Assertion, 1828—1848 / Ed. D. L. Parman et al. St. Louis, 1973.
Faulk O. S. Destiny Road: The Gila Trail and the Opening of the Southwest. N. Y., 1973.
Fellman M. The Unbounded Frame: Freedom and Community in Nineteenth Century American Utopianism. Westport; L., 1973.
233
Flanders R. В. Nauvoo: Kingdom on the Mississippi. Urbana, 1965.
Frazier E. F. The Negro Church in America. N. Y., 1963.
Furniss N. F. The Mormon Conflict, 1850—1859. New Haven, 1960.
Geary G. The Secularization of the California Missions (1810—1846). Wash. (D. C.), 1934.
Genovese E. D. Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made. N. Y., 1976.
Gide Ch. Communist and Cooperative Colonies. L., 1930.
Gravely W. Gilbert Haven: Methodist Abolitionist. Nashville, 1973.
Gruver R. B. American Nationalism, 1783—1830. N. Y., 1970.
Handlin O. The Uprooted: The Epic Story of the Great Migrations that Made the American People. Boston, 1952.
Hansen К. J. Quest for Empire. Lincoln, 1974.
Hardon J. A. The Protestant Churches of America. Westminster, 1957.
Higham J. Ethnic Leadership in America. Baltimore, 1978.
Hinds VF. A. American Communities and Cooperative Colonies. Chicago, 1900.
Holloway M. Heavens on Earth: Utopian Communities in America, 1680—18.
N. Y„ 1966.
Hudson W. S. American Protestantism. Chicago, 1961.
Hudson W. S. Religion in America. N. Y., 1965.
Humphrey E. F. Nationalism and Religion in America, 1774—1789. N. Y., 1965.
Jackson S. L. America’s Struggle for Free Schools, Social Tension and Education in New England and New York, 1827—1842. Wash. (D. C.), 1941.
Kanter R. M. Commitment and Community: Communes and Utopias in Sociological Perspective. Harvard (Mass.), 1972.
Keller R. H. American Protestantism and United States Indian Policy. Lincoln, 1983.
Laquer Th. W. Religion and Respectability: Sunday Schools and Working Class Culture, 1780—1850. New Haven; L., 1976.
Lennox H. J. Samuel Kirkland’s Mission to the Iroquois. Chicago, 1935.
Lescick L. Th. The Lane Rebels: Evangelism and Antislavery in Antebellum America.
Metuchen (N. J.), 1980.
Madsen D. Early National Education, 1776—1830. N. Y., 1974.
The Many-Faceted Jacksonian Era: New Interpretations / Ed. E. Pessen. Westport, 1977.
Mathews D. G. Slavery and Methodism: A Chapter in American Morality, 1780—1845. Princeton, 1965.
Mayer F. E. American Churches: Beliefs and Practices. St. Louis, 1946.
Maynard Th. The Catholic Church and the American Idea. N. Y., 1953.
Maynard Th. The Story of American Catholicism. N. Y., 1943.
McLoughlin VF. G. Revivals, Awakenings, and Reform: An Essay on Religion and Social Change in America, 1607—1977. Chicago, 1978.
McLoughlin VF. G. Cherokees and Missionaries, 1789—1839. New Haven; L., 1984.
Mead S. E. Lyman Beecher and Connecticut Orthodoxy’s Campaign Against the Unitarians, 1819—1826. Chicago, 1940.
Merk F. Manifest Destiny and Mission in American History. N. Y., 1963.
Merk F. History of the Westward Movement. N. Y., 1978.
Messersmith J. C. Church-Related Board Responsible for Higher Education. Wash. (D. C.), 1964.
Meyer A. An Educational History of the American People. N. Y., 1967.
Miller P. The Life of the Mind in America: From the Revolution to the Civil War. N. Y., 1965.
Milton R. The Beechers: An American Family in the Nineteenth Century. N. Y., 1981.
Miyakawa T. S. Protestants and Pioneers: Individualism and Conformity on the American Frontier. Chicago, 1964.
Morison S. E., Commager H. S., Leuchtenburg VF. E. A Concise History of the American Republic. N. Y_, 1977.
The Mormon Experience: A History of the Latter-Day Saints. N. Y., 1979.
The Mormon Role in the Settlement of the West / Ed. R. H. Jackson. Provo (Utah) 1978.
Novak S. J. The Rights of Youth: American Colleges and Student Revolt, 1798— 1815. Cambridge; L., 1977.
Nye R. B. The Cultural Life of the New Nation, 1776—1830. N. Y., 1960.
234
Nye R. В. Society and Culture in America, 1830—1860. N. Y., 1974.
Olmstead С. E. History of Religion in the United States. Englewood Cliffs, 1962. Parish J. C. The Emergence of the Idea of Manifest Destiny. Los Angeles, 1932. Payne D. A. History of the African Methodist 'Episcopal Church. N. Y., 1968.
Pessen E. Most Uncommon Jacksonians: The Radical Leaders of the Early Labor Movement. Albany, 1967.
Pessen E. Jacksonian America: Society, Personality, and Politics. Homewood (Ill.), 1969.
Phillips C. J. Protestant America and the Pagan World: The First Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810—1860. Cambridge, 1969.
Posey W. B. The Baptist Church in the Lower Mississippi Valley, 1776—1845. Lexington, 1957,
Putnam M. B. The Baptists and Slavery, 1840—1845. Ann Arbor, 1913.
Raboteau A. J. Slave Religion: The «Invisible Institution» in the Antebellum South. N. Y„ 1973.
Ravitch D. The Great School Wars: New York City, 1805—1973: A History of the Public Schools as Battlefield of Social Change, N.SY., 1974.
Religion in American Life / Ed. J. W. Smith, Li\A. Jamison. Princeton, 1961. Vol. 1.
Rowe H. K. The History of Religion in the United States. N. Y., 1924.
Rudolph F~. The American College and University: A History. N. Y., 1968.
Sanders J. W. The Education of an Urban Minority: Catholics in Chicago, 1833— 1965. N. Y., 1977.
Scherer L. B. Slavery and the Churches in Early America, 1619—1819. Grand Rapids, 1975.
Schultz S. K. The Culture Factory: Boston Public Schools, 1789—1860. N. Y., 1973.
Segal Ch. M., Stineback D. C. Puritans, Indians, and Manifest Destiny. N. Y., 1977.
Socialism and American Life/Ed. D. D. Egbert, S. Persons. Princeton, 1970. Vol. 1—2.
Sperry W. L. Religion in America. Cambridge, 1945.
Stokes A. Ph. Memorials of Eminent Jale Men. New Haven. 1914. Vol. 1—2.
Strong W. E. The Story of the American Board: An Account of the First Hundred Years of the American Board of Commissioners for Foreign Missions. Boston, 1910.
Sweet W. W. Religion in Colonial America. N. Y., 1943.
Sweet W. W. Revivalism in America: Its Origin, Growth, and Decline. N. Y., 1944.
Repr.: Gloucester, 1965.
Sweet W. W. The American Churches: An Interpretation. N. Y., 1948.
Sweet W. W. American Culture and Religion: Six Essays. N. Y., 1951.
Sweet W. W. Religion in the Development of American Culture, 1765—1840. N. Y., 1952.
Swomley J. M. Religion, the State, and the Schools. N. Y., 1968.
Taylor P. A. M. Expectations Westward: The. Mormons and the Emigration of Their British Converts in the Nineteenth Century. Edinburgh; L., 1965.
Torbet R. G. A History of the Baptists. Philadelphia, 1950.
Tuveson E. L. Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role. Chicago; L.., 1968.
Weatherford W. D. American Churches and the Negro: An Historical Study from Early Slave Days to the Present. Boston, 1957.
Weinbaum P. O. Mobs and Demagogues: The New York Response to Collective Violence in the Early Nineteenth Century. N. Y., 1979.
Weisberger B. A. They Gathered at the River: The Story of the Great Revivalists. Boston, 1958.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Аврелий 105
Авдеева М. А. 202, 212
Адамс Дж. 106
Айрленд Дж. 122
Аллен Р. 183, 184
Аллеи Ч. Б. 139
Антонелли Л. 113
Аптекер Г. 8, 37, 145, 183, 201
Арий 18
Арминий Я. 19
Аррингтон Л. Дж. 88, 100
Артур 109
Аскольдова С. М. 162
Астор Дж. Дж. 75
Бакстер Р. 179
Барлоу Дж. 107
Барнетт П. 78
Барнс Л. 51
Бедини Г. 137
Бейли П. 97
Бейсел И. К. 205
Беллоуз Г. 192
Беиезет Э. 186
Бенке Д. Э. 52
Беренс Дж. Ф. 128
Беркхофер Р. Ф. 58, 62—65, 67
Бернхайзел Дж. М. 95
Бестор А. Е. 207, 210
Биддл Дж. 19
Биллингтон Р. А. 44, 55, 78, 80, 81, 90, 124, 126, 128, 129, 131, 134, 136—138
Бнмелер Дж. 218
Бнидер Ф. М. 151, 157-
Бирии Дж. Д. 191
Биттон Д. 88, 100
Бичер Л. 4, 20, 26, 40—45, 47—50,
53, 110. 111. 125, 169, 190, 201
Бичер-Стоу Г. 2, 40, 191
Блэкбери Г. 60
Блэр Дж. 16
Боггз Л. У. 86
Богина Ш. А. 104, 109, 118, 140, 154
Болховитинов Н. Н. 54
Боуден Г. У. 56, 57
Боуэн У. Э. 77, 79
Брансон А. 67
Браун А. 52
Браун Э. У. 21—23
Браунли У. 127
Брейнерд Д. 58
Брендербери Л. 95
Бриджер Дж. 90
Брисбейи А. 212
Брокус П. 95
Брукс Ч. У. 70
Брэй Т. 57
Брэннан С. 91
Бурн Дж. 126
Бурн Дж. 188
Бурн Э. Дж. 76
Бушнелл X. 159, 192
Бэбкок Р. 72, 73
Бэкон Л. 192
Бэнкрофт Г. X. 92
Бэрд Р. 11, 13, 15, 16, 18, 56, 78, 109, ПО,
120, 171 — 173
Бьюкенен Дж. 97
Вайнбаум П. О. 133
Вашингтон Дж. 38, 58, 113, 138, 166
Вейланд Ф. 192
Велд Т. Д. 191
Великович Л. Н. 5
Веидел Ф. 144
Вергилий 170
Виммер Б. 121, 122
Вольтер Ф. М. А. 20, 41
Вордсворт У. 27
Габриэль 187
Габриэль Р. 38
Гайд Ч. 209, 226
Галлахер 115
Гаррисон У. Л. 24, 33, 189—192, 201,
224, 228
Гасторф Ф. Дж. 121
Гаустад Э. С. 137
Гегель Г. В. Ф. 27
Гексли Т. Г. 222
Гесс Дж. 65
Гиббс О. У. 171
Глисон Ф. 116
Годвин М. 178
Гончаров Л. Н. 142
Григорий XV 54
Грили X. 102
Гримке-Велд А. 191
Гримке С. 191
Грин Дж. С. 76, 80
236
Грэнджер 87
Гэллейд И. 87
Гэри Дж. 78
Д’Аламбер Ж. Л. 20
Дани У. К. 145, 147, 149, 150, 153, 159
Дарвин Ч. 222
Даусон К- 154, 173
Дей Дж. 167
Дей Р. Б. 86, 94, 101, 102
Дементьев И. П. 105
Диккенс Ч. 211
Дикс Д. Л. 23
Джадсон Л. П. 81
Джексон С. Л. 149
Джексон Э. 105
Джемс У. 36, 46
Джефферсон Т. 8, 75, 145—147, 166
167
Джирард С. 153
Джонс М. А. 111
Джонсон У. Б. 199
Джонстон А: С. 96, 97
Добренькое В. И. 5
Долэн Дж. П. 137
Доменик 98
Донифан А. У. 86
Донэхо П. 118
Дрейк Т. Э. 180
Дуайт Г. О. 132, 136
Дуайт Т. 20, 39, 40, 107, 168, 169, 173
Дуглас Дж. 149
Дуглас С. А. 90
Дуглас Ф. 184, 185, 194
Дюбуа Дж. 155
Дюбуа У. Э. Б. 183
Захарова М. Н. 202
Ингленд Дж. 124, 194—196
Иилс К. 81
Иосиф Аримафейский 109
Кабе Э. 202, 218
Кальвии Ж- 19,-21, 105, 106
Камминг А. 96, 97
Кант И. 27
Кантер Р. М. 219
Карлейль Т. 26
Картер Дж. Г. 150
Картрайт П. 51
Кейл У. 214
Кейт Дж. 180
Келли X. Дж. 76
Кенрик Ф. Р. 157
Киркленд Дж. 23
Киркленд С. 58, 60
Кирни С. У. 91
Кларк Дж. Б. 86
Кларк М. 81
Кларк У. 75—77
Клинтон Де Витт 148
Колгейт С. 173
Колридж С. 27
Кольер У. 149
Коммоис Дж. Р. 104
Коул Ч. 192
Коулмеи И. 180
Коулмен М. 62
Коттон Дж. 143
Кремин Л. Э. 143
Кроу Дж. Ф. 187
Крукер Дж. Г. 137, 175
Кук Ф. 91
Купер Т. 166, 167
Кэйн Т. Л. 90, 96
Кэлхун Дж. 59, 60
Кэррол Дж. 113, 114, 121
Кэррол Ч. 113
Кэрти М. 24
Лабади Ж- 204
Лавджой И. П. 24, 192
Лакер Т. У. 161
Ланди Б. 187, 190
Ланкастер Дж. 65
Лей Б. 180, 181
Леннокс Г. Дж. 58
Ли Э. С. 205, 206, 209, 212, 213
Ли Дж. 77—79
Ливингстон У. 164
Лиль Дж. 183
Линдсей Т. 19
Линдслей Ф. 168
Линн Л. 78
Литта Л. 114, 115
Литтл Дж. 90
Локк Дж. 20
Лоувентал Э. 226
Людвиг 117
Льюис М. 75
Мак Ги Т. Д’Арси 118
Макдональд А. Дж. 205, 211, 212
Маккой А. 61, 68
Маклофлин Дж. 77, 82
Маклофлин У. Дж. 36. 37, 58, 62—64
Манн X. 23, 151 -153, 228
Марешаль Э. 114, 115
Маркс К. 7, 9, 37, 124, 178
Мезер И. 163
Мезер К- 144, 163, 181
Мейер А. Э. 143, 144, 150, 153
Мейнард Т. 112, 124, 135, 139
Мейхью Дж. 19, 20
Мейхью 3. 56
Мейхью Т. 56
Мелхиседек 84
Меринг Ф. 202
Мерк Ф. 70, 90, 93, 94, 103
Мессерсмит Дж. 174, 175
Метц К. 218
Мид С. Э. 41, 42, 44
Микер Дж. 64
Миллер П. 106
237
Миллер У. 17
Мифлии У. 186
Михайлов А. Д. 109
Моисей 76
Моик М. 127
Монро Дж. 59, 63
Морзе Дж. 59
Морзе С. Ф. Б. 129, 130, 131, 134
Морилл Дж. С. 175
Морисон С. Э. 77, 95, 112, 139, 165
Мэдсен Д. 143, 146, 147, 160, 168
Мэлори Т. 109
Мэмфорд Л. 220
Мэрфи Дж. 119
Мюррей Н. 137
Новак С. 165, 169, 170, 173
Нойс Дж. X. 193, 202, 203, 205, 212, 220, 221—226
Нойс П. 221, 226
Нокс С. 146
Нордхофф Ч. 205—207, 209—212, 215, 216, 219—222, 224
Нортон Э. 22
Ньюмен А. 72, 74
Ньютон Э. А. 153
О’Коннор М. 120, 121
Орр Дж. С. 138
О’Салливзи Дж. Л. 55, 105
Остии Д. 107, 108
Отис Дж. 185
Оуэн Р. Д. 151, 202, 203, 213, 214, 226
Оузи У. 203
Палмер Ф. 52
Паркер С. 79
Паркер Т. 30—33, 108, 228
Паррингтон В. Л. 6, 18, 20, 25, 28 30, 32, 33, 35, 75, 129, 149, 223, 224, 227, 229
Пейн Т. 21, 185
Пенн У. 16, 18, 180
Перкинс У. Р. 219
Пессен Э. 124, 227
Пибоди Э. 23
Пиксли Б. 85
Полк Дж. К. 32, 90
Поршиев Б. Ф. 227
Поуси У. Б. 66, 69, 71, 72, 74
Пристли Дж. 19
Пэккард Ф. Э. 153
Пэриш Дж. 128
Раглес С. Б. 171
Райт Ф. 151
Рапп Г. 203, 213—216
Рапп Ф. 214
Ратгерс Г. 164
Раш Б. 145, 146, 160, 166
Рёхлин И. 19
Ригдон С. 89
Рипли Дж. 33—35, 228
Робертсон К. Н. 220, 222, 223
Розати Дж. 82
Россель В. Ф. 147
Рудолф Ф. 168, 170, 172
Руссо Ж. Ж. 20
Рэвитч Д. 154—156
Сарджент Дж. О. 58
Саутби У. 180
Сегал Ч. М. 57
Секвойя 65
Сен-Симон А. 202
Сервет М. 19 '
Сетон Э. 122
Сибери С. 12
Симпсон С. 151
Скотт О. 193
Слезкин Л. Ю. 56
Смет П. Ж. де 82, 90, 93
Смит Дж. 191
Смит Дж. 83—89, 98, 101, 102
Смит Дж. 98
Смит М. X. 153
Смит С. 146
Смит Т. 133
Смит X. 88
Соццини Ф. П. 19
Спаркс Дж. 21
Спенсер Г. 222
Спенсер Дж. 157
Сполдинг Г. 80, 81
Стайнбек Д. 57
Стефенсон Э. 50
Стоун С. 133
Стренг Дж. 89
Стройк Д. Дж. 141, 175
Стронг Дж. Т. 170, 171
Стронг У. Э. 66, 67, 69
Стэнсбери Г. 83
Стюарт М. 22
Суит У. У. 16, 37, 125
Сэидерс Дж. У. 120, 158
Сэндифорд Р. 180
Сьюард У. Г. 133, 156, 157
Твейтс Р. Дж. 75
Тейлор Н. У. 42, 45
Тернер Н. 184
Тикнор Дж. 23
Тиндаль Дж. 222
Тнрелл Э. 23
Токвиль А. 117
Торбет Р. 51, 174, 189
Трамбулл Дж. 107
Трайон У. С. 26
Тревельян Дж. М. 109
Тугаи-Барановский М. 219
Тэллн А. 68
Тэппеи А. 191
Тэппен Л. 191
238
Тювесон Э. Л. 105, 106, 108
Уайз Дж. 19
Уайт И. 78
Уайт У. 11
Уакара 101
Угрнновнч Д. М. 7, 36
Уиглсуорт М. 144
Уиллард 179
Уиллок 86
Уильямс Г. Д. 173
Уильямс Дж. 169
Уильямс П. 183
Уильямс Р. 179
Уит Н. 76, 77
Уятмен М. 79—81
Уколова В. И. 105
Уолмэн Дж. 185, 186
Уолш М. 133
Уотсон Р. 21
Уоттс А. 143
Уэбб Дж. У. 131
Уэбстер Д. 153, 154
Уэбстер Н. 146
Уэзерфорд У. Д. 194, 199, 200
Уэслн Дж. 15, 183, 188
Феллман М. 225
Фелпс Э. Г. 48
Фентон У. Д. 74
Филлипс С. Дж. 76, 80, 81
Филлипс У. 33
Филмор М. 94, 95, 139
Фннлн Р. 190
Фнннн Ч. Г. 44—50, 52, 125, 126, 169, 191
Финч Дж. 203, 205
Фиск У. 192
Фнхте И. Г. 27
Флойд Дж. Б. 97
Флэндерс О. Б. 87
Фокс Г. 113
Фокс Дж. 180
Фолк О. С. 91
Фома Аквинский 195
Форд Т. 88
Форсит Дж. 195
Фостер У. 3. 177, 183, 184
Франклин Б. 113, 145, 164, 165, 180, 186
Фрезиер Ф. Э. 182, 183, 185
Фримен Дж. 21
Фримонт Дж. Ч. 90, 93
Фуллер М. 29
Фурман Д. Е. 5
Фурье Ш. 202, 218, 224
Фэрнисс Н. Ф. 95, 97, 103
Хадсон У. С. 15, 169
Хайд Э. 39
Хайем Дж. 124
Харт Г. 102
Хедден У. Т. 226
Хеймерт Э. 20, 108
Хекер А. Т. 122
Хендерсон Т. 66
Хнлквнт М. 202
Хиндс У. А. 206, 209—211, 215—218, 222
Хобарт Дж. Г. 12, 68
Ходж Ч. 153, 192
Холлоуэй М. 208, 227
Хоу С. Б. 196, 197
Хэнди Р. Т. 62
Хэндлин О. 119, 159
Хьюз Дж. 118, 119, 132, 133, 137, 155—
157, 194
Цайсбергер Д. 58
Цвнткович 117
Цезарь Гай Юлий 170
Чаннинг У. Э. 21—26, 30, 31, 41, 128, 149, 228
Чоунся Ч. 19, 20
Шафф Ф. ПО, 138, 151
Шеллинг Ф. В. 27, 28
Шепард С. 77
Шерер Л. Б. 178, 188
Шульц С. К. 161
Эванс Дж. Г. 151, 207
Эванс Ф. У. 206—210, 212
Эверетт Э. 23
Эдвардс Дж. 39, 106
Эли Р. 218
Элиот Дж. 56, 179
Эллис Дж. Т. 112, 115
Элстром С. Э. 7, 15, 18, 29, 42, 43, 51, 81,
112, 114, 121, 122, 126, 128, 169, 175,
197, 201, 212, 215
Элхо (X 183
Эмерсон Дж. 149
Эмерсон Р. У. 27—31
Энгельс Ф. 37, 176, 203—205
Эсбери Ф. 14, 188, 189
Этуотер Дж. 173, 174
Юлина Н. С. 5
Яков 1 157
Янг Б. 89—103
Янг Дж. 100
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ..........................................................  3
Глава первая РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В США ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ
XIX В.............................................................. 6
Церковные традиции н конфессиональный плюрализм.................... 7
Унитарианство и трансценденталнсты .	. ........................... 18
Второе Великое пробуждение........................................ 36
Глава вторая ЦЕРКОВЬ И ТЕРРИТОРИАЛЬНАЯ	ЭКСПАНСИЯ США..............	54
«Предопределение судьбы» и американские индейцы................... 55
Евангелические миссии н колонизация долины реки Миссисипи и территории Орегон................................................. 70
Мормоны на американском Западе.................................... 83
Глава третья ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ.................................... 104
«Избранный народ» и его миссия......................... 105
Католическая церковь и иммиграция...................... 112
Протестантизм и католическая иммиграция................ 123
Глава четвертая СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ НАРОДНОГО ОБРАЗОВАНИЯ И РЕЛИГИОЗ-
НЫЕ ТРАДИЦИИ..................................................... 141
Церковь и школа: борьба вокруг реформы начального образования . .	142
Проблемы высшего образования..................................... 162
Глава пятая РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ДВИЖЕНИЯ.................................. 176
Аболиционизм и церкви............................................ 177
Религиозные коммуны.............................................. 202
ЗАКЛЮЧЕНИЕ....................................................... 228
БИБЛИОГРАФИЯ..................................................... 230
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН................................................... 236