Византийский гуманизм XIV-XV вв. - Медведев И.П.

Author: Медведев И.П.

Tags: гуманизм история византии

ISBN: 5-89329-027-5

Year: 1997

Similar

Византийский временник. Том 102

Правовая культура Византийской империи

Московия. XIV-XV вв

Византийская церковь на рубеже XIII-XIV вв. Деятельность и наследие св. Феолипта, митрополита Филадельфийского

Text

И. П. МЕДВЕДЕВ
ВИЗАНТИЙСКИЙ
ГУМАНИЗМ
XIV-XV вв.
Издательство
«АЛЕТЕЙЯ»
Санкт-Петербург
1997
ББК Медв. (Рос.)
Медведев И. П. 1997
Редколлегия серии «Византийская библиотека»:
Г. Г. Литаврин (председатель ), О. Л. Абышко ( со председатель),
И. А. Савкин (со председатель), С. С. Аверинцев, В. М. Бибиков,
Г. Л. Курбатов, Г. Е. Лебедева, Я. М. Любарский,
И. П. Медведев, Г. М. Прохоров,
С. С. Хоружий, А. А. Чекалова
Монография известного российского исследователя-византи-
ниста И. П. Медведева посвящена изучению гуманистической иде-
ологии в Византии XIV-XV веков. В книге исследуются формы
интеллектуальной светской жизни (литературно-философские са-
лоны, тайные общества и т. д.), роль платонизма как философ-
ской основы византийского гуманизма, попытки критики христи-
анской религии, роль фаталистических доктрин в византийской
философии, социально-политические и экономические воззрения
византийских гуманистов, выясняется общее и особенное визан-
тийского и итальянского гуманизма.
Изданная впервые в 70-х годах, книга И. П. Медведева заслу-
жила большой авторитет в среде российских и зарубежных ви-
зантинистов, став одним из основных источников по истории
Византии средних веков. Для настоящего издания автором внесе-
ны обширные изменения и дополнения, некоторые научные ас-
пекты даются в новом освещении, с привлечением полследних
достижений мировой византинистики. Также учтены все замеча-
ния, высказанные многочисленными рецензентами первого изда-
ния книги. Приведена новейшая библиография по всем разде-
лам книги, написано новое предисловие. В качестве приложения
к уже известному трактату византийстого философа-неоплатони-
ка XV в. Георгия Гемиста Плифона «Законы», публикуется впер-
вые переведенный на русский язык его же трактат «О добро-
детелях». Значительно расширены комментарии, дан новый ил-
люстративный ряд.
Для всех интересующихся историей и культурой Византии.
ISBN 5-89329-027-5
© Издательство «Алетейя» (г. СПб) — 1997 г.
© Медведев И. П. — 1997 г.
Предисловие ко второму изданию
Представляя здесь уважаемому читателю второе издание моего
труда (первое вышло в свет в 1976 г в издательстве «Наука», г. Ле-
нинград), испытываю одновременно и радость и некоторое смущение.
Радость — потому что книга, столь благожелательно встреченная в
свое время читательской публикой,’ вошедшая, если не ошибаюсь, в
основной фонд литературы по истории поздневизантийской культуры,
но ставшая библиографической редкостью, снова появится на прилав-
ках. Смущение — потому что, сохраняя, как кажется, свое научное
значение, книга все же остается «продуктом» своего времени. Дело
даже не столько в появившейся за прошедшие 20 лет весьма внуши-
тельной литературе по теме исследования (в конце концов, круг
основных источников не особенно расширился), сколько в том, что
претерпели некоторые изменения мои представления как о самой эпохе,
чреватой разными историческими возможностями, так и об основных
носителях этих тенденций. С годами поубавилось «юношеского» вос-
торга перед плодами и культурными благами, созданными западноев-
ропейским Ренессансом (а ведь именно к ним вел объективно путь,
по которому толкали Византию, сами, может быть, того не желая,
византийские гуманисты). И, напротив, все более пристальное вни-
мание приходится уделять духовному опыту их оппонентов — исихас-
тов, предложивших свою программу, которая, по-видимому, давала
людям иммунитет против разрушительных сил, действовавших в ми-
ре, — программу «Православного Возрождения» К сожалению, не
имея необходимого для этого религиозного фундамента («теплые по-
рывы к вере отцов», как и наличие неплохой библиотеки по истории
исихазма, здесь явно не в счет), трудно понять истинную причину
размаха религиозных страстей в Византии изучаемого периода.
Была ли исторически корректной православная альтернатива тому
пути, который вел страну в западноевропейский Ренессанс, в новогу-
манистическую эпоху с их апофеозом светской и — чем дальше, тем
все больше — «обезвоженной» культуры и науки? Кто его знает! Судя
по ходу последовавших за этой эпохой событий, как будто нет, - во
всяком случае, с точки зрения тех, которые не испытывают потребности
' Отмечу лишь мне известные рецензии Вопросы философии 1978, № 1, с 181 —
183 (А X Горфункель), Реферативный журнал «Общественные науки в СССР» Се
рия 5 История, 1977, № 5, с 181 — 183 (Е А Спешнева), Revue des Etudes Sud-Est
Europeennes, 1978, т 16, N 1, p 167 — 169 (Haralambie Mihaescu), Quaderni medieval]
1978, N 5, p 243 — 244 (Pasquale Corsi), Revista de Istone, 1978, т 31, N 31, N 12,
p 2325 — 2328 (Constanfa Niculescu), Revue des Etudes Byzantines, 1979, т 37, p 281 —
282 (Franz Tinneteld), Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik, 1979, Bd 28, s 359 —
363 (Hans-Veit Beyer), Византийский временник, 1979, т 40, с 193->195 (М Я Сю
зюмов), Там же, 1980, т 41, с 258 — 261 (3 В Удальцова), с 262 — 267 (Г Г Ли-
таврин), Byzantinoslavica, 1980, т 41, N 2, р 237 — 241 (Ruzena Dostalovd)
6
И. П. Медведев
«совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой
берег» (о. Сергий Булгаков) или «переступить сердцем за ту таинст-
венную черту, скептически отнесясь ко всем величайшим приобрете-
ниям науки и вообще ума человеческого» (Константин Леонтьев). Да,
но и процесс исторический еще не завершился, и кто знает, как он
еще завершится. Недаром ведь, наверное, так сильна в наше время
тяга к «самоидентификации», к отысканию «собственных корней» и
т. д.
Сказанное, надеюсь, не означает умаления заслуг гуманистического
течения в рамках византийской культуры, которому посвящена насто-
ящая книга. Все же именно ему Византия обязана блестящим куль-
турным взлетом накануне своего падения; достижения «византийского
гуманизма» предвосхитили немало из того, что дало миру европейское
Возрождение. Как это не парадоксально, ему же в значительной
степени обязано своим духовным взлетом и отмеченное выше «Пра-
вославное Возрождение», ведь без византийских гуманистов не было
бы, скорее всего, и св. Григория Паламы: бросив вызов византийскому
исихазму, они «пробудили от спячки» богословскую мысль, дали
мощный стимул для пересмотра некоторых доктрин традиционного
богословия, оживления всех духовных резервов православия и особенно
интереса к духовному миру человека, выделению его как микрокосма
во вселенной и концентрации внимания вокруг духовных переживаний
человека.
Автору, возможно, еще придется печатно высказываться по всем
этим животрепещущим вопросам. Пока же он попытался сделать все
от него зависящее, чтобы по возможности усовершенствовать текст
книги Некоторые сюжеты, лишь эскизно намеченные в первом изда-
нии, были в дальнейшем развиты автором в ряде статей и включены
в настоящее издание в этом переработанном виде. На правах допол-
нительных глав в текст книги введены ранее опубликованные отдельно
от книги сюжет с филологическим спором о подлинности патристи-
ческих текстов на Флорентийском соборе, имеющий, как мне кажется,
непосредственное отношение к характеристике византийской гуманис-
тической культуры, а также специальный раздел новейшей литературы
о главном персонаже книги — Георгие Гемисте Плифоне. Пополнена
и обновлена библиография, включая новейшие издания источников;
изменены кое-где принципиальные формулировки, в том числе и за
счет отказа от наиболее «одиозных»; исправлены замеченные самим
автором и некоторыми рецензентами ошибки (может быть, уже поэтому
книгу следовало бы переиздать?); и т. д. Хочется надеяться, что и
в этом виде книга окажется полезной уважаемому читателю
1 января 1997 г
Санкт-Петербург И. Медведев
ВВЕДЕНИЕ
Западноевропейский гуманизм как характерное для эпохи Ренес-
санса социально-культурное явление известен всем. Будучи издавна
предметом ожесточенных споров, он тем не менее мало у кого вызывает
сомнение в отношении самого факта существования. Что касается
византийского гуманизма, то здесь все обстоит иначе. Можно назвать
сколько угодно примеров употребления историками термина «гума-
нист» при характеристике тех или иных представителей византийской
культуры, но почти всегда это понятие используют не столько в
научно-терминологическом плане, сколько в качестве оценочной кате-
гории.’ Когда же речь заходит о византийском гуманизме как таковом,
сразу возникает масса недоразумений, и чаще всего авторы работ, в
которых этот вопрос ставится, с помощью ряда оговорок спешат
отделаться от него, как бы боясь скомпрометировать себя столь не-
серьезным занятием, или же переводят вопрос в плоскость чисто
формального употребления термина «византийский гуманизм». При-
мером последнего является работа Лемерля. «Мне известны, — говорит
он, — дебаты, старые и новые, о терминах „гуманизм" и „Ренессанс"
и о двусмысленности этих понятий. Не входя в дискуссию, я использую
эти слова в их общем и широком значении».1 2
1 Уже Крумбахер называл некоторых византийских ученых гуманистами, хотя
считал, что Византия никогда не знала своего «века гуманизма, подобно итальянскому»
(Krumbacher К Geschichte der byzantimschen Litteratur Munchen, 1897, S 21, cf
S 18 (подчеркивается, что в палеологовский период «все отчетливее проявляются
стремления, которые образуют непосредственную Vorschule западноевропейского гума-
низма»), S 276 (Анна Комнин названа «гуманисткой»), S 454 (Мосхопул, Плануд и
другие «грамматики и риторы» палеологовского периода названы предшественниками
«греко-итальянского гуманизма»), S 482 (Хумн — один из предшественников «греко-
итальянского гуманизма»), S 500 (Плануд, Мосхопул, Феодор Метохит — «подгото-
вители» европейского гуманизма), S 501 (подчеркивается, что вознамерившийся напи-
сать историю гуманизма должен вернуться к Мосхопулу, Плануду и еще далее — к
Пселлу, Арефе и Фотию)), cf Stephanou Р Е Jean Italos Philosophc et humanistc
Rome, 1949; Arnakis G George Pachymeres — a byzantine humanist — The Greek
Orth Theol Review, 1966/67, 12, p 161—167, etc
2 Le merle P Le premier humanisme byzantin Notes et remarques sur enseignement
et culture a Byzance des origines au Xе siecle Paris, 1971, p 7, n l,cf I m pe I I i zze r i S
L'umanesimo bizantino del IX secolo e la genesi della «Biblioteca di Fozio» — RSBN,
NS, 1969-1970, 6-7, p 9-69
8
И П Медведев
В узком значении гуманизм — это философское и литературное те-
чение эпохи Ренессанса, т е определенной культурной эпохи в истории
Западной Европы,1 * 3 и эта особая связь гуманизма с данной эпохой, идео-
логией которой он в сущности является, еще больше осложняет вопрос
о собственно византийском гуманизме Дело в том, что выделить в ис-
тории Византии особую эпоху Ренессанса (даже в том формальном зна-
чении, которое придается этому понятию в зарубежной историографии,
т е в значении «возрождения античности») достаточно трудно, так как
в ней как будто не было перерыва в античной традиции 4 В свое время
это убедительно показал Штейн в интересной, но методологически спор-
ной статье Понимая гуманизм именно как античную традицию, он стре-
мится найти определенную и непосредственную линию преемственности
между итальянской гуманистической мыслью, с одной стороны, и антич-
ным мировоззрением — с другой Для Штейна поэтому нет никаких
сомнений в том, что не только византиец Плифон был гуманистом, не
только деятельность таких его предшественников, как Димитрий Кидо-
нис и Никифор Григора в XIV в или Михаил Пселл в XI в , была
гуманистической, но эту гуманистическую традицию Штейн уводит че-
рез посредство Арефы (X в ), Иоанна Дамаскина (VIII в ), Фемистия
(IV в ) и других мыслителей вглубь веков, связывая ее с Афинской
школой, а затем и непосредственно с античной философской мыслью
Тем самым историческая преемственность между философской мыслью
итальянского Возрождения, оплодотворенной просветительской дея-
тельностью Плифона, и античной философской мыслью объявляется
Штейном доказанной 5 Не только natura non facit saltus ne mens quidem,
делает вывод Штейн в другой работе и заявляет, что «ведущим принци-
пом духовной истории является имманентно телеологическое разви-
тие» 6 Иными словами, здесь предпринимается попытка открыть какие-
то самостоятельные, имманентные законы развития духовной культуры,
оторванной от своего социально-экономического базиса Методологи-
ческая несостоятельность подобного рода постановки вопроса очевидна
1 Среди историков весьма сильным оказалось стремление существенно расширить
эпоху Возрождения во времени и в пространстве, применив это понятие к истории
Китая, Индии и т д Критический разбор этих и подобных им концепций, научная
плодотворность которых кажется и нам весьма проблематичной, см РутенбургВ И
1) Итальянское Возрождение и «Возрождение мировое» — ВИ, 1969, № 11, с 93 —
115 2) Италия и Европа накануне нового времени Л , 1974, с 257 — 271
1 Сами византийцы были на этот счет совсем другого мнения Например, Никифор
Григора устами героев своего диалога «Флорентий» называет культурный расцвет эпохи
Палеологов «возрождением» (dvaPwxju;), сменившим длительный период упадка и
«омертвения» (vtKpoxru;) культурных традиций античности в частности научных, ли-
тературных и философских штудий См Niceforo Gregora Fiorenzo о intorno alia
sapicnza A cura di P L M Leone Napoli, 1975, p 58 — 59, I 88 — 106
5 Stein L Die Continuitat der griechischen Philosophic in der Gedankenwelt der
Byzantiner — Archiv fur Geschichte der Philosophic, 1896, 9, S 225 — 270
6 Stein L Das Pnncip der Entwicklung in der Geistesgeschichte — Deutsche
Rundschau, 1895, Bd 21, H 9 S 402, 419
Византийский гуманизм Введение 9
Решая проблему соотношения византийской культуры и культуры
Ренессанса, Нейман в свое время пришел к выводу, что Византия
дает нам пример того, как перенасыщенность античностью лишает
культуру подлинно творческой силы, делает ее бесплодной Согласно
ему, и в Италии мощный подъем культуры с XIII в обязан отнюдь
не возрождению античности, но главным образом соединению перво-
бытной силы варварства (Barbarenkraft, Barbarenreahsmus) со средне-
вековым христианским духом Античность как «ингредиент» ренес-
сансной культуры оказывала свое благоприятное действие, пока «доза»
этого ингредиента не стала слишком большой, что и привело Ренессанс
к гибели 7 Несмотря на излишнюю категоричность и радикализм,
выводы Неймана относительно бесплодия византийской культуры были
сочувственно встречены в историографии, в частности Гейзенбергом,
который считал, что «византийская культура действительно была не
в состоянии (и уго не нуждается в дальнейшем исследовании) повести
человечество Восточной Европы на новые духовные, художественные,
нравственные и социальные высоты, как это в Западной Европе столь
блестяще сделали Итальянское Возрождение и следующие за ним
гуманизм и Реформация» «Если культура византийского средне-
вековья, — задается далее вопросом Гейзенберг, — полностью или в
существенных чертах покоится на античности, то действительно ли
она представляет в государстве, праве, церкви, искусстве, науке и
социальной жизни в столь полном объеме обновление античной жизни,
что могут говорить об одном Ренессансе, или же речь может идти о
двукратном или трехкратном Ренессансе, как это иногда случается'?
Или, быть может, древняя культура сохранилась в Восточноримской
империи в непрерывном развитии вплоть до поздних времен средне-
вековья'?»8 Сам Гейзенберг последовательно придерживается концепции
полного континуитета, заявляя, что он «с благодарностью следует
идеям Допша и его школы» Аналогичных взглядов придерживается
Отто Демус, который (в приложении к искусствоведению) считает
эти византийские ренессансы «сгущениями внутри непрерывной элли-
нистической традиции» и ставит вопрос о некоем «перманентном ре-
нессансе» Игорь Шевченко тоже называет их «интенсификациями
контактов элиты византийского общества с античностью», уподобляя
при этом ренессанс эпохи Палеологов одной из таких интенсификаций
непрерывной античной традиции 9
7 Neumann С Byzantinische Kultur und Renaissancekultur — HZ, 1903, Bd 91,
S 215-232
8 Heisenberg A Das Problem der Renaissance in Byzanz — HZ, 1926 Bd 133,
S 394-395
9 Demus О Die Rolle der byzantinischen Kunst in Europa — JOBG, 1965, 14
S 141 Scvcenko I The Palaeologan Renaissance — Renaissances before the Renais
sance Cultural Revivals of late Antiquity and the Middle Ages Ed W Treadgold
Stanford (California) 1984 p 144 — 223
10
И. П Медведев
Однако концепции множественности «ренессансов» в Византии
оказались весьма популярными в новейшей зарубежной историографии
Так, Поль Лемерль насчитывает четыре византийских «ренессанса»-
первый, связанный с именами Фотия, Льва Математика, Арефы Ке-
сарийского, относится им к X в , второй, представленный Пселлом и
Италом, — к XI в , третий, представителями которого, по мнению
Лемерля, были Плануд, Триклиний, Хортасмен, — к XIII —XIV вв ;
наконец, четвертый он связывает с именем Плифона 10 Из этой же
концепции исходит в своих научно-популярных обзорах Рэнсимен,
называя культурный расцвет эпохи Палео логов «последним византий-
ским Ренессансом».11 И наконец, в искусствоведении плюралистичес-
кой концепции придерживаются Курт Вейцман, посвятивший много
работ так называемому средневизантийскому, или македонскому, ре-
нессансу, Манолис Хадзидакис, насчитывающий даже пять византий-
ских ренессансов, X Бурас, Д Т Райс и др 12
Соответственно Мейендорф считает единственным средством избе-
жать двусмысленности в употреблении термина «византийский гума-
низм» — применить его ко всем ученым (начиная от Фотия и кончая
Плифоном), которые занимались изучением классической древности.13
Что же касается Лемерля, то он, постулируя наличие в Византии четы-
рех ренессансов, говорит по поводу гуманизма следующее- «Византия
на протяжении своей долгой истории познала два „гуманизма": гума-
низм до крестовых походов, начало и расцвет которого в IX —X вв.
приходится еще на темные века на Западе, лишь слегка освещенные
вспышкой „каролингского ренессанса", и гуманизм эпохи Палеологов
XIII —XIV вв , возвещенный и подготовленный уже при Комнинах, для
которого уже ставится проблема контактов с Западом, влияний, оказы-
ваемых и испытываемых с той и другой стороны, и начал того, что мы
называем Ренессансом. Именно последний гуманизм, увенчанный гром-
10 Lemerle Р Byzance et les origines de notre civilisation — In Venezia e ГOnente
tra tardo Medioevo e Rinascimento Venezia, 1966, p 1 — 17
11 Runciman S The last Byzantine Renaissance Cambridge University Press, 1970
(Четыре лекции, прочитанные в университете в Белфасте Автор оговаривается, что
прочитал далеко не каждое слово из произведений ученых, о которых он пишет, все
его познания основаны на литературе — Ibid , р VIH) Cf Runciman S Byzantium
and the Renaissance Tucson, 1970
12 Подробный критический разбор концепций Вейцмана и Хадзидакиса см Ми-
шакова И А К историографии «средневизантийского ренессанса» — В кн Про
блемы всеобщей истории Изд МГУ, 1974, с 300 — 316, Buras Ch B-u^avTtvei;
«dva-fcvvfjaen;» ка! ц dp/iteKtoviKfi той It ov Kat 12 ov aiwvoc; — ДХАЕ, 'Ет Д', 1969,
5v aeX 247 — 274, Rice D T Byzantine Art Norwich, 1968, p 30 Напротив, Агнеса
Василикопулу-Иоанниду склонна отрицательно решать вопрос о византийском возрож-
дении XII в , противопоставляя Византии западный Ренессанс_ См Basilikopuli-
loannidu А 'Н dvoqtwriau; ttov ypappdtwv ката tov ф' aicova е’к; то Bv^dtv-aov ка!
"Оцтюос; ’AOfjvat, 1971 — 1972, стек 169 — 199
” Rapports complementaires du XIIе Congr Int des Etudes Byz , Belgrade —Ochride,
1961, p 39, cf Mcyendorff J Society and culture in the fourteenth century Religious
problems — Actes du XIVе Congr Int des Etudes Byz , Bucarest, 1974, I, p 114
Византийский гуманизм. Введение
11
кими именами Гемиста Плифона и Виссариона, популяризованный об-
разом греческого ученого, бегущего от турецкого завоевания с драгоцен-
ными рукописными кодексами в руках, наиболее изучен (спорное ут-
верждение1 — И. М.), хотя его настоящую историю, историю ученых и
их рукописей до их прибытия на Запад, остается еще написать» 14 Пьет-
ро Луиджи М Леоне, публикатор сочинений и писем многих византий-
ских эрудитов палеологовского периода, в частности Никифора Григо-
ры, тоже считает возможнвгм говорить о «византийском возрождении»
XIV в , виднейшими представителями которого (umanisti dottissimi) он
считает Григору, Плану да и Кидониса, а из гуманистов второго ранга
отмечает фессалоникца Николая Лампена.15
Не ставя своей целью фиксировать все разбросанные в самых раз-
личных сочинениях словоупотребления «византийский гуманизм», «гу-
манисты», мы, однако, хотели бы отметить взгляды некоторых совре-
менных исследователей на гуманистический характер деятельности та-
ких византийских ученых, как Феодор Метохит, Никифор Хумн и
Георгий Гемист Плифон Хунгер назвал Метохита «предшественником
гуманизма в Византии», подчеркнув, что признаками, которые показы-
вают его духовное родство с гуманистами XV —XVI вв , являются преж-
де всего страсть к научным знаниям, энциклопедизм, возрождение уже
утраченного духовного достояния из античного эллинистического на-
следства, любовь к книге, стремление выразить свой духовный мир в
слове и письме и т д 16 Джиганте также попытался доказать, на каком
основании Метохит может рассматриваться как «гуманист» По его мне-
нию, метохитовское сочинение «Comparatio» Демосфена и Аристида яв-
ляется «документом высокой человечности и всецело светского гуманиз-
ма (un documento di alta umanita e di umanesimo integralmente laico).17
Метохит, согласно Джиганте, — настоящий гуманист, потому что де-
монстрирует страстную любовь к книге и к собственной библиотеке,
которую он рассматривал как фгХауфрсблЕ'ица, как знак любви бога ко
всему человечеству «Но это еще не гуманизм», — резонно отвечает
Пертузи 18 Сам он убежден, что существует известная форма византий-
ского гуманизма, но оговаривается, что никто больше его не убежден,
что этот византийский «гуманизм» существенно отличается от гуманиз-
4 Lemerle Р Le premier humanisme byzantin, p 7 Ct Oikonomidcs N 'H
avay£vvqOT| Kai to Bv^dtvao — Byzantium and Europe First International Byzantine
Conference Athens, 1987, p 247 — 253
15 Leone P L M A proposito di una lettera del protonotano Nicola Lampeno a
Nicetore Gregora — Byz , 1974, 43, p 347
16 Hunger H Theodoras Metochites als Vorlauter des Humanismus in Byzanz —
In Byzantinische Grundlagenforschung London, 1973, XXI, S 18—19
17 Theodora Metochites Saggio cntico su Demostene e Aristide A cura di M Gigantc
Milano, 1969, p 12, Gigante M Per 1'interpretazione di Teodoro Metochites quale
umamsta bizantino — RSBN, NS, 1967, 4, p 11—25
18 Pertu si A In margine alia questione dell'umanesimo bizantino d pensiero
Politico del cardinal Bessanone e i suoi rapporti con il pensiero di Giorgio Gemisto
Plethone - RSBN, NS, 1968, 5, p 96
12
И. П. Медведев
ма западноевропейского, в частности итальянского. Во избежание дву-
смысленности и полемики, «не всегда плодотворной», Пертузи предла-
гает квалифицировать культурное развитие Византии XIV в. термином
«возрождение классической культуры» (rinascita della cultura classica),
или, что ему кажется еще более точным, «возрождение эллинистической
культуры» (rinascita della cultura ellenistica).’9
Вопрос о гуманизме в Византии XIV в. ставился и Верно в связи
с анализом мировоззрения Хумна. По его мнению, Хумн представляет
тип культуры, которая «не без аналогии» (qui n’est pas sans analogic)
с типом культуры итальянского гуманизма, причем византийский гу-
манизм, согласно Верпо, как в значительной степени и итальянский
гуманизм, принадлежал к большой традиции христианского гуманизма,
основанного (Верпо цитирует Реноде) «на примирении античной куль-
туры, научного духа и эллинского рационализма с догмой, такой, как
она при помощи греческой диалектики и основных положений эллин-
ской метафизики и психологии мало-помалу выделилась из примитив-
ных текстов Ветхого и Нового завета и конституировалась в систему
идей».* 20 Эта тенденция к христианизации гуманизма необычайно сильна
у Верпо, она пронизывает всю его книгу о Хумне. Далее мы еще
вернемся к этому вопросу. Сейчас же следует сказать, что тщательный
анализ творчества Хумна делает выводы Верпо убедительными в
отношении самого Хумна, но вряд ли он прав, распространяя их на
византийский гуманизм в целом. И наконец — совсем недавно про-
странный и глубокий экскурс в историю понятия «гуманизм» и в
вопрос о его применимости к Византии сделал в своей разросшейся
на 70 страниц печатного текста рецензии на книгу Евы de Vries van
der Velden о Феодоре Метохите 21 австрийский ученый X. В. Байер.22
Следовало бы, конечно, уделить особое внимание взглядам этого
превосходного знатока культуры поздней Византии, культуры как
интеллектуальной, филологической и философской, так и богослов-
ской. Ограничимся, однако, констатацией, что, выступив против стран-
ной по своим намерениям попытки голландской исследовательницы
«развенчать» Феодора Метохита как гуманиста и как ученого (Байер
шутливо замечает, что по существу его статью надо было бы, исходя
из содержания, озаглавить «In calumniatricem Theodori Metochitae et
eius admiratorum»), он пункт за пунктом убедительнейшим образом
показывает несостоятельность утверждений современной «метохитоне-
” Ibid., р. 95-96.
20 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme 1’Etat et humaniste byzantin (ca.
1250/1255—1327). Paris, 1959, p. 199; Renaudet A. Autour definition de 1’hima-
nisme. — In: Bibl. d’Humanisme et Renaissance, 1945, VI, p. 7 — 49.
21 Eva de Vries van der Velden. Theodore Metochite: Une reevaluation.
Amsterdam, 1987. 276 p.
22 Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen
Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen. — Byzantina, 1989, t. 15,
Византийский гуманизм. Введение
13
навистницы» и реабилитирует положительный образ одного из самых
ярких представителей византийского гуманизма. При этом он замечает:
«Что касается применимости к Византии понимаемого в фойгтовском
смысле понятия „гуманизм", то можно сказать следующее: если его
ставить в тесную связь с Цицероном (имеется в виду высказывание
Цицерона о «studia humanitatis et artium» в его речи «Pro Archia
poeta». — И. M.), то тогда бесполезно искать гуманизм у греков
(читай: византийцев. — И. М.), ибо столь много Цицерон для греков
не значил. Методически было бы также неверно предлагать в качестве
замены понимаемой в цицероновском смысле „humanitas" бытующее
у греков понятие (piA.O'vdpconio'. Но если не цепляться за этот специ-
альный признак, а также за то, что гуманизм — это непременно
движение Нового Времени, то понятие гуманизма сразу окажется
вполне применимым к византийской культуре и к деятелям византий-
ской культуры, которые, согласно получаемому в юности начальному
образованию - отнюдь не высказывались за получение лишь духов-
ного воспитания При таком понимании гуманизма любой, кто желал
получить светское образование, превращался в Византии почти неиз-
бежно в гуманиста, так как иного образовательного метода, кроме как
возврата к культурному достоянию греков и римлян, в этом государстве
не предлагалось и вообще, за очень немногими исключениями, не
рассматривалось. Впрочем, и церковь не может считать себя полностью
свободной от усвоения античного воспитательного достояния, — даже
аскетическое монашество».23 Надеюсь, данная книга покажет, что да-
леко не со всеми элементами этого сложного умозаключения можно
согласиться.
Итак, даже из краткого историографического экскурса становится
ясным, что проблема византийского гуманизма — это отнюдь не мифи-
ческая проблема, это реальная и существенная проблема истории визан-
тийской культуры, стоящая перед учеными. Обратившись к этой теме и
даже рискнув озаглавить таким образом свою работу, я хотел бы сразу
оговориться, что ни в коей мере не претендую на ее исчерпывающее
освещение, на окончательное разрешение проблемы. Напротив, как и
большинство авторов, касающихся этой темы, я ощущаю потребность
чувствовать себя свободным от терминологического гнета, ибо далеко не
убежден, что может идти речь о византийском гуманизме как широком
культурном движении, выражавшем идеологию нового, нарождавшего-
ся класса буржуазии. В то же время, применяя термин «византийский
гуманизм», я имею в виду нечто вполне определенное, а именно тот
духовно-интеллектуальный, психологический и эстетический комплекс,
который был характерен для миросозерцания определенных кругов ви-
зантийского общества XIV — XV вв., — миросозерцания, которое в силу
некоторых исторических условий получило ясно выраженную гуманис-
гл Ibid., р 14.
/4
И. П. Медведев
тическую окраску и было, на мой взгляд, в известной мере новым для
Византии явлением. Если даже византийский гуманизм как культурно-
историческое явление не был вызван зарождением элементов капиталис-
тического уклада и ростом бюргерства в самой Византии, то все же
налицо имелась совокупность определенных исторических условий
(социально-политических, экономических и культурных), которая ле-
жала в его основе (подробнее см. в последней главе книги). Что каса-
ется определения отдельных носителей этой гуманистической византий-
ской культуры, то здесь приходится сделать одну существенную оговор-
ку: гуманистов «в чистом виде» мы вряд ли сможем обнаружить в
Византии. Скорее речь может идти о гуманистических тенденциях, ко-
торые в разной мере проявились у разных представителей византийской
культуры XIV —XV вв. Конечно, основными фигурами в ареопаге ви-
зантийских гуманистов остаются Феодор Метохит, Никифор Григора и
Георгий Гемист Плифон, о котором главным образом и пойдет речь. Но
за ними хотелось бы видеть и гуманистов второго разряда, и даже про-
сто сателлитов, не проявивших себя как ученые и писатели, но несо-
мненно составлявших основу той интеллектуальной гуманистической
среды, в которой смогли проявить себя корифеи. Феодор Метохит стоит
у начала того периода в истории византийской культуры, который нас
интересует, Плифон — у его конца, между ними пролегла бурная эпоха
исихастских споров. И тем не менее в идейном плане эти два деятеля
представляются нам почти современниками. Во всяком случае преемст-
венность философа из Мистры от великого логофета (именно в идейном
плане!) очевидна.
Итак, автор предлагаемой книги видит свою задачу в том, чтобы на
основе возможно более глубокого знакомства с источниками эпохи (фи-
лософскими трактатами, литературно-риторическими и историческими
произведениями, эпистолографией и т. д.), а также на основе критичес-
кой переработки всей наличной литературы по частным вопросам темы
(ибо ни одной обобщающей работы, под данным углом зрения освещаю-
щей избранную тему, ни в отечественной, ни в зарубежной историогра-
фии нет) попытаться создать обобщающий труд о гуманистическом на-
правлении в рамках византийской культуры XIV —XV вв. Автор пре-
красно сознает особую сложность стоящей перед ним задачи, но исходит
из убеждения, что потребность в синтезе имеется уже сейчас, даже если
некоторые более или менее частные проблемы не могут быть еще реше-
ны. Возможно, что именно появление обобщающей работы подтолкнет
исследователей к решению этих проблем. Что касается структуры и ха-
рактера работы в целом, то они также определяются главной задачей
исследования. Автор отказывается от описательно-биографического,
хронологически последовательного метода в изложении материала, от-
нюдь не ставит целью охватить как можно больше имен, сосредоточив
все внимание на проблематике, на рассмотрении ряда узловых, наибо-
лее характерных для умосозерцания византийских гуманистов проблем.
Глава I

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ
ЖИЗНЬ ВИЗАНТИИ
XIV-XV вв.
Византийская империя, эта некогда супергигантская держава, ши-
роким кольцом охватывавшая весь бассейн Средиземного моря, на-
следница древней Римской империи, государство с более чем тысяче-
летней историей, представляла собой в последние века своего суще-
ствования довольно жалкое зрелище. Латинское завоевание 1204 г.,
прервавшее более или менее нормальное развитие византийской исто-
рии, нанесло Византии тот решающий удар, от которого она никогда
больше не смогла оправиться. В XV в. это уже в политическом
отношении расчлененное, «остаточное» государство, которому на Бал-
канах принадлежали лишь область от Босфора до Селимврии и Дер-
коса, Месемврия и Анхиал на Черном море, область св. Горы и города
Фессалоники, несколько островов в Эгейском море и Морея.* 1 Терри-
ториальный вопрос был тесно связан с проблемой политической не-
зависимости: знаменитая битва при Марице (26 сентября 1371 г.)
положила конец независимости Византии и низвела ее до ранга вас-
сального государства и данника Оттоманской империи.2 Расстройство
хозяйственной системы империи, вызванное в значительной мере за-
сильем итальянского торгово-купеческого капитала в ее экономике;
усиление крупного землевладения и почти полное закрепощение ви-
зантийского крестьянства как результат углубления процесса феода-
лизации; раздробленность и монастырский иммунитет как наиболее
вредные в политическом отношении стороны византийского феодализ-
ма; налоговый гнет и рост феодальной эксплуатации, порождавшие в
условиях непрекращающихся внешних войн 3 и гражданских междо-
усобиц широкие народные движения, кульминацией которых явилось
знаменитое восстание зилотов (1342—1349 гг.), — вот факторы, наи-
более характерные для развития общественно-экономического строя
’ О более точных границах империи и их частых изменениях см.:
Vacalopouios A. Les limites de 1’empire byzantin depuis la fin du XIVе siecle jusqu’a
sa chute (1453). - BZ, 1962, 55, p. 56-65.
1 Ostrogorski G. Byzance. Etat tributaire de 1’Empire turc. — ЗРВИ, 1958,
КП. 5, c. 49-51.
’Сметанин В. А. О специфике перманентной войны в Византии в 1282 —
1453 гг. - АДСВ, 1973, вып. 9, с. 89-101.
16
И. П. Медведев
Византии в этот период.4 Но, пожалуй, одним из самых поразительных
феноменов эпохи было глубокое несоответствие материального потен-
циала страны духовному, тот «странный спектакль» (un spectacle
singulier, выражение Б. Кнэса), когда в обедневшей, расчлененной,
разграбленной, потрясаемой социальными бурями и междоусобными
войнами, последовательно теряющей остатки своих владений, «агони-
зирующей» империи Палеологов, в этой стране, переживавшей «не-
счастья Приамовы», вдруг разгорелся яркий огонь напряженной ин-
теллектуальной жизни. Несоответствие это ощущалось уже самими
византийцами. Так, в одном из писем Никифор Григора, воздав хвалу
философу Иосифу за намерение создать большой труд о философии
Аристотеля, добавляет: «Не менее хвалю я саму эпоху за то, что,
подобно какому-нибудь жестокому палачу, все вокруг приведя в бес-
порядок, она тем не менее дала нам людей (подразумеваются, конечно,
люди науки, — И. М.), которые, молча или высказываясь, помогут
облегчить положение, сложившееся в государстве».5 В чем причина
этого явления? Было ли оно вызвано бегством византийских ученых
от жалкой повседневности в мир науки, как полагают Хунгер и
Арвейлер, или же этот мощный и длительный культурный подъем
явился результатом политической и идеологической реставрации им-
перии, возвращения ее из никейского пленения в лоно Константино-
поля?6 Само по себе данное явление, по-видимому, не может воспри-
ниматься как аномалия: история знает немало примеров, когда в
кризисные и переломные моменты в жизни общества наблюдается
интенсификация интеллектуальной деятельности культурной элиты.
Правда, формы этой деятельности могут быть различными: бегство
от реальности в науку, искусство, литературу или же, напротив, выход
к решению наиболее актуальных и злободневных проблем, но сам
феномен скорее закономерность, чем аномалия: ведь недаром же ска-
заны Гегелем вещие слова: «Сова Минервы начинает свой полет с
наступлением сумерек».
В последнее время предпринята интересная попытка подвергнуть
статистическому анализу социальный состав носителей византийской
4 Не приводя здесь названий широко известных общих работ по истории Византии
Г А Острогорскою, А А Васильева и др , а также большого числа статей по спе-
циальным проблемам византийской истории этого времени, укажем только наиболее
крупные обобщающие труды, посвященные этой эпохе ГоряновБ Т Поздневизан-
тийский феодализм М , 1962, История Византии, т III М , 1967, Runciman S
The fall of Constantinople 1453 Cambridge, 1965, Vacalopoulos A Origins of the
Greek nation The Byzantine period, 1204 — 1461 New Brunswik, New Jersey, 1970,
Nicol D M The last centuries of Byzantium, 1261 — 1453 London, 1972, etc
'Niccphori Gregorae Epistulae Ed P A M Leone Matmo, 1982, vol II,
p 73, I 53 - p 74, I 56
6 Hunger H Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Litcratur des 14
Jahrhunderts - Actes du XIVе Congr Int des Etudes Byz , Bucarest, 1974, I, S 147,
ct Ahrweiler H LTdeologie politique de 1’Empire byzantin Paris, 1975, p 122, 126
Византийский гуманизм. Глава I 17
интеллектуальной культуры XIV в. При этом оказалось, что из 435
оставшихся нам известными деятелей византийской культуры на про-
тяжении всей истории империи 91 приходится на XIV в. Из них
51 человек (или 55%) может быть приписан к церковной сфере, а 40
(около 45% от всего числа интеллектуалов XIV в.) — светские,
literati.7 Разумеется, подобного рода механический подсчет не в со-
стоянии отразить не только качественный уровень византийской куль-
туры этого периода, но и в количественном отношении весьма при-
близителен, так как учитывает только тех деятелей, которые оставили
после себя какую-то письменную продукцию. Между тем известно,
что каждый более или менее крупный византийский ученый или
мыслитель имел свой определенный круг последователей и учеников,
которые в большинстве своем остались неизвестными и сообщение
которым своих идей далеко не всегда выливалось у такого мыслителя
в форму написания сочинений, а очень часто было почти исключительно
устным, — факт, который говорит о наличии идеальных условий для
передачи и распространения эсотерических доктрин Шевченко, автор
упомянутого статистического подсчета, признает трудность «реконстру-
ировать мир тех, которые, подобно Сократу, производили и передавали
культурные ценности исключительно устно» 8 Для воссоздания интел-
лектуальной жизни в Византии XIV —XV вв , особенностей форм
духовного общения, литературного быта гораздо большее значение
имела бы реконструкция сети тех неофициальных литературно-
философских ученых сообществ, которые получили широкое распро-
странение в Византии в ту эпоху Пока что эту задачу еще предстоит
решить, но уже сейчас в нашем распоряжении есть материал, позво-
ляющий сделать кое-какие наблюдения о характере Оёатра — «теат-
ров» (именно так называются эти сообщества в источниках), о той
интеллектуальной среде, в которой они родились.9 Под «театром» в
то время понимали аудиторию как таковую, т. е. само помещение, в
котором происходило то или иное литературное или философское
7 Sevdenko I Society and intellectual life in the XIV th century — Actes du XIVе
Congr Int des Etudes Byz , Bucarest, 1974, I, p 69 — 92 Даются подробные цифровые
соотношения внутри этих двух основных групп Поименно все византийские деятели
культуры XIV (и частично XV) вв указаны в прим 2 на с 69 — 70
s Ibid , р 69 Речь идет не об официальном школьном или университетском
образовании, а о частных курсах типа семинаров, в которых вокруг того или иного
авторитетного ученого или философа группировалась кучка его единомышленников,
учеников О непрерывной линии отношения «учитель —ученик» в Византии этого времени
см Sev6enko I Theodore Metochites, the Chora and the intellectual trends of his
time — In The Kanye Djami Ed P A Underwood V IV Princeton, 1975, p 19
9 Вопрос о «театрах» уже неоднократно рассматривался нами См Медве-
дев И П Литературные «салоны» в поздней Византии — Литература и искусство в
системе культуры М, «Наука», 1988 С 53 — 59, Medvedev I Р The so-called
dtarpa as a form of communication of the byzantine intellectuals in tfie 14 th and 15 th
centuries - 'H entKoivmvid ото Bv^dcvno ’AOfjvot, 1993, a 227-235
7^44
18
И. П. Медведев
действо, и участников собрания.10 Предметом последнего могло быть
обсуждение какого-то нового сочинения, выступление того или иного
автора с речью, панегириком или другим риторическим сочинением;
просто беседа на философские и литературные темы; наконец, пуб-
личный диспут, перераставший зачастую в шумную дискуссию. Само
название «театр» объяснялось тем, что литературное действо понима-
лось и протекало как театральное зрелище (происходила, таким об-
разом, своеобразная «театрализация» литературы); нередко оно про-
водилось, судя по одному из писем Димитрия Кидониса, с участием
певцов и музыкантов, которые сопровождали произнесение речей пе-
нием и музыкой.11 Именно исходя из всей «семиотически маркиро-
ванной структуры поведения» (выражение Ю. М. Лотмана) визан-
тийских интеллектуалов на их сборищах, я бы не удовлетворился в
поисках их русского эквивалента нейтральным и не несущим в себе
«семиотического богатства», но, как кажется, общепринятым термином
«кружки», а предпочел бы богатое всяческими «семиотическими обер-
тонами» понятие «салоны»,12 несмотря на некоторые нежелательные
исторические ассоциации и реминисценции.
Не углубляясь особенно в теоретизирование по этому поводу, для
наглядности процитирую in extenso несколько писем с описанием
такого рода византийских салонов. Так, в одном из своих писем (из
Фессалоники к проживавшему в Константинополе Никифору Григоре)
небезызвестный Григорий Акиндин сообщает о получении письма ад-
ресата, посвященного обсуждению вопросов астрономии и восхитившего
Акиндина «глубиной мысли, эллинским стилем, цветением словес,
собранных с аттического луга, и разнообразием этимем, почерпнутых
из платоновских сокровищниц», которое он (Акиндин) передал другим,
весьма настойчиво просившим об этом (а их было немало). «Изумление
охватило всех, — пишет он, — а во многих местах были устроены
в твою честь театры, где каждый восхищался чем-то особо его пора-
зившим в твоем письме, выражая свой восторг аплодисментами и
топотом; скорее же все восторгались всем, каждый в силу своих
способностей».13
В аналогичных выражениях описывает подобный «театр» в письме
к Феодору Кавкадену Мануил II Палеолог. «То, что ты написал,
было зачитано в небольшом, но не лишенном достоинства театре. Там
были люди, которые вовремя умели сказать слово в нем и мнение
10 Hunger Н. Klassizistische Tendenzen..., S. 150.
" Demetrius Cydones. Correspondance. Ed. R.-J. Loenertz. Citta del Vaticano,
1960, t. 2, p. 170, ep. 262, 1. 82-83.
12 Впрочем, это название уже встречается у зарубежных исследователей. См.,
например: Verpeaux J. Nicephore Choumnos: Homme d'Etat et humaniste byzantin
(ca. 1250/1255 — 1327). P , 1959, p. 67; Sevdenko I. Society and Intellectual Life in
Late Byzantium. London: Variorum Reprints, 1981.
11 Letters of Gregory Akindynos. Ed. A. Constantinides Hero. Wash., 1983, p. 2,
ep 1, I 10—19
Византийский гуманизм. Глава 1 19
которых ценилось среди литераторов. Из них один восхищался по-
рядком слов, другой — красотой выражения, третьих поразила сжа-
тость мыслей, то, что такое обилие их заключено в немногих словах.
Каждый аплодировал чему-то особенному, а все вместе — всему про-
изведению в целом. Мне тоже все это казалось не менее превосходным,
чем тем, кто топал и кричал от радости, хотя я и сидел помалкивая.
И от чего я испытал особенное удовольствие и что я считаю самым
важным из твоих суждений, так это то, что ты по достоинству оценил
чувство меры: ибо чересчур уж страстно желая добиться осуществления
того, о чем ты написал (что, впрочем, естественно), ты, тем не менее,
сумел избежать всякой неумеренности».14
Еще одно письмо Мануила II Палеолога, посланное им в проме-
жуток между 1383 и 1387 гг. из Фессалоники в Мистру к некоему
Триволису (представителю фамилии, из которой произошел Максим
Грек): «Мы приложили большое усердие к тому, чтобы твое письмо
было зачитано при таком стечении народа, как тебе хотелось; а
хотелось тебе, уверенному в своем литературном мастерстве и ожи-
дающему за него похвал, чтобы зачитано оно было в большой ауди-
тории, что, собственно, и случилось. Ведь столь много людей руко-
плескало ему и было в восторге, слушая, как письмо зачитывалось
его „дедом",15 который, со своей стороны, не мог скрыть удовольствия
при виде того, как театр сотрясается от аплодисментов и как про-
славляют искусного мастера, посещая уроки которого ты стал столь
выдающимся ритором и который от всего этого так покраснел, что
был не в состоянии продолжать чтение. Таким образом, то, что ты
в состоянии произвести на свет, заставило вместе со всеми прийти в
изумление и испытать наслаждение и самого мастера, который прямо-
таки сиял. И только один я среди восхищающихся, казалось, не делал
этого, так что кто-то даже спросил меня, как это, мол, могло быть,
что только я из всех не испытал того же самого, что и все, то есть
не выгляжу восторженным и преисполненным изумления. „И я в
восторге, — отвечаю, — ибо я действительно вынужден присоединить-
ся к общему изумлению, но не потому, что благородный „отец"
порождает благородных „детей" (это я о тебе и твоих сочинениях),
а потому, что вы считаете нужным восхищаться именно тем, как будто
неожиданно встретили нечто новое". Вот что сказал я и, кажется,
попал в цель, ибо это заставило собравшихся восхищаться тем чело-
веком, которым я хотел, чтобы восхищались».16
14 The letters of Manuel II Palaeologus Ed G T. Dennis Wash , 1977, p 21,
ep. 27, p 2-12
1;> В византийских литературных салонах автор сочинения считался его «отцом»
Соответственно учитель автора (здесь Триволиса) был «дедом» сочинения. О визан-
тийской символике, согласно которой произведение автора есть его «дитя», см. стр.
31 настоящей книги.
16 The letters of Manuell II Palaeologus, p. 25, ep. 9, 1 2 — 19
20
И. П. Медведев
В среде византийских интеллектуалов считалось хорошим тоном
иметь свой собственный литературный салон. Известно, что их уст-
раивали Феодор Метохит и Никифор Хумн. Нйкифор Григора в
письме к своему заочному критику Иоанну Василику приглашает того
явиться в «театр ученых» (Ofeaxpov aoipcov), с тем чтобы в его
(Григоры) присутствии устроить диспут (dytivujai.) по поводу его
сочинений;’7 он же в письме к паракимомену Алексею Апокавку хвалит
адресата за покровительство литераторам и за то, что он способствует
процветанию литературных «театров» (totcov Xdycov Оёатра).’8 Мануил
Рауль дает великому доместику Алексею Ласкарю Метохиту подробный
отчет о таком «театре», который он устроил по поводу оглашения
письма одного своего адресата, и мы отчетливо чувствуем то удовле-
творение, которое он испытал, оказавшись в центре этого маленького
«хора» интеллектуалов в качестве его «корифея».’9 Михаил Гавра,
рассказывая о литературной деятельности своего рано умершего брата
Иоанна, сообщает, что тот собирал у себя «театр», объединявший
любителей и знатоков «вместе покорибанствовать» (тотх; сгиуко-
poPavTiar; eiSoTOtcj); он же в письме к Триканасу сожалеет, что адресату
не удалось собрать «театр» для публичного оглашения речи Гавры,
посвященной богородице, но он, Гавра, доволен уже тем, что Триканас
устроил такой «театр» для себя.* 18 * 20 21 Много упоминаний о такого рода
литературных салонах — «театрах» содержится в корреспонденции
выдающегося византийского эссеиста и государственного деятеля Ди-
митрия Кидониса: в письме к фессалоникскому другу он пишет, что
тот для публичной рецитации своих литературных сочинений устраи-
вает «театр», подобающий Платону, и принуждает всех присоединиться
к своим суждениям; в другом письме он иронически уподобляет себя
одному из участников «театра», который, «плохо выступив в театре
и поэтому освистанный слушателями, совершает еще одну ошибку,
надеясь на то, что будет увенчан лаврами победителя»; говорит также
об ораторе, который неумеренной болтовней так возбудил против себя
21
«театр», что слушатели только что не метали в него камни, и т. д.
О том, что выступление в таком салоне отнюдь не было лишено для
оратора определенного риска (вместо восторга, аплодисментов, одобри-
тельного топания и лавров можно было ведь «сподобиться» и свиста,
,7 Nicephori Gregorae Epistulae. Ed. P. L. M. Leone. Matino, 1982, vol. 2,
p 182, ep. 60, 1. 61.
18 Ibid., p. 311, ep. 119, 1. 4 — 6.
14 Emmanuelis Rhaul Epistolae XII. Ed R.-J Locnertz EEBE, 1956, vol. 26,
p 156 — 157. Эта символика — «театр» как «хор» во главе с «корифеем» — встречается
еще у Михаила Пселла (1018—1079). См. Sathas С. N. Bibliotheca graeca. Athenis,
1874, vol. 4, p. 433, 1. 2-10.
20 Die Briefe des Michael Gabras (ca. 1290 — nach 1350). Hrsg. von G. Fatouros.
Wien, 1973, 2. Teil, S. 560. N 358, Z. 26-27; S. 558. N 355
21 Demetrius Cydones. Correspondance. Ed. R.-J. Loenertz. Citta del Vaticano,
1956, t. 1, p. Ill, ep. 78, 1. 20 sq.; t. 2, p. 256, ep. 326, 1. 17—19; p. 325, ep. 376,
I 29-32.
Византийский гуманизм. Глава I
21
означавшего позорный провал), говорят и другие свидетельства. Так, в
исполненном сарказма письме «к некоему болтуну» Мануил II Палео-
лог пишет (привожу письмо in extenso): «Ты витийствовал, кажется,
искуснее Фукидида,22 написав это благородное и пространное письмо и
при этом не опустив ни одного из подобающих доказательству аргумен-
тов, хотя ты и сам не имеешь представления о том, что ты сейчас гово-
ришь. Как же может кто-либо другой легко ответить на вопрос, содер-
жащийся в твоем писании, когда сказанное тобой не имело надлежащего
порядка и изобиловало противоречиями (букв.: «сражалось одно с дру-
гим»)- И ты, конечно же, знаешь, что ничто из того, что оно говорит,
не является здравым. Но смело положившись на свою большую уче-
ность, которой я уж не знаю, как и откуда ты вдруг обогатился и благо-
даря которой стал столь важным, ты вышел вперед, вооруженный, как
ты это делал с давних пор, ложью, чтобы сразиться, себе во вред, с
истиной, с этим непобедимым атлетом, которой ты — я в этом уверен —
сразу же заплатишь наказанием за свою дерзость или, если угодно, за
свою глупость и безрассудство. Поэтому я решил, что излишне для меня
атаковать тебя словами, дабы не навлечь на себя насмешки своим учас-
тием на стороне благороднейшего атлета, истины, в битве против лжи.
Известно, что в сравнении с истиной ложь не сильнее младенца; с этим-
то своим союзником ты все время и сотрудничаешь, всякий раз пользу-
ясь им в дискуссиях (лрод toix; aycova<;) как своим творцом, наставни-
ком и учителем, и всякий раз своим появлением перед всеми в качестве
благородного атлета заставляя театр исходить свистом».23
Издатель, правда, не исключает того, что это письмо является про-
сто риторическим упражнением (что, впрочем, для нас не имеет прин-
ципиального значения), но мы располагаем и реальными фактами, на-
пример, провала инициатора исихастских споров Варлаама Калабрий-
ского в публичном диспуте с Никифором Григорой, который состоялся
зимой 1331/1332 г. в Константинополе, в доме Иоанна Кантакузина.
Описанный Григорой в его диалоге «Флорентий» в сатирическом тоне
и с вымышленными собственными именами, этот диспут прекрасно
передает атмосферу салона, чуткую реакцию аудитории на перипетии
спора, почтительное внимание, с которым встречались предложенные
Никифором Григорой Варлааму вопросы по астрономии, грамматике и
риторике, аристотелевским силлогизмам (в финале диспута председа-
тельствующий восславил победителя и увенчал его лавровым венком),
и единодушный хохот, свист и улюлюканье, сопровождавшие неуклю-
жие ответы Варлаама.24
22 В византийских учебниках по риторике (напр., Дионисия Галикарнасского, Гер-
могена, Лонгина) Фукидид фигурирует в качестве одного из столпов риторического
искусства.
23 The letters of Manuel II Palaeologus, p. 73, ep. 23.
24 Niccforo Gregoras. Fiorenzo о intorno alia sapienza. A cura di P. L. M. Leone.
Napoli, 1975, p. 88, 92 (об увенчании Григоры венком — р. 125, 1. 1665—1666). Ко-
нечно, Григора, который специально занимался астрономическими расчетами пасхалии
22
И. П. Медведев
Надо сказать, что «собратья по перу» не очень-то жаловали друг
друга, когда представлялась возможность поиздеваться. Предметом
едких насмешек Феодора Метохита послужил литературный салон
Никифора Хумна. «Ты собираешь у себя театры, — говорит он, — и
выдающихся людей, чтобы они узнали о твоей учености, силе духа
и твоей смелости по отношению к Платону и другим великим именам
древности Сидя посредине и читая вслух свои сочинения, ты как бы
священнодействуешь- рукоплещешь, принимая всевозможные непри-
стойные позы, то вскакивая с ложа, то снова падая на него и съежи-
ваясь, размахиваешь обеими руками, вертишь головой и шеей, сгибаешь
и разгибаешь туловище, раздражая тех, которые тебя слушают и
созерцают, и давая им повод к смеху и к нескончаемым пересудам,
когда они позднее уходят от тебя. Ведь им следовало бы уделить
большее внимание твоей мудрости и твоим благородным умозаключе-
ниям в отношении невежества тех деятелей античности, кажущихся
великими, и таким образом вечно владеть самыми что ни на есть из
всех значительнейшими выгодами. Они же — о невежество, неряшли-
вость, мерзость1 — целиком поглощены твоими взываниями к богу,
твоим комическим танцем и неистовством, которые они наблюдают у
тебя в то время, как ты говоришь. Именно это занимает их ум, и
злодеи проводят время в зловредных насмешках и шутках по поводу
всего, что видели».25 Неудивительно, что Иоанн Хортасмен в своих
«Этических наставлениях» советовал человеку, оказавшемуся в кругу
людей, беседующих на философские и литературные темы, не высо-
вываться с речами, дабы не раздражать публику.26
Впрочем, нельзя не отдать византийским интеллектуалам и долж-
ного они с большим юмором к самим себе и самоиронией описывают
свои литературно-философские сборища, уподобляя их или вакхичес-
ким оргиям,2' или оргиям куретов и корибантов, т. е представителей
древних экстатических культов Востока.28 В их салонах явственен
элемент шутки, игры Так, например, Григорий Акиндин шутит в
и даже предложил реформу календаря в духе будущего григорианского, превосходил
Варлаама в этих вопросах Последний, безусловно, не выдержал спора с таким глубоким
ученым, как Григора, но вряд ли можно на основании этого делать вывод о невежестве
Варлаама Победу Григоры над Варлаамом подтверждает Григорий Акиндин в своих
письмах к Варлааму Letters of Gregory Akindynos, p 4, ep 1,1 41—42 (см также
комментарий Ibid , p 312), p 36, ep 10, 1 17 — 29 (комментарий Ibid , p 326)
О хронологии этого диспута см Leone Р L М Alcunc osservazioni sul Florentios
di Niccforo Gregora Byzantino-Sicula Palermo, 1975, vol 2 (Miscellanea di Scntti in
memoria di G Rossi Taibbi), p 335 — 336, Beyer H-V Eine Chronologic der
Lebensgcschichte des Nikephoros Gregoras JOB, 1978, bd 27, s 134 (N 27)
2’Sevdenko I Etudes sur la polemique entre Theodore Metochite et Nicephore
Choumnos Bruxelles, 1962, p 253
26 Johannes Chortasmenos (ca 1370 —ca 1436/37) Bnefe, Gedichte und
kleinc Schnften Hrsg von H Hunger Wien, 1969, s 239, Z 49 ft
2' Nicephori Grcgorae Epistulae, vol 2, ep 37, 1 25, ep 53, 1 107, ep 135,
I 5
28 Die Bnefe des Michael Gabras, 2 Teil, S 560, N 358, Z 26-27
Византийский гуманизм. Глава 1
23
ответ на шутки Варлаама, подчеркивая в своем письме к нему, что
как раз это и предполагает «свободный дух дружбы» 29 Все это
характеризует, мне кажется, византийские литературные салоны —
«театры» как несомненный аналог сходкам итальянских гуманистов с
их Indus serius («серьезной игрой»),30 а может быть, и прообраз тех
«академий» с потешными и бурлескными самоназваниями («мокрые»,
«гневливые», «бессмысленные», «юмористы», «праздные» и др ), ко-
торые позднее, не без участия греков, распространились по всей
Италии.31
Гуманизм как занятие литературными играми выступает на визан-
тийских литературных салонах вполне отчетливо Главное здесь —
ученость, ориентирующаяся на античное изящество речи, идеал
ейуХсоттга^, красноречия, риторически фундированного способа выра-
жать свои мысли (ornatus dicendi), идеал, который, как свидетель-
ствует Никифор Григора в своем письме к Андронику Зариде, отличает
аристократию ума от толпы, от всех этих землекопов, горшечников
и рыбаков с их «бессловесной жизнью» (йуХситто^ P'toc), как людей,
которые остановились в духовных родовых потугах?2 Недаром у
Никифора Григоры понятие Atarpov почти всегда сопровождает
genetivus objectivus уЛх6ттг|<;, т е. «театр» мыслится прежде всего
как зрелище демонстрации искусства речи (так, в письме к Никифору
Хумну Григора хвалит того за панегирик покойному митрополиту
филадельфийскому Феолепту, «величайшему ритору», призывает его
написать историю жизни Феолепта, собрать по этому поводу «театр»,
с тем чтобы продемонстрировать свое замечательное красноречие:
Otarpov тф; тЗосицаотас; aov уАс6ттг|<; £v3£i^aai3ai;33 в другом письме
Григора пишет друзьям о своем желании жить вместе с ними, чтобы
услаждать слух их красноречием на устраиваемом ими «театре» и,
наоборот, демонстрировать свое красноречие их «святым ушам» во
время его «театра».34
Идея избранничества, идеал утонченности и нарочитой этикетности
вообще пронизывают произведения этого выдающегося византийского
мыслителя; он с явным неодобрением относится к тем своим собратьям
по литературно-философским бдениям, которые заигрывали с толпой.
В этом отношении интересно письмо Григоры к его ученику Иоанну
Хрисолоре, в котором он пишет' «Ты же видишь, что сейчас выплыло
на поверхность множество этаких изысканных хлыщей (коццга тайта
ttvi3p<»7tia), преисполненных неуемной жажды славы, которая так же
29 Letters of Gregory Akindynos, p 22, ep 7, 1 69 — 70
10 Баткин Л M Итальянские гуманисты Стиль жизни, стиль мышления М ,
1978, с 91 -94
31 Кудрявцев О Ф От эрудитских собраний к научным сообществам Италь-
янские академии XV-XVII вв — Средние века М , 1985, т 48, с 176—194
32 Nicephori Gregorae Epistulae, р 102, ер 30, I 76 — 81
if Ibid , р 186, ер 62, 1 5-8
34 Ibid , р 204, ер 71а, I 64 — 69
24
И. П. Медведев
им подходит, как багряница обезьянам или бег хромоногим... И то,
что мы говорим о науке, имеющей дело с небесными явлениями, они,
немедленно похитив, радостно несут на их, так сказать, трагикоми-
ческие сцены, на вакхические театры, выкладывая это первому встреч-
ному, будь он хоть ремесленником или землекопом. Так же как
старухи, сидя на площади, предлагают свои яства для ужина, так и
непосвященные (oi ацбтрхл) предоставляют таинства муз непосвящен-
ным, лишая их тайны».35 Похоже, что для «паршивого византийского
интеллигента» Григоры в образе землекопа, к которому он постоянно
прибегает, воплотился тот «семиотически маркированный» социальный
тип, который олицетворял косность, ограниченность и невежество
окружающей христианско-народной стихии. Социальная семиотика эс-
тетизации литературного быта здесь налицо.
Вполне возможно, что подобные диспуты часто происходили и в
императорском «театре». Кружок императора Андроника II Палеолога,
объединявший лучшие научные силы эпохи, был несомненно самым
крупным в то время, образцом для прочих, «школой всяческих добро-
детелей» и «гимназией эрудиции», по определению Григоры.36 По-
следний оставил интересное описание одного из заседаний кружка,
которое было посвящено проблемам астрономии. Сам император умело
руководил дискуссией. Григоре было предоставлено слово для вос-
хваления астрономии. Между прочим, он попытался доказать, что с
помощью астрономии можно было бы исправить дату Пасхи, сделать
ее постоянной и праздновать в один день во всем христианском мире
Его доказательство, основанное на точных вычислениях, получило
одобрение присутствующих, в частности самого Андроника, но импе-
ратор, опасаясь религиозных волнений, не счел возможным убеждать
народы, различные по языку и цивилизации, в неотложности этой
реформы37 Андроник II Палеолог, этот слабый и посредственный
политик и государственный деятель, своей личной ученостью снискал
славу суверена, о котором мечтал Платон. Это пытались доказать, в
частности, Григорий Кипрский и Никифор Григора (согласно послед-
нему, то, что Платон развивал в теории, Андроник применил на
3> Ibid , р 168, ер 53, 1 97-110
16 Nicephori Gregorae Histona byzantina, I Bonnae, 1829, p 327 Вряд ли права
У Бош в оценке царившей при дворе Андроника II атмосферы «Двор Андроника II
был далек от той радостной, рыцарской культуры, которая царила в Константинополе
при Комнинах и которую Андроник Младший нашел у итальянских аристократов и
купцов в Галате Это была реакция на XIII век в Византии, который слишком решительно
обратился к национально-греческим, православным и гуманистическим интересам»
(Bosch U V Kaiser Andronikos III Palaiologos Versuch einer Darstellung der
byzantimschen Geschichte in den Jahren 1321-1341 Amsterdam, 1965, S И) О сооб-
ществе ученых при дворе Андроника II см Brehicr L Les empereurs byzantins dans
leur vie pnvcc — Rev Hist , 1940, p 193 — 217
37 Nicephori Gregorae Histona byzantina, I, p 372 — 373, cl Guilland R Essai
sur Nicephore Gregoras, 1’homme et 1’oeuvre Paris, 1926, p 10, Verpeaux J Nicephore
Choumnos, p 66
Византийский, гуманизм. Глава 1
25
практике, и если бы Платон был жив, он бы непременно обогатил
свою политию и свое государство опытом Андроника и многое взял
бы в качестве отправных точек для своих законов).38 Другой
«император-философ», как его называл Димитрий Кидонис,39 40 а именно
Мануил II Палеолог, тоже собирал такой театр, к которому, в част-
ности, принадлежал Иоанн Хортасмен, не устававший хвалить импе-
ратора за это «Как когда-то, — говорит Хортасмен, — так и теперь
прекрасные творения имеют подходящий случай показать себя в ис-
полнении. Теперь снова почитают мудрость, сопряженную с доброде-
телью, и искусство речи занимает в императорском дворце большое
40
место».
Таким образом, даже на основании немногих примеров мы можем
сделать вывод о том, что театры явились характерной для XIV и
частично XV вв (о XV в. подробнее см далее) формой несословной,
некорпоративной организации определенной части византийской ин-
теллигенции, а именно светской интеллигенции. Как известно, запад-
ноевропейская интеллигенция эпохи средневековья состояла преиму-
щественно из духовных лиц, в частности монахов и представителей
клира, т. е. являлась составной частью церковной иерархии Поэтому
нельзя образованных людей, принадлежавших к церкви, рассматривать
как самостоятельную социальную прослойку, как интеллигенцию. Как
таковая интеллигенция начала развиваться лишь тогда, когда образо-
вание освободилось из-под власти церкви, стало секуляризироваться.
Только с того момента, когда основным источником существования
образованных людей стали их знания и опыт, интеллигенция начинает
формироваться как самостоятельная социальная прослойка41 В Ви-
зантии этот вопрос стоял несколько по-иному: здесь всегда была
значительная прослойка именно светской интеллигенции. Отсутствие
у византийского клира целибата приводило к тому, что в Византии
складывается слой интеллигенции, неизвестный на Западе- дети свя-
щеннослужителей (в том числе высших чинов патриаршей курии),
которые не пошли по стопам своих отцов. Кроме того, ряды светской
интеллигенции пополнялись образованными кадрами имперской адми-
нистрации. Все это, подчеркивает Мазэ,42 * 44 важно учитывать для пра-
“LeoneP L И Nicephon Gregorae ad imperatorem Andronicum II PalaeoIogum
Orationes — Byz , 1971, 41, p 504 — 505
JS Demetrius Cydones Correspondance, II, p 386, ep 430, 10
40 Hunger H Johannes Chortasmenos (ca 1370 —ca 1436/37) Bnefe, Gedichte
und kleine Schriften Wien, 1969, 10, S 160, 16 — 17 Это, напоминаем, не помешало
Хортасмену в его «Этических наставлениях», которые правильнее было бы назвать
«Моральным кодексом дремучего мещанства», советовать человеку, оказавшемуся в
кругу людей, беседующих на философские темы, не высовываться с речами, дабы не
раздражать публику и не обнаруживать своего невежества (Ibid , S 239, 49 ft )
41 Специально вопрос об интеллигенции эпохи средневековья, о ее принципиальном
отличии от ренессансной интеллигенции см Le Goff J Les intellectuels au Moyen
Age Pans, 1957
44 Masai Fr Plethon et le platonisme de Mistra Pans, 1956, p 54
26
И. П. Медведев
вильного понимания гуманистической традиции в Византии. Определяя
социальный состав византийских интеллектуалов, Хунгер пишет: «Так
называемые динаты, крупные землевладельцы, члены влиятельных,
зачастую имевших родственные связи с императорским домом семей,
здесь ни причем. Их удел — иные заботы: внутриполитическая ди-
пломатия, интриги, забота о своих угодьях, доходами которых они
жили. Только единичные представители этих крупных родов, этих
EvyEveig были не чужды литературных и филологических интересов.
Состоятельные представители „среднего сословия" (jitoot) тоже вряд
ли имели к этому близкое отношение, будучи поглощены деловыми
заботами. Настоящими же носителями литературы и науки в Византии
были те интеллектуалы, которые в значительной части принадлежали
к социально низкому слою „бедных", nfevr]T£<;».'i3 Думается, что такое
ограничение социальной базы интеллектуальной элиты вряд ли оп-
равдано. Итальянская практика показала, что деловые, торгово-
купеческие круги отнюдь не были чужды наукам и литературе,44 а
частые ламентации византийских интеллектуалов по поводу собствен-
ной бедности и несчастной доли далеко не всегда нужно понимать
буквально.41 * * * 45 Конечно, земельные собственники среди византийских
интеллектуалов были немногочисленны, но все же мы не думаем, что
в качестве исключения можно назвать только три имени (Метохит,
Иоанн Кантакузин и Плифон), как это делает Шевченко. Несомненно,
что выходцы из феодальной знати составляли весьма заметную часть
византийской интеллектуальной элиты.
Несмотря на всю противоречивость, эта интеллектуальная среда
отличалась гомогенностью и сплоченностью, образуя полузамкнутое,
сравнительно немногочисленное, оторванное от народа общество уче-
ных, жившее по своим определенным законам, которые весьма напо-
минают формы интеллектуального общения, характерные для итальян-
ской гуманистической среды. Нельзя, в частности, не отметить (под-
черкнем это еще раз) почти полной аналогии между византийскими
41 Hunger Н. Klassizistische Tendenzen..., S. 148.
** См. по этому поводу превосходное исследование: Вес Ch. Les marchands fecrivains.
Affaires et humanisme a Florence 1375 a 1434. Paris, La Haye, 1967. — В качестве
примера Хунгер ссылается на то письмо Димитрия Кидописа (№ 106 в издании
Ленерца), в котором при перечислении представителей различных социальных слоев,
участвовавших в одном собрании, интеллектуалы (Хбуоп; ёа/оХакбтес;) указаны в за-
ключении наряду с rt£VT|T£<;. Но это могло быть чистой случайностью. Шевченко отмечает,
что в гороскопе 1336 г., составленном для Трапезундской империи, подчеркивается
высокое социальное положение интеллектуалов среди прочих категорий населения.
Грамматики и нотарии идут сразу за императорами и мегистанами (Sevienko I.
Society and intellectual life..., p. 75).
Некоторые примеры, приведенные Шевченко (SevCenko I. Society and intel-
lectual life..., p. 71), можно было бы умножить. Так, Иоанн Хортасмен, превознося
ученость Феодора Антиохита, подчеркивает его благородное происхождение (-yfcvovt; ей
e'xwv) и огромное состояние, оставленное ему родителями (7tepvttT]V ouolav kektt||1£v<ov
ссётш tcov yovecnv) Hunger H. Johannes Chortasmenos, S. 144, 23 — 24.
Византийский гуманизм. Глава I 21
литературно-философскими «театрами» и сходками (convegni, sym-
posia) итальянских гуманистов, лозунгом которых было гвариновское
«1'uomo... fornito di ratio ed oratio e nato non tan to a vivere quanto
a convivere».46 Думается, что наиболее устойчивые из византийских
гуманистических кружков, не говоря уже о таких более поздних
образованиях, как «школа» Плифона (см. о ней далее), могут быть
сопоставлены с итальянскими гуманистическими «академиями». Со-
здавая свои accademia, итальянские гуманисты вдохновлялись, ра-
зумеется, садом Академа близ Афин, в котором Платон вел свои
занятия, но не зря ведь и Димитрий Кидонис говорит о Мануиле
Палеологе (который руководил в Фессалонике своим театром), что
он «как бы восседал в Академии и ее садах»,47 хотя название «ака-
демия» для обозначения гуманистических сообществ в Византии не
удержалось.
Осознание единства и общности людей науки особенно четко выра-
жено Григорой. который, обращаясь к Метохиту, говорит: «Твое появ-
ление среди нас — это пребывание в среде людей науки, получившей
душу и тело и живущей с людьми, чтобы приобщить слушателей к муд-
рецам, облагоразумить непросвещенный слух и изгнать все, что являет-
ся оскорблением истинной науки».48 Члены этой своеобразной Res-
publica litteraria тесно связаны между собой не только через систему
салонов — театров, но и через эпистолографию. Столичные интеллек-
туалы поддерживали постоянную переписку со своими собратьями,
жившими в Фессалонике, на Кипре, Крите, в Трапезунде, Морее и т. д.,
причем эпистолографии отводилась роль особого рода рафинированной
интеллектуальной связи между членами этого сообщества, которой
свойственны безличный характер трактуемых сюжетов, сознательный
отказ от реального и конкретного, внеситуативность. Эта функция ви-
зантийской эпистолографии аналогична той, которая была свойственна
итальянской гуманистической эпистолографии.49 Продолжая эпистоляр-
46 Цит. по: Ruben Н. Der Humanist und Regularkanoniker Timoteo Maffei aus
Verona (ca. 1415—1470). Aachen, 1975, S. 80. О сходках итальянских гуманистов см.
также: Della Torre A. Storia dell’Accademia Platonica. Torino2, 1960, p. 150 — 238,
358 — 364, 394 — 399; cf. Maier I. Ange Politien. La formation d'un poete himaniste
(1469-1480). Geneve, 1966, p. 20-21, 60, 68-71.
47 Demetrius Cydones. Correspondance, II, p. 167, ep. 262, 31 sq. Интересно отметить
сходство византийских «театров» и итальянских «академий» с известными нам по
Плинию и Ювеналу римскими (конца империи) рецитациями, когда на собраниях в
больших аудиториях римские писатели выступали с чтением своих произведений перед
приглашенной публикой.
48 Nicephori Gregorae Epistulae, р. 82, 1. 27 — 31; р. 86, 1. 29 — 32.
49 Mesnard Р. Le commerce epistolaire comme expression sociale de 1 'individualis-
tc. — In: Individu et societe a la Renaissance. Paris, Bruxelles, 1967, p. 15 — 31. Указатель
огромного числа поздневизантийских эпистолографов см Сметанин В. А. 1) Эпис-
толография. Свердловск, 1970, с. 42 — 146; 2) Перечень изданий поздневизантийских
писем с 1502 до 1917 г. - АДСВ, 1969, вып. 6, с 176-200.
28
И. П. Медведев
ное искусство античности,50 поздневизантийские эпистолографы дово-
дят этот жанр литературной деятельности до абсолюта: создаются бес-
численные сборники образцов писем и руководства по составлению их;
широко практикуется составление фиктивных, апокрифических писем,
приписываемых какой-нибудь выдающейся личности античности (Со-
лону, Фемистоклу, даже Сократу, Аристотелю и т. д.); при написании
письма, предназначенного для какого-нибудь адресата, всегда имеется
в виду его «опубликование», т. е. включение его в рукописные сборники
наряду с законченными произведениями и предание гласности (именно
в таком виде дошли до нас письма Григория Кипрского, Никифора Хум-
на, Никифора Григоры, Димитрия Кидониса, Иоанна Хортасмена, Ми-
хаила Гавры и многих других).5'
Основу корреспонденции образует дружба близких по духу мыс-
лителей, осознание единства ученых, причастности к единому интел-
лектуальному сообществу. Как известно, понятие дружбы, основанной
на гармонии мнений (6|i6voia), было присуще и христианской этике,
в частности отцам церкви Василию Великому, Григорию Богослову и
Иоанну Хрисостому, выводившим дружеские чувства (аусотт)) из любви
к ближнему. Но у них любовь к богу декларируется как имеющая
преимущество перед той, которую питают к своему другу.52 Этот
аспект дружбы чужд гуманистической эпистолографии, как, впрочем,
и взгляд на дружбу, особенно ярко выраженный Михаилом Пселлом,
как на простые приятельские отношения.53 Разумеется, и у интеллек-
туалов интересующего нас времени встречается традиционный эписто-
лографический топос (ptZia, известный с поздней античности. Таковы
выраженные в нейтральном и безличном, чисто риторическом стиле
50 См.: Сметанин В. А Эпистолографии, с. 13 и др Нужно добавить еще
превосходное исследование: Thraede К Grundziige griechisch-romischer Brieftopik.
Munchen, 1970.
51 Verpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 73 — 82; Dennis G. T. Social and
intellectual life as reflected in late fourteenth century byzantine lettres. — Actes du XIVе
Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1975, II, p. 67 — 74; Karlsson G. H. Die
Briefkunst der Palaologenzeit. — Ibid. О византийской эпистолографии в целом см.:
TomadakisN. В. 1) Bt/aVTivf] ётпатоХоураф1а. ЕфаушуГ), KEtpcva, катйХоуо<;
ётатоХоурйфШУ. ’Ev ’AOrjvau; 1955; 2) ’Ек ттц; ри^аупугц^ётатоХоураф'юс;. 'OpoXoyia
emaToXuv Kai ёуурбсфсоу. — 'Етаатцц. 'Etter. ФгХоа. ExoXriq navewtrmiov ’AOtivSv,
1968/1969, 19, аеХ. 9 — 34; Karlsson G. H. Ideologic et ceremonial dans
1’epistolographie byzantine. Uppsala, 1959 (новое издание — 1962 г), Сметанин В. А.
Из истории эпистолографии. — ВИ, 1971, № 1, с. 212 — 216
S2Malunowicz L. Problem przyjazni u Bazylego, Grzegorza Teologa, Jana
Chryzostoma — Roczniki humanistyezne. T. N. К U. L , 1968, № 3, p. 107 — 131,
Treu К OtXla und dcydcnr|. Zur Terminologie der Freundschaft bei Basilios und Gregor
von Nazianz. — Studi Clasice, 1961, 3, p. 428 — 431; Thraede К Grundziige griechisch-
romischer Brieftopik, S. 126 ft.
’’Любарский Я H. Пселл в отношениях с современниками (Пселл и фемные
судьи). — RESEE, 1972, 10 (I), р. 28 sq.; Т i n ne 1 е 1 d F. «Freundschaft» in den Briefen
des Michael Psellos Theone und Wirklichkeit — JOB, 1973, 22, S. 151 — 168.
Византийская школа. Миниатюра греческой рукописи 5-3 № 2 Мадридской Нацио-
нальной библиотеки, 2-ая половина XIII в.
30
И. П Медведев
представления о дружбе Михаила Гавры 54 Но у лучших представителей
византийской гуманистической элиты понятие дружбы стало напол-
няться иным содержанием Наиболее прочной основой дружбы при-
знается общность научных интересов 55 Ярко культ дружбы выражен
в корреспонденции Никифора Григоры. Она ему кажется прекрасней-
шим из всех земных благ Древние, говорит он, которые почувствовали
ее очарование, обессмертили Диоскуров, соединенных столь сладостной
цепью Григора также страстно стремится к дружбе, желает непрерывно
увеличивать число своих друзей, хотя иметь чересчур много друзей
кажется ему столь же ужасным, как и обходиться одним «Это одно-
временно и несчастье, и предмет зависти — быть окруженным большим
числом друзей, как и пройти жизнь без друзей, одно волнует, угнетает,
утомляет самой крайностью, другое есть свойство дикого, нецивили-
зованного существа и, говоря по правде, подходит к тому, кто живет
с животными» Но дружба может расцвести только у душ, родственных
по свойствам, Прочно установившись, она не боится ничего. «Она
плюет на все земные невзгоды и не перестает направлять взгляд души
к неизменным принципам вещей, где эта последняя учится познавать
точные законы дружбы. Но если она покоится на хрупких основаниях,
она не может существовать долго и быстро приходит в упадок» Ничто
не укрепляет это чувство больше, чем честность, добродетель и наука
Но не меньше, чем наука, дружбе необходима искренность Без нее
как может быть все общим у друзей? Если один друг познал успех,
дружба обязывает, чтобы ему аплодировали, и Григора делает это от
доброго сердца; если другой заслуживает критики, он должен ее
принимать без раздражения, ибо его друзья действуют в его интересах
Дружба не может обойтись без откровенности, говорит Григора и
живо порицает одного протосеваста, который отказывается открыть
имя того, кто на него нападает под покровом анонимности «Письма, —
писал Григора Зариде, — укрепляют и поддерживают дружбу» 56 Пись-
ма передавались через курьеров-нарочных или с оказией (через пу-
тешественников, чиновников и т д ), которые должны были сообщать
устно все бытовые детали, для которых в письме не нашлось места,
а также передавать сопроводительные подарки (вино, мед, масло,
меха, ткани и др )57 Таким образом, члены интеллектуального со-
54 Fatouros G Die Briete des Michael Gabras, s Motiv- und Sachregister Freund-
schaft
” Nicephori Gregorae Epistolae, p 244 — 245, ep 91 (письмо к Фоме Ма-
гистру в Фессалонику), ср Hunger Н Johannes Chortasmenos, S 35 und 6,
7 14, 16, 20, 21, 30, 32, 37, 39, 40, 43, 48, 54
* Gull land R Essai sur Nicephore Gregoras, p 92 — 93, Nicephori Gregorae
Epistolae, №№ 2, 6, 8 19, 30, 35, 44-46, 49, 58, 63-65, 69, 71, 78, 91, 109, 137
(Index vocum notabiliorum цитируемого издания не содержит слова <piX.ta)
17 Hunger Н Johannes Chortasmenos, S 35 — 36 und № № 2, 19, 25, F at о u ro s G
Die Briefe des Michael Gabras, 87, 125, 147, 261, 385, 406, 428, 462
J V«cr лцг»дл/|Г<хв4*, ихмоо If-
Застолье. Миниатюра работы Мануила Цикандила. Греч. 135 Парижской
Национальной библиотеки, 1362 г.
32
И. П. Медведев
общества поддерживали друг друга не только духовно, но и матери-
ально.
В письмах византийских ученых, в их философских и литературных
трактатах ясно выражен интеллектуально-эстетический идеал того вре-
мени — KaZoKayaSia, аотЕютц^, т. е. благородство и утонченность,
идеал, заимствованный из античности, но выражавший новое эстети-
ческое восприятие жизни, идеал, в котором сплавились воедино нрав-
ственные качества человека и его энциклопедизм и в котором ясно
различима ренессансная идея гармонии рационального и прекрасного.
Византийские гуманисты были чувствительны к красоте памятников,
произведений искусства, ландшафтов. Феодор Метохит, например,
повествует нам о наслаждении, которое он испытал при созерцании
моря, неба, звездного хоровода, небесных и других видений. По его
мнению, созерцать красоту природы и природных явлений и испы-
тывать при этом наслаждение является врожденной способностью че-
ловека, отличительным свойством, выделяющим его из круга всех
других живых существ, да и то это дано только тем из людей, у кого
облагорожены чувства (otg ара tSv аюйцстЕсоу q хрцок; Euyevraq exei)
и кто в состоянии описать эти ощущения в поэтических образах. '9
Удовлетворение эстетического чувства созерцанием прекрасного вида
является не чем иным, как гуманистическим открытием природы,
источника вдохновения. Культ античности и античной науки получает
в это время необычайное даже для Византии распространение. Это
выразилось не только в резком расширении круга комментируемых и
переписываемых античных авторов, но и в стремлении выделить ум-
ственный труд, занятие наукой в специфическую сферу деятельности.
В трактате «Этикос, или О воспитании», Феодор Метохит восхваляет
красоту жизни в науке, определяет умственный труд как высшую
форму наслаждения — цбоуц, составляет даже кодекс жизни ученого,
согласно которому ученый во имя науки (но не во имя Бога!) должен
отказываться от мирских забот и от семейной жизни,* 59 60 * ибо мещанская
18 Tanasescu G. Zur Bcgriffsbcstimmung der Kalokagathia bci den byzantinischcn
Schriftstcllern des XlV-tcn Jahrhunderts. Ein Bcitrag zum Ethos-Vcrstandnis der
Paleologenzcit (доклад, прочитанный па XIV Международном конгрессе в Бухаресте в
1971 г.; нсопубликовап?). См. также: Coman J. Observations sur prosopopec de 1’amc
et du corps chcz Michel Choniate. — Actcs du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarcst,
1975, II, p 53 — 66; cf. Vcrpcaux J. Nicephore Choumnos, p. 190, 197; Dclvoye Ch
L’art byzantin. Paris, 1967, p. 314 — 315.
59 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr Muller et
Th Kicssling Lipsiac, 1821, p. 264 — 271. Картины природы, которые рисует Мстохит,
сходны с теми, что созерцал Франческо Петрарка при восхождении на одну из горных
вершин в окрестностях Авиньона, хотя под влиянием чтения «Исповеди» Августина и
своей полемики с аверроистами последний и вознегодовал па себя за нечестивые
переживания. См.: Letterc di Francesco Petrarca, I Firenze, 1863, p. 486 — 488. Cp
Ревякина H. В. Проблемы человека в творчестве Франческо Петрарки. — Бахру-
шинские чтения. Новосибирск, 1974, с. 179.
60 Идеал, нс чуждый и итальянским гуманистам. Верджсрио, например, осуждал
философов, вступавших в брак См : Ревякина Н. В Гуманист Пьер-Паоло Верд-
Византийский гуманизм. Глава I 33
_—_----, -
семейная жизнь с женой и детьми отвлекает ученого от поставленной
цели: у ученого не должно быть зависти к своим собратьям по науке,
он должен вести жизнь не только созерцательную, но и деятельную
и т. д.61 Для умонастроения этой культурной среды весьма характерны
забота о литературной славе, честолюбие, любовь к своим творениям,
идея бессмертия, приобретенного литературной славой. Например,
Метохит, Хумн, Григора, Магистр и другие в письмах и трактатах
часто высказывали свое жгучее желание написать такое сочинение,
которое обессмертило бы их навеки.62 Хумн в одном из писем под-
черкивал: «Нет ничего в мире, что я предпочел бы литературной
славе»;63 Никифор Григора, побуждая философа Иосифа к написанию
комментария к Аристотелю, добавляет: «Чтобы известность, как боль-
шой корабль, пронесла твою славу через века целой и нетронутой»,
а в письме к севасту Калоидасу, подробно сообщая о своих научных
трудах по астрономии, через которые надеется добиться славы, он
напоследок высказывает заветную мечту написать в будущем такое
сочинение, которое бы увековечило память о нем в умах потомков.64
Именно о славе, которая пересекла бы границы византийского мира,
мечтает Мануил II Палеолог (этот, по выражению Димитрия Кидониса,
«философ на троне»), когда посылает один из собственных ритори-
ческих опусов известному итальянскому гуманисту Гварино Веронскому
с просьбой перевести его на латинский или итальянский язык.65 Многие
письма византийских гуманистов проникнуты заботой о сохранении и
распространении своих сочинений, этих «детей, дорогих тем, кто их
сотворил», — метафора, часто встречающаяся у византийских писате-
лей того времени, но более развернуто высказанная Хумном. Сравнив
литературные сочинения с детьми, он добавляет, что подобно тому,
как отец любит видеть телесную красоту своих детей, так и писатель
любит видеть свои сочинения каллиграфически переписанными на
пергамене, ибо совершенство формы делает их еще более дорогими
сердцу.66
жсрио об умственном труде и ученых. — В кн.: Европа в средние века: экономика,
политика, культура. М., 1972, с. 352 —353.
Ь| 0Еб6о>ро<; Мгтортт|<;. 'HOiko^ti лер! jiatSeta;. ’Екб, ’I. Д. Покбщу;. 'AO^va, 1995,
aeX. 138—166 (кеф. 25 —33)^Ср.: Hunger Н. Der 'НО1К65 des Theodoras Metochites. —
'EXXqviKd, Парйртгща, ’AOrjvai, 1957, 9, S. 149 ff.
67 Атэтб^т, oeX. 166 — 168 (кЕф. 34); Guilland R. Essai..., p. 102; Verpeaux J.
Nicephorc Choumnos, p; 71 etc
63 SevCenko I. Etudes sur la poiemique entre Theodore Metochite et Nicephore
Choumnos, p. 18.
M Nicephori Gregorae Epistulae, ep. 22, p. 76, 1. 124—125; ep. 114, p. 302,
I. 103-107. 1).
65 The letters of Manuel If Palacologus, N. 60. p. 169, I. 16.
66 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. p. 78. Эта же метафора встречается и у
гуманистов западноевропейского Возрождения, например у Эразма. См.:„А11еп Р. S.
Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, denuo recognitum et auctum. Oxford, 1906,
I, p. 563.
2 Зак 3139
34
И. П. Медведев
Хорошо налаженной была система книгообмена, в письмах то и
дело высказываются просьбы о присылке сочинений адресата и сооб-
щается о высылке своих. Например, у Михаила Гавры среди рукописей,
полученных им в порядке книгообмена от друзей, упоминаются ру-
кописи Аристида, Демосфена, Евсевия, Геродота, Гомера, Платона,
Плутарха и только один раз — Новый завет; Григора просит философа
Иосифа прислать одно из его сочинений и уведомляет о высылке ему
своих; сообщает о посылке великому доместику Иоанну Кантакузину
своего комментария к трактату Синесия «О сновидениях»; посылает
книгу со своими сочинениями Пепагомену и извиняется, что делает
это немного поздно, потому что то один, то другой просил ее у него
и только что ему вернули; просит Лампеноса присылать свои столь
замечательные сочинения; упрекает Калархонта за то, что тот задер-
живает его (Григоры) книгу, возбудив тем самым недовольство много-
численных друзей последнего, которые желают познакомиться с этим
трудом.67 Книга вообще играла в том литературном мире огромную
роль. Византийские библиофилы буквально охотились за хорошими
рукописями, сами переписывали их, обсуждали технологию изготов-
ления новой рукописи, тратили много усилий на то, чтобы раздобыть
хороший пергамен для рукописи (см., например, письмо 252 Михаила
Гавры в издании Фатуроса, в котором содержатся любопытные данные
о том, как поврежденные места рукописи Плутарха заменялись и
заново переписывались), беспокоились за состояние библиотек, в ко-
торых работали,68 были прекрасными знатоками палеографии и коди-
кологии. Константинопольцы Максим Плануд и его ученик Триклиний
заложили основы критики текста и введения конъектур.69 «Их твор-
чество, — говорит Шевченко, — было первоклассным даже по нашим
стандартам»,70 и он не так уж далек от истины. Поразительно совре-
67Fatouros G. Die Briefe des Michael Gabras, S. Motiv- und Sachregister:
Handschriften; Nicephori Gregorae Epistulae, epp. 46, 120, 1, 115, 16 (соответственно).
68 См., например, о составе библиотек Феодора Метохита и Иоанна Хортасмена:
SevCcnko I. Observations sur les recueils des discours et des poemes de Th. Metochite
et sur la bibliotheque de Chora a Constantinople. — Scriptorium, 1951, 5, p. 279 — 288;
Hunger H. Johannes Chortasmenos, S. 20 ft'.; cf. Verpeaux J. Nicephore Choumnos,
p. 69; Sevdenko I. Theodore Metochites, the Chora and the intellectual trends of his
time, p. 23; Фон кич Б. Л. О библиотеке Хоры при Феодоре Метохите. — ВВ, 1993,
т. 54, с. 39 — 42.
69 Hunger Н. Klassizistische Tendenzen..., S. 144; cf. Schartau В. Observations
on the activities of the byzantine grammarians of the Palaeologian era. I. Demetrius
Triclinius’ early work on the Euripidean Triad (Gamle Konegl. Samlung 3549, 8° and
Rylands Hebren 1689). — Cahiers de I’lnst. du Moyen Age grec. et latin, Univ, de
Copenhague, 1970, 4, p. 3 — 34; II. The impact of Thomas Magistros’s introductory matter
(Vita, wtodtoeuj) to the Euripidean Triad (’Including an excursus on Copenhagen, Gamle
Konegl Samlung 3549, 8°). Odense, 1973.
™ Sevicenko I. Theodore Metochites, the Chora and intellectual trends of his
time, p. 22; cf. Dietz H. Die besonderen Lesarten des Codex A in Sophokles’ Oed.
Col. — Wiener Studicn, 1972, 6 (85), S. 117—139; Garzya A. Sur la production
philologique au debut du XIVе siecle a Byzance. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes
Byz., Bucarest, 1975, II, p. 99—102.
Византийский гуманизм. Глава 1 35
менно звучат, например, принципы обращения с цитируемыми текс-
тами, сформулированные Никифором Григорой в ходе его полемики
с Паламой. По его мнению, всегда нужно помнить хорошее филоло-
гическое правило: сперва установить правильность текста, а уж потом
сравнивать толкования отрывков; текст должен представляться цели-
ком, а не обрываться при цитировании в тех местах, которые могли
бы изменить смысл сочинения; всегда следует иметь в виду контекст,
в котором содержатся те или иные положения цитируемого автора, и
т. Д.71
Одним из наиболее бесспорных моментов в изображении гуманисти-
ческой культуры эпохи Возрождения представляется оценка ее как
культуры по преимуществу энциклопедической и риторической. Уни-
версализм — черта, присущая многим, даже самым выдающимся умам
эпохи Возрождения, вплоть до Альберти и Леонардо да Винчи, — от-
личает их от мыслителей предыдущих поколений и сближает с мысли-
телями последующих столетий. Вбзможно, что в самой этой жажде ши-
роких, всесторонних, универсальных, в какой-то степени даже поверх-
ностных, неспециализированных знаний отразился дух Ренессанса.
В этом отношении деятельность византийских полиграфов и энциклопе-
дистов, ученых с широким кругом интересов, сродни их западноевро-
пейским коллегам. Прекрасным образцом этого универсализма являет-
ся творчество Феодора Метохита и особенно его Miscellanea — собра-
ние 120 очерков по разным вопросам философии, этики, религии,
политики, литературы, истории, астрономии, математики, физики. Ука-
жем лишь некоторые темы, разработанные в этом сочинении: об иронии
у философов, особенно у Платона и Сократа (очерк 8), о неясности
аристотелевских сочинений (3), о человеческом свойстве хвалить доб-
рые старые времена (41), о радостях наблюдения за небом (43), о кра-
соте моря (44), о том, что лучше для человека — родиться или нет
(ответ положителен — 58), о надежде (63), о предложении ЛаЭе
Рюшоп; (72), о дальнейшем распространении корыстолюбия (86), о де-
мократии, аристократии, монархии (96 — 98), о практической пользе ма-
тематики и особенно геометрии в рамках механики (70), о первоначаль-
но эллинском характере города Кирена (103), об истории Римской им-
перии с самых начал (106, 108), об Эпаминонде и Пелопиде (114), об
отдельных авторах, как Ксенофонт (20), Плутарх (71), Дион из Прусы
(19), Филон (16), Иосиф Флавий (15), Синесий (18) и т. д.72 Недаром
71 Paparozzi М. Appunti per lo studio degli inediti «Antirrhetici posteriores» di
Niceforo Gregoras. - Atti della Acc. Naz. dci Lincci, Classc di Sc. mor, storiche e filol.,
1974, vol. 28, № 7 - 12, p. 947.
72 Thcodori Metochitae Miscellanea...; cf. Beck H.-G. Theodoras Metochites. Die
Krisc des byzantinische» Wcltbildcs im 14. Jahrhundcrt Munchen, 1952, S. 23 f.;
Hunger H. Theodoras Metochites als Vorlaufcr des Humanismus in Byzanz. - In:
Byzantinische Grundlagcntorschung London, 1973, XXI, S. 10; Thcodoeos Metochites on
Philosophic irony and greek history: Miscellanea 8 and 93. Ed. by P. A. Agapitos, K. Hult
a»d O. L. Smith. Nicosia - Goteborg, 1996.
36 И. П. Медведев
Никифор Григора приветствовал письмом к Метохиту появление этого
сочинения как открытие сокровищницы истории, как «рынок всего зна-
ния», который дает каждому то, в чем он нуждается. «Все виды, все
роды знания представлены в ней, — говорит он. - Какие услуги не
окажет она всем, кто культивирует науку в различных формах, всем
правящим, управляемым, морякам, военачальникам, рабам и господам,
страждущим, которые оплакивают капризы человеческой жизни, благо-
получно живущим, которые со смехом и шуткой принимают жизнь и ее
невзгоды. Одним словом, это сокровище, которое содержит различные
драгоценности, это аптека, которая предлагает любой род лекарства, это
как разнообразная библиотека, как живой наставник».73 * *
Разумеется, и в этой оценке сказалась свойственная византийцам
риторичность. Культ риторики доминировал во всех сферах писатель-
ского творчества. Teyvr] Рцтор1кг] византийских авторов XIV— XV вв.
оставалась техникой риторов второй софистики (Либания, Элия, Арис-
тида и др.), хотя в эпоху Григоры следовали и другим образцам —
Фемистию, Синесию, Симеону Метафрасту.71 Существовала целая сис-
тема подготовительных упражнений, восходившая к Афтоншо и Гер-
могену Тарскому (II в.) и включавшая рассказы, басни, этопси, т. е.
упражнения, имевшие целью вложить в уста какого-нибудь истори-
ческого или легендарного героя речь, приспособленную к данной
ситуации, размышления о каком-либо изречении, опровержения и
утверждения, упражнения на какую-либо выдуманную тему, называв-
шиеся реХетсм (типичным для такого рода упражнений является сбор-
ник риторических сочинений Никифора Григоры, изданный Леоне).7,1
Процветает эпидиктика — искусство льстивой похвалы, особенно в
адрес императора, бесчисленные paoiXiKoi Xoyoi, для которых ри-
торами был разработан специальный трафарет, и по нему оратор
должен был строить свою речь.76 Разновидностью похвального слова
в Византии были многочисленные надгробные речи — монодии и
73 Nicephori Grcgorac Epistulac, р. 80, ср. 23, 1 83 — 9.3.
7,1 Gu i 1 land R. Essai..., p. 83. В «Очерке риторики» (см. Walz Chr. Rhctores
gracci. Stuttgart, 1836, III, p. 547 558) философ Иосиф советует брать за образец
ритора Филона, Сииссия, Филострата, отличавшихся пышностью стиля (оукрра Кефс;),
затем Фукидида, Григория Назианзииа. Иоанна Хрисоетома, Симеона Мстафраста,
Либания, Исократа, Прокопия ил Газы, Фемистия, Плутарха, Григория Нисского,
Лукиана, Прокопия Кесарийского и Псслла. Ср.: Trcu М Dor Philosoph Joseph —
BZ, 1899, 8, S. 1-64.
7> Leone P. L M. Niccphori Grcgorac Opuscula nunc primum edita Annali della
Facolta di Lettere e Filosofia dell’ Universita di Macerata, 1970 1971, III-IV, p. УЗО-
782; ct. Guil land R. Essai ., p. 63; Pignani A Alcuni progininasmi incditi di
Niceforo Basilacc. - RSBN, NS, 1971 - 1972. p. 295 315. Ср также превосходный
раздел о риторике Никифора Хумна и его современников в работе' Verpeaux J
Nicephore Choumnos, р. 82 sq.; Beck H.-G. Antikc Bcrcdsamkcit und byzantinischc
Kallilogia. — Antikc und Abcndland, 1969, 15, 2, S. 91 — 101; Hunger H. Aspektc der
gricchischcn Rhctorik von Gorgias bis zum Untcrgang von Byzanz Wien, 1972.
'6 Verpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 85 sq.
Византийский гуманизм. Глава I
37
эпитафии.77 Короче говоря, любой повод использовался византий-
скими писателями для того, чтобы создать шедевр риторики. По
словам Верпо, «византийская риторика напоминает пышность пламе-
неющей готики и эмфатическую чувственность барокко».78 Думается,
однако, что прежде всего она стоит в одном ряду с элоквенцией
итальянских гуманистов,79 будучи призванной (как и последняя) вы-
разить гуманистический идеал красноречия, риторически фундирован-
ного способа выражать свои мысли (ornatus dicendi). Разумеется, у
византийских ученых того времени (даже у таких представительных,
как Хумн) было сколько угодно риторики плохого вкуса, ложного
пафоса, злоупотребления штампами — худший пример формального
классицизма. Но у лучших умов и в этой области наблюдается пре-
одоление формализма. В частности, Феодор Метохит, прекрасно усвоив
технику и всю совокупность художественных средств прогимнасматики
и школьной риторики, пользуется ими не для того, чтобы блистать,
создавать шедевры риторики, изобретая лишь формальные эффектные
формы и метафоры, но прежде всего для того, чтобы выразить свои
собственные чувства, мысли, сомнения и страхи. Метохит сам опре-
делил идеал риторики в монодии Луке, бывшему игумену монастыря
Хоры: «О как безыскусна его (Луки) речь, как свободна от всякой
выдуманной изысканности и сахарных выражений, единственная цель
которых — угождать»,80 хотя на это можно было бы ответить словами
ученого, сказанными когда-то в адрес Ювенала, но вполне могущими
относиться и к Метохиту: «Он оставил риторику, но риторика его не
оставила».
Итак, культура гуманистических кругов этого времени была по пре-
имуществу литературной и риторской. Термин фгХбоофод, которым не-
редко награждались византийские гуманисты, не имеет уже техническо-
77 Hadris D. Was bedeutet «Monodie» in der byzantinischen Literatur? —
Byzantinischc Bcitrage, Berlin, 1964, S. 177—185.
78 Verpeaux J. Nicephorc Choumnos, p. 114.
74 Cp.r KristclJerP. O. Dor italienische Humanismus und seine Bedeutung. Basel,
1969, S. 10; cf. Scigel J. 1) Rhetoric and philosophy in renaissance humanism: the
union of eloquence and wisdom, Petrarch to Valla. Princeton, 1968; 2) The teaching of
Argyropulos and the rhetoric of the first humanists. — In: Action and conviction in early
modern Europe. Princeton, 1969, p. 237 — 260; StruevcrN. S. The language of history
in the Renaissance. Rhetoric and historical consciousness in Florentine humanism. Princeton,
1970; Murphy J. J. Rhetoric in the Middle Ages. A history of rhetorical theory from
Saint Augustine to the Renaissance. Berkley —Los Angeles —London, 1974.
80 Sevdenko I. Theodores Metochites, the Chora and the intellectual trends of his
time, p. 60, 1. 9—10; cf. Beck H.-G. 1) Theodores Metochites, S. 20; 2) Das literarische
Schaffcn der Byzantiner. Wcgc zu scinem Verstandnis. Wien, 1974, S. 20; Gigantc M.
1) Il saggio critico di Tcodoro Metochites su Demostene e Aristide. — La parola del
passato, 1965, XX, p. 51 —92; 2) Per 1’interpretazione di Teodoro Metochites quale
umanista bizantino. — Ibid., 1967, 4 (XIV), p. 11—25; 3) Il ciclo delle poesie ineditc
di Teodoro Metochites a se stesso о su11 ’instability della vita. — Polycljordia, Festschrift
Franz Dblgcr, 1967; 4) Tcodoro Metochites. Saggio critico su Demostene e Aristide.
Milano —Vercse, 1969.
38
И. П. Медведев
го значения и сближается с термином рг]тсор.8' «Обычная оппозиция
риторики и философии, — говорит Верпо, — сменилась альянсом, пи-
сатели захотели быть одновременно рцторес; Kai ipiXoooipoi, или, как
говорил уже Феодор Продром, ooipoi Kai рцторес;, учеными и ритора-
ми».81 82
Процессу секуляризации культурных идей помешали религиозно-
философские споры, охватившие византийское общество в 40-х годах
X.IV в. и известные под названием исихастских, — крупнейшее, пожа-
луй, со времен иконоборчества идеологическое движение в Византии.83 84
Исихастские споры как будто бы переключили внимание деятелей ви-
зантийской культуры этого времени на чисто богословские сюжеты
(вопрос об исихии, о так называемой «умной молитве», о сущности и
энергиях бога, о природе Фаворского света и др.) Но по существу за
этими богословско-схоластическими положениями велся глубоко прин-
ципиальный спор о таких фундаментальных понятиях, как природа че-
ловека, его место в мире и его возможности в познании этого мира, как
понимание нравственного идеала и реальной системы духовных ценнос-
тей, на основе которой должно зиждеться общество; в конечном счете
речь шла о путях развития византийской культуры. До XIV в. две тра-
диции развития византийской культуры - богословская и светская —
как бы сосуществуют, тесно между собой переплетаются, четкую грань
трудно провести, еще возможно их совмещение не только вовне, т. е. в
обществе, но и внутри одного и того же деятеля. Еще Пахимер, говоря
о патриархе Иосифе Галисиоте, мог находить странным (то 8е ^evov),
что тот, соблюдая монашеский образ жизни (тц pova/iKr] noXireia), а
именно псалмопения, бодрствование, пост и т. д., а также живя sv
лраотцт! Kai StKaioouvi], «не чуждался и человеческой доблести» (оиЗе
xrjq кат’ avSpwnov аретцс; ццеХеО: встречался с людьми, беседовал,
улыбался, умел ладить с архонтами, устраивал застолье.81 А. П. Каж-
81 См.: Dolgcr F Zur Bcdcutung von <I>iXoao<po<; und OiXoaoqna in byzantinischcr
Zcit. - In: Byzanz und die europaischc Staatcnwclt Ettal, 1953, S. 197—208;
Guilland R. Essai..., p. 18, 194—195; Vcrpeaux J Nicephore Choumnos, p. 188 —
189, 202; Гранстрсм E Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли
«Философом». — В кп.' Памятники русской литературы X —XVII вв. Л., 1970, с. 25.
Теологический аспект звания «философ» подчеркивается в работе: Beyer Н V
Nicephoros Gregoras als Thcologc und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten -
JOB, 1971, 20, p 171.
82 Vetpeaux J Niccphorc Choumnos, p 202
8'i Литература об исихастских спорах, возраст которой исчисляется не одним сто-
летием, трудно обозрима. Только с 1959 по 1970 г , судя по данным «Бюллетеня»
Стирнопа, вышло в свет более трехсот исследований, прямо или косвенно связанных
с изучением данного вопроса. См.: Sticrnon D. Bulletin sur 1с palamism. — REB,
1972, XXX, p. 231—351. Ср. также: Медведев И. П. Современная библиография
исихастских споров в Византии XIV в — АДСВ, 1973, вып. 10, с. 270 — 274. О но-
вейшей литературе по исихазму см. русское издание книги: Протопресвитер Иоанн
Мсйспдорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы Введение в изучение Под ред
И. П. Медведева и В. М. Лурье СПб., 1997
84 Georgii Pachymcris Historia, I. Bonnac, 1835, p. 304, 11—21.
Византийский гуманизм. Глава I 39
дан, которому я обязан указанием на это в высшей степени интересное
свидетельство, в письме на мое имя пишет: «Это место кажется мне
занятным не только по своей терминологии (кат’ avSptonov сильно на-
поминает западную humanitas), но прежде всего сочетанием христиан-
ской лоХпета с „человеческой" аретр, что неслучайно Пахимеру кажет-
ся странным».
В XIV в. двойственный путь развития византийской культуры
приводит к тому, что обе названные тенденции как бы самоопреде-
ляются, конституируются, вступают друг с другом в борьбу, носители
их более отчетливо формулируют свои принципы. И совершенно прав
о. Иоанн Мейендорф, наиболее авторитетный в настоящее время исто-
рик исихастских споров, который видит в них эпизод борьбы между
сторонниками светской философии и противниками ее, глубокий ан-
тагонизм между обскурантизмом монашеской партии и «светским гу-
манизмом».85 Действительно, размежевание сил было совершенно от-
четливым: с одной стороны, монашеско-народная партия сплотила
свои ряды вокруг Григория Паламы, с другой — приверженцы светской
мудрости, ученые, философы, филологи сгруппировались вокруг Вар-
лаама, причем этому выводу не противоречит тот факт, что в рядах
той и другой партии были люди, которые, казалось бы, должны были
принадлежать к противоположному лагерю (в частности, Варлаам,
Акиндин, Прохор Кидонис сами были монахами). Речь идет здесь не
о формальном статусе тех или иных деятелей, а о тенденциях, которые
они выражали. Это отчетливое и принципиальное размежевание сил
осознавалось уже самими византийцами. Так, Никифор Григора на-
зывает весь гуманистический лагерь «наша партия» (то qperepov
оисттцца), которая нападает на «безбожную фалангу паламитов»,
открыто высказывает свои идеи и обличает ересь. Мажорный тон
Григоры объясняется тем, что как раз в это время его партия получила
поддержку (Григора говорит: eupeveia) императора Иоанна V Пале-
олога, который «всеми наклонностями своего ума близок нашим иде-
ям».86 * 88 Но мы знаем, что позиция Иоанна V Палеолога, когда вся
реальная власть находилась в руках Иоанна Кантакузина, мало что
стоила, а сам Григора, наиболее авторитетный, обладавший солидными
85 Mcyendorff J. 1) Les debuts de la controvcrse hcsychastc — Byz., 1953, 23,
p. 87 — 88; 2) Introduction a I’ctudc de Gregoire Palamas. Paris, 1959, p. 42 — 43;
3) Society and culture in the fourteenth century. Religious problems. — Actcs du XIVе
Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarcst, 1974, I, p. 114 sq.; 4) Spiritual trends in Byzantium
in the late thirteenth and early fourteenth centuries. — In: Art et Socictc a Byzance sous
les Paleologucs. Venisc, 1971, p. 62. Бек тоже признает, что в исихастских спорах
XIV в. в широком смысле слова следует видеть столкновение паламизма с гуманизмом,
Хотя авторские спекуляции с понятием «гуманизм» в конце концов приводят его к
парадоксальному выводу о том, что и паламиты, и антипаламиты — это один лагерь
гуманизма. См.: Beck H.-G. Humanismus und Palamismus — Rapports du XIIе Congr.
Int. des Etudes Byz., Belgrade —Ochridc, 1961, III, S 81 u a. К этой и подобной ей
аргументации мы еще вернемся.
88 Nicephori Gregorae Epistulac, p. 254, ср 97, 1 17- 21
40 И. И. Медведев
знаниями и способностями гуманист, не сразу присоединился к спору
и выступил только тогда, когда гуманистические тенденции уже по-
терпели поражение, когда от идей противников Паламы стали oiKa
тываться из полигических соображении ге, кто первоначально опирался
на них в гражданской войне. В середине 1346 г победа Паламы была
уже предрешена и Никифор Григора уже не мог измени 1ь ход событий
и результат догматической борьбы
Спор велся с большим ожесточением, отнюдь не ограничиваясь
«битвой цитат» из сочинений отцов церкви, и хотя Григорий Палама
этот, по определению Папамихаила, «начало-вождь исихастского Афо-
на, определивший догматическую основу священной православной цер-
кви»,87 призывал, «споря об именах, не терять чувства приличия» (оибе
yap лерт twv ovopaiwv фауоцахоиутед oco/ppovpoopEv),88 обе споря-
щие породы, в том числе и руководимая им партия победительница,
отличались, как кажется, необычайной воинственностью, привнеся дух
нетерпимости в интеллектуальную атмосферу Византии того времени
Входит в моду порча и сожжение сочинений, «кадровые чистки» (при-
ход каждой из сторон на руководящие посты в церкви сопровождался
смещением враждебных им епископов и посвящением «своих» еписко-
пов с соответствующим их назначением)/1' и даже как будто физическая
расправа с идеологическими противниками Во всяком случае, Григорий
Акиндин постоянно говорит о иаламшах, как о «жаждущих нашей кро-
ви», о кровопролитии (onpawv ’/ucjkic), тюрьмах и преследовании и
«подобною рода вещах» против «пожелавших остаться в благочес-
тии» 4(1 Палампты, стремясь скомпрометировать Никифора Григору, ио
его словам, подделывали его сочинения, искажали текст, вырезали це-
лые куски, добавляли или убирали из его писем отдельные слова и тем
самым приписывали Григоре обратное тому, что он писал и думал.41
Явившийся к нему с визитом в монастырь Хору Нил Кавасила пригро-
зил сожжением его сочинений, если он не откажется от своих антипала-
митских взглядов, а когда Григора, не выдержав травли (он несколько
раз даже пытался покончить жизнь самоубийством), умер (в 1361 г ,
как полагает Х.-В. Байер), го па тамиты, если верить их заклятому вра-
гу и почитателю Григоры Иоанну Кппарисспоту, надругавшись над его
1,7 Papamidiad G О Ayio.: I р1|уср!сд Иа/.аркса, (/р’/дклюколсу (-)с<таа/.<птк||с
ПгтроолоЛц - ’Az.E?av6pEia, 1911 (цш по реп Соколова И И в ЖМНП 1913,
апрель, г 391)
m 1 рчуорюи тоо Палаца Еоуураццата Ъл II К Хргщтоо ©saaaXoviKi], 1988“,
т 1, сеЛ 54. ат 25 26
m О чехарде со смещением старых епископов и патпачсиисм новых можно состави|Ь
представление но росстам актов Коне 1аптинонольско10 патриархата См Daiiouzes J
Les legestes des actes du Patnaicat de Constantinople Pans. 1977, t 1, fasc 5
Pit sakes К G 1 ppyopioo'AKivfiovooavEKdOTi] лрауцатЕШЛЕр! (KovaTatTivoo,)
’Apiafvonoo/.ov EKEIEa, 1972, t 19 ('Avawnov 'Lv A9i]vau;, 1974) a 202, 205
” Niccphon Giegoiac Histoiia Ed I Bckket, Bonnac, 1855, t 3, p 546 549
ч- О нем C'i De Makes В L ’Icoavvr]c Килартаакатре;, о aoipop Kai iptZoaoipa;
’A9qvat. 1965
Феодор Метохит. Мозаика Кахриэ Джами, 1316-1321. Гре-
ческая надпись: + 6 ктпсор Хоуовёттц; той yeviKoC 0е68<оро<; 6 Meto/Itt^.
42
И П Медведев
останками, влачили его тело по улицам столицы )! Бы то ли все это
злостным вымыслом и клеветой? Опровержения в исихастских текстах
мы не встречали,91 да и исследователи цитировавшие эти свидетельства,
не высказывали сомнений в их подлинности,41 кроме, пожалуй,
Г М Прохорова, выступившего (и его можно понять) против крайнос
тей наших формулировок в первом издании труда % Но если даже «каз
ней не было» («удивительным явлением» это могло бьиь скорее для
«средних веков» на Западе чем в Византии), то изменение интетлекту
ального климата в обществе (как результат исихастских споров) было
все же налицо чем дальше, тем больше идея создания системы полити
ческого преследования по образцу католической инквизиции все больше
пробивает себе дорогу
Известно, что инквизиция как система политического преследования
инакомыслящих, воплотившаяся в специально созданном для этого
учреждении, явилась изобретением католической церкви и институтом,
характерным для идеологической жизни католической Западной Ев
ропы эпохи средневековья 47 Говоря о преследовании «еретиков» в
странах православного мира, историки также пользуются этим терми
ном,93 94 * 96 97 98 но всегда ощущают потребность заключить его в кавычки или
же дать специальное пояснение, поскольку православная церковь не
создала специального органа с аналогичными католической инквизиции
функциями, причем речь идет не только о различии в организационных
формах борьбы с еретиками, но и о существе дела В то время, как
все усиливавшееся на Западе партнерство в церковном судебном про
цессе государства и церкви привело к вызреванию классической формы
«аутодафе», и от искры, высеченной такого рода «актом веры»
запылали костры, дымом которых застлало на многие века все юсу
дарства католического германо романского мира, на христианском Вос
токе церковь предпочитала оставаться в рамках древнехристианской
покаянной дисциплины, а иногда и декларировала свой отказ от
возможности «умывать руки» посредством выдачи еретика юсударст
93 loannis Cyparissiotac Palamiticae Transgrcssioncs - PG 152 coll 733C 736A
94 Есть правда одно опровержение Иосифа Калофста утверждении Никифора Гри
горы о том что некоторые епископы аптипаламиты умерли в тюрьме или в ссылке
Напоминая что осужденные епископы окончили житпь в столице (Иосиф Гапскии —
в своем собственном доме Неофит Филиппский в монастыре св Василия Макарии
Серрскии — в монастыре Богородицы) он восклицает «А кто еще в ссылке? Кто в
заточении? Кто еще выкопай из могил? (От avopopoypevoi river aXXoi ) Видишь какое
беззаконие породило самозаконис языка и сколько лжи и клеветы вместите в ссбя?>
( Icoarjip КаЛоЭетои Еиуурсфрата Ел А Г Taapr, OeaaaZoviKr| 1980 а 307 ат 97
103)
9 Guilland R Essai sur Niccphorc Gregoras p 50 51 54 etc Beyer H V
Eine Chronologic der Lcbcnsgcschichtc des Nikephoros Gregoras JOB 1978 Bd 27
а 155
96 Прохоров Г M Повесть о Митяе Русь и Византия в эпоху Куликовской
битвы Л 1978 с 8 — 9
97 Библиографию см Гри1улсвич И Р История инквизиции М 1970
98 См например Гре к улов Е Ф Православная инквизиция в России М 1964
пись
Мануил Хрисолора Париж, Лувр, № 9849 Итальянская над
> Maestro Manuello che insegno gramatica greca in Firenze, 1406 г
44 И. П. Медведев
венной юстиции. Св. Феодор Студит, например, напоминал о том,
, что ни один церковный канон никогда ни для кого не предусматривал
' наказания смертью или даже бичеванием (и это сущая правда!) и
высказывался в пользу неприменения смертной казни к еретикам, а
знаменитый канонист XII в. Феодор Вальсамон вообще называл смерт-
ную казнь «не уголовным наказанием, а бесчеловечным убийством».99
Как показало замечательное в своем роде исследование проф. X. Г. Бе-
ка, за весь период с середины IX и до XV вв. включительно в
Византии «лишь один-единственный раз» имел место «еретический
процесс», который можно подвести под категорию «аутодафе» и жерт-
вой которого стал сожженный на костре богомил Василий.100
Тем более вопиющим представляется упущенный X. Г. Беком из
виду случай уже из XV в., в связи с так называемым делом Ювена-
лия.10’ Речь при этом идет об известном письме Геннадия Схолария,
одного из самых ревностных продолжателей дела св. Григория Паламы
1 и борца против «акиндинистов» (этим термином он обозначал всех
1| противников партии исихастов), будущего патриарха Константино-
польского, а в момент написания письма - монаха одного из кон-
стантинопольских монастырей. Письмо, адресованное некоему пело-
1 поннесскому архонту Мануилу Раулю Исису, было уже сравнительно
давно издано 102 и привлекало, конечно, внимание исследователей.103
I Однако, сведения, в нем заключенные, настолько уникальны, что
заслуживают еще раз самого детального рассмотрения.
Из письма (ответ на несохранившийся, к сожалению, отчет Мануила
I Рауля Исисгт о процессе) явствует, что в середине XV в. в Пелопоннесе
1| был подвергнут пыткам и членовредительству (усекновению руки,
языка и ушей), а затем осужден на смерть и утоплен в море некий
«отступник» по имени Ювеналий, называвший себя «внебрачным сы-
I ном императора Андроника», т. е. очевидно, старшего сына императора
I Иоанна V Палеолога, - Андроника IV (1367 1379). Все, что можно
сказать об этом человеке, основано на данных письма Схолария, так
1 как других свидетельств о его деятельности мы не имеем. Кто же он?
49 Подробно об этом см.' М ед в ед с в И. П Смертная казнь в толковании Феодора
Вальсамопа. — ВВ, 1992, т. 53, с. 53 -61 (статья переведена на греческий язык и
I 1 опубликована в афинском журнале Bo^avrivai МеХетш, 1992, т. 4, а. 118- 137).
10,1 Beck Н. G. Actus Fidci• «Wcgc zum Autodale». Munchcn, 1987. О сожжении
|l| богомила Василия см.' Anne Comncnc Alexiadc. Paris, 1945, t. 3, p 228 (русский
| перевод Я. H. Любарского: Анна Комнина Алсксиада. СПб., 1996, с. 424 и след.)
101 С сообщениями о «деле Ювеналия» мне доводилось выступать на XVII Мсж-
I дународном конгрессе византинистов в Вашингтоне (август 1986 г ) и па одной из
1 конференций в Пелопоннесе (октябрь 1990 г.) См.: Медведев И П. Дело всро-
I отступника Ювеналия с юридической точки зрения. - The 17th International Byzantine
I' Congress: Major Papers New York, 1986, p. 31—43: Medvedev I. P H олоОваг)
tod алоататоо ’IodPevoAiou ало rqv anoi|/q tod Sikcciou — Bo^avrivai MeZErai, 1991,
т 3, a 152-173.
' 1112 Gcnnadc Scholarios Oeuvres completes Ed L Petit, X A Sidcridcs et
j M Jugis. Pans, 1935, IV, p 476 — 489
i Masai F. PJcthon et ]e platonismc de Mistra. Paris. 1956, p 300-308;
Византийский гуманизм. Глава /
45
Схоларий оставил нам отвратительный портрет «обжоры, пьяницы,
кутилы, ...скотоподобного человека, лишенного какой бы то ни было
мудрости, полнейшего идиота в отношении возвышенных и божест-
венных вещей, отличающегося на самую ничтожную толику от закон-
ченных невежд тем, что когда-то упражнялся в красноречии и пись-
ме».'0’ Разумеется, подобные характеристики никого не могут ввести
в заблуждение, так как являются стандартными в арсенале средств,
предназначенных для очернения и компрометации врагов церкви, в
том числе и всякого рода еретиков и ренегатов, и идущие, возможно,
еще от тех ранних времен, когда приверженцами старой языческой
религии были по преимуществу представители низших слоев общества,
«люди деревни» (pagani), умы которых уподоблялись умам диких
животных (feralibus mentibus).10’ Гораздо более существенен комплекс
тех «преступлений», которые инкриминируются Ювеналию: проводи-
мая в широких масштабах деятельность по созданию тайного общества
(фратрии) в Пелопоннесе, Эносе и других районах империи,’06 про-
паганда эллинизма (т. е. язычества), «автоматизма», эллинской поли-
архии, многобожия, «помрачение» в отношении православной веры и
отступничество от определений отцов церкви (еААг|У1СГЦО<;, Toiq Зе
аотоцатгацод те Kat aSsta, ... aStatpopta Ttspt tt|v tticttiv Kat tmv
naxpiKMv opcov атгосттаота)."17 «Сначала христианин, он затем стал
иудеем, справлял религиозные оргии с еретиками Мухаммеда (намек
на увлечение Ювеналия исламом. - И. М.), позднее исповедовал
автоматизм (т. е. учение, отрицающее доктрину божественного про-
видения и предопределения. - И. М.) и, наконец, стал обличителем
христианства (хритауокатг|уорос), причем именно последнее явилось
ядром всей его порочности и венцом всех его злодеяний».")й
Таким образом, «дело Ювеналия» представляется уже не изоли-
рованным эпизодом, а вписывается в общие рамки того оппозиционного
Vacalopoulos А. Е. Origins of the Greek Nation: The Byzantine Period, 1204-1461.
New Brunswick, New Jersey, 1970, p. 183—184; Vryonis Sp. The «Freedom of
Expressions- in Fifteenth Century’ Byzantium. La notion de libertc au Moycn Age: Islam,
Byzancc, Occident (=Pcnn —Paris —Dumbarton Oaks Colloquia, IV: Session des 12—15 oct
1982), p. 261 -273, Woodhouse С M. George Gcmistos Plcthon: The Last of the
Hellenes. Oxford, 1986, p 34, 42, 225, 271 - 272, 281, 315-317.
104 Gcnnadc Scholarios. Oeuvres completes, IV, p 481 35- 36; p 483. 3
’°’ Mommsen Th Romischcs Strafrccht. Leipzig, 1899 (Graz, 1955), S. 605. Anm. 4;
Maria Pia Baccari. Gli Apostati ncl Codice Tcodosiano. Apolinaris. 1979, t. 52,
P. 572.
ll*’ Gcnnadc Scholarios, IV, p. 476, 32 —p 477, 1 —2. Схоларий говорит о
многочисленных «треклятых» письмах Ювеналия, опровергающих Христа, которые он
написал еще до Флорентийского собора и рассылал во все концы империи своим
Друзьям — «соотступиикам». Нс довольствуясь этим, Ювеналий во время своих разъ-
ездов вел и устную пропаганду, «обходя монастыри, харчевни и ярмарки .., богохульствуя
против девственности монахинь, против святой монашеской схимы и прочих вещей и
развращая гех, которые вопросlo.iymiiec»- (Ibid , р 478, 13—15, 35- 36)
",7 Ibid., р 477, 7 9; 480, 9- 12.
™ Ibid., р. 482, 3-6.
46
И. П. Медведев
по отношению к господствующей церкви и религии неоязыческого
движения, центром которого в то время был Пелопоннес, а главой —
знаменитый Георгий Гемист Плифон, философ-неоплатоник, один из
наиболее значительных представителей византийской культуры
XV в.109 Неоплатонизм Плифона, предусматривавший упразднение ве-
роучения, создание нового религиозного культа и преобразование всей
жизни общества на платоновской основе, стал программой деятельности
его тайного общества, вызвав яростные нападки служителей церкви.
Почти все обвинения, высказанные Схоларием в адрес Ювеналия,
были в свое время предъявлены им и Плифону.110 Называя Плифона
и его приверженцев «злодеями, глупцами, невеждами, одержимыми
демонами», он с негодованием констатирует (устами своих героев),
что они «в эти времена, когда опасно пытаться выдумывать (ev
тогобток; кагрогф ev oTq stukivSuvov ecttiv e^eupknceiv KEtpacrSai),”1
распространяют эллинские бредни, пытаются нечестиво и вместе с тем
бессмысленно раздуть и оживить многобожие».112 Именно поэтому
Схоларий призывает бороться со «злом» всеми средствами, провоз-
глашая лозунг: «Война похвальна, а мир заслуживает порицания»
(TtoXepov £Ttatv£Tov каг eip^vriv ipeKT-qv).113 114 Ученик Схолария, Матфей
Камариот, тоже называл Плифона безбожником, восстановителем от-
вратительного язычества, который, тайно проповедуя свое учение,
живет трусливой жизнью, как заяц, открываясь только своим сторон-
никам и храня свои сочинения, с тем чтобы они были опубликованы
после его смерти. Позднее к этому хору хулителен присоединит
свой голос ритор Мануил.115
Плифона не постигла судьба Ювеналия, потому что он пользовался
покровительством Палеологов, правителей Пелопоннеса, был слишком
крупной фигурой, чтобы с ним можно было так просто разделаться,
но главное — умел соблюдать меры предосторожности, чтобы не давать
повода к прямой атаке, или, говоря современным языком, был хорошим
конспиратором.116 Но и он в свое время подвергся гонениям: был
выслан из Константинополя императором по настоянию церковников,
а детище его жизни — антихристианский трактат «Законы», эсо-
109 Новейшую литературу о Плифоне см. в главе VIII.
110 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 152, 1 — 25; p. 153, 1 — 16;
Jugie M. La polemique de Georges Scholarios contre Plethon. — Byzantion, 1935, t. 10,
p. 524.
1,1 Gennade Scholarios. Oeuvres completes. II. Paris, 1929, p. 33, 20 — 21.
"2 Ibid., p. 34, 24-25.
1,3 Ibid., p. 36, 27-28.
114 Matthei Camariotae Orationes duae contra Plethonem de Fato. Ed. H. S. Reimarus.
Bataviae Lugdunensis, 1721, p. 219; Astruc Ch. La fin inedite du Contra Plethonem
de Matthieu Camariotes. — Scriptorium, vol. 10, 1955, p. 246 — 262.
115 Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе. — Христианское
чтение, 1886, ч. 2, с. 102—162.
1,6 По мнению проф. Мазэ, фратрия Плифона «предвещала уже некоторые тайные
общества современности» (Masai Fr. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 300).
Византийский гуманизм. Глава I
47
терическое произведение, предназначенное для членов тайного обще-
ства платоников-политеистов, было после смерти Плифона предано
Схоларием сожжению.
Матфей Камариот в одной из речей против Плифона подчеркивает,
что имелось немало людей, «зараженных плифоновской чумой» (eivai
-ttva<; Kai aXXouq ретестхт|к6то<; тт[<; лХт]9<оугкт|<; Хбит]д).117 Вне со-
мнения, Ювеналий тоже был членом его сообщества. 8 Все в письме
Схолария говорит об этом, хотя Плифон не назван по имени. Рас-
сказывая о злоключениях Ювеналия, за которым он внимательно
наблюдал на протяжении многих лет и против которого неоднократно
настраивал императора, Схоларий говорит, что Ювеналий был изгнан
из Эноса, где архонт Гаттелузи устроил против него суд по требованию
Схолария,119 и дважды был выдворен императором Иоанном VIII
Палеологом из Константинополя (в первый раз по требованию епи-
скопов Корона и Сард, во второй — по наущению Схолария),120 а
затем снова вернулся в Пелопоннес, «так как этот остров (греки
называли Пелопоннес островом. — И. М.) был более пригоден для
его отравленных семян».121 При этом Схоларий упоминает о «настав-
никах» Ювеналия, которые «защищают эллинизм устно и в сочинениях,
пытаясь снова вызвать к жизни генеалогии языческих богов, названия,
неоскверненные поэтами, простой культ, как они сами говорят, и
политию, а также всякого рода сгнившие и вымершие вещи, но не
осмеливаясь прямо и открыто говорить или писать против заветов,
догматов и деяний Христа и нашей святой религии».122 Ясно, что речь
здесь идет о Плифоне, так как все эти выражения почти текстуально
взяты из его «Законов». Некоторые конкретные действия Ювеналия
(«глава разбойников», действовавших против святогорских монахов
на Афоне, убийство нескольких монахов, те же действия в Пелопоннесе
и в других районах империи; исполнение священнических функций
в Апулии и Албанитии без специального на то разрешения; осквернение
могил),123 если они не являются плодом фантазии Схолария, можно
понять как представленные в карикатурном виде попытки провести в
жизнь отдельные положения учения Плифона, убежденного врага
монашества, сторонника той точки зрения, что при простом религиозном
культе функции духовного лица могут без всякой церковной иерархии
исполняться каждым, кто «выдается возрастом или чем-нибудь иным»,
117 Matthei Camariotae Orationes, р. 4.
118 Впервые это важное наблюдение было высказано Мазэ (Masai Fr. Plethon et
le platonisme de Mistra, p. 304).
1,9 Gennade Scholarios. Oeuvres completes. IV, p. 479, 2 — 8. Об интеллек-
туальной атмосфере при дворе Гаттелузи в это время см. статью: Медведев И. П.
Писец Мефодий и его три рукописи. — ВВ, 1988, t. 49, с. 127 — 133.
120 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 478. 1 —38; p. 479, 1 — 14.
121 Ibid., p. 479, 17-18.
122 Ibid., p. 479, 20-26.
123 Ibid., p. 482, 9-26.
48 И. П. Медведев
и храмом может служить любое место под открытым небом, лишь бы
оно отвечало требованию ритуальной чистоты, а именно — «было
очищено от человеческих экскрементов и смертных останков».121 Каж-
дый вечер после совершения молитв Плифон в таких выражениях
обращался к умершим, которые ему дороги: «О вы, наши товарищи,
друзья, граждане и все прочие, столь прекрасно стоявшие во главе
нашего общего дела, и особенно вы, пожертвовавшие вашей жизнью
за свободу ваших соотечественников и единомышленников, за сохра-
нение того, что прочно установлено и преуспевает, а также за улучшение
всего дурно устроенного, - радуйтесь!»’21 По убедительному мнению
проф. Мазэ, здесь Плифон имеет в виду тех своих «братьев», которые
подобно Ювеналию погибли за дело эллинизма.12,7
К сожалению, письмо Схолария не содержит никаких конкретных
фактов, связанных с судом над Ювеналием, которые бы позволяли
юридически правильно воссоздать и оценить возникшую ситуацию
Мы не знаем даже, какое именно обвинение было предъявлено ему,
были ли при этом соблюдены необходимые процессуальные нормы,
был ли это суд вообще, а не самосуд, не расправа. Ведь тот факт,
что Мануил Рауль Пене обратился за поддержкой в этом деле к
Схоларию, будучи, очевидно, обеспокоен возможной отрицательной
реакцией общественности и, тлавным образом, властей, может побудить
исследователя усомниться в законности этого процесса Мало что
говорят сами по себе и кары, которым подвергся Ювеналий. Члено-
вредительские наказания, подобные тем, которые предшествовали его
казни, стали широко применяться в Византии с VIII в. и как прелюдия
к смертной казни (заменив, очевидно, в этом своем качестве римское
бичевание -- flagellum), и как самостоятельное наказание. Так, из
всех правонарушений, за которые полагалось наказание отсечением
руки и которые перечислены в пеналытом титуле Эклоги, в ее пере-
работках, в других законодательных сборниках, зависящих в этом
вопросе от Эклоги 127 или независимых по отношению к ней (например,
в Земледельческом законе),12в лишь одно как будто подходит к нашему
случаю — осквернение могил с целью ограбления трупов (тицРю-
pux.ia),124 так как, если верить Схоларию, Ювеналий, получив монас-
тырь Архистратига, выкопал там гробы с трупами и, вынув останки,
12,1 Plcthon Traitc des lots Ed C Alexandre, piescntation R Braguc Paris, 1982,
p 230
121 Ibid , p 198
,2h Masai Fi Plcthon et 1c platonisme de Mistra, p 306
127 Ecloga Das Gcsctzbuch Leons III und Konstantinos’ V Hrsg von L Burgmann
Frankfurt am Main, 1983 S Wortcrsvcrzcichnis (xetpoKoneco) cum locis parallchs
128 Византийский Земледельческий закон Под рсд И П Медведева Л , 1984,
см указатель греческих слов (/прокопем) и соответствующие комментарии к указанным
местам
129 Ecloga, 17.14 et loci parallel, Cf • Troianos S N О «HoivaHioi;» too
’Ек/.оуаЗюи Frankfurt am Main, 1980, о 99—101.
Византийский гуманизм. Глава I 49
-----------
предал ночью огню одни или разбросал куда попало по сторонам
другие, чтобы только извлечь та еахарйцата из могил и чтобы найти
какие-то изделия из золота, приложенные, как он считал, к этим
трупам».130 Мне трудно прокомментировать это утверждение иначе,
чем я это уже сделал выше, т. е. как представленную в тенденциозном
свете попытку Ювеналия осуществить требование Плифона о риту-
альной чистоте мест культа, — тема, как известно, бывшая еще яблоком
раздора между язычниками и христианами в позднеантичную эпоху.
Другая форма членовредительства, которому подвергся Ювена-
лий, — отрезание языка — полагалось обычно за клятвопреступление,
которое рассматривалось в византийском праве как нарушение святости
религии.131 Но явных случаев нарушения Ювеналием клятвы Схоларий
как будто не отмечает, если только не считать таковыми многочис-
ленные заверения Ювеналия, дававшиеся им и самому Схоларию, и
патриарху, и протосинкеллу Григорию, — в том, что он «не собирается
ни думать, ни учить ничему противному христианской вере».132 Что
же касается хретьей формы увечья — отрезания ушей, то указания на
ее применение мне вообще не удалось найти в законодательстве,133 *
хотя на практике она встречалась.133 То же самое следует сказать и
о способе совершения смертной казни над Ювеналием. Среди тех
наказаний, которые полагались за вероотступничество по римско-
византийскому законодательству, встречаются и смертная казнь, но
или без определения способа ее совершения (что дает свободу действий
судьям), или же с указанием его — отсечением головы мечом.135 И хотя
Схоларий, отметив, что людей, подобных Ювеналию, в империи много
и что он, Схоларий, уже донес на некоторых из них лицам, имев-
шим власть наказывать, лишать гражданских прав, ссылать или «сбра-
сывать в морскую пучину» (рч)1?(р тгаралЁцлЕГу),136 мы, тем не менее,
не смогли обнаружить ни среди предписаний «антиапостатского» за-
конодательства, ни среди прочих норм римско-византийского уголов-
ного права указания на утопление в море как о способе приведения
в исполнение смертной казни Лишь в «Сентенциях» Павла (Pauli
130 Gennade Scholarios Oeuvres completes, IV, p 482 22 — 26.
131 Ecloga, 17 2 et loci parallel!; Harm 1.7.19, Византийский Земледельческий закон,
гл. 28
132 Gennade Scholarios Oeuvres completes, IV, p 478 11 — 12.
133 В Земледельческом Законе это наказание предусмотрено в отношении животных,
делающих потраву (Византийский Земледельческий закон, гл 48, 49)
132 Так, после раскрытия в декабре 947 г заговора против императора некоторые
из заговорщиков были по императорскому указу наказаны отсечением носа и ушей,
см: Bourdara К А Кабосйохш;, а 79, 164
135 Указание юридических источников см.: Troianos S N 'О «По1У(ЗДло<;» той
'ЕкХоуаб'юи, а 45 --47, Idem Tbt лер! dpT|aKEiav еукХг^рата ец xht vopodexiKa xe'ipeva
xcov gtawv Pu^avxivcov xpdvcoo - Alitxuxa,. 1978, т 1, a 170 — 171.
136 Gennade Scholarios Oeuvres completes, IV, p 479, 33-35
50
И. П. Медведев
Sent. 5. 24. 2) мы читаем, что «раньше (отцеубийцы), зашитые в
мешок, утеплялись в море, а ныне живыми отдаются зверям».137
На практике, однако, и этот способ казни был широко распро-
странен, например, во времена гонений на христиан: многие христи-
анские мученики были утоплены в море, реке или пруду, будучи
зашитыми в мешок (poena cuilei) или со связанными руками и ногами,
с грузом на шее (упоминаются мельничный жернов, свинцовый шар
и т. д.) 138 Теперь, как видим, роли переменились: христиане платят
потомкам своих мучителей (неоязычникам) той же монетой. Что же
касается мотивировки выбора именно данного способа казни, то об
этом можно заключить из следующего примера: в житии св. Ирины
Хрисоваланды рассказывается о том, что один ее родственник, «от-
меченный званием иллюстрия и выделяющийся другими почестями в
блестящем свете», был оклеветан перед императором в заговоре против
него и против государства; император приказал схватить его и заклю-
чить в мрачную дворцовую тюрьму, а затем «сбросить его в пучину
моря, причем не днем, а ночью — так, чтобы и захоронения не имело
его тело».’39 Благодаря вмешательству св. Ирины, ее родственник
избежал наказания, но сам по себе этот случай и особенно мотивировка
выбранного способа смертной казни весьма показательны: они говорят
о том, что утопление в море считалось наиболее подходящим средством
лишения казненного государственного преступника места захоронения
и тем самым обеспечения его damnatio memoriae. Не исключается,
впрочем, и представление об очистительной силе воды.140 Вполне
вероятно, что и в случае с Ювеналием имели место те же мотивировки,
хотя и кажется немного странным, что Схоларий не подхватил и не
развил их в своем духе. Между тем, все письмо Схолария — это
попытка оправдать произведенную казнь, задним числом подвести под
это событие юридическую базу, узаконить его. Выражая восторг по
117 Сравни. Bourdara К. А. То б'гкаю ста ayioXoyiKix Kelpeva. ’Adqvar, 1987,
а. 81, 191.
138 Ibid., р 100—103. Отметим, что помимо указанных в работе Бурдары примеров,
аналогичный способ казни упомянут в житиях христианских мучеников Климента,
Косьмы, Дамиана, Анфимия, Леонтия, Евтропия, Винцента. Интересно, что еще в
XIV в несколько францисканцев-миссионеров были утоплены в реке при попытке
крестить по католическому обряду Литву См.: Н и кжя н та й т и с А. П Легенда XIV в.
о мученичестве 14 францисканцев в Вильнюсе и историческая истина. — Вспомогатель-
ные исторические дисциплины. Л., 1989, т. 21, с. 257 — 269.
139 The Life of St. Irene Abbess of Chrysobalanton A Critical Edition with Introduction,
Notes and Indices by Jan Olof Rosenqvist. Uppsala, 1986, p. 88, 1. 12 — 24.
140 Bourdara K. A. To 31 каю... , а. 101. В своем исследовании об отцеубийстве
(parricidium) Магделен, впрочем, утверждает, что наказание утоплением преследует
цель не столько наказать преступника, сколько изгнать его из мира живых, и даже
нс столько лишить его могилы, сколько помешать его возвращению: его призрак не
сможет перейти воды См : Macdelain A Paricidas. — Du chatiment dans la cite:
Supplices corporcls et peine de mort dans le monde antique (Collection deTEcole Frani;aise
de Rome — 79) Rome, 1984, p. 549
Византийский гуманизм. Глава I 5/
поводу «богоугодного дела», «божественного суда», которые сотворил
Мануил Рауль Исис, этот «воин Христа», Схоларий восклицает:
«О блаженные руки, сбросившие в море мерзкие останки когда-то
бывшего человека и предавшие их пучине, радуйтесь, осуществив
рвение прекраснейшего архонта».111 Он берет на себя весь грех за
совершение этого суда и говорит Исису: «...а ты не только чист, но
И заслуживаешь многих наград. Славен будет род твой на земле и
на небесах за это благочестивое решение».112 Затем следует пространное
обоснование нрава на смертную казнь для апостатов, которое издате-
лями этого письма с полным правом названо «богословием инквизи-
ции».141 142 143 Дав определение «неверующему», «еретику», «отступнику от
веры»,144 * 146 Схоларий соглашается с апостолом Павлом в том, что бес-
смысленно наказывать «неверующего» как «внешнего» по отношению
к христианской церкви, но абсолютно не понимает его снисходитель-
ности по отношению к еретикам и вероотступникам.111 Он требует
отделения их от церкви. Он склонен допустить, что если они, болея
неизлечимым недуюм, только в самих себе хранят «извращенные
догмы», то могут быть оставлены в покое и не подвергаться наказанию
«как неверующие». Но если они тайно распространяют свое учение,
то светским властям (тон; костщкоГд архрисн) надлежит пригрозить
им, заключить их в тюрьму и поступить с ними подобно тому, как
это сделал Мануил Рауль Исис с Ювеналием, чтобы они не смогли
наносить вред другим.
В высшей степени интересен и мало чем отличается от практики
католической инквизиции провозглашенный Схоларием принцип пере-
дачи еретика для покарания светским властям, воздержания церкви
от «права меча». Согласно Схоларию, сама церковь не может «открыто
поручать светским властям карать еретиков смертью, так же как она,
например, не может поручить убить фальшивомонетчика. Если какой-то
архонт, изловив такого человека, пожелает узнать у Церкви, что ему
141 Gcnnadc Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 483, 28 -30.
142 Ibid., p. 485, 34 — 37.
143 Ibid., p. XXVIII
144 Ibid., p 486, 8 -17.
|4> Фактически этот упрек адресован нс столько аносголу Павлу, сколько всей
традиции канонического права, которое, следуя принципу ecclesia non sitit sanguincm,
ограничивалось при добровольном вероотступничестве наложением пожизненного отлу-
чения, снимаемою только в случае искреннею раскаяния при приближении смерти;
При вынужденном же, г е совершенном вследствие насилия, - временным отлучением
Длительностью в 9 -11 лет, в зависимости от обстоятельств См , например, каноны
81-й Василия Великого и 2-й Григория Нисского об апостасии; см. также каноны 11,
12 и 14-й Первого Вселенского собора, 1—9-й Анкирского, 35 й Лаодикийского, 62-й
Апостолов, 73-й Василия Великого, 7-й Григория Нсокссарийского, 1 -13-й Петра
Александрийского, 13, 20 — Номоканона XIV титулов, А 1 Синтагмы Матфея Властаря
Ср.: Troianos S N. О «rioiva/.iot;» too 'ЕкХоуаёюи, о. 46.5; Idem Ta Ttgpi тру
®pr)CKEiav вукХтщата, а. 169.8. ,
146 Gcnnadc Scholarios Oeuvres completes, IV, p 486, 20 — 36
52
И. П. Медведев
надлежит сделать с ним, то церковь не скажет, что человека нужно
убить. Если же архонт посадит пойманного на кол и изувечит его в
соответствии с установленными п действующими законами,и7 то цер-
ковь не разгневается на этого архонта, а скорее похвалит его, а
ушедшего из жизни осудит.1’4 Насколько же хуже разрушающий веру,
через которую души людей обретают спасение, чем подделыватель
монеты, которой мы пользуемся только во временной жизни! Так что
совершенно так же, как имеющие от Бога меч власти обязаны карать
смертью других преступников, точно так же и даже гораздо строже
они должны поступать с отступниками от веры».149 Практически и
эта программа «византийской инквизиции» была уже в действии.
Любопытно отметить, что бывший «вселенский судья» Схоларий,
говоря о вышеупомянутых членовредительных карах, которым под
вергся Ювеналий (отсечению руки, ушей, языка), не дает отсылок к
соответствующим законам, которым руководствовались его казнители,
а ограничивается следующей эмоциональной сентенцией: «Ты покарал
руку, дерзнувшую подняться против Творца, отрезал язык, необду-
манно взбесившийся против Бога, и уши, не обращавшие внимания
на божественные наставления».150 Странным образом не развивает он
и оброненного им в адрес Ювеналия, казалось, бы, серьезнейшего
обвинения в убийстве нескольких монахов на Афоне, - возможно,
потому, полагает проф. Мазэ, что и погибшие монахи «не были столь
невинны, как это хотели представить: взятие монастыря Архистратига
и вооруженные стычки с монахами Афона, должно быть, были скорее
военными операциями, чем актами разбоя».1” Не развивает Схоларий
и брошенного им обвинения Ювеналию в разбое (Xrjcrrsia), за который
по римско-византийскому праву полагалась казнь на вилах (фурке).152
Главное преступление Ювеналия в глазах Геннадия Схолария -
его паганизм, и здесь он точен, буквально цитируя неотождествленный,
правда, издателями, но хорошо известный юридический источник -
соответствующую главу из Прохирона, согласно которой «лица, удо-
н7 Опять загадка' если увечье в форме отрезания руки действительно предусма!-
ривалось нормами византийского права для фальшивомонетчиков (см Ecloga, 17.18 et
loci parallch), то сажание на кол (аеаакаЛолюи;) не встречается среди санкций,
налагавшихся за это аресту и леи нс. О последних см.: Mommsen Th. Romischcs
Strafrccht S. 672 — 674; Troianos S. N. О «flotvoAioi;» too 'ЕкХоуаёюи,а 101 — 103
1,18 Из этого замечания видно, что и после членовредительных наказаний, особенно
сажания па кол, у осужденного не было шансов выжить. По словам проф. Загоскина,
исследовавшего применение этого вида наказания в России, «казнь эта была в высшей
степени мучительна: от собственной тяжести тела казнимого кол медленно проникши
во внутренности его и выходил наружу в грудь или между лопатками» См : Загос-
кин Н. П. Очерк истории смертной казни в России. Казань, 1892, с. 55 — 56
Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV. p. 487. 3—18
,so Ibid., p 483, 12-14.
ISI Masai Fr. Plcthon et le platonismc de Mistra, p. 302.
1,2 Troianos S. N. О «HoivaXio:;» too 'ЕкХоуа8ю<;, a 23 — 26
Византийский гуманизм. Глава I 53
стоенные святого крещения, но снова ставшие язычниками, подлежат
высшей мере наказания», т. е. смертной казни (oi a^ico&evxeq too
ayiou paimagaToq Kai ita^iv eXXr|vi^ovTe<; есгхатг) Tipwpia OKOKeiviai).1,3
«Святое крещение» (sanctum baptisma), функцией которого считалось
«ставить на душу верующего неизгладимое клеймо (character) и тем
самым вводить его в grex Domini», мыслилось как неприкосновенное
и необратимое, раз и навсегда создающее особый статус и исключающее
всякую возможность пересмотра, изменения его или отказа от него,
а любая попытка «профанации» святости крещения квалифицировалась
как предательство веры и влекла за собой обвинение в апостасии со
всеми вытекающими отсюда последствиями.1,11
В этом смысле вышеприведенная статья Прохирона вполне отвечала
и этим «теоретическим» положениям, и данному конкретному, уже
свершившемуся казусу, почему, собственно, Схоларий и процитировал
именно ее.
Юридически точен он и тогда, когда дословно цитирует также
неотождествленное издателями, но известное положение Прохирона и
других законодательных сборников о прозелитизме иудеев в ущерб
христианам и о наказании их за это смертной казнью.'” Дело в том,
что, будучи посвящен иудеям, этот закон имел и общее принципиальное
значение, и главный «герой» — не «иудей», а именно прозелитизм,
т. е. подстрекательство к обращению в иную по отношению к хрис-
тианству религию (здесь — в иудаизм, но в нашем случае в язычест-
во) — отягчающее (с точки зрения действовавшего в империи права)
«вину» обстоятельство. Для auctores persuasionis полагались и graviora
supplicia: уже новеллой Феодосия от 438 г., включенной позднее и
153 Gennade Scholarios, IV, р. 488, 31 —32 = Prochciron 39, 33. Впрочем, Схоларий
мог заимствовать это положение у Армспоиула ( ЕссффЛос. VI, 11, 4). Ср также:
Eisagoge 40, 35, Epanagogc Aucta 52, 29 (с несколько иным порядком слов в концовке
главы); Prochciron Auctum 39, 112 (с несколько иной концовкой) В качеств источника
статьи Прохирона (Proch. 39, 33) Цахариэ фон Лишспталь указывает Конституцию
Валсптиниана, Феодосия и Аркадия от 391 г (С. I, 7, 3 = С. Th 16, 7, 4; ср также:
Липшиц Е. Э. Законодательство и юриспруденция в Византин в IX —XI вв. Л,
1981, с. 40), но это мне кажется сомнительным Хотя в этой конституции и упоминается
sanctum baptisma, а вся фразеология се и, главное, мера наказания аностагам совсем
иные. Думаю, что основой статьи 39, 33 Прохирона является скорее С.I.II.10 pr 1
(= Bas. 1.1.15 - Appendix Eclogac III 16 — 17, cd. L. Burgmann — S Troianos), где мы
находим все се компоненты, причем в изложении на греческом языке. Впрочем, все
это еще раньше нас было уже отмечено в историографии. См.' Matses N. Р. flspi
too уырюи тц- Ecloga privata aucta 17, 35 — Idem. Bo^avnvov Sikcuov. ’ASrivat, 1983,
a. 35-37.
IS1 Так, целый титул Феодосиева кодекса (С Th XVI, 6), включающий Консти-
туцию от 373 г (Валсптиниана и Валента) до 413 г. (Конституция Гонория и Феодосия),
посвящен тому, чтобы воспренягствовать «пе sanctum baptisma itcrctur» и иаказыват
тяжкими карами отступников. См,- Baccari М. Р Gli apostati nel Codicc Teodosiano,
P. 548-549.
155 Gennade Scholarios, IV, p. 487, 33 — 34 = Prochciron 39, 32; Epanagogc 40, 34;
Harmcnopulos VI, II, 3 Cl.: Appendix Eclogac III 18, VIII 1 et 5; Troianos S. N.
TaxeptтруSppaKEiavсук/.грихта,a. 171; Idem О «Iloiva/.ioc» too ’ЕкХоуабюо,a. 47.
54
И. П. Медведев
в Юстиниановский кодекс, для подстрекателя к переходу из христи-
анской веры в какую-либо иную «преступную» религию (quicumque
servum seu ingenuum, invitum vel suasione plectenda, ex cultu Christianae
religionis in nefandam sectam ritumve transduxerit) предусматривалась
смертная казнь с полной конфискацией имущества (cum dispendio
fortunatum capite puniendum). Ясно, что Ювеналий вполне годился
на роль такого persuason.
Не знаю, как на вас, уважаемый читатель, а на меня эта столь
же печальная, сколь и поразительная история произвела большое
впечатление. В ней много неясного и даже таинственного. Но даже
в том виде, в каком ее преподнес нам Геннадий Схоларий, она говорит
о многом, вскрывает что-то очень важное в жизни византийского
общества, и уж во всяком случае срывает покров благодушия и
некоторой идиллии с весьма распространенных в историографии пред-
ставлений о вполне благополучной судьбе языческих институтов и
верований в христианизированном византийском обществе, — о сво-
бодном интеллектуальном климате в поздней Византии, разрешавшем
подчас чрезмерную свободу дискуссий по вопросам веры.157 Какие уж
тут идиллия и свобода, если за исповедование убеждений, отличных
от господствующих христианских и облеченных в одежды неоязыче-
ства, а на самом деле, по-видимому, заключавших в себе зачатки
нового видения мира, нового мировоззрения, рожденного ренессансной
эпохой, людям приходилось проливать кровь, жертвовать жизнью.
Итак, в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества
монашеских идеалов, когда мистицизм был не только признан, но и
взят на вооружение официальной церковью, когда патриарший престол,
а также митрополичьи и епископские кафедры оказались на долгие
годы заняты монахами-наламитами,158 когда победившая партия иси-
хастов превратилась, по существу, в «правительственную» партию,
получившую в свое распоряжение правительственную машину, формы
гуманистической деятельности, сам дух интеллектуальной жизни ко-
ренным образом изменились. Несомненно, по гуманизму был нанесен
тяжелый удар, однако, вопреки мнению Мейендорфа,159 он не был
разбит окончательно. Скорее он, если можно так выразиться, «ушел
в подполье». Если с конца XIII и особенно в первой половине XIV вв.
именно столица империи была средоточием византийской гуманисти-
ческой культуры, поглотив лучшие научные силы провинции (почти
гл Nov. Thcod. 3, 4 = С. 1.7.5. Cf.- Giandomcnici A. Considerazioni sullc
Constituzioni contcnutc nclla rubrica De Apostatis nci Codici Giustinianco c Tcodosiano. —
Apolinaris, 1979, t. 52, p. 613; Baccari M. P. Gli apostati, p. 562.
157 См., например- Vryonis Sp. The «Freedom of Expcssion» in Fifteenth Century
Byzantium. — La notion de hberte au Moycn Age: Islam, Byzancc, Occident (Penn —
Pans —Dumbarton Oaks Colloquia — IV: Session des 12 — 15 octobrc 1982), p. 261 —273.
is» Mcycndorff J. Society and culture in the fourteenth century, p. 111.
IW Mcycndorff J. Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and early
fourteenth centuries, p. 63 etc.
Византийский гуманизм. Глава I 55
все столичные интеллектуалы этого времени провинциального проис-
хождения), то со второй половины XIV и особенно с начала XV вв.
наблюдается обратный процесс — бегство представителей столичной
культуры в провинцию и за границу, на Запад, положившее начало
знаменитому «эксоду», массовой эмиграции византийских ученых на
Запад. Обычно этот процесс объясняют нарастанием угрозы турецкого
завоевания, что, конечно, верно, но нельзя недооценивать и изменений,
идеологического сдвига, происшедших в самой интеллектуальной жиз-
ни империи. Не случайно именно гуманистически мыслящие деятели
византийской культуры образовали ядро византийской эмиграции за
рубежом; интеллектуальный климат возрожденческой Европы, особен-
но Италии, оказался для них гораздо более пригодным, нежели не-
терпимая идеологическая атмосфера в «исихастской» Византии. «По-
кинув родину, — говорит Вакалопулос, — византийские ученые обес-
кровили ее культуру. Но и останься они — результат был бы тот
же*160
Центр гуманистической культуры перемещается на периферию им-
перии. С начала XV в. им становится город Мистра, столица византий-
ской Морей (Пелопоннес), чему способствовало наряду с другими фак-
торами ее окраинное положение на западных границах империи.161 162
Одновременно меняются формы интеллектуального общения, они при-
обретают все более эсотерический характер. В этой связи необходимо
подробнее коснуться деятельности Плифона. О жизни этого философа
мало что известно. Мы не знаем, как выглядел этот своеобразный чело-
век, обладавший несомненно сильным характером, ибо, несмотря на
культ его личности в византийских и западноевропейских гуманистичес-
ких кругах, до нас не дошло ни одного его изображения. В отличие от
многих ученых-соотечественников, он не оставил нам своей переписки
(за исключением нескольких писем разным лицам, часто очень высоко-
поставленным, включая императоров), не оставил нам (как это сделали,
скажем, Пселл, Влеммид, Григорий Кипрский, Пахимер, Иосиф Фило-
соф, Феодор Метохит, Димитрий Кидонис и другие)165 своей автобио-
графии. Почти все, что мы знаем о нем (а это крупицы), исходит от его
Идеологических противников. Тем не менее даже по этим скудным све-
дениям можно заключить, что жизнь Плифона отличается от типичной
Для Византии жизни ученых и писателей: он не основывал монастырей,
как Феодор Метохит и Никифор Хумн;163 * не окончил свои дни в мона-
'“Vacalopoulos A. The exodus of scholars from Byzantium in the fifteenth
century. — Journal of World History, 1967, 10, p. 478.
161 См.: Медведев И. П. Мистра. Л., 1973.
162 Irmscher J. Autobiographien in der byzantinischen Literatur. — Studia
Byzantina, 1973, II, S. 3—11; Garzya A. Observations sur Г «Autobiographic» de
Gregoire de Chypre. — Пракпка ton a' 8ieOv. килроАоу. truveSpiou. T. B', Leukosia, 1972,
P- 33 - 36.
163 См., например: SevCenko I. Etudes sur la polemique entre Theodore Metochite
et Nicephore Choumnos, p. 8; Laurent V. Une fondation monastique de Nicephore
Choumnos. — REB, 1954, 12, p. 32 — 34.
56
И. П. Медведев
шестве, как они. Родившись в Константинополе, по-видимому в 1360 г.,
в семье протонотария св. Софии,164 там же он получил образование,
посещая, между прочим, занятия у Димитрия Кидониса и вращаясь в
высшем обществе столицы. О формировании мировоззрения молодого
Плифона ценные сведения дает известное письмо Георгия Схолария
(позднее патриарха Геннадия) к «василиссе» Феодоре, супруге послед-
него правителя Мистры Димитрия Палеолога. В нем говорится, что над
Плифоном еще до того, как он усовершенствовался в разуме, в знаниях
и способности судить о явлениях, в такой степени господствовали эл-
линские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения
своих предков. Естественно, что у него «из-за недостатка божественной
благодати и благодаря участию демонов» усилилась наклонность к по-
стоянному впадению в заблуждение, как это было с Юлианом и другими
апостатами. Завершилась же его апостасия под влиянием одного еврея,
сведущего в толковании сочинений Аристотеля и пропитанного филосо-
фией Аверроэса и других арабских и персидских комментаторов Арис-
тотеля; что касается Моисея и иудейской веры, то этим он нисколько не
интересовался. Этот-то человек и изложил учение Зороастра и других
Плифону, который не только в течение длительного времени учился у
своего учителя, но и прислуживал ему, находясь у него на содержании,
так как тот был одним из самых могущественных при дворе варваров.161
Эти краткие и очень неясные сведения, исходящие к тому же от в выс-
шей степени тенденциозного автора, а также сама но себе исключитель-
ная сложность плифоновского творческого комплекса породили проти-
воречивые оценки его философских воззрений. Так, предположив
(опять же на основании свидетельства Схолария), что в молодые годы
Плифон провел ряд лет при дворе султанов Мурада I и Баязида 1 в
Адрианополе и Бруссе, Тэшнер и вслед за ним совсем недавно Клейн-
Франке пришли к выводу о влиянии на Плифона некоторых мусуль-
манских сект, полагая, что даже под Зороастром он понимал современ-
ные ему восточные доктрины, в частности, учение ислама, — концеп-
ция, по-видимому, слишком категорично отвергнутая Анастасом.167 Он,
по мнению Мазэ, недооценил тот факт, что Елисей (так звали учителя
Плифона, о чем сообщает Схоларий в письме в экзарху Иосифу) был
не мусульманином, а евреем и мог, по мнению того же Мазэ, посвятить
Плифона не в учение турецкой секты, а в учение, исповедовавшееся его
|Ы Masai Fr. Plcthon..., р. 53 — 54.
|61’ Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 152—153; cf. Jugic M
La polcmiquc de Georges Scholarios contre Plcthon, p. 524.
’“Tacschncr F. 1) Georgios Gcmistos Plcthon. Ein Bcitrag zur Fragc der
Ucbcrtragung vom islamischcn Gcistesgut nach dem Abcndlandc. — Der Islam, 1929, 18,
S. 326 — 340; 2) Georgios Gemistos Plcthon, cin Vcrmittlcr zwischcn Morgcnland und
Abendland zu Beginn der Renaissance. — BNJb, 1931, 8, S. 100 — 113; Klein-Franke
F Die Gcschichtc des I'ruhen Islam in cincr Schrift des Georgios Gcmistos Pletho — BZ,
1972, 65, S. 1 —8. J
167 Anastos M. V Plctho’s calendar and liturgy. - DOP. 1948, IV, p. 183 — 305
Византийский гуманизм. Глава I 57
единоверцами, в частности, в Каббалу.168 Позднее, во время неоплатони-
ческого коллоквиума, Мазэ дополнил свои представления о философии
Цлифона, допустив вероятность влияния на него учения Авиценны (так
интерпретирует Мазэ намек Схолария на «персидских комментаторов»
Аристотеля и находит, что принцип ex uno unum столько же является
ключом философской системы Авиценны, сколь и метафизики Плифо-
иа), особенно аверроизма. Прекрасно зная и даже приведя в своем до-
кладе негативные высказывания Плифона в адрес Аверроэса, материа-
листические тенденции учения которого и особенно тезис о смертности
души не могли импонировать византийскому философу,169 Мазэ тем не
менее обнаруживает «тайную симпатию» последнего к аверроизму,
«двойственная истина которого имела чем соблазнить этого реставрато-
ра паганизма».170 Любопытны также реплики оппонентов Мазэ по пово-
ду его доклада. По мнению одного из них (Пинэ), во времена Плифона
при оттоманском дворе, как и вообще на мусульманском Востоке, было
живо только одно философское течение — ishragi (исракитское), пред-
ставлявшее собой некую смесь авиценнизма, зороастризма и религии
доисламской Персии. Скорее всего именно влиянию исракитской, а не
аверроистской философии подвергся Елисей, а через него Плифон. По-
явление же имени Аверроэса у Схолария Пинэ склонен объяснить тем,
ЧТО тот был арабским философом, наиболее известным у латинян и гре-
ков.171 Мазэ согласился с такой возможностью. Отметим, наконец, мне-
ние Гарэна, который придает большое значение тому, что Елисей был
«неверующим евреем, если и необязательно считать его каббалистом»,
И полагает, что именно Елисею Плифон был обязан знанием Зороастра
и халдейских оракулов.172
< Что сказать на все это? Плифон жил не в безвоздушном про-
странстве и, конечно же, вполне мог составить себе достаточно ясное
представление, скажем, об Аверроэсе. Для этого ему необязательно
было даже знать арабский язык или входить в прямые контакты с
латинскими аверроистами. Но нужно ли непременно ставить вопрос
О' влиянии? Мазэ признает, что «простой параллельный ход мысли
умов, находившихся в сходных исторических условиях и черпавших
их из одних и тех же античных источников», достаточен, чтобы
объяснить те аналогии, которые, возможно, имеются в мировоззрении
Двух философов.173 Нечто подобное может быть сказано в отношении
168 Masai Fr. Plethon..., р. 57.
169 Gass W. Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen
Kirche. Breslau, 1844, 1. 232; Lagarde B. Le De differentiis de Plcthon d’apres
I’autographe le la Marcienne. — Byz., 1974, 43, p. 321
’™ Masai Fr. Plethon, 1’Averroisme et le probleme religicux. — In.: Le neoplatonism.
Actes du Colloque International a Royaumont. Paris, 1971, p. 437.
Ibid., p. 445.
172 Garin E. Studi sul platonismo medievale. Firenze, 1958, p. 167.
173 Masai Fr. Plethon, 1’Averroisme et le probleme religieux, p. 439.
58
И. П. Медведев
теории восточных влияний, хотя «восточный комплекс» гораздо более
ощутим у Плифона: явственно проступает у него интерес к оккультным
наукам, а Зороастр, этот, по его мысли, древнейший маг, мудрец,
экзегет, законодатель человечества, на первом плане его философской
системы.т Очевидно, Гарэн имел основания отметить «параллелизм
с культурным образованием Пико».175 Но в то же время, если говорить
об исламе, в чем он конкретно повлиял на Плифона? Исходя из
концепции Тэшнера и некоторых собственных данных, Клейн-Франке
в названной статье указывает следующие пункты, «в которых сказалось
принятие Плифоном образцов из исламского духовного мира». По-
пробуем прокомментировать их.
1. В своих «Законах» Плифон разработал правовую систему, в
которой религия, обряд и закон тесно переплелись между собой,
причем религия по аналогии с исламом «предлагает одну, применимую
ко всем случаям жизни путеводную нить законодательного типа». -
Действительно, вершиной философской мысли Плифона был фунда-
ментальный антихристианский трактат «Законы».176 Из сожженного
примерно в 1460—1465 гг. Схоларием трактата до нас дошли хотя и
значительные, но все же довольно разрозненные фрагменты. Но и
то, что сохранилось, свидетельствует о том, что «Законы» были
произведением, какого греческая философия не знала со времен антич-
ности, — произведением, характеризующим Плифона как крупного
самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего
традицию простого комментирования античной науки. Трактат явился
манифестом многочисленной группы лиц, учеников Плифона, разде-
лявших его взгляды. В «Законах» дана стройная система антихри-
стианского мировоззрения, начиная от абстрактных философско-
онтологических проблем, теологии и этики и кончая идеальным госу-
дарственным строем. Но вряд ли этот сплав был внушен Плифону
исламом. Закон как первооснова общества, законы вообще как необ-
ходимые отношения, вытекающие из природы вещей, которые хотя и
не отождествлялись с юридическими законами,177 но достаточно сбли-
1 7,1 Ni к о 1 au Th. S. О Z«>poa<rrpr|<; ей; то ipiXoaoipiKov оиотгща тои Г. Гецютои —
ПХпЭгоуо?. - EEBL, 1971, 38, аеХ 297-341.
|7,> Garin Е. Studi sul platomsmo..., р. 168.
176 Точного названия сочинения нс сохранилось. Фр. Мазэ полагает (па основании
свидетельств Схолария и Феодора Газы), что трактат назывался Перг xrj<; арютг)?
vopoSeoiaq — «О паилучшсм законодательстве» (Masai Fr. Plcthon..., Appcndicc IV,
p. 394, n. 5). Что касается датировки, то Георгий Трапсзунтский сообщает, что Плифон
работал над «Законами» всю жизнь: «Qualcs ergo putamus libros esse illos in quibus
scribcndis totam eatatcm consumpscrat» (Legrand E Bibliographic hcllcnique... aux
XVе et XVIе siccles, III. Paris, 1903, p 289). Фр. Мазэ считает эгд^преувеличением,
хотя его собственные соображения подтверждают факт длительной работы над этим
произведением (Masai Fr. Plcthon..., р. 401)
177 Хотя официальный статус Плифона при дворе деспотов Мистры точно пи в
каком документе нс зафиксирован, на основании свидетельств его панегиристов Иеронима
Харитонима и Григория Монаха (Hicronymi Charitonymi Encomium Plcthonis. — PG,

Византийский гуманизм. Глава I 59
дались и выступали как однопорядковые явления, — все это уже дано
в платоновских «Законах», которые, на наш взгляд, и служили Пли-
/Ьону непосредственным образцом, хотя он решительно отказался от
диалогической формы изложения своих идей, но завершил произве-
дение чисто по-платоновски — «Эпиномисом». Вряд ли можно сомне-
ваться, что система Плифона строилась на началах объективно-
идеалистической философии Платона, трактуемой в неоплатоническом
духе.* 178
2. Плифоновский календарь, где приведены месяцы в соответст-
вие с лунными периодами, сближается с исламским календарем. —
Здесь мы даем слово Анастосу (см. главу III), который весьма убе-
дительно показал в упомянутой выше работе греко-античную основу
плифоновского календаря.
3. Основанный Плифоном союз, включавший эсотерических и эксо-
терических членов, имеет своими прообразами корпорации ислама
{орден дервишей и Futuwwabiinderi). — Действительно, все заставляет
думать, что ученики Плифона делились на пришлых (эксотериков),
т. е. тех многочисленных посетителей, приезжавших в Мистру со
«всех окраин ойкумены» для встречи с философом, и «своих» (эсо-
териков), т. е. тех «избранных», которым Плифон, по словам Григория
Монаха, «прокладывал легчайший путь к знанию» (тоц оароицёуоц
d5dv p^crrr]v grepev ё7пстгт)цг]<;).179 Попасть в число «избранных» было
непросто, судя по тому, что восторженный поклонник и панегирист
Плифона Иероним Харитоним, по его собственному признанию, не
был принят в этот союз.180 Михаил Апостолий в письме к Плифону
с чувством благодарности пишет о том, что тот причислял его к
«хору» своих учеников (кос! тш tcov aSv (powr)Tcov Ёуура\|/т|<; хорш).181 182
Очевидно, и лекции свои Плифон дифференцировал применительно
К аудитории, посвящая «избранных» в свое «тайное учение» и огра-
ничиваясь просвещением более широкой публики, подобно тому как
он помог одному человеку, приехавшему из-за границы, постичь муд-
рость Солона.’82 Но для всего этого Плифону совсем не обязательно
было следовать примеру дервишей, ибо у него имелся прекрасный
t60, col. 808; Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis. — PG, 160, col. 817) можно
Заключить, что он был облечен должностью высшего судьи, одного из тех «генеральных
судей ромеев», которые появились в результате судебной реформы Андроника III. Но
никаких следов влияния римско-византийского права на философскую мысль Плифона
Иы не находим.
178 В книге Николау о Плифоне справедливо подчеркивается тесная связь плифо-
новской политии с политией мыслителей классической древности. См.: Nikolau Th. S.
Al nepi noXnela^ Kai SiKatov i&ai too Г. HX^iJcovoi; Герютоо. 0eaaaA.oviKT|, 1974, aeX,
50 K. £7t.
119 Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis, col. 818 A.
180 Hieronymi Charitonymi Encomium Plethonis, col 811 BC
181 Legrand E. Bibliographie hellenique... aux XVе et XVе siecles, II. Paris, 1885,
P- 233. e
182 Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis, col. 817 D.

60
И. П. Медведев
античный образец — Аристотель, метод преподавания которого мог
дать Плифону идеальные принципы организации его секты.
4. Под именем Зороастра Плифон принял из исламского духовного
мира восточное учение о мудрости. — Это предположение кажется
нам особенно ошибочным, во-первых, потому, что Плифон (насколько
можно понять из указанной статьи Николау) черпал свои познания
не столько от Елисея или халдейских оракулов, сколько из Плутарха,
во-вторых, потому, что это не вытекает из принципов «вечной фило-
софии» Плифона, согласно которым Зороастр должен был играть
роль древнейшего мага, существование которого должно было теряться
во мраке времен (об этом еще будет сказано).
5. Интерес Плифона к исламу виден в его небольшом сочинении,
где рассматривается история ислама от смерти пророка Мухаммеда
в 632 г. до завоевания Крита арабами в 827/8 г. (Cod. Monacensis
graec. 477, издано в упомянутой работе Клейн-Франке). — Но это
сочинение, которое можно считать эксцерптом из «Хронографии»
Феофана, если оно действительно принадлежит Плифону, тонет в
потоке других его извлечений из греческих авторов (по истории -
из Ксенофонта, Полибия, Диодора, Плутарха, Арриана, Прокопия,
Зонары и др.; по географии и астрономии - из Страбош! и Птолемея;
по естествознанию — из Аристотеля и Феофраста; по метрике и му-
зыке — из Арпстоксена и Аристида; по риторике — из Гермогена и
т. д.1!И) и вряд ли может служить показателем особого интересе!
Плифона к исламу.
6. Плифон при разработке своих «политико-идеальных» реформ
опирался в качестве образца на ислам. — Клейн-Франке ссылается
при этом на мнение Бека, считающего, что «именно заклятый враг Пли-
фона, ислам, натолкнул его на подобные размышления».,а> Против та-
кой точки зрения мы ничего не имеем. Разумеется, военные победы
ислама давали византийским деятелям много пищи для размышлений,
следствием которых было формирование исламофильского течения, все
183 Ср.: Зубов В. П. Аристотель. М., 1963, с. 47.
181 О методе работы Плифона см.: Diller А. 1) A geographical treatise by Georgius
Gcmistus Plctho. — Isis, 1937, 27, p. 441 —451; 2) Plctho and Plutarch. — Scriptorium,
1954, 8, p. 123—127; Bilinski В. B. De Gemisto Plcthonc, Strabonis et Plutarchi
(Quacst. Gr.) epitomatore in Cod. Vaticano gr. 1759 servato. — Eos, 1948/49, 43,
p. 78 — 85; Anastos M. V. 1) Plctho and Strabo on the habitability of the Torrid
zone. — BZ, 1951, 44, p. 7—10; 2) Plctho, Strabo, Columbus. — Поукарлею.. Melanges
Henri Gregoire, 1953, IV, p. 1 — 18; Sbordonc F. Exccrpta ed cpitomi della Geografia
di Strabonc Atti del VIII Congr Int di Studi Biz., Roma, 1953, I, p 202 -206;
Manfrcdini M. 1) II dccrcto di Aristide still' arcontato e tin excerptum plutarchco di
Giorgio Gemisto Pletonc. — Ann. Scuola Norm. sup. Pisa, Cl. Lett, e Filos., 1971, s. Ill
(1), p. 81—86; 2) Giorgio Gemisto Pletonc c la tradizione manoscritta di Plutarco. —
Ibid., 1972, s. II (2), p. 497 — 502; Hansen P. A. Plctho and Hcrodotcan Malice. —
Cahicrs de 1’Institut du Moyen Age grcc ct latin, Univcrsitc de Copcnhaguc, 1974, № 12,
p. 1 — 10.
185 Beck H.-G. Theodores Metochites, S. 128.
Византийский гуманизм. Глава I
61
возраставшая терпимость к магометанству,186 но в то же время и желание
противостоять ему. Речь у нас идет ведь о другом. Нам, напротив, ка-
жется (и этот факт поразителен сам по себе), что пребывание Плифона
при дворе турецких султанов никак не отразилось на его общественно-
политических взглядах, хотя опыт оттоманской администрации мог бы
jtnoroe дать для его государственных реформ, — очень веское доказа-
тельство того, что он одной ногой стоял еще в дремучем традиционализ-
ме, что в его сознании существовала некая китайская стена, которой он
отделял себя от окружающего мира и жгучих проблем современности.187
Подводя итоги, хотелось бы подчеркнуть, что мы отнюдь не от-
рицаем возможности контактов Плифона с мусульманским миром (ведь
недаром же Схоларий говорил и о Ювеналие, что он справлял рели-
гиозные оргии с еретиками Мухаммеда), но считаем, что ислам не
оказал на него сколь-нибудь заметного влияния. Ядро плифоновского
творческого комплекса составляла греческая культура, вполне античная
по своему содержанию, но в исключительно своеобразном преломлении
византийской действительности XV в. Плифон представляет собой
совершенно необычное историческое явление, порожденное критичес-
ким состоянием византийского общества, стоявшего перед угрозой пол-
ного исчезновения. Корни того своеобразного эллинского течения, ко-
торое он возглавил, заключались в политическом и социально-
экономическом кризисе византийского общества XIV —XV вв.
Мы уже приводили высказывания идеологических противников
Нлифона о том, что Плифон был далеко не одинок в своем увлечении
язычеством, о существовании широкого круга людей, разделявших его
взгляды. Было бы очень важно выяснить количественный, социальный
И персональный состав его кружка, но, к сожалению, мы можем лишь
повторить те далеко не полные и нельзя сказать что абсолютно досто-
верные данные, которые приведены в нашей монографии о Мистре.188
Трудно сказать даже, когда сложился этот кружок. В сатире Мазари о
Плифоне и его сторонниках ничего не говорится.189 Видимо, в то время,
Когда была написана сатира (1416 г.), такого кружка в Мистре еще не
186 Vryonis S. 1) The decline of medieval Hellenism in Asia Minor and the process
of islamisation from the 11-th through the 15-th century. Berkeley. 1971; 2) Byzantium:
Its internal history' and relations with the Muslim world London, 1971. Ducellier A.
Mentalitc historique et realite politique I’lslam et les Musulmans vus par les byzantins
du XIII sicclc. -- Byzantinische Forschungcn, 1972, 4, p. 31- 63.
187 В книге о Мистре мы но недоразумению приписали Мазэ сомнение по поводу
самого факта пребывания Плифона при дворе турецких султанов (см.: Медведев И. П
Мистра, с. 100). На самом деле проф. Мазэ лишь отверг мнение Александра о том,
ЧТО Плифон был вынужден покинуть Константинополь и «искать убежища в Адриа-
нополе», тогда как Схоларий дает попять, что Плифон сбежал по своей воле, предпочитая
Инос образование, нежели то, которое он мог получить на родине (М as a i Fr. Plcthon...,
Р. 55).
188 Медведев И. П. Мистра, с. 101 — 103.
184 Mazaris’ Journey to Hades, or interviews with dead men about •'certain officials
of the imperial court. Greek text with translation, notes and introduction. Buffalo, 1975.
62
И. П. Медведев
существовало. Во всяком случае все данные говорят о том, что этот союз
сложился еще до поездки Плифона в Италию (1438 г.)190 Не менее
сложным является вопрос о социальном составе его членов. Персональ-
но нам известно лишь небольшое число очень известных и даже про-
славленных имен. Из них в первую очередь следует назвать Виссарио-
на, будущего кардинала римской католической церкви, пребывание ко-
торого в «школе» Плифона длилось с 1431 до 1437 г. Выходец из
Трапезунта, Виссарион получил образование в Константинополе, где он
около 1425 г. посещал школу знаменитого ритора Мануила Хрисококка
и поддерживал знакомство с бывшим тогда в Константинополе и слу-
шавшим Хрисококка итальянским гуманистом Филельфо. Через не-
сколько лет, 8 октября 1430 г., он принял монашеский постриг и уда-
лился в один из монастырей Мистры, которую покинул только будучи
возведенным в сан митрополита Никеи.192 По мнению исследователей,
именно годы, проведенные Виссарионом у Плифона, оказались решаю-
щими в формировании его мировоззрения. Здесь он получил блестящее
образование в области математики, логики, этики, теологии и других
наук, испытал общее гуманистическое влияние, которое, «как искра
Прометеева огня, осталось в душе Виссариона на всю жизнь».193 Уже в
этот период начинают складываться принципы его филологической де-
ятельности как писца, глоссатора, комментатора, собирателя рукописей.
Например, сравнение одной обширной выписки Виссариона из Фуки-
дида (Marc. gr. 526, ff. 25г —47г), сделанной им еще во время пребыва-
ния в «школе» Плифона, с аналогичными экспертами последнего
(автографы Codd. Marc. gr. 379 / 520, 406 / 791, 517 /886) показало, что
Виссарион следовал своему методу, отличавшемуся от метода учите-
ля.191 В формировании знаменитой библиотеки будущего кардинала
принимали участие многие писцы, находившиеся в то время в Мистре,
в частности уже упоминавшийся Иероним Харитоним.
,<ю Ср. Schultze F. Georgios Gcmistos Plcthon und seine rcformatorischen Best-
rebungen. Jena, 1874, S. 54.
191 Mohler L Kardinal Bcssarion als Thcologc, Humanist und Staatsmann
Paderborn, 1942, S 45 ff ; Zakythinos D. Lc dcspotat grcc de Morec, II London,
1975, S 332
142 Locncrtz R.-J. Pour la biographic du Cardinal Bcssarion - OChP, 1944, 10,
p. 124 sq.; Sat t rey H. S. Recherchcs sur quclqucs autographes du Cardinal Bcssarion
et leur caractcrc autobiographique. — Melanges E. Tisserant, III. Citta del Vaticano, 1964,
p. 263-297.
193 Удальцова 3. В. 1) Борьба партий в Византии XV в. и деятельность Вис-
сариона Никсйского. — ВВ, 1949, 2, с. 306; 2) Философские труды Виссариона Ни-
кейского и его гуманистическая деятельность в Италии. — ВВ, 1973, 35, с. 75-88,
3) Жизнь и деятельность Виссариона Никсйского. — ВВ, 1976, 37, с. 74 — 97. Mion i Е
Vita del Cardinale Bessarione. — In: Miscellanea Marciana, 1991, vol. VI, p. 13—198.
191 P ap ad c m c t r i о u J.-Th. An unnoticed manuscript of Thucydides in the hand
of Bcssarion. — 0т|сгаир1ацата, 1970, 7, p. 272 — 288.
191 D i ] 1 e r A. Three grcck scribes working tor Bcssarion: Trivizias, Callistus,
Hcrmonymos. - Italia mcdioevalc c umanistica, 1967, 10, p 403 — 410, cf. Mioni E
Bessarione bibliofilo c filologo. — RSBN, NS, 1968, 5, p 61-83; Gasparini
Lcporacc T. — Mioni E Cento codici bcssarionci. Catalogo di Mostra. Venezia, 1968
1*И11Щ ,
Византийский гуманизм. Глава 1 63
------
К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн
Евгеник, которого Д. Закифинос называет одним из главных пред-
ставителей интеллектуального движения Мистры, его брат Марк, мит-
рополит Эфесский, Михаил Апостолий, Иоанн Аргиропул 196 и Лаоник
Халкокондил. Пребывание последнего в Мистре зафиксировано италь-
янским путешественником Чириако Анконским, который пишет, что
30 июля 1447 г. он видел при дворе Мистры благородного юношу
афинянина Николая Халкокондила (Nicolaum XaA.KOKav3r)A.r|v), кото-
рый отличался превосходным знанием латинской и греческой литера-
туры (egregie latinis atque graecis litteris eruditum).197 2 августа Лаоник
сопровождал Чириако в соседнюю Спарту, чтобы показать ему там
памятники древности. Из учеников второго плана нужно отметить
Иоанна Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки;198
Иоанна Мосха, который после смерти Плифона стал главой школы;199 200
уже упомянутого автора надгробного панегирика Плифону Григория
Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Исидора, которых Вис-
сарион в адресованном им письме называет своими однокашниками;2110
возможно, Димитрия Пепагомена, который, по мнению Шмальцбауэр,
Во время своего пребывания в Мистре примкнул к кружку Плифона;201
Димитрия Триволиса, списавшего докладную записку Плифона с пред-
ложениями реформ Мануилу II;202 наконец, любимца Плифона и его
секретаря Димитрия Рауля Кавакиса, который приложил немало уси-
лий, чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько
близкими были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует
196 Zakythinos D. Le dcspotat, II, р. 314, 334 — 336; Masai Fr Plcthon...,
p. 312 — 313 (принадлежность Аргиропула к секте Плифона нс отмечена Камелли в
биографии Аргиропула: Cammed li G I dotti bizantini с 1с orignn dell'umanesimo,
П. — Giovanni Argiropulo Firenze, 1941)
197 Sabbadini R. Ciriaco d’Ancona c la sua descrizionc autografa del Pcloponcso. -
«Miscellanea Ccnani». Milano, 1910, p 203; cf Miller W The last atheman historian:
Laonikos Chalkokondyles. — JHS, 1922, 42, p. 36; Kamburoglu D. G. Oi
XaA.K0K0v8uA.ai. 'ASfjvai, 1926, aeA. 123; Греку В. К вопросу о биографии и исто-
рическом труде Лаоника Халкокондила. — ВВ, 1958, 13, с. 199. Об изменении Хал-
Кокондилом имени Греку пишет следующее: «Христианское имя Николай он изменил
При помощи метатезы, сохраняя при этом число букв и этимологический смысл своего
имени, в античное „Лаоник" для того, чтобы получить возможность начать свой исто-
рический труд таким же образом, как и его античный образен (-)ouku8i8i]-о ’A9r|vaib<;».
(Там же, с. 198).
198 См.: Lam bros Sp. 1) Ai PiPAioSqKai 'laiavvou Mappapa Kai 'koavvou
AoKBiavou - NE, 1904, 1, aeA. 300 к. A.; 2) AaKeSaipoviot PipAioypaipoi Kai ктртора;
laaSiKiov ката тои<; peaoui; airovat; Kat em тоиркокрапас. — NE, 1907, 4, aeA. 179;
Zakythinos D. Le dcspotat, II, p 315 — 316, 337.
199 Legrand E. Bibliographic hellenique... aux XVе et XVIе siecles, I. Paris, 1885,
p. LXXXVIII sq.
200 Zakythinos D. Le dcspotat, II, p. 333.
201 Schmalzbaucr G. Eine bishcr unedirtc Monodie auf Kleopc Palaiologina von
Demetrios Pepagomcnos. — JOB, 1971, 20, S. 240.
292 Olcroff A. Demetrius Trivolis, copiste et bibliophile — Scriptorium, 1950, 4,
2, p. 261
64
И. П. Медведев
собственноручная запись первого на одной из своих рукописей сна,
напомнившего Кавакису былые беседы с философом.203 Интересно
отметить, что Димитрий Рауль Кавакис был правнуком Феодора Me
тохита, которого он в одной генеалогической заметке называет лрсо-
лолос; ццетерос;, сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым
византийским ученым указал сам Плифон.204 Это сознание общности
и даже генетической связи членов плифоновской «фратрии» с гума-
нистами первой половины XIV в. весьма симптоматично. Оно напо-
минает нам о том, что мы всегда должны иметь в виду их преемст-
венность, а не рассматривать их изолированно, как это чаще всего
делается в современной науке. Плифон и его «школа» — прямые про-
должатели дела византийских гуманистов XIV в., действующие в из-
менившихся исторических условиях.
Исихастская реакция и турецкое нашествие рассеяли гуманистов
Мистры и других гуманистических центров бывшей империи. Италия
стала для беглых греков quasi alterum Byzantium, как писал Виссарион
венецианскому дожу Кристофоро Моро 31 мая 1468 г. Венецианский
Крит, став первым и постоянным прибежищем византийских беглецов,
еще долгое время будет служить тем «троянским конем», выходцы
из которого (живописцы, писатели, ученые, просто библиофилы и
писцы) будут наводнять Западную Европу.21'1 Но начинают историю
«эксода» с полным основанием с Мануила Хрисолор, который уже
в 1396 г. принял приглашение Флорентийской республики и лично
Колуччо Салутати и уехал в Италию преподавать греческий язык.
Поощряя переводческую деятельность своих итальянских учеников
(среди которых нужно прежде всего отметить Леонардо Бруни, Роберто
Руфо, Палла Строцци, Пьетро Верджерио, Якопо д’Анджело, Роберто
Росси и др.) и помогая им выработать навыки перевода по смыслу
203 Lam bros Sp AaKeSaiuovtoi рфХюура<ро1 aeX. 336.
2IM Ibid., p. 340. Бек не учел этого важного для пего свидетельства, хотя и коснулся
вопроса об отношении Кавакпса к Мстохиту. См : Beck H.-G. Theodoras Metochitcs,
S. 3. Anm. 4.
20’ «Загадка Крита» заслуживала бы специального исследования. Поразителен,
например, сам но себе факт, что половина греческих рукописный,кодексов, созданных
в Западной Европе в XV —XVI вв., написана выходцами с Крита. См.: Vogel М,—
Gardthauscn V Die griechischc Schreiber der Mittelalters und Renaissance. Leipzig.
1909. П. Канар, К. де Мейер, H Виктор, Г. Патрпиелис, Б. Л Фопкич, Д. Харл
фипгер и дру| ис опубликовали ряд дополнений к этой работе (Scriptorium, 1963, 17,
1964, 18; RSBN, NS, 1971, 58; 'Encrripi; гои MeaaiwviKou 'Ap%eiou, 1958 59, 8 9,
ВВ, 1965, 26). См также Harl finger D. Specimina gricchischer Kopistcn der
Renaissance. I. Gricchen des 15 Jahrhundcrts. Berlin, 1974; Лебедева И. H. Греческая
рукописная и печатная книга XV -XVI вв. и сс влияние па книжность других пародов.
В кп.: Рукописная и печатная книга. М., 1975, с. 105—114. О Михаиле Апостолии,
ученике Плифона, который после 1453 г. тоже бежал на Крит и там в Гортиис основал
avxiypaipiKo cpyaaxripio, см.: Witte k М. Pour unc etude du scriptorium de Michel
Apostoles et consorts. — Scriptorium, 1953, 7, p. 290 — 297; cf. Cattapan M. Nuovi
clenchi c document! dei pittori in Creta dal 1300 al 1500. — ©рааорюрата, 1972, 9,
асХ. 202-235.
Византийский гуманизм. Глава 1
65
(знаменитое хрисолоровское transferre ad sententiam), Хрисолор явился
тем самым основателем современного метода перевода?06 Вскоре раз-
вернули оживленную филологическую деятельность Феодор Газа в
Ферраре, Иоанн Аргиропул во Флоренции и Риме, Димитрий Хал-
кокондил в Падуе, Флоренции и Павие, Константин Ласкарис в
Мессине, Марк Музурос в Венеции и Падуе, Ян Ласкарис в Париже,
Андроник Каллист и Георгий Гермоним в Лондоне и многие другие?07
С исходом византийских ученых произошла как бы трансплантация
византийского гуманизма на Запад; византийские гуманисты органи-
чески влились в ряды итальянских гуманистов, смешались с ними и
растворились в их среде, но, растворившись, окрасили итальянскую
гуманистическую культуру в свои определенные и неповторимые цвета.
Выступив на Западе в качестве университетских преподавателей, учи-
телей греческого языка и пропагандистов античного наследия, визан-
тийские гуманисты внесли тем самым немалый вклад в дело европей-
ского Возрождения?08
206 С a m m е 11 i G. I dotti bizantini e le origini dcll’umanesimo, I. Manuelc Crisolora.
Firenze, 1941, p. 77 — 78; Setton К. M. The byzantine background to the Italian
Renaissance. — In: Europe and the Levant in the Middle Ages and the Renaissance.
London, 1974, I, p. 50 —51; V ас a 1 opo u 1 os A. The exodus of scholars from Byzantium
in the fifteenth century, p. 469 — 470.
207 История «эксода» как самостоятельного историко-культурного явления еще ждет
своего исследователя, хотя литература но этой теме, казалось бы, уже и сейчас огромна.
Не называя старых работ (они отмечены в известной книге М С Карелина «Ранний
итальянский гуманизм и его историография». (СПб., 1914) и не претендуя на исчер-
пывающий показ новейшей историографии, укажем, помимо названных, некоторые
относительно новые исследования па эту тему: Setton К. М. The byzantine background
to the Italian Renaissance, p. 1—76; Хартман Г. M. Значение греческой культуры
для развития итальянского гуманизма. — ВВ, 1959, 15, с. 100 — 124; Babinger F.
Nicolaos Sagoundios, ein griechischvcnedischer Humanist des 15. Jhdts zu seinem 500.
Todestag am 22. Marz 1964. — Xapiorripiov eu; ’A. K. ’OpXav8ov I, 'ASrjvat, 1965, aeX.
198 — 212; Geanakoplos D. J. 1) Greek learning from Byzantium to Western Europe.
Cambridge Mass., 1962 (второе издание — Hamce, 1973 и повогрсч. перевод — 1965);
2) Byzantine East and Latin West: two Worlds of Christendom in Middle Ages and
Renaissance. Oxford, 1966; Thomson J. Manuel Chrysoloras and the Early Italian
Renaissance. — Greek, Roman and Byzantine Studies, 1966, 7, p. 63 — 82; Pcrtusi A.
Storiografia umanistica c mondo byzantino. Palermo, 1967; Garin E. La cultura del
Rinascimento Profilo storico. Ed. Lcterza. 1967 (cf. p. 34 — 46; I greci e le origini del
Rinascimento); Vacalopoulos A. 1) The exodus of scholars from Byzantium in the
fifteenth century; 2) Origins of the Greek nation (cf. p. 234 — 255. Ch. 16: Greek Scholars
in the West); Irmscher J. Janus Pannonius und Theodorus Gazes. — Acta litter. Acad.
Scient. Hungaricac, 1972, 14, p. 353 — 357; Fedalto G. Simone Atumano monaco di
Studio arcivcscovo latino di Tebc sccolo XIV. Brescia, 1968; M as t rode m e t r e s P. D.
NtKoXacx; Sekouv8ivo<; (1402—1462). Bicx; Kai "Epyov. XopPoXri eu; rrjv peXETr|v tcov
EXA.t]vcov Xoyiwv rrj<; Ataanopai;. ’ASfjvai, 1970; Mioni E. La biblioteca greca di Marco
Musuro. — Archivio Veneto, 1971, s. V, 93, p. 5 — 28; Monfasani J. Byzantine Scholars
in Renaissance Italy: Cardinal Bcssarion and Other Emigres. London, 1995
208 Подробнее об этом см.: Медведев И. П. Греческая культура копна XV —
первой половины XVII в. как составная часть европейской культуры. — История Европы.
М., «Наука», 1993, т. 3, с. 586 — 591.
3 Зак 3139
Глава II

НЕОПЛАТОНИЗМ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА
ВИЗАНТИЙСКОГО
ГУМАНИЗМА
По образному выражению Шульце, корифеи древнегреческой фи-
лософии Платон и Аристотель явились теми солнцами, вокруг которых,
подобно планетам, вращались все последующие наиболее значительные
представители философии вплоть до Декарта и Бэкона. Всякий раз,
говорит он, как одно из этих светил всплывало над горизонтом, другое
опускалось вниз, и это означало, что начинается новая эра на небо-
склоне философии.1 Этой метафорой Шульце хорошо выразил суть
того историко-философского метода, который рассматривает все до-
стижения средневековой философской мысли в виде такой до предела
упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и пла-
тоников,2 не будучи в состоянии вскрыть причины появления какой-
либо философской системы именно в данный исторический момент,
т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историке!
философии. Поэтому следует признать совершенно правильной поста-
новку в новейшей историографии вопроса о необходимости применения
иного — структурного — метода, предполагающего изучение творчест-
ва того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени
и общественной структуры, а также учитывающего, помимо социально-
экономической обусловленности учения, ту непосредственную духов-
ную среду, которая питает это учение. При этом структурный метод
не должен пониматься как тотальный отказ от генетического метода,
который при всей его ограниченности тоже необходим, поскольку
только с его помощью можно определить философскую основу, так
' Schultze F. Georgios Gcmistos Plcthon und seine rctormatorischcn Bcstrcbungcn
Jena, 1874, S. 3
2 Дихотомия «аристотслики — платоники» при изображении идеологической борьбы
в Византии XIV —XV вв особенно характерна для старых историков См , например,
помимо упомянутой работы Шульце Gass W Gennadius und Pletho Anstotelismus
und Platonismus in der griechischen Kirchc Breslau, 1844, Gaspary A Zui Chronologic
des Streites der Gnechen ubci Platon und Anstotclcs in 15 Jahrhundcrt — Aichiv tin
Geschichtc der Philosophic, 1890, 3, S 50 — 53; Лебедев А С Спор о Платоне и
Аристотеле в XV в — Православное обозрение, 1875, П, с. 580 — 591, Huit Ch Le
platonisme a Byzancc ct.cn Italic a la fin du moycn age — IIP Congr Scicnt. Int
Catholiquc, Bruxelles, 1894, p_ 293 -309
Византийский гуманизм. Глава II
67
сказать идейный субстрат, того или иного культурного, интеллек-
туально-духовного комплекса. В этом смысле нельзя не признать, что
именно Платон и Аристотель поставляли средневековым философам
мыслительный материал.3 Но, во-первых, соотношение аристотелизма
И платонизма и их отношение к христианству было в значительной
степени иным, чем это предстает в сочинениях сторонников генети-
ческого метода, и, во-вторых, сами эти философские системы были
весьма далеки от той редакции, в которой они были созданы своими
основателями. Отмечая точку зрения ученых о контрасте средневеко-
вого мышления и мышления в эпоху Возрождения как контрасте
между аристотелизмом и платонизмом, Кристеллер подчеркивает, что
эта формула, простая и удобная, была отвергнута в результате но-
вейших исследований: в латинском (добавим — и в византийском)
средневековье никогда не прерывалось изучение Платона, а аристо-
«лизм был силен в самый расцвет Возрождения.4 * * * В Подобная конста-
тация, однако, не означает отрицания особого значения возрожден-
ческого платонизма как философской основы гуманизма. При этом
Кристеллер совершенно справедливо отмечает, что сам термин .«пла-
тонизм» не является строгим термином, поскольку под ним очень
часто скрываются различные качественные понятия и доктрины, ко-
торые нужно изучить и идентифицировать. «Авторитет и имя Платона
покрывают обширные течения и традицию античного и последующего
неоплатонизма, а само понятие платонизма как вечной философии
3 Особенно решительным был уход с арены этой л6Хецо<; dalSqpoq, как когда-то
назвал философскую борьбу Феофилакт Симокатта, материалистических доктрин антич-
ности. «Столь характерная для всемирно-исторического развития борьба материализма
и идеализма, — говорит М Я. Сюзюмов, — почти не затронула византийской филосо-
фии того времени (имеется в виду XIII —XV вв., но этот тезис можно распространить
и иа всю византийскую философию, — И. М.) Философское мышление в основном
питалось противоречиями между идеалистами — Аристотелем и Платоном, а не проти-
воречиями между ними и материалистами — Демокритом и Эпикуром» См : История
Византии, III. М , 1967, с. 242. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских
критериев, новейший исследователь его учения Фр. Мазэ также указал на отсутствие
В Византии материалистических идей «В XV веке, — говорит он, — как и в средние
века вообще и несомненно во все эпохи, материализм имел своих сторонников. Но
если люди охотно жили тогда по „эпикурейским" принципам, то никто не пытался их
оправдать, разрабатывая философский материализм Элементарная забота о личной
безопасности была, конечно, достаточна для того, чтобы уклониться от такого пред-
приятия Но осторожность отнюдь не была единственной причиной этого. . Истина в
ТОМ. что материалистическая философия была еще непонятна в конце средних веков»
(Masai Fr Plethon et le platonisme de Mistra. Pans, 1956, p 102) Впрочем, следует
отметить, что интерес к учениям Эпикура и Демокрита не исчез водностью. Например,
Франческо Филельфо в письме к Феодору Газе от 11 декабря 1440 г просил последнего
описать ему учение Эпикура и ответить на вопрос, согласовалось ли оно с учением
Демокрита (й7а1го<рсй.уета1пблгтг|тосйтатфаоффДццокр'1та>) См.: Legrand Е Cent-dix
lettres grecques de Francois Filelfe. Paris, 1892, p 45.
’KristcllerP О Platomsmo bizantino e tiorentino e la controversia su Platone
e Aristotele — In Venezia e I’Onente fra tardo medioevo e nnasci mentor Venezia, 1966,
P. 103-104
68
И. П. Медведев
(выражение одного платонизирующего епископа XVI в.) скрывает
тенденцию ассоциировать в нем философские, теологические и научные
идеи самого разного происхождения».'1
В настоящее время, очевидно, можно считать окончательно решен-
ным вопрос о платоновской, или скорее неоплатонической, основе
учения отцов церкви.6 Если позднее церковь объявила своим главным
авторитетом Аристотеля, то это не должно заслонять того факта, что
своим пониманием мессии (как божественного спасителя мира) хри-
стианство в конечном счете было обязано не Аристотелю, а именно
платонизму, давшему возможность связать эту иудейскую идею с
греческой идеей логоса. От Аристотеля христианство заимствовало
наукообразный аппарат, но никак не существо учения, в то время
как платоновское учение об идеях господствует над церковным учением
во всех его наиболее существенных частях, а именно над основным
догматом о двух природах Христа (и тем самым над примыкающим
5 Ibid Из огромной литературы о судьбах платонизма в средние века и в эпоху
Возрождения отметим следующие работы: Darko Е Wirkungcn des Platonisinus im
griechischen Mittelaltcr. — BZ, 1929/ 30, S. 13 —-17; Kieszkowski В. 1) Il Platonismo
del Rinascimcnto e la dottrina degli Oracoli Caldaici. - In: Giornalc critico della filosofia
italiana. 1934, p. 189—198; 2) Studi sul platonismo del Rinascimcnto. Roma, 1936;
Walter M. Die italicnische Platonrenaissance und ihre Bedeutung fur Frankreichs
Literatur- und Gcistcsgeschichte (1450—1550). Berlin, 1936; Chastel A. 1) Le platonisme
et les arts a Renaissance. — Actcs du Congres Tours et Poitiers de (Association Guillaume
Bude. Paris, 1954, p. 384 — 411; 2) Marsile Ficin et Part. Geneve —Lille, 1954; Fl as ch K.
Parusia. Festgabe fur Johannes Hirschbcrger. Studicn zur Philosophic Platons und zur
Problemgeschichtc des Platonismus. Frankfurt/Main, 1965; Kristcllcr P. O. Marsilio
Ficino as a beginning student of Plato. — Scriptorium, 1966, 20, p. 41—54; Thcilcr W.
Forschungcn zum Neuplatonismus. Berlin, 1966; Horsky Z. Le role du platonisme dans
1’origine de la cosmologic moderne. — Organon, 1967, № 4, p. 47—54; Pozzo G. M
L’Umanesimo morale della persona nel platonismo italiano del Quattrocento. — G. Metafis
Ital., 1968, 23, № 4 — 5, p. 463 — 485; Platonismus in der Philosophic des Mittelalters.
Hrsg. von W. Bcierwaltcs. Darmstadt, 1969; «Plotin» (= Revue International de
Philosophic, № 92, fasc. 2), 1970; Le neoplatonisme. — Actcs du Colloquc International
a Royaumont du 9 au 13 juin 1969. Paris, 1971; Brcdow G., von. Platonismus im
Mittelaltcr. Eine Einfuhrung. Freiburg, 1972; Wallis R. T. Neoplatonism. London, 1972.
6 Ivanka E., von. Plato Christianus: Ubernahme und Umgeschtaltung des
Platonismus durch die Vater. Einsiedeln, 1964 (см. также рецензии: Vretska К. —
Gymnasium, 1967, 74, p. 269 — 270; J. С. M. van Windcn. — Vigiliae Christianac,
1967, 21, p. 66 — 68; Thcilcr W. Museum Helvcticum, 1966, 23, p. 253; Kri-
stellcr P. O. Speculum, 1967, 42, p. 374-375; Kuhn H. - BZ, 1967, 60, p. 318-323;
Vereno M. Plato Christianus. Zu dem gleichnamigen Buch Endrc von Ivankas. — Kairos,
1967, 9, S. 134 — 139); A. des Places. La tradition patristique de Platon (spccialement
d’apres les citations des Lois et de 1’Epinomis dans la Preparation evangelique d’Euscbc
de Ccsaree). — REG, 1967, 80, p. 385 — 394; Danielou J. Gregoire de Nyssc et le
neoplatonisme de 1’Ecole d’Athencs. — Ibid., p. 395 — 401; Fcstugierc A. J. L’ordrc
de lecture des dialogues de Platon aux Vе —VIе siecles. — Museum Helvcticum, 1969, 26,
p. 281—296; Dorric H. Was ist «spatantikcr Platonismus»? Ubericgungcn zur
Grcnzziehung zwischen Platonismus und Christcntum. — TheoL Rundschau, N. F., 1971,
36, S. 285 — 302; Meijering E. P. Zchn Jahre Forschung zum Thcma Platonismus und
Kirchcnvater. — Ibid., S. 303 — 320; Lilia S. R. C. Clement of Alexandria. A study in
Christian platonism and gnosticism. Oxford, 1971.
Византийский гуманизм. Глава II 69
—-----— 1
к нему догматом о единстве Троицы) и над гамартологией и сотерио-
логией. Видимо, церковники отдавали себе в этом отчет, так как о
асхро? nXarcov, вернее его изображение, встречается иногда даже на
стенах христианских храмов (правда, наряду с Аристотелем и другими
языческими авторами, которые, очевидно, рассматривались как пред-
шественники христианства), а у Анастасия Синаита и Никиты Давида
Христос допускает Платона в свое царство.7 Однако платонизм как
учение был настолько всеобъемлющим, что оказался в состоянии
ответить на различные духовные запросы, стать исходным пунктом и
основой самых различных, подчас взаимоисключающих философских
и философско-религиозных доктрин. Пожалуй, не менее, чем церков-
ному учению, платонизм способствовал формированию светской фи-
лософии Византии, причем именно в той ее части, где она больше
всего расходится с христианством. «Что во всяком случае остается
впечатляющим в области византийской философии, — говорит Мут-
сопулос, — так это то, что и в целом, и в той мере, в какой она,
кажется, избегала чисто богословского влияния, эта философия прямо-
таки пронизана платонизмом. Правда, этот платонизм не всегда чист
от неоплатонических элементов — факт, указывающий на то, что чаще
всего византийские мыслители получали его (платонизм) через по-
средство продолжателей Платона. Однако важно констатировать, что
специфическая атмосфера средневековой греческой мысли больше спо-
собствовала расцвету философских систем, более близких классичес-
кому платонизму, чем аристотелизму».8 Называя платонизм «интел-
лектуальным капиталом гуманистов», Мутсопулос высказывает инте-
ресное суждение: «Любопытно констатировать, что всякий раз, как
начинает дуть ветер гуманизма, платонизм тотчас же входит в моду».9
Разумеется, в этих словах чувствуется влияние плюралистических
концепций нескольких ренессансов и гуманизмов в Византии, но какое-
то зерно истины в этом высказывании есть. Весь наш опыт изучения
византийского гуманизма и знакомства с европейским гуманизмом
убеждает в том, что почти каждый гуманистически мыслящий дея-
тель — потенциальный платоник, а если это к тому же философст-
вующий гуманист, то как правило платоник. Философы-перипатетики,
т. е. те, которые продолжали ортодоксальные линии поздней схолас-
тики, напротив, выпадают из круга гуманистов. Чем объяснить этот
7 Dujiev I. 1) Nouvclles donnccs sur les pcintures des philosophcs et des ecrivains
paiens a Baikovo. — RESEE, 1971, 9(3), p. 391 —395; 2) Mcdiocvo bizantino-slavo,
1971, 3, p. 641 sq.; Cataudella Q. Sul platonismo dell’eta bizantma e sulla leggcnda
cristiana di Platone. — Atti VIII Congr. Int. di Studi Biz., 1953, I, p. 6 — 15.
8 MoutsopoulosE. Platon et la philosophic byzantine. Actualite et perspectives —
EEBL, 1969/70, 37, p. 77. - О судьбах аристотелизма в Византии см.: Oehler К.
Aristotle in Byzantium. — Greek, Roman and Byzantine Studies, 1964, 5, p. 133—146;
Moraux P. D’Aristote a Bcssarion. Trois exposes sur 1’histoire et la transmission de
raristotelisme grcc. Quebec, 1970.
9 Moutsopoulos E. Platon et la philosophic byzantine, p. 79.

70 И. П. Медведев
исторический феномен? Почему гуманист в поисках исходных теоре-
тических принципов своего мировоззрения должен был обязательно
обращаться к платонизму? Задавшись также этим вопросом, Фр. Мазэ
совершенно правильно указал на необычайное родство духа у Платона
и гуманистически мыслящих деятелей типа Плифона; их общее стрем-
ление к «моральному перевооружению» своих соотечественников, к
удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его по-
исках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных
основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установ-
лению существования божества и бессмертия души — конечных основ
индивидуальной и божественной морали; на тот факт (и это пред-
ставляется нам особенно важным), что «платонизм таил в себе ядро
доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам
христианского богословия».10 Немаловажную роль должна была сы-
грать и поэтическо-мифологическая и даже мистическая окраска пла-
тоновского учения (глубокомысленно и малопонятно — ergo sapiens),
гораздо более импонировавшая изысканному эстетическому вкусу ви-
зантийских гуманистов, нежели суховато-рассудочный Аристотель.
В силу этих присущих учению Платона свойств именно «афинский
философ стал символом новой интеллектуальной цивилизации просве-
щенного человечества, в то время как Стагирит — символом сухой и
схоластической мудрости».11
Вычленить ядро идей, противоречивших принципам христианского
богословия, из всей системы платоновских и неоплатонических доктрин
помогает нам сама церковь, предавшая известным синодальным реше-
нием анафеме тех, которые, «исповедуя православие, дерзко или
скорее нечестиво вводят в православную и католическую Церковь
безбожные догматы язычников о человеческих душах, небе, ,зе!уйе и
прочих творениях..., допускают метемпсихоз человеческих душ, их
гибель и возвращение в ничто, отрицая тем самым воскрешение, суд
и конечное воздаяние..., учат вечности материи и идей или же совеч-
ности их Богу, творцу вселенной..., допускают платоновские идеи как
Masai Fr. Plcthon..., р. 105—106. Насколько сильна была реакция церковно-
монашеских кругов против Платона, свидетельствует Пселл, рассказавший о том, «что
при одном имени афипского философа монахи крестились и бормотали анафемы против
эллинского сатаны», а патриарх Ксифилип упрекал Пселла в том, что «он хочет
ниспровергнуть церковь путем обновления безумств паганизма, основывая социальное
и моральное здание па идеях Платона» (см.: Salavillc S. Philosophic ct thcologie
ou Episodes scolastiqucs a Byzancc de 1059 a 1117. — Echos d'Orient, 1930, 33, p. 135 —
136).
11 К nos B. Gemiste Plcthon ct son souvenir. — Bull, de I’Association Guillaume
Bude, 1950, 9, p. 120. В литературе можно встретить высказывания о переоценке роли
неоплатонизма. По мнению одного из авторов (Й. Мацск), следует учитывать наряду
с неоплатонизмом как прогрессивное течение аверропстский псоаристотслизм с прису-
щими ему элементами материализма и свободомыслия (см. Historica, 1964, 9, р. 43).
Но с этим никто и не собирается спорить. Речь идет о другом — о философской основе
итальянского гуманизма, а ее роль, вне сомнения, выполнял платонизм
Византийский гуманизм. Глава II
71
истинные, утверждая, что материя существует сама по себе и облекается
в формы согласно идеям, отрицая тем самым свободу воли (то
avtE^OTjcnov) Творца..., говорят, что люди воскреснут с другими те-
лами, нежели те, которые они имеют здесь, в этой жизни».12 Стано-
вится, таким образом, ясно, что платонизм, которого особенно опаса-
лась церковь, — это платонизм мифов; платонизм, который учил об
извечном существовании аморфной, сырой, недифференцированной,
предшествующей конкретным понятиям и фиксируемой формами ма-
терии; платонизм, утверждавший существование мира идей, отличных
от божественной воли; платонизм метемпсихоза и метенсоматоза; это
платонизм «Республики» и «Законов», который видел в деятельном
философе самый возвышенный идеал человека; «платонизм, — говорит
Верно, — который давал беспокойству духа, неудовлетворенного диа-
лектическими рассуждениями, ответ часто иррационального характера,
допускал в философию оккультизм, магию, астрологию, все элементы,
беспокойные для христианства. Такой платонизм стремился заменить
мистическую теологию своего рода иррациональной теософией, в ко-
торой немало византийцев находило ответ на свои запросы».13 Именно
отношение к этим элементам платоновского учения делало платони-
зирующего философа последовательным платоником. Можно было
сколько угодно восхищаться «божественным Платоном», переписывать
и комментировать его сочинения и все же не быть платоником. Именно
в этом смысле приходится ставить под сомнение платонизм византий-
ских эрудитов предшествующих рассматриваемому здесь периоду сто-
летий — эрудитов, штудировавших платоновские и неоплатонические
тексты. В какой-то степени сказанное относится, пожалуй, даже к
такому апостолу платонизма в XI в., как Михаил Пселл, который
тщательно открещивался от всех идей Платона, несовместимых с
христианской доктриной Откровения, в частности от его взглядов на
странствование душ. По Пселлу, идеи Платона и христианские догматы
не имеют ничего общего.14 Его интересовало в платонизме то, что
могло бы сделать Платона предшественником христианства; в част-
ности, он считал, что взгляды Платона на бессмертие души, его
стремление вывести разум за пределы силлогизма и систематизировать
человеческие знания о сверхчувственном мире послужили христианству
рациональной базой для формирования догматов. «Эти мотивы пред-
12 Go u i И ar d J. Le synodikon de 1’Ortodoxie: edition et commentaire. — Travaux
et Memoires, 1967, II, p. 58, 1. 190-p. 58, 1. 227.
13 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humanists byzantin
(ca. 1250/1255 — 1327). Paris, 1959, p. 182. Верпо, однако, не прав, приписывая «За-
конам* Платона магию, оккультизм и астральную теологию. Все это «приобретения»
уже позднеантичного неоплатонизма, нашедшие свое яркое выражение в идеях Порфирия.
14 BrehierL. Un discours inedit de Psellos. — REG, 1903, 16, p. 404. Из литературы
о Пселле см.: Benakis L. Michael Psellos' Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre
zur «Physis* und «Materie-Form* — Problematik. — BZ, 1963, 56 (IkK u tsog i a n-
nopulos D. I. 'H OeoXoyiKTi стгёуц той МщпА Ч'еХХоо. — EEBL, 34 (1965),
12
И. П. Медведев
почтения Пселлом Платона, — говорит Татакис, — выдают у него тож-
дество философского интереса и интереса теологического. Как теолог,
он видел в Платоне, следуя, может быть, Гаю Пергамскому, настоящего
теолога, того, что систематизировал наши знания о сверхчувственном
мире».15
В каких же формах проявился платонизм в период, который явля-
ется объектом нашего изучения? Каковы его особенности по сравнению
с платонизмом и неоплатонизмом предыдущих и последующих эпох?
Прежде всего надо подчеркнуть, что в рассматриваемый период плато-
низм явно становится господствующим философским течением в рамках
гуманистического сообщества византийских интеллектуалов, девизом
которых могли бы стать слова Михаила Апостолия о том, что любовь к
божественному Платону пронзила его сердце.16 Почти все наиболее яр-
кие представители этой гуманистической культуры (например, Фома
Магистр, Максим Плануд, Мануил Мосхопул, философ Иосиф, Фео-
дор Метохит, Никифор Григора, Георгий Гемист Плифон, Виссарион
Никейский, Михаил Апостолий, Иоанн Аргиропул и др.), каждый из
которых наверняка имел, помимо уже известных нам, еще более или
менее обширный круг оставшихся неизвестными единомышленников,
были платониками. Несколько в стороне от них стоят Никифор Хумн с
его синкретическим стремлением примирить Платона с Аристотелем и
обоих их с христианством, Варлаам Калабрийский, Димитрий Кидонис,
Григорий Акиндин, Иоанн Хортасмен с их явным предпочтением схо-
ластического метода со всеми вытекающими отсюда последствиями. Еще
дальше отстоят от этого сообщества философствующие богословы типа
Георгия Схолария и, наконец, исихасты, являвшиеся отрицанием и
антиподом новой интеллектуальной общности.
Разумеется, и у представителей данного круга платонизм^был
далеко не однородным. Нередко и у них увлечение Платоном выли-
валось в формальное подражание ему. В частности, в XIV—XV вв.
р. 208 — 217; Е. des Places. Le rcnouvcau platonicien du XI siecle: Michel Psellus et
les «Oracles chaldaiqucs». — Acad. Inscrip. Belles-Lettres, C. R., Fr. (avr.— juin 1966),
p. 313 — 324; Anastasi R. L’umancsimo di Michele Psello. — Teoresi, 1966, 21, p. 238 —
255; Sofroniou C. A. Michael Psellos’ theory of science. — ’ASrjva, 1966/1967, 69,
p. 78 — 90; Buhler W. Zwei Erstveroffentlichungcn (Psellos und Eustathios). — Byz.,
1967, 37, p 5—10; Kriaras E. О Mixar|X Ч'слло<; <o<; av9pwno<;. — PoTov8a, 1970,
I, aeX. 117 — 123; Любарский Я. H. Михаил Пселл: Личность и творчество (к
истории византийского ирсдгумапизма). М., 1978; Karahalios G. Michael Psellos on
man and his beginnings. A philosophical interpretation of man’s creation and fall by a
Byzantine thinker in the eleventh century. — The Greek Orth. Thcol. Rev., 1973, 18,
p. 79-96; Dakouras D. G. Die antiken Religionen bei Michael Psellos. A. Griechischc
Religion. Koln, 1975.
’Tatakis B. La philosophic byzantine. Paris, 1949, p. 186; cf. Schmid P.
Psellos als cristlicher Neuplatoniker. — Resumes des communications du XVе Congr. Int.
d’Etudcs Byz., Athencs, 1976 [p. 114].
16 Legrand E. Bibliographic helleniquc... aux XVе et XVIе siccles, II, Paris, 1885,
p. 233.
Византийский гуманизм. Глава II
73
в византийской гуманистической литературе стал широко использо-
ваться в качестве образца платоновский диалог, знаменуя собой отказ
от столь излюбленного византийцами метода вопросов и ответов, метода
эротапокрисиса (например, «Диалог между богатым и бедным» Алексея
Макремволита, особенно диалоги «Флорентий» и «Филоматис» Ни-
кифора Григоры, «Диалог с персом» Мануила Палеолога 17 и др.)
Читая, например, диалог Григоры ФтХоцаОтц; ff терг vjjpuntov, так и
ощущаешь интонации, обороты речи, излюбленные словечки героев
платоновских диалогов. Недаром такого рода платонизм был пред-
метом насмешек. Например, мистик-исихаст Николай Кавасила до-
вольно остроумно высмеял «платонизм» Никифора Григоры, обозвав
его «подражателем Платона», который на платоновский манер называет
свои сочинения «SidXoyoi» и вводит выражения, часто встречающиеся
в трудах Платона: 3 ётагре, pdla цбХц, оъу ёлт), 3 етаСре и др.’8
Чистейшей риторикой отдают рассуждения Григоры о метемпсихозе.
Так, в письме к Хумну он сообщает, что много размышляет над тем,
чтб некоторые из греков называли метемпсихозом. Но это оказывается
лишь риторическим приемом, чтобы воздать хвалу Хумну за его
надгробную речь митрополиту Филадельфийскому Феолипту. «Ты, —
говорит Григора, — проводишь его (Феолипта, — И. М.) душу в наши
тела и тела других».19 То же можно сказать и о письме Григоры к
Метохиту, в котором он утверждает, что души Гомера, Платона,
Птолемея и Плутарха путем метемпсихоза соединились в одном и том
же теле — в теле Метохита.20 В то же время Гийян отмечает в сочи-
нениях Григоры огромное число текстуальных и смысловых заимст-
вований из Платона,21 свидетельствующих о серьезной начитанности
его в области платоновских текстов. В работе Байера хорошо показаны
платоновские и неоплатонические наслоения концептуального харак-
тера в некоторых сочинениях Григоры.22 Например, содержащееся в
17 Hunger Н. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14.
Jahrhunderts. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1974, I, S. 142.
Указанные диалоги изданы: Alexios Makrembolites. Ed. I. Sevdenko. — ЗРВИ, 1960,
p. 167 — 228 (Texte 203 — 215); Leone P. L. M. Il ФЛоцаОтц;^Ttepiuppicrrmv di Niceforo
Gregora. - RSBN, NS, 1971-1972, 8-9 (XVIII-XIX), p. 171-201; Manuel II
Palaiologos. Dialoge mit einem «Perser». Hrsg. von E. Trapp. Wien, 1966; Niceforo
Gregora. Fiorenzo о intorno alia sapienza. A cura di P. L. M. Leone. Napoli, 1975. —
Об аналогичном явлении (возрождении античного диалога) в итальянской гуманисти-
ческой культуре см.: Баткин Л. М. Итальянский гуманистический диалог XV ве-
ка. — В кн.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 175 — 221.
111 Garzya A. Un Opuscule inedit de Nicolas Cabasilas. — Byz., 1956, 24 (2),
p. 527, 80 — 83; cf. Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras, 1’homme et 1’oeuvre.
Paris, 1926, p. 82; Поляковская M. А. О памфлете Николая Кавасилы. — АДСВ,
1971, вып. 7, с. 152.
19 Nicephori Gregorae Epistolae. Ed. P. A. M. Leone. Matino, 1982, II, p.
187, ep. 62, 1. 43-44.
20 Ibid., p. 83, ep. 24, 1. 40-43.
21 Guilland R. Essai..., p. 82.
22 Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen
die Hesychasten. — JOB, 1971, 20, S. 171 — 188.
14
И. П. Медведев
его «Опровержениях» определение понятия «бог» («...ибо, сам суще-
ствуя как первоначало всего и ничем не располагая до себя, он не
имеет ничего, в чем ему надлежит быть, но поскольку он имеет все,
то нет такого места, где бы его не было. А то, что есть в чем-то,
есть там, где оно есть, но для того, кто не есть где-то, нет такого
места, где бы он не был; так что бог, будучи повсюду, есть в то же
время и где-то; и напротив, будучи где-то, он в то же время и
повсюду») в сравнении с соответствующими рассуждениями Плотина
о Едином (Епп. 3, 9, 4) и Порфирия о боге и интеллекте (Sententiae 31)
наглядно показывает неоплатоническую природу божества Григоры.23
В опубликованных Байером двух других неоплатонических отрывках
из Григоры — «О всеобщем и самодовлеющем виде, который познается
только умом» и «О виде, который наблюдается по случайным свой-
ствам» - влияние Плотина безраздельно,24 но и другие неоплатоники
были у него в большом почете. В частности, любовью Григоры поль-
зовался Порфирий, с духовным миром которого Григору связывало
его пристрастие к халдейским оракулам, известным ему, по-видимому,
по «Экзегезе» Пселла. Есть упоминания о его комментарии к Пер1
evuTtvnov Синесия, а Гермеса Трисмегиста Григора считал крупнейшим
теологом античности.25
Что касается его учителя, то Метохит как философ тоже заявлял
о своей принадлежности к платонизму. Однако парафразы различных
мест в Miscellanea доказывают, что он знал и признавал Аристотеля.
«Нужно быть, без сомнения, глупцом, - говорит он, чтобы отри-
цать гений Аристотеля. Этот человек действительно был полезен че-
ловечеству, и было бы невыразимым несчастьем не иметь в распоря-
жении его творений».26 Но отмечая непреходящую ценность учения
Аристотеля о животных, его метеорологии и особенно физики, второй
аналитики, логики, теории искусства («технологии») и аподиктики
(«сегодня еще для этих дисциплин не существует других сочинений,
кроме его»), Метохит подчеркивает у него полнейший сумбур в воп-
росах метафизики и психологии, в которых Аристотель ухитряется
быть совершенно непостижимым,27 а между тем в глазах гуманиста
именно решение метафизических проблем делает философа общест-
венно значимым. И с этой точки зрения именно Платон, по мысли
23 Ibid., S. 173. Разумеется, в своей публичной полемике с Паламой Григора в
трактовке бога придерживается целиком традиционной византийской доктрины, опи-
равшейся па писания отцов церкви. См.: Paparozzi М. Appunti per Io studio dcgli
inediti «Antirrhctici postcriorcs» di Niccforo Grcgoras. — Atti della Acc. Naz. dci Lincci,
Classc di Sc. mor , storichc c filol., 1974, v. 28, № 7 — 12, p. 948.
u Beyer H.-V. Nikephoros Grcgoras..., S. 183 (грсч текст), 184 (нем. перевод),
185—188 (комментарий).
25 Sichcrl И. Platonismus und Tcxtubcrlicf'crung. — JOBG, 1966, 15, S. 214.
26 Thcodon Mctochitae Miscellanea philosophica et historica Ed. Chr Muller ct
Th. Kicssling. Lipsiac, 1821, p. 42.
27 Ibid., p. 23 — 28, 32 — 34, 83 — 85; cf. Tatakis B. Aristote critique par Theodoras
Metochites. — Melanges O. ct M. Mercier. Athcncs, 1953.
Византийский гуманизм. Глава II 75
Метохита, наиболее полно удовлетворяет беспокойный ум философа,
раскрывает секреты философии, объясняет ее принципы и возводит
к своему источнику понятия бога и божественного.28 Аристотель велик,
но Платон восхитителен, и только он дает человеческому уму удов-
летворительный ответ на жгучую проблему познания.29 По-видимому,
эту мысль Феодора Метохита разделяли многие его современники.
Наиболее полно, оригинально, всеобъемлюще платонизм проявился
уже в XV в. в учении Георгия Гемиста Плифона. У него радикальный,
переосмысленный платонизм начинает выдвигаться в качестве альтер-
нативы к официальной религии, явившись основой для построения
новой универсальной религиозной системы, которая была противопо-
ставлена им существовавшим вероисповеданиям (прежде всего хри-
стианству).30 Плифон свободно вращается в сфере платоновской мысли.
Такие платоновские темы, как вечное бытие бога и совечность ему
материального мира, явились для Плифона аксиомой, которая позво-
лила ему восстать против одного из главных пунктов христианской
веры — против христианской догмы о сотворении богом из ничего и
во времени материального мира. В трактатае «Законы» он пишет:
«Вселенная вечна, поскольку возникла с Зевсом (о плифоновской
теогонии я скажу ниже, - И. М.), и в то же время, став чем-то
прекраснейшим из имеющегося в наличии, навеки в одном и том же
состоянии, неизменная в этой раз и навсегда ей приданной форме.
Ибо вряд ли возможно, чтобы бог, сам будучи неким высшим благом,
не произвел когда-нибудь своего творения, не свершил никакого блага
(ведь само это благо должно будет, пожалуй, уделять другим часть
своего собственного добра, насколько возможно) или же, свершая и
производя нечто благое, сделал его когда-либо уступающим по силе
и произвел свое творение худшим, чем он может, будучи тем, что
наиболее, пожалуй, совершенно. Ясно ведь, что если бы Зевс изменил
что-либо из установленного, то он и вселенную произвел бы — или
тот час же, или позднее — в чем-то худшей. Если какая-то часть ее
изменится, не имея раньше привычки изменяться или изменившись
не по обычаю, то просто невозможно, чтобы вся форма у нее не
изменилась вместе с этим. Ибо невозможно, чтобы форма сохранилась
та же, когда все части не пребывают в одном и том же состоянии».31
28 Thcodori Mctochitac Miscellanea..., р. 298.
29 Ibid., р. 97. О месте Мстохита в рукописной традиции платонизма см.:
Sichcrl М. Platonismus und Textubcrlicfcrung, S. 214 — 215. Интересно, по требует
доказательства предположение Зихсрля о том, что именно с Феодором Мстохитом,
«почитателем Платона и знатоком неоплатонической литературы», или с одним из
Других известных платоников этого времени следует связать происхождение известной
рукописи Par. gr. 1810, содержащей ряд диалогов Платона, среди которых «Федр» и
комментарий к нему Гсрмия, а также «Парменида» с комментарием Прокла и другие
сочинения.
30 Аверинцев С. С. Плифон. — Филос. энциклопедия, т. 4. М., 1967, с. 275.
31 Plcthon G. Traitc des lois. Ed. par C. Alexandre, prcscntatkJh de R. Braguc
Paris, 1982 (далее — Lois), p. 243.
76
И. П. Медведев
Эту мысль, высказанную столь перифрастическим образом, Плифон
выражает в более строгих философских терминах в том месте своего
сочинения «О проблемах, по которым Аристотель расходится с Пла-
тоном», где излагает учение об идеях: «Сторонники учения об идеях 32
не думают, что Бог есть непосредственный творец нашей вселенной
(букв, неба, тоибе тои ovpavov, — И. М.), но что он есть сначала
создатель иной природы и субстанции, более близкой к своей, собст-
венной и вечной, которая также всегда пребывает в своей тождест-
венности. Что же касается нашей вселенной, то он ее создал только
через посредство этой субстанции, а не благодаря самому себе. Эту
субстанцию они (т. е. сторонники учения об идеях) сводят к единому
сверхчувственному миру, который Тимей Локрский называет tSavtKov
или eiSikov. Составляя из всей совокупности различных идей и понятий
весь этот сверхчувственный мир, они ставят во главе его самую
совершенную из идей, которой они приписывают вторичную после
Бога компетенцию в управлении всем. Эта идея, взяв за образец
сверхчувственный мир в себе, создала нашу вселенную и чувственный
мир. И этот чувственный мир есть образ сверхчувственного мира как
в целом, так и в своих частях, не имея ничего, что не от этого
высшего мира, по крайней мере в том, что требует причины. Ведь
все сущее и возникающее нуждается в причине. В то же время
лишения, провалы и все то, что есть падение в небытие, не требуют,
как видно, причины. Скорее именно из-за отсутствия причины про-
исходят вещи такого рода. Отрицания также не имеют причины, ибо
они появляются вследствие неучета причины, которая ставит проти-
воположные утверждения. Для явлений, происходящих в это^мире
случайно, нет чего-то единого наверху, что было бы их причиной.
Ибо такие явления возникают в нашем мире только при содействии
многих причин, каждая из которых в отдельности может быть отнесена
32 Следует заметить, что к адептам этого учения Плифон относит нс только себя,
Платона и философов всей послсплатоповской традиции. Для пего, сторонника той
точки зрения, что истинной может быть только древнейшая, «вечная философия»,
основанная на общих представлениях — Kotvat svvoiat, даже авторитет Платона недо-
статочен для гарантирования ценности учения, поскольку в системе Плифона всякое
новшество, с точки зрения доктрины, уже само по себе уличает в ошибке. Традиция
требует, чтобы Платон был не основателем учения об идеях, а одним из его столпов
«Прежде всего следует показать, - говорит Плифон, - что он (т. с. Аристотель, -
И. М.) лжет, утверждая, будто первыми, кто начал рассуждать об идеях, были по-
следователи Сократа, имея, очевидно, в виду Платона. Но ведь совершенно ясно, что
еще до Платона пифагорейцы исповедовали это учение, как можно заключить из книги
Тимея Локрского» (Lagarde В. Le De differentiis de Plethon d’apres I’autographc de
la Marcicnnc. — Byz., 1974, 43 (далее — De differentiis), p. 334, 26 — 31). «Раз отне-
сенное к пифагорейским традициям, — резюмирует это высказывание Плифона Мазэ,
которому принадлежит честь блестящего анализа учения Плифона о Koivai svvoiai
(Masai Fr. Plethon..., p. 130 sq.), — учение об идеях было спасено, ибо эти традиции
терялись во мраке времен, а их устный характер упразднял всякий контроль и воз-
можность оспаривания». (Ibid., р. 153).
Византийский гуманизм. Глава II П
к этому высшему миру, но нет там чего-то единого, что было бы
причиной явлений этого рода. Бесконечные также не имеют наверху
особой реальности, причины каждой из них; имеется, однако, в сверх-
чувственном мире идея, которая является единой причиной всех вещей,
которые в нашем мире впадают в бесконечность, ибо существа этого
высшего мира никогда не участвуют в количественно бесконечном.
Напротив, высшему Богу не свойственна никакая форма множествен-
ности, так как он действительно в высшей степени един. С другой
стороны, в недрах этого сверхчувственного мира существует множе-
ственность, но конечная и никоим образом не бесконечная ни в
возможности, ни в действительности. Только в нашем чувственном
мире, поскольку это возможно, может появиться бесконечность, ибо
бесконечность материи - это ее первый признак. Конечно, только от
высшего мира материя получает эту причинность, но она там не
существует бесконечно».33
Эта пространная цитата из Плифона, которую можно было бы
Продолжить,34 крайне важна, и не столько тем, что показывает лю-
бопытную попытку в условиях XV в. возродить платоновское учение
об идеях, сколько потому, что дает нам ключ к политеистической
системе Плифона. Правда, вызывает сомнение утверждение некоторых
авторов, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоз-
зрение на основе учения Платона об идеях «в чистом виде».35 Платон
Ренессанса, по словам Мазэ, почти неизбежно должен был быть
Платоном неоплатонизма.36 Правда, прямых рукописных свидетельств
о том, каким платоническим и неоплатоническим наследством поль-
зовался Плифон, какими рукописными текстами (собственноручно
переписанными или приобретенными) он действительно располагал,
мы не имеем,37 но его собственные отсылки и анализ всего идейного
33 De differentiis, р. 336, 20 — 337, 13.
34 Подробно взгляды Плифона на учение Платона об идеях проанализированы у
Мазэ (Masai Fr. Plcthon..., р. 149—167). Следует подчеркнуть, что эти взгляды
Плифон излагает в ходе критики Аристотеля, вернее, в ходе полемики с аристотсликами.
Понятно поэтому, что Плифопу пришлось ограничиться лишь некоторыми аспектами
проблемы. По мнению Мазэ, только в своей преподавательской практике и в своих
эсотсричсских сочинениях Плифон мог «сконцентрировать внимание на платоновских
идеях и беспрепятственно развертывать все звенья доказательства».
35 См., например, точку зрения М. Я. Сюзюмова, высказанную в т. III «Истории
Византии» (с. 250).
36 Masai Fr. Plcthon..., р. 137, n. 2. В противоположность строго научному
подходу Плифона к Аристотелю его платонизм, как справедливо отмечал Мазэ, нс
отличался критичностью, историчностью, недостаточно отличал наслоения последующих
веков. «Благодаря исключительному значению, которое Плифон придавал апокрифам
поздней эпохи, — говорит Мазэ, — он покончил со всякой прочной исторической ин-
терпретацией, лишил себя возможности уловить изменение, процесс складывания док-
трины в платонизме. Как это часто случается, ненависть оказалась более проницательной,
чем любовь». (Ibid., р. 166).
37 Нельзя нс отмстить тот разительный провал, который образует во всей рукописной
традиции платонизма творчество этого апостола платонизма. В работе М. Зихсрля,
78
И. П. Медведев
субстрата его сочинений показывают, что при написании, скажем,
трактата «о геймармене» он опирался на ряд неоплатоников, среди
которых Плотин, Юлиан, Олимпиодор, а в его «Законах» можно
найти идеи Порфирия и Юлиана. «В его синкретической системе
языческой чеканки, — говорит Зихерль, -- нашли себе место наряду
с платоновской философией как греческая, так и восточная религия,
в частности Зороастр, индийские брахманы, мидийские маги, а также
и христианство».и Следует только, на наш взгляд, ясно отдавать себе
отчет в том, что если Платон и греческая религия могли быть изучены
Плифоном в их подлинном виде, то никаких следов подлинных ин-
дийских и персидских (тем более мидийских!) учений у Плифона
практически быть не могло.
В современной историографии спорным оказался вопрос о космо-
гонии Плифона. Одни авторы утверждают, что в «теогонии», развитой
Плифоном с целью объяснения онтологической картины мира и из-
ложенной в «Законах»/9 он обнаруживает влияние неоплатонического
учения о мистической эманации материального мира из духовного
первоначала, высшего бога, сообщающего свою сущность богам низшим,
а от них — нематериальным субстанциям и телесным вещам.'10 Эта
точка зрения была пересмотрена в работе Фр. Мазэ, согласно которому
происхождение материального мира от высшего принципа, от высшего
бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина explicatio, как
у Николая Кузанского или у Джордано Бруно, - точка зрения, ко-
торой и мы было отдали предпочтение.11 Однако более внимательное
прочтение «Законов» Плифона убеждает в том, что обе точки зрения
не взаимоисключают, а дополняют одна другую, находя основание в
самой ткани учения Плифона. Действительно, мы не найдем у него
знаменитого плотиновского атгоррог]. Но вот характерный отрывок:
«И таким, стало быть, образом божественность от переполнения раз-
лилась на три части, из которых первая, самая значительная и стар-
шая, — это божественность Зевса; что же касается двух других, то
одна проистекала непосредственно из божественного Зевса, а другая —
через посредство этой второй и, таким образом, все оказалось преис-
тщатслыго устанавливающей рукописную традицию платонизма, о Плифоис в этом
смысле, по существу, оказалось нечего сказать. См.: Sic her I М. Platonismus und
Textubcrlieterung, S. 215.
38 Ibid.
39 Lois, p. 44 — 56.
Karampasis A. To (ptXoooiptKov оиотгща too ПХг|Э<оуо<;. — Nea Xicov, 1910, 10,
oeX. 456 — 366; Tatakis B. Histoirc de la philosophic byzantine, p. 302;
Zakythinos D. Le dcspotat grec de Morcc, t. II. London, 1975, p 368.
Masai Fr Plcthon..., p. 217; ct Cicuttini. Giordano Bruno Milano, 1950,
p. 206 sq.; История диалектики XIV-XVIII вв. M., 1974, с. 44. Шульце называет это
термином Sclbstbcsondcrung, что в общем-то означает то же самое (Schultze F.
Georgios Gcmistos Plcthon, S. 158 ft.). Ср.: Медведев И. П. Мистра. Л., 1973,
с. 106.
Византийский гуманизм. Глава II
19
полнено благ»/2 Или еще: «Гера..., избыточно переполненная числом
существ»/3 Что» это, если не эманация! Глаголы лХеоуа^ш (преиспол-
няться, истекать, от переполнения) и лроРаХХсо, которыми пользуется
Плифон, говорят сами за себя. И все же, если элемент эманации в
теогонии Плифона достаточно явствен, характеризуя наилучшим об-
разом генетический аспект последней, то для онтологической структуры
его мира больше всего подходит именно explicatio, латинский термин,
означающий «развертывание», в данном случае «саморазвертывание»
бога. Согласно Плифону, весь его пантеон - это некая единая великая
и совершенная система, некое нгщнебесное мироздание, где каждый
из богов существует и по отдельности, и все сообща во едином. Из
плифоновского объяснения организации мироздания можно заключить,
что структура его мыслится как explicatio высшего божества, ибо
каждый из плифоновских богов так или иначе соотносится именно с
ним. «Ты производишь, — продолжает Плифон, — эти виды, сущест-
вующие сами по себе, и некоторых, особенно подобных тебе самому,
поднебесных богов, ни один из которых ни в чем не равен другому,
но каждый в чем-то всегда уступает другому, так что, каждый из них
пребывая один в его собственной идее, они имели это сходство с
тобой»/4 Но особенно хорошо видны представления Плифона об
онтологической структуре мира из его 16-го гимна Зевсу: «Произво-
дитель и всемогущий властелин всего, который, все в себе самом
заключая (букв, «скрывая», Еукрилтсоу) воедино и нераздельно, из
себя затем каждую вещь выпускает особо, делая таким образом свое
произведение чем-то законченно единым и целостным»/5 Становится
ясным, что все звенья онтологической картины мира мыслятся Пли-
фоном именно как саморазвертывание, бесконечное самораспростра-
нение божества как единой и единственной основы, как абсолюта, в
котором они первоначально существуют в единстве, а в результате
этого саморазвертывания получают самостоятельность и могут быть
отличены друг от друга. При этом я не согласен с Мазэ, склонным
видеть в этих звеньях онтологической картины плифоновского мира
ряд понижающихся совершенств и называющим сам процесс их про-
исхождения от верховного божества процессом «дегенерации».* 43 * * 46 Уже
в том отрывке, который был приведен выше, Плифон высказывает
мысль, что бог — само совершенство — не может создать что-либо
менее совершенное, чем он сам. Это постулат, на котором зиждутся
здание плифоновской философии и источник его оптимизма.
Рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мышле-
нию, его стремление дать определение божеству, раскрыть его кон-
,|2 Lois, р. 142.
43 Lois, р. 158.
“ Lois, р. 172.
4а Lois, р. 216.
16 Masai Fr. Plcthon..., р. 214.
(
80
И. П. Медведев
кретную сущность (в этом пункте Плифон далеко отошел от апофатизма
не только отцов церкви, но и неоплатоников, в частности Плотина,
стремившихся познать бога путем отрицаний, т. е. не в том, что он
есть, а в том, что он «не есть») в значительной мере лишали его
богов трансцендентного и сверхъестественного характера. По существу
весь его политеистический пантеон во главе с пантократором Зевсом
представлял собой систему персонификаций, философских категорий,
описывающих мир 47 и выведенных одна из другой согласно дедук-
тивному методу, которого придерживался Плифон.48 Говоря языком
семиотики, весь религиозно-мифологический пантеон Плифона явля-
ется универсальной знаковой системой, служащей для выражения
наиболее общих и существенных свойств, отношений и состояний
мироздания; все они, надлежащим образом дифференцированные и
соподчиненные, замкнуты на группу божественных имен, распределены
по именам этой группы так, что ни одно из них не обходится без
покровительства «своего» бога. С другой стороны, сами эти имена
сплетены кровнородственными отношениями в целостную и конечную
по числу имен систему и служат как бы скелетом всей плифоновской
логической конструкции вселенной.
Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе Зевса,
является, по мысли Плифона, категория причины всего сущего. Зевс
Плифона — это абсолютная идея, это само бытие, avroajv, как он
называет его в «Обращении к богу Зевсу».49 Важнейшим богом в
системе Плифона был Посейдон, который мыслился как единство,
идея идей, начало, дающее форму. Идея материи и множественности
форм персонифицирована в образе Геры, которой тем не менее .эти
свойства присущи потенциально, но не в действительности.50 Только
соединение функций Посейдона, дающего формы конкретной реаль-
ности, и Геры, рождающей множественность, образует конкретный
множественный мир телесных вещей, ибо Посейдон является и при-
чиной, и производителем форм, Гера же — материи.51 Идею сходства
и тождества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею же
различия — Артемида. Носителями идей конкретных сущностей явля-
ются и дети Посейдона, причем законные дети олицетворяют вечные
категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и
47 См., например: Alexandre С. Notice prtliminaire — In: Plfethon. Traite des
lois, p. LVIII —LIX; Masai Fr. Plfethon..., p. 224; Hunger H. 1) Byzantinische
Geisteswelt Baden-Baden, 1958, S. 74 (Хунгер квалифицирует религиозную систему
Плифона как Vemunftreligion, Ersatz fur das Christentum); 2) Reich der neuen Mittc.
Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz —Wien —K61n, 1965, S. 117
48 О методике Плифона см.: Masai Fr. Plethon .., p. 107 — 115.
49 Lois, p. 170. В таблице категорий, персонифицированных в образе плифоновских
богов, которую составил Мазэ, Зевс отмечен как «бытие» (1'etre). См.: Masai Fr.
P16thon..., р. 224.
50 Lois, р. 104.
51 Lois, р. 106.
г
Византийский гуманизм. Глава II 81
т. д_), а идеям смертных конкретных категорий соответствуют его
незаконные и побочные дети: демоны, люди, животные, растения,
неорганические вещи?2 Носителем идеи человеческой бессмертной души
у Плифона является Плутон, а идеи смертной человеческой плоти —
одно из низших божеств в плифоновском политеистическом пантеоне -
титанида Кора.53 В иерархии бессмертных и смертных существ человек,
таким образом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена
с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ только
в сознательные существа, а не в бессознательных животных,54 но и
метемпсихоз, и метенсоматоз полностью принимаются им.
Следует отметить мысль, высказанную Мазэ в отношении характера
плифоновского политеизма: «Политеизм Плифона отнюдь не исключает
доктрины монотеизма. Если он признает за некоторыми существами
статус, который, по его мнению, должен квалифицировать божествен-
ное, то он в то же время допускает также единство первого принципа.
В этом отношении его монотеизм даже более непримирим, чем моно-
теизм христианства, поскольку он исключает всякую множественность
лиц в высшем божестве. Он так же строго монархичен, как иудаизм
и ислам».55 И все же система Плифона — это чистейший политеизм,
так как, в отличие от названных религий, он допускает множественность
создателей. В процессе его экспликации, саморазвертывания высшее
божество использует посредников. Понятие посредника между первым
принципом и различными реальностями чувственного мира — фунда-
ментальное понятие в платонизме Плифона. По Плифону, «сущность
всех вещей делится на три порядка: сначала природа одна и та же
и существенно неизменна; затем природа, которая постоянна, но под-
чинена изменению во времени; наконец, преходящая природа. Так
как каждой сущности нужно собственное и соответствующее ее природе
образование, мы приписываем первое сотворение принципу всех ве-
щей — Зевсу; второй порядок сотворений — Посейдону, который яв-
ляется первым в первом порядке субстанций и прибегает в ходе
творения к помощи своих родных братьев; наконец, третий порядок
сотворения — первому из незаконнорожденных сынов Зевса — Кро-
носу, а также Гелиосу, самому могущественному из законнорожденных
сынов Посейдона, так что оба они участвуют в этом созидании,
Кронос — через его незаконнорожденных братьев, Гелиос — через
всех своих законнорожденных братьев, называемых планетами
(TtXavritriq — мужского рода в греческом языке, — И. М.)*.’*' 32 33 34 * 36
32 Schultze F. Georgios Gemistos Plethon, S. 175—185; История Византии, т III,
с. 253.
33 Lois, р. 220.
34 Lois, р. 190.
33 Masai Fr Plcthon. ., p. 209
36 Lois, p. 245 sq., cf Masai Fr. Plcthon. ., p 210
82
И. П. Медведев
Интересным и сложным является вопрос о распространении сол-
нечного культа в среде византийских неоплатоников. Известно, что
древняя языческая традиция обожествления солнца как главного не-
бесного властелина была подхвачена философами-платониками эпохи
Возрождения, послужив исходным пунктом для возникновения раз-
личных утопических теорий в области социальной мысли и идеи
гелиоцентризма в области натурфилософии и астрономии.17 Один из
наиболее крупных современных авторитетов в области изучения фи-
лософии Возрождения, итальянский ученый Эудженио Гарэн называет
«пророком и верховным жрецом» этой солнечной идеологии визан-
тийского философа-неоплатоника XV в. Георгия Гемиста Плифона,
философская система которого, по мнению Гарэна, является не чем
иным, как «платонизирующим солнечным культом» (un platonizzante
culto solare).18 В другом месте итальянский ученый высказал точку
зрения, согласно которой в «Гимне Солнцу» итальянского поэта гре-
ческого происхождения Михаила Марулло Тарханиота, а также в
фичиновском культе солнца «нетрудно услышать эхо той солнечной
литургии, которую Плифон своим творчеством снова пустил в ход
(aveva rimesso in circolazione), а может быть и сделал модным среди
некоторых групп образованных людей Италии. «„Гимн Солнцу" Ма-
рулло, - говорит Гарэн, -- составляет не только торжественное вве-
дение в третью книгу „Природных гимнов",59 но и дает нам, быть
может, наиболее характерный образец той теологии, которую новые
философы нарисовали в любопытной контаминации досократовского
натурализма и мистического неоплатонизма».
Похоже, что эта точка зрения маститого итальянского ученого, не
без магического воздействия авторитета его личности, становится в
настоящее время communis opinio. Так, в статье Лауры Онофри ут-
верждается, что от Плифона, «который вновь открыл Западу поли-
теизм», до нас дошел гимн к солнцу, весьма читаемый во второй
половине XV века (ci resta un inno al sole molto letto nella seconda
meta del Quattrocento).61
Спрашивается, есть ли основания для подобных утверждений?
Если говорить об аргументах в их пользу, то приходится ограничиться
аргументами самого Гарэна, так как у его последователей таковые
отсутствуют. Данные, на которых он основывает свои выводы, хорошо
°' Lc Solcil a la Renaissance — Sciences et Mythcs. Paris, 1967.
Garin E. Studi sul platonismo mcdicvalc. Firenze, 1958, p. 195; Idem. L’cta
nuova. Riccrchc di storia della cultura dal XII al XVI sccolo. Napoli, 1969, p. 97, 288;
см. теперь и в русском издании: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения.
М„ 1986, с. 159.
59 Harraucr Ch. Kosmos und Mythos. Die Weltgotthymncn und die mythologischcn
Hymncn des Michael Marullus Wien, 1994, 451 S.
60 Garin E. Studi sul platonismo mcdicvalc, p. 195.
61 On of ri L. '•Sieur fremitus looms ita et regis ira»: Tcmi neoplatonici c culto
solarc ncll’orazionc funebre per Niccolo V di Jean Jouff’roy. - Humanistica Lovanicnsia,
1982, vol. 31, p. 16.
Византийский гуманизм. Глава II 83
известны в науке. Это прежде всего высказывания Георгия Трапе-
зунтского, византийского ученого и философа, еще в молодом возрасте
уехавшего на Запад и преподававшего греческий язык во многих
городах Италии, гуманиста, отдавшего дань увлечения Платоном, но
затем ставшего по причинам идеологического порядка его ярым не-
навистником, как и врагом современных ему, Георгию, гуманистов-
неоплатоников, в первую очередь Плифона и его сподвижников.62 63 * Уже
после смерти Плифона Георгий Трапезунтский в памфлете «Против
Феодора Газы» вспоминает, что члены плифоновской секты неопла-
тоников имели обыкновение каждодневно обращаться с молитвами к
Солнцу, которое они почитали как бога, как «душу мира», - с мо-
литвами, которые «сочинил в высшей степени искусно Гемист, из всех
людей самый нечестивый, который, говорят, даже оставил (после
себя) книгу против Господа нашего Христа» (Solem... cui feruntur
quotidie quasi deus sit, anima mundi, ut aiunt, preces fundere, ques
eloquentissime Gemistus quidam versus Christum Dominum nostrum
reliquisse fertur).6' Еще более категорично высказывается он в другом
своем сочинении, написанном в 1455 г.: «Видел я, видел и читал его
(т. е. Плифона) молитвы к Солнцу, в которых он превозносит и
почитает его как творца Вселенной (Vidi, vidi, ego vidi et legi preces
in Solem eius, quibus sicut creatorem totius hymnis extollit atque
adorat), -- молитвы, отмеченные столь изящным соединением слов,
прелестью гармонии и звучностью форм, сопряженной с достоинством,
что кажется невозможным что-либо добавить, в сентенциях же рас-
пространяющие божественные почести Солнцу столь осторожно, что
даже самые ученые мужи не смогут, пожалуй, заметить, если не
прочтут внимательнее и не один раз. Так какими же надо нам счесть
эти книги, на написание которых он потратил всю жизнь, на которые
перенес весь свой ум, все заботы, весь труд, усердие, бдение?»61
Свидетельство, как видим, в высшей степени интересное и даже
уникальное. И все, в сущности, было бы хорошо. Беда только в том,
что среди плифоновских гимнов богам, которые дошли до нас в
сохранившихся частях его «Законов» (а их сплошная, без лакун и
нарушений, нумерация, причем сообщенная самим автором, говорит
62 Укажем только три последние работы, в которых можно найти полную библио-
графию трудов о Георгии Трапсзуитском: Ciszewski М «Aristotelizm chrzcscijanski»
Jerzego z Trapczuntu - Studia Mcdicwistyczne, 1974, 15, S 3-69; Ravcgnani G
Nota sul pcnsicro politico di Giorgio da Trcbisonda Acvum, 1975, 49, p. 310 329;
Monfasani J. George of Trcbizond: A Biography and a Study of his Rhetoric and
Logic Leiden, 197G (основная монография)
63 Mohler L Aus Bessarions Gclertcnkrcis Paderborn, 1942, S. 302 -303; cf
Garin E. Studi sul platonismo, p. 195, 216; Idem. L’eta nuova, p. 289.
M Gcorgii Trapczuntii Comparationcs phylosophorum Aristotclis ct Platonis. Vcnctiis,
1523, s. p.; cf. Garin E. L’eta nuova, p. 292; Idem II platonismo come idcologia della
sovversione curopca: La polcmica antiplatonica di Giorgio Trapcs^ntio. — «Studia
humanitatis». Ernesto Grassi zum 70. Gcburtstag. Munchen, 1973. p. 118.
84
И. П. Медведев
о том, что они дошли до нас все), нет ни одного, который был бы
специально посвящен Гелиосу. В тех же местах, где Плифон обращается
к «владыке Солнцу» или говорит о нем (см., например, «Гимн девятый
из месячных седьмой, — небесным богам»: ’Q тоиЗ’ oopavou avafi,
”HXie, iXaot; eit)<; и t. д.65) не чувствуется какого-либо предпочтения
Плифоном этого божества другим.66 Ему отведена весьма значительная
и почетная, но отнюдь не исключительная вотчина — небо, и оно,
как прочие божества, подчинено верховному божеству — Зевсу, а
также Посейдону. Конечно, и у Плифона Солнце — властелин неба
(кем же ему еще быть!), но оно меркнет в свете божеств высшего
порядка — олимпийцев. Следует отметить, что на Плифона как будто
не оказали влияния античные гелиоцентрические идеи (даже в их
неоплатонической интерпретации, скажем, Юлианом Апостатом или
Симпликием),67 хотя они были известны в Византии,68 а в Западной
Европе в это же время Николай Кузанский не только их подхватывает,
но и высказывает гениальное предположение о вращении Земли. Прав-
да, в отмеченном уже нами девятом гимне Плифон называет планеты
Венеру (Фсоснроро<;) и Меркурий (StiXPcov) «постоянными сияющими
спутниками Солнца» (ayXaco t|eXioio aiev orraove),69 70 но, во-первых, он
не включает в число «спутников» другие планеты и Землю, во-вторых,
само понятие okolove следует понимать не в значении «спутника» как
небесного тела, обращающегося вокруг другого, а в общем и бытовом
значении «помощника», синонима илархсн, которым Плифон здесь
же называет планеты Сатурн и Юпитер (<[>aivcov <t>aeScov те).
Сознавая шаткость своей позиции, Гарэн полагает, что «текст, на
который намекает Георгий Трапезунтский, кажется, не дошел до нас»,7”
предположив, по-видимому, существование неких плифоновских7 гим-
нов к Солнцу помимо тех, которые вошли и сохранились в составе
«Законов», — предположение, на мой взгляд, явно неудачное, при-
нимая во внимание особый, замкнутый, я бы сказал «спланированный»
характер его философской системы «Зевсизма», воплотившийся в
«Законах». Предположение о существовании каких-то еще побочных,
65 Plcthon. Traite des lois. Ed. C. Alexandre, Presentation de R. Braguc. Paris,
1982, p. 210.
66 Это замечено и Лаурой Опофри, которая пишет, что Плифон «поп attribuita al
sole nessuna specialc supremazia»' Onofri L., Op. cit , p. 16.
67 S tarn at is E S To HXiokevtpikov Еиотгцла tSv ap/aiov EAArjvrav — Пракпка
тёк; ’Акабгцпас; ’A3r|v<ov, 1971, 46, aeX. 65-83, cf. Donnay G Copcrnic ct scs
predecesscurs grccs. — In: Le monde grcc. Hommagcs a Claire Prcaux. Bruxelles, 1975,
p. 291-301.
68 Wirth P. Zur Kcnntnis hcliosatcllitischcn Planctarthcoricn im griechischcn
Mittelalter. — Hist. Zeitschr., 1971, 212, S. 363 — 366. Но в целом, разумеется, астро-
номические знания в Византии развивались в русле ортодоксально-птолемеевской тра-
диции. Об одной любопытной попытке преодолеть последнюю уже в условиях поздней
Византии см.; Pingree D. The astrological school of John Abramias. — Dumbarton
Oaks Papers, 1971, 25, p. 189 — 215.
69 Plcthon. Traite des lois, p. 210.
70 Garin E. Studi sul platonismo, p 196
Византийский гуманизм. Глава II
85
дополнительных случайных, необусловленных его системой и не на-
шедших в ней места гимнов, — неправдоподобно. Об этом парадок-
сальным образом свидетельствует и другой ряд аргументов, к которым
прибегают, ощущая потребность подкрепить сведения Георгия Трапе-
зунтского, исследователи, прежде всего сам Гарэн. Дело в том, что,
изучая рукописную традицию сочинений Юлиана, Биде констатировал
умножение с XIV в. рукописей, в которые из всех сочинений Юлиана
включалась только его речь Ец rbv РасяМа "HXiov. К ним относятся
одна рукопись XIV в. — Marcianus gr. 436 и четыре рукописи
XV в. — Monacensis gr. 490, Riccardianus gr. 76, Ottobonianus gr. 181
(в которой содержатся также произведения Георгия Гемиста Плифона)
и Vaticanus gr. 2236. Последняя рукопись почти полностью принад-
лежит руке Димитрия Рауля Кавакиса, друга и ученика Плифона,
покинувшего Грецию в 1466 г. и обосновавшегося в Риме, где он и
умер 90-летним старцем.71 Оказалось, что некоторые из указанных
рукописей (в частности, Vaticanus gr. 2236 и Ottobonianus gr. 181)
он снабдил любопытными схолиями, которые и используются учеными
как доказательство наличия солнечного культа у Плифона. Так, после
заглавия упомянутой речи Юлиана Кавакис делает приписку на поле:
ПМОсочо<; — и воспроизводит две первые строки именно из 9-го гимна
плифоновских «Законов» (ffi тойЗ' ойрачой &va£, ffAiE, и т. д.) —
факт, который, на мой взгляд, лишний раз и вполне убедительно
доказывает, что никаких других гимнов Солнцу у Плифона не было,
иначе Димитрий Кавакис (он как никто другой был посвящен в тайны
своего учителя) процитировал бы именно этот текст. Еще более по-
казательно то, что далее Кавакис прямо упрекает своего учителя в
том, что он не использовал в своих построениях, казалось бы, столь
важную для него речь Юлиана (табтцч rf|v E^ytar]v той nap6vro<;
Хбуои napfeAi]ле<;). Стало быть, Плифон не был даже знаком с этим
«евангелием гелиолатрии».
Спрашивается, как же все-таки следует отнестись к высказываниям
Георгия Трапезунтского? Раньше я склонен был объяснять их чисто
психологическими причинами, натяжкой вошедшего в азарт идеоло-
гического противника,72 вздорный характер которого хорошо известен
(особенно неприглядную характеристику Георгию Трапезунтскому дает
Региомонтан, называя его delirus senex ventosus, famosus senex, ridiculus
senex в своем неизданном сочинении «Defensio Theonis contra Trapezun-
tium»73). Но сейчас, кажется, мне удалось найти более простое решение
загадки.
71 Bidez J. La tradition manuscrite et les editions des discours de 1’Empereur Julian.
Paris, 1929, p. 76; cf. Gre goire H. Les manuscrits de Julian et le mouvement neopaien
de Mistra: Demetrius Rhallis et Gemiste Plethon. — Byzantion, 1930, 5, p. 730 — 736.
72 См.: первое издание настоящего труда, с. 69. .
73 Архив РАН (СПб. филиал), разряд IV, on. I, № 935, л. 20, 40, 54.
86
И. П. Медведев
Во время научной командировки в Италию (октябрь 1982 —январь
1983 г.), будучи, правда, занят выполнением других программ, я не
мог, однако, не ознакомиться и со знаменитыми плифоновскими авто-
графами Марчаны (Венеция), — ознакомиться скорее из любопытства,
чем с какими-то серьезными намерениями: ведь эти рукописи давно
известны в науке, с ними работали такие крупные авторитеты, как
Франсуа Мазэ (автор основополагающей монографии о Плифоне) и
Обри Диллер, которым, собственно, и принадлежит честь открытия
плифоновских автографов.74 * Среди последних мое особое внимание
привлекла рукопись Marcianus gr. 406 (= coll. 791). Она писана двумя
писцами: самим Плифоном и неким анонимным писцом, постоянным
сотрудником Плифона по части переписки для него рукописей,13 ко-
торого я делаю попытку отождествить по почерку с известным писцом,
который в своих колофонах подписывался как Гесорую^ pu^avno^ о
sXArjviKO!;.76 В Marcianus gr. 406 им писаны л. 121 об. (Carmina aurea
Пифагора) и лл. 141 — 145, на которых содержится сочинение фло-
рентийского гуманиста Леонардо Бруни Перг тг]<; tcov (pXcopEVTtvcov
лоХлтеихд с поправками Плифона. Вся остальная часть рукописи писана
самим Плифоном и содержит его многочисленные эксцерпты из со-
чинений Диодора, Плутарха, Страбона, Феофраста, Аристотеля, Дио-
нисия Галикарнасского, Ксенофонта, а также свое собственное сочи-
нение о Зороастре. Помимо этого на лл. 128—135 об. им переписаны
орфические гимны к языческим богам (в таком порядке: npootpiov
без начала, гимны 15 -17, 36, 34, 66, 46, 32, 37, 7 — 9 и 86) и затем
гимны Прокла. Среди всех этих гимнов встречаются, как известно,
два гимна Солнцу — знаменитый 8-й орфический гимн Eiq HXipv и
74 Masai R. ct F. L’ocuvrc de Georges Gemisto Plcthon. Rapport sur des trouvailles
rcccntcs: autographes ct traites inedits. — In: Bulletin de (’Academic royalc de Belgique,
Classc des Lettrcs, 1954, p. 536 — 555; Diller A. The autographs of Georgius Gcmistus
Plctho. — Scriptorium, 1956, vol. V, fasc. 1, p. 27 — 41. См. также: Dcdes D. Die
Handschriftcn und das Work des Georgios Gcmistos (Plcthon) — E№.r|vuca, 1981, 33,
S. 6 — 8.
7> Им написана вся рукопись Marcianus gr. Cl. IV, 31 (= coll. 1316), т с. основной
текст, содержащий «Критику» Схоларисм Плифона, со схолиями на нолях самого
Плифона — его «реплика», а также значительная часть страбоновского текста в Marcianus
gr. 379 (= coll. 520). Образец почерка этого писца со схолиями па полях самого
Плифона опубликован в работе: Masai R. ct F. L’oeuvrc de Georges Gcmiste Plcthon.
76Bcrnardincllo S. Autografi greci c grcco-latini in Occidcntc. Padova, 1979,
p. 46, N 4; Idem. Giorgio, un copista grcco del XIV sccolo. — Annali Fac. lett. c filos.
Univ. Padova, 1976, vol. 1, p. 33 — 35. Образец почерка писца Георгия Византийца
дастся по рукописи Monac. gr. 202, 1. 248г, которая содержит «Onomasticon» Юлия
Поллукса и датируется Бсрпардппслло по филиграням XIV —XV вв. Хотелось бы
большей точности в датировке Думаю, что почерк Георгия Византийца принадлежит
больше XV веку. Кстати, и сам Бсрпардипслло, отмечая, что первая часть рукописи
писана другой рукой, склонен, по-видимому, датировать се XV веком, связывая се с
критской рукописной школой, представителями которой были «Иоанн Россх' и другие
многочисленные беглые греки», которые после 1453 г. нашли убежище в Венеции и в
северной Италии (Вс г n ar d i nс 11 о S. Autografi, р. 46).
Византийский гуманизм. Глава II 87
не менее знаменитый пространный прокловский гимн под тем же
заглавием. Думаю, что именно их «видел и читал» Георгий Трапе-
зунтский, приняв за плифоновские.
Какие у меня есть основания для подобного утверждения? Во-
первых, гимны переписаны анонимно, без указания автора или ис-
точника, откуда они взяты, вперемежку с другими выписками и со-
чинениями Плифона.77 И если уж в наши дни Франсуа Мазэ мог,
наткнувшись на эти гимны, испытать трудности с их отождествлением,78 79
то почему бы не попасться в эту ловушку и Георгию Трапезунтскому?
Мимикрия под античность в эпоху Ренессанса — явление широко
известное, создающее большие трудности для исследователей в отож-
дествлении анонимных текстов. Недаром тот же Мазэ поначалу оши-
бочно приписал Плифону трактат Пвр1 тихц^,74 а затем вынужден был
опровергнуть самого себя, так как автором трактата оказался Александр
Афродисийский (автор конца II начала III в.) 80 К тому же Георгий
Трапезунтский, не принадлежа к числу учеников Плифона и не будучи
даже с ним лично знаком, питался слухами об эсотерических бдениях
Плифона и членов его кружка, которые якобы обращаются к языческим
богам с какими-то гимнами-молитвами. Поэтому, натолкнувшись на
переписанные Плифоном орфические и прокловские гимны, он решил,
что это как раз те, плифоновские гимны. Во-вторых: все то, что
говорит Георгий Трапезунтский о якобы плифоновских гимнах, за-
мечательным образом сочетается с характером орфического и проклов-
ского гимнов к Солнцу, если не verbatim, буквально, то во всяком
случае по смыслу. Солнце - anima mundi? Но ведь это из термино-
логии орфиков, приписывающих Солнцу власть над всем миром и
называющих его кооцократсор, который творит мировую гармонию,
костцои tov evappoviov Spopov eXkcov. Солнце — creator totius? Но в
гимне Прокла Солнцу встречаем даже кальку этого выражения: Эеос;
TtayyEVETOp.
Мог ли Георгий Трапезунтский не знать орфических и прокловских
гимнов? (Ведь образованный, вроде бы, был человек.) Думаю, что
вполне мог не знать их, принимая во внимание обстоятельства его
жизни и особенности рукописной традиции этих памятников. Георгий
77 Только в конце этого сборника гимнов (л. 135 об.) последний гимн озаглавлен
’OpipiKT) ец Sia SEoXoyia, по на это вполне можно было и по обратить внимание.
78 Masai R. ct F. L’ocuvrc de Georges Gcmistc Plcthon, p 546. Это тем более
удивительно, что рукопись давно уже известна исследователям орфической гимпографии
и занимает соответствующее место в рукописной традиции См., например, Quandt G.
Orphei Hymni. Bcrolini, 1941, p. 6.
79 Masai R. et F. L’ocuvrc de Georges Gemiste Plcthon, p 354 ct Gai in E.
Studi sul platonismo, p. 163; Beck H.-G. Ubcrlicfcrungsgcschichtc der byzantinischcn
Litcratur. — In: Die Textubcrlictcrung dor antiken Litcratur und der Bibcl. Munchen,
1975, S. 461.
M Masai F. Lc «De fato» d’Alexandre d’Aphrodisc attribuc a Piethen. -- Byzantion,
1963, t. 33 (1), p. 253 256.
88
И. П. Медведев
Трапезунтский приехал на Запад молодым человеком, где-то за 20,
правда, как он сам пишет в одном из писем, уже educatus.81 Но эта
educatio ограничивалась у него знакомством с Гомером, Пиндаром,
Еврипидом, Платоном, Аристотелем, Геродотом и Плутархом. Никаких
следов знакомства с орфизмом и с сочинениями Прокла у него нет
ни в этот ранний период его жизни, ни позднее. По крайней мере,
в списке цитируемых Георгием авторов, который приводится в моно-
графии Монфазани, не фигурируют ни орфики, ни Прокл.82 И это,
в сущности, неудивительно, так как в XV в. вообще мало кто о них
знал. Два списка этих памятников (а в рукописях они почти всегда
вместе) привезли из Константинополя в Европу итальянские гуманисты
Джованни Ауриспа и Франческо Филельфо. Они-то (эти два списка)
и послужили, по всей вероятности, основой для всех рукописей ор-
фических гимнов, которые хранятся в настоящее время в библиотеках
Западной Европы (ни одна из рукописей не восходит ко времени
раньше XV в.) О том, что еще во второй половине XV в. рукописи,
содержащие приписывавшиеся Орфею произведения, были крайне
редки, свидетельствует Константин Ласкарис, который с большим
трудом нашел в Милане список «Аргонавтики» Орфея; других списков
для исправления и проверки этой рукописи он не мог найти.83 А ведь
«Аргонавтика» обычно входит в состав тех рукописей, которые со-
держат и наши памятники!
И еще один немаловажный вопрос: мог ли Георгий Трапезунтский
иметь доступ к плифоновскому автографу, к Marcianus gr. 496? Впол-
не! Рукопись происходит из библиотеки кардинала Виссариона, в
составе его знаменитого munus она как раз и поступила в Марч^ну.
И хотя кардинал Виссарион и Георгий Трапезунтский вошли в историю
как ярые антагонисты, главным образом, в рамках спора аристотеликов
и платоников Кватроченто, вплоть до начала 50-х годов их связывали
узы дружбы и взаимопомощи: кардинал Виссарион был одним из
патронов Георгия Трапезунтского, а последний выполнял для него и
по его заказу перевод на латинский язык сочинений Василия Вели-
кого.84 85 Во время своего пребывания в Риме, в который он прибыл в
1443 г. из Флоренции и в университете которого (studium urbis) он
занял ведущее положение,8 Георгий Трапезунтский входил в узкий
кружок гуманистов, толпившихся вокруг Виссариона, наверняка по-
сещал дом кардинала на Квиринале и пользовался его библиотекой.
81 Monfasani J. George of Trebizond, p. 5 — 6, 341.
82 Ibid., s Index of Names and Subjects.
83 Hi 11 mann F De arte critica in Orphci Argonauticis factitanda Lipsiac, 1883,
p. 44. 47 sq.; Новосадский H. И Орфические гимны. Варшава, 1900, с 1—2.
84 Monfasani J. George of Trebizond, p 47 — 49; Bianca C La formazionc della
Biblioteca Latina del Bcssarione. — In: Scrittura, Bibliotcchc c Stampa a Roma nel
Quattrocento. Citta del Vaticano, 1980, p. 118
85 Monfasani J. George of Trebizond, p 53, 68 — 69, 79 — 85; Ravcgnani G
Nota sul pensiero politico di Giorgio Trcbizonda, p 311, n 6.
Византийский гуманизм. Глава II
89
Думаю, что именно тогда он и мог познакомиться с плифоновской
рукописью.
Таким образом, из всего сказанного можно сделать вывод, что нет
оснований преувеличивать значение солнечного культа в философии
Плифона, и тем более — делать из него «пророка и верховного жреца»
этой традиции, возводить к нему солярную идеологию Возрождения.
Как платоник он потенциально (да и в действительности!) был готов
принять эту идею, возможно, что в своих эсотерических беседах он
касался этого вопроса (заслуживает внимания исследователей никем
еще не ставившийся вопрос о влиянии на него орфизма, как и гим-
нографии Прокла), но центр тяжести его учения, каким оно пред-
ставляется нам из сохранившегося наследия, лежал не на культе
Солнца. В этом отношении гораздо интереснее солярные увлечения
его ученика Димитрия Кавакиса, который, соревнуясь с Юлианом в
любви к блеску Солнца, утверждает, что испытал любовь (rtoSoq) к
небесному светилу уже тогда, когда ему не было еще 17 лет, и что
сейчас, когда ему уже 74 года, его любовь к Солнцу только возрастает
(каг vuv ovta ре о' каг S' etSv каг det аи^г 6 ттбЗод).86 87 Создается
впечатление, что ренессансная Италия была более благоприятной поч-
вой для рассвета солярной идеологии, чем Византия.
Как бы то ни было, поздневизантийский платонизм в лице своего
наиболее яркого представителя — Георгия Гемиста Плифона — восста-
навливает в себе именно те части, которые противоречили самым суще-
ственным догмам христианского учения и были осуждены церковью
Подрывную силу этого платонизма прекрасно понимали современники-
ортодоксы. Взгляды последних хорошо выразил Георгий Трапезунт-
ский. Не стоит, думается (вопреки Гарэну), так уж буквально понимать
генетические спекуляции этого деятеля, проводившего линию от Плато-
на через Эпикура (второго Платона) и Магомета (третьего Платона) к
Платону четвертому — Георгию Гемисту Плифону.8" Надуманность по-
добной «генеалогии» очевидна. Но Гарэн и Чижевский абсолютно пра-
вы, подчеркнув тот факт, что Георгий Трапезунтский понял главное:
возврат XV в. к Платону был гораздо более сложным явлением, нежели
простая филиация идей. Он понял роль возрождающегося платонизма
как «подрывной идеологии» против освященных церковью устоев и про-
тив устоев самой церкви, его опасность для христианского католическо-
го Запада. Эту ненависть к платонизму Георгий Трапезунтский передал
86 Bidez J. La tradition manuscrite, p. 78; cf. Gregoire H. Les manuscrits de
Julien, p 734; Masai F. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p 305,
Garin E. Studi sul platonismo, p. 195; Keller A. Two byzantine scholars and their
reception in Italy: II Demetrios Kavakes on the nature of the sun — Journal of the
Warburg and Courtault Institutes, 1957, 20, p. 363 — 370.
87 Взгляды Георгия Трапезунтского подробно (с обширными цитатами из «Сот-
parationes> и других сочинений) разобраны в уже упомянутых работах Гарэна и
Чижевского (Garin Е 11 platonismo come ideologia della sovversione^europea, passim,
Ciszewski M «Aristotehzm chrzescijaiiski» Jerzego z Trapezuntu, passim).
90
И. П. Медведев
и сыну Андрею, который в записке Сиксту IV клеймит одного против-
ника за принадлежность к «impurissima Platonis familia».88
Итак, в силу отмеченных особенностей (мы ограничились здесь
некоторыми онтологическими представлениями Плифона, его же этика,
учение о детерминизме, представления о религии будут рассмотрены
в других главах) платонизм Плифона был настолько оригинальным
и ярким явлением, что он, пожалуй, даже как-то выпадает из общего
контекста философской и в том числе платонической мысли своего
времени. Им восхищались, его проклинали, его чтили как пророка
Платона во флорентийской платоновской академии, читали и перепи-
сывали его сочинения, но в сущности мало кто пошел его путем.
Кристеллер приводит интересные данные о том, что, скажем, Марсилио
Фичино располагал сочинениями Плифона и даже собственноручно
переписывал их. «Но если, — говорит он, — сопоставить труды Фи-
чино с сочинениями Плифона, то будет трудно отметить соответствие.
Бросается в глаза несовпадение взглядов».89 Платонизм Фичино, по-
нимаемый как комплекс богословских идей и представлений, предше-
ствовавших христианству, в какой-то мере предопределивших его и
поэтому способствующих его обновлению и углублению, скорее вос-
ходит к платонизму Пселла, имеет много общего с платонизмом Вис-
сариона, но мало что имеет от платонизма Плифона.90 91 Что же касается
Виссариона, то он тоже не принял языческий платонизм своего учителя,
но, следуя примеру отцов церкви, стремился примирить его с хрис-
тианством. Как и Пселл, Виссарион видел Платона через призму
неоплатонизма, особенно прокловского. Его влияние на распростра-
нение платонизма в Италии было гораздо более продолжительным,
чем Плифона, и действенным. Дом кардинала на Квиринале в'Риме
стал своеобразным эпицентром платонической экспансии, а его бога-
тейшее собрание греческих рукописей, среди которых виднейшее место
занимали сочинения Платона и платоников, — материальной основой
этой экспансии и базой, на которой покоится вся рукописная традиция
платонизма.9’
88 Garin Е. II platonismo come idcologia della sovversione curopca, p. 118; cf.
Fuiano M. Astrologia cd umanesinio in due prefazioni di Andrea di Trcbisonda. - In:
Atti dell 'Accadcmia Pontaniana, NS, 1967 -1968, 17, p. 385 — 412.
89KristellcrP О Platonismo bizantino c fiorentino c la controvcrsia su Platonc
c Aristotcle, p. 114.
40 Garin E. Studi sul platonismo, p. 157: cf. Kristcller P. O. The philosophy
of Marsilio Ficino. New York, 1943 (итал. изд. — Firenze, 1953); Saitta G. Marsilio
Ficino e la filosofia dell ’Umanesinio. Bologna, 1954.
91 Sicherl M. Platonismus und Tcxtubcrlicfcrung, S. 215 ft. О библиотеке Вис-
сариона см.: Mioni Е. Bcssarionc bibliofilo е filologo. — RSBN, NS, 1968, 5, p. 61—83;
Gasparin i Lcporacc T.-Mioni E. Cento codici bcssarionci Catalogo di mostra.
Venezia, 1968, etc. Bianca C. La tormazione della bibliotcca latina del Bcssarionc. —
In: Scrittura. Bibliotcchc e Stampa a Roma ncl Quattrocento Citta del Vaticano, 1980,
p. 103-165
Византийский гуманизм. Глава II 91
И тем не менее именно Плифон своей яростной борьбой .за Платона,
своей теоретической и практической деятельностью внес наибольший
вклад в дело распространения платонизма, явился «духовным отцом
итальянских платоновских академий — этих сторожевых огней уст-
ремленного вперед Возрождения».92 И хотя почва для всходов пла-
тонизма на Западе была уже подготовлена Петраркой и флорентийским
канцлером Колуччо Салутати,93 можно согласиться с афористическим
высказыванием Бека: «Если Марсилио Фичино жег перед образом
Платона вечный огонь, то масло для него поставляла Византия».94
92 Hauschild R. Mistra — die Faustburg Goethes Berlin, 1963, S 22
93 Marcel R. Lc platonismo de Pctrarquc a Leon I’Henreu - Actes du Congres
de Tours ct Poitiers, Paris, 1954, £. 293 sq., Angelou A. FlXottuivoi; royai (q Xoyia
itapaSoar) atqv rovpKOKparia), ’ASqvai, 1963, aeX 35; KristellcrP O. Umancsimo
e Bisanzio. — Estratto da «Lctterc italianc», 1964, 16, p. 7; Garin E. Riccrchc sulle
tradizioni di Platone nclla prima meta del sec. XV. -- In' Mcdiocvo c Rinascimento. Studi
in onorc di Bruno Nardi. Firenze, 1955, I, p 361 sq ; Sic her 1 M Platonismus und
Tcxt-ubcrlieferung, S 215; etc.
94 Beck H.-G. Das litcrarischc Sehaffcn dor Byzantiner Wegc zu scinem Vcrstandnis.
Wien, 1974, S. 16.
Глава III

КРИТИКА ХРИСТИАНСТВА
И ПОПЫТКА СОЗДАНИЯ
НОВОГО
РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА
Практика итальянского Возрождения показала, что одним из су-
щественных пунктов гуманистического мировоззрения было отношение
гуманистов к христианству как религии вообще и христианской церкви
в частности. Почти все наиболее крупные представители итальянского
гуманизма по многим вопросам расходились с официальной точкой
зрения церкви, критиковали церковь как вредный институт, далеко
отстоящий от первоначальных идеалов христианства и нравственных
заветов апостолов, подвергали резкой критике монашество (Франческо
Петрарка, Лоренцо Валла, Боккаччо, Леонардо Бруни, Поджо Брач-
чолини и др.) Правда, большинство из них оставались в лоне церкви,
не создав цельной системы антицерковной идеологии, но, начав раз-
мышлять и философствовать о высочайших предметах (если не всегда
в противоречии с церковью, то по крайней мере вне ее учения),
гуманисты посягнули на святая святых теологии, вторглись в ее область,
и, может быть, именно эта утрата церковью монополии на священные
сюжеты является самым наглядным показателем секуляризации?
Все это было характерно и для большинства византийских гума-
нистически мыслящих деятелей. Недаром конфессиональный историк
Лосский, охваченный тревогой за судьбы православия, с явным не-
одобрением отмечает богословские экскурсы византийских гуманистов.
По его мнению, противники паламитов принадлежали «к категории
лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В боль-
шинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гума-
нистов, которых немало было в Византии. Все они увлекались античной
философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не
столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности...
В Византии философы возомнили себя богословами и, нападая на
один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Пре-
1 См : Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. Под ред. и с преди-
словием М. А. Гуковского М , 1963; Гуманизм и религия: сборник трудов Гос Музея
истории религии и атеизма Л., 1980; Об обширной библиографии работ, посвященных
этому вопросу, см.: Angcleri С. II ргоЫсгпа rcligioso del Rinascimcnto Storia della
critica c bibliografia. Introduzionc di E. Garin. Firenze, 1952.
Византийский гуманизм. Глава 111
93
данием. Видеть в противниках св. Григория Паламы только лишь
представителей религиозной западной мысли, принимать их за „ви-
зантийских томистов" было бы очень большой ошибкой. Здесь скорее
встреча с томистской схоластикой на уровне известного интеллектуа-
лизма. Но это был интеллектуализм восточного происхождения: пре-
взойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в об-
разе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии
и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона,
на Дионисия — глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна
Дамаскина — глазами Аристотеля».2
Эта оценка «богоискательства» византийских гуманистов известным
современным неопаламитом весьма показательна. Конечно, вряд ли
кто-нибудь станет всерьез сомневаться в православии, скажем, Феодора
Метохита, благочестивого ктитора церкви и монастыря, окончившего
свои , дни в монашестве. Хунгер имел все основания считать, что
субъективно Метохит был «ein der Orthodixie ergebener strengglaubiger
Mann».3 Но в то же время всей жизнью ученого, философскими
взглядами на конечные причины бытия, особым отношением к антич-
ному наследию, вопреки своему православию, объективно он являет
собой отрицание последнего, крушение взращенного почтения и доверия
к авторитету религии и духовенства. «Религиозные основы его миро-
воззрения иные, нежели религиозные основы православия».4 То же
самое можно сказать о многих других византийских ученых, в частности
о Никифоре Григоре, широкое использование которым античной ли-
тературы и особенно Платона, вся его фразеология, пропитанная
античной мифологией, делают его в значительной степени язычником
и роднят с гуманистами Ренессанса.5 Верпо несомненно прав, когда
говорит, что водоразделом, который делил византийских интеллекту-
алов XIV —XV вв. на два противоположных лагеря, был водораздел
не между аристотелизирующими и платонизирующими тенденциями,
а между христианской мудростью и языческой философией, унасле-
дованной от греческой и римской античности.6 Однако в XIV в. еще
не чувствуется сознательной постановки вопроса о необходимости
серьезных изменений и перестройки церкви, еще не зародились ре-
формационные идеи.
Пожалуй, наиболее резкой была критика в адрес монашества, хотя
недостатка в нападках на этот церковный институт не было в Византии
2 Лосский В. А. Паламитский синтез. — Богословские труды, 1972, 8, с. 196
’ Hunger Н. Theodores Metochites als Vorlhufer des Humanismus in Byzanz. -
In: Byzantinische Grundlagenforschung. London, 1973, XXI, S. 19.
2 Beck H.-G. Theodores Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes in 14.
Jahrhundert. Munchen, 1952, S. 116.
5 Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras, I’homme et 1’oeuvre Paris, 1926,
p. 80.
6 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme I’fetat et humaniste byzantin (ca.
1250/1255-1327). Pans, 1959, p. 178. *
94
И. П. Медведев
и раньше. Например, сатирические нападки на монашество встречаются
у Михаила Пселла, Иоанна Продрома, Евстафия Солунского, анти-
охийского патриарха Иоанна Оксеита. Но они выступали не против
анахоретско-созерцательного идеала, а против обмирщания монашества,
против наиболее уродливых форм монашеского быта В сущности, не
выходит за рамки такой критики и Григора, который, если верить
Иоанну Кантакузину, упрекал афонских монахов за то, что «они жрут
больше, чем свиньи, пьют больше, чем слоны, и что, очнувшись от
глубокого пьянства, они утверждают, что знают тайную волю господа
бога п предсказывают будущее».7 Что касается Метохита, то у него
встречаются даже нотки апологии монашеского образа жизни? Только
в XV в., в частности в творчестве Плифона, получила обоснование
точка зрения на монашество как общественно вредный и ненужный
институт. Правда, сказанное Плифоном о монашестве по объему зна-
чительно уступает высказываниям о монашестве Евстафия Солунского,
который посвятил этому вопросу трактат «Об исправлении монашеской
жизни».9 Однако постановка вопроса у Плифона принципиально иная:
он не считает нужным много говорить о монахах, они для него рой
трутней, CTprjvog кгцрт]vcov, который должен быть упразднен. Обосно-
вание воззрениям на монашество Плифон находит в экономической
нецелесообразности этого института, в том, что монахи не участвуют
в создании общественного богатства, что они не заняты в общественном
производстве. Именно поэтому мы считаем нужным подробнее рас-
смотреть его аргументацию в главе об экономических воззрениях
византийских гуманистов. Здесь же хотелось бы только отметить, что
и с точки зрения религиозного культа, отношения к господствующей
церкви, такая позиция Плифона вполне понятна и логична: являясь
принципиальным противником христианства и христианской церкви,
он отвергает и один из существенных институтов этой церкви
институт черного духовенства, монашества.
Плифон — принципиальный противник христианства. Так ли уж
это бесспорно? Ведь еще Алляций считал, что намерением Плифона
было еще больше прославить христианское учение, переложив его на
язык античной мифологии и риторики,10 да и в наше время есть авторы,
которые считают философско-религиозную систему Плифона одним из
многих изложений православного богословия наряду с исихастско-
' loannis Cantacuzcm Histonaium hbii IV Bonnac, 1828. IV, 25, p 174. ct
G u 11 I a n d R Essai , p 52
” ©EoScopoi; ’НЭисо? r, itepi naiSsia^ ’Lk8 ’I 5 ПоХерп? ’A9r]va, 1995,
ask 86t« —88e, 92b —94ь
4 См русский перевод трактата Васильевский В Г Материалы для внутрен-
ней истории Византийского юсударства - ЖМНП, 1879, ч 202, № 4, с 433 — 438
О взмядах Евстафия па монашество см сейчас Podskalsky G Zur byzantinischcn
MOnchskntik Ein Vcrglcich zwischen zwci ErzbischOtcn von Thcssalonikc, Eustathios und
Symcon - Gcschichtc und Kultui dci Palaiologenzcit Wien, 1996, S 183—196
111 Allatius Leo De Gcorgiis Diatriba In Scriptores Byzantini, t XIV (Gcoign
Acropolitac Histona) Paris. 1651, p 390
Византийский гуманизм. Глава III 95
паламитским течением, униатским богословием и т. д." Разумеется, от-
вет на вопрос о религиозной программе Плифона не может быть одно-
значным. Он действительно играл не последнюю роль в церковной по-
литике своего времени, в частности в определении позиции православ-
ной партии на Ферраро-Флорентийском соборе 1438 1439 гг Несом-
ненно, что и включен он был в делегацию, отправлявшуюся на собор,
как знаток христианской доктрины и как лицо, которое в глазах цер-
ковных властей слыло ревнителем православия. Сиропул, сообщивший
много интересного о деятельности Плифона на Флорентийском соборе,
вкладывает в его уста целые речи, по своему характеру сугубо ортодок-
сальные. Так, еще в 1426 г. во время одной из своих поездок в Пело-
поннес император Иоанн VIII Палеолог совещался с Плифоном по во-
просам, связанным с унией, и когда в Италии среди греков обсуждался
вопрос о преимуществах голосования на соборе, то Плифон сказал-
«Я еще двенадцать лет назад говорил об этом императору. Когда импе-
ратор находился на Пелопоннесе, то в одной из бесед он сказал: „Из-за
схизмы церкви мы послали послов к папе и нам предложено, чтобы мы
прибыли в Италию и составили вселенский собор. Так вот, скажи, —
обратился он ко мне, - что ты думаешь об этом? И сообщи, что бы ты
считал полезным для нас в этом соборе". — Я же (говорит Плифон)
ответил ему: „Что касается вашего отъезда в Италию, го я отнюдь не
считаю это хорошим делом и, как полагаю, это не принесет нам никакой
выгоды. Если же это состоится, то, может быть, кто-нибудь по размыш-
лении и найдет многое из того, что требуется и должно быть принято
для пользы, и что будет найдено теми, кто когда-либо будет совещаться
по подобным вопросам. Что же касается меня, то я сразу советую сле-
дующее: если вы отправитесь туда, то отправитесь наверняка в совер-
шенно ничтожном количестве по сравнению с теми (т. е. латинянами, -
И. М.), которых будет множество. Если же вы, отправившись туда,
просто и без обдумывания организуете собор, то те, конечно, добьются,
чтобы верх одержало путем голосования большинство, и тогда окажет-
ся, что вы отправитесь не на собор, а на судилище. Поэтому нужно
прежде потребовать и добиваться принятия, что не голосование боль-
шинства побеждает, но чтобы одна из партий значила столько же,
сколько и другая, несмотря на то, что одна многочисленна, а другая
ничтожна по количеству, и, таким образом, отправиться и участвовать
в соборе". Это мне только что пришло в голову, и я сообщил, кажется,
полезное. Тогда император сказал: „И мне кажется это хорошим; нам
стоит подумать, как это устроить". Так что я полагал, - сказал Ге-
мист, — что он осуществил это до нашего отъезда».11 12
11 См • Scsan М Teologia ortodoxS in sccolid XV Mitropolia Aidealului, 1966,
1112, p 730-748
12 Laui ent V Les «Mcmoircs» du Grand Ecclesiarque de I’Eglise de Constantinople
Sylvestre Syropoulos sur le concde de Florence (1438 -1439) Pans, 1971, p 312, 1 17
96
И. П. Медведев
Но еще более выразительно и даже загадочно то место у Сиропула,
где говорится о беседе патриарха Иосифа с «мудрым и опытным» Ге-
мистом, в ходе которой патриарх просил его сравнить православный и
латинский догматы о святом духе. Сиропул говорит: «Патриарх позвал
к себе в частном порядке Гемиста и, притворившись сомневающимся
относительно того, что говорят латиняне и наши об исхождении св. Ду-
ха, сказал ему: „Ты ведь учитель и мудрец (8i8a<TKaXoc; Kai ooipog) и
владеешь глубоким знанием в этих вопросах как из-за длительности
опыта, так и по причине изучения, которое ты предпринял в этой облас-
ти. К тому же ты старец и хороший человек, предпочитающий всему
истину. Поэтому мне показалось подходящим позвать тебя в частном
порядке, чтобы ты просветил меня относительно того, в чем я колеб-
люсь. Так вот, скажи откровенно: какая из этих (двух точек зрения)
кажется тебе более истинной?" На что Гемист ответил: „Никто из нас
не должен сомневаться в том, о чем говорят наши (отцы церкви?). Ибо
учение (SiSaoKaXiav), которое мы имеем, прежде всего от самого Гос-
пода нашего Иисуса Христа, а затем уже от Апостола, оно-то и является
фундаментом нашей веры, на котором основываются все наши учителя.
И поскольку наши учителя присоединяются к этим основам веры и ни
от чего не уклоняются, значит, эти основы самые надежные, и никто не
должен сомневаться в том, о чем они говорят. Если кто-то сомневается
в этих вещах, я не знаю, в чем бы он доказал свою веру. Ведь именно
те, которые отличаются от нас, не сомневаются в том, чем владеет и чему
учит наша Церковь, ибо они соглашаются с тем, что то, о чем говорим
мы, прекрасно и в высшей степени справедливо, и они вынуждены до-
казать соответствие своих точек зрения с нашими. Так что никто из
принадлежащих к нашей Церкви не должен сомневаться относительно
нашего учения там, где и инакомыслящие (oi Siaipepopevoi) это не де-
лают. Что же касается их учения, то вполне естественно сомневаться в
чем-то, и может быть, в том, что подлежит исследованию и доказатель-
ству, ибо по-иному обстоит дело в том, что совершенно не соответствует
нашему". Подобные и другие гораздо более многочисленные и убеди-
тельные доводы изложил он (Гемист) патриарху и подтвердил, что ни-
кто не должен сомневаться ни в чем, касающемся нашей Церкви об
исхождении св. Духа».13
13 Laurent V., р. 366, 23 — 368, 7. — В алляписвском фонде Валличслиапы
(Allacci СХ) Фр. Мазэ обнаружил приписываемый Плифону трактат об исхождении
св. Духа, вполне христианско-православный по духу (Masai R. ct F. L’Ocuvrc de
Georges Gcmiste Plcthon: Rapport sur des trouvailles rcccntcs, autographes et traites
inedits. — Academic royalc de Belgique. Bull, ct la classe des lettres ct des sciences
morales ct politiques, 1954, p. 551—552). Однако, как недавно убедительно показал
издавший текст трактата Дж Монфазани, речь идет об одной из многочисленных
подделок известного греческого ученого, богослова и антикатолического полемиста Геор-
гия Корсссия (ок. 1570 —ок. 1660). См.: Monfasani J. Plctonc, Bcssarionc с la
proccssionc dello Spirito Santo-Un testo inedito c un falso. — Idem. Byzantine Scholars
in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other Emigres. London, 1995. Art. VIII,
p. 834 — 835, 855 — 859 (Арр. II: издание текста).
Византийский гуманизм. Глава III
97
Если присовокупить сюда данные Сиропула об участии Плифона
в споре о подлинности неких древних книг, с помощью которых
латиняне пытались доказать, что уже Никейский собор официально
признал латинскую прибавку — Filioque,14 о его участии в различного
рода комиссиях,'5 16 о том, что он был назначен одним из шести ораторов
от греческой делегации на соборе,'ь и др., то перед нами предстает
образ ярого ортодокса, ревнителя православия, единственной целью
которого было поддержать престиж православной церкви, обеспечить
успех греческой партии. И нам понятно недоумение Лорана, коммен-
тирующего одно из этих мест у Сиропула: «Это высказывание уди-
вительно в устах философа, который в той же Флоренции в то же
время предсказывал близкий конец христианству».17 Действительно,
в «Comparatio philosophorum Platonis et Aristotelis» Георгий Трапе-
зунтский писал: «Я слышал, как Плифон еще во Флоренции, куда
он прибыл вместе с греками на собор, утверждал, что через несколько
лет (paucis post annis) всем миром как бы одной душой или одним
разумом завладеет одна и та же религия. Когда же я спросил у него,
христианскую или мусульманскую религию он имеет в виду (Christi
ne an Mahometi), он ответил, что ни ту, ни другую, но такую религию,
которая не отличается от языческой (neutram... sed non a gentilitate
differentem)... Более того, я узнал от некоторых греков, которые
бежали сюда из Пелопоннеса, что он открыто (palam) говорил, что
через несколько лет после его смерти (а между тем уже прошло после
этого три года) и мусульманство, и христианство падут и до крайних
пределов земли воссияет подлинная истина».18
Так кто же все-таки прав — Сиропул или Георгий Трапезунтский?
Правда, Кнэс усомнился в подлинности слов, которые приписал Пли-
фону Георгий Трапезунтский, хотя и он признает, что «они характерны
для того климата, в котором жили некоторые интеллектуальные круги
Греции в XV веке»,19 но ведь с таким же успехом можно усомниться
(и, пожалуй, с гораздо большим основанием) в подлинности тех речей,
которые Сиропул вкладывает в уста Плифона. Думается, однако, что
большого противоречия здесь нет. Просто эти два автора наблюдали
Плифона в разных ситуациях. Выступая на соборе от имени на-
ционально-православной партии, Плифон действовал как патриот, он
1,1 Laurent V. Les «Mcmoircs», р. 330, 26 — 332, 8.
15 Ibid., р. 284, 26; 316, 29, 366, 15; 420, 19; 426, 10
16 Ibid., р. 318, 25. Подробнее об участии Плифона в работе Флорентийского
собора см.: Schultze F. Georgios Gcmistos Plethon und seine reformatorischen
Bestrebungcn. Jena, 1874, S. 59 — 70; M сдвсдсв И. П. Экспертиза подлинности пат-
ристических текстов па Флорентийском соборе. — ВИД, 1976, т. 8, с. 274 — 285.
17 Laurent V. Les «Mcmoircs»..., р. 369, 1.
19 Legrand Е. Bibliographic hcllcniquc... aux XVе et XVIе siecles, III. Paris,
1903, p. 287, 289
19 KnOs B. Gemistc Plcthon ct son souvenir. — Bull, de (’Association Guillaume
Bude, 1950, 9, p. 97.
4 Зак 3139
98
И. П. Медведев
как бы не принадлежал себе, оставив при себе еретические воззрения
на христианство. Ведь победа или поражение греков на соборе были
вопросом не только, вернее не столько, церковным, сколько полити-
ческим. Плифон не мог не сознавать этого, и раз уж он согласился
участвовать в соборе, то, конечно, не мог не отдавать отчета в том,
что трибуна собора была мало подходящим местом для пропаганды
его антихристианских взглядов. Лишь в частных беседах с некоторыми
учеными он мог себе позволить это. Было ли это с его стороны
проявлением двуличия, в чем его упрекает Мазэ? Но разве в таком
случае не был двуличен французский священник Мелье, всю жизнь
исповедовавший и проповедовавший христианство, а в свободное от
проповедей время писавший атеистический трактат? На эту специфи-
ческую форму идеологической борьбы указывал еще Маркс. «В Ри-
ме, — писал он, - запрещено печатать Коран. Один хитрый итальянец
нашел, однако, выход из положения. Он издал опровержение Корана,
т. е. книгу, которая в заглавном листе носила название „Опровержение
Корана", а дальше представляла собой простое воспроизведение Ко-
рана. А разве не прибегали все еретики к подобной уловке? Разве
не был сожжен Ванини несмотря на то, что он в своем „Театре мира",
провозглашая атеизм, весьма старательно и красноречиво развивает
при этом все аргументы, говорящие против атеизма?»20
Аналогия между этими людьми и Плифоном не так случайна, как
это может показаться на первый взгляд, и когда Плифон, если верить
Георгию Трапезунтскому, предсказывал падение мусульманства и хри-
стианства через несколько лет после его смерти, то он, очевидно,
имел в виду тот факт, что после его смерти, наконец, сможет быть
опубликован и получит распространение его трактат «Законы»^ кото-
рый потрясет мир.
Да, именно в этом трактате Плифона заключено ядро его анти-
христианских воззрений. Мы уже говорили об особенностях платонизма
Плифона, их ярко выраженной антихристианской направленности.
Есть в «Законах» и прямые выпады против христиан, этих, по тер-
минологии Плифона, «софистов», которые, «руководствуясь ложными
суждениями вместо правильно сделанных умозаключений, обманывают
более невежественных из встречных; те же из них, которые являются
наибольшими мошенниками, выдавая какие-то небылицы 3ti чудеса и
слывя творящими некоторые великие вещи по какой-то божественной
силе, а на самом деле ничего не совершая из тех самых чудес, которые
приписывают себе, они поражают, прежде всего, самых неразумных
из людей, не очень способных изобличить подобные вещи; а потом
теми многочисленными людьми, которые говорят и пишут об этом с
преувеличением, и другими, поддающимися обману, а также этими и
20 Маркс К и Энгельс Ф. Соч , т 1, с. 178, ср Рутспбург В И Великин
итальянский атеист Ванини М , 1959, с 5
Византийский гуманизм. Глава III
99
подобными им словами, господствующими по привычке с молодых
лет над людьми, наносится величайший вред государствам, убеждая
в отношении многочисленных и нелепых вещей, имеющих для нашей
жизни серьезные последствия».21 Разумеется, отрицая христианство,
Плифон отнюдь не становился атеистом, в чем его постоянно упрекали
его противники, в частности Схоларий и Камариот. Правда, если
понимать «атеизм» так, как понимали его в Византии в XV в., т. е.
как отрицание христианского бога, как попрание христианских духов-
ных ценностей, то в этом смысле Плифона можно назвать атеистом.
Но как человек своей эпохи, как все гуманисты его времени, именно
в религии видевшие основу индивидуальной и общественной морали,
Плифон не мог обойтись без религии, не мог оставить вакуум неза-
полненным, рассуждая, по-видимому (подобно Вольтеру), в духе того,
что «если бога и нет, то его следует выдумать». И он действительно
создает свой, новый религиозный культ, стараясь последовательно
разработать как его материальную сторону, т. е. содержание культа,
его догматику, гак и формальную, т. е. литургику, календарь и все
прочие элементы внешнего выражения этого культа.
В основе религиозной системы Плифона, которую он назвал «эл-
линской теологией», лежит представление о едином высшем по отно-
шению к прочим сущностям боге, который создал другие божества и
нижестоящие существа — детей высшего бога, «каждому из которых
„эллинская теология" подчиняет большую или малую часть Вселенной
и которым она не позволяет быть равными отцу, а только похожими
на него... Несмотря на то что она называет их - детей того бога -
самих богами, она называет их в то же время и произведениями этого
бога, так как она не желает, чтобы в этом боге отличали сотворение
от зачатия, так же как желание от природы или деятельность от
существа. Эллинская теология наделяет поэтому детей высшего бога
другой, менее значительной сущностью и божественностью, ибо она
опирается ни на что иное, как на аксиому: если различны энергии,
то различны и субстанции, находя величайшее различие между энергией
того, кто существует благодаря самому себе, и того, кто существует
благодаря другому».22
Нет необходимости описывать здесь во всем объеме развитую им
в «Законах» теогонию, весь созданный его воображением пантеон
богов во главе с пантократором Зевсом, во-первых, потому, что мы
публикуем в приложении перевод плифоновского трактата, во-вторых,
потому, что в какой-то степени мы коснулись этой проблемы во
21 Plcthon Traite des lois Ed C Alexandre Presentation de R Braguc, Paris,
1982 (далее Lois), p 34—36 О христианах как «софистах» у Плифона см
Anastos М V Plctho’s calendai and liturgy — DOP, 1948, 4, p 269, Masai Fr
1) Plcthon ct le platonismo de Mistra Pans, 1956, p 140, 2) Plcthon, 1’Avcrroismc ct
le problemc rcligieux — Lc neoplatonismc Actcs du Colloquc International a Royaumont,
Pans, 1971, p 439, n 1 f
22 Lois, p 300 sq , ct Schultze F Georgios Gcmistos Plcthon , S 98 — 99
100
И. П. Медведев
II главе. Полезно, однако, привести здесь такой интересный документ,
как его ЕиукефаХаоосяд,25 «Компендиум зороастрийских и платонов-
ских догматов», а на самом деле «кредо» Плифона, составленное,
как и христианский символ, в 12 статьях: «Эти главы, пожалуй,
больше всего нужно знать тому, кто будет рассудительным. Первая
глава — о богах, о том, что они существуют. Один из них — царь
Зевс, самый великий и самый лучший, стоящий во главе всей Вселенной
и исключительный по божественности, сам будучи во всем и во всех
отношениях несозданным и в то же время отец всех прочих существ
и старейший демиург. Его самый старший сын, рожденный без матери
(ацг|то)р), и второй бог это Посейдон, получивший от отца второе
место в управлении всеми существами и, кроме того, право порождения
и создания вот этого неба, пользуясь в качестве помощников другими
богами как братьями, т. е. всеми наднебесными богами, рожденными
без матери, олимпийскими и тартарскими, так и теми, которых он
породил уже от Геры, богини — производительницы материи, и ко-
торые обитают в пределах этого неба, т. е. небесный род звезд и уже
примыкающий к нашей природе земной род демонов. Посейдон доверил
Гелию, старшему из его детей, власть над этим небом и право по-
рождения содержащихся в нем смертных существ, (разделив) ее (т. е.
эту власть) между ними и Кроносом, (братом) и гегемоном тартарских
богов — титанов. Отличие тартарских богов от олимпийских в том,
что олимпийские боги являются производителями и руководителями
бессмертных существ, обитающих в этом небе, в то время как тартарские
возглавляют смертных в этом мире. Так что Кронос является главой
тартарских титанов и руководителем всего смертного вида. \ Гера же
помещена среди олимпийских богов второй после Посейдона и является
для самого Посейдона в его деятельности производительницей и пред-
водительницей первичной и непреходящей материи. Сам же Посейдон
руководит всем видом, как бессмертным, так и смертным, глава всему,
но и сам связанный со всеми. Ибо только Зевс в силу своей боже-
ственной исключительности стоит безраздельно над всем.
Так вот, в первую очередь именно этому, таким образом и в
высшей степени точно изложенному следует верить. Затем — что и о
наших (судьбах) пекутся эти боги: одни — непосредственно через
а В настоящее время известно 11 рукописей, сохранивших текст этого сочинения
Плифона (дрезденская Da 23, мюнхенская Cod. grcc. 48, Parisini gr. 462, 1603, 1739
и 2376, берлинская 1478, мюнхенская 336, венецианская Маге. 406 (791), венские Phil
gr. 74 и 312). Из них главная — венецианская, поскольку, как свидетельствует Мазэ.
это автограф автора. См.: Masai Fr. et F. L’ocuvrc de Georges Gemistc Plcthon
Rapport sur les trouvailles rcccntcs: authographes et traites inedits. — In: Academic Royale
de Belgique. Bull, de la classe des lettres et des sciences morales et politiques. 1954, 40.
7, p. 547. Фр. Мазэ в своей книге о Плифонс высказал намерение издать «в ближайшее
время» это сочинение (Masai Fr. Plethon..., р. 277, n. 4). но до сих пор нового
издания нс существует. Мы пользуемся старым изданием Александра, который еще нс
знал об автографе (Lois. р. 262 268).
Византийский гуманизм. Глава III
101
1. Бытие
2. действие
3. возможность
4. Тождество
5. Различие
6. Покой
7. движение
а) спонтанное
6) сообщенное
8. астральная природа
а) блуждающих звезд
6) постоянных звезд
9. демоническая природа
10. человеческий дух
И. телесная природа
12. эфир и тепло
13. воздух и холод
14. вода и текучесть
15. земля и твердь
16. время
17. воспроизводство
18. телесная жизнь человека
19. животная жизнь
20. растительная жизнь
21—27. Солнце, Луна и
другие блуждающие
звезды (= «планеты»)
28. звезды или постоянные
светила
29. демоны
30. люди
31. животные
32. растения
33. неорганические субстанции
II
я *2? л о W а X g a
X а
1 2 д: *5
я о 2^

S к
О я
я qs О' 1 о1
1 2 М «
1 X ьо о 3 3
©ь г х
€ Я 9 Е *
л Яс
Ж я Т5
1. Зевс
2. Посейдон
3. Гера
4. Аполлон
5. Артемида
6. Гефест
7.
а) Дионис
6) Афина
8. Атланты
9. Тифон
10. Плутон
11. Рея
12. Лето
13. Геката
14. Тефис
15. Гестия
16. Кронос
17. Афродита
18. Кора
19. Пан
20. Деметра
21. Гелиос
22. Селена
23. Эосфорос
24. Стилбон
25. Фенон
26. Фетон
27. Пироида
28. другие
астральные
боги
(без имени)
29. демоны
Таблица соответствия богов и философских категорий
по Плифону
102
И. П. Медведев
самих себя, другие — через нижестоящих, но все в соответствии с
предписаниями Зевса, направляющего все вещи. Затем — что они
являются высшей причиной не злых поступков (ни по отношению к
кому-либо другому из всех, ни по отношению к нам), а только добрых.
К этому — что они осуществляют каждый (замысел?) по закону не-
изменным и непреклонным, исходящим от Зевса геймармены, в соот-
ветствии с единственно лучшим. Таковы положения относительно богов.
Что же касается Вселенной, то прежде всего (нужно верить), что
эта Вселенная вечна, что в ней есть второстепенные и третьестепенные
боги, что она родилась с Зевсом, не начата во времени и никогда не
будет иметь конца. Затем, что она соединена в нечто единое из многих
элементов. Затем — что она создана лучшим из имеющихся способом
тем, кто сам в высшей степени лучший и кто не оставил ничего
излишнего. К этому в свою очередь — что она точно так же вечно
пребывает неизменной в (первоначально) установленном виде. Таковы
положения относительно Вселенной
Что же касается нас самих, то прежде всего (следует верить), что
наша душа, будучи родственной богам, остается бессмертной в этом
небе на вечные времена. Затем - что всякий раз связанная со смертным
телом, она посылается богами то одному, то другому ради гармонии
Вселенной, что смертные (элементы) связаны у нас и в нашем виде
с бессмертными, и все, таким образом, само с собой связано. Затем —
что прекрасное — это подобающая нам, близким по природе богам,
цель жизни. Ко всему этому - что и счастье, заключенное в том, что
у нас является бессмертным и в то же время основным в человеческой
сущности, определено нам установившими наш род богами.
Так что нужно знать и признавать все эти 12 глав о богах, о
нашей Вселенной, о нашей природе, если кто-нибудь намерен о том,
что нужно, рассуждать наиболее правильно и стать действительно
рассудительным».
Верил ли Плифон в существование своих богов? Мазэ не сомне-
вается в этом: «Ведь одни из них были видимы: звезды. И астроном,
каким был Плифон, мог только прийти в восторг, подобно Платону,
Аристотелю и стольким другим, от регулярности и осмысленности,
которые присущи их движению. Кроме того, для него, как и для всех
древних, кажущаяся неизменность, „вечность" звезд были объектом
восхищения и доказательством их божественности. Что касается других
„богов", то для платоника их существование было не менее очевидным.
Оно было необходимым выводом самых надежных рассуждений. Их
природа, с другой стороны, была исключительно духовной, поскольку
они были или полностью освобождены от материи, или по крайней
мере были высшими по отношению к человеку. Плифон мог, следо-
вательно, — заключает Мазэ, — верить в своих богов, как другие
верили в ангелов».21 Но как же тогда быть с высказанным ранее ут- 24
24 Masai Fr Plcthon , р 278

Мистра. Вид сверху (с юга) на квартал Большого дворца (фото
Ф. И. Шмита)
104
И. П. Медведев
верждением, что весь политеистический пантеон Плифона представлял
собой систему персонификаций, в сущности философских категорий?
Нет ли здесь непреодолимого противоречия? Может быть, прав Мазэ,
который, намечая в своей таблице соответствие богов Плифона фи-
лософским категориям, предостерегает «от простого отождествления
двух рядов и от того, чтобы считать богов Плифона персонификациями
абстрактных понятий»?25 Мы решаемся, однако, высказать предполо-
жение, что оба эти аспекта присущи философии Плифона, что основная
мысль Плифона о его богах может быть выражена как антиномичное
представление о них как неких абстрактно-логических понятиях, от-
ражающих наиболее общие и существенные свойства и отношения
мироздания (особенно сильно этот аспект выражен в «гимнах» к
богам) и в то же время как реально присутствующих в этом мироздании
существах, вернее сверхсущностях Разумеется, это не реставрация
языческой религии в ее «чистом виде». Как заметил Тозер, «этот
паганизм был таким, что ни один грек античности его бы не признал,
ибо функции и отношения эллинских божеств были в нем полностью
приведены в расстройство».26 Даже тот факт, что Плифон назвал
своих богов именами богов античного греческого пантеона, имеет для
него отнюдь не абсолютное, а условное значение В «Законах» по
этому поводу он говорит. «Но прежде всего следует сказать о названиях
богов и доказать, что мы безупречно воспользовались унаследованными
от отцов именами богов для (обозначения) открытых с помощью
философии богов. Ибо нельзя было обозначить богов какими-то оп-
ределениями вместо имен, так как подобное (было бы) нелегко,/Для
большинства людей, ни дать им новые имена или применить варварские,
а только воспользоваться унаследованными от отцов. Но кто-нибудь,
пожалуй, скажет, что эти имена были осквернены поэтами, выдумав-
шими нелепые мифы из определенной философии о богах, так что
не следовало ими пользоваться Однако природа имен не такова, что
если какое-то имя и осквернено, то оно останется навсегда (таким
образом) оскверненным, но еще больше, если кто-то воспользуется
каким-либо для (обозначения) разумного и ясного мнения, то у него
уже и имя становится незапятнанным. Ведь нелегко, пожалуй, будет
найти такое незапятнанное имя, которое никем никогда не было бы
осквернено» 27 Впрочем, мысль о непостижимости бога как совокупно-
сти всяческих совершенств, о невыразимости его в слове, о недостаточ-
25 Ibid , р 223, 224
^TozerH F A byzantine reformer (Gemistus Plethon) — The Journal of Hellenic
Studies, 1886, 7, p 361 Ср высказывание M Я Сюзюмова «Подобно Юлиану,
Плифои задумал возродить эллино-римскую религию иа философской основе и, ис-
пользуя опыт христианства, создать языческое богословие» (История Византии, т III
М , 1967, с 173) См также Masai Fr La restauration du pagamsme par Georges
Geimste Plethon — Il Mondo antico nel Rinascimento Atti del V Convegno Internazionale
di Studi sul Rinascimento (Firenze, 2 — 6 settembre 1956) Firenze, 1958, p 55 — 63
27 Lois, p 130—132, cf p 242, верховный бог, которого мы иа языке отцов
называем Зевсом (6 рёуктго^ ЭеЬ?, ov ув r|pei<; r.atpia qxavp Aia каАоореу)
Мистпра. Пантанасса. XV в. (фото Ф. И. Шмита)
106
И. П. Медведев
ности и условности всех его конкретных названий тривиальна не
только в устах философа типа Плифона, не только у древних мыслите-
лей греко-римского и варварского мира (об этом хорошо сказал в
своем «Гептаплюсе» Пико делла Мирандола №), но и христианских
идеологов (например, у Григория Паламы). В данном случае следует
лишь отметить последовательное стремление Плифона к эллинизации
культа, особенно наглядно выразившееся именно в решительном пред-
почтении им греческих божественных имен для поименования своих
божеств.
Конечно, остается открытым вопрос о мотивах выбора того или
иного имени для обозначения того или иного бога в системе Плифона.
Если это ясно, скажем, в отношении Зевса и Геры, функции которых
близки к их функциям в античной мифологии (хотя и здесь есть
нарушение: Гера у Плифона являлась супругой не Зевса, а Посейдона,
с которым она «сожительствует непорочно и божественно»* 29), если в
общем понятно, почему богам Тартара Плифон доверил функцию
порождения подвижных и преходящих существ, поставив над ними
Кроноса, которого он явно отождествляет с «Хроносом», т. е. со
«временем», то мотивы выбора других имен менее очевидны и нуж-
даются в дополнительных исследованиях.30 Так, Мазэ считает одним
из наименее понятных употребление Плифоном имени «Посейдон»
для обозначения важнейшего после Зевса бога в его системе, перво-
рожденца Зевса, в компетенции которого находился весь интеллиги-
бельный, сверхчувственный мир Идей. Но, может быть (помимо того,
что кажется естественным, что такой участок мироздания, как царство
Идей, был доверен одному из важнейших богов античного пантеона),
прав Мазэ, высказавший интересную догадку, что этот выбор был
обусловлен этимологически. Слово koctsiSSv состоит из двух слогов,
каждый из которых может восприниматься самостоятельно: ло<; как
сокращенное от кости; и stSSv как родительный падеж множественного
числа от si8o<;, что в целом должно было бы означать «супруг Идей».31
О том, с какой серьезностью подходил Плифон к реформе рели-
гиозного культа, пожалуй, еще более наглядно, нежели догматика,
говорят тщательно разработанные им литургика и календарь этого
культа. Календарю посвящена вся 21-я глава 1-й книги «Законов».32
м Pico della Mirandola G. De hominis dignitatc. Hcptaplus. De Entc ct Uno.
A cura di E. Garin. Firenze, 1942, p. 172 sq.
29 Lois, p. 158.
10 Мазэ считает, что «мифологические новшества Плифона, должным образом
изученные, дали бы руководящую нить тому, кто захотел бы проследить их распро-
странение в западноевропейском Возрождении» (Masai Fr. Plcthon... , р. 279, n. 1).
Пока что Гарэпом весьма убедительно установлен факт влияния мифологии Плифона
на поэта Марулло. См.: Garin Е. 1) Le favolc antichc. — In: La Rasscgna della
lettcratura italiana. 1953, p 17; 2) Mcdioevo e Rinascimento. Studi c riccrchc. Bari,
1966\ p. 84.
” Masai Fr. Plcthon.. , p. 280.
12 Lois, p. 58 — 63.
Византийский гуманизм. Глава III
107
Плифон делит месяцы на четыре недели (pr)vcx;i<TrapEvov,p. psaouvroc;,
р. (pdivovio^ и ц. атпоутод), каждая из которых имеет семь дней, но
вторая и четвертая — в обратном порядке, т. е. дни считаются от 8-го
до 2-го. 1-й день носит название voupr)via, 15-й — 5i/opr)via, послед-
ний — svr) Kai vsa. Как уже отметил Анастос, все эти термины взяты
Плифоном из аттического календаря, а ретрогрессивный порядок сле-
дует античной модели Солона, который, согласно Плутарху и Проклу,
т. е. двум из плифоновских источников, ввел его для 10 последних
дней месяца. Правда, 7-дневной недели в аттическом календаре не
было, но некоторые античные авторы (Аристотель, Феофраст, Феон
Смирнский, Прокл) считали, что каждая из фаз Луны имела 7 дней
и что цифра 7 была в основе измерений жизни людей и животных —
представление, послужившее Плифону отправной точкой для включе-
ния 7-дневной недели в свой календарь.33 О том, что 7-дневная неделя
Плифона не была неделей христианской церкви, говорит и тот факт,
что праздники Плифона (по шесть в 30-дневных месяцах и по пять
в 29-дневных, гак называемых полых) не имели связи с воскресеньем,
в то время как христианский календарь требовал соединения установ-
ленных праздников с днем воскресным, с «днем Господним» (кирюкц).
У Плифона же датами этих праздников были 1-й день месяца
(voupr)via), 8-й, 15-й (5i/opr)via), 22-й, 29-й (evt] или Evtq Kai vsa)
и только для 30-дневных месяцев - 30-й день месяца (тоже Evtq Kai
vsa),34 т. е. кардинальные дни лунного цикла, независимо от того,
приходятся они на воскресенье или нет. С другой стороны, следует
отметить, что Плифон отнюдь не воспроизводил буквально аттический
календарь. В частности, как свидетельствует Феодор Газа, Плифон
не воспринял аттические названия месяцев, просто нумеруя их по
порядку,35 хотя примерно в это же время Чириако Анконский, находясь
в гостях у Плифона в Мистре, пишет целый трактат об аттическом
календаре, об аттических названиях месяцев, посвящая его правителю
Мистры Константину Палеологу.36
Что касается литургики, то Плифон и здесь отрицает сложную
систему христианского богослужения, разработав вместо нее основы
«простого культа» (ayucrtEiaq ЕисттаА.Ещ), как квалифицировал его
систему Схоларий.37 Правда, отрицательное отношение Плифона к
33 Anastos М. V. Plctho’s calendar and liturgy. — DOP, 1948, 4, p. 219, 221
34 Любопытно отметить, что Феодор Газа упрекнул Плифона за такое обилие
Праздников. «Имея шесгь священных дней, — говорит он, - полный нлифоновский
месяц отнимает больше, чем следовало бы, от необходимых государству дел Неизбежно
тс, кто справляет праздники, не работают» (Lois, р. 60).
35 Ibid.
36 Castellani G. Un traitc incdit cn grec de Cyriaque d’Ancone. — REG, 1896, 9,
p. 227 sq. О посещении Мистры Чириако Анконским см.: S ab b ad i n i R. Ciriaco d’Ancona
e la sua dcscrizione autografa del Pcloponcso. — Miscellanea Ccriani, Milano, 1910, p. 203.
37 Lois, Арр. IX, p. 324. (в издании 1858 г.; в новом издании Р. Брага это
Приложение опущено). «
108
И. П. Медведев
черному духовенству не означает, что в его идеальном государстве
вообще нет места духовному сословию. В «Законах» фигурируют,
например, 1ерокт)ри£ и другие официальные лица.38 В докладной
записке императору Мануилу II Палео логу также упоминаются сересф,
причем Плифон считает необходимым «уделить долю илотов иереям
высшего священнического сана в пределах доли илотов среднего вое-
начальника, так как им вследствие целибата (tt|v цоvchAio.v) нет
необходимости тратиться на жену и детей».39 Однако, несмотря на
это, его реформа культа фактически сводит на нет роль церкви,
поскольку функции духовного лица могут выполняться каждым, кто
«выдается возрастом или чем-либо иным», а храмом может служить
почти любое место под открытым небом, лишь бы оно было чистым
от человеческих экскрементов и смертных останков.4” Христианские
молитвы он заменяет простыми обращениями к богам, которые должны
зачитываться в определенное время дня и года Из пяти молитв
Плифона одна - утренняя (scdSivt)), для произнесения после пробуж-
дения, перед приемом пищи и перед началом работы, три — после-
полуденные (at SsiXtvai тгроорцоещ) и одна — вечерняя (sOTtspivr)),
предназначенная для произнесения после обеда и перед сном, за
исключением постных дней, когда должны были произносить эту
молитву после захода солнца и до обеда.41 Кроме этих молитв-
обращений Плифона к богам, им написаны дактилическим гекзаметром
(в подражание Проклу и Псевдо-Орфею) 28 гимнов для литургичес-
кого празднования его праздников.42 Нам нет необходимости подробно
описывать и анализировать все детали плифоновской литургии, фго
7tpooKvvr)cn<; и роль жестов, точно фиксированных поз во время
обращений к богам, так как все это сделано в глубоком исследовании
Анастаса. На большом материале сопоставлений с языческой литера-
турой античности и с христианской практикой ему удалось наглядно
показать общий языческий контекст литургии Плифона и весьма за-
метные наслоения на нее христианской литургии. «Плифон, — заклю-
чает Анастас, — желал установить языческую литургию для своего
нового языческого государства. Но, вопреки самому себе, он подражал
христианской литургии, которую знал столь хорошо, что не мог ее
й Lois, р 230
PG, 160, col 832 В
Lois, р 230 По мнению Апастоса, здесь Плифон имеет в виду христианский
обычаи устанавливать саркофаги и реликвии святых и мучеников в церквях и алтарях
(Anastos М V Plctho’s calcndai and lituigy, p 256) Нс следует ли в этом видеть
акже критику Плифопом христианской практики отпевания останков умерших в церквях
и захоронения наиболее заслуженных членов общины непосредственно в церквях и
монастырях? В этом смысле упомянутый выше эпизод с вырыванием Ювеналием гробов
в монастыре Архистратига и преданием останков умерших огню действительно может
быть понят как практическое осуществление теоретических положений плифоновской
программы
41 Lois, р 132-202
Lois, р 202-228
Византийский гуманизм. Глава III 109
устранить полностью. Результатом была смесь, формы которой, по
существу христианские, определялись языческим духом»/3
Разумеется, нас в первую очередь интересуют именно намеренич
Плифона и уже потом, что из этого получилось. В этом смысле мы
вправе, как нам кажется, на основании изложенного сделать вывод
о том, что программой-максимум Плифона и его единомышленников
были упразднение христианства и учреждение нового религиозного
культа, языческого в своей основе. Надо сказать, что в этом пункте
Плифон дальше всего отошел от установки своего духовного учителя —
Платона, который считал, что ни один законодатель, намереваясь
основать новое государство или усовершенствовать старое, не может
посягать на уже сложившиеся местные культы богов, на святилища,
на привилегии жречества, а также на участки (тецеуц) и вообще всю
недвижимость культовых организаций и Темная народная масса, чуж-
дая философии, никогда не поняла бы и не приняла бы сложных
построений Плифона, напоминающих гностические, довольствуясь
близким и понятным ей наивным христианским вероучением. Данэм
хорошо сказал: «Идеологию, необходимую для обоснования социаль-
ных перемен, нельзя придумать; она должна быть основана, полностью
или частично, на современных и знакомых всем представлениях. Иначе
она не встретит поддержки... Дать нечто всем знакомое, доступное и
вместе с тем побуждающее к действию -- вот что требуется от идеолога,
если он хочет вести своих сограждан к переустройству социального
порядка»/1 Этого-то как раз и не хватало Плифону Он не понимал,
что для серьезного изменения идеологии нужна была бы, скорее,
реформация церкви, а не переход в язычество.
43 A n a s t о s М V, Le calendncr ct la liturgie de Georges Geinistc Plcthon — Actes
du VP Congr Int des Etudes Byz . Pans, 1950, I, p 219
44 Plato De legibus, 738 BC
45 Данэм Б Герои и еретики Политическая история западноевропейской фило-
софии М , 1967, с 245
Глава IV

КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
В МИРОВОЗЗРЕНИИ
ВИЗАНТИЙСКИХ
ГУМАНИСТОВ
Человек, человечество, человечность, счастье как цель человеческой
жизни — вот основной объект научных интересов гуманистов, давший
и название этому направлению в истории духовной культуры. И в то
же время сколь различный смысл каждый раз вкладывается в эти
понятия, порождая бесчисленные теории различных типов гуманизмов,
каждая из которых претендует на абсолютную значимость.1 Весьма
распространенной, например, является концепция «христианского гу-
манизма». Иногда этим термином пользуются для обозначения дея-
тельности тех религиозных идеологов, которые пытались сочетать
принципы, выработанные гуманистами, с принципами христианской
религии. Именно по этим соображениям Хунгер объявляет «христи-
анскими гуманистами» Феодора II Ласкаря, Феодора Метохита, Ни-
кифора Хумна. «В науке и искусстве раннепалеологовского времени, —
говорит он, — языческий и христианские элементы образуют некий
осознанный симбиоз (eine bewusste Symbiose). Я хотел бы назвать
это христианским гуманизмом греческой чеканки. Речь идет уже о
духовном взаимодействии с античностью, а не о простой рецепции
античного образовательного материала, как было обычно в эпоху
средневековья вплоть до XII века».2 При этом игнорируется тот факт,
что, несмотря на всю «осознанность» такого симбиоза у названных
деятелей (у Метохита, кстати, весьма проблематичного), их гуманис-
тические воззрения формировались не благодаря их христианскому
сознанию, а вопреки ему. Еще большие сомнения вызывает точка
зрения, согласно которой гуманизм (не смешивать с гуманностью)
понимается как свойство, имманентное христианству вообще и отож-
дествляемое с религиозной моралью. В данном случае нам хотелось
бы отметить точку зрения, усматривающую в мистицизме византийских
1 Gandillac М., de. Ambiguitcs de 1’humanisine L’avcnturc de I'csprit. Paris,
1964, p. 196- 20.5; Garin E Quel «Humanisine»? (Variations historiques) - Revue
Internationale de philosophic, 1968, № 85 — 86, Fasc. 3 — 4, p 263 — 276.
2 Hunger H. 1) Von Wissenschaft und Kunst der fruhen Palaiologcnzeit. — In:
Byzantinische Grundlagentorschung, London, 1973, XX, S. 136; 2) Klassizistische
Tcndenzen in der byzantinischcn Literatur des 14. Jh. — Actcs du XIVе Congr. Int. des
Etudes Byz., Bucarest, 1974, I, S. 148.
W’”'
Византийский гуманизм. Глава IV 111
______ ~
исихастов XIV в. начало духовного возрождения человека — черту,
которая якобы роднит исихазм с гуманизмом.1 * 3 При этом, прежде
всего, имеется в виду учение Григория Паламы о человеке, в основе
которого лежит представление о создании человека богом по своему
подобию и о центральном месте его во всей вселенной. Человек,
соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный
и невещественный, является, по мысли Паламы, неким малым миром
(микрокосмосом), отражающим все мироздание и объединяющим его
в единое целое. «Человек — это большой мир, заключенный в малом
и являющийся средоточием воедино всего существующего, возглавле-
нием творений божьих. Поэтому он и был произведен позже всех,
подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключение».4 Палама
был решительным противником мнения, что тело является злым на-
чалом и источником греха в человеке.
Все эти положения импонируют сторонникам доктрины «христиан-
ского гуманизма». Но можно ли это, по существу, церковное понятие
сопоставлять с историко-философским понятием гуманизма, скажем, в
его классической итальянской и западноевропейской чеканке? Нам
представляется такого рода сопоставление исторически неверным. Ко-
нечно, так называемое «Православное возрождение» и западноевропей-
ский Ренессанс имеют некий общий фундамент — проблематику чело-
веческой личности, но тем не менее очевидно, что многие вещи с этих
двух позиций выглядят совершенно по-разному, и мне понятно изумле-
ние Х.-В. Байера, прочитавшего в одной из статей Р. Е. Синкевича о
том, что «Григорий Палама должен, несомненно, рассматриваться как
один из величайших гуманистов палеологовского Ренессанса».5 Восточ-
нохристианская концепция «христоцентрического» (выражение Мейен-
дорфа) человека Григория Паламы (как и все его учение) имеет скорее
мистический и богословский, нежели философский, смысл и вряд ли
может быть выражена в философских категориях. Будучи интересна
сама по себе, независимо от вопроса о гуманизме, как высшая точка
развития религиозной православно-христианской антропологии, кон-
1 См., например: П рох о ро в Г. М. 1) Исихазм и общественная мысль в Восточной
Европе в XIV в. — В кп.: Литературные связи древних славян. Л., 1968, с. 93 94;
2) К истории литургической поэзии' гимны и молитвы патриарха Филофея Коккиноса. —
В кп.: История жанров в русской литературе X —XVII вв Л., 1972, с 120; Прот
Игорь Эконом не в. Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества). -
В его же сб. статей: Православие, Византия, Россия YMCA—PRESS, 1989, стр. 203 —
245.
4 Цит. по: Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория
Паламы. — SK, 1936, 8, с. 102 — 103. Антропология Паламы нашла свое отражение в
постановлениях соборов 1341 и 1351 гг. См: М as t rog i an n op о u I os E. Ai ouvoSoi
too 1Д’ aimvot; Kai о av9p<oiro<;. — ’ЕккХг|<ла, 1969, 46, aeX. 446 — 449. (Есть перевод
на сербохорв. язык: Glasnik Srpskc pravosl. erkve, 1969, 50, str. 339 — 343).
5 Beyer H.-V. Dcmctrios Kabasilas, Freund und spatcrcr Gegner des Grcgoras. —
JOB. 1989. Bd. 39. S. 156 Anm. 60. cf.: Sinkcwicz R. E. Christian Theology and
the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The
Capita 150 of Gregory Palamas. — Mediaeval Studies Toronto. 1986, vol. 48, p. 351.
112
И. П. Медведев
цепция эта все же принципиально отличается от гуманистической этики:
если у исихастов «свет» — это сияние света души, как отблеск божест-
венного света; если для них характерен отказ от интеллектуальной само-
уверенности ради нравственного смирения и христианского самосовер-
шенствования духа, то для гуманистов (как западных, так и византий-
ских) «просвещение» — это свет науки, упование на непомерную веру
в науку и в человеческий ум, убеждение, что именно дорогой ума удаст-
ся усовершенствовать мир. Гуманистическая концепция человека — это
идеал человека-гражданина (homo civilis), призванного играть актив-
ную роль в государстве,6 это новый идеал человека, основанный на ин-
теллектуальной культуре, т. е. просвещенного, образованного человека
(homo eruditus), и слова Альберти: «Сущность humanitas состоит в том,
чтобы сделать людей более образованными», — могли бы стать эпигра-
фом к этой теме.7 Гуманизм неотделим от подъема культуры в целом,
от научного прогресса. Что может иметь общего эта концепция с «отри-
цательным обскурантизмом» исихастов? Еще Симеон Новый Богослов,
духовный отец византийских исихастов XIV в., отправляясь от библей-
ского положения о нищете духовной как идеале христианина, утверж-
дал, что существует неразрешимая антиномия между христианином,
простым по уму и сердцу, и образованным человеком, или философом,
изучающим языческую античность; любители чтения вызывают насмеш-
ки Симеона, ибо мудрость не от наук, а от бога.8 Понятно, что и исихазм
XIV в., мистическое монашеское движение, несмотря на наличие в его
рядах и у руководства высокообразованных деятелей (иногда даже не
чуждых увлечению античностью, как, например, Николай Кавасила),
был в целом глубоко враждебен всякой светской культуре и являлся
отрицанием рационалистического гуманизма Феодора Метохита, Ники-
фора Григоры и их единомышленников именно в силу того, что (по-
мнится, так говорил Томас Манн в своем «Докторе Фаустусе»)
sacrificium intellectus (жертвоприношение разума) является неизбеж-
ным следствием всякого религиозно-мистического созерцательного по-
знания. В этом смысле Скиро явно ошибается, пытаясь уверить нас в
том, что Григорий Палама не был против светской науки.9 Палама, вы-
ходец из аристократической семьи, давшей ему блестящее образование,
6 Maier I. Ange Politien. La formation d’un poete humaniste (1468 — 1480). Geneve,
1966, p. 20.
7 Michel P.-H. Un ideal humain au XVе siecle. La pensee de Leon-Baptiste Alberti.
Paris, 1930; Ревякина H. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй
половины XIV—первой половины XV вв. М., 1977; Брагина Л. М. Социально-
этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV в.). М_, 1983; Бе-
неш О. Искусство Северного Возрождения. Его связь с современными духовными и
интеллектуальными движениями. М., 1973, с. 103.
8 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzantin (1250 —
1327). Paris, 1959, p. 179; Каждая А. П. Предварительные замечания о мировоз-
зрении византийского мистика X —XI вв. Симеона. — ВВ, 1967, 28, с. 37.
9 Sc hi rb G. Gregorio Palama е la scienza profana. — In: Le Millenaire du Mont
Athos, 963—1963. Etudes et Melanges, II. Chevetogne, 1965, p. 95 — 96.
Византийский гуманизм. Глава IV 113
разумеется, обладал высокой личной интеллектуальной культурой, но
это отнюдь не означает, что он не был принципиальным противником
культа светских наук. Лучше всего это понял и выразил его панегирист
патриарх Филофей Коккинос, который, говоря о том, что в молодые
годы Палама предавался упражнениям в красноречии и изучению свет-
ской мудрости, подчеркивает, что это нужно было потому, «чтобы столь
высокая душа и сильная натура была знакома со стрелами и оружием и
той стороны»10 — мысль, выраженная предельно четко: нужно знать
оружие противника. Во всех же прочих отношениях надобность в свет-
ской мудрости отпадает, как отпадает и необходимость в культивирова-
нии своего интеллекта, ибо «настоящий, истинный человек (о ovtux;
avSpeonoc;), — говорит, цитируя Паламу, Филофей Коккинос, — исхо-
дит на свое господу делание и, ходя во свете, восходит или возносится
на горы вечные, где, озаренный сим светом, созерцает надмирные вещи,
не отрешаясь или и отрешаясь от идущей вперед с ним материи, яко
весть путь; ибо он восходит не на парящих крыльях человеческой мыс-
ли, которая как слепая блуждает, усиливаясь постигнуть то, что вне
чувств и сверх чувств, но возносится истинною неизреченною силою
духа и духовным неизъяснимым постижением слышит неизреченные
глаголы, видит невидимое и на будущее время засим, весь исполненный
сверхъестественной силы чудес, становится в ряды песнопевцев, слово-
словителей Бога, является поистине ангелом Божиим на земле, совозво-
дя с собою к Богу и всякий вид твари сопричастен, делается сопричаст-
ником того, кто выше всего, приобретает тогда еще по образу и подобию
совершенство».11
И напротив, в отличие от исихастов любой из представителей
интересующих нас гуманистических кругов византийского общества
мог бы, пожалуй, подписаться под интеллектуалистской концепцией
человека итальянских гуманистов. Имевшие место в византийской
гуманистической среде размывание религиозного сознания, его транс-
формация, возросшая динамичность проявились в отходе от традици-
онного христианского понимания смысла жизни и постепенном переходе
на позиции гуманистической нравственности. В этом отношении без-
условно прав Мейендорф, когда пишет, что в споре между паламитами
и их противниками следует видеть «столкновение между духом Ре-
нессанса, идеалом человека, автономного от Бога и устанавливающего
свою жизнь на земле собственными руками в соответствии с вечными
достижениями античного эллинизма, и, с другой стороны — хри-
стианской доктриной деифицированного человека..., принимающего
10 ФгХоЭсои KcovaravTivouTtoXsox; тои Kokkivou AyioXoyiKa epya ’Екб Л Г Taapr,
©EaaaXoviKr], 1985, т 1, а 436, § 10, ап/ 2-3 ков арц 30
11 Auto9i, а 462 — 463, § 32, any 63 — 77 Циг в русск переводе по изд Житие
и ПОДВИ1И св Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского Одесса, 1889, с 38
114 И. П. Медведев
во всей его жизни присутствие, посредничество и сотрудничество
Бога».12
Идеал человека, с точки зрения византийского гуманиста, — всесто-
ронне образованная личность (homo universalis) — с особой отчетливо-
стью выражен Никифором Григорой в его характеристике Феодора Ме-
тохита. Он называет его ритором, поэтом, астрономом, государст-
венным деятелем, практиком, моралистом, добавляя, что сами эти
определения взяты из разделения науки на отдельные виды и роды.13
«Если бы тебя прозвали, — говорит Григора, — Искусством искусств,
Наукой наук, самим Знанием объективной реальности, то попали бы в
самую цель».14 Показательны взгляды Метохита на эвристику (еиресид)
как наиболее ценное свойство человека и память как предпосылку его.'5
В монодии на Феодора Антиохита Иоанн Хортасмен также называет
такие его похвальные качества, как «эвристические способности»
(eupetv peviKavcDTaxog), способность к истолкованию отысканного, «ос-
ветив его светом разума», способность к критическому мышлению и
т. д.16 Все это, несомненно, показатель вкусов эпохи. Византийские
идеологи стали вырабатывать свою концепцию личности, близкую и
традициям эпохи Возрождения, которая рассматривала человека как
творческое создание, и традициям эпохи Просвещения, для которой че-
ловек был вместилищем и носителем разума. Идеал истинного человека
в представлении византийского гуманиста — это идеал образованного
человека, наделенного именно той цивилизующей силой, которая необ-
ходима, чтобы преобразовать человека «естественного» в человека куль-
турного и повести его к добродетели и блаженству.17
На первый взгляд может показаться, что этот гуманистический
идеал несовместим со столь излюбленной у византийцев концепцией
истинной человеческой жизни, как Plot; 9е(врг|Т1ко<;. Однако эта несо-
вместимость мнимая. Прежде всего уточним наше представление о
том, какой смысл византийцы вкладывали в это понятие. Обычно его
латинским эквивалентом считается vita contemplativa, созерцательная
жизнь, причем зачастую ставится знак равенства между философским
идеалом созерцательной жизни и мистическим созерцанием монашес-
12 Meycndorff J. Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and early
fourteenth centuries. — In' Art et Societe a Byzance sous les Paleologues Venisc, 1971,
p. 71
14 Nicephori Gregorae Epistulae. cd. P. A. M. Leone Matino, 1982, vol. II, p. 82,
I. 1117; p. 85, 1. 11 —p 86, 1 2.
14 Ibid., p. 24, 1. 25-27; p. 86, I 25-28.
’’ Theodori Metochitae Miscellanea philosophica ct historica Ed Chr. Muller et
Th. Kiessling. Lipsiac, 1821, p. 18 sq
16 Johannes Chortasmenos. Bricfe, Gcdichtc und klcine Schriftcn Hrsg. von H. Hunger
Wien, 1969, S. 140, 58-60.
17 Об этом, между прочим, и говорит Никифор Григора устами героев своего
диалога. См.: Leone Р. L. М. II ФЛораЭгр; п irept uppioraiv di Niceforo Grcgoras. —
RSBN, NS, 1971-1972, 8-9 (XVIII-XIX), p. 189, 62-69.
ж
5 * *''* ж' J*. *>.1 Yj* Ж д’* * * X /* *
'Чг*И*.
чЯ'€’^»мгя1»«чКя>^>Ж^я1^(*<*н1г -’‘x*V*
£•* rervtr*Af‘**^^ м!
•***<К»ф^»^6<^*внй^ггуС«рнв14Ф0’**, " *ч‘ * ‘
«Г»1Д4 «У £ р* гу4*®*< МеКАЛ*Л« МП!1 И*»*»Г'Х
^cten. *1» Ф<м4^тч Г
^4^4 М-Х'***/*к^М*»'^*»аЛА4 » ♦ л **‘^
9к «90*»р м;^*4Мй ^»г«тЬи»|я»Л <v • h
*Z е **> < *' ’ > ' * ж <
^«рЧ^|ЯЙ.Л<игъ<чСф*Аш^^Ай(4* • >Дг*г
• •#?•• «*.|‘
«ЛХхИЬ. ««Я* »м« Й*>ф - *•
%^«*0»Ь«4Й Ь*/чА»1>Л»в *. 'Ks^**'A**f«l' «4 • -<’*
f^a A»r. .*’Л*г 4
, К<‘«Жг^А4Цчй»ч*'*< j *
Орфический гимн к Солнцу. Cod. Marcianus gr. 406, л. 134.
Автограф Георгия Гемиста Плифона.
116
И. П. Медведев
кого толка. «Монашество, — говорит Бек, — в значительной степени
представляло истинный жизненный идеал византийца, завершение его
тоски по plot; SeopriTiKoq, vita contemplativa, которую он получил в
наследство от поздней античности». В аналогичном же духе характе-
ризует Бек концепцию Pioq SecoptiTtKot; Феодора Метохита, немецким
эквивалентом которой он считает понятие musisch-beschauliches Dasein,
а сущностью — aTtpaypoovvq, бездействие.18 «Идеалом бытия, — го-
ворит он, — который в значительной степени определял лицо Византии
и накладывал отпечаток на среду, в которой занимался этими вопросами
и Метохит, было... надеть хотя бы на смертном одре dyyeXiKovст/гфа
и выразить dTtotayfj, отказ от света, ...обрести путь к чистому логосу».19
Действительно, в явном противоречии с деятельной натурой и
колоссальной работоспособностью Метохита (Григора сообщает, что
Метохит весь день работал в императорском дворце и занимался
государственными делами, а затем полночи посвящал своим книгам
и научным занятиям, как если бы он не имел ни малейшего отношения
к внешним событиям и к общественной жизни) 20 нотки апологии
монашеского образа жизни у него весьма ощутимы. Так, в одной из
речей Метохит говорит о своей тоске по монастырю, к которому
стремится его сердце, мечтает о том времени, когда он с охотой уйдет
в монастырь, чтобы не без удовольствия (оик атфоф) провести там
остаток жизни,21 — желание, осуществленное им в конце жизни. Но
в отличие от его друга философа Иосифа, который действительно
сочинил одну из самых выразительных апологий в адрес монашества
(«Ведущий созерцательный образ жизни, 6 Зесорт]Т1кб<;, — говорит
он, — определил себя исключительно одному логосу. Но кто удосто-
ился такой жизни, тот постиг Бога и вступает на эту гору милости,
на этот Сион. Чистым глазом взирает он оттуда на жалкую жизнь
людей. Он считает себя счастливым и для других составляет источник
счастья. Он спокоен. 'О лоХгпкбд же, государственный деятель и
человек деловой жизни, остается в большинстве случаев во власти
низших импульсов своей души и не находит пути к чистому логосу»22),
у Метохита под традиционной христианской фразеологией явно скры-
вается иное содержание. Сам Бек отмечает «странную, с точки зрения
православного монашества, трактовку Метохитом уединенной мона-
шеской жизни, отказ от классической византийской традиции».23
18 Beck H-G 1) Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich
Munchen, 1959, S. 120, 2) Theodoros Metochites Die Krise des byzantinischen Weltbildes
in 14. Jahrhunderts. Munchen, 1952, S 26.
19 Beck H-G. Theodoros Metochites... , S. 28, 32
20 Nicephori Gregorae Historia Byzantina, I. Bonnae, 1830, p. 272
21 SeviSenko I. Theodoros Methochites, the Chora and the intellectual trends of
his time — In: The Kariye Djami Ed. P A Underwood. T. IV. Princeton, 1975, p 64,
c 8, 1 5, p. 66, c. 8, 1. 15-16
22 Treu M Der Philosoph Jozeph. — BZ, 1899 , 8, S. 34 f
23 Beck H-G. Theodoros Methochites , S 44, 47 — 48.
1 ** Z ✓
^3 it wi* s •
f- н’пмС’ч. *1 1<Н*4,»т1«^«и»4|м^»л*2гМ»К,«Ии^-.
ttwi«. •п’ -Ли*«« A^PT*M -'
< * V \ £ * >
7^v/m>«*F Л#Ь^ «НЧЙк
> \f

indMrtf ймф<^яии*М|^* r^« *.'

>л
^Н^АОГ
|r« wr£l?»4MiHk£Hk*»r^^ f' -
<Г--АфК^^фа^«|Д^ X^«z4<4tv*».', ,
*'- 4^&«ч^$мн4^М^ -
у, A?|i^4^^^^^<№^4r»b|K*fV>K*
*Н^.^'С^иК13ЙЙ!|ЙЙ^ ** *
«ййфа^МЬ^А- * *ч<? ’
Гимн Прокла к Солнцу. Cod. Marcianus gr. 406, л. 137 (?
Автограф Георгия Гемиста Плифона.
118
И. П. Медведев
Уединение метохитовского монаха, наполненное размышлением и на-
учными занятиями, — это не что иное, как otium intellectuale, ozio
alle lettere, заполненный высокими занятиями отрадный и сладостный
досуг, спокойствие кабинета и библиотеки, высший идеал жизни фи-
лософа, известный многим итальянским гуманистам и разделявшийся
ими. Подобно тому как otium и vita civile, эти, казалось бы, два
антипода, могли переплетаться в лице одного и того же итальянского
гуманиста,24 в зависимости от обстоятельств у Метохита получают
предпочтение то Pioq SetoprynKoi;, то piog тсрактткбд.25 При всем том,
что дает положительного жизнь в уединении, нельзя все же, по мысли
Метохита, совсем отвергать жизнь в обществе,26 27 ибо абсолютизация
подобной точки зрения была бы только на руку врагам христианства
и привела бы к отрицанию мира вообще, во всяком случае к отрицанию
человеческого общества и государственности, не было бы больше
продолжения человеческого рода и чудесному творению бога тем самым
был бы вынесен приговор.22 Кроме того, это противоречило бы фи-
лософскому учению, согласно которому человек от природы подчинен
обществу, а также закону божьему и тождественному с ним закону
природы.28 Описывая в «Этикосе» t|8ovt| в различных ее разновид-
ностях, не отвергая ее, но все же желая оправдать только T|8ovrj,
вытекающую из науки, Метохит, при всем признании монашеского
аскетического жизненного идеала и при всем восхвалении ptoi;
Зесортуп.кбс; ученого, далекой от повседневности, снова и снова под-
черкивает, что подавляющее большинство людей не может уклониться
от требований практической жизни.29
Понятие Secopia, которое в позднеантичное время могло у одного
и того же автора (в данном случае у Григория Нисского) употребляться
в различных значениях научного познания реального мира, мистичес-
кого созерцания и экзегетического метода,30 в поздневизантийскую
эпоху стало использоваться явно дифференцированно: с одной стороны,
24 Paparelli G. Feritas, Humanitas, Divinitas. L’essenza umanistica del Rinasci-
mento. Napoli, 1973; cf. Boll F. Vita contemplativa. — Festrede zum zehnjhhrigen Stif-
tungfeste der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Heidelberg, 1922 , Garin E.
Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche. Bari, 19664, p. 13 sq.
25 Sevcenko I. Theodore Metochites, the Chora and the intellectual trends of his
time, p. 40. Хунгер подчеркивает «гармоничную связь» между Pio? SecopqriKO^ и pio<;
яракт1кб<; в философии Метохита (Hunger Н. Theodoros Metochites als Vorlhufer des
Humanismus in Byzanz. — In: Byzantinische Grundlagenforschung, London, 1973, XXI,
S. 18).
26 Theodori Metochitae Miscellanea... , p. 497.
27 Ibid., p. 488.
28 Ibid., p. 489 — 490. «Метохит здесь коснулся пункта, который должен был бы
побудить его к отрицанию монашеского образа жизни», — говорит в этой связи Бек
(Beck H.-G. Theodoros Metochites... , S. 41).
29 ®еб8шрод Meto’xvrr^. 'H9iko^ fj nepl лалбегои;. ’Ек8. T. Л. ПоХёртр;. 'ASqva, 1995,
oeX. 138—166 (ке<р. 25 — 33).
30 Danielou J. La Secopia chez Gregoire de Nysse. — Studia patristica, 1971, 11
(2), p. 130-145.
Византийский гуманизм. Глава IV 119
это циатист) Эвсорих исихастов-паламитов i1 со всеми особенностями и
признаками христианской мистики, с другой - это Sscopia гуманистов
как научно-теоретическое, философское познание действительности,
естественная, по их мысли, форма жизни, в которой homo eruditus
осуществляет свой жизненный идеал. Именно в этом значении упот-
ребляют данный термин Метохит, Григора. Хортасмен (последний
применяет термин Secopta в значении «изучения математического раз-
дела философии»), Плифон и др.31 32 Становится несомненным, что фод
Эесортуикод византийских гуманистов - это отнюдь не vita contem-
plativa, но vita intellectualis. Конечно, можно понять Бека, когда он
говорит, что у Метохита отсутствует «высокий образ человека» (das
«hohe Menschenbild»), без которого, как он считает, нет гуманизма.33
Но ведь и у итальянских гуманистов, насколько известно, идея hu-
manitas не выработалась в специальную доктрину, а означала только
общий способ понимания достоинства и возможностей человека в мире,
способ оценок тех высших даров ratio и verbum, которые освобождали
человека из состояния дикости. Прославление человека наблюдалось
далеко не у всех ренессансных мыслителей, да оно и не может
рассматриваться как открытие Ренессанса, так как было присуще еще
древнегреческой литературе (миф о Прометее, второй хор «Антигоны»
Софокла и т. д.), а фраза о человеке как великом чуде (magnum
miraculum est homo), сказанная Джованни Пико делла Мирандола в
его «Речи о достоинстве человека» и повторенная другими мыслителями
эпохи Ренессанса, является всего лишь цитатой из Гермеса Трисме-
гиста.34 Возрождение «понимало преобразование мира как экспансию
культуры, а культуру — как активную и целостную природу индиви-
да».35
Что касается Георгия Гемиста Плифона, то для него особенно
характерны гуманистический культ добродетели как активного блага,
направленного на пользу человека и общества, стремление сформули-
ровать основные принципы гуманистической этики. Разумеется, он
выводит ее из своей онтологии: мысль о гармонии всего мирового
31 Joann idis В. Ваотка yvcapiopatra too ЭЕсаррпкоо Рюо q irj<; « Hooyiai;» too
ПаЛащацои. — Atti VIII Congr Int. di Studi Biz., Roma, 1953, I, p 120 —124; Лос-
ский Вл. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. - Богословские труды,
1972 , 8, с. 105; и др.
32 Thcodori Metochitae Miscellanea... , р. 15, 16 sq , Beyer H-V Nikephoros
Grcgoras als Thcologc und scin erstes Auttrctcn gegen die Hcsychastcn — JOB, 1971, 20,
S. 183; Johannes Chortasmenos. Bricfc. , S. 144, 31; Plcthon G Traite des lois. Ed.
par C. Alexandre, presentation de R. Brague. Paris. 1982 (далее — Lois), p 138, 144,
162, 182; etc.
33 Beck H.-G. Thcodoros Metochites.. , S. 49.
31 Asclepius 6. — In: Corpus Hcrmcticum. Ed. A. D. Nock, A. J. Fcstugicrc. V. II.
Paris, 1945, p. 301—302; G. Pico della Mi ran do la. De hominis dignitate. Ed. E. Garin.
Firenze, 1942, p. 102; cf. Kristol 1 er P. O. Renaissance concepts of man and other
essays. New York, 1972, p. 4.
35 Баткин Л. M. Ренессансный миф о человеке. — ВЛ, 1971, № 9, с. 132.
120
И. П. Медведев
устройства, начиная от абстрактных ступеней бытия и кончая обще-
ственной мыслью, является одной из характерных особенностей ми-
ровоззрения Плифона. Роль человека на этом онтологическом уровне
мыслится им как поистине уникальная: служить промежуточным звеном
(peOopicp Tivi тф dvOpomcicp tovtcp ох^цатг..., тер ката tov dvOpowtov
tot)tov peOoptcp), связующим воедино две части мироздания — смерт-
ную и бессмертную, ибо, «чтобы вселенная могла быть полной и
законченной, нужно, чтобы она состояла из бессмертного и смертного
начал, чтобы она не была ни расколотой, ни раздробленной, но
действительно соединялась в некую единую систему (ev 6v тг тер 6vti
етйеттгща)».36 Это плифоновское понятие pei36piov является не чем
иным, как эквивалентом латинского copula mundi, ренессансной кон-
цепции человека как «скрепы мира», третьей сущности, — концепции,
которая найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фичино,
Пико делла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др.
В своем эсотерическом, предназначенном для группы своих уче-
ников в Мистре, сочинении «О добродетелях» Плифон следует на
первый взгляд классической аристотелевской схемы деления нравст-
венной деятельности на четыре формы: воздержанность, мужество,
справедливость и благоразумие. Именно так характеризует это сочи-
нение Кнэс, считая, что в нем Плифон предстает «как византийский
христианин и эрудит, который хорошо знал учения древних филосо-
фов... Кажется, он хочет, чтобы его рассматривали как продолжателя
древней философии, но в то же время можно заметить, что он не
хочет отделять себя от идей своей эпохи. Кажется, он ищет средств
для согласования догмы православной церкви с учениями древних
философов, не восставая против церкви».37 Однако анализ содержания
этих категорий приводит к другим выводам. «Плифон, — говорит
Мазэ, — это человек Ренессанса, чувствительный ко всем наслажде-
ниям ума и тела. Он не верит в христианские догмы первородного
греха и благодати. Вожделение, прегрешение, угрызения совести, рас-
каяние — это понятия, почти лишенные для него смысла. Следова-
тельно, он не считает, что совершенствование высших свойств пред-
полагает такие жертвы со стороны низших свойств. Гуманистический
натурализм времени явно внедрился в мораль, которая претендовала
на то, чтобы основываться на самом радикальном спиритуализме.38
зь Lois, р. 250.
37 Knos В. Gemiste Plethon et son souvenir. — Bull, de 1’Association Guillaume
Bude, 1950, 9, p. 112. Сочинение Плифона Hept apetcov получило исключительное
распространение. Мазэ обнаружил 54 рукописи с текстом этого сочинения, 8 изданий
и переводов на латинский и итальянский языки (Masai Fr. Plethon et le platonisme
de Mistra. Paris, 1956, p. 248, n. 2). Автор новейшего критического издания трактата
называет цифру 65 полных или частичных рукописей: Georges Gemiste Plethon. Traite
des vertus . Ed. B. Tambrun — Krasker. Athenes, 1987, p. XXIX.
38 Ср. мнение Л. M Баткина: «Секуляризация сознания не отменила спиритуализма,
а дала ему совершенно новое направление, в котором заключено коренное отличие
Византийский гуманизм. Глава IV 121
Впрочем, позволительно сделать наблюдение, что в этом платонизме
нравственный закон логически отождествляется с самим законом бытия.
Ничто не существует для него, кроме как в причастности к бытию
Бога, высшего „Блага". Эта причастность принималась им как „образ",
как подражание Богу. Все живое существует в той мере, в которой
оно подражает Богу. Предложить людям подражать Богу „в той мере,
в какой это им возможно", — это равнозначно, с точки зрения его
системы, предложить им реализовать все ресурсы их человечности.
И таким образом, гуманистическая интерпретация платоновской мо-
рали, решительно защищаемая Плифоном, оказывается не менее цель-
ной, нежели известная аскетическая и мистическая интерпретации
конца античности».39 40 *
Добродетель определяется Плифоном как состояние, по которому
мы «хорошие» (аретг] eariv ефу ка9’ qv ayaSoi etypev).30 Но мы
хорошие не в силу каких-то имманентных нам свойств, мы ими
становимся в силу причастности к божеству, т. е. подражая ему. Все
добродетельные ищут свое совершенство в почитании Бога как средства
овладения высшим благом. Но это лишь теоретический постулат этики
Плифона, основанный на платоновской теории подражания. Главным
же в его «науке о добродетели» (выражение Мазэ) является учение
о (ppovrpiq, в котором как раз и проявилась гуманистическая интел-
лектуалистская трактовка морали. Поскольку нравственность — это
свойство человеческих существ, то можно выделить столько аспектов
добродетели, сколько имеется различных по своей сущности форм
человеческой деятельности. Человек, по Плифону, может быть рас-
смотрен в его связях с самим собой или с другими существами, но
есть одно, с чем человек связан особыми отношениями, а именно —
его тело. Если выделить отношение человека к власти инстинктов над
своим сознанием как особую форму поведения, когда приходится или
сдерживать свои телесные инстинкты, или же, напротив, побеждать
свое отвращение к проявлению их, то как раз и получатся четыре
основные формы поведения, которым будет легко сообщить традици-
онное деление на указанные четыре основные добродетели: (рроуцащ
будет регулировать действия, имманентные человеку; cnoippoaovr) -
отношения человека к инстинктам тела; avSpsia — его преодоление
отвращения к проявлению последних; SiKaioauvr] — отношения чело-
века с другими существами.31 Казалось бы, именно в учении о (ppovr|cnq
итальянского Возрождения не только от средневековья, по и от культуры нового
времени, а также от синхронной переходной культуры других стран» (Ренессансный
миф о человеке, с. 112).
39 Masai Fr. Plcthon..., р. 247.
40 Traite des vertus, p. 1, I. 3. Шульце отмечает аристотелевское происхождение
понятия арстг], но в то же время платоновский и стоический характер всей фразы в
Целом (Schultze F. Georgios Gcinistos Plcthon und seme rcformatorischcn Bcstrcbungcn
Jena, 1874, S. 219).
4t Traite des vertus, p. 1, 1 10—16. e'
122
И. П. Медведев
плифоновская «мораль подражания» должна была получить свой глав-
ный аргумент и обоснование, ибо легче всего, пользуясь избранным
им принципом, показать человека, стремящегося в мистическом экстазе
овладеть тем видением мира, каким обладает Бог. В действительности
же Плифон приходит к поразительному, чисто аврелианскому выводу:
«Человек — это не что иное, как живое существо, наделенное разу-
мом», вошедшее в этот мир, «как зритель на праздник». Что можно
требовать от этой природы, от этого зрителя? Пусть он смотрит и
постарается получше понять то, что он видит. Такова, по Плифону,
цель человеческой жизни. Человек создан, чтобы наблюдать со всей
проницательностью, на которую он способен, природу вещей, их от-
ношения и причины их становления. Совершенство человека не будет
достигнуто ни в экстазе, ни в мистике, а только в науке. Следовательно,
ключевая добродетель — <ppdvr|cnq — призвана, по мысли Плифона,
обеспечить наилучшие условия для деятельности ratio, для научного
и философского осмысления действительности. «Фронесис, — говорит
он, — это последняя и самая совершенная часть добродетели, это
состояние духа, наблюдающего реально существующие вещи, чтобы
понять, какой именно каждая из них является» (e^tq Ч'ОХЛ? Эесортупкт]
-rSv ovrcov, цтер scttiv ёкасгга).42 Нигде, пожалуй, позиция сциентизма
в трактовке морали не выражена столь очевидно, как в учении Плифона
о <ppdvr|CH<;. Здесь тождество понятий <pp6vqcn.q, Эешрцтгкт] и vita
intellectuals абсолютное! Говоря о «благожелательности» как составной
части <ppdvT]CTtq, Плифон еще раз подчеркивает огромное превосходство
ученого человека над неученым, того, кто любую вещь рассматривает
исходя из собственного разума, над тем, кто руководствуется догмой
вместо разума, и высказывает весьма знаменательную в устах гуманиста
мысль о том, что «познание» (опять Secopta! — И. М.} человеческих
дел является наиболее полезным, так как касается вещей, близких
нам самим (/артесттатг^ oucav rt|v rapt -rSv dv&pa>7t'tva>v Secopiav, are
Sr| Ttept yvqcncov r||ivv autotg).43 Вторая часть «фронесис» как основной
добродетели — «физика» — также делает немалый вклад в высшее
счастье прежде всего потому, что позволяет человеку жить лучшим,
что в нем есть — разумом, применять его для познания вселенной
(тгергто artavтбЗетоито xP^pevoq), изучая (Secopcov!), что есть каждая
из вещей, благодаря чему возникает, на что способна по природе
42 Ibid., р. 3, 1. 22 —р. 4, 1. 4. В латинском переводе последняя фраза передана
так: habitus animi, ita res considerans, prout quaeque sunt (PG, 160, col. 870 A).
Значение термина Эешрт]т1кт] как «состояние научного рассмотрения» обнажено,
таким образом, до предела. Соответственно, Мазэ переводит это понятие выражением
un habitus scientifique (Masai Fr. Plethon... , p. 251), а Б. Тамбрюн-Краскер — сло-
вами «cette disposition speculative de Гате» (p. 21). Следует добавить, что и в самом
термине ёфд скрывается не только пассивный, но и активный смысл. Это и «состояние»,
л «постижение» (букв, «захват») одновременно.
43 Traite des vertus, р. И, 1. 13—14.
Византийский гуманизм. Глава IV
123
своей и на что не способна.44 Весь этот пассаж Мазэ называет с
полным основанием «гимном разуму и науке».45
Небезынтересна трактовка Плифоном и других «видовых добро-
детелей», входящих в состав упомянутых родовых добродетелей. Так,
воздержанность (ойхррообуц), будучи определена через «автаркию»,
имеет, по Плифону, столько же форм, сколько у человека потребностей,
подлежащих удовлетворению. Их можно свести к трем основным:
наслаждение, слава, имущество. Удовлетворение каждой из этих по-
требностей должно руководиться соответствующей частью воздержан-
ности: наслаждение — благопристойностью (коорл.бтт]д), владение иму-
ществом — щедростью (EXeuOEpidTrig) и поиски славы — умеренно-
стью.46 Мужество также разделено на три вида. Оно дифференцируется
согласно тому, каким образом позволяет претерпеть добровольные
страдания и страдания, которым человек подвержен независимо от
его воли. В последних можно также различить страдания, посланные
божеством, и те, которые причиняют другие люди. Эти три формы
мужества названы соответственно yEvvaidrrig, ейуп/'ш и лрабтг|д.47
Принимая во внимание, что справедливость предписывает нам сохра-
нять наше точное место в отношениях с божеством, обществом и
индивидами, мы вынуждены иметь дело с бсябттц;, лоХгсе'ш или
Хрт|<тт6тт]д.48 В основу всего морального здания следует положить
ко<урлбтг]д, благопристойность, своего рода моральный такт, который
помогает распознавать желаемое в наслаждениях и умеряет их удов-
летворение. Уже эта добродетель, наиболее низкая из всех, обладает
чудесной способностью радикальным образом отличать поведение че-
ловека от жизни существ, лишенных разума.49 Говоря о 7Evvai6rr]q,
Плифон подобно Эпикуру утверждает, что человек, сдержанный в
отношении наслаждений, имеет преимущество. Искатели наслаждений
разрушают свое здоровье и доходят до того, что вообще утрачивают
способность наслаждаться, тогда как сдержанные, именно от того, что
они ждут толчка со стороны природы, «идут навстречу наслаждению
со всею силой» и, следовательно, пользуются им гораздо лучше, не
рискуя претерпеть какого бы то ни было ущерба.50 Что касается
Епцгих^а, то она заставляет нас терпеливо переносить беды, ниспосы-
лаемые нам Богом. Эта добродетель позволяет нам осознать, что мы
не «мешок с мясом» (ой KpeaSicov tfvXcmov — выражение, встречаю-
щееся у Эпиктета, Марка Аврелия, Диогена Лаэртского, Синесия),
не «сосуд с кровью» (ойбе — ср. Эпиктет), но бессмертные
44 Ibid., р. И, 1. 17-19.
45 Masai Fr. Plethon, р. 257.
46 Traite des vertus, p. 4, 1. 6—11.
47 Ibid., p. 4, 1. 12-23.
48 Ibid., p. 5, I. 1-6.
49 Ibid., p. 5, 1. 14 —p. 6, 1. 10.
50 Ibid., p. 7, 1. 1-20.
/24
И. П. Медведев
существа, наделенные разумом и поэтому не подверженные преврат-
ностям преходящих вещей, которые нам служат только в качестве
инструментов.51 Человек с ранних лет познает удовольствие и боль.
С возрастом он обретает новую страсть, которая, «будучи более позд-
ней, от этого становится, может быть, еще более тиранической», а
именно — страсть к почестям. Конечно, эта страсть имеет что-то спе-
цифически человеческое, будучи недоступна животному. Тем не менее
она требует строгого надзора. Именно эту роль играет цетрютц<;.52
Размышления Плифона по поводу этой добродетели довольно любо-
пытны. Уже Мазэ отметил, что философ при этом испытал влияние
христианского идеала «скромности» и «уничижения». «Нужно, впро-
чем, заметить, — говорит Мазэ по этому поводу, — что этика является,
может быть, той дисциплиной, где философ меньше всего свободен
в выборе терминов. Больше, чем в чем-либо ином, он вынужден
придерживаться здесь их общепринятого значения».53 В данном случае
цетрютц<; Плифона имеет двойную функцию, причем первая из них,
более спекулятивная, чем соответствующая функция христианского
смирения, дает человеку возможность постичь свое место во вселенной.
Следовательно, как и смирение, оно дает человеку чувство почтитель-
ности к существам, которые его превосходят, но добавляет еще чувство
презрения к тому, что ниже его. Что касается второй функции
цетрютгц;, то она еще больше удаляется от христианской концепции;
она заключается в том, чтобы беспокоиться не о мнении плохих людей
или дураков, но о доброй репутации, которую мы можем иметь у
добропорядочных людей. Таким образом, цетрютц<; Плифона — это
скромность благовоспитанного и сдержанного человека, который знает
себе цену, но, не заботясь о мнении толпы, хочет, чтобы ее признавали
и те, которые имеют вес в его собственных глазах. «Это уже не
геройское самоотречение христианского идеала покорности..., это ско-
рее уже чувство достоинства, современная „респектабельность", в выс-
шей степени аристократическая добродетель, чуждая христианскому
духу»?1
Следующей ступенью нравственного совершенства человека явля-
ется, как считает Плифон, щедрость (ЕХеиЭерютгц;). Люди нуждаются
в деньгах для того, чтобы удовлетворить жажду наслаждений, убрать
из своей жизни скорбь или добиться славы. Но поскольку предшест-
вовавшие добродетели как раз привели к справедливым пропорциям
это тройное основание любви к богатству, то даже бедняк, достигнув
этой ступени совершенства, всегда будет иметь некоторый излишек и,
таким образом, возможность упражняться в щедрости. При этом речь
у Плифона не идет о милостыне, как можно было бы подумать. Если
51 Ibid , р 7,1 21 -Р 8, I 8
52 Ibid , р 9, I 7-17
у Masai Fr Plethon , р 254
52 Ibid
Византийский гуманизм. Глава IV 125
человек, полагает он, удовлетворяет минимальными средствами свои
низшие потребности, то тем больше ему останется для удовлетворения
своей любви к прекрасному: он сможет приобщиться к красоте мате-
риальных вещей, а не презирать ее, ибо она в какой-то степени
является его родственницей.55 Щедрость Плифона, следовательно, это
щедрость светского человека, аристократа, не испытывающего мате-
риальной нужды и могущего употребить часть своего состояния для
удовлетворения своей любви к прекрасному. «Это щедрость мецената
эпохи Ренессанса, — говорит Мазэ, — а отнюдь не щедрость средне-
векового христианина и тем более современного филантропа».
Любопытными представляются соображения Плифона относительно
следующей ступени добродетели — кротости (лррбттц;), состоящей в
том, чтобы быть мягким по отношению к другим. Эта добродетель
помогает нам переносить неприятности, причиняемые ближними, в
частности теми их взглядами, которые противоречат нашим. «Мы
действуем, — говорит он, — в соответствии с врожденными или при-
обретенными мнениями, а что касается душ других людей, то мы не
можем полностью господствовать над ними и поэтому лучше оставить
за ними право следовать тому, что им кажется лучшим».57 Вот почему
следует уважать убеждения каждого. Если они кажутся нам ошибоч-
ными, мы можем попытаться изменить их, доказав, что наши лучше
аргументированы. Если же нам это не удается, то бессмысленно
настаивать на этом. Плифон, таким образом, пытается обосновать
принцип терпимости как непреложную основу идеологической жизни —
идея, которая показывает, насколько он отошел от средневековых
представлений. Правда, на первый взгляд это утверждение Плифона
противоречит его же высказываниям о том, что некоторые люди по
разным причинам могут быть неисправимыми, и в этом случае пра-
восудие призвано безжалостно наказывать их.58 Именно на основании
этих его высказываний некоторые авторы склонны считать его сто-
ронником идеи абсолютной нетерпимости. Нам кажется, что это пред-
ставление основано на недоразумении. Одно дело провозглашать тер-
пимость как этический принцип, совсем другое — требовать наказания
тех граждан основанного на праве государства, которые нарушают
его законы. Мы не видим здесь никакого противоречия, ибо речь идет
о разных вещах. «Гражданский» гуманизм Плифона, концепция че-
ловека как homo civilis особенно отчетливо выражена Плифоном при
помощи таких добродетелей, как /рт|ат6тт|(; (порядочность) и лоАлтйа
(гражданственность), первая из которых призвана регулировать наши
отношения с другими людьми, а вторая предписывает человеку опре-
деленное место в семье, обществе, государстве; обеспечивает условия,
55 Traite des vertus, р 9, 1. 18 —Р. 10, 1. 4.
56 Masai Fr. Plethon, p. 255.
57 Traite des vertus, p. 10, 1. 5—10.
58 Ibid., p. 11, I. 3-6.
126
И. П. Медведев
при которых человек может наиболее полно выполнить свою соци-
альную роль хорошего гражданина (о лоЛ.1тг]<; ayaSot;). Долг этого
bonus ci vis, по мысли Плифона, — жить для блага общества, ставить
общественные и государственные интересы выше личных, и только
тогда, когда соблюдены интересы государства, нужно, естественно,
54
как можно лучше устроить личную жизнь.
Рассмотренная нами система моральных ценностей содержится,
конечно, не только в философских трактатах, но также в литературных
произведениях и эпистолографии. Выше мы упоминали о гуманисти-
ческом идеале каХокауаЗнх и асттеютц;;, этой мечте о гармонично
развитой человеческой личности, о совершенстве просвещенного чело-
века, приспособленного к жизни в обществе. В бесчисленных «По-
хвальных словах» и «Надгробных речах» (когда они выходили из-под
пера гуманистически мыслящих деятелей византийской культуры) их
авторы стремились показать своего героя как законченный образец
идеального человека, свойствами которого, помимо здоровья, физи-
ческой силы и красоты, являются как раз рассудительность, здравый
смысл, мужество, чувство справедливости, благочестие, любовь к ближ-
нему и благородство.Ы) «Это, конечно, схема, — говорит Верно, -
продиктованная всей риторической традицией, ио она, несомненно, не
была бы поддержана, если бы не отвечала, по крайней мере частично,
сознательным или подсознательным стремлениям умов к идеалу».'11
Следует также отметить противоречивость во взглядах византийских
гуманистов на человеческую личность как основную ценность. Но
подобная же противоречивость наблюдалась и во взглядах итальянских
гуманистов. Так, Петрарка, гуманист и антиклерикал, вдруг мечтает
о монастырской келье и бегстве от грешного мира, делая при этом
характернейшее заявление: «Я сам как бы подобен тому, кто стоит
на границе, и смотрю одновременно вперед и назад». Наконец, Мар-
силио Фичино также «из язычника на склоне лет стал рыцарем
Христовым», а Джованни Пико делла Мирандола, 14 «Тезисов» ко-
торого были осуждены церковью как еретические, был похоронен в
рясе монаха-доминиканца.
,ч Ibid., р. 12, I 16-23; Lois, р. 150
60 Обстоятельно этот вопрос разработан в кн.' Verpcaux J. Niccphorc Choumnos,
р 84 sq.
м Ibid., р. 197.
Глава V
ДЕТЕРМИНИЗМ
И СВОБОДА ВОЛИ
В ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
ВИЗАНТИИ XIV—XV вв.
В византийском обществе с его сугубо геоцентрическим типом мыш-
ления такой существенный элемент мировоззрения, как вопрос о свобо-
де воли, о месте человека в окружающем его материальном мире, в
системе общественных отношений, о силах, направляющих развитие
вселенной и человеческого бытия, целиком определяется догмами хрис-
тианства как официальной идеологии. В то время как католический За-
пад вынашивал детерминизм в борьбе против других конкурирующих
типов религиозного сознания, в частности против пелагианства с его
принципом абсолютно свободной воли, восточное православное христи-
анство вырабатывало собственную концепцию, в которой доктрина бо-
жественного провидения сочеталась с признанием свободы воли, так как
полагала человека, сотворенного Богом, свободным. Наиболее четко эта
доктрина была выражена ведущим систематизатором византийского бо-
гословия Иоанном Дамаскиным, который считал человеческие дела
принадлежащими не к области провидения, а свободной воли. «Следует
признать, — говорит он, — что Бог все предвидит, но не все предопре-
деляет, ибо Он предвидит человеческие дела, но не предопределяет
их».1 Но если в рамках католицизма оказались возможными различные
позиции и точки зрения на этот вопрос, то в Византии тезис Дамаскина
оставался, по существу, основополагающим на протяжении почти всей
истории Византийской империи. Разумеется, главная антиномия хри-
стианской доктрины, столь остро стоящая перед богословами и по сей
день, заключалась в том, чтобы каким-то образом совместить две, каза-
лось бы, несовместимые вещи — всемогущество Бога и человеческую
ответственность. Эту антиномию прекрасно чувствовали сами византий-
цы,2 ее не могла снять даже весьма гибкая и диалектичная идея синер-
гизма, сотрудничества человека с Богом, синергии двух воль, божест-
венной и человеческой.
' PG, 94, col 964, 969. Подробнее см.: Beck Н -G. Vorsehung und
Vorhcrbestimmung in der thcologischen Litcratur der Byzantincr. Roma, 1937; Parma Ch.
Pronoia und Providentia. Dcr Vorschungsbcgriff Plotins und Augustins Leiden, 1971;
Chesnut G. F. Fate, fortune, free will and nature in Eusebius of Caesarea — Church
History, 1973, 42, p. 165 — 182; Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточ-
ной Церкви. - Богословские труды, 1972, 8, с. 7- 128; Tinncfcld F. Schicksal und
Vorhcrbestimmung im Dcnken dcr Byzantincr - Das Mittclalter, 1996, Bd 1. S 21 -42.
Так, cute в VI в. Прокопий Кесарийский мог воскликнуть (совсем^ак современный
воинствующий атеист в полемике с богословом1) «Я не moi у понять, какую цель пре-
128
И. П. Медведев
Недостаточность идеи божественного провидения для определения
сил, направляющих развитие человеческого бытия, и неразрешимое
противоречие, которое имплицитно было присуще ей, приводили к
тому, что сознанию людей того времени гораздо более доступной была
стихийная вера в судьбу, в неотвратимый рок, случай; вера, явившаяся
предметом скорее не религиозной идеологии, а обыденного религиоз-
ного сознания. Чаще всего человек и не задумывался о соотношении
этого чувства и идеи божественного провидения, хотя, казалось бы,
последняя исключала признание каких-то иных, слепых и темных
сил, фатализма, судьбы, стоящей над Богом. Когда же у человека
возникала мысль о таком сопоставлении, он, подобно Прокопию Ке-
сарийскому, или отождествлял эти две вещи, рассматривая представ-
ление о судьбе как вульгарное выражение доктрины божественного
провидения,* 3 * или же считал судьбу орудием божественной воли, вклю-
чив ее тем самым в план божественного провидения. Последнее связано
уже с возникновением такой концепции судьбы, когда последняя из
неопределенного теистического принципа превращается в конкретное
и атрибутированное понятие. Мы, к сожалению, не располагаем для
истории Византии такой же обстоятельной сводкой высказываний
византийских авторов о Тихе, какую дают медиевисты в отношении
представлений западноевропейских авторов о латинском двойнике Ти-
хи — Фортуне,3 поэтому вынуждены опираться лишь на некоторые,
может быть даже случайные, примеры.
По всей вероятности, Тиха, по определению Пиндара,5 6 «могуще-
ственнейшая из мойр» - предмет постоянных риторских споров в
эллинистической Греции — не переставала владеть умами ранних ви-
зантийцев. Еще в IX в. кесарь Варда приказывает разрушить в Кон-
стантинополе наряду с другими сохранившимися памятниками антич-
ности статую Тихи." В X в. Тиха в смысле предназначенной судьбы
уже используется Львом Диаконом при определении сил, направля-
ющих развитие вселенной и бытия. «Судьба (т. е. Тг>хц - И. М.), -
говорит он, — радуется и гордится произведенным ею и тем, что все
следует Божья воля, так возвеличивая человека или место, а затем вновь низвергая
их и стирая с лица земли по причине, нам совершенно неясной». См.: Прокопий
Кесарийский. Война с персами, Война с вандалами, Тайная история. Перевод, статья,
комментарий А. А. Чекаловой. — Москва, 1993, с. 112.
3 Elfcrink М. А. Ти%г] et Dicu chcz Procopc de Ccsarcc. — Acta Classica, 1967,
10, p. 111 — 134; Удальцова 3. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии
(но данным историков IV —VII вв.) — Москва, 1974, с. 184
1 Do ren A. Fortuna im Mittelaltcr und in der Renaissance. — [it Vortragc der
Bibliothck Warburg, П. Vortragc 1922/23 I. Toil, Leipzig—Berlin, 1924, S. 71 — 144;
Walter H. Rota Fortunac im Latcinischen Vcrsprichvvort des Mittclaltcrs —
Mittcllatcinischcs Jahrbuch, 1964, I, S. 50 If; Patch H. R. The goddess fortuna in
mediaeval literature. London, 1967; Beck Ch. Au debut du XVе siccle: Mentalitc et
vocabulairc des marchands florentins. — Annales, 1967, 18, 6, p. 1206 sq.
' Pindar. Fragmentc 38 — 41.
6 Hunger H. Reich der ncucn Mittc. Der christlichc Geist der byzantinischen
Kultur. Graz, Wien, Koln, 1965, S. 359.
Византийский гуманизм. Глава V 129
дела человеческие зависят от нее и ничто из земных благ не достается
кому бы то ни было без ее участия».7 По мнению М. Я. Сюзюмова,
«античная вера в судьбу заменяла у Льва Диакона понятие предоп-
ределения»,8 но нам кажется, что эти понятия у Льва Диакона пре-
красно уживаются. Они просто несут разную функциональную на-
грузку: поскольку сетовать на божественное провидение там, где речь
идет о каких-то несчастьях, неудобно и — главное — небезопасно, то
для этого есть «козел отпущения» - Расткауос уерестеааста Тихц, ко-
торую можно обвинить в злосчастных действиях; когда же речь заходит
о счастливых для византийцев событиях, то здесь и Лев Диакон
говорит о силе Всевышнего. Аналогичный взгляд на судьбу — Тиху —
высказывает и Анна Комнина, у которой Тиха является воплощением
враждебных императору Алексею Комнину сил,9 хотя в вопросе о
конечных причинах событий и явлений она полностью следует пра-
вославной догме о божественном промысле (npovoia).10 11 Размышления
об изменчивости судьбы постоянно встречаются у византийских писа-
телей, в частности у современников Анны. Между Киннамом и Никитой
Хониатом развернулась целая полемика о роли судьбы (тихц) и
необходимости (eipappevr]) в жизни людей: если первый допускал
спонтанное развитие истории, движимой не разумным божьим про-
мыслом, а судьбой, то второй отвергал этот тезис.” Константин Манасси
считал человеческую жизнь «игралищем судьбы», но зато Михаил
Глика осуждал веру в судьбу, а Цец утверждал, что перед Тиут|
преклоняется мужик, тогда как мудрец поносит ее.12 Евстафий Со-
лунский также отстаивал концепцию божественного провидения, по-
лемизируя с «пустыми утверждениями людей, выводящих земные
события из движения звезд и выдуманной необходимости», и отрицая
существование судьбы, ибо, по его словам, человеческие дела зависят
только от Бога, способного менять ход событий.13
Таким образом, можно сделать вывод, что в Византии и раньше
XIV —XV вв. было стремление найти какое-то более пли менее фи-
7 Лев Диакон. История. Отв. рсд. Г. Г. Литаврин. Москва, 1988, с. 29.
8 Сюзюмов М. Я. Мировоззрение Льва Диакона, с. 132. — АДСВ, 1971, сб. 7,
с. 132.
9 Анна Комнина. Алсксиада. Перевод с греческого Я. Н. Любарского. 2-е издание,
СПб., «Алетейя», 1996, с. 38.
10 Анна Комнина, с. 37, 453 и прим. 119.
11 Каждая А. П. Еще раз о Кинпамс и Никите Хопиатс. — BS, 1963, 24, р. 29
и ел.
12 Horn а К. Eine unedierte Rede des Konstantin Manasscs - Wiener Studien, 1906,
28, S. 177, 117 -121; Constantin, Manassis Breviarium historiae mctricum Bonnac, 1836,
P- 53, 3—10; loannis Tzctzc Historiarum variarum chiliades. Lipsiac, 1826. p. 513, 99
Указания па эти свидетельства содержатся в работе: Каждая А. П. Византийский
публицист XII в. Евстафий Солупский. — ВВ, 1968, 29, с. 186. По мнению А. П. Каж-
Дана, с представлением о спонтанном развитии истории, судьбе, приравненной Киннамом
к необходимости, связаны попытки «научного» предвидения будущего с помощью
артрологии. г*
13 Каждая А. П. Византийский публицист... , с. 186 — 187.
5 Зак 3139
130
И. П. Медведев
лософское решение проблемы детерминизма, не полагаясь только на
официальную доктрину божественного провидения. Но такие пред-
ставления не выходили еще, на наш взгляд, за рамки того, что можно
было бы назвать, пожалуй, «обыденным паганизмом», и не означали
еще сознательного противопоставления Тихи и божественного прови-
дения. Только в XIV XV вв. традиционная тема судьбы и неотвра-
тимой необходимости раскрыла свои возможности, стала выдвигаться
в качестве альтернативы официальной доктрине божественного про-
видения, приобретая ярко выраженное мировоззренческое значение,
знаменуя собою отход от традиционных схем и теократических понятий.
С особой силой тема судьбы зазвучала у Феодора Метохита, персо-
нифицируясь в образе античной богини Тихи. Исходный пункт воз-
зрений Метохита на основные принципы и законы бытия, изложенных
им в специально отведенных для этого главах его «Очерков» —
представление о всеобщей изменчивости, непостоянстве, ненадежности
и шаткости всех земных отношений как в жизни отдельного человека,
так и в жизни целых стран и народов.’1 Жизнь, по Метохиту, это
всемирный театр (лаукооцюу Эеатроу)1’ — образ, восходящий, разу-
меется, к эллинизму,’6 отчасти знакомый западному средневековью, а
в XVII в. ставший одной из центральных идей барокко. В мире-театре
Метохита царствует Тиха, наш коварный и лукавый попутчик
(ел1рог>Л.о<; tig коп ЗоАюфрюу ciuvoSoinopoq), потаскуха, которая бес-
стыдно вырывается из рук одного, чтобы отдаться другому, а затем
и этого обмануть со следующим. Тиха изменчива, ее поведение непо-
стижимо, алогично, оно подобно игре в шашки; к тому же Тиха
обладает способностью околдовать злыми чарами, и если иногда пере-
мену, которую она затевает с отдельными судьбами, можно понять и
обосновать, то чаще она поступает вопреки всякому разуму, а мир и
люди для нее только игрушка (naiyviov).'7 Обычно это коварная
Тиха-предательница, жестокая Тиха, но иногда она может быть и
Thcodori Mctochitae Miscellanea philosophica ct historica. Ed. Chr. Muller et
Th. Kicssling. Lipsiae, 1821. Темс непостоянства человеческой судьбы посвящены очерки
27 — 29, 53, 55, 56, 67, 115—119. Ср.: Beck H.-G. Theodores Metochites. Die Krisc
des byzantinischcn Weltbildcs im 14. Jahrhundcrt Munchen, 1952, S. 96—114;
Turner C. J G. Pages from late byzantine philosophy of history. — BZ, 1964, 57.
p. 348; Vacalopoulos A Byzantinism and Hellenism. — Balkan Studies, 1968, 9,
p. 115 — 116; Hunger H. 1) Reich dcr neucn Mittc, S. 116; 2) Theodores Metochites
als Vorlaufcr des Humanismus in Byzanz. — In: Byzantinischc Grundlagcnforschung,
London, 1973, XXI, S. 10.
11 Thcodori Mctochitae Miscellanea... , p. 729, cf. p. 740: trjr twv avSpWTtivrov
Ttpaypatciv aycoyqc; Seatpov, p. 241: koivov Oearpov, p. 689: Oearpov tfj<; otKoupevr]<;,
p. 752: PtwtiKov Oearpov, p. 281: to too piou Oeatpov и др.
16 Бек считает, что этот образ византийские риторы заимствовали у риторов второй
софистики, по то, что у последних является чисто риторической метафорой, у Мето-
хита — адекватное выражение чувства жизни. См.: Beck H.-G. Theodores Me-
tochites..., S. 106.
17 Thcodori Mctochitae Miscellanea... , p. 794, 795, 434, 187, 778; Beck H.-G
Theodores Metochites..., S. 111.
Византийский гуманизм. Глава V
131
доброй; когда она занята индивидуальными человеческими судьбами -
это малая Тиха, а когда предметом ее «забот» являются народы и
человечество в целом — это уже большая Тиха.18 Потрясающий образ
большой, неумолимой и всемогущей Тихи, сплачивающей всех людей
общностью судьбы, содержится в другом произведении Метохита, где
человечество показано барахтающимся в оковах Тихи, как в одной
общей огромной рыболовной сети, которая переполнена добычей.19
Доказательства своим постулатам Метохит находит повсюду, фак-
тически вся всемирная история является таким доказательством, но в
первую очередь свои примеры он черпает из греческой и римской
античности. Разве жизнь Алкивиада не является лучшим доказатель-
ством слепого произвола Тихи — жизнь, скорее драма, богатая собы-
тиями, неожиданными осложнениями и развязками? То он почитаемый
афинский государственный деятель, то объявленный вне закона беглец,
то он на службе у Спарты, заклятого врага своего отечества, то в
Персии, то снова в Афинах. Подробнейшим образом описывает Метохит
все перипетии жизни Алкивиада, подчеркивая, что подобную же не-
устойчивость жизни можно наблюдать и у многих других исторических
деятелей, в частности у Деметрия Полиоркета, у диадохов Александ-
ра — Селевка, Птолемея, Лисимаха, Евмена; так же обстояло дело с
Фемистоклом, Лисандром, Марием, Суллой, которых судьба сначала
возвела на вершину славы, а затем навсегда и бесследно убрала из
света рампы мировой истории.20
Судьба народов и стран, согласно Метохиту, подобна судьбе от-
дельных людей: она полностью подчинена произволу Тихи. Он по-
свящает отдельную главу Карфагену, который в пунической гордыне
искушает судьбу и уступает Риму.21 И Спарта, гегемон Греции, с
позором проигрывает ничтожным и презренным беотийцам при Эпа-
минонде.22 Но и Фивы в их метеорическом взлете вряд ли есть
что-либо иное, чем орудие карающей справедливости; их счастье —
это подарок на один день, и с концом Пелопида и Эпаминонда они
находят тоже свой конец и вместе со всей Грецией уступают место
македонянам.23 Так происходит с тех пор, как стоит земля, и так
будет, пока она носит людей.24 «Так, личный опыт, - говорит Бек, -
связанный с уроками истории, постепенно конденсируется у Метохита
в огромный тренос, во всеохватывающее сетование о человеческой
жизни и человеческом страдании, о кознях судьбы и непостоянстве
18 Theodori Mctochitac Miscellanea..., р. 430, 784, 773, 787, 776.
14 0ео8<оро<; Мето%1тт]<;. 'H9iko<; г] rrept natSeicu;. ’ЕкЗ. ’I. Д. ПоХЕрг]<;. ’ASpva, 1995,
теХ. 216, oti%. 5 — 13.
20 Theodori Mctochitac Miscellanea... , p. 779 — 790, 796 — 806.
21 Ibid., p. 687-699
22 Ibid., p. 792-796.
23 Ibid., p. 769 — 775; cf. Beck H.-G. Theodoros Metochites.. , S 402 — 103
24 Theodori Mctochitac Miscellanea.. , p 792.
132
И. П. Медведев
счастья».25 26 27 Тысячами способов угрожает человеку жизнь, но еще ужас-
нее смерть. Смерть — самый коварный удар судьбы. В любой форме
и в любой момент она может подступить к нам: страшный вид трупа
снова и снова напоминает нам о ее ужасающей реальности.2® Философия
Метохита — это философия существования, своеобразный экзистенци-
ализм, в котором отразились неустойчивость, неустроенность челове-
ческой жизни, чувства страха, отчаяния, безысходности, далеко не
чуждые умонастроению византийской интеллигенции XIV —XV вв.
На первый взгляд мы имеем перед собой пример чисто реляти-
вистского истолкования мира, снимающего к тому же проблему при-
чинности, внутренней закономерности и связи между событиями. Од-
нако оказывается, что Тиха у Метохита — это не единственный кон-
ститутивный элемент человеческого существования. Как отметил Бек,
он вводит наряду с Тихой некоторые постоянные величины, вносящие
в кажущийся хаос элемент порядка. Прежде всего это Хронос, пред-
водитель хора и постановщик пьесы, разыгрывающейся на сцене все-
мирного театра (xpovog уррт^бс, xpovoq emtrrdrqc;), неизменный пас-
тырь (%povo<; атрелто<; vopEuq), затем в качестве драматурга и ру-
ководителя этого всемирного театра, держащего в своей власти как
зрительный зал, так и саму сцену, вводится некая безымянная вели-
чина, которая зловеще и неотвратимо стоит на заднем плане, за
пределами театра. Метохит называет ее rtpovota, которая, однако, не
имеет ничего общего с божественным провидением Это отнюдь «не
живая, личная, заинтересованная в благе людей сила, это, несмотря
на название Ttpovoia, не что иное, как неотвратимая, суровая
ещарцЕУТ]».28 И тогда оказывается, что хаос непостоянства кажущийся,
ибо на сцене всемирного театра каждому точнейшим образом предпи-
саны вступления и уход. Одни выступают в блестящих ролях и тем
не менее не могут продлить свое выступление на сцене ни на минуту
Другие выступают в жалких, убогих ролях, и им отказано в желании
сократить выступление. Как указывают либретто и режиссер, так все
и должно исполняться, и совершенно бессмысленно возмущаться рас-
пределением ролей. Это стремление Метохита обнаружить нечто не-
изменное в самой изменчивости восходит к Гераклиту, автору, хорошо
ему известному (хотя, разумеется, только в жалких обрывках). Не-
25 Beck H.-G. Theodores Metochites... , S. 103.
26 Theodori Metochitae Miscellanea .. , p. 187; Beck H.-G. Theodores Metochites . ,
S 103.
27 Theodori Metochitae Miscellanea.. , p 187 — 188, 752 — 753; Beck H.-G. Theodores
Metochites ., S 103. В качестве историко-культурной параллели отметим, что у римлян
tempus, tempora мыслились как поле деятельности фортуны, как regnum fortunae
Roulleau D Autour de Tempus et de Fortuna. — Latomus, 1973, t 22, fasc. 4, p. 725
28 Beck H -G Theodores Metochites. . , S. ПО Интересно, что в надгробной речи
философу Иосифу, которая окрашена в церковно-теологические тона, Метохит пред-
ставляет в качестве наблюдателя над тем, что совершается в rtayKda|iiov Searpov,
Христа, который ёукриятф следит за подвигами своего святого (Ibid., S. 107, Anm 3,
cf. BZ, 1899 , 8, S. 8).
Византийский гуманизм. Глава V
133
ра^ом. в «Этикосе» присутствует знаменитый тезис Гераклита — лосчта
pei, Kat ovSev pevei.
Нелегко определить соотношение этих категорий в системе Мето-
хита. Сам он, очевидно, не задумывался над этим, хотя иногда у него
встречаются формулировки, из которых видно, что тихЛ- cipappsvr]
и Хронос — не антиподы, а соподчиненные величины, противостоящие
ограниченности человеческих сил. Так, время у него характеризуется
как неизменный исполнительный орган распоряжений npovoia, т. е.
£t|iapp£vr] ,29 а кажущаяся переменчивость Тихи подчиняется опять-таки
Xoyot провидения, т е. эймармены Невольно напрашивается вывод,
что Тиха мыслилась Метохитом как случай, случайность, как форма
проявления необходимости
Каково же положение человека в «экзистенциализированном» мире
Метохита, каковы его возможности для проявления воли? «Очень
немногие люди, — говорит он, — умеют так противостоять Тихе, как
следовало бы. Если им улыбается счастье, если жизнь им мила, если
отношения складываются приятно, то они довольны своей судьбой;
если же нет, то жизнь кажется им недостойной того, чтобы ее прожить
Такие люди не разбираются в искусстве жизни» w Они, как музыканты,
которые владеют только несколькими тональностями, а сцена жизни
требует готовности к любой роли, и жалобы на незначительность роли
или смену ролей неуместны. Эта готовность (exoipov) как лучшее и
необходимейшее приготовление (ттароссукеиг]) к жизни — фундамен-
тальное понятие философии Метохита. Но действительно ли прав
Бек, утверждающий, что Метохиту чужда мысль о каком-либо активном
проявлении воли с целью «одолеть судьбу», что его exoipov - это
стоическая готовность и фаталистическая неподвижность, соответст-
вующая метафизической концепции о Eipappevr] и тихп?* *' Фатализм,
несомненно, был присущ мировоззрению Метохита, но отнюдь не
неподвижный фатализм. По его мысли, человек в повседневной жизни
руководствуется своего рода гражданской добродетелью (ло/аикг; Tig
сод етсод sinsiv аретт]). Отдавая, как мы уже видели, предпочтение
«теоретическому» образу жизни, он подчеркивает, что подавляющее
большинство людей не может уклониться от требований практической
жизни. Если ученый, например, стремится только к алрафа, то это
означает выбытие из 0iog лрактскод и уклонение от всякой полити-
ческой деятельности. С таким поведением не согласен великий логофет,
который сам занимал ведущее положение в политике своего времени/2
29 Theodori Mctochitac Miscellanea , р 752
* Ibid , р 820
11 Beck H-G Theodoros Metochites , S 112
12 ©EoScupot; Meroxirr|<; ’H9iko<; p irepi naiSeiat;, ae?. 96, an/ 5 — 6, aeA. 170,
CTTlX- 8—14 Интересно, что еще в XII в Михаил Италик в письме к Ирине Дукспс
развивал идею активной роли ученою, который «воздвшаст города строит дома,
Упорядочивает нравы и блаюустраивает людскую жизнь „Ты обвиняешь философов,—
134
И. П. Медведев
и в этом нельзя не видеть черт проявления «гражданского» гуманизма
с его доктриной vita activa et politica.
Конечно, жизненная активность (как антитеза vitae contemplativae),
с которой мы здесь имеем дело, еще не есть liberum arbitrium, свобода
воли (ведь ярым поклонником жизненной активности был Кальвин с
его абсолютным предопределением). Однако, стремясь объединить обе
формы жизни (высшую - Рю<; Эса)рг|Т1ко<; как «теоретическое»,
научно-философское познание действительности и низшую, неотдели-
мую от высшей — Рю<; практикой как практическое осуществление
жизненных проблем), Метохит, на наш взгляд, не мог полностью
отрицать свободу воли. Провозглашая erotpov, он призывает не к
пассивной капитуляции перед превратностями жизни, а к спокойной
и мудрой, исполненной человеческого достоинства и вооруженной
знаниями готовности противостоять им. Именно образование (яспЗекх)
и человеческое достоинство (аретг|), говорит Метохит в «Этикосе»,
могут дать защиту против жизненных невзгод.
Идеи, высказанные Метохитом, явно находили отклик в среде ви-
зантийских интеллектуалов. Можно сказать, что представление об из-
менчивости, шаткости жизненных установлений, вера в судьбу - это
общее место в византийской литературе XIV —XV вв. (в частности, у
таких авторов, как Максим Плануд, Фома Магистр, Никифор Григора,
Григорий Кипрский и др.) Эти взгляды вызывали отпор не только цер-
ковных иерархов, но и тех интеллектуалов, которые старались удер-
жаться на ортодоксальных позициях. Так, анонимный автор рассказа об
осаде Константинополя турками выражал свое негодование по поводу
того, что некоторые его современники считают подарком Тихи спасение
Византии в результате победы Тимура над султаном Баязидом I при
Анкаре (1402 г.) «Для некоторых людей, — говорит он, — которые ве-
рят в случай и Тиху, это событие произошло благодаря своего рода
случайному совпадению. Как же можно последовательный порядок со-
бытий возводить к случайному совпадению? Может быть, мы будем
ставить в заслугу Тихе и случаю и то, что Тимур, полководец монголов,
вскоре после этого умер, приговоренный к тому, чтобы стать кормом
для червей, и почти все его войско было полностью уничтожено чумой?
Если бы он остался жить, то ему ничего бы не могло помешать в корот-
кое время захватить и опустошить всю Европу и, так сказать, стереть
всех людей с лица земли».* 33 Автор приписывает спасение столицы и
говорит он, — в том, что они далеки от всего земного, а на самом деле они все
понимают лучше логариастов и проиоитов, нс владеющих ни счетом, ни геометрией"»
См.: Michel Italikos. Lcttres et discours. Ed. par P. Gautier. Paris, 1972, p 93. 8 — 9;
94, 17 — 18; 95, 7 — 10 (пит. по рсц.: Каждап АП, — ВВ, 1973, 35, с. 280).
33 Gautier Р. Un rccit inedit du siege de Constantinople par les turcs (1394 —
1402). — REB, 1965, 23, p. 116, 21 —30. Хортасмсп, которому вначале ошибочно приписал
этот отрывок Хунгер (Hu ngcr Н. Byzantinischc Gcistcswdt. Baden-Baden, 1958, S. 286),
отнюдь не был чужд веры в Тиху (Johannes Chortasmenos (са. 1370 —са. 1436/37)
Briefc, Gcdichte und kleinc Schriftcn. Hrsg. von H. Hunger Wien, 1969, S. 135, 142).
Византийский гуманизм. Глава V
135
христианской Византии вмешательству Богоматери и тем самым обу-
словливает божественным провидением, но Хунгер, очевидно, имел ос-
нования предположить, что выпад автора понятен только в том случае,
если допустить существование в Византии того времени группы людей,
для которых Тиха представляла жизненную силу,31 хотя сама по себе
эта дискуссия вполне могла быть литературной фикцией, как большин-
ство таких религиозных бесед.
Явные следы метохитовского влияния обнаруживаются даже у Ма-
нуила II Палеолога. В ходе дискуссии, возникшей между Мануилом и
одним мусульманином в Анкаре зимой 1391/92 г., был затронут вопрос
о движущих силах человеческого бытия. Обосновывая притязания Му-
хаммеда на звание пророка, мусульманин аргументировал это, во-
первых, процветанием его последователей, являющимся якобы непо-
средственным исполнением обещания пророком вечной победы (vikt]v
aicoviov) его последователям, во-вторых, параллельным упадком хри-
стиан, что в свою очередь было уподоблено падению иудеев, отказав-
шихся в свое время от Христа.* 35 На это Мануил, помимо прочего, отве-
тил, что для такого пророчества Мухаммеда не требовалось сверхъесте-
ственного откровения: «Предсказав, что благосостояние христиан в
будущем придет к своей противоположности, он тем самым сделал то
же самое, что и тот, кто стал бы пророчествовать, что после затишья
наступит буря, после ясной погоды — туман или что цветы опадут с
деревьев до наступления лета, а листва лишится своей красы осенью и
земля зимой, что весной снова зазеленеют и обретут свою красу и пре-
лесть трава и каждое растение».36 Иными словами, Мануил подчерки-
вает естественность и закономерность такого рода изменений в судьбе
людей. Мусульманское господство, по его мысли, тоже не универсально
в пространстве, так как процветание западного христианства продолжа-
ется, и не вечно, так как было время, когда мусульмане терпели пора-
жение от христиан, да и сейчас можно предполагать перемену в мусуль-
манских судьбах.37 38 Разумеется, отрицание Мануилом какой-либо важ-
ности за пророчеством Мухаммеда не означает отрицания роли
божественного провидения. О нем он все время помнит и часто прибе-
гает к нему для подкрепления своей аргументации, но наряду с этим у
него появляется и Тиха, которая всегда рада насладиться какими-
нибудь переменами. Чтобы обосновать свой тезис о непрочности чело-
веческого существования, показать естественность всевозможных пре-
вратностей и перемен в человеческих судьбах, Мануил тоже обращается
к истории, в частности к истории древних персидских царств Ксеркса и
31 Hunger Н. Reich der ncucn Mittc, S. 359.
35 Manuel II. Palaiologos. Dialogc mit cincm «Pcrser». Hrsg. E. Trapp. Wien, 1966,
S. 55-56.
36 Ibid., S. 56, 25-32.
37 Ibid., S. 59, 1-26.
38 Ibid., S. 57, 27-28; 58.
136
И. П. Медведев
Дария,38 и эти строки очень похожи на метохитовские. Вряд ли прав
Тернер, отрицающий этот метохитовский смысл мануиловой Тихи.39
Тема судьбы, фаталистическая идея ненадежности и непостоянства
человеческого существования, слабости человеческой воли распростра-
нилась и в византийской историографии XV в., ознаменовав опреде-
ленный отход последней от традиционной христианской теодицеи, от
принципов средневековой анналистики с ее библейско-провиден-
циалистским истолкованием всемирно-исторического процесса.40 41 Эти
мотивы явственно чувствуются у Дуки," но наиболее отчетливо они
выражены у Лаоника Халкокондила и Критовула. Тернер отмечает
такие характерные моменты в мировоззрении Халкокондила, как вера
в пророчества, а главное — признание Тихи как некой безличной
сверхъестественной силы, от которой зависит благополучие или упадок
человеческого бытия. Тернер сближает халкокондиловское понимание
Тихи уже не с метохитовской концепцией, а с плифоновской eipappevri
(о которой речь пойдет далее), считает это (вполне обоснованно)
реминисценцией плифоновского неопаганизма.42 Что касается Крито-
вула, то у него Тиха является вообще основным понятием философии
истории, которое Иванка уподобляет Тихе эллинистического времени
как «конечной ratio истории».43 Тиха Критовула — тоже безличная
сила, действие которой не ограничено целью, причиной, провидением
и по отношению к которой человек в состоянии проявлять только
14 Turner С. J. G. Pages from late byzantine philosophy of history. — BZ, 1964,
57, p. 351.
411 Эта концепция, заимствовавшая из иудейской апокалиитики представление о
четырех мировых монархиях (Schmidt 1. М. Die judische Apokalyptik. Die Gcschichtc
ihrer Erforschung von den Anfangcn bis zu den Textfundcn von Qumran. Munchen, 1969
(cm. c. 35 — 63, где дается исследование книги Даниила); Podskalsky G. Byzantinische
Reichscschatologic. Die Pcriodisierung der Wcltgeschichtc in den vicr Grossrcich (Daniel
2 und 7) und dem tausendjahrigen Friedensrcichc (Apok. 20) Eine motivgcschichtlichc
Untcrsuchung Munchen, 1972), видела причину событий в личном отношении христи-
анского бога к «избранному народу» — византийцам и связывала все внутренние и
внешнеполитические потрясения «богохранимой империи» с божьей карой за нечестие
См., например: Diehl Ch. Quclqucs croyanccs byzantincs sur la fin de Constantinople. —
BZ, 1929/30, 30, S. 192 — 196; Vasilicv A. A. Medieval ideas of the end of the
world. — Byz., 1942/3, 16, p. 462 — 502; Caird G. B. Les eschatologies du Nouveau
Testament. — Revue d’hist, et de philos. religieuses, 1969, 3, p. 217 — 228; Kuruscs S. I.
Ai avTtZrppeu; nepi tSv ea/awiv too коацои каг ц ката то етсх; 1346 лтыаи; тои троилХои
тгц; A/icu; Zoipiat;. — EEBS, 1969 — 1970, 37, aek. 211—250; Поляковская M. А.
Эсхатологические представления Алексея Макрсмволита. — АДСВ, 1975, вып 11,
с. 87-98.
41 Turner С. J. G. Pages... , р. 352 — 354; ср. Красавина С. К. 1) Идейно-
политическая борьба в византийской историографии XV в. и место в пей греческого
историка Дуки. — Автореферат капд. дисс. М., 1969, с. 18; 2) Мировоззрение и
социально-политические взгляды византийского историка Дуки. — ВВ, 1973, 34, с. 107
и сл
42 Turner С. J G. Pages from late byzantine philosophy of history, p. 359 — 361;
cf I van k a E., von. Der Fall Konstantinopels und das byzantinische Gcschichtsdcnken. —
JOBG, 1954, 3, S. 22-24.
41 Ivanka E., von. Dor Fall Konstantinopels... , S. 24.
Византийский гуманизм. Глава V
137
одно свойство своей природы — покорность. Именно поэтому Крито-
вул, подходя к объяснению падения Константинополя, не впадает в
стереотипную ламентацию и не изучает Священное писание с целью
запастись соответствующим набором выражений для описания своих
эмоций. Сравнивая бедственное положение Константинополя и его
захват турками с подобными же судьбами Трои, Вавилона, Карфагена,
Рима, Иерусалима, он делает вывод о том, что «в человеческих делах
нет ничего прочного и надежного, но все, подобно Еврипу, течет то
в одну, то в другую сторону, следуя за внезапными жизненными
переменами, то забавляясь, то само являясь игрушкой, и никогда
решительно не прекратится это беспорядочное и бурливое круговра-
щение и движение, эта склоняющаяся на сторону то одного, то другого
изменчивость и превратность, и так, пожалуй, будет до тех пор, пока
будет существовать мир».44
Пессимизм Метохита и ему подобных — это новый тип пессимизма,
свойственный и итальянским гуманистам, который в духе эпохи направ-
ляет свое острие в другую,сторону от христианской идеи греховности,
который видит беду человека там, где раньше видели его вину, который
созерцает непостижимые слепые стихийные силы рока, хаоса, фатума,
но дает им свое, порою весьма далекое от церковного учения истолко-
вание.45 Показательны, например, результаты исследования, согласно
которому трактовка византийцами смерти и того, что ожидает человека
за пределами жизни (т. е. основных вопросов этики), носила чаще все-
го, как оказалось, нехристианский характер.46 В бесчисленных моноди-
ях и житиях византийские авторы, описывая последние часы жизни
свих персонажей, избегали прямо говорить о mysterium tremendum, об
ожидании четырех novissima, растворяя (pofJoq Savawu (страх смерти)
или в платоновской идее вечного круговорота жизни, которая никогда
не пропадала (она есть и у Плифона, и у Пселла), или в эстетических
эмоциях, выражавшихся в риторическом декоре, в уснащении слога ре-
минисценциями из античной мифологии и классическими метафорами
(например, у Плифона смерть — это всего лишь долгое путешествие в
чужую страну, мало того, она у него же — путь к бессмертию). Идеал
смерти в представлении гуманистически образованного византийца изу-
чаемой эпохи — это идеал смерти мудрой и спокойной, исполненной
самообладания (etoipov, по Метохиту), человеческого достоинства и, в
сущности, преодоленной, «снятой» благодаря славе, приобретенной при
жизни научным и литературным творчеством.
Иногда считают, что на такого рода представлениях в поздневизан-
тийское время, «возможно, сказывается влияние плифоновского язы-
44 Critobulos din Imbros. Din domnia lui Mahomed al Il-lca anii 1451 — 1467. Ed
V. Grecu. Bucuresti, 1963, p. 155.
45 Ср.: Хомситовская А. И. Итальянская гуманистическая эпитафия: се судьба
и проблематика. СПб., 1995, с. 145—146. б.
46 Beck H.-G. Die Byzantincr und ihr Jcnscits: Zur Entstchungsgcschichtc einer
Mcntalitat. Munchen, 1979.
138 И. П. Медведев
чества».47 Не правильнее ли, однако, считать, что сама эпоха (Ренес-
санс) формировала подобные взгляды и умонастроения и породила в
конце концов Плифона с его неоязычеством? Кстати говоря, Плифон
в значительной мере преодолел упомянутую пессимистическую тради-
цию. Согласно его оптимистической концепции, космос — это пре-
красный и возвышенный, существующий по законам всеобщей необ-
ходимости порядок, в котором человек может чувствовать себя в
безопасности. Создавая строго детерминистское учение о всеобщей
обусловленности вещей, явлений и процессов, изложенное им в трактате
«О проблемах, по которым Аристотель расходится с Платоном»,48 в
специальной (шестой) главе второй книги его антихристианского трак-
тата «Законы», которую он так и озаглавил — «О судьбе» (Перг
e'tpappevqc;),49 и составляющее, по выражению Стефану, «мозг всех
плифоновских идей»,50 он постулирует принцип причинности, исклю-
чающий признание случайности в природе и обществе. Плифон явля-
ется сторонником той точки зрения, в силу которой «все совершается
по закону необходимости» (ё^ dvdyK-qq). В доказательство он приводит
два соображения, выдвигая их в качестве бесспорных. «Все происхо-
дящее необходимо обусловлено причиной» — такова его первая «ак-
сиома». «Всякая причина необходимо вызывает строго определенное
следствие» — таково его второе бесспорное положение.51 Стало быть,
если все имеет свою причину, если причина вызывает определенное
следствие, то для случайности нигде не остается места.52 Именно в
47 Ibid. S. 67.
48 Lagarde В. Le De Differentiis de Plethon d’apres 1’autographe de la
Marcienne. — Byz , 1974 , 43 (далее — De Differentiis), p. 312 — 343.
49 Plethon G. Traite des lois. Ed. C Alexandre, presentation de R. Brague Paris,
1982 (далее — Lois), p. 64 — 78.
50StephanouE 'H eipappevrj ev t<f> ipiXoooqnK^ сиат-цратх row nXrjSiovo^ — El?
pvrjjxnv Ея. Ларя poo, ’Ev 'ASrjvai?, 1935, oeX. 315.
51 De Differentiis, p. 332, 26 — 32; Gass W. Gennadius und Pletho Aristotelismus
und Platonismus in der griechischen Kirche Breslau, 1844, S. 96 (241); cf. Masai Fr.
Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 187, 196.
52 Показательна в этом отношении история с трактатом Перг приписанным
Мазэ первоначально Плифону. В 1954 г. Мазэ оповестил ученый мир о том, что ему
«посчастливилось» открыть неизвестный трактат Плифона Пер! ТОХЛ? (Masai R. et
F. L’oeuvre de Georges Gemiste Plethon, p. 354), затем он изложил основные положения
этого трактата в монографии о Плифоне (Masai Fr. Plethon .., р. 193 — 197). В ис-
торической литературе (даже изданной совсем недавно) эта «находка» была тоже
встречена с большой радостью (Garin Е. Studi sul platonismo medievale. Firenze, 1958,
p 163; Beck H.-G. Uberlieferungsgeschichte der byzantinischen Literatur — In. Die
Textflberlieferung der antiken Literatur und der Bibel. Munchen, 1975, S 461); Mioni E.
Vita del Cardinal Bessarione. — In: Miscellanea Marciana, 1991, vol. VI, p. 13—198).
Между тем уже в 1963 г. Мазэ был вынужден сконфуженно опровергнуть самого себя,
так как автором трактата оказался не Плифон, а перипатетик Александр Афродисийскнй
(автор конца II —начала 111 в.) (Masai Fr Le De fato d’Alexandre d’Aphrodise attnbue
a Plethon — Byz, 1963 , 33 (1), p. 253—256) Несмотря на то, что Мазэ сближает
положения этого трактата с трактатом Плифона Пер! mpappsvr)^ и несмотря на то, что
(как мы уввдим далее) действительно встречается в сочинениях Плифона, все
же следует признать, что это понятие, всегда таящее в себе оттеиок случайности и
Византийский гуманизм. Глава V
139
этом вопросе Плифон считает наиболее уязвимой позицию Аристотеля,
изложенную им в «Метафизике».'13 Подвергнув критике тезис Арис-
тотеля о саморазвитии и самодвижении природы, Плифон следующим
образом изложил его мысль: подобно тому как не «рассуждает»
ремесло само по себе, так не рассуждает и природа; она стихийно
саморазвивается, ибо ей присуще самодвижение. Но ни ремесло, ни
природа, указывает Плифон, не мыслят сами по себе. Мыслит «стро-
итель», архитектор, т. е. или человек, занимающийся ремеслом, или
Бог, «воля» которого проявляется в природе. В соответствии с этим,
по словам Плифона, Платон и различает два «искусства» (Soo Texva):
человеческое, создающее всевозможные предметы обихода, и божест-
венное, определяющее «все изменения в природе». Действуют они,
таким образом, пользуясь разумом. Аристотель же, постулируя само-
движение природы, подобно Анаксагору приходит к безбожию, так
как природа у него не нуждается в Боге?3 Плифон, следовательно,
критикует Аристотеля за отрицание «божественного детерминизма»,
закона всеобщей необходимости, который, с его точки зрения, не знает
исключений.
Уже тезис о самодвижении природы, отрицающий абсолютный
идеалистический детерминизм, приводит, с точки зрения Плифона, к
неправильному решению вопроса о том, «все ли совершается в силу
необходимости, или нет». По мнению Плифона, и здесь у Аристотеля
нет должной ясности; более того, некоторые его положения противо-
речат друг другу. Так, например, тезис Аристотеля о случайности или
беспричинности некоторых явлений противоречит его утверждению о
том, что всякое движение имеет свою причину вовне (anav то
Ktvoupevov ало Ttvoq Kiveib&ai).53 54 55 Тем самым Аристотель опровергает
самого себя, ибо из этого положения следует, что не только в области
движения, но и повсюду «ничто не совершается без причин» (ои§’
OTiouv av yevoixo airiou xaipiq).56 Допущение случая, даже в обличье
судьбы, фортуны (тихц), Плифон считает самым порочным в арис-
тотелизме, так как это подрывает учение о Боге, ограничивает «сферу»
божественного провидения.
В своих «Возражениях» Схоларию Плифон говорит: «Ясно, что
он (т. е. Аристотель) отчуждает случай (тихц) от божественного
провидения, отстраняя последнее от человеческих дел или оставляя
ничтожнейшую долю его; поэтому справедливо осмеивается его ме-
лочность в отношении провидения. Все мудрецы и здравомыслящие
стоящее рядом с другим греческим понятием — avTOpcrov, в высшей степени не ха-
рактерно для Плифона Оно слишком слабо, чтобы выразить идею абсолютного детер-
минизма Только Eipappevr) годится для этой цели, и именно опа является ключевой
категорией всей философской системы Плифона
53 De Differentiis, р 332, 25 — 26
54 Ibid., р 331, 33-332, 10-22
51 Ibid , р 333 , 5-13 с
56 Ibid , р 334, 1-2
140
И. П. Медведев
люди приписывают божественному провидению все то, что приносит
пользу людям. Все то, что исходит ни от нас, ни через нас, но от
него и приносит нам успех, они называют случаем и божественным
случаем (wxnv кем &eiav tuxt|v), потому что это происходит ни по
причине нас, ни благодаря нашей добродетели, но благодаря одной
божественной причине; и они показывают таким образом, что они
уподобляют случай божественному провидению. Аристотель, напротив,
отчуждает случай от божественного провидения, что доказывают также
те сказанные им в высшей степени благочестивые слова о душе,
которые ты приводишь в твоем сочинении: „Случай и то, что проис-
ходит благодаря случаю, действительно происходит благодаря случаю,
поскольку, если мы станем приписывать это Богу, то мы из него
сделаем посредственного или несправедливого судью, что не подобает
Богу“». Плифон, по его собственному признанию, обрушился на арис-
тотелизм для того, чтобы предотвратить сползание аверроистского
Запада к материализму, помешать тому, «чтобы кто-нибудь, убежден-
ный Аверроэсом, подобно большинству жителей Запада, не доверился
во всем этому мудрецу и не заразился невольно мнениями, которые
приведут его к безбожию»?7
На первый взгляд употребление Плифоном понятия «божественное
провидение» и явное предпочтение, которое он ему оказывает перед
другими категориями своей философской системы, могут показаться
странными. Они ввели в заблуждение, например, Стефану, который
считает, что, «рассматривая проблему с чисто философской точки зре-
ния, следует признать непосредственным базисом, на котором Плифон
основывал свои воззрения на eipappevr], не методологическую, этичес-
кую или метафизическую необходимость (avayxr]), как это четко выска-
зано новейшими авторами, а идею божественного провидения».57 58 При
этом он исходит из своего понимания плифоновской философии как
чистого теоцентризма. Но мы уже говорили о том, что весь плифонов-
ский политеистический пантеон во главе с пантократором Зевсом пред-
ставлял собой не что иное, как систему персонифицированных идей, в
сущности философских категорий, описывающих мир и выведенных од-
на из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался
Плифон. Поэтому и г| &eta npovoia Плифона принципиально отличается
от христианского понятия «божественного провидения». Это опять-таки
не что иное, как идея абсолютного детерминизма, неотвратимой законо-
мерности, универсальной и всеобщей обусловленности явлений, подоб-
ной неумолимой и безликой avayKT] эллинского язычества.59 Эту сино-
57 Gass W. Gennadius und Plctho... , S. 94 (230 — 233).
^Stcphanou E. H sipappsvr], aeX. 315. Стефану ссылается только на одну
работу: Papanoutsou Е. То лроРА.тща тг? sAxuSepiat; rfjc РооА.г|аео)<;. —
’ЕккАл|а«хат1ко<; Фаро<;, 1921, 20, agX. 276 — 348.
,9 Отождествление Плифоном аюсукц и араррыт) имеет явно стоические корпи:
Ср.: Schreckenberg Н. Anankc. Untcrsuchungen zur Geschichte des Wortgcbrauchs.
Munchen, 1964, S. 122 ff.
•Will 4.
Византийский гуманизм. Глава V 141
нимичность понятий и Зеюс irpovoia и eipappevr] Плифон подчеркнул
сам в том месте возражений Схоларию, где говорит, что «случай (тихл) ,
по Аристотелю, имея силу для того, что происходит вследствие действия
одной причины, исключает одновременно из человеческих дел и судьбу,
и божественное провидение».60
До сих пор мы опирались на положения Плифона, которые были
им высказаны в порядке критики Аристотеля и полемики со Схоларием.
Интересно отметить, как он формулирует их, когда переходит к
положительному изложению взглядов на этот предмет в сугубо «ака-
демическом» произведении — в «Законах». Главу «Об Эймармене»
он начинает следующим вопросом: «Так что же, все будущие вещи
предопределены и установлены или же есть некоторые из них, которые
не предопределены, но протекают в неопределенности и в беспорядке,
как придется?» и дает четкий утвердительный ответ, так как в
противном случае, по его мысли, придется признать или беспричинное
возникновение чего-либо, или существование причины, которая не
вызывает необходимо определенного следствия. «Ни то, ни другое
невозможно».6' Все события будущего предопределены от веку богами
и прежде всего пантократором Зевсом — такова кардинальная мысль
Плифона. Только Зевс не нуждается в определении, и во вселенной
нет ничего, чтобы его определяло. Он пребывает вечно и абсолютно
неизменно, владея высшей и могущественнейшей из всех сил — необ-
ходимостью.62 Зевс Плифона — это абсолютная идея, это само бытие,
auToov, как он называет его в другом месте «Законов», а именно в
«Обращении к богу Зевсу».63 Недаром Матфей Камариот, ревностный
защитник православия и враг Плифона, сразу же отметил это, заявив,
что «порожденный фантазией плодовитого Гемиста бог не есть Бог,
потому что как таковой он должен быть бесконечен (anstpoq) по
бытию и свойствам».64 *
«В мире нет ничего, — говорит Плифон, — высшей причиной чего
Зевс не является». Выступая против православной концепции боже-
ственного провидения, допускающей свободу воли, он утверждает, что
если исключить предопределенность будущего, то невозможно будет
его предвидеть не только людям, но и никому из богов, «так как не
может существовать познания совершенно неопределенного». Поэтому-
то боги и знают о том, что будет, предопределяют его и вообще
«всегда содержат в себе причинно наличествующими все будущие
вещи, даже до их возникновения».61 Эту мысль Плифон варьирует
без конца, подчеркивая то один, то другой ее оттенок, стремясь
60 Gass W. Gcnnadius und Pletho... , S. 114 (336).
61 Lois, p. 64.
62 Ibid., p. 66.
63 Ibid., p. 170.
64 Matthaei Camariotac orationcs duae contra Plethonem de Fato. Ed. H. S. Reimarus.
Leyde, 1721, p. 38 — 44, 78; cf. Stephanou E. H eipappEvn, acL. 316.
*“ Lois, p. 68.
142
И. П. Медведев
предусмотреть все возможные контрвопросы и возражения и тем самым
создать абсолютно неуязвимую, с его точки зрения, систему супрана-
туралистического детерминизма.
Каково же место человека в этом детерминированном мире Пли-
фона? Оставляет ли он человеку хоть какую-то возможность сохра-
нения свободы воли, возможность ставить цели, принимать решения,
осуществлять эти решения? Плифон предвидел этот вопрос и сам
поставил его. «Но если все определено, скажет, пожалуй, кто-нибудь,
и нет ничего, что бы не существовало и не возникало по закону
необходимости, то, пожалуй, и свобода (воли) уйдет от людей, и
справедливость от богов, так как, с одной стороны, люди, что бы
они ни делали, будут делать это по закону необходимости, не являясь
уже ни хозяевами самих себя, ни свободными; с другой стороны, боги
или совсем устранятся о г обязанности наказывать дурных людей, или
станут наказывать их не по справедливости, поскольку дурные по
необходимости становятся дурными» 66 Именно такие выводы и сделал
из его философии Матфей Камариот, нарисовавший мрачную картину
вытекающей якобы из философии Плифона жизни людей с подавлен-
ной волей: «Ведь если все грядущее будет определено и предопреде-
лено, то, пожалуй, не нужно будет ни принимать решения, ни осу-
ществлять их .., не заниматься ни земледелием, ни мореплаванием,
ни торговлей, ни военным делом, ни судом; все искусства и ремесла
зачахнут, полное бездействие и маразм охватят человеческую жизнь».67
Камариот подчеркивает, что у христиан вопрос о свободе воли решается
по-другому, и снова высказывает приведенный нами в самом начале
главы ортодоксальный тезис о том, что «Бог все предвидит, но не
все предопределяет», хотя и формулирует его несколько по-иному:
«Бог все знает, но не все определяет, ибо он знает и человеческие
дела, но не определяет» 68 * В другом месте Камариот несколько по-
дробнее характеризует ортодоксальную точку зрения на проблему
свободы воли. Он говорит, что человек управляется не только Богом,
не только самим собой, «как автократор самому себе», но и внешними
обстоятельствами Что касается Бога, то он, конечно, правит людьми,
будучи их творцом и господином, но отнюдь не действует принужде-
нием, а, напротив, позволяет им жить так, как они хотят w
Однако Камариот не совсем правильно понял мысль Плифона о
свободе воли. Дело в том, что, отрицая случайность и постулируя
закон всеобщей и абсолютной необходимости, Плифон стремится со-
хранить и свободу воли, предложив с этой целью свое понимание
свободы и подчеркнув, что именно из-за ошибочного понимания сво-
66 Ibid , р 70 У Камариота эта цитата приведена буквально См Matthaci
Camai iotae oi ationes , p 124
67 Matthaei Camariotae orationcs , p 124
68 Ibid , p 62
64 Ibid , p 128
Византийский гуманизм. Глава V
143
боды возникло это мнимое противоречие. По мысли Плифона, понятие
свободы не предполагает отрицания всякой власти, но только сосу-
ществование в человеке управляющего и управляемого начал. Управ-
ляющее — это разумность (то tppovoviv), о которой нельзя сказать,
что она сама ничем не управляется, поскольку, с одной стороны,
подвержена воздействию внешних обстоятельств, с другой — вынуж-
дена следовать закону необходимости.* 71 Называть свободу отрицанием
необходимости, считает Плифон, было бы неправильно, так как в
этом случае пришлось бы назвать необходимость рабством. Но необ-
ходимость не рабство, и не она находится в противоречии со свободой
воли, а именно рабство. Если отождествлять рабство с состоянием
зависимости, а свободу воли с возможностью не испытывать силы
предопределения, то тогда не только ни один человек не будет сво-
бодным, но и ни один из богов, исключая Зевса Какое же это
рабство - служить доброму хозяину (в данном случае Зевсу с его
неотъемлемым атрибутом — необходимостью), если ничего, кроме при-
ятного и полезного, не изведает тот, кто служит.72 Подлинная свобода
воли, по мысли Плифона, заключается не в том, чтобы бояться
всеобщей и абсолютной необходимости, а в том, чтобы человеку не
мешали жить так, как он хочет; поскольку «каждый желает благо-
денствовать и процветать, то из этого следует, что только нравственно
совершенные люди свободны, так как они живут именно так, как
хотят жить (т. е. согласно божественной необходимости, —И. М.)\
дурные же люди, невольно ошибаясь, не могут жить так, как бы им
хотелось, и поэтому не являются свободными».7* Другими словами,
Плифон считает, что человек свободен и счастлив, когда он действует
согласно божественной необходимости; когда же он действует напере-
кор необходимости, то превращается в раба низших импульсов души.
По существу, мы имеем перед собой концепцию свободы как познанной
необходимости,74 хотя и в сугубо идеалистическом плане
Таким образом, рассмотренный материал показывает, что в поздне-
византийское время в гуманистической среде широко распространились
фаталистические представления о роке, судьбе, о всеобщей обуслов-
ленности явлений, о зависимости человека от высших сил, персони-
фицированных в мифологических образах тихи, poipt], etpappevr),
avayKT] и т. д. В рамках как пессимистической, так и оптимистической
концепции обнаружилось стремление (осознанное или инстинктив-
711 Пелисье перевел этот термин как «душа» — Гате (см Lois, р 73л по такой
перевод, как нам кажется, искажаем мысль Плифона
71 Lois, р 72
72 Ibid , р 74
7i Ibid , р 76, cf Stcphanoii Е Н EipapgEvri, стел 316, Masai Fi Plcthon ,
P 238-243
"* Очевидно, это имеет в виду и Мазэ, когда сближает концепцию свободы Плифона
с пониманием этой категории современными авторами См Masaj Fr Plcthon ,
Р 241
w
144 И. П. Медведев
ное — вопрос другой) отыскать философское решение проблемы детер-
минизма и свободы воли, не полагаясь только на официальную док-
трину божественного Провидения. Наслаиваясь на ортодоксальные
христианские идеи, эти языческие литературные реминисценции вели
к их ревизии и способствовали процессу десакрализации мышления.
Ортодоксально мыслящие византийские христианские идеологи остро
чувствовали и понимали это и боролись против этих тенденций всеми
имевшимися в их распоряжении средствами. Недаром Матфей Кама-
риот, последовательно рассматривая и опровергая все постулаты Пли-
фона, не устает повторять, что последний не имеет ничего общего с
христианами, что всякий человек, который верит в судьбу или даже
только пользуется этим словом, перестает быть христианином и должен
быть исключен из общины верующих.75
Все эти искания были созвучны духу гуманистической эпохи, в
которую они родились. Конечно, следует признать, что такие историко-
философские категории, как свобода воли, детерминизм и т. д., плохо
укладываются в рамки той философско-религиозной спекуляции, в
которую были погружены византийские мыслители. Видимо, проблема
свободы воли еще не стояла в Византии с такой остротой, как у
некоторых представителей западноевропейской, особенно атеистичес-
кой, философии.76 Однако, именно подобный взгляд на поведение
человека, на силы, направляющие развитие человеческого бытия, ха-
рактерен и для гуманистических кругов Запада. Несмотря на то что
византийская Тиха была лишена атрибутов, обязательных для запад-
ноевропейской Фортуны, в первую очередь ее знаменитого колеса
(rota Fortunae),77 обе они выполняли аналогичные функции, а эво-
люция взглядов византийских и западноевропейских мыслителей от-
носительно этих двух богинь в принципе была одной и той же.
Некоторые исследователи находят много общего во взглядах Плифона
и итальянских гуманистов (Альберти, Салутати, Филельфо, Фичино
и др.) на проблему детерминизма, нашедшую свое выражение в при-
нятии эллинистической доктрины Eipappevr], по вопросу о свободе
воли и фатализме и даже усматривают прямое влияние Плифона на
’’ Matthaci Camariotac orationcs. ., p. 86, 88, Ast rue Ch. La tin inedite du Contra
Plethonem de Matthicu Camariotcs - Scriptorium, 1955, 9 (tasc 2), p. 254
76 См., например' Ley H Geschichtc der Aufklarung und des Athcismus, Bd. 2Z2.
Berlin, 1971, S 156 und passim
77 Doren A. Fortuna im Mittelaltcr und in der Renaissance, passim. Эти представ-
ления проникли и в древнерусскую литературу. См.: Ковтун Л. С. Планида —
фортуна — счастливое колесо (к истории русской идиоматики). — В кн.: Литература
и общественная мысль древней Руси. Л., 1969, с. 327 — 330. В Византии же Тиха так
и осталась до конца лишенной каких бы то ни было атрибутов, хотя персонификация
ее в образе женщины была отчетливой. Впрочем, выражение «колесница судьбы» (арца
тц<; тохл?) иногда встречается и у византийских авторов, например у Михаила Гавры
(Fatouros. Die Bricfc des Michael Gabras (ca. 1290 —nach 1350), П. Wien, 1973,
№ 164, 69, S. 280).
Византийский гуманизм. Глава V 145
некоторых из них.78 * 80 81 Такие факты, как найденный Кристеллером ла-
тинский перевод плифоновского трактата «Об Эймармене», сделанный
Иоанном Софианосом для Николая Кузанского,74 могут, очевидно,
дать повод ставить вопрос подобным образом, но, как нам кажется,
стоило бы сильнее подчеркнуть не элемент заимствования, а ту ин-
теллектуальную общность, которая была характерна для мировоззрения
известной части гуманистически мыслящих византийских деятелей
культуры и итальянских гуманистов, — общность, восходящую к одно-
му и тому же интеллектуальному источнику греко-римской антич-
ности. Если невозможно назвать фаталистами следующее поколение
итальянских гуманистов и особенно его видных представителей, как
Пико делла Мирандола и Макьявелли 811 (хотя, скажем, Помпонацци
все еще остается ярко выраженным фаталистом), то по отношению к
ранним итальянским гуманистам (в том числе и по отношению к
Петрарке),8' на наш взгляд, остаются в силе слова, сказанные еще
Буркхардтом, но под которыми, полагаем, могли бы подписаться и
новейшие специалисты по итальянскому гуманизму: «Бесконечные
размышления о свободе воли и необходимости и кажущееся торжество
зла в политической сфере приводили итальянских гуманистов к фа-
тализму».82 Это как раз то, что можно было бы сказать и о византийских
гуманистах XIV —XV вв. Их фатализм не был чем-то неподвижным,
пассивно-бездеятельным, это был «активный фатализм», который, как
показывает история, «не только не всегда мешает энергическому дей-
ствию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологи-
чески необходимой основой такого действия».83
78 Badaloni N. Discussioni umanistichc su fato c libcrta. - Critica storica, 1962,
p. 258 — 294; Keller A. Two Byzantine Scholars and their reception in Italy. I. Marcilio
Ficino and Gemistos Plctho on fate and tree will. — Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes, 1957, 20, p. 363 — 370.
74 Kristeilcr P. O. A latin translation of Gcmistos Plethon’s De Fato by Johannes
dedicated to Nicolas of Cusa. - In: Nicolo Cusano agli Inizi del Mondo Moderno. Firenze,
1970, p. 175-193.
80 О взглядах Макьявелли на фортуну см.: Le Moycn Age, 1971, № 2, р. 305 — 328.
81 Heitmann К. Fortuna und Virtus. Einc Studic zu Pctrarcas Lcbcnswcishcit.
Koln, 1958; Mann N. Petrarch’s role as moralist in fifteenth century France. — In’
Humanism in France at the end of the middle ages and in the early Renaissance. New
York, 1970, p. 6-28.
82 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1876, с. 235 —
236.
83 Плеханов Г. В. Избранные философские произведения, т. II. М., 1956,
с. 302.
Глава VI

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ
ВИЗАНТИЙСКИХ
ГУМАНИСТОВ
Важной составной частью идеологии гуманизма (не только евро-
пейского, но и византийского) было отношение к государству, гума-
нистическое понимание лучших форм государственного правления,
возрождение античной идеи политии. Разумеется, в данном случае,
прежде всего встает вопрос об отношении византийских гуманистов к
так называемой Reichsidee, к той официальной византийской полити-
ческой доктрине, согласно которой византийский император, как им-
ператор «милостью Бога», как vicarius Christi, воплотившийся в образе
человека сын божий, дар божий людям, эманация Бога, его подобие
и служитель, наделенный провиденциальной миссией носителя и рас-
пространителя христианства, был главой всей христианской orbis
terrarum.1 Известно, что византийцы, восприняв от римлян идею все-
общей (универсальной) империи, считали, что их империя в принципе
совпадала с цивилизованным миром, с ойкуменой, единственным за-
конным повелителем которой был их император, [ЗаотХеис tcov
Pcogatcov, отец «семьи государей и народов».2 Особое место в пропа-
ганде политической теории о вселенской империи и вселенском им-
ператоре было отведено символике: сложный и детализированный
церемониал, формы императорских одежд, корона,3 иконография им-
1 Beck H.-G. Res Publica Romana. Vom Staatsdenkcn der Byzantincr. — In: Das
byzantinischc Herrscherbild. Darmstadt, 1975, S. 379 ft.; ср. Острогорский Г. A.
1) Автократор и самодержец. — Глас САН, Р разред, 1935, 84, с. 99; 2) Bcmcrkungcn
zum byzantinischcn Staatsrccht der Komncnzcit. - Sudost-Forschungcn, 1943, 8, S. 267;
К a r ay an n о p о u 1 os I. E. H itoKniKr] 9c<opia rcov Bu^avnvaiv. OeaaaXoviKii, 1988;
BYZANTINA, 1971, III (весь том посвящен материалам состоявшегося 24 — 29 августа
1969 г. в Фсссалопикс международного симпозиума но теме «Идея империи в Византии,
па Западе и в славянских странах в эпоху средневековья»).
2 О международно-правовом аспекте этой проблемы см.: Ostrogorsky G. А.
Die byzantinischc Staatcnhicrarchic. — SK, 1936, 8, S. 41—64; 2) The byzantine emperor
and the hierarchical order. — Slavonic Review, 1956, p. 1 — 14; Grabar A. God and the
«Family of Princes» presided over by the byzantine emperor. — Harvard Slavic Studies,
1954, 2; Dolgcr F. Die «Familic der Konigc» im Mittclaltcr. - In: Byzanz und die
curopaischc Staatcnwclt. Darmstadt, 1964, S. 34 — 69; Obolensky D. The Byzantine
commonwclth. Eastern Europe, 500—1453. London, 1971; Медведев И П. Империя
и суверенитет в средние века (на примере истории Византии и некоторых сопредельных
стран). — В кн.' Проблемы истории международных отношений. Л., 1972, с. 412 — 424.
1 Treitingcr О. Die ostromische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gcstaltung im
hofischcr Zcrcmoniell. Darmstadt, 19562, S. 197 f., 204 f.
Византийский гуманизм. Глава VI 147
ператорского искусства,4 оформление монет,5 6 использование преамбул
государственных документов,’ «программных» документов церковных
соборов и посланий церковных иерархов 7 и т. д. Но, пожалуй, с
наибольшей силой эти представления выражены в похвальных словах
императорам (Laus Imperatoris) и царственному городу — Константи-
нополю (Laudes Constantinopolitanae). Фенстер, посвятивший иссле-
дованию этого исключительно развитого литературного жанра специ-
альную работу, констатирует, что уже в IV в. наблюдается его расцвет
(Фемистий), причем именно для этого времени особенно характерной
является тесная связь похвалы города с похвалой императору; в V и
VI вв. превалируют эпитеты «царственный город», «второй Рим»,
«новый Рим» ит. д.; с VII в. представление об особой охране города
Богом и Богородицей отражается в эпитете ЭвофсАактод; в средневи-
зантийское время появляется топос «Новый Сион»; в XI и XII вв.
«ренессанс» жанра, связанный с именами Михаила Пселла, Феодора
Продрома, Константина Манасси и характеризующийся оживлением
идеи «нового Рима» и возвратом к топике VII в.; наконец, поворотный
пункт в развитии жанра - 1204 г., который, несмотря на новый рас-
цвет жанра в эпоху «палеологовского ренессанса», должен рассмат-
риваться, по мысли Фенстера, как важный этап на пути к националь-
ному греческому сознанию.8
Действительно, в исторической литературе широко распространи-
лось мнение о том, что Византия накануне своего падения отказалась
от идеи империи, что сознание византийского ойкуменизма исчезло и
заменилось «своего рода романтизмом национального прошлого, воз-
вратом к греческой нации (в противоположность многоэтническому
государству, каким была Византия в пору своего величия), который
не погибнет с завоеванием и порабощением, но, напротив, станет
поддерживать надежду греков на освобождение в течение долгой ночи
турецкого владычества».9 Мысль о возникновении в Византии XIII —
XV вв. идеологических предпосылок для образования национального
греческого государства красной нитью проходит через всю греческую
историографию, особенно у Вакалопулоса, который видит эти пред-
4 Ibid., S. 182 f; Grabar A. L’cmpcrcur dans Part byzantin. Rcchcrchcs sur I’art
officicl de I’Empirc d’Orient. London, 1971.
5 Frcshficld E. H. La psychologic de 1’iconographic des monnaics byzantincs des
VIIе, VIIIе, IXе siecles. — Пракика тг|<; ’Акабгщгас; ’A9r]V(i>v, 1937, 12, p. 400 — 407.
6 Doi ger F. Die Kaiserurkundc der Byzantincr als Ausdruck ihrer politischen
Anschauungcn. — In: Byzanz und die curopaischc Staatenwclt. Darmstadt, 1964, S. 9 — 33;
Hunger H. 1) Prooimion. Elemcntc der byzantinischen Kaiscridcc in den Arcngen der
Urkundcn. Wien, 1964; 2) Reich der ncucn Mittc. Der christlichc Geist der byzantinischen
Kultur. Graz-Wien -Koln, 1965, S. 61-108.
7 Laurent V. L’unitc du monde vue de Byzancc et son expression dans les Concilcs
gencraux des neuf premiers siecles. — Divinitas, 1961, 2, p. 20 sq.
8 Fenster E. Laudes Constantinopolitanae. Munchen, 1968.
9 Lcmcrle P. Byzancc et les origines de notre civilisation. — In: Venezia e 1’Oricnte
fra tardo Mcdiocvo c Rinascimcnto. Venezia, 1966, p. 14. °'
148
И. П. Медведев
посылки в полной замене византийского самоназвания рюцаюг этни-
ческим eXXrjveq, долгое время имевшим уничижительный оттенок и
бывшим синонимом itayavoi.10 Чаще всего эти сдвиги связываются с
именами гуманистов и особенно с Плифоном. Так, Закифинос харак-
теризует Плифона как «последнего византийца и первого неоэллина»,
т. е. одного из первых представителей новогреческой цивилизации, и
говорит: «Устами философа из Мистры национальное сознание про-
возглашает конец римской идеи».11 Мазэ также считает, что идеалом
Плифона было заменить идею империи национальной идеей Греции.12
Дело обстоит, однако, не так просто, ибо при ближайшем рас-
смотрении оказывается, что идея вселенской империи и вселенского
императора продолжает жить до самого конца Византии не только в
области реальной политики,13 но также в византийской литературе 14
и (что для нас представляется особенно важным) в мировоззрении
византийских гуманистов. «Имперские идеологии, — говорит в этой
связи Бек, — обладают мифическо-мистической силой инерции (ein
mythisch-mystisches Beharrungsvermogen), которую не могут легко по-
колебать даже тяжелейшие катастрофы».15 Бек сделал интересные
наблюдения о продолжающемся существовании идеи империи в сочи-
нениях авторов из окружения Плифона, в частности в «анонимном»
панегирике Мануилу II и Иоанну VIII (в действительности же при-
надлежащем Исидору Русскому), в монодии Иеронима Харитонима,
в анонимной монодии Феодору II Палеологу, в анонимном энкомии
Иоанну VIII, в речах Иоанна Докианоса, в речи Иоанна Евгеника
Константину Палеологу и т. д.16 Особенно отчетливо мысль об «им-
перской реконкисте» выражена в письме Виссариона Константину
Палеологу (от 1444 г., по датировке Бека), в котором он, восхваляя
успехи Константина в отвоевании византийских территорий на Пело-
поннесе и в континентальной Греции, советует последнему, этому
«новому Агесилаю», переправиться затем с лакедемонянами в Азию
I0Vacalopoulos А. Е. Origins of the Greek nation. The Byzantine Period,
1204 — 1461. New Brunswick, New Jersey, 1970, passim; cf. Lechner K. Hellenen und
Barbaren. Miinchen, 1955, S. 66 f.; Ditten H. Bappapoi, “EXXqvsg Kai 'Papaibi bei
den letzten byzantinischen Geschichtsschreibern. — Actes du XIIе Congr. Int des Etudes
Byz., Beograde, 1964, II, p 273 — 299; KnOs B. L’histoire de la litterature neo-grcquc.
La periode jusqu’en 1821. Uppsala, 1962, p. 89 — 92; Delvoye Ch. L’art byzantin
Paris, 1967, p. 314; Runciman S. The last byzantine Renaissance. Cambridge, 1970,
p. 1-24.
11 Zakythinos D. Le despotat grec de Moree, II. London, 1975, p. 350.
12 Masai Fr Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 46
13 См , например: Медведев И. П. К вопросу о принципах византийской дип-
ломатии накануне падения империи. — ВВ, 1972, 33, с. 129 — 139
14 Pieler Р. Е. Recht, Gesellschaft und Staat im byzantinischen Roman der
Palaiologenzeit — JOB, 1971, 20, S. 189 — 222.
15 Beck H.-G Reichsidee und nationale Politik im spStbyzantinischen Staat — In’
Ideen und Reahtaeten in Byzanz. London, 1972, VI, S. 86.
16 Ibid., S 93-94
Византийский гуманизм. Глава VI 149
и восстановить старую империю.17 Что же касается самого Плифона,
то мысль о возрождении старой эллинской культуры, греческий пат-
риотизм действительно пронизывают его сочинения. «Мы, — говорит
он в речи к императору Мануилу, — эллины по происхождению, о
чем свидетельствуют наш язык и отцовское воспитание».18 По мнению
Николау, именно этот клич Плифона — «мы — эллины» — явился
тем «будящим звуком трубы» (то feyEpT^piov обЛтиоца) для нацио-
нального сознания греческого народа, который позволил последнему
вынести четырехсотлетнее иго турецкого владычества.19 Думается, од-
нако, что вряд ли эта «великая истина» Плифона могла иметь хоть
какое-то практическое значение; она не могла «сохраняться в сердце
греческого народа», так как была попросту неизвестна ему как при
жизни Плифона, так и во все последующие времена, пока ученые-
эрудиты не откопали ее в архивах книгохранилищ вместе с его за-
писками. Если уж смотреть на проблему исторически, то следует
признать, что сохранению греческой народности в годы турецкого
владычества больше способствовали не идеи Плифона, а как раз тот
институт, который он так яростно отрицал, — православная церковь
с ее обрядово-бытовым, религиозным по форме традиционализмом.
Плифон подчеркивает, что именно Пелопоннес и примыкающая к
нему часть Европы с близлежащими островами составляют исконную
родину греков. «С тех пор, как помнят люди, эллины всегда населяли
эту страну, и никто другой не жил здесь до них».20 Но, во-первых,
как с полным правом замечает Бек, понятие «римская империя» у
Плифона так же привычно, как и его «греческий национализм», и
доказательства, приведенные Беком в пользу его тезиса, представля-
ются весьма убедительными. Во-вторых, если Плифон и видит в
Пелопоннесе и «в прилегающей к нему части Европы» прагреческую
родину, то ничто не говорит о том, что эта Европа кончается для
него у Пинда. И здесь у Плифона, по мнению Бека, речь идет как
раз о той Европе, которая имеется в виду в вышеупомянутом письме
Виссариона к Константину Палеологу, т. е. о европейской части Ви-
зантийской империи, включая столицу. Наконец, если реформы Пли-
фона всегда относятся только к Пелопоннесу, а не к Византийской
империи в целом, то это потому, что главной целью его было как
17 Lam bros S. ПоЛоиоХ6)Е1а ка! ПЕХолоууцсяакй, IV. ’AOfjvat, 1930, р 36
Mohler L. Aus Bessarions Gelehrtenkreis Paderborn, 1942, S. 443; cf. Beck H-G
Reichsidee und nationale Politik , S 89 u Anm. 12, SevCenko I. The decline of
Byzantium seen through the eyes of its intellectuals. — DOP, 1961, 15, p 169.
18 Georgii Gemisti Plethonis De rebus Peloponnesiacis Oratio I. — PG, 160, col
821 B
19 N i k о 1 a u Th. St Ai nepi noXvreiai; ка! StKaiov !8feat топ Г. nXt|f>a>vo<; rtpiarov.
eeaaaXoviKil, 1974, p 100, 102.
20 Georgii Gemisti Plethonis Oratio I, col. 824 А Правда, Плифон не отвергает
того факта, что на полуострове побывали пришельцы (gjvr|Xw;), но считает, что, сменяя
ДРУГ друга, они не задерживались в Пелопоннесе
150
И. П. Медведев
можно сильнее заинтересовать правительство в отношении Пелопон-
неса, укрепление которого, по его мысли, должно было стать пред-
варительным этапом для дальнейших завоеваний.2' «Принятие мер по
благоустройству Пелопоннеса, — говорит Плифон, — будет иметь не-
малое значение для безопасности и благополучия великого города»,
т. е. Константинополя.21 22 Николау совершенно правильно характеризует
позицию Плифона по данному вопросу, утверждая, что возврат к
эллинизму у Плифона означал не отказ от византинизма, а лишь
подчеркивание, выдвижение на первый план одного из трех компо-
нентов этого понятия (эллинизм, христианство, «ромаизм»), — ком-
понента, на который раньше не обращали достаточного внимания.
«В эллинизме Гемист видел ту возрождающую силу, которая поможет
предотвратить опасность. Именно эта опасность побуждает проснуться
от летаргического сна, требует напряженного и эффективного проти-
водействия, укрепления идей и идеалов, для защиты которых народы
не жалеют никаких жертв».23 Как бы мы ни относились к этому с
исторической точки зрения, мы не можем не констатировать полное
тождество позиций византийца XV в. и современного греческого уче-
ного. Оба утверждают последовательный континуитет «единого элли-
низма», начиная с эллинизма греческой античности, который продол-
жает свое существование в византийскую эпоху, а с Плифоном начинает
осознавать себя как нацию.24
Разумеется, с еще меньшим основанием представление об отходе
византийцев от «имперской идеологии» можно распространить на «до-
плифоновскую» эпоху. Так, в «Василикосе» Максима Плануда, ад-
ресованном Андронику II и Михаилу IX, настойчиво повторяются все
компоненты идеи вселенской империи и вселенского императора: род
византийцев — это римляне, род, для которого так же привычно всегда
одерживать победы, как никогда не терпеть поражения,25 26 и который
и 26
распространил свое господство на всю ойкумену; соответственно,
древнейшей родиной императора Михаила IX является, оказывается,
Рим на Тибре, а новейшей — Константинополь, царица городов, кото-
рую следует называть «от природы владычицей мира».27 Метохит
21 Beck H.-G. Reichsidee und nationale Politik..., S. 91—92; cf. DrasekeJ.
Plethons und Bessarions Denkschriften «Ober die Angelegenheiten im Peloponnes». —
Neue Jahrbiicher, 1911, 27, S. 102.
22 Georgii Gemisti Plethonis... Oratio I, col. 825 B.
23 Nikolau Th. St. Ai nepi noXireiai; Kai SiKodov iStai, p. 101.
24 Ibid., p. 98-100.
“Westerink L. G. Le Basilikos de Maxime Planude. — BS, 1967, 28, p. 55,
I. 475.
26 Ibid., p. 62, 1. 526-529.
27 Ibid , p. 62 (1. 538 — 540), (1. 541—580); cf. Sevfienko I. Society and intellectual
life in the XIV century. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1974,
I, p. 83. До некоторого времени считалось, что существует единственная московская
рукопись с «Василикосом» Максима Плануда (ГИМ, 315), по которой его и издал
Вестеринк. Позднее Курузису удалось найти вторую рукопись — Ambros. G. 14 sup.
Византийский гуманизм. Глава VI
151
тоже называет Константинополь «бесспорно идеальнейшим и прекрас-
нейшим центром всей ойкумены, который наша держава избрала для
господства над другими народами»,* 28 а его ученик Никифор Григора
в письме к Зариде пишет: «Добродетели в сравнении с пороками
всегда одерживают победу. Так мы, посетив этих варваров (речь идет
о посольстве в Болгарию и Сербию, — И. М.), гораздо лучше поняли,
каким счастьем мы пользуемся каждый день. Привыкшие угощать
себя царской роскошью и рассматривать нашего императора как образ
божий на земле, который всегда заботится, чтобы идти от добродетели
к добродетели, не зная устали и никогда от этого не отказываясь,
мы имеем впечатление, после краткого пребывания там и по возвра-
щении сюда, что оказались вдруг среди навозных жуков-скарабеев,
украсивших себя ожерельями и браслетами».29 Примеры подобного
рода высказываний можно было бы продолжить, но и приведенных
достаточно, чтобы убедиться в том, что идея универсальной империи,
несмотря на всю ее фиктивность, была жива в сознании византийских
гуманистов. Что же касается реабилитации этнического названия «эл-
лины», употреблявшегося наравне с понятием «римляне» (или «ро-
меи»), то на это следует заметить, что подобные рецидивы эллинизма
и греческого патриотизма были отнюдь не редкостью в Византии.
Стоит вспомнить, например, о Никее XIII в., где возрождение элли-
низма не противоречило, а способствовало реализации основной цели —
восстановлению империи.30 Бек считает, что не последнюю роль в
реабилитации понятия «эллин» играли и практические соображения:
«контакты с Западом стали столь тесными, что в Византии не могли
уже игнорировать того факта, что и по ту сторону Ионического моря
жили римляне и даже очень важные римляне. Для них нельзя было
найти при всем желании другого имени, кроме как римляне. Для
ромеев же все еще оставалось греческое имя, теперь снова вошедшее
в честь, которое и без того было привычным для римских пап и
41
западных императоров».
Все эти соображения очень важны для понимания духовной жизни
палеологовской Византии, ибо предостерегают от упрощенного ее изо-
бражения. В то же время, подчеркивая элементы «имперской идео-
логии» в мировоззрении византийских гуманистов, мы далеки от мысли,
(383): Kuruses S. I. Nfeo<; kcoSi^ too sBaaiX.iKO'u» Мсх^'щои той Плауо08г|. — ’AOrjva,
1973, 73 — 74 («Aeipcnvcipiov». ПроотрорЬс ец N. В. T(opa8dKT]v), р. 426 — 434.
28 Theodoras Metochites. Byzantinos. — In: Cod. Vindob. Phil. gr. 95, f. 239; cf
Hunger H. Reich der neuen Mitte, p. 7.
28 Nisephori Gregorae Epistolae Ed. P. A. M. Leone Matino, 1982, vol. II, ep 32a,
P- 114, 1. 247-258.
30 Irmscher J. Nikaa als «Mittelpunkt des gnechischen Patriotismus». — Byzan-
tinische Forschungen, 1972, 4, S. 114 — 137; Жаворонков П. И Гуманистические
мотивы в культуре Никейской империи — ,ВВ, 1989, т 50, с 147—148; cf.
Verpeaux J Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzantin (са 1250/55 —
1327). Pans, 1959, p 187. f
11 Beck H.-G Reichsidee und nationale Politik. , S. 92
^|||
152 И. П. Медведев
что политический идеал был в полной мере тождествен традиционной
византийской политической доктрине. Он изменился, и это отразилось,
прежде всего, в самом понимании истории Римско-Византийской им-
перии. «Метохит, — говорит Шевченко, — первым из писателей XIV
и XV вв. стал видеть в Византии не последнюю стадию в исторической
схеме мира, а просто одну из империй, подверженных всеобщему
закону зарождения и разрушения. Как и другие литераторы, он был
еще горд византийской цивилизацией, включавшей в себя античную
греческую культуру, ибо для него, как и для писателей Никейской
империи, византийцы были той же расы, что и древние греки Сомнения
в превосходстве византийской цивилизации стали проявляться несколь-
кими десятилетиями позже его смерти. Но Метохит не рассматривал
больше эту цивилизацию как единственную*.32 Действительно, уже в
очерках об основании Рима и возникновении Римской империи (106,
108) чувствуется это стремление объяснить все естественными причи-
нами. Следуя Плутарху («Ромул»), он видит корни Рима в Трое,
разрушенной, униженной и уничтоженной греками. Стало быть, не
может быть речи о каком-то особом имперском корне (₽оклА.1кт| pi£a)
Рима Дикие варвары, сойдясь со всех сторон, составили первоначально
население этого города. Грабеж, война, братоубийство — вот его фун-
дамент, и не могло возникнуть и мысли о мировой империи.33 Только
при Нуме Помпилии, у которого Метохит открывает черты греческого
характера, из этих диких начал развились цветущая государственность
и цивилизация.34 Монархия Августа характеризуется им в более тра-
диционных тонах: это кульминация в истории, ведомой божьим про-
видением империи, это Pax Romana Augusta, eiprjvalbv и fevonoi6v,
связавшие воедино народы.35 Совершенно аналогичной божественной
миссии Августа является, по мысли Метохита, миссия императора
Константина Что же касается характеристики современного Метохиту
этапа истории империи, то здесь его устами говорит сама действи-
тельность, сознание того, что византийцы вступили в сумерки своей
истории- величие Римской империи миновало, в будущем можно только
опасаться еще более худшего, наследство оказалось для нас несчастьем.
Когда-то презираемый враг поднимает на границе голову и угрожает
ядру империи Империя превратилась в посмешище не только у язы-
ческих врагов, но и другие христианские державы презирают ее,
которые до этого почитали за честь быть в одной вере с византийцами,
а также и во всем прочем получать от нее наставления.36 Но конец
империи не означает для Метохита, как справедливо заметил Бек,
32 5evfienko I Theodore Metochites, the Chora and the intellectual trend ot his
time — In The Kanye Djami Ed P A Underwood, vol IV Princeton, 1975, p 56
33 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et histonca Ed Chr Muller et
Th Kiessling Lipsiae, 1821, p 600 — 703
32 Ibid , p 710-717
35 Ibid , p 717-722
36 Ibid , p 230
Знаки зодиака. Греческая рукопись Auct. F. 3. 25 (Misc.99),
л. 1об„ Бодлейанская библиотека, конец XlVe.
154
И. П. Медведев
космической, эсхатологической катастрофы. Это естественное событие,
вызванное определенными историческими условиями. Эта империя
уже не находится под особым покровительством провидения, как
некогда Римская империя при Августе и Константине. Ход ее истории
следует всеобщему естественному закону.37
Позднее Плифон, как бы перекликаясь с Метохитом, тоже с
горечью произнесет «Мы видим, что осталось нам от великой Римской
империи, у нас, которые потеряли все, остались лишь два города во
Фракии и Пелопоннес, да и тот не весь, да еще то там, то здесь
какой-нибудь островок».38 Для него империя — это тоже наследство
(кХцрод Г) ирстЕра г] 8е r|yepoveia),* i4 но, в отличие от Метохита, Пли-
фон — оптимист, ибо он считает, что «даже в самых тяжелых обсто-
ятельствах ни отдельные граждане, ни государства и народы не должны
терять надежду на спасение»,'10 и высказывает смелую мысль о необ-
ходимости преобразования общества на новых началах (tt]v reoAireiav
ETtavopSwTeov).11 «Нет никакой другой причины хорошего или плохого
состояния государства, кроме хорошего или плохого его устройства.
Если какому-нибудь государству и удается достичь желанного благо-
получия, то оно будет непрочно и скоро может обратиться к худшему.
Чаще же всего государства спасаются и возвышаются посредством
совершенного государственного строя, и, напротив, после разрушения
этого строя они гибнут и полностью исчезают».12 Чтобы доказать это
положение, Плифон обращается к истории, привлекая наряду с под-
линно историческими фактами и мифические. Так, греки у него обязаны
своей мировой славой Гераклу, сыну Амфитриона, который ввел у
них хорошее государственное устройство, уничтожив несправедли-
вость; лакедемонцы стали гегемонами лишь после преобразований
Ликурга; они утратили это свое положение, когда отказались от
установленного у них порядка, и были побеждены фиванцами во главе
с Эпаминондом, который ревностно следовал учению пифагорейцев;
Филипп, воспитанный и обученный этим Эпаминондом, стал гегемоном
греков; Александр, его сын, воспитанный своим отцом, а также Арис-
тотелем, тоже сделался гегемоном греков, а после подчинения персов —
василевсом Азии; римляне благодаря своему образцовому государст-
венному устройству достигли великого господства; сарацины и многие
другие народы вселенной, введя у себя новые законы и удачно поль-
зуясь ими, достигли благоденствия 11 Мысль Плифона о принципи-
47 Ibid , р 231, cf Beck Н -G Thcodoios Metochites Die Knsc des byzantimschen
Wcltbildcs im 14 Jahrhundcrt Munchen, 1952, S 80 — 86
i8 Georgii Gemisti Plethonis De rebus Pcloponncsiacis Oratio II — PG, 160, col
680 A
19
19 Ibid , col 841 В
40 Ibid , col 844 D
41 Ibid , col 860 A
42 Ibid , col 845 A
14 Ibid , col 845 BD, 848 A
Переплавка меди. Алхимический трактат Зосимы Панополь-
ского. Греческая рукопись № 2327 Парижской Национальной
библиотеки. 1470 г.
156
И. П. Медведев
альной допустимости и правомочности общественных преобразований
объективно означала отрицание всей византийской теократической сис-
темы государственного устройства.
Разумеется, основной предпосылкой совершенного государственно-
го строя является, по мысли византийских гуманистов, выбор пра-
вильной формы правления — проблема, которой придавали большое
значение и итальянские гуманисты. Как известно, в Италии XIV —
XV вв. наблюдалось большое разнообразие политических форм: цер-
ковное государство в Риме, старая монархия в Неаполе и Сицилии,
республика в Венеции, Флоренции, Генуе и в других второстепенных
городах, тирания в остальных. Соответственно политические воз-
зрения итальянских гуманистов были чрезвычайно разнообразными,
включая в себя как взгляды сторонников монархии (Данте, поздний
Петрарка, отчасти Колуччо Салутати, Конвертино и др.), так и сто-
ронников республики (Марсилио Падуанский, Бартоло да Сассофер-
рато, Верджерио, ранний Петрарка и Салутати, отчасти Боккаччо, но
особенно Леонардо Бруни) с их знаменитой проповедью тираноубийства
(«культ Брута»).44 Естественно, что византийская действительность
не могла дать такого разнообразия политических концепций. Монар-
хический принцип в Византии никогда всерьез не подвергался сомне-
нию, даже в самом конце империи, ибо политический идеал визан-
тийских гуманистов прежде всего определялся платонической фило-
софской традицией, предпочитавшей монархию всем прочим формам
правления.45 Так, констатируя в своих «Очерках» наличие трех форм
политического устройства — монархии, аристократии и демократии, —
Метохит задается вопросом, какая же из них лучшая. Предметом
самой острой его критики является, разумеется, демократия. Теоре-
тически люди при этом образе правления свободны и полностью
раскрепощены,46 процветает равенство правовое (г| toovopia) и иму-
щественное (г| 1стокЛг|р1а). На самом же деле все это является мифом,
ибо участие в управлении столь большого числа людей порождает
настоящую обезличку ценностей и вследствие завистливого эгалита-
ризма препятствует людям таланта брать им положенное. Метохит
иллюстрирует это положение примерами, взятыми из античности (судь-
ба Фемистокла, Ликомеда и др.), но, может быть, наиболее интересным
м Некоторые исследователи склонны видеть в этом проявление двух гуманисти-
ческих течений — «городского» и «феодального». Городской гуманизм, по их мнению,
естественно тяготел к республике, к защите и использованию опыта городов-государств;
дворянский, или феодальный, гуманизм, напротив, склонялся к тирании, к княжеству
и феодальной монархии. О республиканизме Пьетро-Паоло Верджерио см специальное
исследование: RobcyD Р Р. Vcrgerio the Elder' Republicanism and Civic Values in
the Work of an Early Humanist — Past and Present, 1973, 58, p 3 — 37.
45 Malafossc J. La monocratic byzantine. — In: La monocratic, II. Bruxelles,
1969, p. 46-47.
16 Theodori Mctochitac Miscellanea..., p. 605 (весь 96-й очерк — «О демократии» —
занимает с 604 — 618).
Византийский гуманизм. Глава VI
157
в устах византийца является обращение к современной ему действи-
тельности. «Мы имеем множество примеров из древней истории, —
говорит он, — которые об этом свидетельствуют, но множество их мы
видим также и из новейшей. В частности, многие итальянские города,
имеющие демократический строй, оказываются в бедственном поло-
жении из-за присущих, как было сказано, подобного рода формам
правления пороков. Многие доказательства и подтверждения этому
дает Генуя, которая ныне вследствие необузданной демократии (5ia
tt|v .aKpawv бгщократкху) является жертвой восстания и раздоров
худших граждан и находится в крайней опасности, угрожающей полной
гибелью и разрушением всей врачебной науки, — город, известный
почти во всей ойкумене, изобилующий богатством, товарами, пред-
приимчивыми и смелыми умами, морскими предприятиями, каких я
не знаю, совершил ли какой-либо другой город в наше время и было
ли что-либо равносильное этим предприятиям показано древними;
сейчас же вследствие отвратительной демократии, безрассудного, без-
граничного и ненужного себялюбия и вольности всех находится в
плохом состоянии, а вследствие присущей каждому из ее жителей
страстности, властолюбия и разнузданного соперничества, а также
незнания и отсутствия страха перед законными установлениями, на-
правленными на общую пользу, и общественные дела находятся в
высшей степени затруднительном положении» 47
Что касается аристократической формы правления, то она, по
мысли Метохита, более приемлема, но при этом всегда существует
естественная тенденция перерождения аристократии в олигархию, а
затем и в тиранию.48 Остается «императорская монархия» (г) рашАдкц
povapxia) — лучшая из всех форм государственного устройства, при
которой муж, достойный быть монархом (о povapxiKo<; avpp), правит
в соответствии с законом (evvopwq), по-отечески (лссср1кйд), властно
(етплакткшс) и неподотчетно (aveuSovtoq). Ибо в нем одном сохранят
свое место и власть божественные законы нашей христианской религии,
47 Ibid., р. 616 — 618. Известно, что в Генус в первой четверти XIV в. было
несколько случаев народных волнений: в 1310 г , когда правление перешло в руки
Совета из 6 нобилей, 6 понолапов и одного аббаса; в 1313 г (после викариата Угуччопс
делла Фаджуола) с образованием Совета из 12 нобилей и 12 понолапов; основание
коммуны сначала с избиравшимся па год нодсстой (1314 г ), а затем с пополапскими
капитанами (1317 г.) Трудно сказать, какое из них имеет в виду Мстохит, возможно,
что всех их вместе. Ср.: Pcrtusi A. In marginc alia qucstionc dcll’umancsimo byzantino:
il pensicro politico del cardinal Bessarione c i suoi rapporti con ii pcnsicro di Giorgio
Gemisto Plcthonc — RSBH, NS, 5 (XV), 1968, p 100 Во всяком случае Псртузи прав,
выступая против утверждения Баркера о том, что «демократия», о которой говорит
Метохит, — это «плод его воображения» (Ibid, р 101. cf Barker Е Social and
political thought in Byzantium from Justinian I to the last Palacoiogus Oxlord, 1957,
P- 175). О словоупотреблении «демократия» в Византии см.: Курбатов Г. Л Дццо-
Kpatia в политической жизни византийского общества и города. — В кн.’ Проблемы
отечественной и всеобщей истории, вып. 3 Л , 1976, с. 173 — 178.
48 Thcodori Mctochitae Miscellanea... , р 618 — 625. **
158
И. П. Медведев
которые содержат в их совершенной мудрости все божественные и
человеческие вещи, а также древние политические установления и
учения древних и современных мудрецов о делах людских/9 Кроме
того, люди по своей природе легче соглашаются быть в подчинении
у одного человека, чем у многих, ибо множество — это всегда различие
и пристрастие. Подобно арбитру на играх, монарх дает оценку дейст-
виям своих подданных, выделяет из них наиболее прекрасные и
воздает должное совершившим их. В монархии различие подданных
уступает унитарному принципу, установленному императором. Благо-
даря этому нестройный концерт становится всеобщей гармонией и
симфонией, хорошо настроенной политией.49 50 Метохит сравнивает го-
сударство с человеческим организмом и говорит, что расстройства
человеческого ума и расстройства государства аналогичны. Худшее из
зол — когда монарх, забыв свое назначение законного главы, но со-
хранив неограниченную власть, становится тираном и начинает про-
являть наглое высокомерие. Но из этого не следует, что монархический
принцип заслуживает осуждения, ибо если тираны оставляют после
себя только развалины, то хорошие монархи, как Александр, Август,
Константин и Феодосий, дают своим подданным величайшие блага.’1
Любопытно, что (сознательно или нет) Метохит как будто избежал
типичной для античных греческих философов ошибки — смешения
двух разных понятий: формы государственного устройства и способа
использования принадлежащей лицу власти. «Все греческие филосо-
фы, — говорит по этому поводу Вальденберг, — различают монархию
и тиранию, аристократию и олигархию, как формы устройства госу-
дарства, между тем как устройство в том и в другом случае совершенно
одинаковое: в монархии, как и в тирании, власть вручена одному
лицу, в аристократии, как и в олигархии, - нескольким; различие
же между ними состоит только в том, что монарх и аристократическое
правительство пользуются своей властью не так, как тираны или
олигархи».52 Еще Гоббс утверждал, что существует только три формы
государственного устройства -- монархия, аристократия и демократия,
а все другие термины, вроде тирании или олигархии, означают не
формы государства, а наше отношение к ним, т. е. считаем ли мы
их заслуживающими одобрения или нет («Левиафан», гл. 19). Зато
эту ошибку допускает Плифон, когда, характеризуя три главные
формы государственного устройства, наряду с монархией и демокра-
тией называет олигархию и подчеркивает, что каждая из них имеет
многие разновидности. Наиболее близкой к совершенству он считает
49 Ibid., р. 625-626
’° Ibid., р. 634-635.
’’ Ibid., р. 638 — 642, cf. Ray baud L.-P Lc gouvcrncmcnt ct ('administration
centralc de 1’cmpirc byzantin sous les premiers Palcologucs (1258 — 1354). Paris, 1968,
p 36 — 37.
,2 Вальденберг В. E Политическая философия Диона Хризостома. — Изв. АН
СССР, 1926, № 13, с 1547.
Византийский гуманизм. Глава VI 159
монархию,53 «пользующуюся лучшими советниками и дельными зако-
нами, имеющими должную силу».54 Чтобы пояснить преимущества
монархической формы государственного устройства, Плифон указывает
в речи к деспоту Феодору, что во время плавания корабля или в
войске на войне власть должна находиться в руках одного лица.
Следовательно, в трудных и опасных обстоятельствах единовластие
является наиболее безопасной и полезной формой правления. Высказав
этот постулат, Плифон приводит затем всякие соображения в пользу
совещательности. Ведь «и на корабле всякому матросу, желающему
предложить что-либо для общего спасения, и в войске солдату, при-
думавшему удачный выход, разрешается подать совет и сообщить
кормчему или полководцу то, что пришло на ум».55 * При монархе же
одного советника было бы недостаточно; следовательно, нужно обра-
зовать при нем некий государственный совет. При этом численность
его должна быть умеренной: если он будет большим, трудно прийти
г к единогласным и наилучшим решениям, чаще всего будут приниматься
। неразумные решения. В малом же по численности совете легко могут
взять верх личные интересы. Советники должны подбираться из числа
хорошо образованных людей и среднезажиточных, которые ни слишком
богаты, ни чересчур бедны, ибо очень богатые люди, охваченные
страстью к богатству, больше думают о своих собственных интересах
и будут советовать только то, что может принести им выгоду, как,
впрочем, и самые бедные, которые смотрят только за тем, чтобы
удовлетворить свои нужды. Люди же умеренного состояния будут
заботиться только о том, что принесет пользу всему обществу.*
Как известно, необходимость хороших советников для монарха
признавалась и Метохптом, и это ставит перед учеными проблему:
идет ли в данном случае речь о требовании конституционной монар-
хии,57 или же мы можем говорить лишь о некоем «успокаивающем
м Интересно отмстить, что, как установил Мазэ, в библиотеке Плифона имелся
экземпляр сочинения Леонардо Бруни Пер< rrje Taiv<p?.«pcvTivo>v itoz.irciac, переписанный
неизвестным писцом (нынешний Cod. Marcianus 406) и снабженный собственноручными
заметками Плифона. Как известно, это сочинение Бруни является апологией респуб-
ликанско-демократической формы правления и отрицанием монархии Было бы крайне
важно узнать, как реагировал Плифон на это сочинение и какой характер имеют эти
его пометы на рукописи. Мазэ также задастся вопросом, нс написал ли Леонардо Бруни
это сочинение на греческом языке именно по личной просьбе Плифона во время
Флорентийского собора См.: Masai Fr. Plcthon .. , р. 68; cf. Masai R et F L’ocuvrc
de Georges Gemiste Plethon. Rapport sur les trouvailles rcccntcs: autographes et traites
inedits. — In: Academic Royalc de Belgique. Bull, de la elasse des lettres ct des sciences
morales ct politiques, 1954, 40, № 7, p. 548.
54 Gcorgii Gcmisti Plethonis. ., Oratio II, col. 848 B.
55 Ibid., col. 841 A.
* Ibid., col 848 CD
” См., например' Hunger H Theodoros Metochites als Vorlaufcr des Humanismus
in Byzanz. — In: Byzantinische Grundlagcnforschung, London, 1973, XXI, S 10 Этой
точки зрения придерживались Сафа и Диль; против нес выступил Госселин! (Hcs-
scling D. С. Eon konstitutioned kcizerschap - Hermcncus. 1938—1^39, S 89 — 93).
160
И. П. Медведев
конформизме» (un conformisme rassurant) ?58 Думается все же, что
оснований для того, чтобы квалифицировать эти высказывания как
рекомендацию для установления конституционной монархии, мы не
имеем, ибо для этого пришлось бы признать факт серьезной пере-
стройки политических основ византийского государства как государства
уже сословно-представительного типа. Между тем работами исследо-
вателей, прежде всего А. П. Каждана, показано, что «в Византии не
существовало сословной системы и замкнутого правящего сословия»;
для византийского общества была характерна «вертикальная динами-
ка», при которой господствующий класс империи оставался мобильным,
«открытым» (что, впрочем, не исключало наличия аристократических
родов).59 Правда, эти выводы сделаны преимущественно при иссле-
довании социального состава византийского общества XI XII вв., но
и в поздней Византии подобные явления были далеко не изжиты:
слабость ленных отношений, неразвитость феодального контракта и
сеньориального суда, в самой природе которого и коренилось развитие
представительного строя в западноевропейских государствах, отсутст-
вие четкой кристаллизации византийского общества в сословия не
могли способствовать зарождению и вызреванию идеи представитель-
ства и конституционной монархии ни в публичном праве Византии,60
ни в мировоззрении византийских гуманистов.
Что же касается изложенных взглядов византийских гуманистов,
то они показывают, что идеал правителя-императора претерпел изме-
нения. Уже в образе метохитовского императора наблюдаются значи-
тельное ослабление иератического характера, появление личных, ин-
дивидуальных черт.61 Что же касается плифоновского монарха, то он
отнюдь не был государем «милостью бога». Император мыслится
Плифоном как функционально обусловленный орган государственной
власти, органически входящий в общественную структуру, причем
Плифоном уже выдвигается альтернатива — во главе государственного
организма может стоять император или какой-либо иной правитель.62
Фактически императорское достоинство Плифон мыслит как одну из
должностей (высшая!) в структуре государственного аппарата, говоря
о которых он пользуется весьма характерной фразеологией: «Мы
назвали их императорами, военачальниками и другими правителями».61
58 Raybaud L.-P Le gouvcrncment ct 1'administration ccntralc.. , p 37—38.
” КажданА П 1) Социальный состав господствующего класса Византии XI —
XII вв М , 1974 (здесь же обзор всей специальной литературы), 2) Армяне в составе
господствующею класса Византийской империи в XI —XII вв Ереван, 1975, с 136 и
сл
“Medvedev I Р A propos des soi-disant asscmblccs representatives a Byzance,
cn particular au XIVе sicclc — Actcs du XIVе Congr Int des Etudes Byz , Bucarcst,
1975, II, p 211-216
61 Beck H.-G Theodoras Metochites, S 87.
62 Georgii Gemisti Plethonis , Oratio II, col 849 В
83 Ibid , col. 853 A
Византийский гуманизм. Глава VI
161
Здесь нет и намека на божественное происхождение императорской
власти. Напротив, император Плифона как будто получает власть из
рук своих подданных, и эта власть мыслится им (как будто!) как
результат общественного договора. Согласно Плифону, правитель мо-
жет быть монархом лишь в том случае, если располагает всеми ка-
чествами «настоящего правителя»: прежде всего он должен избрать
для себя не пустые удовольствия, как это сделали Александр, сын
Приама, Сарданапал Ассирийский или Нерон Римский, а путь истинной
добродетели. В качестве образца, достойного подражания, Плифон
указывает Геракла, Ликурга, Александра и Кира. Справедливость,
истина и общее благо — главный закон деятельности правителя. Он
подчеркивает, что общественные интересы должны быть выше личных,
идет ли речь об интересах императора или какого-либо другого пра-
вителя. Таким образом, благосостояние страны и народа обеспечивается
правильным государственным устройством, «законами» — с одной сто-
роны, и добродетелью правителей — с другой. «Государствам необхо-
димы не только правильные законы, важно, чтобы они были действен-
ными; действенными же они становятся посредством добродетельных
правителей».64 Идея о благородном и разумном правлении, гуманности
и доброте правителя, обусловленная платонической традицией, стала
доминирующей в пространных трактатах византийских писателей, где
изучались и анализировались основы императорской власти. Нельзя
не вспомнить в этой связи и небольшое сочинение Никифора Влеммида
«Императорская статуя», посвященное Феодору II Ласкарю.65 Фун-
даментальная идея этого сочинения: император должец быть также
философом, симбиоз философии и власти в лице императора — вот
идеал автора и других гуманистически мыслящих деятелей византий-
ской культуры. Византийские гуманисты, таким образом, инстинктивно
тянулись к идеалу просвещенной монархии.
ы Ibid., col 851 CD
“Hunger H,Sev£enko I Des Nikephoros Blemmides BacnkiKOt; ’Av6pib«; und
dessen Metaphrase von Georgios Galesiotes und Georgios Oinaiotes' Ein weiteres Beitrag
zum Vcrstandms der byzantinischen Schrift-Koine Wien, 1986
6 Зак 3139
Глава VII

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ
ВИЗАНТИЙСКИХ
ГУМАНИСТОВ
' История экономических учений, как неоднократно отмечалось в спе-
циальной литературе, показывает, что между экономикой и экономичес-
кой мыслью отнюдь не всегда есть прямая и непосредственная связь,
как это можно было бы ожидать: с одной стороны, экономически раз-
витые и «процветающие» общества демонстрируют зачастую крайнее
убожество или полное отсутствие каких бы то ни было экономических
идей; с другой стороны, в странах, переживающих экономический за-
стой или даже крах, возникают идеи социальных и экономических ре-
форм. Примером последнего как раз и является византийское общество
XIV —XV вв. Церковные теоретики в соответствии с положениями ка-
нонического права видели причину многих бед в деятельности ростов-
щиков (каноническое право осуждало как тяжкий грех дачу денег под
проценты, исходя из принципа «деньги не могут порождать деньги»,
т. е. что деньги может создать только труд, а ростовщичество, банки и
торговля деньгами — небогоугодное занятие). Так, Николай Кавасила
в двух своих трактатах — «О ростовщичестве» и «Против ростовщи-
ков» — развивает эти идеи применительно к той критической ситуации,
в которой оказалась Византия, показывает гибельность для бедных «ма-
леньких людей» гнета богачей-ростовщиков, опиравшихся на преслову-
тый закон о проценте, дававший кредиторам право взимать с должников
проценты, умоляет императрицу Анну Савойскую восстановить дейст-
вие «демократического и человечного» закона Андроника III Палеолога,
согласно которому запрещалось подвергать закону о проценте лиц, по-
страдавших и разорившихся в результате «всеобщей бури» (имеется в
виду время междоусобной войны между Андроником II и Андрони-
ком III Палеологами) и т. д.’ Но все эти призывы во имя абстрактной
справедливости и христианской любви к ближнему в данную конкрет-
ную эпоху зарождения элементов биржи и коммерческого кредитования
1 PG, 150, col. 727 — 750; Guilland R. Le traitc incdit «Sur 1’usurc» de Nicolas
Cabasilas. — In: Etudes byzantincs. Paris, 1959, p. 81 — 87. Светское византийское за-
конодательство, явно находясь под влиянием норм канонического права, и рапыпе
содержало положения, запрещавшие ростовщичество. Взгляды Николая Кавасилы на
ростовщичество в контексте византийского законодательства проанализированы в пос-
леднее время в кн.: Поляковская М. А. Портреты византийских интеллектуалов:
три очерка. Екатеринбург, 1992, с. 129—137, 182 — 184.
Византийский гуманизм. Глава VII
163
(о чем так красноречиво свидетельствует книга счетов венецианского
купца Джакомо Бадоэра) представлялись делом бесполезным и даже
реакционным. Кавасила сам чувствует это, когда предвидит вполне ре-
зонный вопрос (цитируется по изложению Гийяна); «Могут, пожалуй,
возразить, что никто не станет одалживать денег, если у него нет надеж-
ды получить проценты, и это будет потерей для государства», и тут же
дает совершенно невразумительный ответ: «Это заблуждение, и прежде
всего потому, что закон о проценте пока что еще не аннулирован и тем,
которых разорила „буря“, разрешено выплачивать только капитал; за-
тем потому, что богачи вряд ли удержатся от взимания процентов и
будут продолжать давать взаймы нуждающимся».2
В отличие от этого в гуманистических кругах византийского обще-
ства все более популярной становится мысль о путях экономического
развития страны в целом, о необходимости широких реформ государст-
венного и общественного устройства, экономической политики государ-
ства. Перед экономической мыслью Византии на этом этапе стояла во
всей своей значимости проблема стабилизации феодализма. Разумеется,
далеко не у всех эта мысль находила оригинальное выражение, чаще
всего выливаясь в форму отвлеченных призывов к умножению общест-
венного богатства, к экономному и умеренному расходованию его и вос-
производя таким образом традиционные положения античной хрематис-
тики. Особенно наглядны в этом отношении два довольно невырази-
тельных очерка (82 и 83) Феодора Метохита, наполненные абстракт-
ными рассуждениями об улучшении управления финансами, об умно-
жении общественного богатства,3 4 которое ассоциируется в глазах Мето-
хита с денежным богатством. «Можно сказать, — говорит по этому по-
воду Закифинос, — что опыт государственного деятеля ничему не на-
учил этого философа, который довольствуется общими местами
классической традиции».3 Сказанное относится и к одной речи Фомы
Магистра, в которой ясно чувствуется подражание Исократу. Однако
здесь уже содержатся более серьезная критика финансовой политики
правительства и робкие попытки обоснования необходимости более ши-
роких реформ. Фома Магистр резко выступает против продажности
Должностей, которую он рассматривает как основную причину не толь-
ко расстроенного состояния финансов, но и хозяйственной разрухи, по-
разившей города и области империи.5 Фома Магистр смело критикует
2 Guilland R. Lc traite inedit.. , p. 83 — 84.
3 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Muller et Th.
Kiessling. Lipsiae, 1821, p 538 — 594.
4 Zakythinos D. A. Crise monetaire et crise economique a Byzancc du XIIIе au
XVе siccle. — In: Byzancc (Etat —Societc — Economic). London, 1973, XI, p. 119; cf.
Ray baud L.-P. Le gouvernement ct 1’administration ccntrale de 1’cmpirc byzantin sous
les premiers Paleologues (1258—1354). Paris, 1968, p. 38.
1 Thcoduli Magistri Oratio de rebus officiis ad Andronicum II Palacologum. — PG,
145, col. 447-495; cf. Zak у th inos D. A. Crise monetaire et crise economique... ,
P- П9-120. *
164
И. П. Медведев
императора Андроника II Палеолога за его налоговую политику. По его
мнению, прежде чем прибегать к обложению своих подданных новыми
налогами, правительству нужно было израсходовать сокровища, кото-
рые были накоплены как раз для использования их в случае тяжелого
внутри- и внешнеполитического положения страны — мысль, могущая
показаться наивной, если вспомнить известную афористическую оценку
состояния казнь! Никифором Григорой: в ней не было ничего, кроме
пустоты и Эпикуровых атомов.6 7 * Но для Фомы Магистра налоговая по-
литика — лишь предлог для того, чтобы выразить свое (и своих едино-
мышленников) глубокое недовольство социальной и экономической по-
литикой правительства в целом. Так, он считает недопустимым новое
обложение на нахождение клада (EupEoiq&qoaupou), как будто это мог-
ло иметь хоть какое-то значение для улучшения создавшегося положе-
ния. Только отдавая себе отчет в том, что вопрос о тезаврусе был одним
из классических сюжетов римско-византийского права, можно понять
принципиальную позицию Фомы Магистра. Вопреки прежнему законо-
дательству, которое по-разному определяло права фиска (по праву Юс-
тиниана и при Льве VI при нахождении клада на землях фиска или
императора 1/2 поступала фиску; за утайку найденный клад подлежал
изъятию полностью),' государство при Андронике II Палеологе попро-
сту производило конфискацию всех находок независимо от места на-
хождения клада,6 и Фома Магистр восстает против такой практики.9 Он
выступает также за невмешательство государства в наследование лиц,
которые не оставляют прямых наследников, добиваясь отмены вновь
учрежденного налогообложения — apuariKiov, излагает свои идеи о
снабжении городских центров и т. д.
Возрождение жанра полигон, в рамках которого и протекало «ре-
формационное» движение в Византии, включавшее в себя экономичес-
кие воззрения и идеи византийских гуманистов, наиболее своеобразно,
полно и оригинально преломилось уже в уловиях XV в. в творчестве
Георгия Гемиста Плифона. Правда, те главы его трактата «Законы», в
которых была изложена вся его «политическая экономия» (судя по ог-
лавлению, это были частично вторая и, главным образом, третья книги
«Законов»), не сохранились, но возможность составить о ней довольно
четкое представление есть, поскольку до нас дошли его речи с предло-
жениями реформ, направленные на оздоровление экономики Византий-
ской империи и улучшение функционирования государственного аппа-
6 Nicephori Gregorae Byzantina Historia, II. Bonnac, 1830, p. 790, 5 — 7.
7 Zachariacvon Lingcnthal К. E. Gcschichtc des gricchisch-romischcn Rcchts.
II Aufl. Berlin, 1892, S. 215-216.
" Имеется в виду хрисовул Андроника II Палсолога от 1319г., см.. М i k 1 о s i с h F
ct Muller J. Acta ct Diplomata gracca medii aevi, t. V. Vindobonac, 1890, p. 82.
Следует отметить, что данная мера не была новшеством, она применялась уже при
императоре Никифоре I (802 — 811).
’ Thcoduli Magistri Oratio... , col. 477.
Византийский гуманизм. Глава VII
165
рата.’0 Как известно, эти речи Плифона уже давно привлекли внимание
ученых, породив множество точек зрения, и нам не обойтись здесь без
рассмотрения хотя бы основной литературы по этому вопросу.
До недавнего времени господствующим было мнение, что изло-
женная в записках система социально-экономических воззрений Пли-
фона представляет собой утопию, которая не имеет иных источников,
кроме Платона и других античных авторов, на основании чего делался
вывод о полной оторванности этих проектов от жизни, о их неосу-
ществимости.10 11 Эту точку зрения некоторые ученые разделяли и позд-
нее. Например, Б. Т. Горянов характеризует Плифона как «ученого-
мечтателя..., целиком погруженного в воспоминания о „золотом веке"
античной Греции»,12 а Деррет находит полную аналогию между идеями
Плифона, которые он считает «бесспорно утопией», и основными
положениями «Утопии» Томаса Мора, усматривая прямое влияние
византийского философа на английского утописта.13
Однако, постепенно подобная негативная оценка социальных и
экономических воззрений Плифона сменилась восторженным прекло-
нением перед Плифоном как великим реалистом, прекрасным знатоком
современной ему истории и действительности. Особенно это характерно
10 В настоящее время известно три рукописи, сохранившие текст записок Плифона:
Monaccnsis gr. 260, Laurentianus 56, 18 и Parisinus gr. 1884. Editio princcps, в основу
которого была положена только одна (первая) из названных рукописей, было осущест-
влено в 1575 г. с латинским переводом: loanni Stobaci Eclogarum Libri duo: Gcorgii
Gemisti Plcthonis Ad Regcm Emanuclcm de rebus Peloponnesiacis (Oratio Prior), Principcm
Theodorum de rebus Peloponnesiacis (Oratio Posterior). Antucrpiac, 1575, p. 219- 229.
В 1860 r. записки Плифона были изданы Элиссеном с немецким переводом
(Ellisscn A. Analektcn der mittcl- und ncugricchischcn Literatur, Bd. IV. Leipzig,
1860, S. 60 — 84, 146—154), который использовал также и Laurentianus 56, 18 Этот
текст был перепечатан Минем в его «Патрологии» с латинским переводом первого
издания (PG, 160, col. 842 — 866). Наконец, Ламброс осуществил издание по всем трем
рукописям: Lam bros Sp. HaLaioLoysta Kai ПсХотгоууршака, IV. ’AOfjvai, 1930,
a. 113—135. Следует отмстить русский перевод записок Плифона, осуществленный
Б. Т. Гориновым (ВВ, 1953, 6, с. 397 — 414), и краткие извлечения из них в английском
переводе (Barker Е. Social and political thought in Byzantium. Oxford, 1957, p. 198 sq ).
" FallmcraycrJ. Ph. Gcschichte der Halbinsel Morea wahrend des Mittclaltcrs,
II. Theil. Stuttgart u. Tubingen, 1836, S. 317; Alexandre C. Notice prcliminaire. —
In: Plethon. Traitc des lois. Paris, 1858, p. IX —X; Schultze F. Georgios Gemistos
Plethon und seine reformatorischen Bcstrebungcn. Jena, 1874, S. 45 — 46; Tozer H. F.
A byzantine reformer (Gcmistus Plcthon). — The Journal of Hellenic Studies, 1886, 7,
P- 379: Kalligas P. Mc/^rat Bu^avrivrji; loroptai;. ’A9rjvai, 1894, p. 626; Heiberg J.
En samfundscrcformator. Copcnhaguc, 1895; Kazazis N. ПХрЗыу Kai о Koivcoviopoi;
Kttxa Tqv avayevvqoiv. ’AOqvai, 1903, o. 19, 30; Karampasis A. To ipAoooipiKov
°'ХНГ|ца too ПХг|9соуо<;. НракЛеюу, 1910, p. 54; Drasekc J. Plcthons und Bessarions
Denkschriftcn «uber die Angclcgcnheiten im Pcloponncs». — Ncuc Jahrbuchcr, 1911, 27,
S. 102—119; Vasil iev A. A. History of the Byzantine Empire, Madison, 1952, p. 328.
12 Горянов Б T. Предисловие [к русскому переводу речей Плифона] — ВВ.
1953, 6, с. 391, 394.
13 Duncan М. Derrct J. Gcmistus Plcthon, the cssens and More’s Utopia. -
Bibliothcquc d’Humanismc ct Renaissance, 1965, 27 (3), p. 579 — 606.
166
И. П. Медведев
для греческой историографии, которая видит в Плифоне провозвест-
ника национального возрождения (e&viko<; кг|ри£,), гениального госу-
дарственного деятеля и социолога.* 11 * * 14 * В работах Даниэлидиса, Мама-
лакиса, Татакиса, Закифиноса, Вакалопулоса, Николау и других под-
черкивается дальновидный и проницательный ум Плифона, а проекты
его реформ рассматриваются как результат глубокого и внимательного
изучения социального, политического и экономического состояния со-
временного ему византийского общества.13
Но не только в работах греческих ученых можно встретить по-
добную оценку. Бельгийский историк Мазэ, например, подчеркивает,
что он не склонен рассматривать Плифона как мечтателя, фантазера,
погруженного в созерцание некогда исчезнувшего мира, что «идеи
Плифона являются не только дедукциями, они вытекают также из
анализа конкретных данных, почерпнутых из истории и современной
ему действительности».16 Мазэ характеризует учение Плифона как
«коммунистическую доктрину», оговариваясь, что «коммунизм» Пли-
фона не имел целью установление равенства между гражданами, как
это предусматривалось «Утопией» Мора, а был направлен на решение
более непосредственных, практических задач.17 В связи с этим следует
заметить, что ученые еще раньше находили в проектах реформ Плифона
сходство с социалистическими концепциями или же черты, аналогич-
ные некоторым местам «Общественного договора» Руссо и идеям
Сен-Симона.18 Сейчас же, как мы видели, он рассматривается не
только как предшественник утопического, но и «научного социализма»
со всеми его современными концепциями.19 Вряд ли нужно здесь
останавливаться на абсурдности подобного рода высказываний, на
отсутствии исторического чутья у их авторов, отождествляющих со-
циализм со всяким проявлением общинности в экономической жизни
и в экономических построениях тех или иных мыслителей древности.
” См., например: Sakcllariou G. О П/.Г|Зыу o>q KotvcovioXoyo^. — EEBS, 1953,
23, а. 160.
11 Daniciidcs D.-I. H vEOEkkqvtKq Kotvcovta Kat otKovopta ’A9qvat, 1934,
a. 88 sq.; Mamalakis I.-P ГЕ<орую<; Гецюто<; — ПХт|9а>у, A9fjvat, 1939, о. 91 sq.;
Tatakis В. La philosophic byzantine. Paris, 1949, p 287; Zakythinos D.-A. Le
despotat grec de Morce, II. Vic et institutions. London, 1975, p. 138, 141, 243, 267,
269; Vakalopoulos A. E. Origins of the Greek nation. The Byzantine period, 1204 —
1461. New Brunswick, New Jersey, 1970, p. 126—135; Nikolau Th. St. At ttept jtokttEtac
Kat StKatou tSeat too Г. nkq9wvo<; ГЕщатои. ©EaaakovtKq, 1974, a. 124.
Ib Masai Fr. Plethon ct le platonismo de Mistra. Paris, 1956, a. 85 — 86.
17 Ibid., p. 75, 77, 92.
18 См., например: Paparrcgopou lou K. EXXqv Еосяакитщс 15q<; Eatov-
taEtqpiSot;. — IlavSojpa, 1850/51, I, a. 154 sq.; Ellissen A. Analektcn, IV. Leipzig,
1860, S. 143, Anm. 23; Tozer H. F. A byzantine reformer, p. 379.
19 См., например, помимо только что приведенных высказываний Мазэ: Tata-
kis В. La philosophic byzantine, р. 288; К nos В. Gcmistc Plcthon ct son souvenir
— Bull, de 1’Association Guillaume Bude, 1950, 9, p. 110—111; Sakcllariou G. О
ПХг|Эыу ox; KoivcovioXoyo;, a. 164; Savvopoulou E. ГЕС0рую<; Гецюто; llXqSov
nstpaisuq, 1961, a. 28.
Византийский гуманизм. Глава VII
167
Наиболее любопытной и показательной из известных нам специ-
альных работ, посвященных социальным и экономическим воззрениям
Плифона, остается диссертация греческого ученого Саввы Спенцаса.
Для него характерна оценка творчества Плифона в сугубо политэко-
номия еских терминах и категориях, так как его Плифон — это «ве-
ликий учитель и зачинатель экономической науки», а уделом других
школ было на протяжении столетий развивать и «более аналитически
излагать его воззрения, разрабатывая таким образом теоретическое
здание».20 Спенцас находит тождественными воззрения Плифона и
таких школ, как физиократы и эмпорократы, по важнейшим разделам
политэкономической науки. Он усматривает наличие прямой «матери-
альной» связи между ними, утверждая (разумеется, абсолютно голо-
словно), что «по крайней мере наиболее значительные представители
названных школ (Ж. Боден, Ж. Кольбер, Ф. Кенэ, А. Смит и др.)
должны были иметь перед глазами плифоновские тексты».21
В чем же состоит, с точки зрения истории экономических учений,
сущность плифоновских идей? Будучи извлечены из его двух выше-
упомянутых «записок»22 и освобождены от их риторической, изоби-
лующей морализированием и историческими примерами оболочки, пос-
ледние сводятся к ряду социальных и экономических постулатов,
несомненно весомых, если иметь в виду специфическую византийскую
среду, в которой они родились. Однако, оговоримся сразу, у Плифона
еще не было и не могло быть сознательной, теоретической разработки
тех проблем, которые ему приписываются, у него еще нет четкого
понимания таких экономических категорий, как стоимость, товар, цена
и т. д. К решению многих вопросов он приходит чисто эмпирически
и даже утилитарно, в ходе изложения своих рекомендаций, целью
которых является Г| KOivq оштцрю, всеобщее спасение, а средством —
Г| ETtavopSoon; trjq TtoXneiaq, реформа государственного устройства.23
Поэтому стремление передать идеи Плифона в понятиях современной
20 Spentzas S. Р Ai oiKovopiKai Kai SiipooiovopiKai anoipeic tod ID-r,Зыvoq.
Atarpipr, Ejn StSaKTopia ujropXr|9staa Et<; rqv 'Avanatqv S%cAr|v ПоАггнсйу 'Етгнтгцрйу.
'ASrjvai, 1964, a. 11, 47, 59, 82, 102 etc.
21 Ibid., p. 103.
22 Правда, еще раньше в письме к императору Мапуилу II оп вкратце изложил
рекомендации, которые позднее развил в записках. Письмо впервые было издано по
рукописи Vindoboncnsis phil. gr. 74 Мюллером: Muller J. Byzantinische Analcctcn. -
In: Sitzungbcrichtc d. philos.-hist. Cl. d. k. Akadcmic d. Wiss. zu Wien, 1852, Bd. 9,
S. 400. На основании трех рукописей — флорентийской (Laur. 57), римской
(Valliccl. 196) и ватиканской (Vat. gr. 1416) — его переиздал Ламброс (ПП, III,
309—312). Мазэ удалось найти еще одну рукопись этого письма — Ottobonianus gr.
181 (см.: Masai Fr. Plcthon..., p. 84, n. 3)
23 PG, 160, col. 828, B, D, 840 A, 844 A, 845 A, 848 В. Николау прав, утверждая,
что Плифон пришел к осознанию необходимости реформ государственного устройства,
поняв всю тщетность ожидания помощи от Запада и «консолидации православных
народов Востока», что оп сделал ставку па внутреннее социальное возрождение визан-
тийского общества, хотя вряд ли следует называть его планы «революционными». См.:
Nikolau Th. St. Ai nspt noXvrsiac; Kai SiKaiou i&eai, o. 27, 42 — 43.
168
И. П. Медведев
политэкономической науки неизбежно приводит к известному насилию
над мыслью философа, к модернизации его взглядов. Если соблюдать
меру и отдавать себе ясный отчет в сознательном допущении такой
модернизации как метода исследования, то такой прием может быть
оправдан и даже необходим, ибо он позволяет собрать воедино крупицы
элементарных и нередко довольно смутных экономических представ-
лений того или иного мыслителя древности и определить место данной
доктрины в истории экономических учений.
Исходным пунктом в системе экономических воззрений Плифона
было его представление об общественном богатстве как плодах земли,
а более широко — как результат сельскохозяйственной деятельности,
куда он включает хлеб, вино, масло, хлопчатобумажные ткани, приплод
от скота, молоко, шерсть и прочее в том же роде.* 21 * * 24 Это сугубо
«вещественное» богатство (понимаемое, мы бы сказали, как масса
потребительных стоимостей) возникает, по мысли Плифона, посред-
ством трех составных элементов — труда (еруасна), средств произ-
водства (та теАц) 25 и «власти», т. е. управленческого или государст-
венного аппарата. Мысль о труде как источнике богатства постоянно
подчеркивается Плифоном, он выделяет его из других составных
частей производства и тем самым дает повод Спенцасу говорить о
зарождении у него трудовой теории стоимости.26 Однако Плифон не
видел и не мог еще видеть труда в его стоимостной форме, как труда
абстрактного, выражающегося в затрате рабочего времени. В его пред-
ставлении общественный производительный труд — это особого рода
конкретный труд, затрачиваемый в сельском хозяйстве. Более того,
зачастую труд у него отождествляется с рабочей силой, с носителями
труда, со всеми этими производителями материальных благ (epyaxai),
земледельцами (aporrjpeq), виноградарями и пастухами. Обращает на
себя внимание также тот факт, что земля сознательно поставлена
Плифоном на особое место как сфера приложения труда, арена тру-
дового процесса, но характерно то, что она не включена Плифоном
в понятие средств производства, в число участников создания обще-
и PG, 160, col. 853, 829 С.
21 Ibid , col 853 А Вопреки ходячему значению термина теХо? (налог, пошлина,
доход ит д ) и его словоупотреблению в данное время (теХг, — государственные
нало1И, поступавшие в пользу фиска, см ' Doi ger F Aus den Schatzkammcrn des
hciligen Berges Munchen, 1948, N 30, 10), Плифон восстанавливает сю довольно редкое
и архаическое, по зарегистрированное некоторыми словарями (в частности, Лиддэл-
ла —Скотта и Стефаноса) значение как «расходов финансовых средств», как синонима
Затгаугща, avataopa Ср Thesaurus Graccae Linguae, ab Henrico Stephano constructus
v VII Parisns, 1848—1854, col 1998 (teXcx; — Impcnsa, Sumptus), Liddell H G
and Scott R A Greck-Ehglish lexicon Oxford, 1985, p. 1773, 9 (tsXo<; — financial
means, expenditure) Соответственно плифоновские та xsXr| переданы в латинском пере-
воде термином sumptus (PG, 160, col 830 В —С, 854 А), а в русском переводе
Б Т. Горячова — несколько модернизированным, по в сущности точным понятием
«средства производства» (ВВ, 1953, 6, с 400)
26 Spcntzas S Ai oiKovopiKat kqi 8r|po<TiovopiKai алофЕк;, a 47 — 51
Византийский гуманизм. Глава VII 169
ственного богатства вообще, благодаря чему он избежал ошибки, столь
типичной для большинства представителей домарксистской экономи-
ческой науки. Спенцас ставит это в особую заслугу Плифону,27 но
можно ли ex silentio быть уверенным в том, что Плифон сделал это
сознательно? Ведь для этого, как минимум, следовало бы предполо-
жить, что византийский мыслитель сознавал, что земля (как таковая)
сама по себе не имеет стоимости. Нам кажется это маловероятным.
Именно из отношения к трем упомянутым компонентам, из которых
складывается общественное богатство, выводит Плифон существование
трех классов в обществе. В соответствии со своей апологетической
точкой зрения на земледелие как на основу общественного производства
и на земледельческий труд как на единственно производительный
труд, он считает первейшим, необходимейшим и наиболее многочислен-
ным «трудящийся класс», в который он включает земледельцев, пас-
тухов и всех тех, которые собственными руками добывают плоды
земли.28 Это как раз тот самый слой населения, который, по мысли
Плифона, должен нести на себе весь груз налоговых тягот. Он называет
этих вечных налогоплательщиков «общими кормильцами», призывает
не обременять их другими повинностями, а обращаться с ними «как
можно лучше и справедливее»,29 но в сущности мыслит себе статус
этих «илотов» (какой выразительный и характерный термин!) как
крепостную зависимость, советуя деспоту: «Из этих илотов в первую
очередь возьми в свой дом (т. е. для обслуживания твоего поместья)
столько, сколько тебе покажется нужным; остальные оставь правителям
и военачальникам, каждому, сколько ты пожелаешь».30 Конечно, Ни-
колау имел все основания предостеречь от прямого сопоставления
плифоновских илотов с илотами древней Спарты, подчеркнув, что из
последней «Гемист заимствовал только термин, но не его содержание».11
Но и выбор Плифоном этого термина тоже не представляется слу-
чайным. Не потому ли он предпочел его, что в статусе спартанских
илотов были черты крепостничества? У Плифона не чувствуется отри-
цательного отношения к ремесленной и торговой деятельности, тем не
менее он исключает ее из понятия производительного труда, считая
ремесленников и торговцев вспомогательным классом (то Skxkovikov
4>dXov), обслуживающим как производителей материальных благ, так
и «остальную часть граждан государства». «Ремесленники, — говорит
он, — дают недостающие из предметов необходимых людям в их
ЖИЗНИ. Купцы же посредством перемещения тех предметов, которых
в одном месте излишек, а в другом недостаток, уравнивают это
несоответствие и оказывают услуги тем, кто из-за своих дел не имеет
27 Ibid , р. 47
28 PG, 160, col 849 А
29 Ibid., col. 892 D.
* Ibid , col 861 D f.
1 Nikolau Th St Ai jrcpi 7toXiieia<; Kat Sucaiou ideal, a 90
170
И. П. Медведев
времени для этих занятий. В свою очередь лавочники покупают у
ремесленников или купцов все оптом и продают их отдельным лицам
по их потребностям».32 Таким образом, имея в виду оптовую и роз-
ничную торговлю, Плифон, явно находясь под влиянием Аристотеля,
понимает ее как форму стихийной реализации экономических связей,
но, в отличие от последнего, даже не пытается вскрыть сущность
обмена как акта купли-продажи и роли денег в обмене. Интересно
отметить, что именно эти положения Аристотеля о назначении денег
как всеобщего эквивалента и посредника в сфере разделения труда
еще раньше были воспроизведены Григорием Паламой. «Один чело-
век, — говорит Палама, — не может быть одновременно ученым и
земледельцем, портным, ткачом, строителем, сапожником, врачом и
сведущим в каждом из других искусств. И так как каждый в одиночку
не может сам удовлетворять все свои потребности, а во всем подобном
каждый непременно имеет нужду, то изобретено средство — деньги,
с помощью которых с выгодой для жизни и избыток устраняется, и
недостаток восполняется. Земледелец отдает свои излишки незанима-
ющимся земледелием и, взяв за них плату, на нее покупает дом,
например, или ткань, возмещает потребность в недостающем ему.
И таким взаимным общением всех нас устраивается жизнь наша: от
этого возникают поселения и государства, и человек есть общественное
животное».33
Итак, то 5i(XKoviKOV имеет чисто служебное значение и не участвует,
по мысли Плифона, в создании общественного богатства. Вообще
следует отметить, что все это место в записке Плифона деспоту
Феодору о делении общества на три класса — то oturoupyiKov, то
Suxkovikov, то ap%tKov — производит впечатление обширной и искусно
переработанной цитаты. Это явно не мысль самого Плифона.34 Он
просто констатирует, что почти в каждом государстве есть эти три
класса. Когда же он предлагает в речи императору Мануилу II усо-
вершенствовать структуры общества и называет три основных класса,
участвующих в создании общественного богатства (каждый по-своему),
то для то SiaKOviKOV у него не остается места: первым и основным
классом называются производители материальных благ (epyaxai), т. е.
32 PG, 160, col. 849 АВ.
33 Цит. по: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в восточной Европе
в XIV в. — В кп.: Литературные связи древних славян. Л., 1968, с. 98 — 99.
34 Происхождение этого деления общества па три класса — то auToupyiKov, то
oiaKoviKov и то op/iKov <puXov — Мазэ предлагает искать у Платона, указывая па
начальную часть «Тимея», в которой кратко сформулированы политические взгляды
Платона па государство (Masai Fr. Plcthon..., р. 74, n. 1; ct. Sakcllariou G
О ПХг|9е>у ojc KoivcovioXoyoi;, a 162 — 163). Но, может быть, более прав Николау,
который считает, что Плифон наверняка знал о троичной классификации Платона
(отличительном признаке его политик), по нс в результате непосредственного изучения
соответствующих платоновских текстов, а из традиции, «что и послужило ему исходным
пунктом для собственной классификации, которая достаточно автономна по отношению
к платоновской» (Nikolau Th. St. Ai jrspi TtoXrtctat; Kat Sucaiou ideal, a. 88).
Византийский гуманизм. Глава VII
171
земледельцы (аротцрЕ<;), виноградари и пастухи; вторым являются
собственники, вкладывающие свое имущество в производство (oi
CTUVEK7topi<^ovTE<; та теХг]); третьим — «обеспечивающие общую без-
опасность»: армия (oi orpaTEUopEvoi), государственный аппарат (ot
apxOVTS^ Kai ETtiCTraTovvTEq), и, наконец, император.35 Это и есть
«правящий класс» (то apxiKov ipuAov).
Появление понятия та теЛ.т) у Плифона в качестве необходимого
и самостоятельного компонента в создании общественного богатства
представляется очень интересным. Спенцас усматривает в нем все
признаки производительного капитала, а в его собственниках и в
самом Плифоне склонен видеть прообраз современных капиталистов-
бизнесменов.36 Именно «капиталистическим» мышлением Плифона объ-
ясняет Спенцас его отрицание частной собственности на землю (тезис,
имевший якобы антифеодальную направленность), считая вздорной
точку зрения исследователей о социалистическом характере обобщест-
вления земли у Плифона,37 — мнение, нужно прямо сказать, в высшей
степени оригинальное, но в такой же мере лишенное историчности,
как, впрочем, и то, которое им критикуется. Прежде всего следует
подчеркнуть, что та теАт] для Плифона — это скот, виноградники,
пастбища, прочие имущества и владения,38 т. е. именно средства про-
изводства, и было бы исторически неверно отождествлять с ними
капитал, переносить эту экономическую категорию, выражающую осо-
35 PG, 160, col. 829 В. Отмеченное различие деления Плифоном общества па
классы в записке к Феодору и в записке к Мануилу Николау склонен объяснить тем,
что вторая из названных записок была составлена в 1418 г., т. е. после первой (1416 г),
и указанное противоречие просто отражает эволюцию взглядов философа
(Nikolau Th. St Ai itspt itoXrtsiai; кш SiKaiou iScai, a. 89). Нам такое объяснение
кажется недостаточным, ибо подобного рода «эволюция» была бы очень странной и
нелогичной.
36 Spentzas S. Ai otKovogiiKai Kat SqpoaiovopiKai акоч/ciq, a. 51; cf Tatakis B.
La philosophic byzantine, p. 288. Сомнительные с научной точки зрения представления
о Плифоне как выразителе интересов буржуазии, — пс редкость в зарубежной историо-
графии. «Представитель буржуазии, — говорит, например, Мазэ, — каким был Плифон,
крупный государственный чиновник, получивший образование в семье церковных слу-
жителей, он, естественно, должен был поддержать государство в его борьбе против
феодального строя. Пусть здесь вспомнят о французской буржуазии, поддерживавшей
короля в его борьбе против феодалов. Но Плифону не посчастливилось служить
Людовику XI». См.: Masai Fr Plcthon.. , р. 94.
37 Spentzas S Ai oiKovopiKat Kai 8r|pooiovopiKai aitoipsu;, a. 52, 55 — 58 «Не-
смотря на то, — говорит он в другом месте, — что воззрения Плифона имеют некоторое
морфологическое и типологическое сходство с платоническими, социалистическими или
Даже коммунистическими концепциями, они коренным образом отличаются от них по
своей сущности». (Ibid., р. 43). Аналогичным образом характеризует тезис Плифона
об обобществлении земли и Николау, считающий, что в данном случае мы имеем дело
с «оригинальной концепцией, которая, несмотря на се традиционную оболочку, имеет
мало общего с платоновским учением об общности имущества или с коммунизмом».
См.: Nikolau Th. St. Ai itspt 7toXrreia<; Kat SiKatou iScai, a. 97 sq.
38 PG, 160, col. 829 B.
172
И. П. Медведев
бого рода общественные отношения между классом капиталистов и
классом наемных рабочих, в византийскую действительность.
Что касается «буржуазных» корней мировоззрения Плифона, то
это, видимо, какое-то недоразумение, которое становится очевидным
при рассмотрении его налоговой политики. Какой идеолог торгово-
ремесленных или буржуазных кругов (есть такая точка зрения и в
марксистской историографии 39) мог советовать замену денежных пла-
тежей и налогов единым натуральным налогом? Безотносительно к
тому, прав ли Б. Т Горянов, считающий проект Плифона утопией,
свидетельствующей о непонимании его автором общественных отно-
шений, или прав А П Каждая, полагающий, что проект Плифона
свидетельствует о наличии в Византии того времени тенденций к
развитию натуральной ренты, данные идеи Плифона можно, на наш
взгляд, квалифицировать только так, как это сделала К. В. Хвосто-
ва, — как «феодальную реакцию» 411 Интересно отметить мотивировку
Плифоном выбора натуральной подати в качестве унифицированной
Всю совокупность весьма многочисленных в Византии податей Плифон
сводит в три категории: 1) барщина (ayyapeta), 2) фиксированная
сумма ценностей деньгами или чем-либо другим, 3) взнос определенной
части продуктов.41 Нетрудно заметить, что на эту классификацию,
соответствующую трем формам феодальной ренты, оказало влияние
именно рентное феодальное право. Самый тяжелый из налогов, по
мысли Плифона, — ангария, взимаемый не натурой, а физическим
трудом, причиняющий немало трудностей и сборщикам налогов, ко-
торые в течение всего года должны присутствовать при проведении
работ. «Тактос орос» тоже не менее обременителен и неравномерен,
поскольку при исчислении очень трудно учесть податные возможности
каждого из налогоплательщиков. Этот вид налога взимается понемногу,
но часто на протяжении года и многими сборщиками, от этого еще
тяжелее. Зато ртутг] Taiv yiyvopevov роГрг] — наименее обременительна
из всех других, равных ей налогов. Она легче и удобнее, поскольку
взимается с каждого налогоплательщика во время сбора урожая.42 По
всей вероятности, это предпочтение натурального налога вызвано при-
вычным и естественным для прониара, т. е феодала средней руки,
наполовину государственного чиновника, пристрастием к продуктовой
форме ренты в виде разнообразных канискиев, миз и т. д., в то время * 111
19 См, например Удальцова 3 В Борьба партий в Пелопоннесе во время
турецкого завоевания, по данным византийского историка Критовула — СВ, 1951, III,
с 177, Ирм шер И Трансформация идеи государственности в последний период ис-
тории Византии — ВВ, 1976, 37, с 14—16
111 Хвостова К В Особенности аграрно-правовых отношений в поздней Византии
(XIV—XV вв ) М , 1968, с 261, ср Горянов Б Т Предисловие [к русскому пере-
воду речей Плифона], с 393, Каждан А П Аграрные отношения в Византии XIII —
XIV вв М , 1952, с 120
41 PG, 160, со! 852 С
42 Ibid , col 852 CD
Византийский гуманизм. Глава VII
173
как суперфеодал — вотчинник столь же естественно тяготел к барщи-
не — ангарии. Ответ на этот вопрос могло бы дать систематическое
обследование податной византийской системы и рентного права с
учетом именно различных категорий феодальных владельцев. Во вся-
ком случае нам кажется несомненным, что Плифон выражал интересы
именно служилой феодальной знати, судьбы которой были связаны
с императорским и деспотскими дворами, — знати, к которой он при-
надлежал по своему социальному положению/3 Отсюда апология мо-
нархии как наилучшего государственного строя, но монархии умерен-
ной, мудрой и отеческой, которая прибегает к бескорыстным советникам
для установления законов и заботится об эффективном применении
этих законов. Отсюда беспощадная критика всевозможных династов
и архонтов, тех крупнейших землевладельцев-вотчинников, носителей
сепаратистских тенденций, которых прониарское сословие считало на-
ряду с монашеством своим врагом
Думается также, что в свете сказанного получает свое разрешение
и пресловутый вопрос об «обобществлении земли» у Плифона, вокруг
которого, как мы видели, уже поломано столько копьев Вот этот
знаменитый отрывок, содержащийся в § 18 его записки к императору
Мануилу (цит. в переводе Б Т. Горянова, с поправками)' «Вся земля,
как это дано природой, должна быть общей для всех на ней живущих,
и никто не должен превращать ее в личную собственность Каждый
может, где он пожелает, на ней выращивать плоды, строить жилища
и возделывать почву Каждый должен считаться хозяином возделы-
ваемого им участка до тех пор, пока он не оставляет работы на нем;
он никому не должен ничего платить, и никто не может повредить
ему или препятствовать, кроме того только, кто раньше его получил
(этот) участок для обработки, — как устанавливается законом в от-
ношении общей, а не частной собственности. Если кто-то относится
к классу илотов (т. е. земледельцев),4'1 то он должен, как было
сказано, вносить третью часть доходов государству, но не более, и
никто не может его более обременять, если он выполнит то, что от
него требуется. Тот же, кто служит в армии или на государственной
службе, должен быть свободен от всяких повинностей, за исключением
службы, которая на него возложена».43 44 45 Что более естественного, чем
изложенная мысль, может быть в устах представителя служилой мел-
копоместной феодальной знати, прониара, не имевшего своей крупной
43 Об имущественном и социальном положении Плифона см • Z а к у t h i n os D A
Le dcspotat grcc de Morcc, II, p 199 sq , Ostrogorsky G Pour 1’histoirc de la
feodalitc byzantine Bruxelles, 1954, p 180—186, Медведев И П Мистра Л , 1973,
с. 54 — 57, 99 и сл
44 Перевод Б Т Горянова в этом месте («Если кто-нибудь обллается налогами в
числе илотов») ошибочен, причем эта ошибка воспроизведена нами в первом издании
книги (с 151), па что указали два наших рецензента Н -V Beyer (JOB, 1979, Bd 28,
s. 363) и Р Досталова (BS, 1980, t 41, tasc 2, р 240)
45 PG, 160, col 833 D —836 A '
174
Византийский гуманизм. Глава VII
родовой земельной собственности (по крайней мере в первом колене,
когда прония еще не стала наследственной, как это и было в случае
с Плифоном и его семьей) и с понятной ненавистью (а возможно, и
с вожделением) взирающего на земельные комплексы родовой визан-
тийской знати? Конечно же, земля должна быть «общей», т. е. го-
сударственной (что для Плифона одно и то же), и когда он говорит,
что «каждый может, где он пожелает, на ней выращивать плоды,
строить жилища и возделывать почву», то он имеет в виду отнюдь
не «вообще каждого» (в число которых можно ведь включить и
крепостного крестьянина!), а опять же прониара, который с помощью
пожалованных ему крепостных («илотов»!) и в состоянии это осуще-
ствить. Недаром Плифон говорит о государственной службе. Обос-
новать же это естественностью такого положения вещей («дано при-
родой» или лучше «как это кажется от природы установленным»)
для такого идеолога, как Плифон, не представляет никакой труд-
ности.
Характерна также теория Плифона о распределении годового со-
вокупного продукта производства по различным общественным группам
населения, в котором он видел осуществление социальной справедли-
вости (ката то Sucatov).46 Когда плоды трудов подсчитаны и земле-
дельцам возвращены затраты на семена, говорит он, подчеркивая тем
самым необходимость производственного потребления, весь доход сле-
дует разделить на три части: первую часть тем, кто производит работу,
т е земледельцам, 7 вторую тем, кто вкладывает в производство свое
имущество, т. е. практически собственникам средств производства,48
а третью — на содержание государственного аппарата 49 В эту четкую
схему он вносит ряд отступлений и оговорок. Так, работающий при
помощи собственных средств производства получает две части дохода,
третью же отдает государству; тот, кто получает средства производства
от государства, должен довольствоваться третьей частью плодов
своего труда, если только он не оставляет себе больше законной части,
договорившись с казной. Если же производство идет за счет общих
средств, то производители получают половину.50 Из этого видно, что
Плифон отнюдь не мыслил средства производства сосредоточенными
у одной части общества, допуская наличие их в собственности самих
производителей, у государства и существование особой категории «об-
щих средств производства» (koivo. тёкт|). Просто удивительно, что
46 PG , 160, col _829 В, 853 А
47 evi pcv аитф тф tSv Spycov Ёруатт) (PG, 160, col 829 А), аитф тф ёруату]. (col
829 С), той; fepya^opsvou; (col 853 А)
“ беотерф 8ё тф та тёАг| avveKnopi^ovri тоц ёруон; (PG, 160, col 829 В), тоГд тёАеат
(col 829 С), той; та TeXq napexopsvou; той; еруот<; (col 853 А)
49 та Зтцлоата (PG, 160, col 829 С), тон; фйАа^> re тач 6 Azov ка! acoTTjpaiv (col
853 А), той; Tqv <роАакт|у тач 6Xa>v eniTerpappsvon;
50 PG, 160, col 829 С
Византийский гуманизм. Глава VII /75
Спенцас оставил это место без внимания, не усмотрев здесь прообраз
современных акционерных обществ с объединенным капиталом!
Плифон категорически отказывает в праве на участие в распреде-
лении общественного дохода монашеству как, по его мнению, обще-
ственно вредному институту. Только принимая во внимание конкретные
взаимоотношения между прониарским и монастырским землевладением
в Византии XIV —XV вв., частые перераспределения земельного фонда
между этими двумя категориями византийских землевладельцев с тен-
денцией постоянного усиления монастырского землевладения,5’ можно
понять ту страсть, с которой Плифон призывает лишить этот, по его
выражению, «рой трутней» доли общественных богатств как функци-
онально необусловленную прослойку населения, не имевшую никаких
обязательств перед обществом (XeiroupyElv pev тф KOivip pr|8ev). «Если
они требуют, — говорит он, — себе под предлогом собственной добро-
детели выплат, полагающихся за безопасность общества, а другие
дают им, отнимая у тех, которым это действительно принадлежит, то
только тот сочтет это справедливым, кто сам охвачен суеверием,
третьей формой безбожия» 51 52 Выступая против стяжательства монас-
тырей, Плифон подчеркивает, что «подобные вещи не согласуются с
учением тех, кто первоначально установил этот (т. е. монашеский)
образ жизни», что государство терпит ущерб из-за того, что удовле-
творяются требования на бесконечные дарения из государственных
запасов людям, не несущим никаких обязанностей.53
Обращает на себя внимание тот факт, что ни при определении
основного податного класса, ни при распределении национального
дохода Плифон не упоминает совсем ни о ремесленниках, ни о тор-
говцах Это доказывает, что эта категория населения случайно появи-
лась в его записках, будучи или реминисценцией высказываний антич-
ных авторов, или попросту констатацией современной ему действи-
тельности 54 Что же касается предложенной Плифоном «улучшенной»
структуры государства, то в ней как будто не предусмотрены названные
категории населения, хотя обойтись без них в сугубо автаркическом
государстве Плифона, казалось бы, невозможно. Представления Пли-
фона об автаркии, о создании замкнутого хозяйства, обособленного
от экономики других стран, разработаны им весьма последовательно.
По его мнению, Пелопоннес, которому и предстояло стать экспе-
риментальным цехом для проведения его реформ, не нуждается ни
в чем из ввозимого извне, имея достаточно всего, что необходимо для
производства. Только для железа и оружия он делает исключе-
51 См , например Ostrogorsky G Pour 1’histoire de la teodalite byzantine, p 329
52 PG, 160, col 832 C
53 Ibid, col 832 D
54 Именно последнее я имел в виду, когда использовал это место у Плифона для
характеристики социального состава населения Мистры, города, в ротором Плифон
провел большую часть своей жизни (см Медведев И П Мистра, с 82)
F
176 И. П. Медведев
ние.55 С этой же целью он предлагает создать искусственные препят-
ствия в виде высоких пошлин для вывоза тех товаров, которые
выгоднее оставить в стране (apeivov peveiv) для потребления своими
гражданами.56 Этот протекционизм, направленный на обеспечение ин-
тересов «сельскохозяйственной автаркии», тоже не может рассматри-
ваться как совершенно новая идея. В частности, предлагая ликвиди-
ровать импорт чужеземных тканей и шитых изделий, а также предметов
роскоши,57 Плифон исходил, по-видимому, из опыта Иоанна III Ва-
таца, который в свое время, если верить Григоре, запретил своим
подданным под угрозой лишения прав и состояния покупать итальян-
ские, «ассирийские» и «вавилонские» ткани, а довольствоваться тем,
что «производит земля ромеев и умеют приготовлять руки ромеев».58
Следует также отметить мысль Плифона о полном контроле государства
в сфере экономики, ибо, по его словам, «нельзя это оставлять без
внимания и допускать, чтобы сделки совершались как придется»,59 —
мысль, в которой Спенцасу чудится принцип запрограммированной
экономической деятельности, начало современного планового ведения
экономики.60 61 Трудно только понять, как ему удается совместить это
представление с его же утверждением, что Плифон явился духовным
отцом физиократов, лозунгом которых было laissez faire — laissez
passer, т. e. принцип свободы предпринимательской и торговой дея-
тельности, неограниченной конкуренции.
Интересно также коснуться вопроса о трактовке Плифоном роли
денег. В литературе высказывалось мнение, что он был против монеты
и даже за ее упразднение.81 Несостоятельность этой точки зрения в
последнее время пытались доказать Спенцас и Вакалопулос, утверж-
давшие, что Плифон выступал за упразднение порченой иностранной
монеты и за установление единой национальной монеты.62 Мне кажется,
что у Плифона не было на этот счет определенного мнения, ибо, с
одной стороны, он заявляет, что «Пелопоннес не нуждается в монете,
которая некоторыми людьми столь почитается»,63 и предлагает уста-
новить прямой продуктообмен; с другой стороны, он признает, что
«монета имеет немалое значение для государства», и действительно
55 PG, 160, col 837 АВ Далее он несколько смягчает это положение, различая
среди ввозимых товаров те, которые лучше ввозить (eiaayeiv apetvov), и тс, которые
лучше не ввозить, предлагая для облегчения ввоза первых освободить их от всякой
ввозной пошлины (col 837 CD).
56 Ibid , col 837 CD, 853 ВС
’7 Ibid., col. 837 B.
58 Nicephori Gregorae Byzantma Historia, I. Bonnac, 1829, p 43, 22 — 24.
19 PG, 160, col. 837 C.
“Spentzas S. Ai oiKOvopiKat koi 8r|pociovop.iKai aitoipeti;, a 80.
61 Tatakis B. La philosophic byzantine, p. 288; Savvopoulou S. Г. Гещатос;-
nktiOojv, a. 24.
62 Spcntzas S. Ai oiKovopiKat Kai SripoaiovopiKai атгоц/вц;, a. 95 — 97; Vaka-
lopoulos A. E Origins of the Greek nation, p 131.
" PG, 160, col 837 A
Византийский гуманизм. Глава VII
177
предлагает средства для оздоровления денежного обращения в стране,
в первую очередь отказ от использования «плохих сортов иностранной
монеты»,64 т. е. от обесцененных иностранных золотых монет. Во
всяком случае кажется несомненным, что, будучи защитником нату-
рального земледельческого хозяйства, Плифон мыслил его как в ос-
нове своей безденежное, отрицая потребность общества в золотой
валюте, признавая за монетой лишь ее разменную роль и утверждая,
что для повседневных нужд внутреннего обмена могут быть исполь-
зованы любые денежные знаки.65 Вообще эта мысль явно находится
под воздействием Платона, в идеальном государстве которого «никто
из частных граждан не должен иметь золота и серебра, но лишь
монету для повседневного обмена» (vopiopa8’ ev£Ka a^A-ayrjgтцд ка9’
qpepav — Leg. 741 Е — 742 А). Здесь тот же взгляд на монету как
на разменную, тот же акцент на условность этой мелкой монеты,
которая «ходит», обращается по условной стоимости, то же стремление
лишить монету ее собственной стоимости и тем самым упразднить
стимул для ее накопления.
Следует, наконец, отметить, что мысль о необычности своих ре-
комендаций, видимо, серьезно беспокоила Плифона, так как он заранее
. предвидит возможные возражения,66 но с честью выходит из положе-
]“ ния, предлагая поэтапное осуществление реформ: наиболее кардиналь-
У ные мероприятия осуществить позднее, а в первую очередь обратиться
1 к реорганизации армии.67 Любопытно, что в эпоху, когда в Западной
* Европе повсеместно наблюдается переход от феодального ополчения
®к наемному войску, Плифон предлагает именно наемное войско заме-
Ж'НИть отечественной регулярной армией. Возможно, что в условиях
VВизантии, где длительная практика использования наемников привела
Жк столь гибельным последствиям, а сама эта идея полностью изжила
•Себя, предложение Плифона было одним из наиболее злободневных
®И реалистичных, хотя его доводы и фразеология подозрительно на-
Йоминают аналогичные высказывания античных мыслителей, в част-
вости Демосфена.
Д* Таким образом, следует признать, что попытка некоторых иссле-
Ьователей путем «прессирования» текстов Плифона прочесть в них
Дю, чего в них не было и не могло быть, приписать ему постановку
Дроблем, которые не могли еще родиться в ту эпоху, представляется
Д|ряд ли оправданной и плодотворной. Только абсолютизируя эконо-
Дяические идеи Плифона, выхватывая их из всей совокупности его
М)илософских идей, неоплатонических по природе и по источникам,
Дюжно прийти к подобному отрицанию платоновских корней всей
рлифоновской (от этого не ставшей менее оригинальной) «политичес-
64 PG, 160, col. 853 С, cf. col 837 АВ.
W 65 Ibid., col. 837 А
•ж 66 Ibid., col. 838 A. c
Ж 67 Ibid., col. 840 A
178
И. П. Медведев
кой экономии», на основные положения которой (положения «есте-
ственного права», исключающего частную собственность на землю) у
Плифона наслоились сугубо средневековые представления феодала о
собственности и сословной принадлежности. Что касается теории вли-
яния Плифона на последующие экономические учения вплоть до Адама
Смита, то в ее основе лежит убеждение, будто мысли переходят от
одних лиц к другим исключительно «материальным» путем, устно
или письменно, а не могут независимо рождаться у разных людей и
в разное время. В данном случае совпадение некоторых положений
Плифона, скажем, с высказываниями Кенэ не может считаться заим-
ствованием по крайней мере до тех пор, пока факт заимствования не
установлен и не доказан на основании источников.68
Разумеется, дело обстоит совсем по-иному, когда речь заходит о
влиянии Плифона на его непосредственных последователей, учеников,
которые по большей части так и остались сателлитами, вращавшимися
вокруг этого мыслителя. Однако, именно они, эти оставшиеся зачастую
безымянными почитатели своего учителя, составляли более или менее
широкую культурную гуманистическую среду и, каждый по-своему,
разделяли его взгляды. Некоторые из них, наиболее значительные,
не ограничивались теоретическим усвоением экономических воззре-
ний Плифона, стремились провести их в жизнь. В этом отношении
особенно показательно известное письмо кардинала Виссариона Кон-
стантину Палеологу (тогда еще деспоту), написанное, как полагает
Ламброс, между 1443 и 1446 гг.69 По существу вся политическая,
экономическая и военная программа, изложенная в этом письме Вис-
сариона, имеет своим источником идеи его учителя — Плифона. Это
доказывает сама терминология Виссариона, когда он предлагает раз-
делить население на сельскохозяйственный производительный класс
и на военное сословие,70 что само по себе является, по словам Ламброса,
68 В этом смысле данные источников об упоминаниях о Плифоне в литературе
Западной Европы XV —XVII вв., собранные Кнэсом и дополненные Гарэном, представ-
ляются очень интересными и свидетельствуют о довольно широком распространении
его сочинений, но все же не дают оснований говорить об «огромном влиянии его идей
на европейскую мысль». См.: KnOs В. Gemiste Plethon et son souvenir, p. 183,
Garin E. Studi sul platonismo medievale. Firenze, 1958, p. 216 — 219 (Appendice. II
ricordo del Pietone nel sec. XV).
ьч ‘Yndp-vripa той KapSivaXtoo Bqaaapicovoi; eig KcovaTavTivov tov FlaXaioXoyov. —
NE, 1906, III, p. 15 — 27. О датировке см', там же, с. 28. Позднее это письмо было
переиздано Ламбросом (ПП, 1930, IV, р. 32—45).
70 NE, 1906, III, р. 18: то те yecopyiKov кат то отратютткоу Siaicpivag ev pepet ка1
baov paxipov ano too eiprjviKou eKKe^apevog, ёкатёр® апобшаеи; та i5ia, piav тё/vriv, ev
ётнтлбеица perievai ёкатёрои; vopoSerqaag. Cf. Pert us i A. In margine alia questione
dell’umanesimo byzantino il pensiero politico del cardinal Bessarione e i suoi rapporti
con il pensiero di Giorgio Gemisto Plethone. — RSBN, NS, 5 (XV), 1968, p. 102. Cm
также: Harris J. Bessarion on Shipbuilding: A Re-interpretation. — BS, 1994, t. 55
(2), p. 251 —277; Mavrommates L. ‘O Kap6ivd>ao<; Bqooapirav ка! 6 eKooyxpoviopbc
Tqg riekonovvqsou — Еиррепста, 1994, t. 9 [Mvqpq A. A. ZaKuSqvou, рёро<; В',
a. 41-50
Византийский гуманизм. Глава VII
179
простым повторением соответствующих мест из записок Плифона.71
Но и понимание им законов хозяйственной деятельности, роли госу-
дарства в этом процессе также зиждется на усвоенных им идеях
Плифона. В частности, он считает необходимыми для нормального
функционирования хозяйственного организма охрану общественного
богатства (последнее им, видимо, тоже понималось как в основе своей
вещественное, как масса потребительных стоимостей), вывоз и реали-
зацию излишков общественного производства, сохранение того, что в
стране не находится в изобилии, наконец, ввоз тех товаров, в которых
страна нуждается.72 Констатируя, что все это в момент, когда он
пишет письмо, находится на Пелопоннесе в запущенном состоянии,
Виссарион выражает надежду, что Константин примет надлежащие
меры для наведения в этой области порядка и прежде всего запретит
вывоз хлеба, так как именно в этом деле наблюдается наибольший
беспорядок, из-за чего местное население голодает, но зато жиреют
иноземцы netvScn pev oi fiptxepoi, EprnnXajvrai Зе oi aAX6rpioi).73
Уже Ламброс отметил, что в своих предложениях по оздоровлению
экономики Византии Виссарион гораздо более практичен, чем Пли-
фон, и это действительно так. Живя в то время уже в Италии и
будучи хорошо знаком с ее промышленным движением, Виссарион
остро чувствовал разницу в уровне экономического развития двух
стран, поэтому свои теоретические положения и практические пред-
ложения он стремится подкрепить примерами и ссылками на практику
итальянских городов.75 Именно под влиянием итальянской практики
Виссарион в значительной мере отошел от взглядов своего учителя
на земледелие как основу общественного производства и на земле-
дельческий труд как на единственно производительный труд. Указывая
Константину на наличие в Пелопоннесе железорудных месторождений
И настоятельно рекомендуя систематически разрабатывать их с тем,
чтобы избежать импорта железа из-за границы,76 он тем самым признает
роль промышленности как существенной составной части общественного
производства. Речь при этом идет не только о добывающей промыш-
ленности, но и перерабатывающей, тт|<; opyavucfji; Kai pT|xavtKfj<; Kai
<Л.&1ропо1Т1Т1кт]<;, по терминологии Виссариона. По его мнению, про-
изводство железа «столь полезно и столь необходимо людям, что без
этого невозможно добиться успеха ни в военных, ни в мирных, ни в
Государственных делах».77 В качестве практической меры Виссарион
72
73
7S
76
kythi
77
NE, 1906, III, р. 36, 37.
Ibid., р. 24, 11-14.
Ibid., р 24, 15-17, р. 39.
Ibid, р. 42.
Ibid., р 24.
Ibid., р 26. Подробнее см.: Медведев И
nos D. Le despotat grec de Могёе, II, p. 250
NE, 1906, III, p 26.
П. Мистра, c 82^83; Za-
180
И. П. Медведев
советует Константину послать в Италию для обучения необходимым
ремеслам некоторых молодых людей,78 79 добавляя, что такое практи-
ческое освоение ремесел позволит легко и в короткий срок изучить
их. Эти положения, несмотря на всю пх краткость, знаменуют собой
качественный скачок в представлениях византийцев, отход от визан-
тоцентризма и характеризуют Виссариона как человека новой форма-
ции, как мыслителя поистине европейского масштаба.74
Таким образом, мы смогли еще раз убедиться в том, что возрож-
давшийся платонизм способствовал возникновению в Византии XIV -
XV вв. довольно широкого реформационного движения в плане
социально-экономических идей. Именно в гуманистических кругах
византийского общества родилась мысль о необходимости широких
реформ государственного и общественного устройства, экономической
структуры государства, — мысль, не лишенная утопизма, столь ха-
рактерного для поисков идеального общества в эпоху Ренессанса
Разумеется, византийский утопизм интересующего нас времени — это
отнюдь не «классический утопизм» в его западноевропейской чеканке
В отличие от утопистов Запада, которые искали «счастливый край»,
землю обетованную далеко за пределами своей страны (на легендарных
островах Офир, Туле, Атлантида, даже на Луне, как Сирано де
Бержерак) и облекали свои мечты в форму сказки или легенды,80
Плифон желает построить идеальное общество на своей земле, у него
нет никакого волшебного плана, никакой фантастики, у него все
реально и вместе с тем неосуществимо. Как и неудавшиеся политические
эксперименты его идейного учителя — Платона, проекты социальных
реформ Плифона потерпели крах, так как игнорировали конкретные
исторические условия, в которых сформировались. В них, как мы
теперь бы выразились, игнорировался закон обязательного соответствия
производственных отношений уровню производительных сил эпохи,
т. е. основное условие, при соблюдении которого социальные реформы
могут быть проведены в жизнь.
К сказанному остается еще добавить, что и западноевропейский
утопизм эпохи Возрождения отнюдь не был однородным. В сущности,
та «классическая» ренессансная утопия, о которой говорилось выше,
становится ею в полном смысле слова только в XVI в., современные
78 NE, 1906, III, р 25 — 26 riven; eicXe^apevoi; veou; eu; ’IraXtav nspipat, taiv
TE%voiv p.aSqsop.Evou<; ra; avayKcacc;
79 Cp. Keller A. G. A byzantine admirer ot «western» progress' Cardinal
Bessarion. — The Cambridge Historical Journal, 1955, 11, p. 343 — 348
80 Les utopies a la Renaissance. Paris, 1964; Tenonti A. L’utopia net Rinascimcnto
(1450 — 1550). — Studi storici, 1966, 7, 4, p 689 — 707; Utopias and utopian thought
Ed M Mifftin Cambridge, 1966, Graus F Social utopias in the Middle Ages. — Past
and Present, 1967, 38, p 3 — 19; Scibst F. Utopic im Mittelaltcr — Historischc
Zcitschnft, 1969, Bd. 208, H. 3, S 555 — 594; Dunkan J. E. Paradise as the Whole
Earth — Journal of the History of Ideas, 1969, 30, Flashar H. Formcn utopischen
Denkcns bci den Gncchen Innsbruck, 1974.
а

aft»Mk^Tv
1^г~^ XJLXd’U** <^»KJU VTZTD ।
$^*д^лкг?- G-Jot*5q J\lcU^^Gu
0uSVlCtvtrt|t№?^<4- ^aTtfo^rd^i
в4 гТэР eltr £{<гИУ potzn G/»- wb/^.
^Tot(r/№<wJr1<r’W«/(T® 7«rarvA*A
^pfoT^TflТ*№<ко'ноо^ ’
’Ж/о1.'7р H0-/6 А*^с*£Й^Д
’ТВ^ад,О1ГС«>Л1-£рн71Г0<т/7т{дп| kVCZ<
^j/o * U d f£/ л-&» h iar?i «гоомЯл/к-
(tr^Co4>e~<cc-<w^^iKOvj?>o<r
2&J X- пню ’гн cr ova^Xjp М0В*ПЛ9*-> i
л^О/^ VyX^^OrJo^ <Tj^^ro »' *'.. |
йШ
0 f <ХЙГН
iraje"!
U
t. <*

Греческая грамматика Мануила Мосхопула. Архив СПб.
ФИГИ РАН, западноевропейская секция, 1/666, л. 4 (рукопись
XV в.)
182
И. П. Медведев
же Плифону западноевропейские гуманистические проекты «идеаль-
ного города», принадлежавшие, скажем, Леону Альберти, Уберто
Дечембрио, Филарете, Франческо ди Джорджо Мартини и др., как
и проекты Плифона, были только, по выражению Тененти, «интел-
лектуальными предпосылками утопии».8’
81 Tencnti A L’utopia ncl Rinascimento, р 704 — 705, специально об этом см
Баткин Л М Ренессанс и утопия — В кн Из истории культуры средних веков и
Возрождения М , 1976, с 222 — 244
1
Глава VIII
АПОФЕОЗ ПЛИФОНА:
НОВАЯ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКАЯ ВОЛНА *
«Великой славой был этот человек для всей Эллады, великим
украшением он будет для нас и в будущем; память о нем не умрет,
а его имя и слава будут передаваться от поколения к поколению с
вечными почестями». Эту мысль, expressis verbis выраженную выда-
ющимся учеником Плифона кардиналом Виссарионом,* 1 безусловно
разделяли не только другие ученики философа (например, панегирист
монах Григорий), но и многие современники, причем не только из
числа соотечественников Живя в Мистре (средневековая Спарта),
этот вольнодумец и «мистагог» играл для своего времени роль, фак-
тически аналогичную той, которую для своего времени играл знаме-
нитый житель Ферне. Именно к Мистре было обращено в первой
половине XV в. внимание «просвещенного международного сообщест-
ва», именно к Философу (и этого названия было достаточно, чтобы
знать, о ком идет речь), по свидетельству его ученика, «приезжали
со всех концов света другие выдающиеся философы» 2 И это казалось
вполне естественным: ведь «мудрость его превосходила мудрость Со-
ломона и Паламеда; он открыл самый легкий путь к знанию для тех,
кто стоит перед выбором; он указал со всей точностью и мудростью
на тот ложный путь, который сбивал с толку очень многих людей;
он освободил человечество от высшего обмана; доказательство этого
содержится в мудрых и блестящих сочинениях этой блаженной и
божественной души; и всякий, кто верно последует им в любом
отношении, не собьется с пути, ведущего к священной истине».3
Приходится, однако, констатировать' наряду с громкой славой на
долю Плифона выпало и забвение, наряду с широкой популярностью —
и непонимание. Кажется даже, что и прославляли его не за то, чем
он был значителен, а то, исходившее от него, что действительно
примечательно для «истории греческого народа», долгое время оста-
валось по достоинству неоцененным Устная молва о его эсотерической
школе и о его крамольных идеях иногда до неузнаваемости искажала
* Публиковалось ВВ, 1991, т 51, с 74 — 84
1 Mohler L Kardinal Bessarion als Thcologc, Humanist und Staatsmann Paderborn,
1942, Bd 3, S 468-469
2 PG, t 160, col 817D-818 A
4 Ibid , col 818 AB

184
И. П. Медведев
их (например, в оценках того же Георгия Трапезунтского), а ката-
строфический для судеб Плифонова творчества «акт веры», которому
Геннадий Схоларий подверг детище и результат всей жизни Плифо-
на — его философский трактат «Законы», — навсегда лишил евро-
пейское цивилизованное сообщество возможности познакомиться с его
главным творением в полном объеме, его же самого — возможности
занять именно ему принадлежавшее место в истории мировой культуры.
Судя по дошедшим до нас высказываниям современников в отношении
поступка Геннадия Схолария (а это были выражения возмущения и
презрения), «мировая научная общественность» и в те времена отдавала
себе в этом отчет.
Наступают века забвения, полного у себя на родине и относительно-
го на Западе, где память о нем, как оказывается, все же теплилась в
сердцах некоторых образованных людей;4 во Флорентийской академии
он почитался как Платонов оракул, его рассматривали чуть ли не как
нового святого, а один из его итальянских почитателей — кондотьер из
Римини Сиджизмондо Малатеста - совершает акт поистине символи-
ческого значения: посланный в 1464 г. венецианским правительством с
экспедицией в Пелопоннес для борьбы с турками, он осаждает Мистру,
но вместо того, чтобы добиваться сдачи цитадели, захватывает нижний
город, находит там могилу Плифона и, как главный трофей, с триум-
фом увозит к себе на родину останки философа, помещает их в сарко-
фаг, который и устанавливает в особой нише снаружи своего знамени-
того Tempio Malatestiano, снабдив могилу надписью, в переводе с ла-
тинского звучащую следующим образом: «Прах Гемиста Византийца,
князя философов своего времени; позаботился принести и поместить
сюда Сиджизмондо Пандольфо Малатеста, сын Пандольфо, командую-
щий во время Пелопоннесской войны против короля турок, из-за пы-
лающей в нем огромной любви к образованным людям (букв.: эруди-
там). 1465». Могила Плифона! Странное чувство испытываешь, стоя
сейчас перед ней, унесшей с собой тайну трагической, загадочной и не-
заурядной, если не гениальной личности. И конечно же, эта могила
должна находиться здесь, в Италии, ибо, говоря словами историка,
«Плифон и Италия словно были созданы друг для друга»,5 хотя, навер-
ное, и византийская Мистра заслуживает по крайней мере кенотафа.
Между тем постепенно, с течением времени и с прогрессом научных
знаний, сочинения Плифона начинают выходить из мрака неизвест-
ности, переводиться и печататься. Его имя все больше привлекает
внимание историков. В наши дни мировая «Плифониана» насчитывает
уже более сотни специальных публикаций, посвященных Плифону,
не считая упоминаний о нем в общих трудах.
4 KnOs В. Gemiste Plethon ct son souvenir. — Bulletin de 1’Association Guillaume
Bude Supplement: Lcttrcs d’Humanite, 1950, t. 9, p. 97 — 184.
5 Schultze F. Georgios Gcmistos Plcthon und seine rcformatorischcn Bcstrcbungcn
Frankfurt, 1975, S. 71.
Византийский гуманизм. Глава VIII 185
Большая часть их в той или иной мере отражена в нашей книге.
Представляется, однако, целесообразным оценить вкратце новейшую
литературу, тем более, что в последние годы наблюдается прямо-таки
«бум» в занятиях плифоновской темой, причем в самых различных
странах. По словам английского профессора К. М. Вудхауза, «сооб-
щество (сратрпх, как ее назвал бы Георгий Схоларий) нынешних
исследователей Плифона в высшей степени интернационально и вклю-
чает в себя греков, французов, бельгийцев, немцев, поляков, итальян-
цев, русских, англичан, американцев, — небольшой, но постоянно рас-
ширяющийся кружок, члены которого связаны друг с другом через
национальные границы».6 Недалеко от Мистры (в Магуле) в 1974 г.
по инициативе академика И. Феодоракопулоса была основана «Воль-
ная школа философии имени Плифона», которая действовала до
1981 г. и в которой творчество философа преподавалось известными
профессорами. Наконец, 26 28 сентября 1985 г. в Спарте прошел
Международный философский симпозиум, посвященный Плифону,
материалы которого недавно были опубликованы.7 * Между прочим,
участникам симпозиума была вручена монументальная, искусно изго-
товленная медаль с погрудным изображением Плифона — несомненно,
плод воображения автора медали, так как никаких изображений Пли-
фона до нас, как известно, не дошло (ив этом — еще одна тайна
его биографии), но тем не менее плод воображения, отражающий
столь понятную ностальгию по зримому образу философа.®
Что же нового о Плифоне принесла с собой новая историографи-
ческая волна, насчитывающая около четырех десятков статей и штук
семь довольно объемистых книг? Прежде всего, продолжается начатая
еще такими учеными, как Анастос, Диллер, Мазэ, работа по изучению
«плифоновских» рукописей, как его знаменитых автографов, так и
других «аллографичных» рукописей, содержащих его сочинения. На
этой основе уточняется список его сочинений, их хронология, выяв-
ляются неизданные,9 подготавливаются критические издания и пере-
6 Woodhouse С. М. UpoXoyot;. — Spcntzas S. Р. Г. Гвргспо<;-ПХр9а>¥, о
qnXoaoipot; той Моотра. Oi oiKovopiKei;, koivcovikbi; mi 6r|pooiovogiKe<; too атгоуек;.
Деитерч екЗоац. ’ASTjva, 1987, а. 10—11.
7 ПЛатш viopoc koi ’АрютотеЛюцо<; ката tov n?,r|9cova. 'A9r|va, 1987.
й Действительно, как сообщит мне недавно профессор Лииос Бонакве, плифонов
екая медаль (12,5 см в диаметре) - это произведение известного jpc'jccKoro скульптора
Вассоса Фалирсаса, Phantasie-Bddms Плифона, изображенного, впрочем, «в стиле уче-
ных той эпохи, как они представлены в одном иллюстрированном гуманистическом
издании».
9 Иногда, впрочем, воспроизводятся устаревшие, неверные сведения Так, в мо-
нографии Вудхауза о Плифоне снова анализируется как принадлежащий ему неопуб-
ликованный трактат «Перт тиутц;» (Woodhouse С М George Gcmistos Plcthon. The
Last of the Hellenes. Oxford, 1986, p. XVII, 44 — 5, 375), ошибочно приписанный
Плифону бельгийцем Фр. Мазэ, хотя последний сам же отверг свою идентификацию,
Доказав, что трактат принадлежит автору конца II —начала III вв. перипатетику Алек-
сандру Афродисийскому. См • Masai Fr. Le De Fato d'Alcxandrc d’/flphrodisc attribue
a Plethon. - Byz. 1963, t 33, p 253-256
186
И. П. Медведев
издания. Так, интересные результаты дало обследование греческим
ученым Димитрием Дедесом плифоновских рукописей Венеции, Мюн-
хена, Парижа.'1’ Ему, в частности, удалось найти автограф трактата
о Мухаммеде и экспансии ислама (в Marc. gr. 406 [791]. F. 123r~v),
изданного ранее по несовершенной мюнхенской копии; автограф за-
меток о куретах и турках; собственноручные эксцерпты Плифона из
«Римской истории» Дионисия Галикарнасского, из Praeparatio evan-
gelica Евсевия Кесарийского, из платоновских «Парменида» и «Тимея»,
из Summa contra Gentiles Фомы Аквинского (скорее всего, в переводе
Димитрия Кидониса); напасть на след некоторых, считавшихся уте-
рянными, но отмеченных в каталоге Льва Алляция сочинений Плифона;
и т. д. Обращает на себя внимание восстановление Дедесом правиль-
ного рукописного написания имени законодателя египтян Мина (Miv,
которого первый издатель «Законов» К. Александр, подозревая Пли-
фона в нотацистической ошибке, везде исправлял на Mrjv и Mr|vr](;)
и отождествление последнего с Моисеем как общим, по мысли Пли-
фона, родоначальником трех религий — иудаизма, христианства и
ислама."
Выдающийся интерес представляет открытие французских иссле-
дователей Ж. Николе и М. Тардьё, обнаруживших в одной стамбуль-
ской рукописи (Topkapi Serai, Ahmet III, 1896) арабский перевод
некоторых сочинений Плифона, в частности фрагментов его трактата
«Законы» и комментария к Халдейским оракулам.'2 В связи с этим
приходится констатировать, что до сих пор нет критического издания
«Законов», казалось бы, давно уже подготовленного работами Мазэ,
хотя о необходимости такого издания напоминают и неоднократные
воспроизведения уже явно устаревшего издания Александра.* 12 13 14 Также
до сих пор находится в машинописи двухтомная диссертация фран-
цузской исследовательницы Бернадетт Лагард, посвященная програм-
мному сочинению Плифона «О тех проблемах, по которым Аристотель
расходится с Платоном» и содержащая подготовленное ею критическое
издание памятника (впрочем, греческий текст уже публиковался ею
по автографу Плифона)," его перевод на французский язык и иссле-
дование.'5 Зато повезло другому весьма важному для реконструкции
мировоззрения философа трактату — «О добродетелях», добротным
Dcdcs D. Die Handschriftcn und das Wcrk des Georgios Gcmistos (Plcthon):
Forschungcn und Fundc in Vcncdig. — Hcllcnika, 1982, Bd. 33, S. 66 — 81.
" Ibid., S. 68-69.
12 Nico let J., Tardicu M. Pletho arabicus: Identification ct contenu du manuscrit
arabc d’Istambul, Topkapi Serai, Ahmet III, 1896. — Journal asiatique, 1980, t. 268.
" Plcthon. Traite des Lois. Ed. C. Alexandre. P., 1858 (Reed.: Amsterdam, 1966;
P.; Vrin, 1982).
14 Lagarde B. Lc De differentiis de Plcthon d'apres i’autographc de la Marcicnnc. -
Byz. 1973, t. 43. p. 312-343.
11 Georges Gcmiste Pl cthon. Des differences entre Platon ct Aristotc. Edition,
traduction ct commcntairc par B. Lagarde (These de doctorat du 3е cycle, Etudes grccqucs)
P., 1976, t. 1—2 (машинопись).

Греческая грамматика Мануила Хрисолоры. Архив СПб.
ФИРН РАН, западноевропейская секция, 5/666, л. 1 (рукопись
конца XV в., писец Георгий Александру).
188
И. П. Медведев
критическим изданием которого (с французским переводом, обстоя-
тельным комментарием и исследованием) мы теперь располагаем (из
дательница датирует трактат временем «несомненно до Флорентийского
собора», отмечает его большую распространенность, — сейчас известно
65 полных или фрагментарных рукописей с текстом сочинения, и
т д )16 Издана и плифоновская (на базе Cod Marc 406, автографа
Плифона), основанная на извлечениях из Диодора и Плутарха «Ис-
тория греков после битвы при Мантинее в двух книгах» 17 Отмечу,
наконец, не использованное мною в книге важное издание греческим
ученым Линосом Бенакисом по московской рукописи ГИМ № 466
письма-ответа Плифона на вопросы императора Иоанна VIII Палеолога
(с переводом на новогреческий и с необходимыми комментариями)
касательно сложной природы человека — квинтэссенция всей плифо
невской антропологии.18
Продолжается также работа по переводу плифоновских сочинений
на новые европейские языки. Помимо уже отмеченных французских
и новогреческого переводов, сопровождающих критические издания
некоторых сочинений Плифона, следует указать английский перевод
молитвы к Богу, трактата «О проблемах, по которым Аристотель
расходится с Платоном» и фрагментов трактата «Законы», выполнен-
ный Вудхаузом в его монографии о Плифоне,19 а также перевод на
немецкий язык целой антологии плифоновских трудов (молитва к
Богу, «Синкефалеосис» учений Зороастра и Платона, Надгробная
речь супруге Феодора Палеолога Клеопе, Надгробная речь императрице
Елене Палео логине, трактат о расхождениях Аристотеля и Платона,
«Симвулевтикос логос» к деспоту Феодору о Пелопоннесе, записка
к императору Мануилу Палео логу о делах в Пелопоннесе, письмо к
императору Иоанну VIII Палеологу, Приветственное слово к деспоту
Димитрию Порфирородному), подготовленный Вильгельмом Блюмом
и снабженный прекрасными комментариями и исследованием 20
К сожалению, фонд Источниковых данных о биографии Плифона
почти не изменился со времен опубликования монографии Ф. Мазэ,21
которая, таким образом, отнюдь не утратила своего значения основного
16 Georges Gemiste Plcthon Traite des vertus Ed critique avcc introduction
traduct et comment par Brigitte Tambrun Kraskcr (= Corpus plnlosophorum medn aevi
philosophi byzantini 3) Athcncs, 1987, p LXXXIV + 127
l7Georgii Gemisti Plethonis Opuscula de Histona Gracca Ed E V Mai
tese Trento, 1987, p XI+ 67, Idem, in Bibliotheca Scnptorum Graccorum Tcubnenana
(Leipzig, 1989, XII + 46 p )
"* Bcnakis L G Георуюи Гещагоо n?,q3<»voc Про<; rjpiorimeva агта мокрют?
npiorq Екбоап pe ve<>t././.r)viKr| peraippaai] Kai etaaycoyr) - <t>iLooo<pia, 1974, r i,
a 330-376
19 Woodhouse С M George Gcmistos Plethon, p 45, 192 — 194, 319, 322 — 356
20 Georgios Gcmistos Plcthon Pohtik, Philosophic und Rhctonk im
spatbyzantinischcn Reich (1355— 1452) Ubersctzt und crlautcrt von W Blum (= Bibliothck
der griechischen Liteiatur, 25) Stuttgart, 1988, S 93—195
21 Masai Fr Plcthon ct 1c platonisme de Mistra P , 1956
«Родосские песни любви». Греческая рукопись Британского
Музея. Add. 8241, л. 165 об., XV в.
190
И. П. Медведев
систематического исследования о жизни и творчестве философа. Этот
фонд сведений воспроизводится и в новейшей литературе, порой с
некоторыми нюансами в интерпретации отдельных фактов. Так, на-
пример, М. Тардье, опираясь на известный текст письма Схолария к
экзарху Иосифу, пересматривает такой важный эпизод из жизни
Плифона, как его пребывание в молодости при адрианопольском дворе
турецкого султана и учение под руководством одного еврея по имени
Елисей (Ehsha)
По его мнению, Елисей был не каббалистом, как полагал Мазэ,
а адептом Фальсафы, одним из тех иудеев, которые нашли убежище
при дворе Великого Турка, заняв высокие посты в его администрации
Имея контакты с евреями — выходцами из Испании, Елисей, должно
быть, сформировался в атмосфере западной интерпретации сочинении
Аристотеля, в атмосфере мысли Аверроэса, которого со времен Май-
монида евреи переводили с арабского на древнееврейский и с древ-
нееврейского на латынь. Ему, по-видимому, были известны предста-
вители восточной школы Аль-Шухраварди (Al-Suhrawardi), которая
в Иране оживила авиценнизм с помощью таких «теологий», считав-
шихся доплатоновскими, как Гермес и особенно Зороастр. Именно
учению у Елисея Плифон был обязан появлением у него Зороастра
как предшественника платонизма, вдохновителя халдейских оракулов
Подчеркнув важность плифоновского «Комментария к халдейским
оракулам» для понимания отношений между Плифоном и Елисеем,
Тардье показывает, чго именно уроки этого мыслителя лежали в
основе того синтеза между халдейскими логиями и зороастризмом,
который был осуществлен Плифоном, а сравнив «Эксегезу» Пселла
и комментарий Плифона, он приходит к выводу о превосходстве этого
второго трактата, в котором видно стремление найти первоначальный
смысл фрагментов, над христианизирующей тенденцией Пселла. По
мнению Тардье, плифоновский текст может рассматриваться в качестве
«критического издания» халдейских оракулов 22 * К сожалению, нам
не удалось пока что узнать, какие же «важнейшие причины апостасии»
Плифона усматривает в своей статье Д. Дедес ,2’ но вполне вероятно,
чго семена вероотступничества были посеяны уже на уроках Елисея
Но наиболее полное и обстоятельное освещение «житие» Плифона
получило, конечно же, в красиво изданной и уже неоднократно нами
цитированной монографии Вудхауза, который делит всю биографию
философа (и, соответственно, свою книгу) на две части; 1) от рождения
примерно в 1350—1360 гг до участия во Флорентийском соборе в
1439 г , т. е период, когда Георгий был еще Гемистом (характерны
названия глав книги «Потерянная душа», «Воспитание эллина», «Пре-
22 Taidicu М Un manilestc polythcistc Le «Commentaire» de Plcthon sur les
oiacles chaldaiqucs — Mrjric, 1987, t 2
21 De des D Die wichtigstcn Grundc der Apostasic des Georgios Gcmistos Plethon —
ФЛооо<р«х, 1985/86, r 15/16, a 352 — 375
Византийский гуманизм. Глава VIII
191
подавание гуманизма», «Халдейские оракулы», «Источники ереси»,
«Положение государства», «Проект унии», «Феррара 1438 г.», «Гу-
манисты и схоластики», «Флоренция 1439 г.»); 2) остальная часть
ясизни философа вплоть до его смерти 26 июня 1452 г , когда он был
уже известен как Плифон и когда основным событием его жизни была
растянувшаяся на годы полемика с Георгием Схоларием (особое,
впрочем, внимание в этой части книги уделено заслугам Плифона
перед ренессансной Европой, посмертной судьбе его творений и идей
и самой памяти о нем).
Обозревая жизненный путь философа, Вудхауз отмечает, что если
при рождении Плифона «некий род гуманизма уже появился и в визан-
тийском мире, отразившись в Константинополе в ученых диспутах меж-
ду платониками и аристотеликами, в Фессалонике — в споре между
исихастами и их оппонентами, в Мистре — в копировании классичес-
ких рукописей и рисовании фресок в стиле итальянского Треченто» и
что если важными событиями этого времени были исполненный в
1354 г. крупным ученым Димитрием Кидонисом перевод сочинения Фо-
мы Аквинского Summa contra Gentiles,24 а в 1351 г — «победа исихас-
тов, чье мистическое учение стало частью православия», то мир корен-
ным образом изменился, когда Плифон умирал’ в Западной Европе по-
явились первые национальные государства; Ренессанс находился в
апогее, хотя его величайшие авторитеты еще только должны были ро-
диться. «За полстолетия со дня смерти Гемиста интеллектуальная, гео-
графическая и историческая картина мира драматическим образом изме-
нилась Гемист так никогда и не услышал об Америке, не увидел печат-
1 ной книги, разыгрываемой на театральной сцене пьесы, хотя, возможно,
видел и даже слышал пушку, видел механические часы (во Флоренции,
если не в Константинополе, но никогда в Мистре)» (р 6- 7)
В отличие от Д. Дедеса, который допускает, что Плифон, общаясь
с итальянскими учеными, владел как латинским, так и итальянским
языком (например, стихотворение Чириако Анконского о Спарте-
Мистре было изложено Плифоном прозой на греческом языке),2’
i Вудхауз категорически отказывает ему в знании латыни и итальян-
ского (в списке знаменитых плифоновских эксцерптов, говорит он,
отсутствуют сочинения латинских авторов, и потом — зачем же тогда
Плифон свое сочинение «О расхождениях Аристотеля и Платона»,
пред-назначенное для итальянских слушателей, написал не на ла-
тинском, а на греческом? И зачем Чириако Анконский писал для
него другие свои сочинения на плохом греческом, если мог на
хорошем латинском, и т. д.?)26 Думаю все же, что какие-то познания
24 Кстати, этот 1раплиозпыи труд начинает постепенно издаваться Дт]цг]гр1ои
KuScovr] 0юца Akuivcitou Еоица Зео^оускц, (II, 15—17) [Corpus
philosophorum graccorum rccenttorum, vol V —VII] ASrjvai, 1976 — 1982
23 Dcdes D Die Handschrittcn und das Work S 74
26 Woodhouse С M George Gcmistos Plethon, p 20 —21 r
192
И. П. Медведев
в этих языках у Плифона были, хотя, наверное, не очень-то совер-
шенные.27 28
Среди других обращающих на себя внимание наблюдений Вудхауза
можно назвать и констатацию отсутствия в списке плифоновских
эксцерптов сочинений православных теологов, что Вудхаузу представ-
ляется весьма многозначительным: значит, богословие мало привлекало
Плифона, и характерно, что, когда на Флорентийском соборе он
выступал с публичными заявлениями и когда он позднее писал тракта!
об исхождении Св. Духа (подделка Георгия Корессия! — И. М.), ход
его рассуждения основывался на чисто логических доказательствах.2Н
Несмотря на то, что он происходил из священнической семьи (отец -
протонотарий св. Софии Константинопольской Димитрий Гемист; не-
которые члены семьи, очевидно, приняли монашеский постриг, -
известен монах Гемист на Афоне), он явно никогда не учился в
Патриаршей школе, даже если таковая еще существовала; у него
наверняка был частный учитель, хотя вряд ли Димитрий Кидонис,
так как ученость Плифона отнюдь не кажется отмеченной печатью
учения у Кидониса: тот был латинофил, переводчик Фомы Аквинского,
обращенец в римский католицизм, в то время как у Плифона в отличие
от некоторых известных учеников Кидониса не было склонности к
латинской схоластике.29
Идя за Схоларием, рассматривавшим весь религиозный культ Пли-
фона как пародию на православную веру, что в его глазах лишь
отягчало богохульство Плифона (реакция, типичная для теологов как
восточной, так и западной церкви: их наибольшая враждебность всегда
направлялась скорее на еретиков, которые отклонялись от ортодок-
сальной христианской позиции, пытались адаптировать ее или исказить,
чем на открыто неверующих), Вудхауз также считает, что Плифон,
как ни пытался, не мог полностью отринуть христианство: разделы
его культа и литургии — христианские по происхождению. Он даже
сохранил учение о Троице, хотя и в измененном виде (в «Законах»
его «троица» состоит из Зевса, Посейдона и Геры, причем вполне
вероятно, что Посейдон у него соответствует Иисусу, а Гера — скорее
Деве Марии, чем св. Духу). Соответствие православию здесь не точное,
но близкое, и оно становится еще ближе, когда Плифон утверждает,
что второй и третий члены Троицы «исходят» из первого, один прямо,
другой — через второго; глагол 7tpo£aXXsiv имеет общий корень с
существительным лророХдт), который является гностическим термином
для обозначения «эманации», как и альтернативным термином для
«исхождения» св. Духа, — так Плифон пытался придать неоплатони-
2' Так же считает и В. Блюм. См/. Blum W. Georgios Gcmistos Plcthon' Politik.
Philosophic und Rhctonk, S. 1 (co ссылкой на Дсдсса).
28 Woodhouse С. M George Gcmistos Plcthon, p. 20.
29 Ibid., p. 22
193
"4F
Византийский гуманизм. Глава VIII
ческим понятиям привычный ему православный облик.30 Но при всем
том он был похоронен по православному христианскому обряду, так
как мало кто знал или хотел знать, что он был еретиком.3
Конечно, главным в новейшей литературе о Плифоне следует
считать стремление разобраться в его идейном наследии, понять ход
его мысли, оценить степень его оригинальности. Этому посвящен цикл
работ греческого ученого Леонидаса Барджелиотиса о Плифоне как
предшественнике новогреческого и вообще современного европейского
сознания, о его философии религии и этике, о проблеме детерминизма
К о проблеме зла в философии Плифона, о его концепции человека
как «промежуточного звена» в структуре мира, о его критике Арис-
тотеля как выражении антиаристотелевских тенденций в XV в.32 Об
этом же имеется материал в работах А. Келессиду о критике Плифоном
софистики,33 А. М. Лефена о системе астрономических представлений
Плифона (текст статьи не издан),34 И. Кут/гуки и Г. Каввадии о
дасобы социалистическом характере идей Плифона,35 Л. Кулуваритциса
О понятиях cpuCTic и texvt) в сочинении Плифона «Расхождения Арис-
тотеля и Платона»,36 в общих работах И. Н. Феодоракопулоса о
Плифоне,37 в переизданиях известной книги Саввы Спенцаса об
общественно-экономических и финансовых воззрениях Плифона (кни-
га, написанная первоначально на кафаревусе, теперь адаптирована на
/Зимотическом).38
„ 30 Ibid., р. 361-362.
31 Ibid., р. 7.
32 Bargcliotcs L. К. Plethon as a Forerunner of Neo-Hcllcnic and Modern
European Consciousness. — Atonpa, 1973, t 1, p 33 — 60; Idem. Plctho’s Philosophy
Of Religion and Ethics — Ibid., 1974, t. 2, p 125—149; Idem. Fate or Hcimarmenc
according to Plctho. — Ibid, 1975, t 3, p 137-149; Idem. The Problem of Evil in
Pietho. — Ibid., 1976, t. 4, p. 116—125; Idem. Man as psOopiov according to Plctho —
Ibid. 1979, t. 7, p. 14 — 20; Idem. H кргпкг) row ’Api<rrorsXou<; лара FIXr)9o>vi ox;
варраак; гои avTiapiororeXiopou ката tov is' aioiva. ’AOrjvai, 1980
^Kelessidou A. Critique de la Sophistiqucpar Plcthon. — Revue de Philosophic
Ancienne, 1984, vol. 2, p. 29 — 40; Cf.: Idem. «Evtoou;» Kat t<ov psytortov ora
Mocntaapara too Ssvoqxxvt] Kat ororx; nXqOtovtKovx; «Nopovx;*. — nsAoKovvqataKa,
|985—1986, t. 16, a. 333 - 340.
’ 34 Lefin A. M. De systemc astronomique de Georges Gcmistc Plcthon. Louvain,
1575 (машинопись).
33 Koutlouka M. Les idecs socialistes de Gcmistc Plcthon. — Cahiers de philosophic
politique et juridique de 1’Universite de Caen, 1983, vol. 4, p. 85 — 97; Kavvadia G.
Гивруюо nXr)9<ovo<; Герютои r) oooiai.wtiKi] TtoAirsia; Kotvoivia Kai koivcovikt) окец/г) ото
wjavrio. ’A9t]va, 1987 (мне пока недоступно).
д ^Couloubaritsis L. Physis ct tcchnc dans 1c De diffcrcntiis de Plcthon —
L’homme et son univers au Moyen Age: Actes du VIIе Congrcs Intern, de Philosophic
Medievale. Louvain, 1986, t. 1, p. 333 — 340.
37 Phcodorakopoulos I. H 9sar) too nAt]9<ovo<; atqv laropta rrji;
JdetKxptai;. — AaKtoviKat EreovSai, 1975. 2, a. 63 — 76; Idem. nit]9<oveia. — Ibid.
1577. 3. a. 1 —32.
‘ 36 Spentzas S. P. Г. ГЕр1ото<;-ПХг]9й>у, о <ptXoao<po<; too Мистра: Oi otKovopiKsi;,
•exvtovtKSi; Kat 8r)pootovopiKs<; too алоц/ек;. ДеотЕрг] ек8о<тг|. ’A9r)va, 198^ [только что
Шшло уже четвертое, без всяких изменений, издание книги — ’A9r)va, 19961.
,3»ic 3139
194
И. П. Медведев
Показательна в этом отношении и проблематика докладов на упо-
минавшемся плифоновском симпозиуме в Спарте. П. Фарандакис по-
святил свое обстоятельное выступление проблеме демиурга как твор-
ческого начала, причины рождения мира, и аристотелевского непо-
движного перводвигателя как главного объекта критики Плифона
(отмечается антиаристотелевский и антисхоластический характер ар-
гументации Плифона, согласно которому главной ошибкой Аристотеля
было отождествление движущей причины с творческой).39 40 41 42 В докладе
X. Евангелиу рассмотрена проблема омонимии сущего у Аристотеля
и у Плифона, причем не только изложена сложная аргументация
последнего, но и высказаны соображения по поводу того, почему
Плифон «зациклился» на различиях Платона и Аристотеля, в то
время как его предшественники (например, Порфирий) — на их со-
гласии (во времена Плифона, считает автор, аристотелизм находился
в зените своего влияния на Западе и имел все шансы восторжествовать
на Востоке, поэтому, выступив против христианства как «устаревшей
религии», Плифон был вынужден начать и критику его «философского
прикрытия» — аристотелизма).'10
Посвятив свое выступление критике Плифоном аристотелевского
учения о природе всеобщего, Николаос Хронис приходит к выводу,
что Плифон отнюдь не обнаруживает четкого знания учения Аристотеля
об отношении материи и формы, тенденциозно объявляя ошибкой
Аристотеля все его расхождения с Платоном; Хронис считает, что
вообще критика Плифоном Аристотеля носит чисто догматический
характер, а его разъяснения вместо того, чтобы осветить спорный
вопрос, еще больше затемняют его (тем не менее, не считая критику
Плифона продуктивной и плодотворной, автор не отрицает ее пол-
ностью).'11 Может быть, это и так, однако все относительно: по срав-
нению с Георгием Схоларием, который, как показал во введении к
материалам симпозиума Л. Барджелиотис, обнаружил явную неспо-
собность понять язык и мысль Аристотеля (отсюда — неверные тол-
кования и всевозможные искажения им философии Аристотеля, что
прямо-таки выводило из себя Плифона, называвшего Схолария «не-
учем»)/2 Плифон — сама ученость и сама объективность. Вполне
39 Pharantakis Р. О Зтщюируос; S^pioupymv Kai то притом kivouv aKivpTO.
nAaxoviopot; Kai apiaToreXiapot; ката tov ПХдЭоуа. ’A3r|va, 1987, a. 31—43.
40 Evangcliou Ch. To прорХгща Trj<; opmvijpia; too ovto; otov ’Ар1<ттотг.лг| кат gtov
nXr|9cova. — Ibid., a. 45 — 56.
41 Chronis N. H KpiTiKi] too nXr|9a>vo<; eth ttjc; 8i6aaKaXia<; too ’АрютотеХр yia
то каЭоХои. — Ibid., a. 57 — 63
42 Bargcliotes L. K. Eiaayioyr]. — Ibid., a. 27. Особенно показательно толко-
вание Схоларием и Плифоном отрывка «Метафизики» Аристотеля (1074а), в котором
Стагирит, насчитывая 47 небесных сфер и т. д., предоставляет «говорить здесь по
необходимости более сильным (той; юуироткрот;)» В то время как Схоларий в этих
последних видит тех, которые принимают боже ственное откровение, допуская, таким
образом, ужасный анахронизм, Плифон, оставаясь на вполне реалистической и исто
рической почве, усматривает в них тех, что отличается большими познаниями в астро-
Византийский гуманизм. Глава VIII
195
адекватно, по-видимому, он представляет аристотелевскую силлогис-
тику (в частности, то, что силлогизмы, в которых большая посылка
аподиктическая, а меньшая ассерторическая, дают аподиктическое за-
ключение),43 а также его учение о пятом элементе — эфире,44 что не
мешает ему критиковать Аристотеля и даже допускать в этом «пере-
гибы»- Ламброс Кулумбаритцис, рассмотрев в своем докладе проблему
космоса и движения, изложенную в сочинении Плифона «О расхож-
дениях Аристотеля и Платона», подчеркивает, что Плифон прекрасно
понял всю оригинальность мысли Стагирита по всему комплексу этих
космологических вопросов, которую он, Плифон, отстаивает.
По мнению Кулумбаритциса, Плифон основывается в своей поле-
мике с Аристотелем на аргументах, которые не стали бы отрицать и
христианские богословы XIII в. Он, в частности, «охристианивал»
Аристотеля вопреки арабским толкованиям его текстов, несмотря на
то, что его аргументы имеют неоплатоническую основу. Положения
плифоновской философии, полагает Кулумбаритцис, действительно не
противоречат «неоплатоническому христианству», далеки от воинствен-
ного паганизма, который приписывается Плифону на основании не-
которых его высказываний в «Законах». Подобные представления
можно было бы дополнить на основании сочинения «О расхождениях»
более высокими формами теологии, где преобладала некая идея мо-
нотеизма, что, может быть, и объясняет присутствие Плифона на
Флорентийском соборе в составе византийской делегации. Во всяком
случае, говорит автор, трудно поверить, что антиаристотелевская по-
зиция Плифона обязана только конфликту со Схоларием. Может
быть, Плифон хотел устранить некую «идеологическую ипостась» как
христианства, так и собственного паганизма в пользу новой моноте-
истической философии, которая состояла бы в синтезе «неоплатони-
ческого христианства» с античным неоплатоническим паганизмом, в
преодолении и христианства, и паганизма с целью осуществления
ренессанса эллинизма.45
Уже в этих высказываниях ощущается желание перенести акцент
С анализа антиаристотелевской полемики на собственно плифоновскую
философию. Причем, если рассмотрение его критики Аристотеля ос-
новывалось, главным образом, на анализе сочинения «О расхожде-
ниях...», то сейчас в поле зрения исследователей все больше попадают
«Законы». Эта тенденция проявилась особенно в докладе Екатерины
Номии. Стремление Схолария «охристианить» Аристотеля порой приводит его, как
отметил Плифон, к принятию сотворения во времени Сына Божьего и Св. Духа и
Делает из него «попутчика ариан». См.: Ibid., о. 26 — 27.
Dummett М. Modal Sillogisms with only one apodeictic Premiss. — Ibid,
, 44 Markakes M. To лЁрлто скора. — Ibid, о. 95 — 100; ср.: Moukanos D.
H dvacpopa too nXrjOcovot; ста тЁссвра ссбрата. — Ibid., с. 101 — 105.
Kouloumbaritscs L. Kocpot; ка! Kivr|cr| сто «Пер! <ov ’Ар«гтотЁХг]<; ярое;
ПАххтсоуа ЗгафЁрвта!» too nz.rjOtovog. — Ibid., c. 125—131
196
И. П. Медведев
Доду, посвященном религиозно-богословским воззрениям Плифона в
целом. Она считает, что в XV в., на заре новой эпохи, которую «он
не только предчувствует, но и пытается придать ей некую форму»,
философ обращается за помощью к некоей космологической конструк-
ции, носящей на себе явный неоплатонический и стоический отпечаток,
к некоей «теократической» доктрине бытия, в которой монотеизм и
политеизм встречаются в рамках единой системы иерархизации существ
и которая сознательно облекается Плифоном в одежды древней кос-
могонии и античного пантеона как «теология», выводимая из «общих
догматов и понятий» древности, и в этом своем качестве противопо-
ставляется христианству как «новой религии», как «религии откро-
вения». Христианство как богословское мировоззрение, более того,
как учение об избавлении и любви, не находит места в этой системе
Плифон, психологически чуждый христианскому типу человека, мис-
тической идее единения с Богом («общая черта неоплатоников и
исихастов»), уводит далеко от христианства, он отнюдь не относится
к кругу тех, кто дает себе увлечься «мистической истиной», предпо-
читая «истину творческую». Поэтому его критика роли религии и
клира в Византии не могла вести к обновлению веры, как это про-
изошло, скажем, в случае с Лютером и с Реформацией. Плифон
обращается к «религии разума», сделав, однако, с самого начала
уступку воззрениям паганистического происхождения, и если в опре-
деленном смысле его идеи могут считаться прелюдией позднейших
философских систем, таких, как деизм и теизм, то более глубинный
их характер все же остается теократическим, и с этой точки зрения
философ далек от того пути, который начертало новое европейское
мышление. Находясь на рубеже средневековья и нового времени,
Плифон с его мечтаниями в области общественного устройства, с его
радикализмом и гуманизмом несомненно предвещает новую эпоху, но
в то же время не перестает быть и носителем идей прошлого и особенно
отдаленного прошлого.46
Касается Екатерина Доду и еще одного (центрального, как она
считает) пункта «Теологии» Плифона, а именно — его учения об
«эймармене», судьбе, абсолютном детерминизме, пределах свободы
воли и этической ответственности. Свобода, по Плифону, не несо-
вместима с судьбой, а владычество Бога не делает человека рабом,
ибо повиновение добру (а Бог — это добро) не есть несвобода. По
мнению Доду, корни подобных воззрений Плифона следует скорее
искать в древней эллинской, по преимуществу оптимистичной, тради-
ции (в частности, в философии стоиков), чем в учении христианской
церкви о промысле или в мусульманской о кисмете.47 Впрочем, этот
вопрос в последнее время рассмотрен в целом ряде работ, включая
46 Dodou Е Oi SsoXoyiKst; каг 9рпакеит1ке<; avTiXrp|/ei<; тои Гиору'ои Гешатоо
nA.t]9<ova — Ibid , а 145 — 153
47 Ibid, а 150—151
&
>
О* уЪ,
f-“^ ~
•fepytv j
? TfcS^'^Jbw > 4 c
О <£ >5< % *£$«* ’ A^*"^ "
j AlUlf)*. OU 'S'/^J 4^gvn4 vjn^J^
Cf'*Wb!»« <$<
<2Г^А|«д*р> ЧЯ?Й &ajyu^w}fh<pu-
pLhwriGv, 1^4 7Г* -
^Ицу*у- <3 A^OS, QC4
C>f%4 > ^Я*)14 kcatl^ »^<И^д<^iyt/
Географический трактат Георгия Гемиста Плифона. Гречес-
кая рукопись № 150, л. 1, Отдел рукописей РГБ (г. Москва).
Писец Ангел Вергикий.
г>
198
И П Медведев
уже отмеченную статью Л Бард же л нотиса, специально посвященное
этому выступление на указанном симпозиуме Марии Кутлуки (она,
правда, находит источник этих идей Плифона в плотиновской фило-
софии, усматривая прямую связь «понятийных и онтологических эле-
ментов» VIII главы «О расхождениях» и VI главы II книги «Законов»
Плифона и трактата Плотина «Об Эймармене») 48 и заслуживающие,
на мой взгляд, всяческого внимания соображения В Блюма, выска-
занные им в исследовательской части его плифоновской антологии
В частности, как Барджелиотис, так и Блюм, констатируя существен-
ное отличие плифоновского учения от христианства с его неиспове-
димостью путей господних, подчеркивают, что человек Плифона в
состоянии предвидеть будущее, используя законы детерминизма 49
Антропология Плифона вообще привлекла к себе особое внимание
исследователей, ведь вопрос «что есть человек» являлся, по словам
Блюма, исходным пунктом всей его философии 50 Существенный вклад
в разработку этой темы внес еще Линос Бенакис своей публикацией
плифоновского письма с ответами автора на вопросы императора
Иоанна VIII Палеолога В нем зта антропология изложена мыслителем
в наиболее концентрированном виде и сводится к признанию сложной
природы человека, смешению в нем бессмертного (божественного) и
смертного (звериного) начал (с превосходством первого над вторым),
нерасторжимой связи этой двойственной природы человека с гармонией
и совершенством Вселенной, поскольку человек на этом онтологическом
уровне мыслится как «промежуточная грань» (peBopiov) и «скрепа»
(auvSeapot;) между вечным и преходящим во Вселенной, обеспечивая
ее полноту, целостность и равновесие 51 «Эта идея (подлинная находка
Плифона1), исполненная духовного изящества, но в то же время
несколько высокомерная и антропоцентричная, — говорит академик
Панайотис Канеллопулос, слова которого цитирует Л Бенакис, —
отнюдь не только некая прекрасная фраза если бы на глаза Шеллинга
или Гегеля, т е философов XIX в , которые особенно интересовались
проблемой путешествия духа внутрь Вселенной, попали вышеприве-
денные высказывания Плифона, то они непременно возлюбили бы их
и постарались использовать Мысль, которую выражают эти выска
зывания, будь она даже единственной у философа из Мистры, уже
характеризует его воззрения как нечто большее, чем эпигонство» 52
48Koutlouka М Le dcstin chez Plethon — Ibid, er 119—124
44 Bargel lotes L К Fate or Heimarmene according to Pletho, p 41
50 ВI u m W Einleitung — Georgios Gemistos Plethon Politik, Philosophie und
Rhetorik, S 79
51 В e n a k i s L G ПлцЭгиусх; «Про? nptornpeva atra аядкркти;» — OiXoaoqna,
1974, i 4, a 330 — 376 Cp Idem Die Stellung des Menschen^im Kosmos in der
byzantinischen Philosophie — L’homme et son Univers au Moyen Age Louvain, 1986
vol 1, p 61—63 Bargeliotes L Man as peSopiov according to Pletho — Aiotipa
1979 т 7, a 14-20
,2 Benakis L G FlXr|9a>vo<; «Про<; r|pa>Tr|peva arra anoKptau;» a 344
Портрет кардинала Виссариона. Рим. Casina Cardinale
Bessanone.
200
И. П. Медведев
Учению Плифона о бессмертии, вечности, нерожденности во вре-
мени человеческой души, в контексте аристотелевско-платоновской
мысли, посвящено пространное выступление Константина Ниархоса
(он показал, в частности, что аристотелевскому тезису о неподвижности
души Плифон противопоставляет платоновское учение о самодвижении
души, которая рассматривается как центр и отправная точка жизне-
деятельности человека).53 Но, пожалуй, наибольший интерес представ-
ляют приведенные в наиболее полном виде у Блюма взгляды Плифона
на проблему смерти (она для него, по Платону, путешествие в чужую
страну, но еще больше — путь к бессмертию) 54 и самоубийства. Че-
ловек, по мысли Плифона, тем и отличается от животного, что может
кончить жизнь самоубийством; это роднит его с божеством, ибо само-
убийца свое смертное начало уничтожает с помощью присущей ему
бессмертной субстанции 55 Отмечая необычайную навязчивость у Пли-
фона этой странной на первый взгляд идеи, делавшей из него прямо-
таки теоретика (хотя и теоретика-одиночки) 56 самоубийства (и, до-
бавим от себя, в этом вопросе предшественника экзистенциализма с
его проблемой выбора и необходимости поставить себя перед последней
возможностью своего бытия — смертью),57 Блюм задается вопросом’
не развился ли у него этот комплекс из-за его преклонного возраста
или болезни, не была ли это «только» философия или ultima ratio
перед угрозой гибели государства и его любимой Морей? «Мы, —
говорит Блюм, — не можем привести ни одной причины, однако ясно
одно: если Плифон столь напряженно (и внешне — немотивированно)
размышляет над проблемой самоубийства, то для него это была про-
блема в высшей степени личная; он изложил эти свои соображения,
имея в виду прежде всего свою собственную персону» (а в примечании
к этому месту Блюм говорит следующее: «Не была ли его смерть
26 июня 1452 г. вызвана самоубийством? Нам это неизвестно, но от
такой возможности не следует отмахиваться совсем. Разве великий
аттический ритор Исократ (436 — 338 гг ) не умер в возрасте 98 лет
от добровольного самоистощения?»).58
33 Niarchos К. ”Av9p<07to<; ка1 лра^к; ката rov fefflpyiov fepiarov-nXt)9tt)va —
Платоviapa; кат арюготеХюца;, о 71—94
54 Отметим со своей стороны, что та же мысль присутствует у Эразма Роттердамского
в его «Приготовлении к смерти», а ведь в его библиотеке были сочинения Плифона'
“Blum W Op cit. S 33-36, 81-82
“ Даже его горячий поклонник и переводчик Джакомо Леопарди не мог свыкнуться
с этой идеей, см Barthouil G Leopardi et Gcmistc Plethon — RESEE, 1982, t 20,
p 211
57 Во всяком случае, Жан-Поль Сартр, если не ошибаюсь, высказывался об этой спо
собпости человека почти в плифоновских выражениях Разумеется, этим мы не хотим ска
зать, что Плифон был предшественником экзистенциализма в целом, как философской сис
темы отправные точки философствования Плифона и экзистенциалистов были различны
58 В1 u m W Op cit S 35 und Anm 26
Византийский гуманизм. Глава VIII
201
Все, конечно, могло быть, но стоит ли так драматизировать си-
туацию? При том, что вся его философия обращена в будущее,
пронизана оптимизмом (ведь и сам Блюм отмечает, что истинная
жизнь человека, по Плифону, — здесь, на земле, что и отличает
диаметральным образом его учение не только от христианского, но и
от учения «каких-нибудь» Платона или Плотина), наконец, верой в
лучшее будущее, Плифон вряд ли мог быть сторонником столь мрачного
«модуса экзистенции» человека в его «пограничной ситуации» Скорее
всего, эта идея, вообще связанная с вопросом о свободе воли (или
лучше — с вопросом о свободе выбора, ибо означала преодоление
судьбы), была у Плифона философской рефлексией, составной частью
его размышлений о природе человека, но шла не от Платона (он,
кажется, не считал возможным идти наперекор судьбе), а от стоиков
Эта наша мысль о стоических корнях плифоновского мировоззрения
получила в последнее время солидное подтверждение в интересном
исследовании гречанки Ваны Николаиду-Кирианиду.6® Отличный зна-
ток Платона и других античных авторов, В. Н.-К под этим углом
зрения заново прочитала «всего Плифона», выявив массу скрытых
цитат в тексте Плифона и отождествив заимствованные им смысловые
отрывки, — работа, которая имеет большое значение именно при ин-
терпретации текстов Плифона, который, как правило, не указывает
использованных им источников, а там, где он их указывает (в част-
ности, Платона), он (как показало исследование Николайду-Кириа-
ниду) далеко отходит от них: под заявленным платонизмом Плифона
часто скрываются стоические идеи Это обнаруживается в трактовке
проблемы взаимоотношений философа с властью, в обосновании ин-
ститута советников при правителе (dplcrtcov auppouXcov), в самой
онтологии Плифона. Если для Платона участие истинного философа
в общественной жизни и в отправлении власти — вынужденное зло
(как и само человеческое сосуществование на земле вообще), от ко-
торого он в принципе должен стараться уклониться (лишь идеальный
город, если он может существовать, имеет право возлагать на него
задачу «указывать путь к выходу из пещеры»), то для Плифона
Деятельное участие философа в политической жизни — основной долг
того, кто хочет подражать Богу, ибо (и это диаметрально противопо-
ложно тому, что утверждал Платон) «закон земли» или необходимость
сосуществования восходят здесь к божественной необходимости. В воз-
зрениях Плифона на природу и положение человека в «oXov», на
Мир как «коацдтгоА.т|<;», В. Н.-К явственно усматривает (и убедительно
показывает) влияния идей стоиков и, в частности, Ария Дидима
(стр. 23 — 26). Скорее от Эпиктета, чем от Платона, формируется у
Плифона идея подражания или уподобления Богу как высшая цель
и Ibid S 81
т * 60 Ni ко I а 1 do и - Ку г i a n i do и V 'О лоА.1Т1к<х;кататЬуГе<»ру1оГ%ц1«гт6-ПА.^Э<вуа
Eivat itXaTmviKr] г, ката nXfjSojva tioXitikt] cpiXoaotpia, ’ASfjva, 1992
202
И. П. Медведев
человеческого существования, идея следования заветам Зевса (стр
43 — 44). Согласно Плифону, политический деятель, мыслимый по
преимуществу в соответствии со стоическим идеалом, — это не кто
иной, как мудрец, который действует в соответствии с божественной
волей, не вступая в противоречие с судьбой; он сознает, что если
внешний мир полностью подчинен божественной воле, упражнение в
добродетели, идентичное цели его поведения, даст благотворные ре-
зультаты гражданскому обществу, которым он управляет Конечный
вывод автора- Плифон — это лишь апостол Платона и платонизма,
но, вопреки господствующему мнению, отнюдь не действительный
платоник — знаток Платона (стр 52).
И наконец — «политическая экономия» Плифона. Наиболее важ-
ным и значительным исследованием социальных и экономических
воззрений этого мыслителя остается работа Саввы Спенцаса, неслу-
чайно вышедшая только что (в 1996 г.) четвертым изданием (может
быть, стоило бы все же несколько «осовременить» книгу, учесть
появившуюся с 1964 г. литературу, а не ограничиваться переводом ее
с кафаревусы на димотику) 61 Для этого автора характерна оценка
творчества Плифона (проект реформ, изложенный в его знаменитых
«Записках» императору Мануилу II Палеологу и правителю Пело-
поннеса Феодору Палеологу) в сугубо политэкономических терминах
и категориях, так как его Плифон — это «великий учитель и зачинатель
экономической науки», а уделом других школ было на протяжении
столетий развивать и «более аналитически излагать его воззрения,
разрабатывая таким образом их теоретическое здание» Спенцас на-
ходит тождественными воззрения Плифона и таких школ, как физио-
краты и эмпориократы (смитианство) по важнейшим разделам полит-
экономической науки- в области общественного разделения труда и
факторов производства (труд — средства производства — управле-
ние), распределения общественного богатства (годового совокупного
продукта производства) по различным группам населения ради осу-
ществления социальной справедливости, в сфере торговой политики,
финансов, налогообложения и т. д. Спенцас усматривает наличие
прямой «материальной» связи между Плифоном и наиболее значи-
тельными представителями названных школ (Ж. Боден, Ж. Кольбер,
Ф. Кенэ, А. Смит и др ), утверждая, что последние, «должно быть,
имели перед глазами плифоновские тексты» 62 63
Выше автор этих строк отнесся к подобного рода утверждениям
весьма скептически и высказался критически в адрес Спенцаса,ы но
сейчас, перед лицом обнаружившихся фактов о том, что, как оказы-
вается, записки Плифона находились в библиотеке Эразма Роттер-
6lSpcntzas S Р Op cit
62 Ibid , р 142-143
63 См также гл «Византия», опубликованную мною в издании Всемирная история
экономической мысли М Мысль, 1987, т 1, с 190 — 193
Византийский гуманизм. Глава VIII 203
дамского,64 что о них знал и, возможно, их читал Томас Мор, я
начинаю себя спрашивать' не был ли мой скептицизм неоправданным?
Ц не является ли гиперкритикой моя критика мнения Спенцаса о
зарождении у Плифона трудовой теории стоимости? Конечно, вряд
ли Плифон мог понимать труд в его стоимостной форме, как труд
абстрактный, выражающийся в затрате общественно необходимого ра-
бочего времени Но это ясно сейчас, «сверху», с позиций сегодняшнего
состояния экономической науки А если посмотреть «снизу»? Мысль
Плифона о труде как источнике общественного богатства, его выделение
из других факторов производства, его перевод из категории этической
в категорию экономическую действительно могут дать повод думать,
что у Плифона налицо какие-то смутные зачатки трудовой теории
стоимости, и уже одно это делает из него звезду первой величины на
небосклоне «всемирной истории экономической мысли» И если теперь
можно считать несомненным, что без Плифона не было бы и плато-
новских академий в ренессансной Италии, то придется, возможно,
согласиться и с тем, что не будучи сам утопистом, философ из Мистры
фактически явился духовным отцом «Утопии» Томаса Мора 65
Плифоновская тема, разумеется, не может считаться исчерпанной,
точку здесь ставить рано Еще много предстоит сделать в области
подготовки к публикации его сочинений, существующих пока лишь в
рукописях, и критического переиздания тех, которые ранее были
неудовлетворительно изданы (прежде всего «Законов»), а также пол-
ноценной интерпретации его идейного наследия в целом и определения
его истинной роли в развитии культуры как у себя на родине, так и
в Западной Европе Еще ждут своего исследователя Плифон-писатеяь
(пожалуй, впервые языку Плифона-ритора уделил внимание В Блюм,
который характеризует его как «одного из лучших греческих стилистов,
который должен занять подобающее ему место в истории греческой
художественной прозы. . Его язык необычайно художествен, его пе-
риоды наилучшим образом построены, выбор лексики — никогда не
случаен, всегда продуман»;66 и т д ), Плифон-юрист, выступающий,
с одной стороны, против членовредительских наказаний в законода-
тельстве, рекомендуя заменить их принудительными работами, а с
Другой — за введение для некоторых видов преступлений такого ис-
ключительно жестокого наказания, как сожжение (!); Плифон — тео-
ретик проституции, этого института «общих женщин» (не путать с
«общностью жен» философско-утопической традиции!), который, по
64 В 1 u m W Op cit S 39 Anm 36
65 Ibid , p 39, 40, 71, De des D Die wichtigsten Grundc S 372 Обращают на
себя внимание некоторые плифоновские мотивы и в сочинениях Эразма, например,
образ, выражающий острую антимонашескую позицию если у Плифона монахи - это
«рой трутнев», то у Эразма — «осы» (Laus Stultitiae, cap 54)
66 В1 u m W Op cit S 58 (весь яркий очерк о языке плифоновской прозы
занимает страницы 44 — 56)
204
И. П. Медведев
его мысли, способствует сохранению и упрочению семейных уз,67 и
т. д. Тем не менее даже из нашего краткого обзора,68 надеюсь, видно:
новая историографическая волна работ, посвященных философу из
Мистры, не оставляет сомнения в том, что он принадлежит к тем
мыслителям, чье творчество повлияло на культурный облик целой
эпохи, эпохи Ренессанса. Творчество Плифона, широко известного в
свое время как у себя на родине, так и на Западе, несмотря на то,
что его сочинения на столетия были изъяты из истории византийской
культуры, все более возвращается в нее неотъемлемой составной
частью.
67 Однажды мне на глаза попался забавный онус, автор которого говорит о про-
ституции, этом «вспомогательном институте», как факторе сохранения института семьи,
почти в плифоновских терминах. См.: Boulding Е. Les famines et la violance sociale -
La violance et ses causes. P., 1980, p. 252.
68 Укажем еще ряд работ, для которых в нашей книге не нашлось более подходящего
места: Woodhouse С. М. Н EiriSpaaq too fRqScova атц Дотнсг] ’Avayevvqaq. —
Пракпка ’Акаблщси; ’AOqvcov, 1980, т. 55, о. 473 — 483; Nikolau Th. Georgios
Gemistos Plethon und Proklos: Plethons «Neuplatonismus» am Beispicl seiner
Psychologic. — JOB, 1982, Bd. 32/4. S. 387 — 399; Maltese E. V. In marginc alia
tradizione manoscritta di Diodoro Siculo: gli excerpta di Giorgio Gemisto Pletonc. —
Filologia Classica, 1984, vol. 2, fasc. 2, p. 217 — 234; Kelcssidu A. «Aoyoi» Kai
«paOqaEt^» «пред aperqv» атоод TtXqOcoviKoix; Nopou:;. — AaKcuviKai ZirouSai, 1983, r. 7,
a. 45 — 55; Frost T. Plethon og filosofskolen i Mystras. — Frost T. og Wyllcr E. A.
Grcsk Undsliv: Fra Homer til Elytis. Oslo, 1983, S. 168—176; Maltese E. V. Il diario
della guerra di Troia (Ditti Crctesc) tra Ciriaco d’Ancona c Giorgio Gemisto Plctone. —
Res Publica Litteraria: Studies in the Classical Tradition, 1987, vol. 10, p. 209—214;
Blum W. La philosophic politique de Georges Gemisto Plcthon. — B. F. 1987, Bd. 11.
S. 257 — 267: Georgius Gemistus Plethon. Contra Scholarii pro Aristotclc obictiones. Ed.
E. V. Maltese [Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubncriana], Leipzig,
1988, XII + 47 p.; Georges Gemiste Plcthon. Contrc les objections de Scholarios en favour
d’Aristote (Replique). Ed. (avec la preface et la trad, francaise) B. Lagarde. — Byz.,
1989, t. 59, p. 354 —507 (очень жаль, что мне нс удалось вовремя воспользоваться
этими важными изданиями плифоновской «Реплики»); Koder J. Flaparqpqaeu; ото.
yswypaipiKa cvSiacpcpovra too niqOwva. — Bu^avrivai Meierat, 1991, r. 3, a. 49 — 59;
Irmscher J. Гссорую<; Гсрлатос; niqOcov, AaaKaXoi; tcov EXAqvwv Kat AaaKaXoc; Tqc
А истце;. — Ibid., a. 66 — 75; Basilaros G. N. H El/qvucq puOoXoyia ото cpyo rorj
fEiopyiou Гецютоо FlXqSJcovoe;. — Ibid., 1992, t. 4, a. 646 — 671; Monfasani J.
Byzantine Scholars in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other Emigres: Selected
Essays. London, 1995, art. VIII (Pletonc, Bessarione c la processionc dello Spirito Santo:
un testo inedito e un falso), X (Platonic paganisme in the fifteenth century).

ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ
ВИЗАНТИЙСКОГО
И ИТАЛЬЯНСКОГО
ГУМАНИЗМА
(Вместо заключения)
Делая попытку выяснить общие и специфические черты и свойства
византийского и итальянского гуманизма, мы рискуем оказаться в
весьма затруднительном положении. Сама постановка вопроса пред-
полагает наличие двух хорошо известных и изученных исторических
явлений, взятых для сравнения. На самом же деле такой ясности нет
не только в отношении по-прежнему остающегося «так называемым»
византийского гуманизма, но и в отношении итальянского гуманизма.
Достаточно ознакомиться с превосходными историографическими об-
зорами Фергюсона и Мартини, чтобы убедиться в этом.1 Знаменитый
«бунт медиевистов» (Конрад Бурдах, Иоганн Хейзинга и др.) имел
своим последствием тот факт, что старая, предельно ясная бургхар-
довская концепция Возрождения, описывающая эту эпоху как замк-
нутую, очерченную строгими и специфическими характеристиками
(индивидуализм, секуляризация мышления и духовная эмансипация
личности, культ искусств, идея морального и политического цинизма,
реабилитация физической природы человека, неопаганизм, возрожде-
ние классической древности т. д.), стала рушиться на глазах.2 Сейчас
уже невозможно говорить о какой-то общепринятой модели итальян-
ского Возрождения и гуманизма, и сравнение его с византийским
1 Ferguson W. К. The Renaissance in historical thought. Five centuries of
interpretation. Cambridge, Mass., 1948 (франц, перевод — Paris, 1950); Martini G.
Basso medioevo. — In: La storiographia italiana nell’ultimi vent’anni. Milano, 1970.
Кристеллер считает, что в настоящее время споры об итальянском гуманизме настолько
зашли в туник, что предпочтительнее издать какой-нибудь текст или написать хорошую
монографию о каком-нибудь еще неизвестном авторе, чем сочинить еще одну концепцию
относительно Ренессанса. См.: Kristclicr Р. О. Changing views of the intellectual
history of the Renaissance since Jacob Burckhardt. — In: The Renaissance. A reconsideration
of the theories and interpretations of the age. Madison, 1961, p. 46.
2 Одной из последних но времени попыток выступить с аптибургхардовской кон-
цепцией медиевизации Ренессанса является статья Мазэ, по мнению которого Ренессанс
и средние века не различаются как два исторических периода: «Это одна эпоха, которую
можно продолжать называть средними веками... Великая реставрация античности, ко-
торую мы называем Ренессансом, была, несомненно, лишь последним этапом, завер-
шением этой эпохи» (Masai Fr. La notion de Renaissance, equivoques ct malentendus. —
In: Les categories cn histoire. Bruxelles, 1969, p. 66, 70).
206
И. П. Медведев
гуманизмом по необходимости будет проводиться, главным образом,
в историографическом плане.
Особенно следует отметить явственно выраженную «правую» по-
зицию в историографии (не конфессиональной), которую занимает в
настоящее время такой крупный специалист по истории итальянского
гуманизма, как Кристеллер. Развивая идеи старых историков (скажем,
Чезаре Канту), которые видели в гуманистическом движении исклю-
чительно филологическую ученость, и подчеркивая континуитет между
схоластикой и Ренессансом, он отрицает какую бы то ни было фи-
лософскую оригинальность гуманизма, решительно отказывается тол-
ковать гуманизм как новую идеологию, которая зародилась как реакция
на идеологию предшествовавшую, и сводит его к особой традиции
средневекового итальянского культурного мира — к риторике. Именно
в развитии так называемых studia humanitatis видит Кристеллер зна-
чение гуманизма, полагая, что только новым стилем, даже в интел-
лектуальной сфере, отличается Ренессанс от средневековья, простым
развитием которого во всех прочих отношениях он является.3 Но даже
та совокупность данных о мировоззрении византийской гуманистичес-
кой культурной элиты, которую мы здесь подвергли рассмотрению,
не укладывается в рамки такой концепции. Сообщество византийских
гуманистов — это не только некое профессиональное единство, но и
идеологическое, выразившееся в единстве научной и философской
проблематики, в общей гуманистической мечте о свободной и просве-
щенной человеческой личности, о раскрепощении всех добрых, зало-
женных самой природой в человеке свойств, о его достоинстве и
высшем благе. Идейной основой этой общности явились особое отно-
шение ее носителей к усвоению античного наследства, попытки его
переосмысления и превращения в фактор мировоззрения; известное
преодоление формализма в некоторых областях литературного твор-
чества; использование платонизма в качестве философской основы
своего мировоззрения; неопаганизм как система взглядов, представ-
лявшая антитезу христианству. Именно эти черты позволяют нам
отличать интеллектуальную жизнь последних двух столетий византий-
ской истории от предыдущих периодов, применять для обозначения
этого духовно-интеллектуального, психологического и эстетического
комплекса понятие «гуманизм» и считать этот византийский гуманизм
в какой-то степени аналогом итальянскому гуманизму в той его ин-
J Kristeller Р. О. Der italicnische Humanismus und seine Bcdeutung. Basci,
1969, passim; cf. Kristeller P. O. 1) Umancsimo c scolastica nel Rinascimento
italiano. — Humanitas, 1950, 5, p. 988—1015; 2) Movimcnti filosofici del Rinas-
cimento. — Giorn. crit. di filos. it., 1950, 29, p. 275 — 288; 3) Umanesimo c filosofia nel
Rinascimento italiano. — In: Umanesimo e scicnza politica. Milano, 1951, p. 507 — 520;
4) La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento. Firenze, 1965; 5) The renaissance
philosophy and the mediaeval tradition. Pcnsylvania, 1966; 6) Le thomisme ct la pcnscc
italicnnc de la Renaissance. Paris, 1967, p. 23 — 24, 61 —62.
Византийский гуманизм. Вместо заключения 207
терпретации, которая содержится в работах Гарэна, Барона ' и других.
Среди культурных явлений, наиболее близких итальянскому гуманизму
и оказавших на него определенное воздействие, византийскому гума-
низму XIV XV вв. принадлежит явно особое место.
Действительно, общность проблематики, форм интеллектуального
общения, идей и вкусов, которые доминировали в гуманистических
кругах Византии и Италии XIV— XV вв., общность эстетических прин-
ципов и тенденций в развитии литературного стиля, особого психо-
логического настроя византийских и итальянских гуманистов иногда
просто поразительны. Известно, что стремление найти объяснение
этому историческому феномену привело к зарождению ложной, но
пустившей глубокие корни в историографии концепции о византийском
гуманизме как родоначальнике, исходном пункте итальянского гума-
низма — точка зрения, которую нередко можно встретить еще и в
современной исторической литературе. Весьма сильные отголоски этой
концепции звучат даже в специальных работах итальянистов.4 5 Как ни
странно, именно византинисты проявляют в этом вопросе наибольшую
осторожность и здравый смысл, оценивая положительно реальный и
плодотворный вклад византийской культуры в культуру итальянского
Возрождения, но всегда подчеркивая национальную почву последнего.
«Возрождение, — говорит, например, Мазэ, — является как по своему
происхождению, так и по своему духу и по своим задачам движением,
главным образом, западным: инициатива даже случайно не принад-
лежит грекам».6 Думается, что речь должна идти не об одностороннем
4 Garin Е. 1) Il rinascimcnto italiano. Milano, 1949; 2) L’umancsimo italiano. Bari,
1952; 3) Mcdiocvo c Rinascimcnto. Studi c riccrchc. Bari, 19664; Baron H. The crisis
of the Early Italian Renaissance, v. I—II. Princeton, 1955; ct. Saitta G. II pensiero
italiano ncll’umanesimo c ncl rinascimcnto. Bologna, 1949 — 1951; Ullman B. L. Studies
in the Italian Renaissance. Roma, 1955; Renaissance und Humanismus in Mittel- und
Osteuropa. Einc Sammlung von Matcrialicn, besorgt von J. Irmschcr. Bd. 2. Berlin, 1962;
Martines L. The social world of the florentine humanists (1430—1460). Princeton,
1963; Pul lan B. A history of Early Renassance Italy from the Mid-Thirteenth to the
Mid-Fifteenth century. London, 1973.
5 См., например: Kristcller P. O. Umanesimo italiano e Bisanzio. — Venezia c
1’Oriente fra tardo Medioevo c Rinascimcnto. Venezia, 1966, p. 19 — 33; Setton К. M.
The Byzantine background to the Italian Renaissance — In' Europe and the Levant in
the Middle Ages and the Renaissance. London, 1974, Art. I, p 1—76; Хартман Г M.
Значение греческой культуры для развития итальянского гуманизма — ВВ, 1959, 15,
С. 100—124; Thomson J. Manuel Chrysoloras and the Early Italian Renaissance. —
Greek, Roman and Byzantine Studies, 1966, 7, p. 63 — 82; Pcrtusi A. Italo-grcci c
byzantini nello sviluppo della cultura italiana dcll’Umancsimo. — Vichiana, 1964, 1 (3),
P- 50 — 66 (= Venezia e 1'Oriente fra tardo Medioevo c Rinascimcnto. Venezia, 1966,
P- 35—52); Baxandall M. Guarino, Pisanello and Manuel Chrysoloras. — Journal of
tile Warburg and Courtauld Institutes, 1965, 28, p. 183 — 204; Garin E. La cultura del
Rinascimento. Profilo storico. Ed. Lcterza, 1967, p. 34 — 46.
6 Masai Fr. Le probleme des influences byzantines sur le platonisme italicn de la
Renaissance. — Bull, de I’Association Guillaume Bude, 1953, 12, p. 82; cf. Vcrpeaux J.
Byzancc et I’Humanisme. Position du probleme. — Bull, de I’Association Gufllaume Bude,
1952, 3, p. 25 — 38. Исключение, пожалуй, составляет Джапакоплос, который усматривает
208
И. П. Медведев
процессе культурного заимствования, а о той интеллектуальной общ-
ности, которая была характерна для мировоззрения известной части
гуманистически мыслящих деятелей византийской культуры и италь-
янских гуманистов, — общности, восходившей к одним и тем же ин-
теллектуальным источникам и имевшей своей материальной предпо-
сылкой тот экономический, политический и религиозный итало-
греческий комплекс, который сложился в XIV —XV вв. в бассейне
центрального и восточного Средиземноморья.
Здесь нет смысла снова говорить о роли византийской гуманисти-
ческой эмиграции на Западе или о паломничестве итальянских гума-
нистов (Гварино, Ауриспа, Тортелли, Филельфо и многих других) в
Константинополь, но сказать о взаимовлиянии двух культур представ-
ляется необходимым. Тип византийца-ксенофоба, избегавшего контак-
тов с иноземными культурными кругами, в XIV —XV вв. претерпел
существенные изменения: участились личные контакты с представите-
лями соседней культуры, стала возможной такая форма интеллекту-
ального общения, как своего рода международный симпозиум (Мазэ
называет встречу византийских и итальянских гуманистов, состояв-
шуюся зимой 1438/39 г. во Флоренции, «первым международным
философским конгрессом»7); повысился интерес византийских ученых
к восприятию культурных ценностей соседнего народа. В частности,
появляется весьма заметная ориентация на западную литературу, ко-
торой почти не было раньше, расширяется круг переводной литературы
с латинского и итальянского языков.8 Особые заслуги в этой рецепции
латинской литературы принадлежат Максиму Плануду, который пере-
вел с латинского на греческий «Сон Сципиона» Цицерона, «Мета-
морфозы» и «Героиды» Овидия, «Галльскую войну» Цезаря, «Уте-
шение философией» Боэция, трактат «О Троице» Августина, вероятно,
также «Сатиры» Ювенала и другие сочинения латинских авторов.9
влияние «греко-византийской культуры» во всех сферах ренессансной западноевро-
пейской культуры — философии, пауке, литературе, медицине, технике, администрации,
дипломатии, музыке, искусстве и т. д. См,- Gcanakoplos D. J. 1) Byzantium and
the Renaissance. Greek scholars in Venice. Studies in the dissemination of greek learning
from Byzantium to Western Europe. Hamce, 1973; 2) Byzantine East and latin West,
two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Oxford, 1966 (итал
перевод — Roma, 1968).
7 Masai Fr. 1) Plethon ct le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 315; 2) Plethon,
1’AverroTsme et le problcme religieux. — Le neoplatonisme, Actes du Colloque International
a Royaumont, Paris, 1971, p. 436.
"Beck H.-G. Besonderheiten der Literatur in der Palaiologcnzcit. — In; Art ct
societe a Byzance sous les Paleologues. Venise, 1971, S. 43—52.
9 Ibid., S. 44; cf. Krumbacher K. Geschichte dcr byzantinischcn Litteratur
Munchen, 1897, S. 544 — 545; Pcrtusi A. Lafortunadi Boezio a Bisanzio. — Паукарлею,
Melanges H. Gregoire, Bruxelles, 1951, III, p. 301—322; Valoriani S. Massimo Planu-
dc traduttore di S. Agostino. — Atti dello VIII Congr. Int. di Studi Biz. (Palermo
3 — 10 aprile 1951), Roma, 1953, I, p. 234; Schmitt W. O. Lateinischc Literatur in
Byzanz. Die Ubersetzungen des Maximos Planudes und die modernc Forschung. — JOBG,
1968, 17, S. 127 — 148; Lampe A. Abendland und Byzanz, III. Litcratur und Sprachc
Византийский гуманизм. Вместо заключения
209
Известно, что латинская ученость уже давно сделалась чуждой ви-
зантийцам, которые отождествляли греческий язык с православием и
в высшей степени негативно относились к латинскому.’® Тем большей
была заслуга Плануда, который «своими переводами произведений
латинских авторов перебросил тот мост, по которому позднее визан-
тийские беглецы устремятся в Италию в качестве апостолов эллинизма,
чтобы устно и письменно разъяснять сочинения своих великих предков
и тем самым восстановить взаимодействие римской и греческой куль-
туры, которое столь длительное время было прерванным» (Карл Крум-
бахер). Наконец, огромную популярность в Византии уже в XIV в.
приобрел doctor angelicus (Фома Аквинский), и это несомненно про-
тиворечит выводу Кристеллера о том, что в эпоху Ренессанса томизм
практиковался в основном доминиканцами, почти не выходил за рамки
этого ордена и уж во всяком случае не играл преобладающей роли
в философии и даже богословской мысли XIV —XV вв. (положение
меняется, по его мнению, в пользу томизма только к концу XVI в.) ”
Следует, правда, оговориться, что возникновению филотомистского и
антитомистского течений в Византии в немалой степени способствовали
исихастские споры, и интерес к Фоме Аквинскому диктовался скорее
религиозной конъюнктурой, нежели гуманистическими интересами.
В Византии все сильнее стали звучать голоса о необходимости
преодолеть традиционную византийскую антипатию по отношению к
латинянам, ибо, как говорил Димитрий Кидонис, «Новый Рим должен
признавать и чтить наследие римлян». В своей речи 'Рсоца'ю^сгицРои-
Xeutiko^, в которой он утверждал, что помощь латинского Запада в
борьбе против турок предпочтительнее для византийцев, чем создание
A. Literatur. AbendlSndisches in Byzanz. — In: Reallexikon der Byzantinistik, Reihe A,
Bd. I, Heat 4, 1970, S. 304 — 347; Turyn A. Demetrius Triclinius and the Planudean
anthology. — Aeqlcov. Проафора е’ц N. В. TcopaSdxqv = EEBE, 1972 — 1973 , 39 — 40,
p. 403 — 450; Bernardinello S. La traduzione greca di Rhetorica ad Herennum III,
16 — 24. — Aevum, 1973, 47, p. 387 — 416; Schmitt W. O. Pseudo-Cyprians «De
duodecim abusi-vis saeculi» in der Ubersetzung des Maximos Planudes. — Studia Byzantina,
Berlin, 1973, II, S. 13 — 36; Stadter Ph. A. Planudes, Plutarch and Pace of Ferrara. —
Italia mediev. e umanist., 1973, 16, p. 137 — 162: Ma^ipou IlXavouSq perd<ppaai<; tov
’OPiSiou exiaroXcav. Ed. M. Papathomopoulos. loannina, 1973; Irmscher I. Ovid in
Byzanz. — BS, 1974, 35, S. 28—33; Giannakes G. N. Modjipou IlXavouSq peraqipaaq
too Пер! tcov 8с58ека (JaOpcov rq<; Параур^аЕшс; rorj vpeoSo-AuyoiKrnvou. — Aro&rivq, 1974,
3, aeX. 219-256.
10 Runciman S. Byzantine linguists. — Просфора eiq E. KupiaKiSqv. ’ASrjvai,
1953, p. 377.
" Rack! M. Die griechische Obersetzung der Summa theologiae des hl. Thomas
von Aquin. — BZ, 1923, 24, S. 48 — 60; Jugie M. Georges Scholarios et S. Thomas
d’Aquin. — Melanges Mandonnet, I, Paris, 1930, p. 423 — 440; Brambillasca G. Sulla
traduzione greca di Giorgio Scolario al commento di S. Tommaso al De anima. — Aevum,
1966, 40, p. 242 — 253; Papadopoulos G. St. 'EAAqvncai цЕгафрасгек; SmpurrtKmv
Spytov. «tnXoScopurrai Kai avriScopiorai ev BuCavrup. ’ASrjvai, 1967; Karpozilos A. D.
St. Thomas Aquinas and the byzantine east (De essentia et operatione). — Ekklesiastikos
Pharos, 1970, 52, p. 129 — 147; P a p a d о p о u 1 о s St. Thomas in Byzanz/Thomas-Rezeption
und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1345 und 1435. — Theologie und Philosophie,
1974, 49, S. 274 - 304.
210
И. П. Медведев
коалиции православных балканских государств, Кидонис развивает
тему общности культурных и исторических традиций между старым
I и новым Римом.12 Иосиф Вриенний жаловался, что он, как и его
современники, не смог изучать диалектику в университетах Италии,
Франции, Англии.13 Конечно, все эти явления носят достаточно вер-
хушечный характер, будучи показателем аристократической культуры,
почти не задевая широких народных низов. С одной стороны, про-
никновение латинской культуры в Византию — это «тоненькая струй-
ка, которая течет рядом с большой традиционалистской рекой, при-
11 знающей только одну Грецию своей литературной и интеллектуальной
вотчиной» ;и с другой стороны, греко-византийская культура оказывает
достаточно поверхностное влияние лишь на интеллектуальную гума-
нистическую элиту Италии, почти не проникая в толщу той «купеческо-
гуманистической среды», о которой пишет Кристиан Бек.15 Нам кажется
весьма показательным тот факт, что на полках флорентийской книжной
1 лавки Сальвестро ди Заноби ди Мариано среди более 290 томов
(Цицерон, Гораций, Овидий, Саллюстий, Сенека, Гелен Акрон, Апу-
лей, Кассиодор, Ювенал, Макробий и другие латинские авторы, а
। также итальянцы Данте, Боккаччо, Гварино, Савонарола, Луиджи
I Пульчи и др.) не нашлось места ни одному греческому и византийскому
' писателю.16 Греческие и византийские рукописи оседали, главным
образом, в личных коллекциях гуманистов и меценатов и в наиболее
I крупных университетских библиотеках.17 И все-таки, повторяю, куль-
I турная общность этих двух миров в эпоху Ренессанса несомненна.
) Она «растворена в ее психических стереотипах, нравах, лексике,
логических процедурах, художественной стилистике и т. д., реализуясь
llj во множестве ипостасей, вне которых она существует только в виде
II нашей генерализации».18
। Но что же все-таки отличало византийский гуманизм от итальян-
Н ского? Ведь в настоящее время можно считать общепризнанным, что,
ф 12 PG, 144, col. 969 Bsq, 977 D, 980 A; Loenertz R.-J. Lcttrc de Demetrius
, Cydones a Andronic Ocneotc, grand jugc des Romains (1369 — 1371). — REB, 1971, 29,
I] p. 303 — 308; Поляковская M. А. Портреты византийских интеллектуалов: три
|ц очерка. Екатеринбург, 1992, с. 79 — 89.
। 11 Guillou A La civilisation byzantine. Paris, 1974, р 334 (к сожалению, источник
J столь необычной для этого деятеля информации нс указан, ничего подобного не находим
и в основополагающей монографии' loannidcs N Ch О Imar|<p Bpuevvioc. Biot; —
| epfo — бгбаакоЛса. ’A9qva, 1985).
,1 14 Verpeaux R.-J. Niccphorc Choumnos. Homme d’etat ct humaniste byzantin
I (ca. 1250/1255-1327). Paris, 1959, p. 188.
1 15 Bee Ch. Les marchands ecrivaines. Affaires ct humanisme a Florence 1375—1434.
i| Paris, La Haye, 1967.
(i| 16 Bee Ch. Une librairie florentinc de la fin du XVе sieclc. — Bibliotheque
| d’Humanisme et Renaissance, 1969, 30, p. 321—332.
i 17 Kristeller P. O. 1) Umancsimo italiano e Bisanzio, p. 26 — 27; 2) Renaissance
| concepts of man. New York, 1972, p. 77.
। 18 Баткин Л. M. Тип культуры как историческая целостность. — ВФ, 1969,
№ 9, с. 99.
',1
Византийский гуманизм. Вместо заключения
211
несмотря на наличие некоторых похожих, родственных черт, визан-
тийский гуманизм представлял собой качественно иное явление, нежели
итальянский. Задавшись также этим вопросом, В. Н. Лазарев так
отвечает на него: «Итальянский Ренессанс открывает собой совершенно
новую эпоху с невиданными по своей широте перспективами. Он
раскрепощает человеческую личность от оков догматического мышле-
ния, он дает оригинальное истолкование идеям западного христианства,
он подготовляет почву для расцвета индивидуализма, он вырабатывает
рационалистический подход к действительности, он приводит к посте-
пенному выделению искусства из общего мира религиозных чувство-
ваний и представлений, он опирается на экономический подъем мо-
лодого капиталистического хозяйства, он пронизан радостными, гедо-
нистическими, весенними настроениями. Совершенно иной характер
носит так называемый палеологовский Ренессанс. Он завершает боль-
шой культурный цикл, являя собой последний, заключительный этап
в его развитии. На его основе не складывается новое индивидуалис-
тическое восприятие мира, так как личность по-прежнему остается
скованной авторитетом церкви и государства. При отдельных светских
тенденциях религиозный автократический принцип продолжает без-
раздельно господствовать в жизни и в искусстве. Тесные рамки от-
сталого феодального хозяйства препятствуют образованию нового клас-
са, и мировоззрение сохраняет свой традиционный консерватизм. До-
минирующее настроение — это настроение осеннего увядания».
И далее: «...как ни интересно византийское искусство XIV века, это
все же не начало нового, а конец, завершение старого. Подобно
палеологовскому „гуманизму", оно постоянно возвращается к прошло-
му, его наполняет глубокая внутренняя обреченность. Возникнув в
условиях пресыщенной, рафинированной, оторвавшейся от народных
корней придворной культуры, оно сходит с исторической сцены вместе
с гибелью Византийской империи».’4
Далеко не со всеми компонентами этого сложного умозаключения
можно согласиться. В частности, тезис о безраздельном господстве
религиозного автократического принципа в палеологовской Византии
не вытекает из того материала, который мы рассмотрели. Последний
явно свидетельствует о том, что в недрах византийского общества шел
процесс переоценки духовных ценностей, разрушения старой тради-
ционной системы представлений, — процесс, который в конечном итоге
явился не чем иным, как кризисом средневекового ортодоксально-
христианского мировоззрения. XIV —XV века в Византии — это эпоха
смутного брожения умов, когда привычные взгляды и представления
начинают разрушаться, а прогрессивные силы общества еще не могут
обрести новую идеологию. Естественно возникает вопрос: чем это было
вызвано, какими социально-экономическими причинами обусловлено?
Вопрос крайне сложный, на который в высшей степени трудно дать
19 Лазарев В. Н. История византийской живописи. И., 1986, т. 1, с. 156.
212
И. П. Медведев
какой-либо однозначный ответ. В начале книги мы высказали свое
убеждение в том, что гуманизм как широкое культурное движение,
выражавшее идеолог�