Русская философия. Курс лекций - Сербиненко В.В.

Сербиненко В.В. Русская философия : курс лекций

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология, общественно-политические воззрения

Лекции 10-11. Философия российского консерватизма. Философские идеи в русской литературе. Духовно-академическая философия

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева

Философская проза В.Ф. Одоевского: «4338-й год»

Об утопических мотивах в творчестве Гоголя

Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов

Лекция 3. Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения П.И. Новгородцева и E.H. Трубецкого

Лекция 5. Философия свободы H.A. Бердяева

Лекция 6. Оправдание культуры: творческий выбор Г.П. Федотова

Лекции 8-9. Метафизические пути русской мысли в XX в.: С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев

2. Философские идеи в русской культуре XVIII в.

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская

Author: Сербиненко В.В.

Tags: философия психология русская философия

ISBN: 5-365-00306-5

Year: 2006

Similar

Николай Александрович Бердяев

Философия кризиса

Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов)

Соловьев

Text

УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК
В.В. Сербиненко
Русская
философия
Курс лекций
2-е издание

УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК
ШОМЕГА-Л

В.В. СЕРБИНЕНКО
Русская
философия
Курс лекций
Рекомендовано Научно-методическим советом Министерства образования
Российской Федерации по философии в качестве учебного пособия по
дисциплине «Философия» для студентов высших учебных заведений,
обучающихся по нефилософским специальностям и направлениям подготовки
Москва, 2006

УДК 1(470+571)(076.6)
ББК87.3(2)я73-2
С32
Рецензенты:
М.А. Маслин — доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой
истории русской философии МГУ им. М.В. Ломоносова;
В.В. Ванчугов — доктор философских наук, профессор
Научный редактор:
И.И. Ремезова — кандидат философских наук
Сербиненко, Вячеслав Владимирович.
С32 Русская философия : курс лекций : учеб. пособие по дисциплине
«Философия» для студентов вузов, обучающихся по нефилос. спе-
циальностям и направлениям / В.В. Сербиненко. - 2-е изд., стер. —
Москва : Омега-Л, 2006. - 464 с. — (Университетский учебник). —
ISBN 5-365-00306-5.
Агентство CIP РГБ
В курсе лекций рассматриваются важнейшие этапы развития русской
философской мысли: религиозно-философская традиция Древней Руси, период
становления светской философии (XVIII в.) и основные направления
отечественной философии XIX-XX вв. Построение курса обусловлено
внутренней логикой историко-философского процесса в России и значимым
для отечественной философской традиции культурно-историческим кон-
текстом. Лекционный курс дополняет энциклопедический справочник, в ко-
тором представлены философские портреты отечественных мыслителей.
Предназначено для студентов и аспирантов как гуманитарных, так и
негуманитарных вузов, преподавателей гуманитарных дисциплин и всех, кто
интересуется историей русской интеллектуальной культуры.
Учебное издание
Сербиненко Вячеслав Владимирович
Русская философия
Курс лекций
Редактора.В. Корзун
Корректор В. И. Чеботарева
Художественное оформление Е.О. Осьмининой
Компьютерная верстка В.Д. Лавреников, О.Н. Баканкова
Подписано в печать с готового оригинал-макета 20.03.2006.
Формат 60х90'/|6. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 29.
illlTlllVlllîlllïmill|6|iiî Доп"тираж 2000 экз- Заказ № 050340 ] •
III III III III HID I III! 00° <<0мега"л>>
III III III IMIII ЦП |l| 123022, г. Москва, Столярный пер., д. 14, оф. 23
ill III III 11 Ulli II IIИ II H Тел" факс (495) 258~08-38
9"7 8 5 з 6 5 Но о з о б 41 http://www.omega-l.rii
© В.В. Сербиненко, 2005
ISBN 5-365-00306-5 © Омега-Л, 2006

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
m
ÏÏÏ-C
! i
История русской
философии XI-XIX вв.

Лекция 1
Религиозно-философская мысль
в средневековой Руси (XI—XIII вв.)
В 1840 г. в России увидела свет часть 6 «Истории философии», по-
священная истории русской философии. Ее автор, архимандрит
Гавриил, которого мы можем считать первым историком отече-
ственной философии, полемизируя с теми, кто ставил под сомне-
ние само существование философии в России, утверждал то, что
«русская философия одолжена своим развитием духовенству рус-
скому, а частью грекам, первоначально занимавшим высшие ме-
ста русской иерархии. Любомудрие русских непоколебимо, непре-
ложно, живо и действительно, как основанное на изречениях ума
Божеского и человеческого, на опыте русских философов и гре-
ческих мудрых иерархов...». Конечно, труд этого деятеля русской
церкви имеет сегодня преимущественно культурно-историческое
значение и представляет интерес прежде всего именно как пер-
вый опыт такого рода. Но, подчеркивая глубокую, неразрывную
связь философской мысли в Древней Руси с церковной традици-
ей, он был, безусловно, прав. Уже в XX столетии другой историк
русской философии В.В. Зеньковский писал: «Самостоятельное
творчество в области философии... мы находим в России лишь во
второй половине XVIII века, в XIX же веке начинается эпоха ин-
тенсивного, все более разгорающегося философского движения,
которое определило пути философии в России. Было бы, однако,
большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII века
философские запросы были чужды русскому уму- ...но, за немно-
гими исключениями, они находили обычно свое разрешение в
религиозном миросозерцании». Философская традиция в Древней
Руси формировалась в той же мере, в какой развивалась традиция
общекультурная. Характер древнерусской культуры в решающей
степени определялся важнейшим историческим событием - кре-
щением Руси. Конечно, существовало и имело немалое культур-
ное значение языческое прошлое. Известный богослов и философ
Г. Флоровский в «Путях русского богословия» писал даже о двух
культурах: дневной (христианской) и ночной (языческой). Но как
ни велика была роль языческого наследия в жизни народа, в его

История русской философии
обычаях и психологии, к формированию философского сознания
все это прямого отношения не имело. В своем стремлении к исти-
не философия принадлежит именно к «дневной» сфере социально-
культурной жизни. И своеобразие философской мысли Древней
Руси определялось в первую очередь особенностями той интел-
лектуальной традиции, которая была воспринята вместе с при-
нятием христианства. Культурное наследие, полученное Русью от
Византии, открыло и новые возможности понимания нехристи-
анского, языческого духовного опыта. Но, знакомясь, например,
с античной философией, русский средневековый мыслитель-
книжник следовал традиции христианского ее прочтения и осмыс-
ления.
На ранних этапах русская философская мысль зависела не
только от религиозного сознания и религиозной традиции. Как и
всякая «первая» философия, она была в значительной мере раство-
рена в своеобразном мире древнерусской духовной культуры.
Г. Флоровский писал о проблеме «позднего пробуждения русской
мысли», о «загадочном, вековом русском молчании». Но сам же и
делал вывод, что период такого «молчания» был отнюдь не безре-
зультатным в культурном отношении: «За молчаливые допетров-
ские века многое было испытано и пережито. И русская икона с
какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложно-
сти и глубине, о подлинном изяществе древнерусского опыта, о
творческой мощи русского духа». Если древнерусская культура и
не обладала последовательно развитым и вполне самобытным
философским умозрением, то, во всяком случае, душа культуры
нашла выражение в «умозрении в красках»1, в творчестве замеча-
тельных русских иконописцев, а также в архитектуре и иных фор-
мах творчества.
Оригинальность русской мысли проявилась далеко не сразу, и
одной из основных причин этого следует считать необходимость
освоения поистине огромного духовного опыта Византии.
Г. Флоровский, один из крупнейших знатоков византийского ду-
ховного наследия, справедливо критиковал представления о раз-
ного рода отрицательных последствиях приобщения Руси к визан-
тийской традиции, якобы переживавшей в тот исторический
момент уже не прогресс, а упадок. «В X веке Византия вовсе не
была в упадке. Напротив, это была одна из эпох византийского
расцвета и возрождения. И более того, в X веке Византия была,
строго говоря, единственной страной подлинно культурной во
всем "европейском" мире. Да и много позже Византия остается
живым культурным очагом, творческое напряжение не падает, и
в самый канун политического распада и крушения византийская
8

Лекция 7. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XI—XIII вв.)
культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск ко-
торого ложится и на все итальянское Возрождение. Во всяком слу-
чае, приобщение к византийской культуре никак не могло замы-
кать или изолировать Древнюю Русь от великих семейств рода
человеческого, как то казалось Чаадаеву». Процесс такого «при-
общения» к одной из наиболее значительных интеллектуальных
традиций в мировой истории стал подлинной «школой» для рус-
ской мысли.
Через духовный опыт патристики происходило и знакомство
Руси с философским наследием античности. Усваивался не толь-
ко опыт христианской критики «языческой» философии как
«внешней мудрости», свидетельствующей, по утверждению одно-
го из самых почитаемых в Древней Руси Отцов Церкви - Иоанна
Златоуста, лишь о «духовной немощи» древних философов, но и
достигалось понимание основополагающих принципов древнегре-
ческого любомудрия. Понимание становилось возможным в пер-
вую очередь благодаря влиянию идей ведущих представителей
(Василий Великий, Григорий Богослов. Григорий Нисский и др.)
того направления в раннехристианском богословии, которое из-
вестно как «каппадокийский кружок» (IV в.). Отношение каппа-
докийцев к древней философии было безусловно критическим, но
в то же время они признавали ее несомненную культурную цен-
ность.
Григорий Богослов (Назианзин) писал, что «всякий имеющий
ум признает... благом не только ученость, которая, презирая все
украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и
за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою
многие из христиан по худому разумению гнушаются как... удаля-
ющею от Бога»2. На философские взгляды каппадокийцев суще-
ственное влияние оказал неоплатонизм. Можно сказать, что пла-
тонизм как определенный тип философского умозрения, не раз
вполне отчетливо проявлявшийся в истории русской философии,
сыграл немаловажную роль уже на самом раннем этапе ее форми-
рования.
Впрочем, в Древней Руси очень рано становятся известны идеи
и другого великого древнегреческого философа- Аристотеля.
(Прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего пред-
ставителя поздней патристики Иоанна Дамаскина (VIII в.), ис-
пользовавшего в своих богословских построениях принципы ари-
стотелевской логики.)
Через христианство Русь вступает в творческое культурное об-
щение не только с Византией. Еще до крещения устанавливаются
связи с южнославянским миром, и прежде всего с Болгарией,
9

История русской философии
культурный уровень которой был в то время очень высок. Можно
согласиться с Г. Флоровским, утверждавшим, что в культурном раз-
витии Руси в период ее христианизации решающим было приня-
тие кирилло-мефодиевского наследия, а не прямое восприятие ви-
зантийской культуры. Идейная традиция Кирилла и Мефодия -
выдающихся славянских просветителей - многое определила в сти-
ле и содержании русской мысли. Никакого противоречия с общим
воздействием на древнерусскую культуру духовного наследия пат-
ристики в данном случае не было. Философские взгляды Кирилла
и Мефодия были во многих отношениях близки именно к мировоз-
зренческой позиции каппадокийцев.
С XI в. основным идейным центром православия на Руси ста-
новится Киево-Печерский монастырь. Во взглядах и деятельнос-
ти подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого
известного среди них - Феодосия Печерского, мы обнаруживаем
черты, характерные для русской религиозности на протяжении
последующих столетий. Феодосии (ум. 1074) был последователь-
ным поборником и проводником мистико-аскетической традиции
греческого богословия, суровым критиком любых неправославных
вероучений. В защите православия, в исполнении его заветов со-
стоит основной долг княжеской власти, считал Феодосии, один из
первых русских религиозных мыслителей, сформулировавший
концепцию «богоугодного властелина». Позднее, в трудах инока
Печерского монастыря Нестора Летописца (прежде всего в его ре-
дакции «Повести временных лет»), эта концепция, уходящая сво-
ими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на
историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской
и мировой истории. Противоборство добра и зла в исторической
жизни — традиционная тема христианской историософии, и она
играет в «Повести» весьма существенную роль. Присутствует в
сочинениях Нестора и идея единства Руси на основе религиозной
правды.
Период княжения Ярослава Мудрого (1015-1054) по праву счи-
тается культурным расцветом Древней Руси. Одним из ближайших
сподвижников Ярослава Мудрого был митрополит Иларион (пер-
вый русский митрополит) - крупный церковный деятель и бого-
слов.
Самый известный труд Илариона - «Слово о законе и благо-
дати». Богословская критика ветхозаветного «иудейства» как иде-
ологии «закона» соединяется здесь с последовательной апологи-
ей христианства как религии «благодати». Иларион утверждает -
в качестве центральной для христианства темы — тему сотериоло-
гическую (учение о спасении). «Иудейство посредством тени и
10

Лекция Ï. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XI—XIII вв.)
закона оправдывалось, но не спасалось, - писал он.- Христиане
же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спа-
саются... И к тому же оправдание иудейское... было убого, ибо не
простиралось на другие народы, но свершалось лишь в Иудее.
Христианское же спасение — благодатно и изобильно, простира-
ется на все края земные»3.
Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит
обосновывал универсальное значение благодати как духовного
дара, обретение которого возможно для человека независимо от
его национальной принадлежности. Кроме того, благодать для
Илариона неотделима от духовной свободы личности, от свобо-
ды нравственного выбора и поиска истины. (Благодать «живит»
ум, а ум познает истину, писал русский мыслитель.) Согласно его
историософским воззрениям, важнейшим событием мировой ис-
тории является смена эпохи закона эрой благодати, что фактичес-
ки равнозначно смене рабства свободой. Но и духовная свобода,
связанная с христианством, и истина, обретенная через благодать,
требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для это-
го понадобятся как интеллектуальные усилия, предполагающие
«благие помыслы и остроумие», так и государственно-политичес-
кие: необходимо, чтобы «благочестие» «сопряжено было с влас-
тью». Такой тип власти был утвержден на Руси князем Владими-
ром, не только лично исповедовавшим христианство, но и
претворявшим основные христианские принципы в общественной
жизни. В сочинениях митрополита Илариона мы можем видеть
уже вполне ясно выраженный идеал Святой Руси, имевший огром-
ное значение для русского религиозного сознания на протяжении
многих столетий.
Апологии крестителя Руси было посвящено сочинение Иако-
ва Мниха «Память и похвала князю Владимиру». Как и Иларион,
Иаков был убежден, что Владимир, которого он сравнивал с Кон-
стантином и называл «апостолом», осуществил крещение, следуя
божественному внушению. Особое значение в деятельности кня-
зя Иаков придавал «добрым делам», им совершенным. И для это-
го древнерусского книжника идеалом являлась власть единодер-
жавная, христианская в силу как личной веры самодержца, так и
характера проводимой им политики.
В XII в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается и
один из крупнейших русских политических деятелей - князь Вла-
димир Мономах (1053-1125). «Поучение» Владимира Мономаха,
безусловно, выдающийся памятник древнерусской мысли. Цент-
ральную роль в рассуждениях князя играет понятие правды. Прав-
да, по Мономаху, это то, что составляет основу законности влас-
11

История русской философии
ти и в этом смысле и есть закон, правосудие. Но нравственный
смысл данного понятия в «Поучении» гораздо шире: правда тре-
бует от властителя стать на защиту слабых («не вдавайте сильным
погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Власть
не выводит того, кто ею наделен, из моральной сферы, а, напро-
тив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необхо-
димость жить по правде. Автор «Поучения» (опираясь на автори-
тет Отцов Церкви и, в частности, цитируя Василия Великого)
обращался к тем, кто так или иначе был причастен к власти над
другими людьми. Он напоминал им о необходимости постоянно-
го, каждодневного следования нравственным заветам христиан-
ства, дабы, поддавшись гордости, незаметно, но неотвратимо не
утратить человеческий облик («Более всего гордости не имейте в
сердце и в уме».)4. Высоко оценивал русский князь знания, интел-
лектуальный труд: «Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а
чего не умеете, тому учитесь - как отец мой, дома сидя, научился
пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран»5. То, что Моно-
мах явно не был сторонником идеологии обожествления земной
власти, связано с его отношением к человеку как неповторимой,
уникальной личности: «Если весь мир собрать вместе, никто не
окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрос-
ти божьей». Нельзя не признать, что уже на самом раннем этапе
развития русской философской мысли мы встречаемся с вполне
последовательным неприятием идеологии, санкционирующей
высшее право одних манипулировать судьбами других. Той идео-
логии, которую, если воспользоваться более поздней терминоло-
гией, можно назвать тоталитарной.
Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древ-
ней Руси был Климент Смолятич (нач. XII - не ранее 1164), став-
ший вторым, после Илариона, русским (не греческим) митропо-
литом Киева. Климент был знатоком сочинений не только
византийских, но и античных авторов. Читал он Платона и Арис-
тотеля, по его словам, «славных мужей эллинского мира». Ссыла-
ясь на авторитет святых отцов, Климент Смолятич обосновывал
в своих сочинениях «полезность» философии для верующего, ре-
лигиозного сознания. Для него самого философия - это возмож-
ность понимать внутренний смысл Священного Писания. В «По-
слании Фоме» он утверждал: «Христос сказал святым ученикам и
апостолам: "Вам дано знать тайны царствия, а для прочих - прит-
чи". Не в том ли... моя философия... что описанные у евангелиста
чудеса Христовы хочу разуметь иносказательно и духовно?»6 «Уму»
человеческому не дано постигнуть «премудрость» Бога - в этом
Климент Смолятич был вполне традиционен. Но для него привер-
12

Лекция 1. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XI—XIII вв.)
женность традиции не означала, что нет нужды в философском
искании истины, а само содержание Священного Писания не тре-
бует интеллектуальных усилий, а по необходимости и символичес-
кого толкования для правильного понимания.
Русский иерарх не мог бы сказать подобно Тертуллиану: «После
Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы
не имеем нужды в исследовании». Не случайно в своем «Посла-
нии» он постоянно обращается в первую очередь к поучениям
Григория Богослова, крупнейшего представителя каппадокийской
школы в православном богословии. Климент следует традиции,
начало которой было положено его предшественником митропо-
литом Иларионом. Как и тот, он противопоставляет «закону»
«благодать» и соответственно связывает с христианством как ре-
лигией благодати совершенно новый период в мировой истории.
После Христа любая форма религиозной идеологии, ориентиро-
ванная на «закон», рассматривается им как явный анахронизм. Не
имея возможности постичь божественную «премудрость», человек,
однако, не лишен способности к богопознанию. Постигая мир как
разумно организованное Божье творение, человек тем самым как
бы приближается к Творцу.
Климент Смолятич особо подчеркивал исключительную роль
человека, наделенного свободой воли и являющегося своего рода
центром тварного мира, связующим звеном между ним и Богом.
«И если Бог о бессловесных заботится и все делает так, то ради нас,
созданных по образу и подобию Божию, какого чуда не совер-
шит...», - писал митрополит7. Следует отметить, что в его миро-
воззренческой позиции вполне определенно присутствовал тот
пафос отвержения материальных ценностей, который спустя не-
сколько столетий будет воодушевлять деятелей русской церкви,
проповедовавших идею «нестяжательства».
Кирилл Туровский (ок. ИЗО- ок. 1182), современник Климен-
та, был очень авторитетной фигурой в Русской Церкви (уже совре-
менники называли его «вторым Златоустом»). В сочинениях Ки-
рилла («Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце-человеке и
о монашестве» и др.) получают развитие темы, традиционные для
русской религиозной мысли, начиная с митрополита Илариона и
Феодосия Печерского. Как и Климент Смолятич, он допускал
аллегорическое истолкование Священного Писания и пользовался
этим приемом достаточно широко.
В религиозной антропологии Кирилла Туровского решающим
критерием в оценке всех аспектов человеческого бытия служит
критерий сотериологический, согласно которому подлинный
смысл и значение может иметь только то, что способствует дос-
13

История русской философии
тижению спасения - единственно существенной цели человечес-
кой жизни. Поэтому Кирилл отдавал решительное предпочтение
«ангельскому житию», монашескому пути. Только подвиг смирен-
номудрия, который должен осуществить инок в своем служении,
позволяет человеку пройти тем единственно верным, «узким пу-
тем», который ведет к спасению.
Смиренномудрие - важнейшая христианская добродетель и
одно из центральных понятий патристической литературы. Так,
разъяснению духовного содержания смиренномудрия были в зна-
чительной степени посвящены «Поучения» аввы Дорофея (VI-
VII вв.), популярнейшего на Руси патристического автора. Сми-
ренномудрие предполагает такое состояние сознания, при
котором христианский подвижник, даже и стяжая благодать
Св. Духа суровым подвигом нравственной аскезы, не только не
замыкается от мира в достигнутом совершенстве, но глубоко
переживает как греховность мира, так и свою нравственную от-
ветственность (в буквальном смысле — за «грехи мира») и чело-
веческое несовершенство. И когда религиозные мыслители Древ-
ней Руси - в данном случае Кирилл Туровский — признавали
единственно верным жизненным выбором для христианина
монашеское служение, то такую позицию никоим образом нельзя
сводить лишь к мироотрицанию. «Нет места чистого в нем, все
скверна», - говорит Кирилл о «мирском» человеке. Но ради это-
го грешного человека принял страдания и крестную смерть Хрис-
тос, и о спасении души человеческой молит Бога каждый христи-
анский подвижник.
Как и для Климента Смолятича, человек для Кирилла Туров-
ского — центральная фигура мироздания, «венец творения». Он
наделен свободой воли и сам должен принять «правду», возве-
щенную Христом. Русский религиозный мыслитель развивал
учение о «стройном разуме» (безусловно, опираясь при этом на
традицию патристики) как возможном для человека духовном со-
стоянии, при котором достигается гармония между мышлением
и верой и которое неразрывно связано с духовно-нравственным
опытом личности. Идея «стройного разума» у Кирилла Туровс-
кого, несомненно, имела своим истоком смиренномудрие как
одно из фундаментальных понятий в системе христианской со-
териологии.
Выдающимся памятником древнерусской культуры и фило-
софской мысли является «Моление Даниила Заточника» (в другой
редакции «Слово»). Кто был автором этого замечательного сочи-
нения XII—XIII вв., неизвестно. Неизвестно и то, кем он был. Бе-
зусловно, Даниил - книжный человек, книжник. Но если все те
14

Лекция 1. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XI—XIII вв.)
русские книжники, о которых шла речь, принадлежали к духов-
ному сословию, то об авторе «Моления» этого нельзя сказать с
уверенностью. О социальной принадлежности Даниила Заточни-
ка исследователи высказывали самые различные предположения:
княжеский дружинник, ремесленник, холоп. Однако для нас важ-
но прежде всего то, что, обладая безусловно яркой индивидуаль-
ностью и литературным даром, Даниил Заточник был и своеобраз-
ным, глубоким мыслителем, сумевшим сказать свое слово о тех
проблемах, которые традиционно были особенно значимы для
древнерусской мысли.
В «Молении» очень высоко оценивается ум человека, ведущий
его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственнос-
ти: «Вострубим убо, братие, аки в златокованную трубу, в разум
ума своего и начнем бити в сребреныя арганы во известие мудро-
сти, и ударим в бубны ума своего, поюще в богодохновенныя сви-
рели, да восплачются в нас душеполезныя помыслы»8. Пронизы-
вающий все сочинение пафос апологии мудрости имеет не только
моральный, но и, несомненно, эстетический характер: мудрое
начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает
прекрасным его духовный облик.
В сочинениях русских мыслителей очень рано осознается и
достаточно определенно формулируется идеал единства Истины,
Добра и Красоты. Один из примеров подобного духовного на-
строя - «Моление Даниила Заточника». Придавая особое значе-
ние мудрости и образованию как одному из основных ее источни-
ков, автор пишет о себе: «Аз бо не во Афинах ростох, не от
философ научихся, но бых падая аки пчела по различным цветом
и оттуду избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко
в мех воду морскую»9. «Моление» свидетельствует, что многотруд-
ные усилия автора в самообразовании не были напрасны - уро-
вень его знаний и общей культуры очень высок. «Не в Афинах
выросший» мыслитель прекрасно знает греческую, византийскую
традицию. Свободно и независимо судит он о русской жизни сво-
его времени. Весьма критические отзывы содержатся в «Молении»
о тех представителях монашества, кто «ангелский имея на себе
образ, а блудной нрав; святителскии имея на себе сан, а обычаем
похабен»10.
В своих политических суждениях Даниил Заточник исходит из
развитого им общего понимания исключительного значения «муд-
рости» в индивидуальной и общественной жизни. Он сторонник
«умного», просвещенного единовластия. Причем мудрость в ис-
толковании русского книжника - одновременно и условие осуще-
ствления власти, и, можно сказать, способ этического ограниче-
15

История русской философии
ния самовластия: только действительно мудрый властитель спосо-
бен понять необходимость сдержанности и умеренности в полити-
ке. Идеал «богоугодного властелина», игравший столь существен-
ную роль в древнерусской мысли, присутствует и в «Молении», но
уже в гораздо более светском варианте. Конечно, о какой бы то ни
было последовательно светской идеологии в ту эпоху на Руси го-
ворить не приходится.
Даниил Заточник, как и его предшественники, - кем бы он ни
был в социальной действительности - в духовном плане был прежде
всего православным человеком. Тем не менее определенная тенден-
ция налицо. Это касается в первую очередь понимания Даниилом
мудрости, т. е. центральной линии его сочинения. Мудрость, о ко-
торой идет речь в «Молении», предполагает религиозно-нравствен-
ное основание, и все же - на личностном и общественном уров-
нях - это именно человеческая мудрость: мудрость мыслителя,
мудрость обычного человека, мудрость властителя. Христианский
идеал смиренномудрия не ставится под сомнение, но словно отсту-
пает на задний план.
В «Молении Даниила Заточника» русская мысль едва ли не
впервые оказывается захваченной чувством величия человеческого
разума, безграничностью его возможностей. Человек «вдруг» пред-
стает как центральная фигура мироздания и не только в своем от-
ношении к Богу («венец творения», сотворенный по образу Бо-
жию), но и сам по себе, как субъект познающий и творческий. И
этот антропоцентризм, оставшийся в «Молении Даниила Заточ-
ника» еще всецело в рамках религиозного мировоззрения, в даль-
нейшем не раз будет служить одним из источников философских
исканий, в том числе и весьма далеких от какой бы то ни было
осознанной религиозности. В XIII в. подобные мотивы можно
обнаружить не только в «Молении Даниила Заточника», но и, на-
пример, в «Толковой Палее», сочинении анонимного автора.
Очень существенную роль в древнерусской культуре XI-
XIII вв. играла переводная литература. Одним из наиболее ранних
трудов такого рода был сборник «Евагрия философа разуми», со-
держащий выдержки из сочинений христианского автора IV в.
Евагрия Понтийского, ученика Оригена. Евагрий опирался на
идеи многих античных мыслителей: от пифагорейцев до Секста
Эмпирика, постоянно их цитировал11. Весьма основательные
представления об античной культуре русские книжники могли
приобрести, читая популярнейший сборник «Пчела»12. «Пчела»
содержала прежде всего выдержки из Священного Писания и тру-
дов Отцов Церкви, а также отрывки из сочинений едва ли не всех
крупнейших античных авторов, знакомила с идеями Демокрита и
16

Лекция 1. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XI—XIII вв.)
Сократа, Платона и Аристотеля, Софокла, Плутарха, Эсхила, Эпи-
кура и многих других. И в целом просветительский потенциал
сборника был велик, тем более что «Пчела» ориентировала чита-
телей на необходимость образования и преодоления невежества.
Высоко оценивались в сборнике роль и значение философии.
В XIII-XIVbb. широкую популярность на Руси приобретает
«Диоптра», сочинение византийского автора Филиппа Пустынни-
ка (Философа). Филипп прекрасно ориентировался в античном
философском наследии, а в своем учении о человеке как «душев-
ном существе» обосновывал полезность знания («многоученья»),
если оно не вступало в противоречие с важнейшей задачей, сто-
ящей перед каждым человеком, - религиозно-нравственным са-
мосовершенствованием.
Оценивая начальный и уже поэтому важнейший этап в разви-
тии русской религиозно-философской мысли (XI—XIII вв.),
нельзя не признать, что это был период творческого усвоения
огромного интеллектуального наследия, полученного Русью вме-
сте с принятием христианства. Но и в эти три столетия мы нахо-
дим замечательные результаты творчества русского логоса. Рус-
ские религиозные мыслители, опираясь на традицию, обращаются
к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской
философии. Уже в древнейших памятниках отечественной мыс-
ли центральное место занимают проблемы антропологические,
историософские и этические.
Примечания
1 Определение Е.Н.Трубецкого.
2 Григорий Богослов. Творения: В 6 т. М. 1849. Т. 3. С. 63.
3 Иларион. Слово о законе и благодати // Златоструй (Древняя Русь X—XIII вв.).
М., 1990. С. 109.
4 Там же. С. 166.
5 Там же. С. 167.
6 Там же. С. 184.
7 Там же. С. 188.
8 Хрестоматия по древней русской литературе. М., 1973. С. 139.
9 Там же. С. 140.
10 Там же. С. 145.
11 См. об этом и о других переводных сборниках данного периода: Сперанский М.Н.
Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности: Исследования
и тексты. М., 1909.
12 См.: Древняя русская Пчела. СПб., 1893.

Лекция 2
Религиозно-философская мысль
в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
Вековое чужеземное иго не повлекло за собой краха русской куль-
туры, не прервало развития культурной традиции. Процесс куль-
турного творчества продолжался, несмотря на катастрофические
для народа и государства последствия татаро-монгольского наше-
ствия. Г. Флоровский писал в «Путях русского богословия»: «В
истории русской культуры татарское иго не было разделом эпох...
Культура сдвигается или смещается к северу, это верно... Но это
было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложив-
шихся очагов, а... не "переносом просвещения" с культурного
Киевского юга на полудикий северо-восток... Север давно уже не
был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была за-
холустьем - напротив, лежала на перекрестке путей... Уже в па-
мятниках XIII в. чувствуются связи со славянским югом... В XIV в.
эти связи усиливаются и умножаются. И это было не только от-
ражением, но и прямым продолжением того нового культурного
движения в Византии, которое удачно называют "Возрождением
Палеологов"... В XIV в. русские связи с Константинополем и с Афо-
ном крепнут и оживляются... Важнее, конечно, приток новых па-
мятников. И снова это была целая литература — на этот раз мисти-
ческая и аскетическая. Ведь новое переводческое возбуждение на
Афоне и в Болгарии связано с движением исихастов, с созерцатель-
ным пробуждением и подъемом... На Руси было кому читать эти
мистико-аскетические книги. XIV в. был временем отшельническо-
го и монастырского возрождения, - это век преп. Сергия...».
Афоно-византийский исихазм, о котором упоминает Г. Фло-
ровский, - движение в православном богословии, оказавшее се-
рьезное влияние на русскую религиозно-философскую мысль.
Исихазм (греч. - покой, отрешенность), возникший на Афоне в
XIII-XIVbb. (крупнейшие представители- Григорий Синаит,
Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетичес-
кое учение христианских подвижников IV-VII вв. (Макария Еги-
петского, Евагрия, Иоанна Лествичника и др.) о стяжении благо-
дати через «очищение сердца», постоянное волевое усилие в
18

Лекция 2. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
отвержении греховных помыслов, практически непрерывную мо-
литвенную практику .
Григорий Синаит (ум. 1342) учил, что для «плотского человека»
путь к единению с Богом лежит через аскетическое преодоление
«чувственной» и «страстной» природы его души. Высшей ступенью
нравственного самосовершенствования подвижника оказывается
способность к преодолению «мысленных согрешений» как источ-
ника всех иных человеческих греховных чувств и действий. На
этом уровне душевной «чистоты» для христианина становится воз-
можным восприятие «Фаворского света», реального созерцания
божественной благодати.
Византийский богослов Григорий Палама (1296-1359) был ав-
торитетнейшим для русских церковных авторов критиком «латин-
ства», католической схоластики и ее крупнейшего представителя -
Фомы Аквинского. Палама отвергал теологический рационализм,
выступал против использования западными богословами «силло-
гизмов Аристотеля». Для него эта позиция, допускающая опреде-
ленную гармонию в отношениях веры и разума, была совершен-
но неприемлема: невозможно и недопустимо, чтобы разум и вера
«сопребывати вкупе». Ф. Аквинский, избравший подобный путь,
подчинил в итоге, считал Палама, веру разуму. Только последо-
вательный путь веры, неразрывно связанный с нравственно-аске-
тическим опытом, приближает христианина к Богу и даже позво-
ляет ему созерцать божественную «энергию». Григорий Палама
развил учение о различии сущности Бога, пребывающей в себе и
недоступной познанию, и его «энергий» (проявлений), творчески
действующих в мире природном и человеческом. (В 1351 г. это
учение получило признание на Влахернском соборе православной
церкви.)
В русской религиозной литературе влияние традиции исихаз-
ма было значительным и никогда не прерывалось. Очень рано на
православной Руси стала известна раннехристианская аскетичес-
кая литература, ставшая духовной основой афонского исихазма
XIV в. Собственно, уже в сочинениях Феодосия и других подвиж-
ников Печерского монастыря отразилось влияние этого раннех-
ристианского духовного движения. Труды же Григория Синаита
и Григория Паламы в преодолевающей последствия векового ига
новой, теперь уже Московской Руси пользовались большим авто-
ритетом. В XV-XVI вв. традиция исихазма с особой силой прояви-
лась в идеологии заволжских старцев-нестяжателей в их полеми-
ке с иосифлянством1.
Спор иосифлян и нестяжателей - одно из основных событий
в духовной жизни Московского царства. Центральными фигура-
19

История русской философии
ми в идейной борьбе были, безусловно, духовные лидеры этих те-
чений Иосиф Волоцкий (Волоколамский) и Нил Сорский. (И тот
и другой впоследствии канонизированы русской церковью.) Не-
посредственной темой спора стало отношение к монастырскому
землевладению, против которого выступали Нил Сорский и дру-
гие заволжские старцы, настаивавшие на отказе церкви от «стя-
жания» материальных благ как противоречащего духу евангельс-
кой проповеди. Историческая победа осталась за иосифлянами:
нестяжательство было осуждено на Соборах 1503 и 1531 гг. Но
смысл и значение этого русского спора не исчерпываются лишь
его социальной стороной. Оценки ему в дальнейшем давались са-
мые разнообразные.
Так, для Н. Бердяева (в «Русской идее») Нил Сорский - «пред-
шественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции»,
Иосиф Волоцкий - «враг всякой свободы», «роковая фигура не
только в истории православия, но и в истории русского царства».
Г. Федотов в своей книге «Святые Древней Руси» дает гораздо бо-
лее взвешенную оценку обоим направлениям, хотя его общий
вывод близок бердяевской позиции: «Начала духовной свободы и
мистической жизни (у нестяжателей. - B.C.) противостоят соци-
альной организации и "уставному благочестию" (у иосифлян. —
B.C.)». Г. Флоровский, подчеркивая, что «спор шел о самых нача-
лах и пределах христианской жизни и делания», делал вывод, что
противостояли в нем отнюдь не правда и ложь (как это выходило
у Бердяева) -«сталкиваются здесь две правды».
A.B. Карташев в написанных уже в эмиграции «Очерках по ис-
тории Русской Церкви» утверждает, что со второй половины
XIX в. стараниями «светской, университетской и популярной ис-
тории русской литературы... началась ярко выраженная переоцен-
ка исторических фигур пр. Иосифа и Нила»: «И она стала до на-
вязчивости как бы обязательной для всякого "просвещенного
читателя". Объективный историзм устранен. Внушается якобы
самоочевидная порочность точек зрения пр. Иосифа Волоцкого на
все церковно-государственные взаимоотношения и, наоборот,
канонизируется и выдается за единственно будто бы для христи-
анства нормативную мироотрешенная, внегосударственная, пус-
тынническая позиция пр. Нила. В этом одностороннем выборе
между двумя богословскими умонастроениями, на самом деле оди-
наково оправданными и освященными церковным преданием и
античной, и византийской, и всей древнерусской церкви, и состо-
ит... искажение... богословская кривизна».
Трудно не согласиться с А. Карташевым, что именно «объек-
тивного историзма» слишком часто недоставало в изучении оте-
20

Лекция 2. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
чественной истории и культуры. Тенденциозность однозначно-
категорического противопоставления двух религиозных деятелей
средневековой Руси представляется совершенно очевидной. (Как
раз «историзма» прежде всего и не хватает в рассуждениях
Н. Бердяева о том, что древнерусский святой Нил Сорский явля-
ется предтечей «вольнолюбивой» российской интеллигенции.) О
том, в чем состояла религиозная и историческая «правда» Иоси-
фа Волоцкого, прекрасно сказал Г. Флоровский в «Путях русско-
го богословия»: «Все мировоззрение преп. Иосифа определяется
идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иоси-
фа- это своего рода хождение в народ... Своеобразие Иосифа в
том, что и самую монашескую жизнь он рассматривал и пережи-
вал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-
земскую службу... Самого царя Иосиф включает в ту же систему
Божия тягла — царь и подзаконен, и только в пределах Закона
Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному
или "строптивому" царю вовсе не подобает повиноваться, он в
сущности даже и не царь, - "таковый царь не Божий слуга, но
дьявол, и не царь, а мучитель"».
Это последнее утверждение, приводимое Г. Флоровским, отно-
сится к сравнительно раннему периоду церковно-политической
деятельности Иосифа Волоцкого (ок. 1439-1515)— ведущего иде-
олога формирующейся в XV-XVI вв. самодержавной московской
государственности. Но и в дальнейшем в своей последовательной
апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III),
обосновывая сакральный смысл и значение царской власти, ее
богоустановленность, Иосиф продолжает считать, что «Царь бо
Божий слуга есть» и царям «подобает преклонятися и служите те-
лесне, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божествен-
ную». Такую традиционную для христианства точку зрения на
монархическую власть он сформулировал в своем знаменитом
«Просветителе» (впоследствии настольная книга Ивана Грозно-
го)2. И никогда от нее он не отказывался. В своих богословских
взглядах Иосиф стремился следовать традиции патристики и, ве-
роятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым,
заявить: «Я не скажу ничего от себя». В «Просветителе» он опре-
деляет два способа познания истины: естественный и духовный.
Человеческий разум, зависящий от «помыслов» и страстей, не
может «естественным» путем прийти к богопознанию. «Духовный»
же путь «естественному» человеку недоступен.
В «Просветителе» Иосифа Волоцкого утверждается необхо-
димость самой непримиримой и жестокой борьбы с ересями и
еретиками. Даже покаянию еретиков нельзя доверять: их дол-
21

История русской философии
жно ожидать отлучение от церкви и заточение в темницу.
Иосифляне и их духовный лидер были вдохновителями суровых
репрессий против еретиков при Иване III (1462-1505) и в осо-
бенности при Василии III (1505-1533). По мнению Г. Федото-
ва («Святые Древней Руси»), такая победа над еретиками была
началом мучительного раскола в религиозном сознании само-
го православного общества. Впрочем, еретические движения не
прекратились и после этой «победы» (ересь М. Башкина, Ф. Ко-
сого и др.). Новые еретики вновь и вновь подвергались пресле-
дованиям, но в религиозном сознании зрели зерна будущего
раскола. «Народ в этих спорах... пока еще безмолвствовал, —
писал А. Карташев. - Единство церкви не страдало. Но прибли-
жался период "смуты", когда разволновавшиеся низы привык-
ли к открытой оппозиции, и после "смуты" первые же случив-
шиеся богословские споры вылились в церковный массовый
раскол».
С иосифлянством как идеологией русской православной госу-
дарственности связана и формировавшаяся в XV-XVI вв. на Руси
концепция «Москвы - третьего Рима». После падения Византии
(1453) в русском церковном сознании крепнет представление о
том, что историческая роль «православного царства» отныне при-
надлежит русскому государству. Сама идея «христианского цар-
ства» - традиционная для христианской историософии и на Вос-
токе (в Византии), и на Западе.
В Византии возникает идея «странствующего царства», соглас-
но которой центральное место в христианском мире занимает пра-
вославный Константинополь, сменивший прежний Рим. Истори-
чески вполне естественно, что в период кризиса Византийской
империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Мос-
ковское православное царство как наследующее историческую мис-
сию Византии. В конце XV - начале XVI в. подобная установка уже
достаточно широко представлена в древнерусской литературе. По-
сольский толмач Дмитрий Герасимов был автором «Повести о бе-
лом клобуке», соединяющей апологию церковного авторитета Руси
с обоснованием ее политической роли. Величайшая святыня — бе-
лый клобук - чудесным образом переходит на Русь из Византии,
символизируя тем самым историческую и мистическую связь двух
православных царств: «В Константинограде насилием агарянским...
христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на рус-
ской земле, благодать Св. Духа воссия». Той же теме был посвящен
целый цикл сказаний о Мономаховом венце: «Сказания о Вавилон-
ском царстве», «Сказания о великих князьях Владимирских», «По-
слание Спиридона-Саввы о Мономаховом венце».
22

Лекция 2. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
Наиболее последовательно идея «Москвы— третьего Рима» была
сформулирована старцем Псковского Елеазарова монастыря Фило-
феем в его посланиях (прежде всего в послании к Василию III).
Русское царство, по Филофею, есть единственное православное
царство в мире и соответственно хранитель православных святынь.
Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно
быть оплотом подлинно вселенского христианства. Обращаясь к
великому князю, старец писал, что «вся христианския царства сни-
дошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а чет-
вертому не быти». Эта знаменитая формула Филофея - еще одно
историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, те-
перь уже непосредственно связанного с верой в историческую ре-
альность подлинно православной государственности. Но в то же
время в идеологии «Москвы — третьего Рима» присутствовало ви-
зантийское по своему происхождению представление о монархе как
вожде и руководителе церкви. Государственная идея в период «со-
бирания» Руси вокруг Москвы начинает все в большей степени до-
минировать в церковном сознании.
Иное направление русской религиозной мысли мы обнаружи-
ваем у нестяжателей - главных церковных оппонентов «государ-
ственников» - иосифлян. Нил Сорский (1433-1508), духовный
вождь нестяжателей, происходил из боярского рода Майковых.
Уже став монахом, он побывал на греческом Афоне, испытал
очень сильное влияние доктрины исихазма, идей Григория Пала-
мы, Григория Синаита и их последователей. Вернувшись на ро-
дину, он создает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по
Нилу, отшельничество, физический труд для собственного пропи-
тания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяй-
ственной деятельности, хотя бы и преследующей филантропичес-
кие цели. Будучи противником всякой церковной роскоши, он
отдавал предпочтение не «внешней» обрядности, а религиозной
практике «внутреннего делания». Последняя означала постоянную
«внутреннюю молитву» (молитва Иисусова в духе традиции иси-
хазма) и «трезвение сердца».
Преподобный Нил описал практику внутреннего духовного
делания в «Предании ученикам своим о жительстве скитском».
Опираясь на духовный опыт таких выдающихся христианских ас-
кетов и учителей церкви, как Иоанн Лествичник, авва Дорофей,
Исаак Сирин, Нил Сорский показывал в своем сочинении, как
путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые «помыс-
лы», монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка
даже простому «интересу» ведет к «борьбе помыслов», связыванию
(«сочетанию») души, ее «пленению», подчинению «страстям» и
23

История русской философии
наконец - к гибели. В его богословской позиции интересно со-
четание безусловной традиционности («Свяжи себя законом бо-
жественных писаний и последуй тем») с признанием необходимо-
сти исследовательской трезвости, ибо «писания многа, но не все
божественна». Г. Федотов писал по этому поводу: «Далекий от
презрения к человеческому разуму, преподобный Нил, не ставя его
выше Священного Писания, делает его орудием исследования
Писания».
В историко-политическом плане нестяжатели, как уже говори-
лось, несомненно, потерпели поражение: государственными и цер-
ковными властями была решительно отвергнута идея церковного
нестяжательства (на Соборе 1503 г. с ее обоснованием выступил сам
Нил Сорский); их несогласие с практикой жестокого преследова-
ния еретиков тоже как будто бы ничего не изменило. Но далеко не
все в истории исчерпывается на уровне состоявшихся политичес-
ких событий и возобладавших тенденцией. И едва ли не всякое зна-
чительное духовное движение приносит свои исторические плоды.
А нестяжательство было именно таким движением, и в духовной
культуре Руси, которая также есть реальная, состоявшаяся русская
история, оно сыграло роль очень существенную. «Заволжское дви-
жение было, прежде всего, живым и органическим продолжением...
того духовного и созерцательного движения, которое охватывает
весь греческий и юго-славянский мир в XIV веке, - писал Г. Фло-
ровский. - ...Это был решительный выход и уход из мира, бдитель-
ное преодоление всякого "миролюбия"... Правда Заволжского дви-
жения именно в этом уходе - правда созерцания, правда умного
делания... Но сразу нужно оговорить- это было не только преодо-
лением мирских пристрастий... но и некоторым забвением о мире
не только в его суете, но и в его нужде и болезнях. Это было не толь-
ко отречение, но и отрицание». Флоровский в «Путях русского бо-
гословия» далек от того, чтобы видеть в древнерусских духовных
движениях (иосифлянстве и нестяжательстве) только положитель-
ные или только отрицательные черты. Для него очевидно, что в по-
зиции каждого из участников этого русского спора была своя прав-
да: «Разногласие между иосифлянством и заволжским движением
можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на
путях внешней работы в нем или преодоление мира через преобра-
жение и воспитание нового человека, через становление новой лич-
ности».
Оба лидера, непримиримые идейные противники - Иосиф
Волоцкий и Нил Сорский- были в конце концов канонизиро-
ваны церковью. Иосифлянство сыграло значительную роль в
процессе государственного строительства Руси. Не иссякла и
24

Лекция 2. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
традиция духовного подвижничества, «умного делания», под-
держанная и развитая в XV в. нестяжателями. В XIX в. она об-
ретет новые силы в русском старчестве и прежде всего в духов-
ном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной
Пустыни.
Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры
XVI в. оказался вовлечен выдающийся греческий просветитель
Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1475-
1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с гре-
ческого и не знавшему первоначально даже русского языка,
предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в ис-
тории русской религиозно-философской мысли, а после смер-
ти — русским святым. Максим Грек происходил из знатного рода,
немало путешествовал, учился в Италии (где прожил более деся-
ти лет), усердно занимался самообразованием. «Максим не был
гуманистом в западном смысле слова, но его можно назвать ви-
зантийским гуманистом, - писал Г. Флоровский. - Во всяком
случае, он был человеком подлинной словесной культуры».
«Византийский гуманист» М. Грек, испытав сильное влияние за-
падноевропейской католической культуры, едва не стал даже
монахом доминиканского монастыря. Известный историк цер-
кви Е. Голубинский считал, что, оставшись в Италии, он «занял
бы одно из наипочтеннейших мест среди тогдашних греческих
филолого-философов»3. Но Максим избирает путь православно-
го служения и постригается в монахи на Афоне в 1505 г. Здесь в
то время царила традиция исихазма — молчаливого созерцатель-
ного подвижничества.
В 1518 г. по просьбе великого князя Василия III в Москву из
Афона прибыли монахи-переводчики и среди них Максим Грек.
Достаточно быстро овладев русским языком и проделав за срав-
нительно короткий срок огромную переводческую работу, он бла-
годаря своему уму и глубокому знанию европейской культуры
вскоре приобретает заметное влияние в московском обществе.
Максим выступает как последовательный критик западных идей-
ных течений, в первую очередь схоластики, а также различных
ересей. В полемике нестяжателей и иосифлян он занимает пози-
цию, близкую первым, осуждая в своих сочинениях стяжательство.
В 1525 г. Максим Грек, обвиненный в политических преступлени-
ях и ереси (одним из главных инициаторов обвинения был веду-
щий представитель иосифлянства митрополит Даниил), был осуж-
ден и много лет провел в заключении: сначала шесть лет в темнице
Волоколамского монастыря, затем полтора десятка лет в Тверском
монастыре. Лишь последние годы жизни (1548-1556) Максим
25

История русской философии
Грек прожил в Троице-Сергиевом монастыре в качестве освобож-
денного монаха.
Максим Грек высоко оценивал значение философии: «Фило-
софия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине бо-
жественная...»4. Вслед за отцами церкви он различает философию
«внутреннюю» («священную») и «внешнюю» («светскую»). После-
дняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того,
определяется ли она подлинной, «горнейшей премудростью». Как
и для других древнерусских мыслителей, главная истинно фило-
софская тема для него - богочеловеческие отношения, а наиваж-
нейший мировоззренческий вопрос - каков тот единственный
жизненный путь, который может привести человека к спасению.
Максим Грек традиционно выделяет три начала в человеке:
плотское, душевное и духовное. Ум - «кормчий души», и он дол-
жен играть роль главенствующую по отношению к душе и телу.
Добиться власти над телом позволяет аскетическая практика. Ум
сам нуждается в просвещении, которое, в свою очередь, не может
быть отделено от нравственного совершенствования. Нравствен-
ные усилия позволяют «мысль от плоти обуздати». И такой резуль-
тат, по Греку, связан не только с моральной, но и с познаватель-
ной сферой: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо
просвещение не только ума, но и сердца. Если «сердце суетно»,
если «вмещается в сердце враг и ослепляет душевные очи», то ни-
какое постижение истины (а следовательно, и спасение) невоз-
можно. Сердце в данном случае — традиционный символ цельно-
сти душевной жизни. У Максима Грека, как это принято в
православной традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет
любовь, которая «превыше всего», любовь к Богу и ближнему.
Влияние исихазма заметно в отношении Максима к «молча-
нию» как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей
отойти от суетности и приблизиться к истине: «Сего ради бегай
собраний миромудренных, молчание же удобнее соединяющеся
Богу, возлюби всегда»5. Но, оставаясь верным аскетической тра-
диции христианского Востока, он никогда не считал, что она не-
совместима с культурным творчеством. Напротив, то, против чего
всегда выступал «византийский гуманист-просветитель» Максим
Грек, - это обскурантизм и невежество, в каких бы исторических
формах они ни выступали. В истории философии он высоко це-
нил Сократа, Платона («внешних философов верховного») и Ари-
стотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем один из
идейных источников схоластики), из мыслителей христианских
выделял Августина («муж философ изящен во всех, и книги его
нарочитейшии, и всякие мудрости и пользы духовныя исполне-
26

Лекция 2, Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
ны») и Иоанна Дамаскина («иже всякия философии и богословия
верх достиже»).
Как и другие мыслители русского Средневековья, Максим
признавал свободу нравственного выбора человека (его «само-
властие»). В своих воззрениях на государственную власть он был
сторонником гармонического единства («богоизбранного супру-
жества») власти светской и духовной. Идеологию культа государ-
ственной власти, подчиняющей себе церковную, Максим Грек
решительно не принимал. Его идеал - просвещенный власти-
тель, глубоко чувствующий свою ответственность перед Богом и
народом, признающий религиозно-нравственный авторитет цер-
кви и ее служителей.
Значительное воздействие просветительская деятельность и
идеи Максима Грека оказали на Федора Карпова, публициста и
дипломата. В письмах к Максиму он доказывал необходимость
культурного просвещения, изучения «внешних наук». Характерно,
что особое значение Карпов придавал, опираясь на авторитет Ари-
стотеля, развитию правовых отношений и правосознания: «Вся-
ко царьство, по Аристотелю, управитися имать от началникъ въ
правде и известными законы праведными, а не тръпениемъ»6. Рус-
ский мыслитель вполне определенно формулировал идею просве-
щенного абсолютизма, доказывая, что «самодержство» преследу-
ет «общую пользу» и опирается при этом на закон, борясь с
любыми формами общественного произвола. Основу закона, его
нравственный фундамент для Карпова (как в свое время и для
Владимира Мономаха) составляет правда. Закону, основанному на
правде и справедливости, а не только на внешней силе, должна
подчиняться всякая власть.
Проблема власти была центральной и в мировоззрении друго-
го русского просветителя Ивана Пересветова. В своих челобитных
молодому Ивану IV он выступал сторонником укрепления абсо-
лютизма в противовес боярскому своеволию для борьбы с «оби-
дами» и «порабощениями», царящими в обществе. Критикуя пос-
леднего византийского императора Константина за слабость,
проявленную в управлении государством, Пересветов противопо-
ставлял этому христианскому монарху турецкого султана Мухам-
меда II, который, по его словам, «великую правду в царство свое
ввел». Выполнение своего государственного долга есть высшая
правда для правителя. Последний обязан сделать все для осуще-
ствления справедливого порядка в государстве.
Пересветов писал о том, что Византия, исповедуя христианство,
не смогла обеспечить прочность общественного и государственно-
го уклада, сохранить христианское государство: византийцы «еван-
27

История русской философии
гелие чтили, а иные слушали, а воли божьей не творили»7, В резуль-
тате Византия пала и победили турки, лишенные истинной веры,
но добившиеся большей «правды» в организации своей обще-
ственной и государственной жизни. В мировоззрении Ивана Пе-
ресветова государственная идея доминирует едва ли не безгранич-
но. Он формулирует своего рода религиозно-государственную
утопию, мечтая, «чтобы к той истинной вере христианской (в рус-
ском государстве. - B.C.) да правда турецкая, ино бы с ними ан-
гелы беседовали»8. Реальная практика утверждения абсолютизма
в России в правление Ивана Грозного, как мы знаем, ничего об-
щего с идиллией («ангелы беседовали») не имела. Утопическими
оказались надежды русского просветителя на возможность неко-
его гармонического сочетания в опыте общественно-государствен-
ной жизни христианской веры и турецкой «правды». Отметим так-
же, что Пересветов, защищая политический деспотизм, надеялся,
как и Карпов, на достижение социальной правды: «Бог человека
сотворил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а
не рабом».
Князя Андрея Курбского (1526-1583) часто называют первым
русским западником. Вряд ли такую генеалогию российского за-
падничества можно признать безупречной. Но определенные
идейные установки, прежде всего просветительского характера,
выраженные Курбским в его сочинениях, действительно нашли
отклик в позднейшей западнической идеологии. В 36 лет князь
бежал в Литву, спасаясь от «немилостей» Ивана Грозного. Буду-
чи человеком широкообразованным, Курбский много занимал-
ся литературным трудом. Хорошо известна его литературная по-
лемика с Иваном Грозным. В трактате «История о великом князе
Московском» он обосновывал идею просвещенной сословной
монархии, утверждая, что абсолютная, неограниченная царская
власть несовместима с духом христианского учения. Царь «дол-
жен искати добраго и полезнаго совета не токмо у советников,
но и у всенародныхъ человекъ»9. Взгляды Андрея Курбского ос-
новывались на идее «естественного права». В посланиях Ивану
IV он ссылался на Цицерона - одного из крупнейших античных
идеологов «естественного права», утверждавшего, что закон го-
сударства, противоречащий естественному праву, не может счи-
таться законом.
Сторонник широкого просвещения Руси, Курбский стремил-
ся постоянно расширять свое образование: изучал греческий, ла-
тинский языки, много занимался переводами. В его комментари-
ях к сочинениям Иоанна Дамаскина обнаруживаются и знание
учений древних философов, и самостоятельные философские раз-
28

Лекция 2. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
мышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивает
учение о естественной природе человека: «Человек самовластен по
естеству и волю имеет по естеству приданную». И в разуме («уме»)
человеческом он выделял начало природное, «делательное», свя-
занное с чувствами, и «зрительное, с чувствами ничего общего не
имеющее, а помышляющее о Боге». В философии русский мысли-
тель видел прежде всего знание о сущности «вещей» и «этику», уче-
ние о человеке. В комментариях к своему переводу сочинения
Иоанна Дамаскина он так определял значение занятий философи-
ей: «Тем, кто хочет разуметь философские предметы, в доброе сер-
дце, как по наковальне, ударяет молотом ум... дело духовное свер-
шая, преображая и умягчая прилежным разумом».
XVII век стал в истории Руси эпохой «смутного времени», цер-
ковного раскола. Но в истории формирования русской философс-
кой культуры это был важный период. Высокий богословско-фи-
лософский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших
традицию византийской православной культуры (Епифаний Сла-
винецкий, Ефимий, Кирион Истомин и др.) и латинофилов, в боль-
шей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон
Полоцкий, Сильвестр Медведев и др.). Значительным вкладом в
отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия
Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славян-
ского единства, в особенности его «Политика», где содержалась
оригинальная концепция философского знания. В XVII в. фор-
мируется духовно-академическая традиция изучения философии.
В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в
1687г., в Москве- Славянр-греко-латинская. Первые руководи-
тели Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Со-
фроний Лихуды были авторами первых русских философских
учебников: «Логики», «Риторики», «Психологии»и др., которые
содержали обширный материал из области древней и новой ев-
ропейской философии. Процесс освоения мирового философс-
кого опыта приобретал все более систематический характер.
Религиозный характер мировоззрения и творчества русских
мыслителей XV-XVI вв. не может вызывать никаких сомнений.
Ни о каком процессе секуляризации русской мысли говорить еще
не приходится. Скорее будет верно утверждение, что русское ре-
лигиозное сознание в XV-XVI вв., как, может быть, никогда преж-
де, оказалось обращенным к проблемам мирским. Колоссальная
задача государственного строительства требовала соответствующе-
го идеологического оправдания. Идея «Москвы - третьего Рима»
рождалась отнюдь не как некая националистическая, геополити-
ческая утопия, а как отклик на вполне реальную историческую
29

История русской философии
ситуацию: Московское царство после падения Византии остава-
лось единственным мощным православным государством. Но,
откликаясь на действительно важнейшие для страны и народа ис-
торические задачи, церковное сознание в определенной степени
приобретало черты светской идеологии. Это отчетливо проявля-
ется в иосифлянстве, в котором пафос государственный начина-
ет преобладать над собственно религиозным. К тому же сама цер-
ковь все в большей степени нуждалась в поддержке государства
для борьбы с набирающими силу еретическими движениями. Ре-
акцией на искажение социальной роли церкви в иосифлянстве
было нестяжательство, уступившее в политической борьбе, но
оказавшее свое влияние на судьбу русской духовности. Противо-
речия в русском религиозном сознании в XV-XVI вв. были неот-
делимы от всего того, что происходило с русским обществом в этот
исключительно драматический период его истории. Итогом всех
этих противоречий в XVII в. становится раскол.
В обширной литературе о расколе его причины определяются
по-разному. Но несомненно, что суть этой драмы нельзя сводить
к разногласиям по поводу обрядов и исправлений в богослужеб-
ных книгах, какое бы огромное значение данные факты сами по
себе ни имели для русской церкви в тот период. А. Карташев в
«Очерках по истории Русской Церкви» связывал возникновение
раскола с историософской концепцией «Москвы - третьего
Рима», считая, что именно вера в особую историческую миссию
русского государства как последнего оплота православия в мире
и питала протест протопопа Аввакума и его сподвижников против
реформ патриарха Никона. В. Зеньковский, соглашаясь с такой
точкой зрения, писал: «Для старообрядчества решался не местный,
не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории - и
потому тема антихриста не была случайной или поверхностной в
богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по сво-
им устремлениям было историософично, боялось неправедного
обмирщения Церкви... Его положительный пафос, конечно, не в
ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чи-
стоты Церкви... Церковное сознание не удержалось... В охране
надлежащего равновесия божественного и человеческого начал —
и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской
власти и ее вселенской миссии церковное сознание накренилось
в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к
их отождествлению. "Природный" исторический процесс, раз он
явно не мог быть понят как "священное царство", оказывается
царством антихриста. Огромная жертва, принесенная старообряд-
чеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно
30

Лекция 2. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси (XIV-XVI вв.)
0 том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздель-
ной преданности идее "священного царства" накопилось в цер-
ковном сознании. Разрыв с нетрезвым отношением к истории со-
вершался в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу
для нового отношения ко все продолжающейся истории. Прибли-
жалась пора "секуляризации" — приближался XVIII век».
Можно сказать, что в старообрядчество уходили из церкви
идейные наследники победителей-иосифлян; преподобный
Иосиф Волоцкий — один из самых почитаемых русскими старо-
обрядцами святых. Священное царство не состоялось, начиналась
новая эпоха грандиозного государственного строительства, созда-
ние светского государства- Российской империи. Новый этап
начинался также в истории русской культуры и соответственно
русской мысли. Но каким бы радикальным ни был связанный с
Петровскими реформами переворот во всех областях русской жиз-
ни, неверно считать, что традиция древнерусской духовности в
результате навсегда осталась в прошлом. И в новой самодержав-
ной России своеобразные черты этой традиции будут жить в цер-
ковном сознании, в творчестве выдающихся деятелей отечествен-
ной культуры, многих русских мыслителей.
Примечания
1 Об исихастских мотивах в русской религиозной философии XX в. см.: Семае-
ва И.И. Традиция исихазма в русской религиозной философии первой половины
XX века. М.: МПУ, 1993.
2 См.: Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличив ереси жидовствующих. Казань,
1896.
3 Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1900-1917. Т. II. Пол. 1. С. 671.
4 См.: Громов М.Л. Максим Грек. М., 1983. С. 176.
5 Максим Грек. Сочинения: В 3 ч. Казань, 1859-1862. Ч. 2. С. 48.
6 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV- первая половина XVI века.
М., 1984. С. 511-512.
7 Сочинения И. Пересветова. М.; Л., 1956. С. 181.
8 Там же. С. 195.
9 Сочинения князя Курбского. СПб., 1914. Т. 1. С. 214.

Лекции 3—4
Развитие философии
в послепетровской России (XVIII в.)
XVIII столетие в духовной истории Европы стало веком секуля-
ризации. Все в большей степени различные сферы общественной
и культурной жизни приобретали в этот период светский, мирской
характер. Материалистические и атеистические идеи возникают,
конечно, не в XVIII в., но именно тогда они с особой силой и все
с большим успехом начали претендовать на идеологическую роль
в обществе.
В Европе, пережившей в XVI в. глубочайший религиозный кри-
зис, завершившийся Реформацией и жесточайшими религиозны-
ми войнами, крепнул и набирал силу «дух капитализма», полу-
чая, по известной характеристике М. Вебера, мировоззренческое
оправдание в религиозно-этической программе протестантизма.
Происходило, с одной стороны, как бы растворение многих хри-
стианских ценностей, традиционно имевших сакральный смысл,
в сфере вполне обыденной, мирской жизнедеятельности, а с дру-
гой - формировалась в качестве антитезы христианскому миро-
воззрению идеологическая доктрина, основанная на антропо-
центристском гуманизме и все более последовательном культе
разума в просветительском рационализме. Культ разума, прекло-
нение перед наукой, раскрывающей буквально с каждым годом
свои поистине фантастические возможности, проповедь свободо-
мыслия и даже «воинствующего атеизма» — все это в сознании
образованных слоев европейского общества сочеталось с весьма
интенсивным и глубоким увлечением мистицизмом, модой на
оккультизм в его древних и новейших формах.
Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия дол-
жна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стреми-
тельно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и
социальными катаклизмами, во многих отношениях уже совер-
шенно чуждый духовному миру европейского Средневековья и тем
более Московской Руси.
Конечно, и для России XVIII столетие стало веком секуляри-
зации. И даже в большей степени, чем для Запада, где соответству-
32

Лекции 3—4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
ющие тенденции начинались гораздо раньше — в эпоху Возрож-
дения. Создание светской культуры — эпохальное событие в рус-
ской истории, и начался этот процесс с Петровских преобразова-
ний. С последними связано и такое усиление западного влияния,
какого Россия прежде никогда не знала. Под непосредственным и
весьма интенсивным воздействием западной идеологии (в различ-
ных ее вариантах) происходило в XVIII в. и формирование светс-
кой философии.
Тем не менее было бы неоправданным упрощением видеть в
русской мысли этого периода лишь усвоение и отражение запад-
ных идей и концепций. Отечественные культура и философия и в
Киевской, и в Московской Руси никогда не были совершенно
изолированы от западноевропейского влияния. Ведь не о Петре I,
а об Иване III сказал Карамзин: «Раздрал завесу между Европою
и нами». И в XVII в. - столетии смуты и раскола- культурные
связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение
западное культурное влияние приобрело в середине века, после
присоединения Украины.
Киев в тот период был средоточием православной богословской
и философской мысли. Центром не только богословского, но и
философского образования и просвещения стало Братское учили-
ще, которое позднее преобразовалось в Киево-Могилянскую ака-
демию. Среди видных ученых, переводчиков и преподавателей
этой академии были ее основатель, крупнейший украинский про-
светитель и церковный деятель Петр Могила, 3. Копыстенский,
Т. Земка, И. Козловский и др. Не случайно выдающийся украин-
ский мыслитель XVIII в. Г.С. Сковорода, которого нередко назы-
вают первым русским философом, учился в Киево-Могилянской
академии. И не только он, но и знаменитый православный старец
Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Фео-
фан Прокопович - известнейший церковный деятель эпохи Пет-
ровских реформ. Впрочем, в XVII в. Москва, вступая в общение с
европейским культурным миром через Украину, а также через се-
вер (Псков и Новгород), и сама обладала крупным центром бого-
словско-философского просвещения: в 1685 г. здесь создается
«Эллино-греческое училище» (позднее - «Славяно-греко-латин-
ская академия»).
Отдавая должное Петровским реформам, их исторической не-
обходимости, нельзя в то же время не учитывать и трагических
последствий ускоренной «европеизации» России. Об этом писа-
ли многие русские мыслители XIX и XX вв. Так, Г. Федотов по-
лагал, что именно в Петровскую эпоху были заложены основные,
Фундаментальные противоречия росссийского общества, так и не
33

История русской философии
преодоленные в последующем социальном и культурном разви-
тии. Платой за выход из культурной изоляции (безусловно, от-
носительной) стала утрата исторической и культурной органич-
ности. Исключительно «западническая» ориентация русской
культурной элиты создавала, по мнению Федотова, «стену непо-
нимания между интеллигенцией и народом». В силу тех же при-
чин, считал мыслитель, формировалось отчуждение между народ-
ными массами и государством, механизм управления которым
строился по европейским (прежде всего — немецким) образцам:
«Россия с Петра перестала быть понятной русскому народу».
Сложным и драматическим предстает в федотовской интерпрета-
ции период становления светской российской культуры. По Фе-
дотову, в России XVIII в. существовали две разные культуры.
Одна представляла собой «варваризованный пережиток Визан-
тии, другая - "ученическое усвоение европеизма"». Тем не ме-
нее, и в этих культурных противоречиях мыслитель готов был ви-
деть этап творческого процесса формирования нового типа
отечественной культуры. Федотов подчеркивал, что усвоение иных
культурных традиций носило не только ученический, но и актив-
но-творческий характер. «На Петра немедленно ответили Ломо-
носовым, на Растрелли - Захаровым, Воронихиным, через пол-
тораста лет после петровского переворота - срок небольшой -
блестящим развитием русской науки. Поразительно то, что в искус-
стве слова, в самом глубоком и интимном из созданий националь-
ного гения (впрочем, то же и в музыке), Россия дала всю меру лишь
в XIX веке». Мыслитель полагал, что если бы Россия как культур-
но-историческое целое погибла в эпоху наполеоновских войн, то
мир никогда бы не узнал, что он утратил.
С высокой оценкой всемирно-исторического значения русской
классической культуры XIX в., данной Г. Федотовым, нельзя не
согласиться. Но национальное культурное творчество, ставшее
(воспользуемся федотовским определением) ответом на «петров-
ский переворот», вряд ли оказалось бы возможным и принесло
столь замечательные плоды, если бы для этого не существовали
предпосылки в самой русской культурной традиции. Безусловно,
православная Россия тяжело перенесла навязанную ей волей и
гением императора-преобразователя встречу с секуляризованным
и раздираемым многими социальными и идейными противоречи-
ями Западом. Но эта «встреча» была не первой. И сколь бы катас-
трофической ни оказалась предпринятая Петром ломка традици-
онного уклада жизни, духовная традиция не могла быть сломлена
окончательно. Иначе не возник бы последующий русский куль-
турный Ренессанс XIX в. Столетия трагической русской истории,
34

Лекции 3-4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
в течение которых, несмотря ни на что, шел непрерывный процесс
культурного творчества, многое предопределили в судьбе народа,
государства и культуры. Об этом говорят строки пушкинской
«Полтавы»:
Но в искушеньях долгой кары,
Перетерпев судеб удары,
Окрепла Русь. Так тяжкий млат,
Дробя стекло, кует булат.
В XVIII в. в русской мысли существенное место заняли направ-
ления и идеи, ставшие прямым следствием Петровских реформ и
связанного с ними процесса секуляризации. Но так было далеко
не всегда. Одним из наиболее оригинальных мыслителей этого
периода в России был украинский философ Григорий Саввич Ско-
ворода (1722—1794). Надо сказать, что никакой непосредственной
связи его учения с происходящими грандиозными преобразовани-
ями обнаружить невозможно. В трудах Сковороды продолжалась
традиция отечественной мысли XVII в., задолго до реформ Петра I
испытавшая влияние различных направлений западноевропейс-
кой философии1.
Сын простого казака Сковорода учился в Киевской академии,
много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии,
Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе
греческим и древнееврейским). Учась в Киево-Могилянской ака-
демии и занимаясь самообразованием, он основательнейшим об-
разом изучил античную философию и патристику. Научной и
педагогической деятельностью ему пришлось заниматься недо-
лго: несколько лет Сковорода преподавал в Харьковском колле-
гиуме (еще одном крупном учебно-просветительском центре Ук-
раины, основанном в 1727 г.). Большая часть жизни философа
(этого русско-украинского Сократа, как его часто называли) про-
шла в «странничестве». Странствуя, он пишет свои философские
диалоги и поэтические произведения, ведя при этом аскетичес-
кий образ жизни. Широко известна эпитафия на могиле мысли-
теля-странника, написанная им самим: «Мир ловил меня, но не
поймал».
В. Зеньковский в «Истории русской философии» писал о рели-
гиозном чувстве отчуждения от мира как важнейшем в мироощу-
щении Сковороды. Речь в данном случае шла о мистическом пе-
реживании двойственности мирового бытия и об отчуждении
именно от того, что воспринималось религиозным мыслителем
как внешняя, поверхностная, «суетная» сторона жизни. Этим «ми-
ром» Сковорода и не желал быть «пойманным». В то же время ему
35

История русской философии
было присуще ощущение реальности иного, высшего уровня бы-
тия, к познанию которого, по его убеждению, человек может и
должен стремиться: «Если хочешь что-либо узнать в истине, усмот-
ри сначала во плоти, т. е. в наружности, и увидишь в ней следы
Божия, обличающие безвестную и тайную премудрость». Человек
к познанию «следов Божиих» в мире, по мнению Сковороды, мо-
жет прийти, только храня верность древнему философскому заве-
ту: познай самого себя. «Не измерив себя прежде всего, - писал
мыслитель, - какую пользу извлечешь из знания меры в прочих
существах?» В обосновании исключительного значения философ-
ской рефлексии Сковорода не останавливался и перед достаточ-
но радикальным отождествлением процесса самопознания с бо-
гопознанием: «Познать себя и уразуметь Бога- один труд».
Антропоцентризм религиозной философии украинского мысли-
теля в первую очередь сближает его с идейным миром новоевро-
пейской философии, которую он знал и которая, безусловно, ока-
зала на него существенное влияние.
В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные
для средневековой русской мысли. Это, в частности, относится к
его учению о сердце, как средоточии духовного и телесного бытия
человека («все наши члены имеют в сердце свою сущность»). Но в
понимании роли сердца Сковорода близок также и к традиции ев-
ропейской мысли, и прежде всего ее мистическому направлению.
Влияние неоплатонизма чувствуется, например, в обосновании им
роли «эроса» в эстетических переживаниях человека («не любит
сердце, не видя красоты») и в том, что сама любовь предполагает
определенное «сродство» с ее предметом — изначальную, метафи-
зическую предрасположенность сердца. В учении о «таящемся в
человеке Духе Божием», о том, что каждый человек в своем земном
существовании есть лишь «сон и тень истинного человека», Ско-
ворода близок к построениям многих европейских мистиков, в ча-
стности к М. Экхарту (XIV в.) с его учением о «сокровенной глуби-
не» в Боге и человеке2.
В религиозной антропологии Сковороды образ человека име-
ет принципиально двойственные черты: земной человек не более
чем «тень» собственного метафизического существа. Познавая
себя как человека «истинного», он приближается к Богу. «Дух
Божий», по Сковороде, присутствует в каждом человеке. Но то же
самое отношение существует и между Богом и миром в целом:
«Весь мир состоит из двух натур: одна видимая — тварь, другая
невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». Такого
рода утверждений у Сковороды очень много: «Бог есть бытие все-
му. Он есть во всем... Бог есть основание и вечный план нашей
36

Лекции 3-4, Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
плоти... Тайная пружина всему» и т. п. Антропоцентризм метафи-
зики Сковороды самым непосредственным образом связан с пан-
теизмом. И здесь украинский философ идет путем, очень близким
к тому, который был характерен для развития европейской фило-
софии XVI—XVII вв. Совпадение антропоцентристских и пантеи-
стических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском
пантеизме (Дж. Бруно, Ф. Патрици, Дж. Кардано и др.), и в мис-
тическом пантеизме (С. Франк, Я. Бёме, А. Силезиус). Конечно,
Сковороде ближе вторая, мистическая, традиция, хотя и элемен-
ты пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении так-
же присутствуют вполне отчетливо.
Н. Лосский в своей «Истории русской философии» кратко ха-
рактеризует Г. Сковороду как преимущественно моралиста3. И
хотя Сковорода был не только моралистом, в его философии эти-
ческие идеи занимали действительно очень важное место. Но они
определяются общим характером метафизики и особенностями
мировосприятия мыслителя. «О, Отче мой! Трудно вырвать серд-
це из клейкой стихийности мира!» - восклицает он уже в конце
жизни. Тенденция мироотречения в немонашеском мистицизме
нередко проявлялась с особой трагической силой, с каким-то бо-
лезненным надрывом в истории культуры. Нечто подобное пере-
жил и Сковорода. В его понимании этическая задача человека со-
стоит в том, чтобы осознать и обрести мистическое начало в себе,
и в этом смысле стать наконец самим собой. Но превращению
эмпирического субъекта в «истинного человека» препятствует
воля, влекущая личность в мир борьбы и страданий. «Всяк, обо-
живший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в
Царствие Божие», - провозглашает Сковорода. Для него это был
не только суровый приговор чему-то «внешнему», но и мучитель-
ная личная проблема. «Да не пожжет меня бездна мирская», -
молится он. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с типич-
ной христианской установкой, не приемлющей человеческую гор-
дыню («всяк обоживший свою волю») и все то, что питает ее в
«этом мире».
Но вот уже другой религиозный философ и богослов, Г. Фло-
ровский, в XX в. дает характеристику мироощущения, по его убеж-
дению, чуждого христианству: «Чувство безусловной зависимос-
ти, всецелой определенности извне, полной вовлеченности и
включенности во вселенский строй определяет... самооценку и
оценку мира. Человек чувствует себя "органным штифтиком",
звеном какой-то всеобъемлющей цепи, он чувствует свою одно-
значно-неизменную скованность с космическим целым. Он ис-
поведует свою захваченность мировым круговоротом... и свое ис-
37

История русской философии
чезновение во "всепоглощающей и миротворной бездне"... Это
безвольность. Пред лицом мировой стихии... человек сознает при-
зрачность и ничтожество своей "жизни частной" и даже колеблет-
ся себе приписать свою жизнь, свою волю. Слишком уж остро
ощущает он чужую, природную, роковую, безликую силу, струя-
щуюся во всем его существе. Его тянет кинуться в "самовластный
океан" божественной природы»4. Тип сознания, столь ярко изоб-
раженный Г. Флоровским, включает в себя различные и даже как
бы противоположные тенденции: от восторженно-пантеистичес-
кого приятия мира, переживания единения с космическим уни-
версумом до некоего метафизического страха перед реальностью,
ощущения своей ничтожности и тщетности любых волевых уси-
лий на фоне бесконечной мощи космической жизни, «всепогло-
щающей, миротворной бездны».
Однако и в том, и в другом случае выход для человека видится,
по сути, только в одном - в «безвольности», в умалении и даже
отрицании личностного начала: либо через материалистическое
признание личности «органным штифтиком» мироздания, либо
через мистическое мироотрицание, влекущее мистика в «самовла-
стный океан божественной природы». Мотив «безвольности», о
котором писал Г. Флоровский, был общим для многих мистичес-
ких учений и на Востоке, и на Западе. Присутствует он ив твор-
честве Г. Сковороды: отчасти как результат определенных идей-
ных влияний, но в гораздо большей степени как отражение
глубоко индивидуального душевного опыта, опыта постоянной
мучительной борьбы с «клейкой стихийностью мира» и с «эмпи-
рическим человеком» в себе. В конце жизни Сковорода, как и
многие мистики до него, склонялся к тому, чтобы признать эмпи-
рическую действительность уже непосредственным воплощением
зла. Он высказывал идею о том, что само противостояние сил доб-
ра и зла действительно лишь для «тленного мира» и абсолютного
значения не имеет. Уходя в мистических прозрениях из этого мира
в «мир первородный», мистик оказывается и «по ту сторону доб-
ра и зла».
Г. Сковорода - своеобразный и глубокий религиозный мысли-
тель. В его философских взглядах есть то, что восходит к тради-
ции древнерусской мысли, но немало также и другого, сближаю-
щего их с общеевропейскими идейными течениями эпохи
Возрождения и Нового времени. В. Зеньковский считал, что «в
лице Сковороды, мы стоим перед бесспорным фактом внутрицер-
ковной секуляризации мысли». И в целом с этим выводом трудно
не согласиться. Причем религиозно-философское творчество ук-
раинского мыслителя связано с тем процессом секуляризации оте-
38

Лекции 3—4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
чественной духовной культуры, который начался задолго до Пет-
ровских реформ.
Однако судить по взглядам Сковороды о процессах, происхо-
дивших в XVIII в. в церковном сознании, весьма сложно. Религи-
озный мыслитель никогда не был церковным деятелем, и его идеи
никакого сколько-нибудь существенного влияния на церковную
жизнь оказать не могли. Другое дело Феофан Прокопович ( 1681 —
1736) - один из сподвижников Петра I и ведущий иерарх русской
церкви того времени. Он был человеком широкообразованным:
учился в Киевской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое
время преподавал в Киево-Могилянской академии. В 1718 г. он
становится епископом, а в 1721 г. - вице-президентом Синода. С
1724 г. до конца жизни Прокопович был архиепископом Новго-
родским. В общественной деятельности он всегда выступал как
последовательный сторонник и идеолог Петровских преобразова-
ний. Очень велика его роль в теоретическом обосновании и прак-
тическом осуществлении церковной реформы, в упразднении пат-
риаршества и учреждении Синода. Им разработан «Духовный
Регламент» - своего рода идеологический манифест, объясняю-
щий и оправдывающий новую политику абсолютистского государ-
ства в отношении церкви. И в «Регламенте», и в политическом
трактате «Правда воли Монаршей» Прокопович последовательно
возвеличивал неограниченную царскую власть, обосновывая ее
священный, абсолютный характер.
Постоянно критикуя в своих сочинениях католицизм («па-
пизм») как религиозно-церковную идеологию, претендующую на
политическую власть (папоцезаризм), он фактически (и как иде-
олог, и как политик) впадал в противоположную крайность, на-
деляя государство и его монарха всеми возможными атрибутами
сакральности (цезарепапизм) и по существу лишая церковь даже
права на реальный общественный авторитет в религиозно-нрав-
ственных вопросах. Деятели русской церкви, причем отнюдь не
враги Петровских реформ, выступали против именно этой идео-
логии (Стефан Яворский и др.).
Противник католицизма, Ф. Прокопович, несомненно, испытал
влияние протестантской идеологии. Г. Флоровский пишет по это-
му поводу: «Не будь в феофановых "трактатах" имени русского
епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде
профессоров какого-нибудь протестантского богословского фа-
культета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформа-
ции. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек,
иностранец... При всей своей ненависти к римской "схоластике"
Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большин-
39

История русской философии
ство протестантских богословов XVII в.». Просвещенный «запад-
ник» и сторонник ничем не ограниченной власти государства, су-
ровый борец с католицизмом и разнообразными ересями (всегда
готовый свести счеты со своими идейными противниками в подва-
лах Тайной канцелярии), увлеченный протестантизмом и вносящий
дух Реформации в русское богословие и церковную жизнь — таким
был этот российский церковный иерарх.
В богословских взглядах Ф. Прокопович также весьма далек от
основной линии развития русской религиозно-философской мыс-
ли: в его антропологии религиозно-творческая роль человека све-
дена практически к нулю - дела человеческие не имеют «совер-
шительной силы», воля и душа фатально поражены грехом,
спасение достигается только верою. Подобные взгляды гораздо
ближе к учению Лютера об «оправдании верой» и Кальвина о
«предопределении» (в чем Прокоповича упрекали уже современ-
ники), чем даже к Феодосию Печерскому.
В целом для русской религиозно-философской мысли харак-
терно как раз утверждение исключительного значения религиоз-
но-нравственного творчества человека в личном и историческом
опыте. И, конечно, не о чем ином, как о секуляризации, проис-
ходившей в церковном сознании, свидетельствуют строки из пись-
ма Ф. Прокоповича: «Лучшими силами своей души я ненавижу
митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобные
забавы». Трудно поверить, что это писал не какой-нибудь фран-
цузский «просветитель» или «воинствующий атеист», а иерарх
православной церкви...
Но то же XVIII столетие, вошедшее в историю русской культуры
как век секуляризации, дает примеры совсем иного рода. В ситуации,
когда все более мирской, секулярный характер приобретает культур-
ная и социальная жизнь и этот процесс затрагивает даже высшие
слои церковной иерархии, традиция православной духовности в Рос-
сии не только сохраняется, но и получает дальнейшее развитие (в
частности, в жизни и трудах Тихона Задонского и Паисия Величков-
ского). Воинствующие западническо-протестантские настроения
встречают отпор в церковных кругах (яркий пример: «Камень
веры» - полемическое сочинение местоблюстителя патриаршего
престола Стефана Яворского против лютеранства).
Св. Тихон Задонский (1724-1782), как писал Г. Флоровский, «по
своему душевному складу был человеком уже этой новой после-
петровской эпохи». Он родился в бедной семье псаломщика в
Новгородской губернии. Окончив духовную семинарию, Тихон
спустя несколько лет еще совсем молодым человеком (34 года)
становится ее ректором. Через три года он был уже епископом в
40

Лекции 3—4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
Воронеже, но по прошествии некоторого времени оставил это
место и ушел в Задонский монастырь, где до конца дней вел ас-
кетическую жизнь монаха.
В главном сочинении «Сокровище духовное от мира собирае-
мое» св. Тихон ведет речь о том же, о чем до него писали многие
русские подвижники: о двойственности земного бытия человека
(в котором дается «сокровище духовное», но где содержится и «со-
кровенный яд», о различии между «внешним любомудрием» и
подлинной «христианской философией», об огромном вреде не-
вежества, которое преодолевается «правильным», «прилежным
рассуждением» и знанием; о том, что и самый изощренный и мно-
гознающий ум может не привести к истине («разум без просвеще-
ния Божия - слеп»). Св. Тихон, будучи прекрасно образованным
человеком, хорошо знал европейскую мысль в ее прошлом и на-
стоящем. Ему была известна и католическая, и протестантская
литература. В последней, по его собственному признанию, он осо-
бо ценил сочинения представителей немецкого пиетизма. Из от-
цов церкви более всего любил Макария Египетского, Иоанна Зла-
тоуста, Августина. В книге «Об истинном христианстве» он в духе
традиции святоотеческой мысли развивает систему принципов
нравственной аскетики. Духовная позиция св. Тихона Задонско-
го менее всего была позицией мироотрицания или пренебрежения
к культуре, которая уже на его глазах становилась все более свет-
ской. Традиция, которую поддерживает и развивает религиозный
мыслитель, - это «умное делание», раскрывающее путь к преоб-
ражению духовного мира человека. Традиционность в данном слу-
чае отнюдь не исключает возможности творчества. Г. Флоровский
видел в сочинениях св. Тихона Задонского «первый опыт живого
богословия».
Знаменитый старец Паисий Величковский (1722-1794) также был
человеком весьма образованным. Он учился в Киевской академии,
но, оставшись неудовлетворенным, на его взгляд, недостаточно пра-
вославным характером обучения, покидает ее. Странствия приводят
Паисия на Афон. Здесь он продолжает образование, овладевает гре-
ческим и другими языками, становится прекрасным переводчиком.
Переводческой деятельностью он занимался до конца дней, живя в
монастыре в Молдавии. Его всегда окружало множество учеников,
среди которых были и те, кто в дальнейшем принял участие в воз-
рождении Оптиной Пустыни. В жизни и мировоззрении Паисия
Величковского продолжается традиция русского исихазма и его
крупнейшего представителя - Нила Сорского. Несомненно значение
его культурно-просветительской деятельности. «Издание словесно-
русского Добротолюбия было событием не только в истории русско-
41

История русской философии
то монашества, но и в истории русской культуры вообще»5, - под-
черкивает Г. Флоровский.
Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII в.,
следует отметить, что и в тот секулярный век это было явление
столь сложное и многоплановое, что ни о какой ее однозначно схе-
матической характеристике не может быть и речи. Безусловно , что
на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом
ските или в стенах духовных академий - она не была изолирова-
на от социальных и культурных процессов, происходивших в Рос-
сии. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют
взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких рели-
гиозных мыслителей, как Г. Сковорода, Тихон Задонский, Паи-
сий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов:
Ф. Прокоповича, С. Яворского, Ф. Лопатинского (префекта Сла-
вяно-греко-латинской академии, преподававшего там филосо-
фию), митрополита Платона (Левшина) и др. Кроме того, и раз-
вивающуюся уже как будто бы чисто светскую российскую
философию очень многое связывает с предшествующей традици-
ей русской мысли.
* * *
Было бы не совсем верно утверждать, что светская философская
мысль в петровской России формировалась под непосредствен-
ным влиянием философии западноевропейской. Она развивалась
(во всяком случае - первоначально) прежде всего под очень силь-
ным воздействием наиболее влиятельных в Европе идеологичес-
ких образцов, часто весьма и весьма вторичных по отношению к
тому, что действительно уже составляло европейскую философс-
кую традицию Нового времени6.
Отмечая в целом поверхностный характер так называемого рус-
ского вольтерианства, не стоит забывать, что и у себя на «родине»,
в Европе, вольтерианство высших слоев было идеологическим те-
чением ничуть не менее поверхностным, хотя, как и всякая влия-
тельная идеология, отражало и фиксировало происходившие в
обществе и культуре глубинные процессы. Вполне объяснимо и то
огромное впечатление, которое признанный европейский «влас-
титель дум» произвел на российское образованное общество, ко-
торое, в отличие от европейцев, успешно прошедших школу
«вольнодумства» уже в эпоху Возрождения, только начинало ов-
ладевать азами «нового мышления».
Популярность Вольтера в России на протяжении всего
XVIII в. была действительно очень велика. Одних только пере-
42

Лекции 3—4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
водов его сочинений было сделано 140! Французского интеллек-
туала читали при дворе, его чтила сама императрица Екатерина
И («мой учитель»), им зачитывались столица и глухая российс-
кая провинция. Покоряли новизна и блеск стиля, предельная (по
тем временам) раскрепощенность мировоззрения. Однако было
бы неверно игнорировать вполне очевидные отрицательные по-
следствия этой «французской моды». О них в свое время весьма
сурово, но точно сказал В. Ключевский: «Потеряв своего Бога,
заурядный русский вольтерианец не просто уходил из Его храма,
как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавше-
муся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить,
исковеркать, перепачкать... Философский смех освобождал наше-
го вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипи-
ровал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких стра-
хов, кроме полицейского»7. Правда, «официальная» мода на
Вольтера в конце века (после Французской революции) была
прекращена (Екатерина II без особого труда уловила связь меж-
ду идеями «учителя» и крушением французской монархии). Но
дух вольтерианства многое определил в последующем российс-
ком нигилизме и радикализме.
Но у этого влияния были и иные последствия. Вольтеровская
ирония и сатирический взгляд на общественные пороки немало
дали русской мысли. А история новой русской литературы, кото-
рая, как известно, начинается с сатиры, была бы, вероятно, вооб-
ще несколько другой, если бы не вольтерианство. Философский
сарказм Вольтера очень быстро «отомстил» доморощенным рос-
сийским поклонникам европейской интеллектуальной моды. Рус-
ская литература откликнулась на идеологическую ситуацию гени-
альной сатирой Фонвизина, одним из главных объектов которой
становится тип новоявленного отечественного западника, чьи
«воззрения» с детской откровенностью высказывает незабвенный
Иванушка из «Бригадира», утверждая, что хотя «тело его родилось
в России», но «душа принадлежит французской короне». В этом
русском литературном опыте осмеяния пошлости можно услы-
шать отзвуки беспощадного смеха Вольтера.
В 1755 г. открылся Московский университет. Первые универ-
ситетские профессора философии - H.H. Поповский (1730-1760),
Д.С.Аничков (1733-1788), A.A. Барсов (1730-1791) и др. - были
прежде всего просветителями и пропагандистами идей новоев-
ропейской философии. Вольтерианский дух царил и на универ-
ситетских кафедрах, но отнюдь не безгранично: русские фило-
софы-профессионалы очень рано обнаружили тяготение и к
английскому эмпиризму, и к немецкой рационалистической фи-
43

История русской философии
лософии. Постепенно все большим влиянием начинает пользо-
ваться философия X. Вольфа. Существенную роль играла перевод-
ческая деятельность профессоров Московского университета:
H.H. Поповский перевел «Мысли о воспитании» Дж. Локка,
«Опыт о человеке» А. Попа, немало переводов было сделано
А. Барсовым и др. На рубеже XVIII-XIXbb. в России появляются
первые переводы сочинений Канта. Но идеи этого философа ста-
новятся известными в российском образованном обществе гораздо
раньше. Этому в немалой степени способствовали немецкие пос-
ледователи Канта, читавшие лекции в Московском университете
(проф. Мельман, Шаден и др.). О том, что никакой изоляции в от-
ношении западной философии не существовало и в стенах духов-
ных академий, свидетельствует тот факт, что первый рукописный
перевод «Критики чистого разума» Канта появился и получил рас-
пространение в Московской духовной академии. Уже в XIX в. тра-
диция философского образования в российских духовных академи-
ях привела к появлению целой плеяды крупных религиозных
философов и богословов: Ф.А. Голубинского, В.Д. Кудрявцева-
Платонова, П.Д. Юркевича, С.С. Гогоцкого, В.Н. Карпова и др.
Определенные философские взгляды и концепции нашли отра-
жение в творчестве некоторых деятелей отечественной культуры
Петровской эпохи, в частности у А.Д. Кантемира и В.Н. Татищева.
Антиох Кантемир (1708-1744) - дипломат и поэт-сатирик, пе-
реводчик сочинений Монтескье и Фонтенеля — был автором свое-
образного натурфилософского трактата «Письма о природе и че-
ловеке». Нельзя сказать, что сочинение это отличалось большой
оригинальностью, но оно, несомненно, свидетельствовало об ос-
новательном знакомстве автора с натурфилософскими представ-
лениями своего времени.
Василий Никитич Татищев (1686-1750) - один из первых рус-
ских историков, автор «Истории Российской с древнейших вре-
мен» - известен также своими сочинениями философского харак-
тера: «Разговор о пользе наук и училищ», «Духовная моему сыну»
и др. В этих работах он выступал прежде всего как просветитель,
сторонник светской культуры и образования. В «Разговоре» Тати-
щев доказывал, что философия «не токмо полезна, но и нужна. А
запрещающие оную суть, или самые невежды, и не ведущие, в чем
истинная философия состоит, или злоковарные некоторые цер-
ковнослужители и для утверждения их богопротивной власти и
приобретения богатств вымыслили, чтобы народ был неученый»8.
Татищев — последовательный сторонник идеологии «естественно-
го права». Даже действия церкви могут рассматриваться как «зло-
употребления», если они противоречат тому, что «человеку зако-
44

Лекции 3—4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
ном божественным определено». Государственная власть вправе
поэтому вмешиваться в дела церкви и ограничивать ее влияние.
В.Н. Татищев отнюдь не атеист и не противник церкви как рели-
гиозного и социального института. Но в его мировоззрении весь-
ма существенное место занимала вера в «естественный» порядок
вещей как порядок социально-природный, к которому относятся
основанные опять же на «естественном праве» государственные и
бытовые формы общественной организации. Значение сакраль-
ных ценностей прямо не отрицается, но явно отступает на второй
план, куда-то на периферию автономной и полноценной («есте-
ственной») социальной жизни. Несомненно, что взгляды истори-
ка В.Н. Татищева в данном случае вполне показательны. Процесс
секуляризации общественного сознания в петровской России
быстро набирал силу.
Другой известный русский историк, князь Михаил Михайло-
вич Щербатов (1733-1790), существенно отличавшийся консер-
ватизмом, тем не менее опирался в оценках причин «поврежде-
ния нравов» в России на ту же идеологию «естественного права».
В его работах «Разговор о бессмертии души», «Рассмотрение
жизни человеческой», «О пользе наук» заметно влияние концеп-
ции «естественной религии». Князь Щербатов не был противни-
ком просвещения, он радовался, что в обществе уменьшились
«суеверия», и желал для России еще и просвещения «нравствен-
ного». Для этого необходима была философия, которая «ценна
тем, что может способствовать исправлению нравов». К роли
церкви консерватор Щербатов относится с ничуть не меньшим,
чем Татищев, недоверием: «Наши попы и церковники, имеющие
малое просвещение без нравов, суть наивреднейшие люди в го-
сударстве». И этот русский историк был, что называется, чело-
веком своего времени, времени, когда в России решительно ут-
верждались светская идеология и культура. Необходимо отметить
прекрасную образованность М.М. Щербатова, хорошее знание
им истории европейской философии; его философский диалог
«Разговор о бессмертии души», несомненно, имел своим прооб-
разом знаменитые диалоги Платона, прежде всего «Федон».
(В XVIII в. в России было известно несколько переводов сочине-
ний древнегреческого философа.)
Очевидна роль идеологии масонства в процессе секуляризации
духовной жизни России XVIII в. Будучи, как пишет В. Зеньков-
ский, «явлением внецерковной религиозности, свободной от вся-
кого церковного авторитета», масонство, «с одной стороны... уво-
дило от "вольтерианства", с другой стороны— от Церкви».
В русском масонстве преобладал морализаторский пафос («про-
45

История русской философии
свещение без нравственного идеала несет в себе отраву»). В фор-
мировании в России специфической гуманистической идеологии
влияние морализма такого рода было весьма существенным. В
значительной степени именно через масонские каналы, питаемые
самим духом «свободной» религиозности «вольных каменщиков»,
получили широкое распространение в высших слоях российско-
го общества разнообразные оккультные течения. Как уже говори-
лось, культ разума и просвещения мирно уживался в Европе, а
теперь и в России, с расцветом наукообразного мистицизма с
культом «сокровенного знания».
Масоном был видный русский просветитель-гуманист Николай
Иванович Новиков (1744-1818). Деятельность этого известного из-
дателя и публициста имела немалое общественное значение. Пред-
варяя знаменитую критику Радищева, на страницах своего журна-
ла Новиков с гуманистических позиций протестовал против
бесправного положения крепостных. Талантливый моралист, он
активно пропагандировал идеалы естественного равенства людей,
филантропии, примата нравственного начала над рациональным.
Сблизившись в 70-е годы с масонами, Новиков в своих изданиях
(журнал «Утренний свет» и др.) все больше внимания стал уделять
проблемам мистического, «истинного» знания, единства веры и
разума, свободы духовных (мистических) исканий и пр.
Трагическая фигура Александра Николаевича Радищева (1748—
1802) занимает особое место в русской истории. Автор знаменито-
го «Путешествия из Петербурга в Москву» для многих поколений
стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство,
духовную и социальную свободу.
Радищев учился в Германии, и в его творчестве видны следы
влияния таких немецких философов, как Гердер и Лейбниц. Он
проявлял интерес к французским сенсуалистам XVIII в. (прежде
всего к Гельвецию) и английской эмпирической философии
(Локк, Пристли). Русский мыслитель был убежден в реальности и
материальности (телесности) мира. Он писал, что «бытие вещей
независимо от силы познания о них и существует по себе»9. Со-
гласно его гносеологическим воззрениям, «основанием всего ес-
тественного познания» является опыт. Чувственный опыт, буду-
чи главным источником познания, находится в единстве с опытом
«разумным»: «Все силы нашего познания не различны в существо-
вании своем - эта сила познания едина и неразделима». В мире,
в котором ничего нет «опричь телесности», свое место занимает и
человек, существо столь же телесное, как и вся природа. У чело-
века особая роль, он, по Радищеву, представляет собой высшее
проявление телесности, но в то же время неразрывно связан с
46

Лекции 3—4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
животным и растительным миром. «Мы не унижаем человека, -
утверждал мыслитель, — находя сходственности в его сложении с
другими тварями, показуя, что он в существенности следует оди-
наковым с ними законам. И как иначе-то быть может? Не веще-
ствен ли он?»10
Принципиальным отличием человека от прочих живых существ
является наличие у него разума, благодаря которому тот «имеет силу
о вещах сведому». Но еще более важное отличие заключается в спо-
собности человека к моральным действиям и оценкам: «Человек -
единственное существо на земле, ведающее худое, злое», «особое
свойство человека - беспредельная возможность как совершенство-
ваться, так и развращаться». Как моралист Радищев не принимает
моральную концепцию «разумного эгоизма», считая, что отнюдь не
«себялюбие» является источником нравственного чувства: «человек
есть существо сочувствующее...».
Будучи горячим сторонником идеи «естественного права» и
соответственно всегда оставаясь верным представлениям о «есте-
ственной» природе человека («в человеке никогда не иссякают
права природы»), Радищев не разделял намеченное Руссо проти-
вопоставление общества и природы, культурного и природного
начал в человеке. Для него, так же как и для других русских про-
светителей-гуманистов XVIII в., общественное бытие человека
столь же естественно, как и природное. Между ними, по сути, нет
никакой принципиальной границы: «Природа, люди и вещи суть
воспитатели человека; климат, местное положение, правление,
обстоятельства суть воспитатели народов»11.
Критикуя социальные пороки российской действительности,
Радищев отстаивал идеал нормального «естественного» жизнеус-
тройства, видя в царящей в обществе несправедливости в букваль-
ном смысле социальное заболевание. И такого рода «болезни» он
находил не только в России. Так, оценивая положение дел в ра-
бовладельческих США, он писал, что «сто гордых граждан утопа-
ют в роскоши, а тысячи не имеют надежного пропитания, ни соб-
ственного от зноя и мрака укрова»12.
В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» Ради-
щев, рассматривая проблемы метафизические, остается верен сво-
ему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность
связи природного и духовного начал в человеке, единство тела и
души («Не с телом ли растет душа, не с ним ли мужает и крепит-
ся, не с ним ли вянет и тупеет?»). Одновременно он не без сочув-
ствия цитирует мыслителей, признававших бессмертие (И. Герде-
ра, М. Мендельсона и др.). Позиция Радищева- это позиция не
атеиста, а скорее агностика, что вполне отвечало общим принци-
47

История русской философии
пам его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ори-
ентированного на «естественность» миропорядка, но в то же вре-
мя чуждого богоборчеству и нигилизму.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) был не только уче-
ным, но и интересным, глубоким мыслителем. Он учился в Гер-
мании у X. Вольфа, авторитет которого в то время и в Европе, и
в России был исключительно высок. Ломоносов знал и ценил фи-
лософское творчество Лейбница и Декарта («Декарту мы особливо
благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля
и прочих философов - в их праве спорить и тем открыл дорогу к
свободному философствованию»). Вполне естественно, что ученый-
естествоиспытатель особое значение придавал опытному познанию
(«Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мыслей, рожденных толь-
ко воображением»). Однако в своих гносеологических взглядах он
стремился избегать крайностей сенсуализма, всегда признавая ре-
шающую роль рационального познания: «Те, кто, собираясь извлечь
из опыта истины, не берет с собой ничего, кроме собственных
чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или
не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользо-
ваться тем, что видят или постигают при помощи остальных
чувств»13. Ученый не был склонен к мистицизму в понимании при-
роды, утверждая, что «приписывать... физическое свойство тел бо-
жественной воле или какой-либо чудодейственной силе мы не
можем»14. Ему казалось возможным и необходимым достижение гар-
монии между верой и разумом, наукой и религией: «Неверно рас-
суждает математик, если захочет циркулем измерить Божью волю,
но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно на-
учиться астрономии или химии». Само научное познание для Ломо-
носова как истинного ученого являлось своеобразным служением,
долгом: «Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свя-
то». Один из основоположников новой светской российской куль-
туры, М.В.Ломоносов был убежден, что научное и культурное твор-
чество требуют высокого нравственного и даже религиозного
вдохновения. В дальнейшем так же будут считать и другие крупней-
шие деятели отечественной культуры, и это убеждение многое оп-
ределит в своеобразии национальной культурной традиции.
В XVIII столетии светская философия в России делает еще пер-
вые шаги. Для нее это, безусловно, период становления и школы.
Образованное общество преисполнено уважения к философскому
знанию, к общественной роли философии. «Наша эпоха удостое-
на названия философской, - говорил президент Российской ака-
демии наук Домашнев в 1777 г., — потому что философский дух стал
духом времени, священным началом законов и нравов». Энтузиазм
48

Лекции 3-4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
в восприятии новых философских идей был так велик, что неред-
ко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало обще-
го с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с
традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В це-
лом, успешно преодолевая подобную идеологизацию и неизбежно
с ней связанные черты эклектики и эпигонства, русские филосо-
фы уже в XVIII в. добиваются очень существенного прогресса.
Первые десятилетия XIX в. в России характеризуются столь же
широким и глубоким интересом к европейской философии. В
центре внимания теперь уже крупнейшие представители немец-
кой классической философии Кант, Гегель и Шеллинг. В 1823 г.
в Москве возникает философский кружок «Общество любомуд-
ров», созданный очень молодыми людьми (председателю
кн. В.Ф. Одоевскому было 20 лет, секретарю Д.В. Веневитино-
ву- 18, будущему славянофилу И.В. Киреевскому- 17). Кружок
просуществовал немногим более двух лет. Тем не менее событие
это знаменательно: среди участников «Общества любомудров»
оказались те, кто впоследствии играл весьма существенную роль
в общественной и культурной жизни России (кроме назван-
ных, СП. Шевырев, М.П. Погодин и др.).
Один из «любомудров», известный славянофил А.И. Кошелев,
позднее так описывал духовную атмосферу в кружке: «Тут господ-
ствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен,
Геррес и др... Начала, на которых должны быть основаны всякие
человеческие знания, составляли преимущественный предмет на-
ших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только
для народных масс, а не для нас, философов. Мы особенно высо-
ко ценили Спинозу и считали его творения много выше Еванге-
лия и других священных писаний. Председательствовал кн. Одо-
евский, а говорил всего более Д. Веневитинов, и своими речами
часто приводил нас в восторг». В такой атмосфере восторженнос-
ти, экзальтированности, но и, несомненно, сильного духовного
подъема, происходило рождение русского романтизма.
Философия играла весьма существенную роль в этом процес-
се. «Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были
всегда глубокими мыслителями, были философами», - провозгла-
шал гениальный юноша Д. Веневитинов (он умер всего 22 лет от
роду), выражая символ веры не только участников «Общества
любомудров». В.Ф. Одоевский писал в «Русских ночах»: «Моя
юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же
общей атмосферой, как ныне политические науки».
Если говорить о философских истоках российской романти-
ческой идеологии, то в первую очередь следует назвать имя
49

История русской философии
Ф.В. Шеллинга15. «Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суж-
дено было стать властителем русских душ философских и вплоть
до конца века значительным образом влиять на развитие русско-
го философствования. Шеллинг значил для России больше, чем
для Германии... Русское шеллингианство — философское направ-
ление, не повторявшее Шеллинга, а интерпретировавшее его»16.
Первым известным русским шеллингианцем был Данило Михай-
лович Велланский (1774-1847), медик по образованию. Ему дове-
лось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шел-
линга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской
деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфило-
софские идеи Шеллинга. В своих трудах («Опытная, наблюдатель-
ная и умозрительная физика», «Философическое определение при-
роды и человека») он развивал, в частности, идею синтеза опыта и
умозрения, понимание природы как целостного , живого единства,
учение о мировой душе и Абсолюте как «сущности всеобщей жиз-
ни». Последователем Шеллинга считал себя и профессор Москов-
ского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793-1840), так-
же естественник по образованию. Павлов следовал принципам
шеллингианства в своей натурфилософии17 и романтической эсте-
тике. Авторитет Велланского и Павлова сыграл немалую роль в ста-
новлении мировоззрения участников «Общества любомудров».
В прошлом один из руководителей этого кружка князь Влади-
мир Федорович Одоевский (1803—1869), замечательный писатель,
крупнейший представитель русского романтизма, также испытал
глубокое влияние философских идей Шеллинга. «Русские ночи»
(1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высо-
кую оценку творчества немецкого философа: «В начале XIX века
Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл
человеку неизвестную часть его мира... его душу».
В. Одоевский лично знал русских шеллингианцев - Велланско-
го и Павлова. Уже в 1820-х годах, переживая увлечение филосо-
фией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных
проблемам эстетики. Но увлечение Шеллингом в духовной био-
графии Одоевского далеко не единственное. В 30-е годы он нахо-
дился под сильным воздействием идей новоевропейских мистиков
Сен-Мартена, Арндта, Портриджа, Баадера и др. В те годы он да-
леко ушел от того периода, когда вместе с другими членами кружка
«любомудров» ставил Спинозу выше Евангелия. В. Одоевский изу-
чает патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мисти-
ческой традиции исихазма. Результатом многолетних размышле-
ний о судьбах культуры и истории, о прошлом и будущем России
и Запада стали «Русские ночи».
50

Декции 3-4. Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
«Эпоха, изображенная в «Русских ночах», есть тот момент XIX
века, когда шеллингова философия перестала удовлетворять иска-
телей истины и они разбрелись в разные стороны», - пишет автор.
Это не значит, что сам он в своем сочинении вполне свободен от
влияния «шеллинговой философии». Даже критика западной циви-
лизации, содержащаяся в «Русских ночах», в определенной мере
восходит к высказанному именно Шеллингом тезису о кризисе за-
падной рационалистической традиции. (В курсе лекций «Филосо-
фия мифологии». В том самом курсе, который Одоевский слушал
в 1842 г., находясь в Берлине. Тогда же состоялось и их личное зна-
комство.) То, что прежде всего не приемлет мыслитель-романтик
в современной ему европейской жизни, можно выразить одним,
постоянно используемым им понятием - «односторонность». «Од-
носторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех
жалоб, смут и недоумений», - утверждает Одоевский в «Русских
ночах»18. Он протестует против рационалистического схематизма,
не способного в своей односторонности действительно понять что
бы то ни было в природе, истории и человеке. По Одоевскому, толь-
ко познание символическое может приблизить познающего к по-
стижению «таинственных стихий, образующих и связующих жизнь
духовную и жизнь вещественную». Для этого, пишет он, «естество-
испытатель воспринимает произведения вещественного мира, эти
символы вещественной жизни, историк — живые символы, внесен-
ные в летописи народов, поэт— живые символы души своей»19.
Мысли Одоевского о символическом характере познания близки
общей традиции европейского романтизма, в частности теории
символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению
Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герме-
невтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по
Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем
это относится к жизни не только исторической и культурной, но и
природной: «В природе все есть метафора одно другого». Символи-
чен и сам человек: «В истории встречаются лица вполне символи-
ческие, которых жизнь есть внутренняя история данной эпохи...»20.
В антропологии Одоевского нетрудно обнаружить и следы вли-
яния европейского мистицизма. В эпилоге «Русских ночей» он
прямо цитирует определение Сен-Мартена: «Человек есть строй-
ная молитва земли». В человеке, утверждал русский мыслитель,
«слиты три стихии - верующая, познающая и эстетическая». Эти
три начала должны образовывать гармоническое единство не толь-
ко в человеческой душе, но и в общественной жизни. Такой цель-
ности в современном западном обществе Одоевский и не находил.
Напротив, он видел там торжество «односторонности», причем в
51

История русской философии
наиболее худшем, с его точки зрения, варианте - односторонно-
сти материальной. Считая, что США олицетворяют вполне воз-
можное будущее человечества, русский мыслитель с особой тре-
вогой предупреждает, что там происходит уже «полное погружение
в вещественные выгоды и полное забвение других, так называе-
мых бесполезных порывов души»21.
Одоевский никогда не был противником научного или техничес-
кого прогресса. Уже на склоне лет он писал: «То, что называют судь-
бами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изоб-
ретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в
Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении
аэростатами»22. Бесспорным фактом для него было и то, что «с каж-
дым открытием науки одним из страданий человеческих делается
меньше»23. И тем не менее то направление развития цивилизации,
которое он наблюдал в Европе и США, казалось ему едва ли не ту-
пиковым, поскольку оно было связано с утратой целостности и в
душе отдельного человека, и в духовной жизни общества. Проис-
ходит, по его убеждению, и «раздробление наук». «Чем более я ува-
жаю труды ученых, — писал Одоевский, — тем более... скорблю об
этой... напрасной трате раздробленных сил»24. В целом, несмотря на
постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического про-
гресса, западная цивилизация из-за «одностороннего погружения
в материальную природу» может предоставить человеку лишь ил-
люзию полноты жизни. Но человек не может жить постоянно в
«мире грез», а пробуждение вызывает у него «невыносимую тоску»,
«тоску и раздражительность»25.
Оценивая таким образом итоги и дальнейшие перспективы ев-
ропейско-американского прогресса, Одоевский с надеждой думал
о будущем России. Он писал о том, что «нет разрушительных сти-
хий в славянском Востоке», что именно Россия и русская культу-
ра несут в себе столь необходимое Западу начало «всеобъемлющей
многосторонности духа».
Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоев-
ский нередко вступал в полемику с членами славянофильского
кружка. В письме A.C. Хомякову (в 1845 г.) он так характеризует
собственную идейную позицию: «Странная моя судьба, для вас я
западный прогрессист, для Петербурга - отъявленный старовер-
мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на
том узком пути, который один ведет к истине»26. И действительно,
кн. В.Ф. Одоевский, замечательный писатель-романтик и свое-
образный, глубокий мыслитель, не может быть безоговорочно от-
несен ни к одному из двух важнейших направлений русской об-
щественно-философской мысли первой половины XIX в. -
52

Лекции 3-4, Развитие философии в послепетровской России (XVIII в.)
славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не
стоял в стороне от этого русского спора и, следуя своим самостоя-
тельным путем, был также его непосредственным участником. По-
лемика славянофилов и западников прошлого века - это не толь-
ко идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в
характере русской мысли и национальной культурной традиции. И
к нему в той или иной степени имели отношение многие выдаю-
щиеся деятели отечественной культуры.
Примечания
1 О духовном пути Г. Сковороды и его идеях см. также: Марченко О. Сковорода Г.С. //
Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.
2 См.: Экхарт М. Избранные проповеди. М., 1912. С. 48-59; М., 1991.
3 См.: Лосский И.О. История русской философии. М., 1991. С. 5.
4 Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопр. философии
1990. № 10. С. 89.
5 См.: Величковский П. Добротолюбие. М., 1880-1889. Т. 1-4.
6 О философских аспектах российского опыта «просвещения» см.: Абрамов А.И. Век
русского просвещения. XVIII век- основные темы и решения // Введение в рус-
скую философию. М., 1995. С. 25-34.
7 Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1990. С. 370-371.
8 Татищев В.Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887. С. 58.
9 Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произве-
дения. М., 1952. С. 315.
10 Там же. С. 298.
11 Там же. С. 404.
12 Там же. С. 139-140.
13 Ломоносов М.В. Избранные философские сочинения. М., 1950. С. 93.
14 Ломоносов М.В. Поли. собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1950. Т. 2. С. 197.
15 О специфике русского романтизма см.: Абрамов А.И. Размышления о судьбах
России в философском творчестве русского романтизма // Филос. науки. 1994.
№ 4-6. С. 302-344.
16 Гулыга A.B. Шеллинг. М., 1984. С. 289.
17 Натуральная история//Атеней. 1830. № 4; Философия трансцендентальная и на-
туральная. // Там же.
18 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 35.
19 Там же. С. 7.
20 Там же. С. 8.
21 Там же. С. 36.
22 Русский архив. М., 1874. Кн. 2. С. 48.
23 См.: Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867.
С. 76.
24 Одоевский В.Ф. Русские ночи. С. 168.
25 Там же. С. 36.
26 См.: Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. Т. 15. С. 344.

Лекции 5—6
Славянофильство: философия, культурология,
общественно-политические воззрения
Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской об-
щественной мысли и культуры XIX в. Постоянный и резкий кри-
тик славянофилов В.Г. Белинский писал: «Явление славянофиль-
ства есть факт, замечательный до известной степени, как протест
против безусловной подражательности и как свидетельство потреб-
ности русского общества в самостоятельном развитии»1. Как обще-
ственно-политическое направление славянофильство вместе со
своим постоянным оппонентом - западничеством — составило этап
в формировании русского общественно-политического сознания,
активно способствовало подготовке и проведению в жизнь рефор-
мы 1861 г. В то же время славянофильство— это не политическая
партия или группа. Деятели славянофильского кружка не создали
и не стремились создать ничего похожего на законченную полити-
ческую программу, а смысл их философских и социальных воззре-
ний далеко не всегда может быть выражен понятиями политичес-
кого либерализма или консерватизма.
В полемике с западниками и в спорах между собой (а такие
споры велись постоянно) ведущие славянофилы нередко отста-
ивали идеи определенно консервативные, близкие, по утвержде-
нию самого активного из них в политическом отношении
Ю.Ф. Самарина, к западному консерватизму («торизму»). Но, как
правило, это не был узкополитический консерватизм, и такого
рода идеи (монархизм, антиконституционализм) необходимо, во-
первых, оценивать конкретно-исторически. Совершенно очевид-
но, что монархизм отнюдь не чужеродный элемент в идеологии не
только консерватизма, но и европейского либерализма середины
прошлого века. Во-вторых, его нужно рассматривать в контексте
общекультурной роли славянофилов как последовательных «само-
бытников» и традиционалистов, отстаивавших необходимость са-
мостоятельного развития русской культурной и общественной
жизни, ее независимость от влияния иностранных образцов. Ан-
тиконституционализм славянофилов связан прежде всего с их
мечтой о государственном устройстве в «славянском духе» и вов-
54

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология...
се не равнозначен антидемократизму: российские «тори» (как на-
звал себя и своих единомышленников Ю.Самарин) постоянно
отстаивали свободу слова и печати, свободу совести, выступали
против цензуры, признавали неизбежность развития в России
выборных, представительных институтов.
В своем споре с русскими западниками и в критике совре-
менного им Запада крупнейшие славянофилы A.C. Хомяков,
И.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин
опирались и на собственное глубокое знание западной духовной
традиции, и на накопленный в ее же русле опыт критического
осмысления путей и целей развития европейской цивилизации.
«Славянофильская критика Запада — законный момент общеев-
ропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом... во
многом предвосхищающий «культур-критику» XX века, вплоть
до Хайдеггера...»2 Из этого, однако, не следует, что славянофи-
лы были эпигонами романтизма или русскими «гегельянцами-
шеллингианцами». Русские мыслители чувствовали себя вполне
независимо в «стране святых чудес», как писал о европейской
культуре в стихотворении «Мечта» признанный идейный лидер
славянофильства A.C. Хомяков; достаточно, чтобы не испыты-
вать ни назойливого зуда подражательства, ни обскурантско-ни-
гилистического комплекса, толкающего к отрицанию любых «чу-
жих» ценностей и достижений.
В лице славянофилов послепетровская русская культура актив-
но и страстно включилась в общеевропейский спор-диалог о
смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном
и общечеловеческом в культуре3. И, пристально следя за любыми
тенденциями в европейской философии и социологии, славяно-
филы вполне осознанно и целенаправленно использовали, а в
случае необходимости критиковали идеи Гегеля, Шеллинга, ев-
ропейского романтизма и многих других течений. Своеобразие
славянофильских оценок и выводов в конечном счете определя-
лось не западными, а российскими «корнями»: общей социальной
ситуацией в стране, спецификой отечественной духовной тради-
ции. В последней славянофилы, будучи религиозными мыслите-
лями, особую роль отводили православию, и их религиозный и бо-
гословский опыт, обращение к патристике оказали существенное
воздействие на весь комплекс развиваемых ими идей. В дальней-
шем религиозно-философские искания, начатые славянофилами,
были продолжены, став серьезной традицией русской литературы
и философии.
Ведущие представители славянофильства не были создателями
законченных философских или социально-политических систем.
55

История русской философии
Хомяков, братья Аксаковы и Киреевский, Самарин - в первую
очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство
имеет мало общего с философскими школами и направлениями
западного образца. Кроме того, несмотря на особый авторитет,
которым пользовались в славянофильском кружке идеи A.C. Хо-
мякова, каждый из славянофилов имел собственную, самостоя-
тельную позицию по многим философским и социальным вопро-
сам и решительно ее отстаивал. Тем не менее славянофильство как
направление мысли, безусловно, обладало внутренним единством
и никоим образом не являлось внешне формальным объединени-
ем отдельных, чуждых друг другу мыслителей во имя достижения
определенных политических или идеологических целей. А то, что
данное единство было противоречивым, во многом обеспечило
способность славянофильского кружка к существованию и разви-
тию на протяжении нескольких десятилетий.
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), идейный вождь сла-
вянофильства, родился в Москве в старинной дворянской семье.
В 1822 г. выдержал при Московском университете экзамен на сте-
пень кандидата математических наук. В 1822-1825 и 1826- 1829 гг.
находился на военной службе, участвовал в 1828 г. в войне с тур-
ками и был награжден орденом за храбрость. Оставив службу, за-
нялся управлением своим имением. Круг духовных интересов и
деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный
философ и богослов, социолог, историк, экономист, разрабаты-
вавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических
изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живопи-
сец.
Зимой 1838/39 г. Хомяков ознакомил друзей с работой «О ста-
ром и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее от-
ветом И. Киреевского ознаменовала возникновение славянофиль-
ства как оригинального течения русской общественной мысли. В
данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славя-
нофильских дискуссий: «Что лучше: старая или новая Россия?
Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организа-
цию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли утратила она своих
коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них
сожалеть и стараться их воскресить?»4
В статье «О старом и новом» впервые были изложены социаль-
но-политические и философско-исторические воззрения славяно-
филов. Автор подчеркивал «прекрасное и святое значение слова
государство», указывал на необходимость сильной центральной
власти, писал о времени, когда «в просвещенных и стройных раз-
мерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриар-
56

Лекции 5—6, Славянофильство: философия, культурология...
хальность быта областного с глубоким смыслом государства, пред-
ставляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет
Древняя Русь». Называя достоинства старой Руси, Хомяков не
столько следовал идеальным представлениям о прошлом, сколько
перечислял преобразования, необходимые николаевской России:
«...грамотность и организация в селах... суд присяжных, суд словес-
ный и публичный; отсутствие крепостного права, если только мож-
но назвать правом такое наглое нарушение всех прав; равенство...
сословий, в которых люди могли переходить все степени службы
государственной и достигать высших званий и почестей»; собира-
ние «депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопро-
сов государственных»; свобода церкви.
Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно
связаны с развиваемой им богословской системой, и в первую
очередь с его экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью
Хомяков понимал прежде всего духовную связь, «соборно» объе-
диняющую множество верующих в «любви и истине». Подлинный
идеал церковной жизни сохраняет, по мнению славянофила, толь-
ко православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем
самым реализуя центральную, по Хомякову, идею Церкви - идею
соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип
соборности исторически нарушен. В первом случае - во имя един-
ства, во втором - во имя свободы. Но и в католицизме, и в проте-
стантизме, как доказывал Хомяков, измена «соборному» началу
привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу
Церкви».
Критикуя рационализм, лидер славянофилов развивал соб-
ственную религиозную гносеологию и онтологию. В основе пос-
ледней у Хомякова лежит идея «водящего разума» (Бога) как пер-
воначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной
воли»5. В сущности, его онтология - это в первую очередь опыт
философского воспроизведения интеллектуальной традиции пат-
ристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на
оригинальность. Существенно также и то, что «обращение к воле
как онтологическому корню не сближает... концепцию Хомякова
с иррационалистическим волюнтаризмом (А. Шопенгауэр,
Э. Гартман, Л. Шестов), разводящим волю и разум, - так как он
настаивает на разумном характере воли»6.
В своей гносеологии (не получившей окончательного заверше-
ния) Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходи-
мость цельного знания («живознания»), источником которого так-
же выступает «соборность»: «совокупность мышлений, связанных
любовью»7. Религиозно-нравственное начало, таким образом, иг-
57

История русской философии
рает определяющую роль и в познавательной деятельности, ока-
зываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательно-
го процесса. Как писал Хомяков, все этапы и формы познания,
т. е. «вся лестница получает свою характеристику от высшей сте-
пени - веры»8.
Славянофильская историософия представлена в «Записках о
всемирной истории» («Семирамиде») Хомякова, многолетнем, но
так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (из-
дан уже после его смерти). В книге была сделана попытка целост-
но изложить всемирную историю, определить ее смысл и направ-
ление. В целом критически оценивая итоги истолкования
исторического развития в немецком рационализме (прежде всего
у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвра-
щение к «партикуляризму» традиционной, нефилософской исто-
риографии. Соответственно его сочинение, несмотря на предель-
ную насыщенность исторической конкретикой, не столько
соотносимо с процессом становления отечественной историчес-
кой науки, сколько стоит у истоков иной — философско-культу-
рологической - традиции осмысления истории, интенсивно раз-
вивавшейся в России в XIX в., преимущественно на религиозной
основе (славянофилы, А. Григорьев, Н.Данилевский, К.Леонть-
ев, Вл. Соловьев и др.).
Альтернативой гегелевской модели исторического развития и
связанной с ней европоцентристской и историографической схе-
ме в «Семирамиде» становится образ исторической жизни, прин-
ципиально лишенной постоянного культурного, географическо-
го или этнического центра. Связь поддерживается в «истории»
Хомякова напряженной борьбой двух полярных духовных начал:
«иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных,
отчасти в символических культурно-этнических ареалах9. Самые
различные этносы становятся участниками всемирной истории,
развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа
свободы духа, либо «кушитства», которое символизирует «преоб-
ладание вещественной необходимости, т. е. не отрицание духа, но
отрицание его свободы в проявлении»10. Фактически, по Хомяко-
ву, это два основных типа человеческого мировосприятия, мож-
но даже сказать, его всеобщие архетипы, так как идея изначаль-
ного единства человеческого рода - краеугольная в «Семирамиде».
Существенно, что деление человечества на «иранство» и «ку-
шитство» в «Семирамиде» вообще относительно, а не абсолютно,
а сама концепция истории отнюдь не является вариантом фило-
софского или религиозного дуализма. Необходимо отметить и то,
что идеи русского мыслителя никоим образом не соответствуют
58

Декции S—б. Славянофильство: философия, культурология...
классификациям расистско-националистического толка. Во-пер-
вых, потому что в «Семирамиде» превосходство «иранского» куль-
турного типа - это превосходство религиозно-метафизического
идеала, реальное и полное воплощение которого не определяется
никакими этническими особенностями. (В историософии Хомя-
кова христианство — высший тип «иранского» сознания и в то же
время его преодоление.) Конкретное «историческое иранство» на
страницах книги Хомякова нередко предстает в формах крайней
деградации. Неоднократно в «Семирамиде» признается и колос-
сальное культурное значение достижений народов, представляю-
щих «кушитский» тип. Во-вторых, идея абсолютизации каких-
либо национально-религиозных форм исторической жизни
вообще отвергается в «Семирамиде»: «История уже не знает чис-
тых племен. История не знает также чистых религий»11. (О том, что
граница между символическими «иранством» и «кушизмом» не
определяется всецело этническими или культурными особеннос-
тями, свидетельствует, например, оценка Хомяковым китайской
культуры как культуры синтетической, соединяющей в себе «от-
голоски древнего иранства» с характерным, по его версии, для
«кушизма» «вещественным взглядом на вещественный мир».)
«Семирамида» содержит немало интересных конкретных
культурологических и научных наблюдений и обобщений. Оче-
видно стремление Хомякова (во многом успешно реализованное)
широко применять результаты и методы специальных наук (эт-
нографии, сравнительного языкознания, востоковедения и др.).
В обширной западной литературе о славянофилах неоднократно
отмечалось использование русским мыслителем в своей историо-
софии идей западных философов, в первую очередь Ф. Шлегеля
и Гегеля12. Так, вывод Н. Рязановского о том, что Хомяков заим-
ствовал основную идею у Шлегеля, а затем развил ее, представля-
ется довольно странным, поскольку сам исследователь признает,
что описание борьбы двух рас, вдохновленных противоположны-
ми духовными принципами, у Шлегеля занимает несколько стра-
ниц, являясь, по сути, введением в обычное изложение истории
человечества.
Хомяков был знаком с трудами Шлегеля, но, для того чтобы
создать в «Семирамиде» образ борьбы двух духовных начал в че-
ловеческой истории (отнюдь не «борьбы рас»), русскому мысли-
телю не было никакой нужды обращаться к немецкому романтиз-
му: подобная символика пронизывает всю мировую религиозную
традицию. И вряд ли действительно лаконичные рассуждения
Ф. Шлегеля о «духе Сифа» и «духе Каина» можно считать ориги-
нальной идеей немецкого философа и ставить вопрос о «заимство-
59

История русской философии
вании» у него. Что же касается Гегеля, то между его философией
истории и «Семирамидой» Хомякова, безусловно, есть глубокая
связь. Стремясь преодолеть «отвлеченный рационализм» немец-
кого философа, Хомяков искал выход не столько в конкретной
истории (хотя эта тенденция в «Семирамиде», как уже говорилось,
также нашла выражение), сколько в мифологии и религии. Рели-
гиозная вера для него «есть совершеннейший плод народного об-
разования, крайний и высший предел его развития. Ложная или
истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств чело-
веческих»13.
Пытаясь ограничить претензии рационалистической диалекти-
ки на исчерпание смысла истории и остро чувствуя фаталистичес-
кую тенденцию гегелевской мысли, Хомяков не видит иного вари-
анта, кроме прямого отрицания рационализма и апелляции к
христианской традиции, признающей в истории единство «сово-
купных действий свободы человеческой и воли всемирной, ко-
торой не разгадал и не разгадает человек»14. Наиболее серьезные
«рациональные» аргументы в заочном споре с немецким фило-
софом-диалектиком русский мыслитель обнаруживает в области
философии культуры: в своей во многом справедливой критике
европоцентризма, подкрепленной конкретным анализом неевро-
пейских духовных традиций и культур.
Сталкивая в «Семирамиде» «свободу духа» (иранство) и «веще-
ственный», фетишистский взгляд, обозначенный символическим
именем «кушизма», Хомяков на почве древней истории и мифо-
логии продолжал ключевой для славянофилов спор с рациона-
лизмом, лишившим, по их мнению, современный западный хри-
стианский мир всякого внутреннего духовно-нравственного
содержания и поставивший на его место «внешне-юридический»
формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность
за то, что западная культура подпала под власть рационализма
Хомяков (как и все славянофилы) возлагал на католицизм (латин-
ство). Его он критиковал много и энергично: и за прошлые «пре-
грешения» (церковный раскол XI в., неоправданное нарушение
догматической традиции: филиокве), и за общую социально-по-
литическую роль в западной истории.
Но, постоянно и резко критикуя Запад, Хомяков никогда не
был склонен к идеализации современной ему русской жизни,
критически оценивая практически все ее формы. И, гордясь
древней русской историей, никаких «золотых веков» в прошлом
России он также не постулировал. Хомяков выделял три эпохи
относительного «духовного благоденствия» - царствования Фе-
дора Иоанновича, Алексея Михайловича и Елизаветы Петровны.
60

Лекции 5—6. Славянофильство: философия, культурология...
Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «боевой славы,
великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире»15.
Речь шла, таким образом, о нормальных, в понимании лидера
славянофилов, условиях для органического, естественного раз-
вития «духа жизни» народа, а отнюдь не о «веках блаженства» и
тем более не об утраченном «земном рае». Без особого пиетета от-
носился мыслитель и к самим правителям этих «благополучных»
эпох.
Какой же выход видел Хомяков из общего неудовлетворитель-
ного состояния современной общественной и духовной жизни, не
только на католическом и протестантском Западе, но и в право-
славной России? Какие надежды славянофильская идеология воз-
лагала на будущее? Ответ на этот вопрос дает, в частности, кон-
цепция «воспитания общества», развитая Хомяковым и его
единомышленниками.
Цель, осуществлению которой намеревалось содействовать сла-
вянофильское движение, была намечена Хомяковым в статье «Об
общественном воспитании в России» (1850): «Внутренняя задача
русской земли есть проявление общества христианского, право-
славного, скрепленного в своей вершине законом живого единства
и стоящего на твердых основах общины и земли»16. К достижению
этого славянофильского общественного идеала и должен был при-
вести путь «воспитания общества», в котором Хомяков видел все
значение общественной деятельности славянофилов: «Все наши
слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую»17.
Славянофилы не дождались впечатляющих результатов своей
«воспитательной» деятельности. Но они, как неоднократно под-
черкивал Хомяков, и не допускали возможности «скорого успеха»:
«Много еще времени, много умственной борьбы впереди... Все
дело людей нашего времени может быть еще только делом само-
воспитания. Нам не суждено еще сделаться органами, выражаю-
щими русскую мысль...»18. Задача религиозно-нравственного пе-
реустройства России рассматривалась им как цель отдаленная, к
которой должен был привести путь постепенных и кропотливых
реформ («осторожных действий»), а отнюдь не резких и радикаль-
ных социальных преобразований.
Идея «воспитания общества» в своей социальной направленно-
сти отразила последовательную антиреволюционность политичес-
кой философии славянофилов и традиционалистский характер их
философии истории, в которой решительный приоритет отдавался
«органическим», эволюционным формам развития общественной
и культурной жизни. Говоря об особенностях хомяковской про-
граммы «воспитания», необходимо также учитывать ее принципи-
61

История русской философии
альное отличие от разнообразных вариантов «просветительских»
утопий. Если его понимание «воспитания» в определенном отно-
шении равнозначно «просвещению», то только в том смысле, что
воспитывать и просвещать требуется именно «общество», «высшие
слои», которые «отторглись от условий исторического развития»19,
предались «поклонению мысли, знанию, бытию безусловному и
неопределенному»20.
Образованные классы русского общества сами нуждаются в
духовной перестройке и «самовоспитании», чему и должны, по
мысли Хомякова, содействовать славянофилы. Эта идея прямо
противоположна просветительскому проекту, где вера в прогресс
базировалась на представлении о просветительской миссии об-
разованных слоев, несущих свет знания «темным», невежествен-
ным народным массам. Однако Хомяков весьма критически оце-
нивал и современное состояние «особенной жизни» русского
народа, утверждая, что «умственная деятельность ослабла в низ-
ших слоях», для которых «нет отвлеченного знания». Общее не-
благополучие в духовной сфере приводит, по его мнению, к тор-
можению умственного развития России: «Наука не могла
отказаться от своей гордости, ибо она чувствовала себя лучшим
плодом великого Запада; жизнь не могла отказаться от своего
упорства, ибо она чувствовала, что создала великую Россию»21.
Русский народ, считал Хомяков, отнюдь не чужд науке, он ее
принимал и примет в том случае, если она будет соответствовать
его восприятию жизни. Он «верит в свой природный разум и от-
вернется от всего, что не отвечает его разумному чувству». Славя-
нофильская концепция «воспитания» связана с мечтой о возмож-
ности «новой науки», в корне отличной от той, имеющей, по
Хомякову, «колониальный характер», которая была «принята нами
от Запада». Национальная наука будущего, надеялись славянофи-
лы, станет основой истинного просвещения народа: «Просвеще-
ние народное появится в образах и, так сказать, в наряде русской
жизни»22. Идеальной науке будущего соответствовал и намечен-
ный им образ будущего общества, развивающегося «не по логичес-
ким путям», в котором не внешние юридические отношения, а
«законы нравственного мира» обретут первостепенное значение,
потому что эти законы «так же непреложны, как и законы физи-
ческого мира»23.
Антирационализм пронизывает философское творчество
A.C. Хомякова, обнаруживая себя не только в его гносеологи-
ческих и онтологических построениях, но и в философии исто-
рии и культуры, социально-политических воззрениях. В этом
смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность мно-
62

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология...
гих его трудов, Хомяков был мыслителем на редкость последо-
вательным. Не случайно многие современники неоднократно
подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения24. В
своем стремлении выйти за пределы философии «западного об-
разца», как в ее рационалистическом, так и иррационалистиче-
ском вариантах, Хомяков обратился к религиозно-нравствен-
ной традиции, апеллируя к духовному опыту православного
христианства.
Серьезного воздействия богословские труды A.C. Хомякова ни
на общественную, ни на церковную жизнь в России оказать не
смогли (большая их часть была издана на Западе, а не в России).
Однако идеи лидера славянофилов многое предвосхитили (а в не-
которых случаях и непосредственно определили) в позднейших
«исканиях» русской религиозно-философской мысли последней
трети XIX - начала XX в.
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), один из основопо-
ложников славянофильства, происходил из дворянской семьи.
С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. слу-
жил в Архиве иностранной коллегии, входил в «Общество любо-
мудров». В 1830 г. выехал за границу, слушал лекции в универси-
тетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом.
Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1832),
вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное
время редактировал журнал «Москвитянин».
Идеи Киреевского во многом перекликаются с идеями, разви-
тыми A.C. Хомяковым, образуя вместе с ними своего рода духов-
ный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевс-
кий - последовательный религиозный мыслитель, всецело
поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патри-
стики и мечтающий о рождении «новой» православной филосо-
фии. (В последние годы жизни Киреевский был погружен в рабо-
ту над переводом трудов отцов церкви: Максима Исповедника и
Исаака Сириянина.) Однако таким он стал далеко не сразу. Близ-
кий друг Киреевского славянофил А.И. Кошелев рассказывал, что
в юности Киреевский «поочередно становился последователем
Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неве-
рии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Бо-
жьего»25.
В современных западных работах, посвященных славянофиль-
ству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского (так же,
как и других славянофилов) западной, в первую очередь немецкой,
философии уделяется много внимания. Сам факт широкой попу-
лярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830-1840 гг. бес-
63

История русской философии
спорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции про-
славленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию,
также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в
конце жизни в своей основной, можно сказать, программной ра-
боте «О необходимости и возможности новых начал для филосо-
фии» Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением
и любовью: «Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по
необычайному развитию своего философского глубокомыслия
принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками,
но тысячелетиями»26. Там же он говорит об огромном, не только
философском, но и общекультурном влиянии гегелевской сис-
темы. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно
формулирует суть своего отношения к философской традиции,
как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам: «В общей
жизни человечества новейшая философия не так нова, как пола-
гают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для чело-
веческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие
последствия ее господства над умами более или менее уже обозна-
чились в прошедшем»27.
Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что
суть развития заключается не в «изобретенных» «особых способах
мышления» и «точках зрения», а единственно в систематизации
того, что «любознательность человечества могла собрать... в тече-
ние своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же сту-
пени - не выше - и видит ту же последнюю истину - не далее;
только горизонт вокруг яснее обозначился»28. Круг развития евро-
пейского философского рационализма, по мнению Киреевского,
замкнулся: в «способе диалектического мышления, который обык-
новенно почитают... за своеобразное открытие Гегеля», слышат-
ся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя «Гегель
шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, однако же,
сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении
ума к истине»29.
Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомя-
ков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны,
в культурно-историческом плане это означает для него возвраще-
ние «отвлеченной философии» к «своему естественному корню»,
к религии, с другой - уже в области философской антропологии
и гносеологии - изменение самого характера мышления и позна-
ния, достижение единства «ума и сердца», «живого и цельного
зрения ума». Однако русский мыслитель крайне скептически оце-
нивал перспективы решения западной философией обеих этих
задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (преж-
64

Лекции S—б. Славянофильство: философия, культурология...
де всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что
их неудачи были предопределены. Философия при всем ее огром-
ном значении и влиянии в обществе зависит от общего характера
умственной жизни в данном обществе, и в первую очередь «от ха-
рактера господствующей веры. Где она и не происходит от нее не-
посредственно, где даже является ее противоречием, философия
все-таки рождается из того особенного настроения разума, кото-
рое сообщено ему особенным характером веры»30.
Поэтому на католическом и протестантском Западе критика
рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству»,
либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать «но-
вую», «чистую религию». «Жалкая работа — сочинять себе веру, -
пишет Киреевский. - Шеллингова христианская философия яви-
лась и не христианскою и не философией: от христианства отли-
чалась она самыми главными догматами, от философии - самим
способом познавания»31.
Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упо-
минает также Ф. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе)
совершенно отчетливо, а оценка Киреевским шеллингианства
свидетельствует о его глубоком понимании противоречий рели-
гиозно-философских исканий немецкого философа. Многочис-
ленные попытки зарубежных исследователей свести опыт по-
зднего Киреевского к европейской романтической реакции на
рационализм не представляются оправданными32. Русский мыс-
литель ориентировался на православный теизм, и будущая «но-
вая философия» (идея которой возникла в русле общей славяно-
фильской мечты о «новой, национальной науке») виделась ему
в формах православного, «истинного» осуществления принципа
гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической,
томистской модификации33. В то же время Киреевский отнюдь
не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический
опыт европейского философского рационализма. «Все ложные
выводы рационального мышления зависят только от его притя-
зания на высшее и полное познание истины»34. Отказавшись от
подобного «притязания», «новейшая философия» («система шел-
линго-гегельянская») не только, пишет Киреевский, «не проти-
воречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы за-
мечаем в умозрительных творениях святых отцов», но и явилась
бы существенным и необходимым дополнением к патристике,
поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены
«общественный» и «исторический интерес», осмысление «внеш-
ней жизни человека и законов развития отношений семейных,
гражданских, общественных и государственных»35. Завершая
65

История русской философии
свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что «фило-
софия немецкая... может служить у нас самою удобною ступенью
мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующе-
му основным началам древнерусской образованности и могуще-
му подчинить раздвоенную образованность Запада цельному со-
знанию верующего разума»36.
И. Киреевский не создал «новой философии». И причина это-
му - не только внезапная смерть, оставившая незавершенным
начатый философский труд. Как и A.C. Хомяков в учении о «со-
борности», Киреевский связывал возможность рождения «любо-
мудрия» не с построением философских систем, а с общим пово-
ротом в общественном сознании, «воспитанием общества»,
формированием «подлинной национальной науки и просвеще-
ния». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не ин-
дивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была вой-
ти в жизнь общества философия, о «новых началах» которой писал
Киреевский.
Сами начала были им сформулированы вполне определенно.
Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни,
необходимости «внутреннего сознания, что есть в глубине души
живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое
от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое
для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, — такое
сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека;
смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы ес-
тественных законов его разума»37. По достижению гармоничного
«цельного мышления» личности и обществу («Все, что есть суще-
ственного в душе человека, -утверждал славянофил, - вырастает в
нем только общественно») уже не угрожают два основных, по Ки-
реевскому, гносеологических порока духовной жизни: «невеже-
ство», которое «отлучает народы от живого общения умов» и ведет
к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и дробя-
щее цельность духа «отделенное логическое мышление», способное
отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физичес-
кой личности». Вторая опасность для современного человека, если
он не достигнет «цельности» сознания, более актуальна, полагал
Киреевский, ибо культ телесности и культ материального произ-
водства, промышленности, еще только набирал силу и, получая
идеологическое оправдание в рационалистической философии,
необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский ре-
лигиозный философ считал, что создать иную ситуацию могут толь-
ко перемена «основных убеждений», «изменение духа и направле-
ния философии».
66

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология...
Эволюция историософских воззрений Киреевского, на пер-
вый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода
от «западнических» увлечений молодости, нашедших отражение
в ранней статье «Девятнадцатый век» (1832), к «навязчивому про-
тивопоставлению» (по выражению В. Зеньковского) Древней
Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это
обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего,
многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе
Древней Руси, Киреевский вовсе не планировал «консерватив-
ной утопии», не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в
«Ответе Хомякову» он писал, что «форма этого быта упала вмес-
те с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы
решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно
было бы смешно, когда бы не было вредно»38. В 1845 г. в статье
«Обозрение современного состояния литературы» Киреевский
заметил: «Направление к народности истинно у нас как высшая
ступень образованности, а не как душный провинциализм»39.
Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве
как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее:
«Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что
какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни,
давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде
своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не об-
радовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое
перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы
то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, дру-
гого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сло-
маться, или машина».
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом
Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси «цель-
ность бытия», и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже
соответственно и в новых формах общественной и духовной жиз-
ни, «не вытесняющих» просвещения европейского40. Однако ни на
Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной
цельности религиозный философ не находит. Причиной неблаго-
получия в его историософии, так же как и у Хомякова, объявля-
ется «повреждение» в вере, «ересь» западной церкви. Однако не-
обходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на
Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (до Ивана IV), не столько как
историческая реальность, сколько как идеальный образ средневе-
кового православного государства, являлась для Киреевского ан-
титезой католическому и протестантскому Западу и даже право-
67

История русской философии
славной Византии41. Но в его «философском завещании», статье
«О необходимости и возможности новых начал для философии»,
критическое исследование противоречий духовной жизни в исто-
рии христианского Запада и Востока (Византии), современного ее
упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как
на воплощенную в истории гармонию христианских начал и со-
циально-государственных форм быта народа.
Итог историософии Киреевского - надежда на достижение
подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании
западной традиции приходящей ей на смену новой, «молодой»
русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понима-
нии, черт духовной жизни Запада и Востока42. Киреевский счи-
тал, что возможность такого синтеза существовала, но не была
реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения («Кто зна-
ет? Может быть...») проецировал вдохновляющий его религиоз-
но-утопический идеал на будущее: «Восток передает Западу свет
и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком раз-
витием общественности... общественная жизнь, возрастая строй-
но, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не
ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или
в надзвездных построениях утопий; общая образованность опира-
ется не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой
утверждается гармонически и незыблемо...»43. Замечание славяно-
фила о «надзвездных утопиях» и «мечтах», общий сдержанный тон
оценок перспектив будущей «гармонии» свидетельствовали о
сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства.
Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.
Наименее «политизированный» из славянофилов Киреевский
оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к
планам крестьянской реформы. Страх катастрофического «анта-
гонизма между сословиями», «смут и бесполезной войны» и одно-
временно надежда на скорое духовное преображение России, рож-
дение из России чего-то «не бывалого в мире»44, что сделает
бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, запад-
нических преобразований, - все это и составило специфику кон-
серватизма «позднего» Киреевского.
* * •
Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) - сын замечательного
русского писателя СТ. Аксакова - в пятнадцатилетнем возрасте
поступает на словесное отделение философского факультета Мос-
ковского университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой
68

Лекции 5—6, Славянофильство: философия, культурология...
Константин Аксаков входил в кружок Н.В. Станкевича и, как и
другие его участники (в частности, В.Г. Белинский), испытал силь-
ное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это
влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссерта-
ции «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка»
(1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность
научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля).
Этапы развития литературы последовательно рассматриваются
молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исто-
рического процесса. В конце 1830-х годов он сближается с
И.В. Киреевским и A.C. Хомяковым и становится одним из веду-
щих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Ак-
сакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и ли-
тературный критик, историк, филолог.
Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение - это
его общественно-политическая теория и система эстетических
взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно опре-
деленно формулирует в статье «Голос из Москвы» (1848), написан-
ной под впечатлением потрясших Западную Европу революцион-
ных событий. Через всю статью проходит противопоставление
«безобразной бури Европейского Запада» «красоте тишины Ев-
ропейского Востока». Безоговорочно осуждая революцию и до-
казывая ее «совершенную чуждость России», славянофил усмат-
ривает в европейских «бурях» следствие сложившейся на Западе
традиции «обоготворения правительства», концентрации обще-
ственных интересов и внимания преимущественно в области по-
литики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков,
никогда не обожествляла правительство, «никогда не верила в его
совершенство и совершенства от него не требовала» и даже
«смотрела на него, как на дело второстепенное». Политические
и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русско-
го народа вообще «второстепенное» значение, так как в силу ис-
торической традиции и особенностей национального характера
подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-ре-
лигиозной.
С его точки зрения, «негосударственности» русского народа
может гармонично соответствовать только одна форма власти -
православная самодержавная монархия. Позднее, в своей адресо-
ванной Александру II записке «О внутреннем состоянии России»
(1855), К.Аксаков утверждал: «Только при неограниченной влас-
ти монархической народ может отделить от себя государство и
избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого по-
литического значения, предоставив себе жизнь нравственно-об-
69

История русской философии
щественную и стремление к духовной свободе»45. Апология монар-
хии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом
иных форм государственного устройства: конституция - «осуще-
ствленная ложь и лицемерие», республика— «самая вредная пра-
вительственная форма».
В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать
свое понимание специфики русской истории: занялся исследо-
ванием литературно-исторических памятников, национального
фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсут-
ствии у древних славян родового строя и решающей роли в их
жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимуще-
ственно мирном характере становления российской государ-
ственности, критиковал Петровскую реформу как прервавшую
органическое развитие русского общества, нарушившую сложив-
шуюся веками «традицию» российских взаимоотношений «зем-
ли» (народ) и «власти» (государство). Символом органических, не
искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской
России отношений между «землей» и государством для К. Акса-
кова служат земские соборы: «Царь созывает Земский собор...
Земля получила... смысл совета, мнения... смысл... не имеющий
ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную,
свободную».
Ставшая важным элементом славянофильской идеологии
концепция «земли» и «государства» активно использовалась
славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее по-
мощью обосновывалась идея особого исторического пути рус-
ского народа, предпочитающего «путь внутренней правды»
(христианско-нравственное устройство жизни в рамках кресть-
янской общины) «внешней правде» (политическо-правовая
организация общества западного типа). Однако если общий
взгляд Аксакова на взаимоотношения «земли» и «власти» раз-
делялся всеми членами славянофильского кружка, то этого
нельзя сказать о некоторых «крайних» выводах из него, и в ча-
стности об идее «негосударственности» русского народа. Подоб-
ная установка не только упрощала картину реальной русской
истории, но и лишала исторической перспективы путь соци-
альных реформ, к осуществлению которых стремились предста-
вители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к
аксаковской концепции было достаточно критическим («Акса-
ков невозможен в приложении практическом», - писал, напри-
мер, Ю.Ф. Самарину A.C. Хомяков46).
Безапелляционно отвергая любые формы преобразований за-
падного типа в России в прошлом, настоящем и будущем, Акса-
70

Лекции 5—6, Славянофильство: философия, культурология...
ков в то же время был активным сторонником отмены крепостного
права, разделял надежды славянофилов на возможность социаль-
но-политических реформ в стране, стремясь вывести их необхо-
димость из общих постулатов своей социологической теории. Так,
из концепции «негосударственности» он вывел идею неотъемле-
мых, суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати),
которые им были объявлены неполитическими и соответственно
не подлежащими юрисдикции государства: «Государству - неогра-
ниченное право действия и закона, земле - полное право мнения
и слова»47.
В идеальном «гражданском устройстве» будущей России, меч-
тал К. Аксаков, формой сотрудничества «государства» и «земли»
(«земля», народ - в его теории - это в первую очередь крестьян-
ство) станут земские соборы, на которых должны быть представ-
лены все сословия. В России современной, начиная с Петра I, су-
ществует «иго государства над землею», писал Аксаков в записке
«О внутреннем состоянии России», для которого характерны
«внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «внут-
ренние язвы»: крепостное право, раскол, взяточничество чинов-
ников. «Настала строгая минута для России, - предупреждал
К.Аксаков, - России нужна правда...». По его мнению, «свобода
слова необходима без отлагательства», в дальнейшем правитель-
ству следует созвать Земский собор.
Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархи-
ческих взглядов, решительно выступал против конституционали-
стских идей, отвергая любые возможности ограничений, налага-
емых на верховную власть. Но всегда чрезвычайно склонный к
критике формальных юридических отношений в обществе и про-
тивопоставлению юридических «гарантий» («гарантия есть зло»)
«внутренней силе» добра, социально-нравственным связям,
К. Аксаков все же полностью не исключал необходимости столь
несовершенных, по его мнению, правовых форм взаимоотноше-
ний между властью и народом: «Если народ обещал присягою не
посягать на государство, то и государство могло бы также обещать
присягою не посягать на народ...»48.
В период споров о будущей крестьянской реформе К. Аксаков
решительно критиковал проекты, предполагавшие безземельное
освобождение крестьян. Он писал: «Пока вопрос о собственнос-
ти не решился, помещик мог считать землю своей... Но как скоро
подымется решительный вопрос: «Чья земля?» — крестьянин ска-
жет: «Моя», - и будет прав, по крайней мере, более, чем поме-
щик»49. Демократические тенденции не были случайным элемен-
том в мировоззрении К. Аксакова, глубоко антиэлитарном,
71

История русской философии
враждебном любым формам аристократизма, сословной кастово-
сти, - мировоззрении, основанном на вере в «общинное начало»
и его конкретно-исторический образец - в русскую крестьянскую
общину.
Эстетические взгляды К. Аксакова формируются уже в
1830-х годах преимущественно в русле идей философского ро-
мантизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга.
Рассматривая «идею» как «внутреннее значение, внутреннюю
жизнь предмета», молодой К. Аксаков видел цель художествен-
ного творчества в выражении средствами искусства скрытой
«идеи» вещи50. Произведение искусства, таким образом, оказы-
валось высшей ступенью познания «внутренней жизни» предме-
та, художественный образ - целостным отражением действитель-
ности (концепция цельности художественного восприятия
Шеллинга). Используя идею «цельного естественного искусства»
для обоснования развития самобытной национальной художе-
ственной культуры, ранний К. Аксаков резко критиковал фран-
цузских романтиков (В. Гюго) за искусственность и подражатель-
ность, неспособность выразить в своих произведениях «дух
народа». Противопоставляя французскому романтизму, погло-
щенному «внешней отделкой формы», сочинения Шиллера
(К. Аксаков не только сам был поэтом, но и переводил произве-
дения Гёте, Шиллера, Гердера и др.), славянофил и в творчестве
немецкого художника не обнаруживал устраивающей его гармо-
нии формы и содержания. У Шиллера, по его мнению, «преоб-
ладает мысль», «пламенное стремление» в ущерб «соразмерной
форме».
В 1840-1850гг. К.Аксаков, постепенно отходя от канонов не-
мецкой философской эстетики, как и другие славянофилы, при-
лагал немало усилий для философского осмысления развития со-
временной русской литературы. Славянофильская эстетика (в ее
развитии особая роль принадлежала наряду с К.С. Аксаковым
A.C. Хомякову), отрицая как концепцию «чистого искусства» (ис-
кусства для искусства), так и «натурализм» в литературе (натураль-
ную школу), признавала «народность» основным критерием оцен-
ки художественного творчества, необходимым условием ценности
произведения. В искусстве, доказывал К. Аксаков, «элемент на-
родный есть часть самой задачи», слово как материал поэзии «но-
сит на себе выражение времени, места и... всего более — народа»,
и поэтому является не только средством, но и «частью самого...
творческого создания».
Предметом литературы не обязательно «должно быть только
народное», но всякая литература «должна быть выражением
72

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология,..
жизни народной в письме и слове». Она не должна быть «лите-
ратурой публики», литературой «правительственной, правитель-
ством созданной и его воспевающей», «чиновничьей всех че-
тырнадцати рангов», «отвлеченной», т. е. далекой от основных
проблем и противоречий современной жизни. К. Аксаков рез-
ко критически (и далеко не всегда справедливо) оценивал со-
стояние и достижения современной ему русской литературы. В
статье «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого» (остав-
шейся неопубликованной) он писал: «Литература с Петра мо-
жет иметь для нас интерес только как борьба личного таланта с
отвлеченностью и ложью сферы, с отвлеченностью и ложью по-
ложения и подлостью. Ни один талант не ушел от этой лжи по-
ложения; всякий носит на себе следы ее, иногда только сквозь
нее пробиваясь».
Молодой К. Аксаков мечтал, что в соответствии с классической
гегелевской триадой (отрицание отрицания) современная литера-
тура, пришедшая на смену подлинно народному искусству, фоль-
клору, сыграет необходимую культурную роль и, в свою очередь,
уступит место «новому», «синтетическому» искусству. В знаме-
нитой гоголевской поэме он увидел прообраз такого искусства,
настаивая, что «эпическое содержание» равно пронизывает и
«Мертвые души», и древние поэмы Гомера. В дальнейшем разо-
чарование в современной литературе, дававшей слишком мало
надежд славянофилу на вызревание в ней подлинно народного,
«синтетического» искусства будущего, сопровождалось все более
последовательным утверждением им в эстетической сфере рели-
гиозных критериев. В 1848г. К.Аксаков писал: «Искусство... в
настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизнью
христианскою... в нашей русской жизни, верою православною
основанной, оно быть, как искусство, самостоятельно не может:
оно может принять лишь служебный характер, как принимает оно
в иконописи»51.
Иван Сергеевич Аксаков (1823-1886) - младший брат К.С. Акса-
кова- в 1842 г. окончил Училище правоведения в Санкт-Петербур-
ге. Находился на правительственной службе до 1851 г. Выйдя в от-
ставку, И. Аксаков до конца жизни остается ведущим публицистом
и издателем славянофильских газет и журналов: «Парус», «Русская
беседа», «День», «Москва», «Москвич», «Русь». В 1870-е годы— ру-
ководитель Московского славянского комитета и активный орга-
низатор общественной помощи населению Черногории, Сербии,
Болгарии в период войны с Турцией.
Общественная деятельность и теоретические построения
И. Аксакова отразили своеобразие роли и места славянофильс-
73

История русской философии
кого учения в социальной и культурной ситуации пореформен-
ной России 1860-1880 гг. И.Аксаков пытался осмыслить новые
тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-фи-
лософских идей своего брата и «старших» славянофилов —
A.C. Хомякова и И.В. Киреевского. Славянофилы надеялись, что
крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России,
а институт земства будет способствовать возвращению той гар-
монии общественных отношений, которая, по их мнению, была
характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 г. И. Аксаков пи-
сал, что «дальнейшее существование дворянского сословия на
прежних основаниях, после великого дела 19 февраля 1861 г., не-
возможно»52. Он выражал надежду, что в земстве возникнет «вза-
имный союз» крестьян-общинников и дворян-землевладельцев.
Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел в крестьянской рефор-
ме начало осуществления социальных прогнозов славянофилов
и соответственно говорил о реформе как о «громаднейшей соци-
альной революции». В начале 1862 г. им был предложен проект
самоупразднения дворянства как сословия, «отмены всех искус-
ственных разделений сословий» и распространения дворянских
привилегий на все сословия России.
Идея «самоупразднения» дворянства была выдвинута славяно-
филом в полемике с набиравшим силу дворянским конституцио-
нализмом. И. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность
скорого достижения в России бессословной общественной идил-
лии, но критику конституционализма он так же как и Ю.Ф. Са-
марин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и
необходимой «конституцией» И. Аксаков, следуя принципам те-
ории «земли» и «государства», объявлял «свободу слова и мысли,
и в печати и гласно». Требуемая же дворянством конституция,
согласно отстаиваемой им славянофильской концепции, чужда
народному духу и ведет к окончательному разрыву «живого союза
с народом» самодержавной власти.
Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова
монархизм и антиконституционализм сочетались с признанием
необходимости политических свобод для личности и общества
(свобода слова, печати, совести) и обоснованием неизбежного
несовершенства и даже «второстепенности» государственно-пра-
вовых отношений и самого государства: «Государство, конечно,
необходимо, но не следует верить в него, как в единственную
цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный
идеал человечества стоит выше всякого... государства, точно так,
как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды
внешней»53.
74

Лекции 5—6. Славянофильство: философия, культурология...
И. Аксаков продолжил славянофильскую критику взаимоотно-
шений государства и церкви в послепетровской России, выступая
против сложившейся традиции жесткого государственного кон-
троля за деятельностью церковной организации и смешения
функций государства и церкви: «Церковь, вмешиваясь в дела го-
сударственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом го-
сударственным, перестает быть церковью и сама себя доброволь-
но отрицает, низводя на ступень "царства от мира сего". Точно так
же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение и
власть церкви... внесло бы в церковь элемент совершенно инород-
ный, чуждый, ограничило бы беспредельную духовность веры, ов-
нешнило бы, огрубило бы ее, одним словом, исказило бы самое
существо церкви»54. В многочисленных статьях И. Аксаков резко
критиковал не только Российское государство за вмешательство
в религиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за
конформизм и отступления от принципа свободы совести: «Без
свободы совести немыслима и церковь, ибо в духовной свободе че-
ловека лежит причина бытия... самой церкви... Свобода человечес-
кого духа составляет, таким образом, не только стихию церкви, но
и самый, так сказать, объект ее действия... Понятно... что в этой
стихии свободного духа самая деятельность, направление этого
духа, могут быть только духовными»55.
Чувствуя себя преемником «старших» славянофилов и действуя
в ситуации, когда осуществимость их религиозно-нравственных
идеалов представлялась все более и более сложной задачей, И. Ак-
саков, продолжая спор с рационализмом («логическим знанием,
отрешенным от нравственного начала»), вынужден был отстаивать
уже саму славянофильскую веру в действенность христианских
ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процес-
се. «Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понима-
ния сторонниками "современного прогресса" мировой задачи
христианства: то взваливают на него ответственность - зачем в
течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего
благополучия, - то обвиняют его в непрактичности, в том, что
христианский идеал стоит вне действительной исторической жиз-
ни человечества... В том-то и дело, что идеал христианский вечен,
вне условий места и времени... не укладывается в жизнь, всегда
выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое об-
щество и стремит его вперед и вперед»56.
В начале 1860г. И.Аксаков, развивая социологическую кон-
цепцию своего брата о земле и государстве, сформулировал тео-
рию общества, отразившую трансформацию славянофильской
идеологии в новых общественных условиях пореформенной Рос-
75

История русской философии
сии. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы восполнить
«пробел в славянофильском учении Константина о государстве и
земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосоз-
нания. Непосредственность народного бытия и деятельность со-
знания, безличность единиц, народ составляющих, и личная дея-
тельность их в обществе - все это не было высказано... понятия
эти и представления, как не разграниченные, постоянно смеши-
вались». Общество И. Аксаков определял как «народ самосозна-
ющий», как ту среду, в которой «совершается сознательная, ум-
ственная деятельность... народа». Общество возникает из народа,
оно есть «не что иное, как сам народ в его поступательном дви-
жении». Общество находится между «народом в его непосред-
ственном бытии» и государством — «внешним определением на-
рода».
В допетровской России, по И. Аксакову, общества не было, и
это делало необходимым практически безграничное укрепление
государственной власти, оправдывало «самодержавную инициати-
ву», обеспечивающую развитие общественной жизни. Первона-
чально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно несло бремя
власти, доверенное ему «землей», народом. (Даже «мучитель
Иоанн... тиран и деспот, — писал Аксаков, - был в то же время
мудрым строителем».) Однако преобразовательная деятельность
Петра I («пред которым бледнеет деспотизм и тиранство царя
Ивана») оказалась враждебной «народным началам», утверждал
вслед за «старшими» славянофилами И. Аксаков, считая в то же
время важным результатом Петровских реформ «реакцию народ-
ного духа», пробуждение «деятельности самосознания» в народе.
Развитие и укрепление этого самосознания и привело к возник-
новению новой социальной силы - общества, «народа самосозна-
ющего», «образованного сословия», по существу, народной интел-
лигенции. В состав общества, считал И. Аксаков, входят «люди
всех сословий и состояний», это сила именно социальная, а не
политическая, и для нормального ее развития требуется свобода
слова, понимаемая славянофилом исключительно как нравствен-
ное, а не политическое право. Это относится и к свободе печати,
которой Аксаков придавал большее значение, чем представитель-
ным институтам.
И. Аксаков уже в середине 1860-х годов отказался от своей
идеи, сочтя, что в России «общество» оказалось «бессильным», так
и не стало «народною интеллигенциею в высшем смысле этого
слова». Единственными представителями российского образован-
ного слоя, верными «народным началам», он признал самих сла-
вянофилов. Однако в 1870-1880 гг. у него оставалось немного на-
76

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология...
дежд на то, что завет Хомякова «завоевать Россию, овладеть об-
ществом» может быть еще осуществлен. Пессимистический вывод
сделал И. Аксаков, переживший распад славянофильского круж-
ка: «И где общество? И какие у общества православной России
церковные, политические, социальные — русские идеалы? Наше
старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому
что к старому обществу должны мы отнести и все наше молодое
поколение, в котором нет ничего, кроме более искренней и энер-
гичной силы отрицания»57.
Юрий Федорович Самарин (1819-1876) родился в богатой
дворянской семье, окончил словесное отделение философско-
го факультета Московского университета (1838), в 1844 г. защи-
тил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан
Прокопович». В 1850-1860 гг. он непосредственно участвовал
в подготовке и проведении крестьянской реформы (1861), ра-
ботал в земских учреждениях.
Ю. Самарин, безусловно, самый активный общественный и
политический деятель из числа славянофилов, энергично спо-
собствовавший разработке и проведению в жизнь проекта законов
об отмене крепостного права и ряда других реформ периода прав-
ления Александра II. Вместе с И.С. Аксаковым Самарин, испытав-
ший в молодости особое воздействие религиозно-философских
идей A.C. Хомякова, стремился найти практическое приложение
славянофильской концепции в меняющихся общественных усло-
виях пореформенной России. Практически оставшись в молодо-
сти равнодушным, в отличие от других славянофилов, к филосо-
фии европейского романтизма, Шеллинга, Самарин отдавал
предпочтение Гегелю. Впрочем, в своей творческой и обществен-
ной деятельности славянофил опирался на идеи различных мыс-
лителей и общественных деятелей Европы: Д.С. Милля, К. и Л.
фон Штейнов, Ф. Листа и многих других.
Будучи прекрасно осведомленным в оттенках европейской по-
литической и интеллектуальной жизни, Самарин отстаивал свое-
образие славянофильской социальной философии, видя в ней от-
ражение специфики русской общественной истории: «Токвиль,
Монталамбер, Риль, Штейн - западные славянофилы. Все они, по
основным убеждениям и по конечным своим требованиям, бли-
же к нам, чем к нашим западникам. Как у нас, так и во Франции,
Англии, Германии на первом плане один вопрос: законно ли са-
модержавное полновластие рассудка в устройстве души человечес-
кой, гражданского общества, государства? Вправе ли рассудок
ломать и коверкать духовные убеждения, семейные и гражданские
предания — словом, исправлять по-своему жизнь? Тирания рас-
77

История русской философии
судка в области философии, веры и совести соответствует на прак-
тике, в общественном быту, тирании центральной власти... Власть
относится к обществу, как рассудок к душе человеческой. Закон-
ное чувство тоски и пресыщения, вызванное самовластием рассуд-
ка и правительства, лежит в основании стремлений Монталамбе-
ра, Токвиля и Русской Беседы.
Но вот разница: Токвиль, Монталамбер, Риль и другие, отста-
ивая свободу жизни и предание, обращаются с любовью к арис-
тократии, потому что в исторических данных Западной Европы
аристократия лучше других партий осуществляет жизненный то-
ризм... Напротив, мы обращаемся к простому народу... потому, что
у нас народ хранит... свободу нравственного вдохновения и ува-
жения к преданию. В России единственный приют торизма - чер-
ная изба крестьянина... В Европе и торизм, и вигизм выросли от
одного народного корня... У нас вигизм привит извне... он... не
был и никогда не явится творческою силою... Итак, борьба вигиз-
ма с торизмом в области веры, философии и администрации у нас
гораздо сложнее, чем на Западе, ибо в России она захватывает в
свой круг еще новую борьбу народного быта с безнародною, от-
влеченною цивилизацией»58.
Категорически отлучая, таким образом, русских западников
(«вигов») от «народных корней», Самарин отводил славянофи-
лам, российским «тори» роль единственной полноценной соци-
ально-культурной силы, борющейся за органическое развитие
общества против тупикового пути строительства «отвлеченной
цивилизации». Тем самым традиционная «западная» классифи-
кация общественных движений, подразделяющая их на либе-
ральные и консервативные, признавалась им не подходящей к
российским условиям. Подход Самарина имел определенные ос-
нования: славянофильство как общественное движение, несмот-
ря на идейное родство с западным «торизмом», боролось далеко
не в последнюю очередь и за либеральные преобразования в об-
ществе.
Много сделавший для отмены крепостного права, Самарин был
ведущим славянофильским теоретиком по крестьянскому вопросу
и предложил свою версию возникновения крепостных отношений
в России. Он считал крепостное право «страшной случайностью»,
«побочным» итогом административных мер. (Речь шла о двух зако-
нодательных актах в русской истории: запрещении крестьянам по-
кидать землю и уравнении крестьян с холопами во время первой
переписи населения.) Самарин доказывал, что крестьянская земля
не является предметом исключительного права: право наследствен-
ной собственности помещика и право наследственного пользова-
78

Лекции 5—6. Славянофильство: философия, культурология...
ния крестьянина — равноценны. (Эта точка зрения пользовалась
поддержкой в славянофильском кругу, в частности, ее безоговороч-
но поддерживал A.C. Хомяков59.)
Согласно Самарину, отмена крепостного права отвечает на-
циональным интересам: «Народ покоряется помещичьей влас-
ти, как тяжелой необходимости, как насилию, как некогда по-
корялась Россия владычеству монголов в чаянии будущего
избавления»60. Соответственно и крестьянская реформа, по Са-
марину, должна была иметь национальный характер, что для
него означало в первую очередь сохранение и укрепление общи-
ны. Трезвый, даже прагматичный политический деятель, Сама-
рин не был склонен абсолютизировать значение общины как
конкретной формы социально-хозяйственной жизни: «Защи-
щая хозяйственную общину — у нас в России - и в настоящее
время, я, однако же, не выдаю ее за форму безукоризненную и
общеприменимую. Общинное землевладение имеет свои суще-
ственные неудобства, которых я не скрывал. В нем таится внут-
реннее противоречие, свидетельствующее, что эта форма не
может быть вековечною, а должна измениться путем свободного
развития»61.
Защищая общину, Самарин, во-первых, действовал в духе об-
щего «органицизма» славянофильской философии истории: об-
щина и для него, и для других славянофилов - органическое по-
рождение русской истории, и он предупреждает, что если «мы
легкомысленно потрясем ее и самовольно введем в нее стихию
личного владения, то мы навсегда убьем сельскую общину; ибо,
раз распавшись на единицы, она уже никогда не сомкнётся опять
в одно целое»62. Во-вторых, для Самарина в русской общине, хотя
и не в идеальном, не абсолютном виде, но все же воплотилась хри-
стианская идея соборности, учение о которой составляло важную
особенность славянофильской (в первую очередь хомяковской)
историософии.
Рассуждая о религиозном значении славянской общины, Сама-
рин писал, что «общинный быт славян основан не на отсутствии
личности, а на свободном и сознательном отречении от своего
полновластия... В национальный быт славян христианство внесло
сознание и свободу... Славянская община, так сказать, растворив-
шись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы
светскою, историческою стороной церкви... Задача нашей внут-
ренней истории определяется как просветление народного общин-
ного начала общинным церковным»63.
Как и Хомяков, Самарин считал православие решающим фак-
тором исторического развития России и, не питая особых иллю-
79

История русской философии
зий по поводу уровня «христианизации» не только ее высших, но
и низших социальных слоев (крестьянства), тем не менее руковод-
ствовался общим славянофильским идеалом общества «православ-
ного, христианского». Как религиозный мыслитель Самарин ви-
дел в русской общине не безусловный, но существенный шаг к
осуществлению этого идеала. Как реформатор, опасающийся ре-
волюционных потрясений, он связывал с общиной надежды на
возможность избежать в России социальных антагонизмов запад-
ного типа. В 1849 г., потрясенный, как и все славянофилы, евро-
пейскими революциями, Самарин писал A.C. Хомякову, что «на
Западе, где развилась так исключительно идея личной собствен-
ности, не было середины между дроблением земли до бесконеч-
ности и пролетариатством. Желанное примирение не заключает-
ся ли в общинном владении»64.
В своих размышлениях о революционных событиях 1870 г. во
Франции Самарин отчетливо выразил реформаторскую суть сла-
вянофильства, его последовательный антирадикализм. Он доказы-
вал, что революция была не столько политической, сколько соци-
альной, так как причиной восстания стало не недовольство
формой правления, а «слишком долго неудовлетворенные требо-
вания» трудящихся. Осуждая «парижских работников» за «крова-
вые беспорядки», Самарин в то же время отмечал ненормальность
их положения, страдания и бесправие. Он писал, что слово «ком-
мунизм» пугает всех, и это оправданно, но, с его точки зрения,
коммунизм - это карикатурное представление мысли прекрасной
и плодотворной.
Коммунизм, по Самарину, относится к учению об ассоциации,
об организации промышленности и земледелия, о приобщении
рабочего класса к «выгодам производительности», как тирания к
монархии, как царствование Ивана Грозного к «власти царской».
Единственный выход, который, как считал славянофил, может
помочь избежать революционных потрясений в будущем, - это
путь реформ, «чистосердечное» признание несовершенства соци-
альных отношений и решительное их преобразование «правомер-
ным порядком».
Идеей классового сотрудничества Самарин руководствовался
и в жизни- в подготовке крестьянской реформы 1861 г., когда,
несмотря на критическое в целом отношение к социально-поли-
тической роли русского дворянства, «заботился» об интересах по-
мещиков: «Нам предстоит теперь разрешение не арифметической
задачи регулирования, а социального вопроса первой величины:
улучшить быт крестьян, не разоряя помещиков. Если ни то, ни
другое сословие не может быть принесено в жертву и если нельзя
80

Лекции 5-6. Славянофильство: философия, культурология...
предложить им разойтись в разные стороны, то остается принять
за основание при определении обязательных их отношений друг
к другу обоюдные их потребности, иными словами: арифмети-
ческие выгоды подчинить условиям социальной сделки, для обе-
их сторон безобидной»65. Самаринская концепция «социальной
сделки» и определила во многом суть принятого и осуществлен-
ного законодательства 1861 г. об отмене крепостного права в
России66.
В социально-политической теории Самарин, как и другие
славянофилы, придерживался монархических и антиконститу-
ционалистских воззрений. Однако идею о божественной санк-
ционированности самого института монархии, как и любых
иных форм правления, он отвергал категорически: «Спаситель
и апостолы создали Церковь и дали человечеству учение об от-
ношении человека к Богу; но они не создавали государственных
форм и не писали конституций»67. Сторонник неограниченной
монархии, Самарин был активным теоретиком и практическим
организатором земского самоуправления. Как и И. Аксаков, он
считал, что в выборных земских органах все сословия России
(дворяне, духовенство, купцы, мещане, крестьяне) должны
объединиться и вместе приступить к «социально полезной дея-
тельности», критиковал претензии помещичьего класса на «ис-
ключительность» и доказывал необходимость земств как над-
классовых институтов, представляющих интересы всего народа.
Равноправие сословий при выборах в земство привело бы, по
его мнению, к «всесословности» пореформенного русского об-
щества.
Однако, отстаивая программу «самоуправления», Самарин, как
и прочие славянофилы, решительно выступал против конституци-
онных преобразований русского общества. Споря с представите-
лями дворянского конституционализма (P.A. Фадеевым и др.), он
доказывал, что «игра в парламентаризм» может привести в конце
концов к господству безответственной «аристократической» оли-
гархии и к еще более интенсивной эксплуатации «простого наро-
да». Конституция, по Самарину, «зло» и «ложь», конституционное
правление способно только еще более усилить существующую
централизацию власти. «Народной конституции у нас пока еще
быть не может, а конституция не народная, т. е. господство мень-
шинства, действующего без доверенности от имени большинства,
есть ложь и обман», - писал славянофил, заявляя, что с России
довольно «псевдопрогресса, псевдопросвещения, псевдокультуры,
храни нас Бог от псевдосвободы и псевдоконституции». Еще бо-
лее, чем дворянского конституционализма, Самарин опасался
81

История русской философии
претензий на политическую власть со стороны других сословий,
и в первую очередь «необразованных» крестьян, не обладающих
элементарной политической культурой и опытом гражданской
деятельности, отчужденных веками крепостного права от других
слоев общества.
Система философских взглядов Самарина наряду с социаль-
но-политическими и философско-историческими концепция-
ми включала также идеи философской антропологии, развитые
им под непосредственным влиянием философии соборности
A.C. Хомякова и учения о «цельном знании» И.В. Киреевско-
го68. Продолжая славянофильскую критику рационализма, Са-
марин устанавливает знак равенства между ним и ненавистной
ему революцией: «Революция есть не что иное, как рациона-
лизм в действии, иначе: формально правильный силлогизм,
обращенный в стенобитное орудие против свободы живого
быта». Отстаивать «живой быт» в противовес рационализму спо-
собна, по Самарину, только философия, напоминающая чело-
веку, что «полная и высшая истина дается не одной способно-
сти логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе,
то есть духу в его живой цельности»69. Рационализм и индиви-
дуализм неразрывно связаны, они предполагают друг друга, и
Самарин постоянно обличает «бессилие» и «несостоятельность»
индивидуализма.
Христианская философия, доказывал славянофил, ведет к
преодолению индивидуализма, к свободному отречению от зам-
кнутой, эгоистической «самонадеянности». «Общинный строй...
основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознатель-
ном ее отречении от своего полновластия»70. Подлинное разви-
тие личности, утверждал Самарин, предполагает религиозный
опыт, и вне его оно просто невозможно. А индивидуалистичес-
кий рационализм дробит и лишает «абсолютного» единства, а
следовательно, и смысла общественную жизнь в ее развитии: «На
личности, ставящей себя безусловным мерилом всего... может ос-
новываться только искусственная ассоциация.., но абсолютной
нормы, закона, безусловно обязательного для всех и каждого, из
личности путем логики вывести нельзя, не выведет его и исто-
рия»71. Достижение целостности духа, отсутствующей в истории
и индивидуальной жизни, и опредляется славянофилом как важ-
нейшая цель, осуществление которой полностью зависит от пос-
ледовательности и верности религиозно-нравственным ориенти-
рам: «Сознание цельного образа нравственного человека есть
наша задача»72. Как и И. Киреевский, Самарин подчеркивал ис-
ключительную «традиционность» своих взглядов, утверждая
82

Лекции 5—6, Славянофильство: философия, культурология...
даже, что суть их «сводится окончательно к христианскому ка-
техизису»73.
В молодости горячий поклонник Гегеля, Самарин позднее воз-
ложил на рационалистический идеализм ответственность «за воз-
рождение материализма во второй половине XIX века», так как
«по общему закону логического возмездия, материализм... не вы-
ходя из круга понятий гегелевской философии, нашел оправдание
самосущности материи в том же законе необходимости, только не
логической, а вещественной...» Последовательный противник
любых форм материализма, Самарин видел в нем именно порож-
дение «отвлеченного» философского идеализма, а отнюдь не ес-
тествознания: «Сам же по себе, как учение, материализм вовсе не
вытекает из естественных наук. Физиология, химия, физика гово-
рят нам, каждая в своей области: вот, что мы высмотрели, взвеси-
ли, ощупали, измерили и разложили. А материализм прибавляет:
и кроме этого ничего нет, все остальное... не существует вовсе.
Очевидно, что естественные науки отнюдь не причастны в этом
выводе»74.
Славянофильская философия - элемент русской духовной
культуры XIX в. и одновременно важный и необходимый этап ее
развития, без которого непредставим сложный и противоречивый
процесс самоопределения отечественной культурной традиции.
Социология и общественно-политическая теория славянофилов,
их философия истории, культурология, философско-антрополо-
гическая концепция - все это, говоря словами В. Белинского, от-
разило «потребность русского общества в самостоятельном разви-
тии» и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование
неповторимого облика русской культуры прошлого века, бесспор-
но отличающейся «лица необщим выраженьем» в бесконечном и
многообразном культурном мире человеческой истории.
Примечания
1 Белинский В.Г. Лолн. собр. соч.: В 11 т. М., 1956. Т. 10. С. 264.
2 Аверинцев С.С. Попытки объясниться. М., 1988. С. 21-22. «"Культур-критика" -
направление в западной философии, восходящее к романтизму и развивавшееся
в XX в.; характеризуется пересмотром оснований и ценностных критериев наивной
веры в прогресс, автоматически делающий людей лучше и счастливее».
3 Можно согласиться с мнением английского исследователя Т. Шанина, что «пер-
вый в России опыт самопознания в категориях современного мышления был про-
веден в форме дискуссии между славянофилами и западниками». См.: Shanin Т.
Russia as «developing society». L., 1985. Vol. 1. P. XI.
4 Хомяков AC. Поли. собр. соч.: В 8 т. M., 1900. T. 3. С. 15.
5 Там же. T. 1. С. 347.
6 Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 444.
83

7 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 280.
8 Там же. Т. 3. С. 281-282.
9 Придавая в своих «Записках» мифологические очертания древнему миру, Хо-
мяков, безусловно, следовал примеру Шеллинга. H.A. Бердяев вполне справед-
ливо отметил в свое время, что «мифология и есть древняя история, что исто-
рия религии и есть содержание первобытной истории, эту мысль Хомяков
разделяет с Шеллингом» (Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М.: Путь,
1912. VIII. С. 156.
10 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 368.
11 Там же. С. 354.
12 См., напр.: Riasanovsky N.V. Russia and the West in the theaching of Slavophiles: A
Study of Romantic ideology. - Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1952. P. 217.
13 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. T. 5. С. 8.
14 Там же. Т. 6. С. 17.
15 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 25.
16 Там же. С. 354.
17 Там же. Т. 3. С. 212.
18 Там же. С. 173.
19 Там же. С. 22.
20 Там же. Т. 5. С. 214-215.
21 Там же. Т. 1. С. 22-23.
22 Там же. С. 27-28.
23 Там же. Т. 8. С. 362.
24 См., напр.: Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М, 1956. Т. 9. С. 157.
25 Кошелев А.И. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы). Бер-
лин, 1884. С. 73.
26 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 270.
27 Там же. С. 246-247.
28 Там же. С. 247.
29 Там же.
30 Там же. С. 258.
31 Там же. С. 270-271.
32 См., например: Gleason A. European and Muscovite: Ivan Kireevsky and the origins
of slavophilism. - Cambridge (Mass.), 1972; MIIerE. Russischer Intellekt in
Europaischer Krise: Ivan Kireevsky. —Kin, 1966; WalickiA. Wkrgu konserwatywnej
utopii. - W-wa, 1964. Впрочем, в западном славянофиловедении есть тенденция к
признанию своеобразия взглядов И. Киреевского: Lanz H. The philosophy of Ivan
Kireevsky.// Slavonic rev., L., 1926. Vol. 4. P. 594-604; Christof}P.K. An introduction
to nineteenth-century Russian slavophilism: A Stady in ideas. - The Hague. Vol. 2. I.
V. Kireewsky. 1972.
33 Сам вопрос о новизне применительно к взглядам крайне традиционалистски
настроенного мыслителя, скептически оценивавшего возможность «изобретения»
новых философских «точек зрения», во многом теряет смысл. Хотя, конечно, если
уже в XX в. «новый философ» К. Жамбе, рассуждающий о пагубности аристоте-
левского рационализма для европейской культуры, носит этот громкий титул, то
высказывавший подобные идеи в середине прошлого века русский мыслитель
имеет на него гораздо больше оснований.
34 Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 266.
35 Там же. Ср. с подходом В. Соловьева, писавшего о необходимости «оправдать
веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (Соловьев B.C.
Собр. соч. 2-е изд. СПб. Т. 4. С. 243).
36 Там же. С. 272.
37 Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 260.
84

Лекции 5—6. Славянофильство: философия, культурология...
я Там же. С. 126.
w Там же. С. 155.
*о Там же. С. 238. Н.Г. Чернышевский писал по поводу статьи «О характере про-
свещения Европы и его отношении к просвещению России», где И. Киреевский
высказал эти мысли: «Вы не можете найти в них вражды к просвещению и к улуч-
шению русской жизни. Можно и должно не соглашаться с почтенным автором в
средствах к достижению, но нельзя не признаться: цель его - цель всех благомыс-
лящих людей». (Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3. С. 86.)
41 Киреевский И.В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 270.
42 Отстаивая идею цельности духовного мира личности, И. Киреевский и в исто-
рическом процессе искал единство и целостность. В этом принципиальное отли-
чие славянофильской историософии от позднейших циклических моделей исто-
рического развития, в частности от теории культурно-исторических типов
Н.Я. Данилевского.
43 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 254.
44 Там же. Т. 1. С. 80.
45 Ранние славянофилы A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы /
Сост. Н.Л. Бродский. М., 1910. С. 78.
46 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 272.
«Аксаков КС. Соч.: В 3 т. М., 1861. Т. 1. С. 296.
48 Цит. по: Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986. С. 198.
»Аксаков К.С. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 511.
50 Там же. Т. 2. С. 4.
51 Русский архив. 1904. № 7. С. 451.
"Аксаков И.С. Соч.: В 7 т. М., 1887. Т. 5. С. 206.
53 Аксаков И.С. Соч.: В 4 т. СПб., 1891. Т. 2. С. 19.
»Аксаков И.С. Соч.: В 7 т. Т. 4. С. 36.
"Аксаков И.С. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 86.
56 Там же. С. 153.
"Аксаков И.С Соч.: В 7 т. Т. 2. С. 318-324.
м Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1-10, 12. М., 1877. Т. 1. С. 401-402.
59 Позднее В.О. Ключевский, критикуя вывод Ю.Ф. Самарина о «случайности»
крепостного права, считал последнее «правом исторически сложившимся», имев-
шим цель «создания оседлого крестьянина». В то же время Ключевский отмечал:
«В заметках, наблюдениях и проектах Ю.Ф. Самарина находим, может быть, луч-
шее, что было говорено и писано о крепостном праве у нас» (Ключевский В.О. Соч.:
В 8 т. М., 1959. Т. 7. С. ПО).
60 Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 2. С. 28.
61 Там же. С. 169.
62 Там же. С 71.
63 Там же. С. 63-64.
64 Там же. Т. 12. С. 431.
65 См.: Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. С. 109.
66 Подробнее об участии Ю.Ф. Самарина и других славянофилов в осуществлении
крестьянской реформы см.: Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борь-
бе. М., 1983.
67 Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 557.
68 В. Зеньковский отмечал, что «у Самарина... антропология предваряет гносеоло-
гию и метафизику - и это связано, конечно, как с общей онтологической установ-
кой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. про-
возглашает себя «экзистенциальной философией» {Зеньковский В.В. История
русской философии. Париж, 1948. Т. 1. С. 237). Замечание - об общем «онтоло-
гизме» религиозной философии славянофилов сомнений не вызывает, но это еще,
85

История русской философии
конечно, не дает оснований для сближения взглядов Самарина с экзистенциаль-
ной философией нашего столетия.
69 Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 6. С. 561.
70 Там же. Т. 1. С. 41.
71 Там же. Т. 6. С. 561.
72 Там же. С. 137.
73 Там же. С. 444.
74 Там же. Т. 1. С. 272-273.

Лекции 7—8
Западничество
Российское западничество XIX в. никогда не было единым и одно-
родным идейным течением. Среди общественных и культурных
деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный
для России вариант развития - это путь западноевропейской циви-
лизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радика-
лы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них
существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевс-
кий и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические иде-
алы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н. Станке-
вича, куда входили будущий радикал М. Бакунин, либералы
К. Кавелин и Т. Грановский, консерватор М. Катков и др.). Мно-
гие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный
комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная
эволюция П.Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких
русских мыслителей-западников.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Получив домашнее обра-
зование, в 1809 г. он поступил в Московский университет, а в
1812 г. прервал учебу ради военной службы. Участник кампании
против Наполеона, Чаадаев находился на военной службе до
1821 г. Уйдя в отставку, он много занимался самообразованием,
обратился к религии и философии. Живя за границей (1823-1826),
Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем
переписывался. После возвращения в Москву он в течение не-
скольких лет вел затворнический образ жизни, занимался выра-
боткой собственной системы философских взглядов. Итогом этой
работы стали «Философические письма».
В 1836 г. (спустя несколько лет после того, как они были напи-
саны) одно из писем увидело свет в журнале «Телескоп». Резкая
критика Чаадаевым российского прошлого и настоящего вызвала
в обществе шоковый эффект. Суровой и быстрой была реакция
властей: журнал закрыли, автора «Философических писем» объя-
вили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и
врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаада-
87

История русской философии
ев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он
поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеж-
дений: Киреевским, Хомяковым, Герценом, Грановским, Вл. Одо-
евским и др.
A.C. Хомяков писал о Чаадаеве: «Может быть, никому не был
он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещен-
ный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлека-
ли к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружа-
лась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что
он и сам бодрствовал и других пробуждал». И такой отзыв лидера
славянофилов о крупнейшем представителе российского западни-
чества говорит о многом.
Из знаменитых «Писем» и других произведений явствует, что
Чаадаев хорошо знал древнюю и современную философию. В раз-
ное время на него оказали влияние идеи различных европейских
мыслителей. Отметим прежде всего философское обоснование
провиденциализма Ж. де Местром, «Гений христианства» Шатоб-
риана и, конечно, творчество Шеллинга. Впрочем, по отношению
к Шеллингу Чаадаев очень рано почувствовал себя независимым.
В 1832 г. он утверждал в письме к немецкому философу: «Изуче-
ние ваших произведений открыло мне новый мир... оно было для
меня источником плодотворных и чарующих размышлений, - но
да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя за вами...
мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда при-
ходили вы». И действительно, у него был в философии свой путь,
весьма нелегкий, но он всегда шел по нему последовательно и бес-
компромиссно.
Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслите-
лем и стремился к созданию именно христианской философии.
Столь характерная для русской религиозной мысли обращенность
к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев,
как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверж-
дал в своих сочинениях культурно-историческую роль христиан-
ства. «Историческая сторона христианства, — писал он, - заклю-
чает в себе всю философию христианства». В «историческом
христианстве» находит выражение сама суть религии, которая «яв-
ляется не только нравственной системой, но важной божествен-
ной силой, действующей универсально...».
Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический
процесс имел сакральный характер. Значение развертывающей-
ся на Земле исторической мистерии - универсально и абсолют-
но, потому что в ходе ее, несмотря на все трагические противо-
речия, происходит духовное созидание Царства Божия. Русский
88

Лекции 7—8, Западничество
мыслитель отстаивал именно историческое дело христианской
церкви, утверждая, что «в христианском мире все должно способ-
ствовать - и действительно способствует — установлению совер-
шенного строя на земле - Царства Божия». Он был убежден, что
в истории имеет место подлинный религиозно-нравственный
прогресс, и эта глубокая вера во многом определяла пафос его
творчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл исто-
рии, Чаадаев основывал свою историософию на концепции про-
виденциализма. Для него несомненно существование «боже-
ственной воли, властвующей в веках и ведущей человеческий род
к его конечным целям».
Оценивая провиденциальный характер историософии Чаадае-
ва, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно под-
черкивал мистический характер действия этой «божественной
воли», писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» хри-
стианства в истории и т. д. Чаадаевский провиденциализм зиждет-
ся отнюдь не на рационалистических предпосылках. Для него да-
леко не все действительное разумно. Скорее, напротив, самое
главное и решающее - действие Провидения - принципиально
недоступно разуму. Критически относился русский мыслитель и
к «суеверной идее повседневного вмешательства Бога». И тем не
менее нельзя не видеть, что рационалистический элемент присут-
ствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную
роль. Апология исторической Церкви и Промысла Божия ока-
зывается средством, открывающим путь к признанию исключи-
тельной, едва ли не самодовлеющей, абсолютной ценности
культурно-исторического опыта человечества. А точнее — запад-
ноевропейских народов.
В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Евро-
поцентризмом, в той или иной степени, страдала практически
вся европейская философская и историческая мысль его време-
ни. Нет ничего специфического и в признании им огромного ду-
ховного значения европейской традиции. Ведь и для славянофи-
ла Хомякова европейская культура была «страной святых чудес».
Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного
творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего че-
ловечества не было и нет ничего равноценного и что будущий
прогресс возможен лишь при движении по единой исторической
магистрали, уже избранной европейцами, то для автора «Фило-
софических писем» дело в значительной степени обстояло имен-
но так. Причем говорить в данном случае о каком-то наивном,
поверхностном или тем более идеологизированно-несамостоя-
тельном западничестве не приходится. У Чаадаева не было стрем-
89

История русской философии
ления к идеализации западноевропейской истории и тем паче ев-
ропейской современности. Не был он склонен и к прогрессизму,
т. е. к тому типу мировоззрения, который в дальнейшем домини-
ровал в западнической идеологии. Но, как и всех остальных
сколько-нибудь глубоких российских западников, его, прежде
всего, вдохновляла действительно величественная историческая
картина многовековой эпохи культурного творчества. «Конечно,
не все в европейских странах, - писал Чаадаев, - проникнуто
разумом, добродетелью, религией, далеко нет, — но все в них та-
инственно повинуется той силе, которая властно царит там уже
столько веков». Западный путь при всем его несовершенстве есть
исполнение сакрального смысла истории, именно западная часть
Европейского континента была избрана волей Провидения для
осуществления своих целей.
Таким отношением к истории определяется, в сущности, и
симпатия Чаадаева к католицизму. «Католицизм наполняет Чаа-
даева воодушевлением, энтузиазмом, — писал В. Зеньковский, —
но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его
действии на исторический процесс на Западе». Вероятно, подоб-
ное (не мистическое и не догматическое) восприятие католициз-
ма сыграло свою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои
увлечения, веру так и не переменил.
Историософские воззрения автора «Философических писем»
самым непосредственным образом связаны с его критикой Рос-
сии. «Провидение исключило нас из своего благодетельного дей-
ствия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим
себе», - утверждается в первом «Философическом письме», пуб-
ликация которого имела столь роковое значение в судьбе мысли-
теля. Основания для такого поистине глобального вывода - ото-
рванность России от того исторического пути, которым шел
христианский Запад. Оценки Чаадаевым русской истории были
очень суровы: «Нам не было дела до великой мировой работы»,
«мы - пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских
есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т. п.
Чаадаеву возражали многие. Но и поныне наиболее реалисти-
ческими и серьезными аргументами кажутся те, что привел в свое
время Пушкин в послании к Чаадаеву. «Я далеко не во всем со-
гласен с вами, - писал поэт своему другу. — Нет сомнения, что
схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не прини-
мали участия ни в одном из великих событий, которые ее потря-
сали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это
ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие...
и христианская цивилизация была спасена... Нашим мучениче-
90

Лекции 7-8. Западничество
ством энергическое развитие католической Европы было избавле-
но от всяких помех... Что же касается нашей исторической нич-
тожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Война
Олега и Святослава и, далее, удельные усобицы - разве это не та
жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной дея-
тельности, которой отличается юность всех народов? Татарское
нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России,
развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому един-
ству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся
в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, - как, не-
ужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А
Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А
Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А
Александр, который привел вас в Париж? И (положа руку на сер-
дце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем
положении России, чего-то такого, что поразит будущего истори-
ка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?»
Не мог предвидеть поэт, сколько «будущих историков» будут,
кто из страха кнута, кто ради пряника, а кто и с поистине садома-
зохистским энтузиазмом, расписывать русскую историю блеклы-
ми красками схемы, буквально вбивая в историческую память на-
рода на протяжении нескольких десятилетий идею о том, что
прошлое «лишь бледный и полузабытый сон», мрачный сон, впол-
не достойный забвения. И сколько найдется еще желающих отлу-
чить Россию, как некую историческую аномалию, не только от
европейской, но и от всемирной истории.
Чаадаев до конца жизни оставался убежденным западником.
Но в его понимании русской истории, несомненно, произошли
изменения. Уже в 1835 г. (еще до публикации «Философического
письма») он высказал в частном письме мысль о том, что «Россия
призвана к необъятному умственному делу: ее задача - дать в свое
время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Евро-
пе... Придет день, когда мы станем умственным средоточием Ев-
ропы». В «Апологии сумасшедшего» (1837) Чаадаев вновь писал о
своей вере в особую историческую миссию России: «Мы призва-
ны решить большую часть проблем социального порядка... отве-
тить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». По-
добным образом он и в дальнейшем высказывался неоднократно.
Общее понимание им истории как последовательного осуществ-
ления провиденциального замысла, по сути, не изменилось. Те-
перь, однако, и Россия была включена в этот провиденциальный
план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль в
будущем.
91

История русской философии
Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и
его антропологией, имеющей также религиозный характер. Мыс-
литель исходил в своем понимании человека из традиционного
представления о наличии в нем двух начал: природного и духов-
ного. Задача философии состоит в постижении высшей, духовной
сферы. «Когда философия, - писал Чаадаев, - занимается живот-
ным человеком, то, вместо философии человека, она становится
философией животных, становится главой о человеке в зоологии».
Объект философского исследования - умственная деятельность -
изначально социальна. «Без общения с другими созданиями мы бы
мирно щипали траву», - утверждал автор «Философических пи-
сем». Причем интеллектуальная деятельность имеет обществен-
ную природу не только по своему происхождению, но и по содер-
жанию, по самой сути: «Если не согласиться с тем, что мысль
человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности по-
нять, что она такое».
Западник Чаадаев выступал решительным противником ин-
дивидуализма, в том числе и в сфере гносеологии. Его жесткое,
можно даже сказать, тотальное неприятие всякого субъективиз-
ма подкреплялось последовательно негативной оценкой челове-
ческой свободы. «Все силы ума, все средства познания покоят-
ся на покорности человека»; «в человеческом духе нет никакой
истины, кроме той, какую вложил в него Бог»; «все благо, какое
мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способно-
сти подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «пол-
ностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чув-
ство мировой воли, глубокое сознание своей действительной
причастности ко всему мирозданию», - подобные утверждения
достаточно ясно характеризуют позицию мыслителя. И надо за-
метить, что такой последовательный антиперсонализм для рус-
ской религиозно-философской мысли явление достаточно нео-
бычное.
Чаадаевское «чувство мировой воли», безусловно, имеет мало
общего с идеей соборности А. Хомякова. Возможно, что именно
здесь особенно отчетливо проявляется различие типов миросо-
зерцания этих двух мыслителей. Хомяков видел в истории един-
ство «совокупных действий свободы человеческой и воли все-
мирной, которой не разгадал и не разгадает человек». Свобода и
в историософии, и в антропологии Хомякова играет исключи-
тельную роль. Его принцип соборности не несет в себе отрица-
ния общественной и личной свободы, так же как и признание
провиденциального смысла истории не умаляет значения свобод-
ной воли личности.
92

Лекции 7—8. Западничество
У Чаадаева провиденциалистская установка приобретает явно
фаталистические черты, причем как в историософии, так и в ант-
ропологии. Свобода для него неразрывно связана с индивидуализ-
мом, неизбежно приводит именно к индивидуалистическому типу
мировоззрения и соответствующему образу действий. Таким об-
разом понятая свобода действительно оказывается «страшной си-
лой». Чаадаев, остро чувствуя опасность самодовольного и эгоис-
тического индивидуализма, предупреждает, что «то и дело
вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все
мироздание». «Предоставленный самому себе, человек всегда шел
лишь по пути беспредельного падения», - утверждал русский
мыслитель, и такая оценка человеческой деятельности может по-
казаться крайне пессимистической, если, конечно, забыть о том,
что для него человек и человечество в истории отнюдь не «предо-
ставлены самим себе».
Отрицая индивидуализм, Чаадаев отрицал и свободу, ее ме-
тафизическую оправданность, считая (в отличие от славянофи-
лов), что иной, «третий путь» в философии невозможен. В ис-
тории философской мысли фатализм в сфере историософии и
антропологии часто оказывался связанным с пантеизмом в он-
тологии. Такую связь можно обнаружить и в миропонимании
Чаадаева. «Имеется абсолютное единство, - писал он, - во всей
совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере
сил, пытаемся доказать. Но это единство, объективно стоящее
совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает
чрезвычайный свет на великое Все, — но оно не имеет ничего
общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство со-
временных философов». Действительно, Чаадаев не был скло-
нен ни к пантеизму натурфилософскому, ни тем более - к ма-
териалистическому.
В. Зеньковский писал об «отзвуке трансцендентализма» в его
философии, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шел-
линга и Гегеля. Но в еще большей степени своеобразие Чаадаеве-
кого пантеизма связано с традицией европейского мистицизма.
Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив выс-
шего метафизического единства всего сущего, учение о «духовной
сущности вселенной» и «высшем сознании, зародыш которого со-
ставляет и сущность человеческой природы». Соответственно в
«слиянии нашего существа с существом всемирным» он видел ис-
торическую и метафизическую задачу человечества (не будем забы-
вать о том, что сам исторический процесс имел для него сакраль-
ный характер), «последнюю грань усилий разумного существа,
конечное предназначение духа в мире».
93

История русской философии
Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в миро-
воззрении Чаадаева самым непосредственным образом связан с
провиденциализмом его историософской концепции. В русском
западничестве Чаадаев представляет традицию религиозно-фило-
софской мысли. То, что было сказано им в области философии
истории и культуры, безусловно, имело существенное значение
для последующей русской философии. И в дальнейшем в центре
внимания отечественных мыслителей остаются проблемы метафи-
зического смысла истории и свободы, Запада и России, назначения
человека. К этим проблемам обращаются и те деятели российского
западничества, которые, в отличие от Чаадаева, представляли от-
нюдь не религиозное его направление.
* * *
Первой значительной вехой в формировании западничества как
течения общественной мысли можно считать возникновение в
1831 г. в Московском университете философского кружка, лиде-
ром которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили К.С. Акса-
ков, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков,
Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и др.
Николай Владимирович Станкевич (1813-1840). Мировоззрение
Н.В. Станкевича сформировалось под непосредственным влияни-
ем известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова,
в семье которого он жил во время учебы в университете. Юный
Станкевич увлекался поэзией и с огромным энтузиазмом, как и
подавляющее большинство образованных русских людей той эпо-
хи, воспринял эстетику романтизма. В ранний период, увлеченно
изучая Шеллинга, он ставил перед философией задачу религиоз-
ную, утверждая, например, что «выше системы Шеллинга возмож-
на только одна ступень, проникновение этой системы религией:
она может развиваться в чистое христианство».
Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич
прошел путь от Шеллинга к Гегелю. (Он изучал также философ-
ские системы Канта и Фихте.) Для овладения гегелевской фило-
софией Станкевич уже в последние годы жизни посещает в Гер-
мании лекции известного гегельянца Вердера по логике Гегеля.
Станкевич интересовался и философскими взглядами Л. Фейер-
баха. Н.О. Лосский писал, что Станкевич так и не стал гегельян-
цем. Замечание это вполне справедливо. Философские взгляды
молодого человека не успели оформиться в сколько-нибудь це-
лостное мировоззрение, а ранняя смерть не позволила осуще-
ствиться его обширным философским планам. Но значение ге-
94

Лекции 7—8, Западничество
гелевской диалектики Станкевич воспринял и оценил по досто-
инству. Не принимая, как и очень многие русские мыслители,
отвлеченный логицизм в учении великого немецкого философа
(именно это он имел в виду, когда писал Бакунину, что филосо-
фия Гегеля «обдает меня холодом»), Станкевич в то же время не
отвергал рационалистическую логику гегелевской философии
истории и лежащий в ее основе принцип «тождества». «Действи-
тельность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть
случайность, - писал он, — действительность в ее истине есть
разум, дух».
Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пе-
режил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой ро-
мантизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Геге-
ля. И, безусловно, немалую роль в этом сыграло обаяние личности
Н.В. Станкевича, который в философском плане был, несомненно,
более образован, чем критик. Существенное влияние на Белинского
оказал также М. Бакунин, бывший в ту пору убежденным гегельян-
цем. О том, насколько эмоциональным (если не сказать - экзаль-
тированным) было восприятие Белинским гегелевского учения,
свидетельствует, например, такое его признание: «Я гляжу на дей-
ствительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таин-
ственным восторгом, сознавая ее разумность». Обращаясь к Баку-
нину, он писал: «Ты показал мне, что мышление есть нечто целое...
что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, сам
себя открывающий в творении».
Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго.
Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистичес-
кий детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая,
что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего
мира». В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его
словам, «так много кастратского, т. е. созерцательного или фило-
софского, противоположного и враждебного живой действитель-
ности»1. На смену восторженному восприятию «разумности» ис-
торического развития приходит не менее страстная апология
личности, ее прав и ее свободы. «Во мне развилась какая-то ди-
кая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости
человеческой личности, которые возможны только при обществе,
основанном на правде и доблести»2.
«Фанатический» персонализм Белинского, таким образом, был
неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеала-
ми. Идеал общественного строя, основанного «на правде и добле-
сти», должен был быть воплощен в реальность, прежде всего во
имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм соци-
95

История русской философии
ального и политического гнета. Собственно и социальная крити-
ка Белинским буржуазного уклада жизни имела преимуществен-
но этическую направленность. «Не годится государству быть в
руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое
в руках капиталистов, — утверждал критик. - Эти люди без патри-
отизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или
мир значат только возвышение или упадок фондов - далее этого
они ничего не видят»3.
Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась
усилением критического отношения к столь увлекавшему его в
молодые годы философскому идеализму. «Законы ума, - писал
он, - должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики,
науки, непосредственно следующей за физиологией, как физи-
ология следует за анатомией. Метафизику к черту: это слово оз-
начает сверхнатуральное, следовательно, нелепость, а логика, по
самому своему этимологическому значению, значит и мысль, и
слово. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать
ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень ко-
торого в земле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как дея-
тельность физического»4. Религиозные убеждения молодости ус-
тупают место настроениям явно атеистическим. В 1845 г.
Белинский пишет Герцену, что «в словах Бог и религия вижу тьму,
мрак, цепи и кнут»5. Двумя годами позже в своем знаменитом
письме к Гоголю он подвергает суровой критике религию и цер-
ковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматич-
ны: в российском западничестве все в большей степени начина-
ет доминировать идеология политического радикализма.
Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наи-
более ярких представителей российских западников-радикалов.
Его философское образование (под влиянием Н. Станкевича) на-
чиналось с Канта и Фихте. Вскоре он познакомился и с сочине-
ниями Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина
оказали и труды представителей европейского мистицизма (в ча-
стности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в форми-
ровании его мировоззрения сыграло гегельянство. В 1840 г. в «Оте-
чественных записках» вышла статья Бакунина «О философии»,
представляющая собой, по сути, опыт изложения основ гегелев-
ской философии. (Эта работа не прошла незамеченной. Высокую
оценку ей дали В. Белинский и А. Краевский.)
С 1840 г. Бакунин находился за границей и какое-то время слу-
шал лекции по философии в Берлинском университете. Здесь он
познакомился с «левыми гегельянцами» (А. Руге и др.). Вскоре в
его философских и политических взглядах произошла существен-
96

Лекции 7—8. Западничество
ная трансформация: от первоначального, вполне консервативно-
го восприятия гегелевского учения он перешел к последователь-
но леворадикальной интерпретации гегельянства. В опубликован-
ной в Германии в 1842 г. статье «Реакция в Германии» он писал о
гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе револю-
ционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период
его отношение к философии становится все более критическим.
«Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фанта-
зирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить
только живым делом».
Таким «живым делом» для него стала революционная дея-
тельность. Исключительный по своему напряжению пафос ре-
волюционного утопизма пронизывает все последующее творче-
ство Бакунина. В течение многих лет им поистине владела
«одна, но пламенная страсть», какой-то непрерывный револю-
ционный экстаз. («Радость разрушения есть в то же время твор-
ческая радость», - писал Бакунин. И это одно из многих его ут-
верждений подобного рода.) «Светлое будущее», ради которого
Бакунин-революционер всегда был готов жертвовать своей (а
нередко и чужой) жизнью, предстает в его описании в виде не-
кой грандиозной утопии, отнюдь не лишенной религиозных
черт: «Торжество демократии будет не только количественным
изменением - подобное расширение привело бы только ко все-
общему опошлению, - но и качественным преобразованием -
новым, живым и настоящим откровением, новым небом и но-
вой землей, юным и прекрасным миром, в котором все совре-
менные диссонансы разрешаются в гармоническое единство...
Мы накануне великого всемирного исторического переворота...
он будет носить не политический, а принципиальный, религи-
озный характер... Речь идет не меньше чем о новой религии, о
религии демократии...».
Решительно порывая со своим «идеалистическим» прошлым,
Бакунин-революционер доходил до откровенного нигилизма не
только в отношении к религии и философии, но и к культурной
традиции вообще. Философию немецкого трансцендентализма,
страстным адептом которой он был в молодости, он часто и резко
критиковал, прежде всего за идеализм и оторванность от действи-
тельности.
В 1873 г. в работе «Государственность и анархия» Бакунин фак-
тически дал итоговую оценку гегелевской философии: «Филосо-
фия Гегеля в истории развития человеческой мысли была в самом
деле явлением значительным. Она была последним и окончатель-
ным словом того пантеистического и абстрактно-гуманитарного
97

История русской философии
движения германского духа, которое началось творениями Лес-
синга и достигло всестороннего развития в творениях Гёте; дви-
жение, создавшее мир бесконечно широкий, богатый, высокий и
будто бы вполне рациональный, но остававшийся столь же чуж-
дым земле, жизни, действительности, сколько был чужд христи-
анскому, богословскому небу. Вследствие этого этот мир, как
фата-моргана, не достигая неба и не касаясь земли, вися между
небом и землею, обратил самую жизнь своих приверженцев... в
непрерывную вереницу сомнамбулических представлений и опы-
тов...»6.
Впрочем, в своей радикальной критике всяческой «метафизи-
ки» поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием пос-
ледовательного философского идеализма. В метафизичности он
упрекал и Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких
материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также «не
умеют освободиться от преобладания метафизической абстрак-
тной мысли»7. Всем этим слишком философичным и наукообраз-
ным, на его взгляд, вариантам материализма Бакунин противо-
поставлял собственное понимание сущности природных и
социальных процессов: «Мы, революционеры-анархисты... в
противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем
ученым и неученым поклонникам богини науки... утверждаем,
что жизнь естественная и общественная всегда предшествует
мысли, которая есть только одна из функций ее, но никогда не
бывает ее результатом; что она развивается из своей собственной
глубины, рядом различных фактов, а не рядом абстрактных реф-
лексий, и что последние, всегда производимые ею и никогда ее
не производящие, указывают только, как верстовые столбы, на
ее направление и на различные фазисы ее самостоятельного и са-
мородного развития»8.
Сформулированное таким образом интеллектуальное кредо,
конечно, трудно считать оригинальным: общая материалистичес-
кая установка, решительное подчеркивание абсолютного прима-
та «жизни» над «абстрактной рефлексией», которой отводится
лишь роль «верстового столба». Но надо заметить, что Бакунин ни
к какой особой философской оригинальности и глубине и не стре-
мился. В этом отношении он был вполне последователен. Жизнь
(революционная борьба) и революционная (анархическая) идео-
логия были для него действительно «первичней» любых самых глу-
боких и основательных научных и философских постулатов.
Александр Иванович Герцен (1812-1870) принадлежал к ради-
кально-революционному крылу российского западничества. Учась
на физико-математическом отделении Московского университе-
98

Лекции 7-8, Западничество
та, Герцен приобщился к немецкой философии, особенно увле-
ченно он изучал Шеллинга. В юности существенное влияние на
него оказало творчество Шиллера, французских просветителей (в
особенности Вольтера), социалистов (Сен-Симона). При всем
своем свободомыслии юный Герцен тем не менее атеистом не был.
«В первой молодости, - вспоминал он в «Былом и думах», - я ча-
сто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не
помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным
чувством». Еще учась в университете, Герцен создал студенчес-
кий кружок, члены которого были настроены весьма радикаль-
но. Вскоре после окончания университета Герцен и его друг
Н.П. Огарев были арестованы, а затем отправлены в ссылку. Вся
их дальнейшая жизнь оказалась связанной с оппозиционной, ре-
волюционной деятельностью. В 1847 г. Герцен навсегда покинул
Россию. В истории российского революционного движения ему -
издателю «Полярной звезды» и «Колокола» - несомненно, при-
надлежит одна из ведущих ролей.
А.И. Герцен, как и большинство российских западников-ра-
дикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубо-
кого увлечения гегельянством. Влияние Гегеля совершенно от-
четливо прослеживается в цикле статей «Дилетантизм в науке»
(1842—1843). Их пафос- в утверждении и интерпретации геге-
левской диалектики как инструмента познания и революционно-
го преобразования мира («алгебры революции»). Герцен сурово
осуждал отвлеченный идеализм в философии и науке за оторван-
ность от реальной жизни, за «априоризм» и «спиритизм». Буду-
щее развитие человечества, по его убеждению, должно привести
к революционному «снятию» антагонистических противоречий
в обществе и формированию философско-научного знания, не-
разрывно связанного с действительностью. Более того, итогом
развития окажется слияние духа и материи. Неотъемлемой час-
тью «всемирного реалистического биения пульса жизни», «веч-
ного движения» станет и человек. В историческом процессе по-
знания им действительности формируется «всеобщий разум,
освобожденный от личности. Личность погибает в науке, - но
это есть процесс становления из непосредственно естественной
в сознательную, свободно-разумную личность».
Эти же идеи получили дальнейшее развитие и в основном сочи-
нении Герцена философского характера- «Письмах об изучении
природы» (1845-1846). В нем он очень высоко оценивал диалекти-
ческий метод Гегеля. Но, продолжая свою критику философского
идеализма, Герцен объявлял природу «родословной мышления»,
а идею чистого бытия - иллюзией, так как «чистого бытия вовсе
99

История русской философии
нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно дея-
тельном процессе»9. Природа для материалистически настроенно-
го мыслителя - вечно живое, «бродящее вещество», первичное по
отношению к диалектике процесса познания. «Логическое разви-
тие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно,
как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной плане-
ты»10. В «Письмах об изучении природы» Герцен вполне в духе
гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм
(«ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического
бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принци-
пов исторического детерминизма. Однако оптимистическая вера
в объективную неизбежность и разумность природного и социаль-
ного прогресса не так уж долго владела его душой.
«По всему своему душевному строю... Герцен был, - писал
Н. Страхов, - от начала и до конца своего поприща пессимистом,
т. е. темная сторона мира открывалась ему яснее, чем светлая...
Все, что есть глубокомысленного у Герцена, глубокомысленно
только в этом отношении, то есть как глубокое развитие пессимиз-
ма, - безотрадного, мрачного воззрения на мир»11. Возможно, эта
психологическая характеристика слишком однозначна, но важный
элемент истины в ней, безусловно, присутствует. Во всяком слу-
чае, гегельянский оптимизм и восторженное, западническое отно-
шение к достижениям европейской цивилизации вскоре после
отъезда Герцена на Запад уступают место разочарованию в евро-
пейском прогрессе. Процитируем еще раз Н. Страхова: «Запад
тянул к себе Герцена. Он уехал из России и... стал внимательно и
зорко всматриваться в строй и движение Запада... К какому же
выводу пришел Герцен? С неотразимою силою в нем укоренилось
убеждение, что Запад страдает смертельными болезнями, что его
цивилизации грозит неминуемая гибель... Вот главное открытие
Герцена. России он не понимал, как Чаадаев, он ничего не умел
видеть ни в ее настоящем, ни в ее прошедшем. Но Запад он знал
хорошо, он был воспитан на всех ухищрениях его мудрости, он
умел сочувствовать всем движениям тамошней общественной
жизни, был зорким и чутким зрителем нескольких революций. И
он пришел к тому убеждению, что нет живого духа на Западе...»12.
Оценки европейской жизни, данные поздним Герценом, были
действительно едва ли не более пессимистическими, чем те, ко-
торые высказывали его постоянные оппоненты - славянофилы.
Но дело, конечно, отнюдь не в пессимистическом характере этих
выводов. Герцен, безусловно, знал Запад и о многих теневых сто-
ронах прогресса цивилизации писал так ярко и глубоко, как, ве-
роятно, никто до него. И, может быть, в первую очередь это от-
100

Лекции 7—8. Западничество
носится к его анализу процесса формирования в обществе нового
типа массового сознания, исключительно потребительского, ос-
нованного на глубочайшем и вполне материалистическом инди-
видуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тоталь-
ной массофикации общественной жизни и соответственно к ее
своеобразной энтропии («поворот всей европейской жизни в
пользу тишины и кристаллизации»), к утрате всякого индивиду-
ального и личностного своеобразия. «Личности стирались, - ут-
верждал Герцен в «Концах и началах» (1863), - родовой типизм
сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное... Люди, как
товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, де-
шевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Ин-
дивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем пото-
ке... Отсюда противное нам, но естественное равнодушие к
жизни ближнего и судьбе лиц: дело в типе, дело в роде, дело в
деле - а не в лице... В этом все равно - вся тайна замены лиц
массами, поглощение личных самобытностей родом»13.
Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герце-
на, привело его «на край нравственной гибели», от которой спасла
лишь «вера в Россию». Он не стал славянофилом и не отказался от
надежд на возможность установления социалистических отноше-
ний в России (хотя и испытывал немалые сомнения в прежних ре-
волюционных путях, о чем писал в статье «К старому товарищу»,
1869). Перспективы развития социализма Герцен связывал теперь
прежде всего с русской крестьянской общиной. Эти его идеи стали
одним из источников народнической идеологии.
Либеральное западничество
«Либерализм русский... был всегда слабейшим течением в рус-
ской интеллигенции, - писал Г. Федотов в 1932 г. в книге "И есть
и будет". - Русский либерализм долго питался не столько силами
русской жизни, сколько впечатлениями заграничных поездок,
поверхностным восторгом перед чудесами европейской цивили-
зации, при полном неумении связать свой просветительский идеал
с движущими силами русской жизни... Либерализм превращался
в силу разрушительную и невольно работал для дела революции».
Эта весьма суровая характеристика дана отнюдь не консерватором.
Г. Федотов, пережив в молодости увлечение социалистическими
идеями, в дальнейшем всегда признавал исключительную цен-
ность основных принципов либерализма (говорил даже о «хрис-
тианской традиции либерализма»). О «слабости» российского ли-
берализма писали многие, не только Федотов. И несомненно, что,
возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это те-
101

История русской философии
чение общественной мысли постоянно и с какой-то даже порази-
тельной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо бо-
лее радикальным и революционным.
Тем не менее либеральная традиция в России существовала.
И среди деятелей отечественной культуры прошлого века было
немало тех, кого по праву можно назвать именно либеральными
мыслителями. К их числу относится и известный русский право-
вед и историк К.Д. Кавелин.
Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885) окончил в 1842 г.
юридический факультет Московского университета и сначала
служил в Петербурге в министерстве юстиции. Увлекавшийся в
юности гегельянством и с почтением относившийся к славяно-
филам (в особенности к A.C. Хомякову), Кавелин под влиянием
В. Белинского, а позднее А. Герцена и Т. Грановского стал убеж-
денным западником. С 1844 (после защиты магистерской диссер-
тации) по 1848 г. он преподавал историю русского права в Москов-
ском университете. В 1857г. профессор Кавелин- преподаватель
наследника престола, читает лекции в Петербургском универси-
тете (в 1861 г. ушел в отставку по политическим мотивам). Сто-
ронник реформ, умеренный либерал в 1860-е годы, в период уси-
ления революционного движения, он порвал с леворадикальным
лагерем, категорически отвергая тактику революционного терро-
ра. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры
властей. К трудам философского характера относятся прежде
всего две его работы: «Задачи психологии» (1872) и «Задачи эти-
ки» (1884).
В. Соловьев не без иронии писал в свое время о «так называе-
мой философии здравого смысла». И к философским воззрениям
Кавелина (который, кстати сказать, не раз выступал оппонентом
Соловьева) это определение вполне применимо. «Очень осторож-
ный мыслитель», по характеристике В. Зеньковского, Кавелин был
склонен к философскому скептицизму и релятивизму («в мире нет
безусловных начал или принципов — все в нем условно и отно-
сительно»). Он всегда стремился избегать крайностей как «отвле-
ченного» идеализма («метафизические миражи»), так и последо-
вательного материализма. «Знание возникает из человека,
существует лишь в нем и для него, - утверждал Кавелин. - Пы-
таться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из
физической и наоборот— значит попадать в заколдованный
круг»14. Очень высоко оценивая значение объективного знания
«точных наук», особые надежды он возлагал на психологию, счи-
тая, что лишь она одна «может разрешить задачу, на которую не
дают ответа ни философия, ни естествознание»15. Такой задачей
102

Лекции 7—8. Западничество
он считал понимание внутреннего мира личности. При всей сво-
ей философской «осторожности» Кавелин не смог избежать
субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для
него, безусловно, «первичное» значение. («Мир внешних реально-
стей есть продолжение личного, индивидуального, субъективно-
го мира»16.)
Мыслитель-либерал и в понимании истории решающую роль
отводил личностному началу. «Для народов, - утверждал Каве-
лин, - призванных ко всемирно-историческому действованию...
существование без начала личности невозможно... Личность, со-
знающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоин-
ство, — есть необходимое условие всякого духовного развития на-
рода»17. Смысл русской истории он видел в становлении и
укреплении «начала личности», что должно было в конечном счете
привести к подлинному сближению России с Западом. Историчес-
кий прогресс был для него немыслим вне нравственного развития
человечества. «Нравственное развитие и деятельность, - писал
Кавелин, - составляют такую же настоящую практическую по-
требность людей, как и все другие стороны развития и деятельно-
сти»18.
В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие рус-
ский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904).
Будучи одним из видных представителей «государственной шко-
лы» в русской историографии и сторонником конституционной
монархии, он был убежден, что именно в последней может быть
достигнуто гармоническое единство прочной государственности и
общественной жизни, основанной на либеральной идее суверен-
ных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чиче-
рина содержатся в его трудах «Наука и религия»(1879), «Мисти-
цизм в науке»(1880), «Основания логики и метафизики» и др.
Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философи-
ей, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фунда-
ментальными принципами. В трактовке русского мыслителя под-
линно философский подход к действительности «состоит в
сочетании противоположностей», основными из которых являют-
ся мир материальный и «мир мыслящих субъектов». Деятельность
последних в истории определяет универсально-онтологический
характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность
коренится в абсолютном духе, который направляет диалектичес-
кий процесс развития мира и человечества. При этом человечес-
кая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально
причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконеч-
ным существом. «Абсолютность» и «бесконечность» человека оп-
103

История русской философии
ределяются в первую очередь его разумом как реальной формой
абсолютного духа. «Верховной наукой», постигающей смысл про-
исходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а
точнее - метафизика истории. В историческом процессе фило-
соф-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и
выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди
исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, ис-
тория философии.
Либерально-философские воззрения весьма характерны для
идеологии российского западничества 1840-1850 гг., но уже в
60-е годы они становятся едва ли не анахронизмом. Центральное
место в сознании интеллигенции заняли гораздо более радикаль-
ные философские и идеологические доктрины.
Примечания
1 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. XII. С. 38.
2 Белинский В.Г. Письма: В 3 т. СПб., 1914. Т. II. С. 246.
3 Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. XII. С. 449.
4 Там же. С. 331.
5 Там же. С. 250.
6 Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1990. С. 431-432.
7 Там же. С. 432.
8 Там же. С. 436-437.
9 Герцен А.И. Избр. филос. произведения: В 2 т. М., 1946. Т. 1. С. 148.
10 Там же. С. 126.
11 Страхов H.H. Литературная критика. М., 1984. С. 358.
12 Там же. С. 383.
13 Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 292.
14 Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897-1900. Т. 3. С. 407.
15 Там же. Т. 2. С. 637.
16 Там же.
17 Там же. С. 935.
18 Там же. Т. 3. С. 982.

Лекция 9
Позитивизм и материализм в России
(1860-1870 годы)
Огромное влияние позитивистских и материалистических идей на
русскую интеллигенцию во второй половине XIX в. было не
столько философским, сколько идеологическим. В сущности, это
очередной и закономерный этап развития западнической идеоло-
гии, своего рода «русский список» вполне уже секуляризованно-
го и материалистически ориентированного западного сознания.
Увлечение новыми вариантами европейской идеологии могло
иметь и поверхностный характер, быть идеологической модой так
же, как в свое время «русское вольтерианство». Но материалисти-
ческие и позитивистские идеи достаточно рано находят на русской
почве самых искренних и последовательных сторонников. Не
было недостатка и в тех, кто проявлял глубокий интерес к фило-
софскому обоснованию этих идейных течений.
Петр Лаврович Лавров (1823-1900), один из лидеров народни-
чества, окончил военное училище, преподавал математику в Ар-
тиллерийской академии. В 1866 г. он был арестован за участие в
революционной деятельности и приговорен к ссылке. В 1870 г.
бежал за границу, участвовал в работе Интернационала, в Париж-
ской коммуне (1871). На формирование философских воззрений
Лаврова оказали влияние идеи Л. Фейербаха, О. Конта, Г. Спенсе-
ра, а позднее К.Маркса. В его сочинениях философского характе-
ра («Механическая теория мира», 1859; «Практическая философия
Гегеля», 1859; «Очерки вопросов практической философии», 1860;
«Три беседы о современном значении философии», 1861) царит
дух «позитивной философии»: обосновывается решающее значе-
ние научного знания, решительно критикуются различные фор-
мы метафизики. Критиковал Лавров и вульгарный материализм
немецких естествоиспытателей (К. Бюхнера, Л.Фохта и др.), видя
в нем не столько вульгаризацию материалистической философии,
сколько одну из ее наиболее последовательных исторических
форм. Материализм с его учением о единой, независимой от со-
знания субстанции был для Лаврова лишь одним из вариантов
метафизической веры. Предметом философии, по мнению Лавро-
105

История русской философии
ва, является «цельный человек», и поэтому она не может быть ни
чем иным, как «философским антропологизмом». Только через
человека, через осмысление его исторического и индивидуально-
го опыта можно прийти к подлинно научному, философскому
пониманию внешней действительности, в объективном существо-
вании которой русский мыслитель нисколько не сомневался. «Мы
имеем реальную причину полагать, - писал он, — что внешность
существует независимо от нашей мысли, что, напротив, наше со-
знание есть продукт внешних процессов, что внешность существо-
вала задолго до начала процесса нашего сознания и будет суще-
ствовать долго после его прекращения»1.
Видя своим предметом «цельного человека», философия и сама
должна обладать единством, которое может иметь исключитель-
ное значение в сфере не только знания, но также творчества и
жизни. «Философия в знании есть построение всех сведений в
стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство
в понимании. Философия в творчестве есть внесение понимания
мира и жизни в творческую деятельность, воплощение понятого
единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мыс-
ли и формы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной
деятельности, внесение понимания всего сущего в практический
идеал, единство мысли и действия»2.
В учении Лаврова о «цельном человеке» и «цельной филосо-
фии» своеобразно отразились характерные особенности русской
философской мысли уже на материалистическо-позитивистской
основе. Это же относится к явному и последовательному этициз-
му его философской антропологии. Основывая, во избежание «ме-
тафизических иллюзий», гносеологию на «принципе скептициз-
ма» («процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить,
есть ли он сам результат реального бытия или реальное бытие есть
его продукт»), Лавров делает принципиальное исключение толь-
ко для одной области — этики. «Отсутствие скептического прин-
ципа в построении практической философии, — утверждал он, —
придает ей особую прочность и независимость от метафизических
теорий».
Человек, действующий в истории, осознает себя свободной
личностью, и именно это «сознание свободы» становится, соглас-
но Лаврову, источником нравственных отношений в обществе.
«Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов,
и на основании этих фактов я строю связную систему нравствен-
ных процессов». Хотя «сознание свободы» не доказывает реаль-
ность свободы воли, оно (это сознание) и формирующиеся на его
основе моральные идеалы совершенно необходимы для истори-
106

Лекция 9. Позитивизм и материализм в России (1860-1870 годы)
ческого прогресса. Стремясь к осуществлению идеалов, человек
создает себя как личность. И все в конечном счете зависит только
от его усилий, потому что никаких врожденных нравственных ка-
честв у него нет. «Прирождено человеку лишь стремление к на-
слаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабаты-
вает в себе наслаждение нравственной жизнью...»
В социологической концепции истории Лаврова («Историчес-
кие письма», 1870) подлинными историческими деятелями оказы-
ваются «развитые, критически мыслящие личности» - прогрес-
сивные и, в сущности, всегда революционно настроенные
представители образованного слоя общества. Эти личности опре-
деляют критерии прогресса, цели и идеалы общественного разви-
тия. Такой подход приводит к признанию решающей роли субъек-
тивного начала в истории. Для Лаврова в социологии действует
именно субъективный метод: общественные изменения своеобраз-
ны, неповторимы, они результат усилий личности, и объективные
научные методы здесь неприложимы.
Русский социалист-революционер, обосновывая исключи-
тельную роль «критически мыслящих личностей» (по сути - ин-
теллигенции) в истории, создавал, конечно, не теорию элиты.
Его позиция предполагала необходимость осознания огромной
ответственности, долга перед народом, нерасторжимой связи с
ним: «Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего
развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы умень-
шить зло в настоящем и будущем». Мечтая о социалистических
преобразованиях в России, Лавров, как и другие вожди народни-
чества, возлагал надежды на крестьянскую общину, на «проник-
новение принципов коллективного труда и коллективной соб-
ственности в рабочие массы», верил в постепенное приобщение
народа к активной общественной и политической жизни, в «на-
родную инициативу»3.
П.Л. Лавров, безусловно, не был эпигоном европейского пози-
тивизма и материализма. Его философские и социологические
взгляды достаточно самостоятельны и оригинальны. Это же мож-
но сказать и о творчестве другого крупного теоретика народниче-
ства Николая Константиновича Михайловского (1842-1904), также
развивавшего «субъективный метод» в социологии. Гораздо более
ортодоксальными последователями основоположников западного
позитивизма в России в то время были Г.Н. Вырубов, Е.В. де Робер-
ти, В.В. Лесевич. Определенным влиянием позитивистские идеи
пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивиз-
ма проявляли, в частности, такие крупнейшие русские ученые и
своеобразные мыслители, как И.М. Сеченов и Н.И. Пирогов.
107

История русской философии
Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889) - признанный
лидер радикальной российской интеллигенции 60-х годов — не из-
бежал влияния позитивизма. Сын священника, по окончании ду-
ховной семинарии он поступил в Петербургский университет на
историко-филологический факультет. Уже во время учебы в уни-
верситете формируются революционные убеждения Чернышев-
ского, которые определили его дальнейшую судьбу: участие в
журнальной полемике, революционную деятельность, арест,
многолетнюю ссылку.
Чрезвычайно сильное влияние оказало на Чернышевского фи-
лософское учение Л. Фейербаха. Уже в конце жизни он писал, что
считает себя верным последователем немецкого материалиста.
«Единственной философской системой, верной научному духу»,
называл Чернышевский учение одного из основоположников по-
зитивизма - О. Конта. В то же время многое в учении французс-
кого мыслителя он не принимал и оценивал весьма критически (в
частности, контовскую концепцию трех стадий интеллектуальной
эволюции человечества). Идеализм во всех его разновидностях
был для Чернышевского постоянным объектом критики - не-
примиримой и радикальной. У Фейербаха он особенно ценил
именно такой подход. В фейербаховской критике гегелевской
философии он видел образец решительного и последовательно-
го преодоления «метафизической трансцендентальное™», хотя и
признавал заслуги представителей немецкого классического иде-
ализма (прежде всего Гегеля и Шеллинга) в сфере диалектики, в
определении «общих форм, по которым двигался процесс разви-
тия»4. К основным философским трудам Чернышевского относят-
ся: «Эстетические отношения искусства к действительности»
(1855); «Антропологический принцип в философии» (1860); «Ха-
рактер человеческого знания» (1885).
В.И. Ленин писал, что от сочинений Чернышевского веет ду-
хом классовой борьбы. И действительно, даже среди российских
революционных идеологов Чернышевский выделялся последова-
тельностью, с которой он стремился подчинить все сферы теоре-
тической и практической деятельности решению революционных
задач. Никакой «чистой науки» для него не существовало. Понять
историю философии можно, только руководствуясь принципом
партийности: «Политические теории, да и всякие вообще фило-
софские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием
того общественного положения, к которому принадлежали, и каж-
дый философ бывал представителем какой-нибудь из политичес-
ких партий, боровшихся в его время за преобладание над обще-
ством, к которому принадлежал философ»5.
108

Лекция 9, Позитивизм и материализм в России (1860-1870 годы)
Причисляя себя к материалистическому направлению в фило-
софии, Чернышевский постоянно и резко критиковал не только
последовательный философский идеализм, но и все, в чем усмат-
ривал уступку идеалистическому мировоззрению: скептицизм,
дуализм и пр. Можно сказать, что и материализм интересовал его
не столько как философская система, сколько как идеология, не-
обходимая для революционной борьбы. Чернышевский, как пра-
вило, не утруждал себя излишней аргументацией, формулируя
свои тезисы как непреложные и очевидные истины. На природу,
заявлял он, необходимо смотреть «так, как велят смотреть химия,
физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать
идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качества-
ми; они сталкиваются - начинается жизнь природы»6. Столь же
безапелляционно Чернышевский формулировал и суть своего по-
нимания основ материалистической гносеологии: «Ощущение по
самой натуре своей непременно предполагает существование двух
элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть
внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, суще-
ство, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое
ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чув-
ствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чув-
ствуется и самый предмет»7.
Моральная философия И. Бентама, родоначальника этики ути-
литаризма, была хорошо известна в XIX в. в России и не раз под-
вергалась критике. (Так, В.Ф. Одоевский сатирически проиллюс-
трировал идеи Бентама в антиутопии «Город без имени».)
Чернышевский в своей теории «разумного эгоизма» дал своеобраз-
ную, «революционную» интерпретацию основного принципа бен-
тамовской этики: критерий морали - достижение пользы, выго-
ды, удовольствия и счастья. У Чернышевского концепция
«разумного эгоизма» оказывается своего рода рационалистичес-
ким фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип
самопожертвования как норму бытия для «разумной личности».
«Новые люди» в его знаменитом романе «Что делать?» осознают,
что их счастье неразрывно связано с общественным благополучи-
ем. И такого «понимания» оказывается достаточно, чтобы и самую
решительную жертву воспринимать как «удовольствие». «Не такой
человек, чтобы приносить жертвы, - утверждает один из "новых
людей". - Да их и не бывает, никто и не приносит, это фальши-
вое понятие: жертва - сапоги всмятку. Как приятнее, так и посту-
паешь». Сугубый материализм такого рода аргументации явно
вступает в противоречие с тем исключительным значением, кото-
рое придается (причем не только в этике, но и во всей системе
109

История русской философии
взглядов Чернышевского) роли идеальных мотивов человеческой
деятельности. Но это вполне естественно: российский революци-
онер решал задачу отнюдь не научного обоснования этики. Его
обращение к моральной сфере было связано с задачей выработки
определенного нравственного кодекса идеологии революционного
типа.
В своей эстетике, в отношении к искусству Чернышевский ос-
тавался верен тем же общим принципам. «Искусство для искус-
ства», - утверждал он, - мысль такая же странная в наше время,
как "богатство для богатства", "наука для науки" и т. д. Все чело-
веческие дела должны служить на пользу человеку... искусство
также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а
не на бесплодное удовольствие»8. В свое время В. Соловьев, безус-
ловно, не разделяя материалистической направленности эстети-
ки Чернышевского, высоко оценил его понимание «прекрасного
как полноты жизни» и его критическое отношение к теории «чи-
стого искусства»9. Религиозный мыслитель писал о магистерской
диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусст-
ва к действительности» как о «первом шаге к положительной эс-
тетике». Общим для таких столь разных мыслителей, как Черны-
шевский и Соловьев, было признание ими обоими не только
субъективного, но и объективного значения красоты. Надо заме-
тить, что неприятие субъективизма в сфере эстетики вообще -
характерная черта русской философской мысли.
Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868)- талантливый публи-
цист - был еще более радикальным, чем Чернышевский, критиком
концепции «чистого искусства». «Чистое искусство есть чужеядное
растение, которое постоянно питается соками человеческой роско-
ши», - писал он в статье «Разрушение эстетики». Отрицал Писарев,
однако, не только эстетизм, как тип мировоззрения, но и в значи-
тельной степени ценность художественного творчества и культуру
в целом. Левый радикализм («нигилизм») молодого критика неред-
ко граничил с откровенным обскурантизмом. Так, считая, что в
русской литературе не было и нет «замечательных поэтов», он
объявил поэтическое творчество В.А. Жуковского и A.C. Пушкина
«пародией» на подлинную поэзию («Реалисты», 1864). Такие эс-
тетические оценки неудивительны, если учесть, что в общемиро-
воззренческом плане Писарев был поклонником вульгарных мате-
риалистов К. Фохта и Я. Молешотта и непримиримым борцом с
«узколобым мистицизмом» (в частности, Платона: статья «Идеа-
лизм Платона», 1861). Испытал он, как практически все «шестиде-
сятники», и влияние позитивизма. О. Конта Писарев характеризо-
вал как «одного из величайших мыслителей нашего века» и
ПО

Лекция 9. Позитивизм и материализм в России (1860-1870 годы)
посвятил его историческим воззрениям большую статью10. В ран-
ней юности он был религиозен, с увлечением читал гоголевские
«Выбранные места из переписки с друзьями». Впоследствии критик
выступал против любых форм религиозных исканий на российской
почве, полагая, что «ни одна философия в мире не привьется к рус-
скому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и
свежий материализм»11.
Мы находим у него характерную для российской революцион-
ной идеологии концепцию «критически мыслящих личностей»,
призванных просвещать народные массы и готовить их к револю-
ции. Материалист и нигилист, Писарев презирает моральный иде-
ализм, называя стремление к идеалу «стремлением к призраку». В
то же время, совершенно в духе учения Чернышевского о «разум-
ном эгоизме», он заявляет, что «расчетливый эгоизм совпадает с
результатами самого сознательного человеколюбия».
В творчестве и мировоззрении Писарева немало противоречий.
Жизнь его оборвалась очень рано, и можно не сомневаться, что
духовная эволюция этого, безусловно, одаренного человека еще
далеко не была завершена.
Максим Александрович Антонович (1835-1918) - видный пред-
ставитель русского революционного материализма. Сын дьячка,
он закончил Харьковскую семинарию, а затем и Петербургскую
духовную академию. Однако уже в годы учебы Антонович стал
увлекаться атеистическими и материалистическими идеями.
Решающую роль в формировании его мировоззрения сыгра-
ло изучение трудов французских материалистов Л. Фейербаха,
П. Прудона. Особое значение в его судьбе и духовной эволюции
имело знакомство с одним из признанных вождей леворадикаль-
ного лагеря Н.А.Добролюбовым. М.А.Антонович стал сотрудни-
ком «Современника» (1861) и в серии статей («Современная фи-
лософия», «Два типа современных философов», «Современная
физиология и философия») выступил с позиций антропологичес-
кого материализма, отстаивая и пропагандируя философские
взгляды Н.Г. Чернышевского. В критике философского идеализ-
ма (от Платона до Гегеля и Шопенгауэра) он опирался на иссле-
дования европейских и русских естествоиспытателей (Ч.Дарвина,
Д.Льюиса. И.М. Сеченова). М.А.Антонович был постоянным оп-
понентом почвенников и славянофилов, спорил с H.H. Страховым
и Ф.М.Достоевским.
В 1862—1864 гг., ведя борьбу с «антинигилистической» литера-
турой, он исключительно резко и тенденциозно оценил роман
Тургенева «Отцы и дети». (В защиту романа выступил, возражая
Антоновичу, Д.И. Писарев.) Для Антоновича-критика всегда было
111

История русской философии
характерно стремление видеть в литературе непосредственное от-
ражение «прогрессивных» или «реакционных» тенденций обще-
ственного развития. Отсюда постоянный схематизм и односторон-
ность его оценок.
Уже после закрытия «Современника» (1866) Антонович, сотруд-
ничая в различных изданиях, продолжал отстаивать принципы ле-
ворадикальной идеологии 1860-х годов и безоговорочно отвергал
все, что, по его убеждению, этим принципам противоречило. Об-
винил H.A. Некрасова в измене прогрессивным идеалам, вновь кри-
тиковал Тургенева (теперь уже за роман «Новь»), в рецензии на
роман Достоевского «Братья Карамазовы» не только осудил рели-
гиозное мировоззрение автора, но и не признал художественного
значения произведения. Патриарх «шестидесятничества», Антоно-
вич прожил долгую жизнь и успел в своих последних статьях отри-
цательно откликнуться на религиозно-философские идеи авторов
сборника «Вехи». Но еще в 1880-х годах начался новый этап эво-
люции материалистической идеологии в России. Все больший ав-
торитет в радикальных кругах приобретала марксистская филосо-
фия, которая получила свое обоснование в трудах российских
марксистов, и прежде всего молодого Г.В. Плеханова.
Примечания
1 Лавров П.Л. Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 479.
2 Там же. С. 571.
3 Там же. Т. 2. С. 484.
4 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. М., 1950. Т. 5. С. 363.
5 Там же. Т. 7. С. 223.
6 Там же. Т. 2. С. 154.
7 Там же. Т. 7. С. 280.
8 Там же. Т. 2. С. 271.
9 См.: Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.
С. 90-98.
10 См.: Писарев Д.И. Исторические эскизы. М., 1989. С. 340-504.
11 Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 118.

Лекции 10—11
Философия российского консерватизма.
Философские идеи в русской литературе.
Духовно-академическая философия
Философия российского консерватизма:
Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев
Консерватизм в русской общественной мысли второй половины
XIX в. представлен в различных вариантах и, безусловно, никог-
да не исчерпывался лишь официальным «охранительством». Кон-
серватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, бывший од-
ним из организаторов реформ 1861 г.; консерваторами были столь
разные культурные и общественные деятели, как Ф.М.Достоевс-
кий, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и
многих других российских консерваторов, нельзя механически
причислить к некоему единому идеологическому лагерю или на-
правлению. Консерватизм - понятие логически и исторически
вообще слишком широкое, чтобы его можно было свести к какой
бы то ни было идеологической доктрине.
В современной политологии использование таких понятий, как
«либерал-консерватизм», «либертарный консерватизм», давно уже
стало привычным. В России еще в XIX в. были те, кто указывал на
сложную идейную диалектику внутри классической оппозиции «ли-
берализм - консерватизм». «Что либерал, по сущности дела, должен
быть в большинстве случаев консерватором, а не прогрессистом и
ни в каком случае не революционером, - писал Н. Страхов, — это
едва ли многие знают и ясно понимают». Никакой непроходимой
идейной границы между консерватизмом и либерализмом никогда
не существовало. Традиционная максима консерватизма, «что
можно не менять, менять не надо», не только не исключает, но, на-
против, предполагает признание необходимости реформирования
общества. Консерватор может быть самым последовательным сто-
ронником реформ, но всегда— реформ осторожных, постепенных,
не нарушающих - как утверждается в статье «Консерватизм» в «Бри-
танской энциклопедии» - «механическим вмешательством» истори-
чески сложившиеся формы социальной и культурной жизни. Нет
ИЗ

История русской философии
ничего парадоксального в том, что, скажем, консервативно мысля-
щие представители позднего славянофильства И. Аксаков и Ю. Са-
марин, считавшие любое ограничение самодержавия и введение
конституционного строя в России крайне опасным, «механическим»
преобразованием всего традиционного общественного уклада, в то
же время были горячими сторонниками реформ, проводимых в цар-
ствование Александра II, и последовательно выступали за осуществ-
ление и укрепление в общественной жизни основных гражданских
свобод: слова, печати, совести и др.
К числу наиболее ярких представителей российского консер-
ватизма второй половины прошлого века принадлежат Н.Я.Дани-
левский и К.Н.Леонтьев. Их философские и общественные воз-
зрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя
последний был им, безусловно, присущ. (Что, заметим, отнюдь не
мешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение рефор-
мы 1861 г.) В данном случае мы имеем дело со своеобразной «кон-
сервативной» философией истории и культуры.
Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) был сыном гене-
рала. Он учился в Александровском (Царскосельском) лицее, а в
дальнейшем - на естественном факультете Петербургского уни-
верситета. Зимой 1849 г. Данилевский получил степень магистра
ботаники. Летом того же года увлечение молодого человека соци-
алистическими идеями Фурье привело к его аресту (в связи с де-
лом Петрашевского). Данилевский провел сто дней в Петропав-
ловской крепости. Его политическая невиновность была доказана,
и последовало освобождение от суда.
Кратковременное увлечение фурьеризмом не сделало молодо-
го Данилевского радикалом. В дальнейшем он всегда критически
относился к различным вариантам российской леворадикальной
идеологии и к ее адептам. «Все различие между нашим нигилиз-
мом и нигилизмом заграничным, западным, - писал Данилевский
в статье "Происхождение нашего нигилизма", - заключается
единственно в том, что там он самобытен, а у нас подражателен,
и потому тот имеет некоторое оправдание, будучи одним из неиз-
бежных результатов исторической жизни Европы, а наш висит на
воздухе и... есть явление смешное, карикатурное»1.
После освобождения из крепости Данилевский был выслан из
Петербурга и работал сначала в Вологде, а затем в Самаре. Несмот-
ря на все испытания, его научная деятельность, которая может
быть ярким примером самозабвенного служения российской на-
уке, продолжалась. В 1853 г. он отправился в свою первую науч-
ную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста
Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и Кас-
114

Лекции 10-11. Философия российского консерватизма..,
пийском море. Таких путешествий в дальнейшем он совершил
множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую
часть жизни. (Он и умер в одной из командировок.) Данилевским
было выработано законодательство о рыболовстве во всех водах
европейской России. В 1860 г. он открыл филлоксеру, болезнь
виноградных лоз, представлявшую реальную угрозу российскому
виноградарству, и многое сделал для борьбы с этой болезнью.
В последние годы жизни Данилевский работал над фундаменталь-
ным научным трудом «Дарвинизм». Смерть не позволила ему за-
кончить свое сочинение (были опубликованы два первых тома). В
«Дарвинизме» он критиковал дарвиновский эволюционизм как
теорию, «упрощающую» проблему видового многообразия жиз-
ненных форм. Надо сказать, что некоторые содержащиеся в этой
работе критические замечания о теории естественного отбора
(оценка искусственного отбора, возражения против «случайнос-
ти» наследственных изменений и др.) весьма близки к тем коррек-
тировкам, которые вносит в классический дарвинизм современ-
ная биологическая наука.
Самое известное сочинение Данилевского «Россия и Европа», в
котором изложена концепция культурно-исторического процесса.
(Первая публикация книги - в 1869 г., первое отдельное издание —
в 1871 г.) Работа ученого произвела большое впечатление на многих
деятелей отечественной культуры, в частности на Ф. Достоевского,
Н. Страхова, К. Леонтьева, К. Бестужева-Рюмина.
В книге Данилевский подверг критике европоцентризм, доми-
нировавший в историографии второй половины XIX в., и в част-
ности общепринятую схему деления мировой истории на перио-
ды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал
подобное деление крайне абстрактным, имеющим лишь условное
значение и совершенно неоправданно выполняющим роль регу-
лятивного принципа, «привязывающего» к этапам европейской
истории явления совсем другого рода. Он видел причину этого в
отсутствии в науке необходимого учета исторической дистанции,
что, по его словам, вело к «ошибке перспективы». «Различия, за-
мечаемые в характере с.обытий средних и новых веков, должны
были показаться столь важными и существенными для историков,
к которым они были ближе... что все остальное человечество и все
предшествовавшие века представлялись им как бы на заднем пла-
не ландшафта, где все остальные черты сглаживаются, и он слу-
жит только фоном для первых планов картины»2. Одним из след-
ствий такого взгляда на историю оказалось, по Данилевскому,
пренебрежение или, во всяком случае, недостаточное внимание к
своеобразию неевропейских культурных традиций.
115

История русской философии
Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени
развития» различных форм социальной и культурной жизни он
считал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип
помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-
исторического исследования: определению и изучению истори-
ческого многообразия «типов развития». «Главное, - писал Дани-
левский, -должно состоять в отличении культурно-исторических
типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов рели-
гиозного, социального, бытового, промышленного, политическо-
го, научного, художественного, одним словом, исторического раз-
вития»3. Понятие «культурно-исторических типов»- центральное
в учении Данилевского. Согласно его собственному определению,
самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя
или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или
группой языков, довольно близких между собою, если оно вооб-
ще по своим духовным задаткам способно к историческому раз-
витию и вышло уже из младенчества.
Данилевский выделял в качестве основных культурно-истори-
ческих типов, уже реализовавших себя в истории, египетский,
китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранс-
кий, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (ев-
ропейский). Эту схему он дополнял также двумя культурно-исто-
рическими типами - американским и перуанским, - «погибшими
насильственною смертью и не успевшими совершить своего раз-
вития». Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огром-
ную роль в истории предстоит играть новой культурно-историчес-
кой общности народов - России и славянскому миру. Необходимо
подчеркнуть - он отнюдь не утверждал, что историческая миссия
России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимо-
стью. Напротив, русско-славянский культурно-исторический тип,
с его точки зрения, может как развиться и достичь необычайно
высоких результатов, так в равной мере может и не реализовать
себя, превратившись в простой «этнографический материал».
Ученый не был склонен к фатализму, причем как в его детер-
министско-материалистической, так и в религиозной версии. Бу-
дучи человеком глубоко религиозным, он в своем отношении к
истории стремился оставаться прежде всего ученым-исследовате-
лем. Данилевский хотел строить философию истории только как
философию истории, не больше и не меньше, не ставя под сомне-
ние роль Провидения в историческом процессе, но и не пытаясь
связать ее непосредственно с конкретными формами культурно-
исторической деятельности различных этносов. Он настаивал на
том, что «государство и народ суть явления преходящие и суще-
116

Лекции 10-11, Философия российского консерватизма...
ствуют только во времени, а следовательно, только на требовании
этого их временного существования могут основываться законы их
деятельности»4. Такая позиция, совершенно естественно, не мог-
ла не вызывать критических замечаний и, в частности, со сторо-
ны тех, кто ставил себе целью создание именно религиозной фи-
лософии истории. Так, радикальной критике подверг учение
Данилевского В. Соловьев. Обосновывая преходящий, «времен-
ный» характер культурно-исторических типов, Данилевский в то
же время делал акцент не на констатации биологического циклиз-
ма в их развитии (рост, цветение, умирание), а на понимании по-
лифоничности исторического развития, принципиально не своди-
мого ни к какой единой, общеобязательной для всех стран и
народов исторической «магистрали».
При этом Данилевский не отказывался от использования по-
нятия исторического прогресса как фиксирующего момент един-
ства истории, но утверждал, что смысл прогресса состоит как раз
в принципиальной многосторонности, многоплановости развития
человеческой культуры. Он писал, что для человечества как цело-
го «нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременно-
го и разноместного... выражения разнообразных сторон и направ-
лений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто
несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-
историческом типе развития»5. Данилевский выделял четыре ос-
новных направления исторической жизнедеятельности народов:
религиозное, культурное, политическое и социально-экономичес-
кое. Они присущи каждому культурно-историческому типу, но
развиты не в равной мере. И он надеялся, что культурная односто-
ронность может быть в будущем преодолена именно Россией и
славянством и возникнет «четырехосновный» культурно-истори-
ческий тип.
Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слиш-
ком отвлеченное, Данилевский практически исключал возмож-
ность непосредственной преемственности в культурно-историчес-
ком развитии: «Начала цивилизации не передаются от одного
культурно-исторического типа другому». Речь шла именно о «на-
чалах», составляющих основу культурного своеобразия определен-
ной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми
иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного
культурно-исторического типа на другой, с его точки зрения, не
только возможны, но и фактически неизбежны. «Уединенность»
культурно-исторического типа - это, согласно Данилевскому,
скорее исключение из общего правила. (В качестве примера такой
«уединенной» культуры он рассматривал, в частности, Китай.)
117

История русской философии
Культурологическая концепция легла в основу определенных
социально-политических оценок. В истории русской мысли анти-
западная позиция Данилевского, безусловно, выделяется своей
последовательностью и радикализмом. Европа и Россия, утверж-
дал Данилевский, принадлежат к совершенно различным культур-
но-историческим типам и уже поэтому любые надежды на воз-
можность подлинной гармонии в отношениях с Западом - не
более чем утопия. «В продолжение этой книги, - писал автор
«России и Европы», - мы постоянно проводим мысль, что Евро-
па не только нечто нам чуждое, но даже и враждебное... Из этого,
однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были пре-
рвать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайс-
кой стеной: это не только невозможно, но было бы даже вредно,
если бы и было возможно... Но если невозможно и вредно устра-
нить себя от европейских дел, то... необходимо смотреть на эти
дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения»6.
Непосредственной целью политики России должно быть, по
его убеждению, создание всеславянской федерации с Константи-
нополем в качестве столицы. В 1870-х годах в русском обществе
идеи объединения славянского мира и освобождения Царьграда-
Константинополя были весьма популярны. В своей книге Дани-
левский выразил их, вероятно, в наиболее последовательной и
концептуальной форме. Уже в XX в. русские мыслители-евразий-
цы, рассматривая Россию как самостоятельный и уникальный
культурно-исторический мир, видели в авторе «России и Европы»
одного из своих идейных предшественников. Намеченная Дани-
левским циклическая модель исторического процесса предвосхи-
тила последующие разнообразные опыты подобного рода как на
Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яр-
кий представитель культурологического циклизма - китайский
мыслитель Лян Шумин).
В настоящее время уже в значительной степени преодолено
отношение к культурологическим и историческим теориям, под-
черкивающим специфику и своеобразие отдельных культурных
и этнических форм жизни, как обязательно противоречащим
представлениям о единстве человеческой истории. Так, в совре-
менном востоковедении отказ от европоцентризма рассматрива-
ется в качестве практически общепринятой методологической
предпосылки, обеспечивающей объективность научного иссле-
дования. Это не значит, конечно, что модели, утверждающие
дискретность исторического процесса, приобрели статус некое-
го «образца» или нормы. Напротив, новая ситуация стала воз-
можной прежде всего благодаря конкретным достижениям в изу-
118

Лекции 10-11. Философия российского консерватизма,..
чении культур неевропейских народов, а не в результате приня-
тия таких достаточно спекулятивных, умозрительных концеп-
ций, как, скажем, теория О. Шпенглера. Современный уровень
науки сделал необязательным сам выбор между схемами изоли-
рованных исторических циклов и схемой, как бы воспроизводя-
щей урбанистический тип отношений «столица - провинция»,
когда роль «столицы» отводится Европе (западной цивилизации),
а весь остальной мир рассматривается как периферия. Сейчас
очевидно, что связь уникального с общим в историческом про-
цессе не может быть установлена путем априорного схематизи-
рования, а требует конкретного изучения и понимания. Одним
из первых в культурологии обратил внимание на сложность та-
кой задачи и на необходимость ее решения русский ученый
Н.Я. Данилевский.
Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) испытал суще-
ственное влияние идей Данилевского. Он учился на медицинском
факультете Московского университета, во время Крымской вой-
ны принял в ней участие в качестве военного врача. Уже в моло-
дости Леонтьев приобрел известность как писатель, его повести и
романы печатались в журналах. Поддержал молодого автора
И.С. Тургенев. В течение десяти лет (1863-1873) Леонтьев нахо-
дился на дипломатической службе в Турции. Восточной теме по-
священ ряд его литературных произведений («Из жизни христи-
ан в Турции», «Камень Сизифа», «Египетский голубь» и др.).
Последние годы жизни Леонтьев провел в Оптиной Пустыни, где
и умер 12 ноября 1891 г. Незадолго до смерти он принял тайный
постриг.
В. Соловьев писал, что еще «во время жизни в греко-турецких
городах произошел в Леонтьеве умственный переворот, закончив-
шийся на Афоне. Прежний натуралист и жорж-зандист... сделал-
ся крайним и искренним сторонником византийско-аскетическо-
го религиозного идеала»7. Надо сказать, что Леонтьев был очень
привязан к В. Соловьеву и всегда видел в нем человека исключи-
тельных дарований. Даже в 1880 г., когда тот переживал глубокое
увлечение католицизмом, Леонтьев, совершенно не разделяя этих
увлечений и защищая учение Данилевского от критики Соловье-
ва, утверждал, что «главная духовная цель» последнего — «спасти
посредством воссоединения церквей наибольшее количество хри-
стианских душ и приготовить христианское общество к эсхатоло-
гической борьбе, к пришествию антихриста и страшному после-
днему Суду Божию»8.
Эта оценка была дана Леонтьевым уже после резкой полемики
между ним и Соловьевым по поводу религиозных идеалов Ф. До-
119

История русской философии
стоевского и Л. Толстого. Леонтьев увидел в этих идеалах лишь
«розовое христианство», отвлеченный, нежизненный морализм.
Так, в Пушкинской речи Достоевского, исключительно высоко
оцененной В. Соловьевым, он усмотрел «лихорадочную заботу о
земном благе грядущих поколений», еще один российский вари-
ант европейской гуманистической идеологии. Последняя же была
постоянным объектом критики Леонтьева.
Характернейшей чертой новоевропейской культуры, по Леон-
тьеву, является «антрополатрия» - «новая вера в земного челове-
ка и в земное человечество», связанная с «индивидуализмом», с
«тем обожанием прав и достоинств человека, которое воцарилось
в Европе с конца XVIII века»9. В целом в своей критике рациона-
листического антропоцентризма западного образца он следовал
славянофильской традиции. «Европейская мысль теперь поклоня-
ется человеку потому только, что он человек», «развитие рацио-
нализма... приводит лишь к возбуждению разрушительных страс-
тей», «свободный индивидуализм ("атомизм")» губит современное
общество - все эти и им подобные утверждения Леонтьева прак-
тически повторяют известные аргументы лидеров славянофиль-
ства. Столь ненавистному ему тотальному мещанскому царству
западной демократии он противопоставляет, однако, отнюдь не
славянофильские идеи «соборности» и «цельного знания», и не
идеал Святой Руси.
К.Н.Леонтьев был глубочайшим образом убежден в «неиспра-
вимости земной жизни», где к тому же последовательно и неук-
лонно торжествует пошлость: «Приемы эгалитарного прогресса -
сложны; цель - груба и проста по мысли. Цель всего - средний
человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних
людей... Никогда еще в истории до нашего времени не видали та-
кого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и
нравственного смирения перед идеалом однородного, серого ра-
бочего... и безбожно бесстрастного всечеловечества». Но и во вре-
мена несравненно более романтические «непоправимый трагизм
жизни» требует, по Леонтьеву, «сурового и печального пессимиз-
ма, мужественного смирения». Именно такой тип мировоззрения,
считал русский мыслитель, соответствует христианской сотерио-
логии, учению о спасении души человеческой.
«Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит воп-
рос о спасении, -писал В. Зеньковский, — и хотя сам постоянно
подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, по-
тустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится
ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказыва-
ется трактовать проблему человека... лишь в отношении к отрез-
120

Лекции IQ'IL Философия российского консерватизма...
ку его земной жизни... Отвращение к духовному мещанству, к
внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим
отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике...
Во всяком случае, Леонтьев действительно мог пылать «философ-
ской ненавистью» к современной культуре... т. е. отвержением ее
♦смысла», построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жиз-
ни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как
на земле и только на земле устроить жизнь, отрывающая дух от
мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего ре-
лигиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью
могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев
с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало
услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и
глубину его религиозного сознания»10.
К.Н. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором.
К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются
в консервативной защите, следует отнести прежде всего строго
церковное и монашеское византийско-православное христиан-
ство, прочную монархическую государственность и «цветущую
сложность» культурной жизни в ее самобытных национальных
формах. В целом, принимая предложенную Данилевским цикли-
ческую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в боль-
шей степени, чем автор «России и Европы», был склонен подчер-
кивать естественно-органический характер исторического
развития. Он писал о «триедином универсальном процессе», име-
ющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государ-
ственные и культурные образования проходят в своем развитии
три стадии: первоначальной, «младенческой» простоты, «цвету-
щей сложности» зрелого возраста и, наконец, «вторичной просто-
ты», характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением и
завершающейся неизбежной смертью исторического организма
(«космический закон разложения»).
С XVIII в. Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту пос-
леднюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой французской
революции на Западе утверждается идеология равенства и начи-
нается «эгалитарный процесс», который «везде разрушителен».
Процесс этот также может захватить те народы и культуры, кото-
рые еще далеко не исчерпали запасы своих жизненных сил. Леон-
тьев с тревогой думал о будущем России, считая, что после Крым-
ской войны и реформы 1861 г. эгалитарная буржуазность начала
утверждаться и в российском обществе. Консервативный мысли-
тель сформулировал идеал «здорового» общества, способного, по
его убеждению, противостоять процессу общеевропейского дека-
121

История русской философии
данса: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сослов-
но и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до сви-
репости; церковь должна быть независимее нынешней, иерархия
должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть
поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запа-
да единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди
должны стараться быть лично добрее - одно уравновесит другое;
наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей
пользе». В отличие от Данилевского Леонтьев с большим сомне-
нием относился к идее объединения славянства, опасаясь, что
более тесный союз с западными славянами, уже зараженными ду-
хом «эгалитаризма», может принести России больше вреда, чем
пользы.
Г. Флоровский писал о Леонтьеве как о «разочарованном ро-
мантике». В консервативной философии Леонтьева действитель-
но присутствовали романтические черты. Само его неприятие
буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер.
«Из человека с широко и разносторонне развитым воображени-
ем, - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить
поэзию изящной безнравственности». Уже сами по себе эти слова
позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался ро-
мантиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в «изящ-
ной безнравственности» романтического эстетизма. Восприняв
всем сердцем «поэзию религии», русский мыслитель всегда чут-
ко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и
фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя
в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго
монашеского, аскетического благочестия с почти натуралисти-
ческим преклонением перед «цветущей сложностью» природных
и исторических сил.
Темы истории и культуры занимают центральное место в ди-
алектике русской мысли. Консервативные отечественные мысли-
тели Н. Данилевский и К. Леонтьев подвергли радикальной и
последовательной критике европоцентристскую идеологию и
связанную с ней концепцию единого, поступательного прогрес-
са цивилизации. В русской философии истории их опыт обосно-
вания органичности исторического процесса, его принципиаль-
ной несводимости ни к каким универсальным, однолинейным
схемам развития (прежде всего в сфере культурного творчества
народов) - один из наиболее глубоких и своеобразных.
122

Философские идеи в русской литературе:
Ф. Достоевский и Л. Толстой
В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи
между философским и художественным творчеством. Особенно
же глубоко и органично философские идеи представлены в са-
мых разнообразных литературных жанрах. Древнейшие памятни-
ки философской мысли часто имеют литературно-художествен-
ную форму, в том числе нередко поэтическую. И в дальнейшем
философские идеи продолжают играть существеннейшую роль в
различных национальных литературных традициях. Так, напри-
мер, трудно переоценить философское значение немецкой ли-
тературы (Гёте, Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой
классической философией. Есть все основания говорить и о фи-
лософичности русской литературы. Метафизические темы присут-
ствуют в русской поэзии XIX в. (прежде всего у Ф. Тютчева) и,
конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала XX в.,
некоторые из которых были творцами оригинальных философ-
ских концепций (Вяч. Иванов, А. Белый). Русская литература все-
гда сохраняла органическую связь с традицией философской мыс-
ли: русский романтизм, религиозно-философские искания
позднего Гоголя, творчество Ф. Достоевского и Л. Толстого.
Именно творчество этих двух великих русских писателей получи-
ло наиболее глубокий отклик в последующей отечественной фи-
лософии и, в первую очередь, в русской религиозной метафизике
XIX-XX вв.
Философское значение художественных творений Ф.М. Досто-
евского (1821-1881) признавали многие русские мыслители. Уже
младший современник и друг писателя философ Вл. Соловьев при-
зывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу ново-
го религиозного искусства». В XX столетии проблема метафизичес-
кого содержания его сочинений — это особая и очень важная тема
русской философской мысли. О Достоевском как гениальном ху-
дожнике-метафизике писали Вяч. Иванов, В. Розанов, Д. Мереж-
ковский, Н. Бердяев, Н. Лосский, Л. Шестов и др. Подобная тради-
ция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его
в «философа» — создателя философских учений, систем и т. п. «В
историю русской философии Достоевский входит не потому, что он
построил философскую систему, - писал Г. Флоровский, - но по-
тому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический
опыт... И Достоевский больше показывает, чем доказывает... С ис-
ключительной силой показана вся глубина религиозной темы и
123

История русской философии
проблематики во всей жизни человека». Метафизические идеи и
проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героев Досто-
евского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его
произведений («приключение идеи»), сталкиваются в «полифони-
ческом» (М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диа-
лектика идей, «симфоническая диалектика» (3. Штейнберг) менее
всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символи-
ческой форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать,
экзистенциальный опыт автора, для которого поиск истинных от-
ветов на «последние», метафизические вопросы был смыслом жиз-
ни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверж-
дал, что «с не меньшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард,
выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоев-
ский»11.
Испытав в молодости влияние социалистических идей, прой-
дя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоз-
зренческую эволюцию, Достоевский, как художник и мыслитель,
в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в ко-
торых он видел суть философии христианства, христианской мета-
физики. Его христианское миросозерцание воспринималось дале-
ко не однозначно: имели место как резко критические оценки
(например, К. Леонтьевым), так и исключительно позитивные
характеристики12. Но одно представляется бесспорным: изображая
в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его
души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отста-
ивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологичес-
кую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее
европейском и российском вариантах; противопоставляя материа-
лизму современной цивилизации и разнообразным утопическим
прожектам собственную веру в путь Церкви, путь «всесветного еди-
нения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные»
вопросы именно христианской мысли, выразив с поразительной
художественной и философской силой присущий ей антиномизм,
несводимость христианского миросозерцания ни к каким рацио-
нальным схемам.
Религиозно-философские искания другого крупнейшего русско-
го писателя Льва Николаевича Толстого (1828-1910) были связаны
с переживанием и осмыслением самых разнообразных философс-
ких и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоз-
зренческая система, своеобразный «символ веры». Факт огромно-
го влияния литературного творчества Л. Толстого на русскую и
мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызы-
вали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также
124

Лекции 10-11. Философские идеи в русской литературе...
были восприняты как в России (в философском плане, например,
Н. Страховым, в религиозном — стали основой «толстовства» как
религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный
отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индий-
ского национально-освободительного движения). В то же время
критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю пред-
ставлено в российской интеллектуальной традиции достаточно
широко. О том, что Л. Толстой был гениальным художником, но
«плохим мыслителем», писали в разные годы Вл. Соловьев, Н. Ми-
хайловский, Г. Флоровский, Г. Плеханов, И. Ильин и др. Однако,
сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толсто-
вского учения, оно, безусловно, занимает свое уникальное место в
истории русской мысли, отражая духовный путь великого писате-
ля, его личный философский опыт ответа на «последние», метафи-
зические вопросы.
Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы
было влияние на молодого Л. Толстого идей Ж.-Ж. Руссо. Крити-
ческое отношение писателя к цивилизации, проповедь «естествен-
ности», вылившаяся у позднего Тостого в прямое отрицание зна-
чения культурного творчества, в том числе и своего собственного,
во многом восходят именно к идеям французского просветителя.
К более поздним влияниям следует отнести моральную филосо-
фию А. Шопенгауэра («гениальнейшего из людей» по отзыву рус-
ского писателя) и восточные (прежде всего - буддистские) моти-
вы в шопенгауэровском учении о «воле» и «представлении».
Впрочем, в дальнейшем, в 80-е годы отношение Толстого к иде-
ям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю оче-
редь было связано с высокой оценкой им «Критики практического
разума» И. Канта, которого он характеризовал как «великого ре-
лигиозного учителя». Однако следует признать, что кантовские
трансцендентализм, этика долга и, в особенности, понимание ис-
тории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-
философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим
антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и
культурных форм жизни как исключительно «внешних», олице-
творяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий
последнее от решения своей главной и единственной задачи - за-
дачи нравственного самосовершенствования. В. Зеньковский совер-
шенно справедливо писал о «панморализме» учения Л. Толстого.
Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический
характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различ-
ных источников: Руссо, Шопенгауэр, Кант, буддизм, конфуциан-
ство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нрав-
125

История русской философии
ственного учения этот, далекий от какой бы то ни было ортодок-
сальности мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль.
Фактически основной смысл религиозного философствования
Л. Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христи-
анства, сведения этой религии к сумме определенных этических
принципов, причем принципов, допускающих рациональное и
доступное не только философскому разуму, но и обычному здра-
вому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены
все религиозно-философские сочинения позднего Л. Толстого:
«Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «О
жизни» и др. Избрав подобный путь, писатель прошел его до
конца. Его конфликт с Церковью был неизбежен и, конечно, он
носил не только «внешний» характер: критика им основ хрис-
тианской догматики, мистического богословия, отрицание «бо-
жественности» Христа и пр. С наиболее серьезной философской
критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали
Вл. Соловьев («Три разговора») и И. Ильин («О сопротивлении злу
силою»).
Духовно-академическая философия
В XIX в. философские курсы читались в духовных академиях Мос-
квы, Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих
учебных заведений традиционные принципы богословия нередко
получали серьезное философское обоснование, достаточно широ-
ко использовался опыт новоевропейской философии.
Федор Александрович Голубинский (1798-1854) - профессор
Московской духовной академии, читал курсы истории философии,
онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основате-
лем московской школы теистической философии. Основные тру-
ды Голубинского, дающие представления о его религиозно-фило-
софских идеях, были опубликованы посмертно. Развивая прежде
всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на
святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой
философской классике, творчеству Ф. Якоби, Ф. Баадера и др. Тра-
диционно устанавливая границы философского опыта по отноше-
нию к опыту богословия, он в то же время признавал стремление к
безграничности познания изначальным и коренным свойством че-
ловеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа — цен-
тральная и в религиозной онтологии Голубинского, и в его гносео-
логических воззрениях. Идея Бесконечного Бытия определяет
метафизическую природу человека, бесконечную устремленность
126

Лекции 10-11. Духовно-академическая философия
его духа. Но эта же идея «освещает» конечность и офаниченность
всего существующего, в том числе и человеческого познания. Под-
линным ответом человеку в его устремленности к бесконечному
единству становится Божественное Откровение. Задача же филосо-
фии как «системы познаний, приобретенных разумом», состоит в
воспитании в человеке «любви к премудрости божественной и че-
ловеку предназначенной».
Федор Федорович Сидонский (1805-1873) преподавал филосо-
фию в Петербургской духовной академии. Основное философское
сочинение: «Введение в науку философии» (1833). Это был первый
опыт философского «введения» в истории русской мысли. Фило-
софия определяется автором как «учебное решение вопроса о жиз-
ни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы на-
шего ума и проведенное до определения законов, по которым
должна направляться наша человеческая деятельность»13. Истори-
ко-философский процесс Сидонский рассматривал как постепен-
ное и не лишенное противоречий продвижение к полноте истины.
Философия обладает внутренней самостоятельностью и ее «встре-
ча» с истинной религией происходит свободно и естественно, по-
скольку «живое Боговедение» является «верной опорой филосо-
фии».
Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813-1889) учился в Киевс-
кой духовной академии. Доктор философии, защитил диссертацию
«Обозрение системы философии Гегеля»(1850). Влияние немецкой
философской классики сказывается как в философских, так и в бо-
гословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской
философской энциклопедии, четырехтомного «Философского
лексикона». Формулируя собственную философско-богословс-
кую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал,
что христианское понимание Бога как «Безусловного Существа»
и «Всесовершенного Разума» нашло свое выражение в истории фи-
лософской мысли, и в особенности в философских системах Геге-
ля и Шеллинга.
Василий Николаевич Карпов (1798-1867) окончил Киевскую ду-
ховную академию, впоследствии возглавлял кафедру философии в
Санкт-Петербургской духовной академии. Осуществил наиболее
полный для того времени перевод сочинений Платона. Был авто-
ром ряда философских сочинений: «Введения в философию», «Ло-
гики» и др. В ряде трудов («Взгляд на движение философии в мире
христианском», «Философский рационализм новейшего времени»
и др.) Карпов связывает появление и судьбы европейского рацио-
нализма с определенными религиозными движениями. Так, напри-
мер, в немецком идеализме он усматривал непосредственное и ре-
127

История русской философии
шающее влияние протестантизма (Кант «перенес в метафизику
начало протестантства и создал философию протестантскую»). Рус-
ский мыслитель не отрицал значения опыта европейской филосо-
фии, но полагал, что на российской духовной почве, питаемой тра-
дицией восточного православия, последовательный рационализм
не имеет будущего. Русское православное любомудрие «требует,
чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не
разделяли своих интересов, но, развиваясь в постоянной связи меж-
ду собою, как орган веры, в просветленной... душе находили твер-
дые основания для решения задач философии...».
Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891) после смер-
ти Ф. Голубинского возглавлял кафедру философии Московской
духовной академии. Продолжая традицию теистического философ-
ствования, Кудрявцев-Платонов развивает собственную систему
«трансцендентального монизма». Этот, в сущности, теистический
монизм он противопоставлял историческим типам материалисти-
ческого и идеалистического монизма. Обе эти философские тради-
ции, согласно Кудрявцеву-Платонову, предлагая выбор одного из
субстанциальных начал (материального или идеального), тем са-
мым ограничивают полноту бытия. Реальное преодоление дуализ-
ма бытия возможно только с теистической позиции, признающей
абсолютную действительность Высшего Существа, «объемлющего
бытие» и являющегося творческой причиной субстанциальности
мира. Определяя философию как «науку об абсолютном и идеях,
рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их взаимной свя-
зи и проявлению в бытии феноменальном», Кудрявцев-Платонов
отводил метафизике центральную роль в своей системе философс-
ких наук. К фундаментальным философским дисциплинам он на-
ряду с метафизикой относил этику, философию права и эстетику.
К пропедевтическим («основным») - логику, психологию, историю
философии, к «прикладным» - философию истории, философию
религии и ряд других.
Памфил Данилович Юркевич (1827-1874) был профессором Ки-
евской духовной академии. С 1861 г. работал на кафедре филосо-
фии Московского университета, читал лекции по логике, истории
философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был
Вл. Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича со-
ставила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоян-
но и которую последовательно соотносил с философским опытом,
берущим свое начало в философии Канта. Послекантовская фило-
софия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о
«метафизической и абсолютной истине», поскольку в этом случае
философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним
128

Лекции 10-11, Духовно-академическая философия
вариантом скептицизма, «который вообще невозможен в смысле
философского принципа». «Истина кантова учения об опыте, - ут-
верждал Юркевич, — возможна только вследствие истины Платоно-
ва учения о разуме»14. Философия, по Юркевичу, есть, не признаю-
щее никаких границ, стремление к «целостному миросозерцанию»
и в этом отношении «есть дело не человека, а человечества»15. Под-
нимаясь на «метафизическую высоту безусловной Божественной
идеи», философия «встречается» с верою, «которая в истории науки
есть деятель более сильный..., нежели сколько воображает себе ис-
ключительная эмпирия»16. Для Юркевича вера- метафизическая
предпосылка познания, причем как научного, так и философского,
но «встреча» веры с теоретическим знанием возможна только в сфе-
ре философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское
«верю, чтобы понимать» означало признание необходимости опло-
дотворения веры, как существеннейшего двигателя познания, фи-
лософией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятель-
ством определяется также необходимость и даже неизбежность
религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундамен-
тальном религиозном значении свободной философской мысли -
отнюдь не в качестве инструмента («служанки»), безусловно, было
воспринято его учеником, основоположником традиции российской
метафизики всеединства, Вл. Соловьевым (подробнее о влиянии
философских идей П. Юркевича на Вл. Соловьева речь будет идти
в лекции «Религиозная метафизика в России: выбор пути»).
Примечания
1 Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890.
С. 246.
2 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 84.
3 Там же. С. 88.
4 Там же. С. 32.
5 Там же. С. 123.
6 Там же. С. 440-441.
7 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 415.
I Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Собр.
соч.: В 9 т. СПб., 1913. Т. 7. С. 285.
9 Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. Т. 8. С. 160.
10 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 448-449.
II Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992, С. 225.
12 См., например: Н. Лосский. Достоевский и его христианское миропонимание.
13 Введение в науку философии. СПб., 1833. С. 23-24.
14 Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 520.
15 Там же. С.68.
16 Там же.

Лекции 12—13
Философия всеединства B.C. Соловьева
В истории русской мысли Владимир Сергеевич Соловьев - одна
из самых значительных фигур. Это замечательный мыслитель, чьи
оригинальные философские идеи стали важным и неотъемлемым
элементом русской и мировой интеллектуальной традиции. К то-
му же роль философа в отечественной культуре столь существен-
на, что, не имея достаточно полного представления о масштабах
личности Вл. Соловьева и его творческом наследии, трудно рас-
считывать на действительно реалистическое понимание очень и
очень многого в нашем, в общем-то недавнем историческом про-
шлом. Вспомним хотя бы о том, что Вл. Соловьев, вызвавший к
жизни своим философским творчеством целый ряд направлений
в последующей русской философии, а как поэт оказавший нео-
споримое влияние на блестящую плеяду русских поэтов начала
века, был близким другом Ф.М.Достоевского и, может быть, наи-
более серьезным оппонентом Толстого-мыслителя, с которым так-
же поддерживал весьма близкие отношения. Впрочем, не будет
преувеличением сказать, что из крупнейших деятелей русской
культуры последних десятилетий XIX и первых XX века едва ли не
каждый испытал в той или иной степени влияние личности фи-
лософа и его идей.
Жизненный путь. Вехи духовной биографии. B.C. Соловьев ро-
дился 16 января 1853 г. и, как отмечают все его биографы, рос в
чрезвычайно благоприятной духовной атмосфере. Отец филосо-
фа, знаменитый историк Сергей Михайлович Соловьев (1820-
1879), был человеком широчайшей эрудиции и разносторонних
интересов и при этом личностью на редкость цельной. В. Соловьев
гордился тем, что его семья со стороны отца происходила из ду-
ховного сословия. Одно из главных своих произведений - «Оправ-
дание добра» - Владимир Соловьев посвятил памяти отца и деда,
священника Михаила Васильевича Соловьева. Блестяще окончив
гимназию, он поступил в Московский университет, где учился на
физико-математическом факультете. Однако гуманитарные на-
клонности возобладали, и, проучившись более трех лет, Вл. Соло-
130

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
вьев, в 1873 г. уйдя с факультета, окончательно и бесповоротно
избрал своим основным жизненным поприщем философию. В том
же году он сдал кандидатские экзамены на историко-филологи-
ческом факультете университета. В 1873-1874 гг. Соловьев в ка-
честве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной
академии.
Поразительна творческая продуктивность Соловьева даже на
фоне вообще характерной для многих русских философов интен-
сивности творчества. Год окончания университета (1873) знаме-
нуется первой публикацией. В свет выходит написанная на студен-
ческой скамье статья «Мифологический процесс в древнем
язычестве». Этот труд свидетельствует не только об исключитель-
ной эрудиции юного философа и уже достигнутом высоком науч-
ном уровне, но и, что, может быть, еще более важно, о значитель-
ной самостоятельности, независимости и последовательности
философского мышления. Очевидно также, что здесь мы имеем
дело с мыслителем, решительно и сознательно ставшим на путь
религиозной философии, по которому он будет следовать до кон-
ца жизни.
В «Мифологическом процессе...» молодой философ, демонстри-
руя прекрасное знание самых разнообразных исследований и тео-
рий мифологии, стремился дать целостную картину эволюции древ-
нейших форм религиозного сознания человечества. Совершенно
очевидно, что научные, культурологические изыскания сами по
себе не были его основной целью. В объяснении внутренней ло-
гики развития мифа Соловьев, с одной стороны, ориентировался
на христианские представления об истории мира и человека, с
другой - на предшествующий философский опыт осмысления
мифологического процесса. С первым «ориентиром» связана ги-
потеза русского мыслителя о первоначальном монотеизме (едино-
божии), утраченном, по его мнению, в последующей истории ре-
лигиозного сознания. Он рисует картину последовательной
деградации древних языческих культов, достигающей в конце кон-
цов той стадии, когда логика развития требует рождения совершен-
но нового типа религиозного сознания - христианского.
Вл. Соловьев так изображает эту последнюю предхристианскую
фазу языческой духовности: «Человек теперь чувствует божество
внутри себя и притом как отрицающее его собственную личность,
ибо оно вошло лишь в его животную природу, а не в человечес-
кое нравственное лицо»1. Обоготворение «зверя» в человеке ока-
зывается, таким образом, по Соловьеву, итогом своеобразной ди-
алектики древней мифологии. Что же касается философской
традиции исследования мифа, то он особенно высоко оценивал
131

История русской философии
философию мифа Шеллинга и Хомякова («Записки о всемирной
истории»).
Однако, с глубоким уважением относясь к опыту своих пред-
шественников и демонстрируя ясное понимание его значения и
сути, философ уже в ранней работе решительно отстаивал соб-
ственную позицию и позволил себе немало критических замеча-
ний в адрес учений Шеллинга и Хомякова. Это будет характерно
для него всегда: безукоризненно точная ориентация в историко-
философской традиции, способность к глубокому проникновению
в сущность самых различных направлений и оттенков философс-
кой мысли и одновременно смелость критического переосмысле-
ния традиции, поиск путей ее развития.
В 1873 г. состоялось знакомство Соловьева с Ф.М.Достоевским,
ставшее началом близких дружеских отношений крупнейших дея-
телей русской культуры. Жена писателя А.Г. Достоевская вспоми-
нала: «Сначала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем,
по приглашению его, пришел к нам. Впечатление он производил
тогда очаровывающее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Фе-
дор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную об-
разованность...». Письмо же 20-летнего Вл. Соловьева, о котором
вспоминала А.Г.Достоевская, было откликом на мысли, развитые
ее мужем в первых выпусках «Дневника писателя» в редактировав-
шемся им «Гражданине». Соловьев, в частности, писал: «Вследствие
суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации,
господствующего в нашей бессмысленной литературе, в ней не
может быть места для свободного суждения об этих началах... Из
программы "Гражданина", а также из немногих ваших слов в № 1
и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совер-
шенно другим, чем в остальной журналистике... Поэтому я считаю
возможным доставить вам мой краткий анализ отрицательных на-
чал западного развития...» Вместе с письмом писатель получил ав-
тореферат магистерской диссертации Соловьева «Кризис западной
философии (против позитивистов)».
Диссертация была защищена в Петербурге в ноябре 1874 г. Само
название говорит о том, что главная ее задача — критика филосо-
фии позитивизма, пользовавшейся в те годы в России огромным
влиянием. Соловьев очень ясно и четко определяет суть позитиви-
стского мировоззрения: «Основной принцип, сущность позитивиз-
ма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних
фактов, для нас ничего не существует, так что относительное по-
знание этих явлений составляет единственное действительное со-
держание человеческого сознания; все же остальное для позитивиз-
ма совершенно чуждо и недоступно... Поэтому он в религии должен
132

Лекции 12-13, Философия всеединства B.C. Соловьева
видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в
метафизике - их абстрактные объяснения»2.
Соловьев выступал против «самодовольного» отрицания значе-
ния философского и религиозного опыта . Однако, критикуя
взгляды основоположников позитивизма О. Конта, Д. Милля,
Г. Спенсера, русский мыслитель считал, что это мировоззрение
стало вполне закономерным и в определенном смысле оправдан-
ным следствием- развития предшествующей западной философии
и культуры в целом. Признание культурно-исторической обуслов-
ленности самых различных философских направлений, понима-
ние их роли характерно для Соловьева. (Тому же О. Конту, напри-
мер, он впоследствии дал исключительно объективную и во
многом положительную характеристику.) Но в данном случае бо-
лее важно другое: критика позитивизма как философии, игнори-
рующей основные вопросы духовного бытия, в «Кризисе западной
философии» связана с исследованием причин, сделавших неиз-
бежным появление подобного учения.
Вл. Соловьев, так же как русские религиозные мыслители до
него- славянофилы А. Хомяков и И. Киреевский, усматривал
главную причину в европейском философском рационализме3. В
диссертации он критически анализировал различные варианты и
этапы последнего: от Аристотеля и схоластов до Гегеля. Как и сла-
вянофилы, Соловьев высоко оценивал путь, пройденный запад-
ной философской мыслью, но, так же как и они, считал, что ле-
жащее в ее основе «раздвоение между личным мышлением»
философов и «общенародною верою» должно быть преодолено.
«Наступила... пора для философии... выйти из теоретической от-
влеченности, школьной замкнутости... тем более... что чисто тео-
ретическое развитие философии достигло уже своего последнего
завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении идти
невозможно»4. Однако тупиковыми, по Соловьеву, оказываются и
отрицающие рационализм «новые» пути европейской философии:
позитивизм, претендовавший как раз на особую жизненность и
реалистичность, и набиравший тогда силу философский ирраци-
онализм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман), содержащий - доказывал
молодой философ — наряду с элементами «истинности» множе-
ство противоречий и «очевидных нелепостей».
Выход из «кризиса», в котором оказался западный рациона-
лизм, Соловьев видел в создании «новой философии» - «универ-
сального синтеза науки, философии и религии», - соединяющей
«логическое совершенство западной формы» с «полнотой содер-
жания духовных созерцаний Востока». И здесь он особенно бли-
зок к тому, как определял двумя десятилетиями ранее идеал фи-
133

История русской философии
лософского знания И.В. Киреевский в работе «О необходимости
и возможности новых начал для философии». Ведь и славянофи-
лы, не отрицая значения западной духовной традиции, в том чис-
ле и европейского философского рационализма5, мечтали о син-
тезе лучших, в их понимании, черт духовной жизни Запада и
православного Востока.
Безусловно, Соловьев шел собственным, самостоятельным пу-
тем и к тому же в дальнейшем нередко оспаривал славянофильс-
кие воззрения (правда, преимущественно позднейшие, неославя-
нофильские их варианты), но в своей критике рационализма и
обосновании философии «цельного знания» во многом продолжал
и развивал идеи первых славянофилов. В этом можно видеть сви-
детельство несомненной внутренней связи и преемственности
традиции отечественной философской мысли.
Рядовое, казалось бы, событие - защита магистерской диссер-
тации, да еще столь молодым человеком (Соловьеву шел 22-й год),
имело, однако, широкий общественный резонанс. Последовали
резко критические отклики из либерально-радикального лагеря
(Лесевич, Михайловский, Кавелин). Но в целом преобладали
оценки исключительно положительные. На страницах печати мо-
лодого философа поддержали H.H. Страхов, М.И. Владиславлев,
A.C. Суворин и др. Мнение известного историка К.Н. Бестужева-
Рюмина о том, что «Россию можно поздравить еще с одним гени-
альным человеком», отразило чувства многих деятелей русской
культуры. Высоко оценил начало творческого пути Соловьева
Л.Н. Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку
русских людей, которые позволяют себе думать своим умом».
Перед молодым философом открылись возможности блестящей
научной карьеры. В том же 1874 г. он был избран и утвержден до-
центом Московского университета по кафедре философии. Одна-
ко его преподавательская деятельность продолжалась недолго. Вес-
ной 1875 г. он более чем на год уехал в научную командировку за
границу. Цель командировки Соловьев определил следующим об-
разом: «Изучение индийской, гностической и средневековой фи-
лософии». Поездка Соловьева не ограничилась только занятиями
в библиотеке Британского музея в Лондоне: он посетил Египет,
Францию, Италию. Биографам Соловьева немногое известно о
подробностях этих путешествий. Но имеющихся сведений доста-
точно, чтобы понять, что чисто академическими, научными инте-
ресами их смысл и содержание не исчерпывались.
В известном стихотворении-поэме «Три свидания» (1898) Со-
ловьев, сочетая ироническую интонацию с доходящей до самого
высокого пафоса серьезностью, поведал о «вечной подруге», сви-
134

Лекции 12-13, Философия всеединства B.C. Соловьева
дание с которой в Британском музее предопределило неожидан-
ную поездку в Египет. И путешествие не было напрасным: фило-
соф-поэт описывает «третье свидание» в пустыне под Каиром:
И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Известно, насколько глубоким было влияние образа «вечной
женственности», запечатленного Соловьевым в его поэтическом
и философском творчестве, на последующую философию и по-
эзию (А. Блок, А. Белый и др.). Учение о «Софии», «душе мира»,
«вечной женственности» - существенный элемент его философс-
кой системы, но одновременно - важнейшая особенность лично-
го духовного опыта философа, «мистическая» сторона его мировоз-
зрения. О мистических переживаниях Соловьева написано немало.
Особенно подробно об этом рассказали его друг E.H. Трубецкой6
и племянник философа СМ. Соловьев7.
А.Ф. Лосев предпринял анализ различных свидетельств и дал
характеристику своеобразия мистицизма Соловьева8. Трудно не
согласиться с ученым, когда он предостерегает против недооцен-
ки духовной трезвости, никогда не покидавшей философа, против
попыток представить его экзальтированным и самонадеянным
спиритом. Пережив в юности увлечение спиритизмом, Соловьев
в дальнейшем неоднократно давал резко критические и на редкость
точные оценки различных модных в то время форм оккультизма
(например, в статьях 1890-х годов о деятельности Е. Блаватской -
одного из лидеров российского и международного теософско-
оккультного движения).
Вл. Соловьев - религиозный мыслитель, и мистическое по-
знание для него имело исключительное значение уже потому,
что, по его собственному определению, оно представляет «воз-
можность непосредственного общения между познающим
субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью все-
го, или божеством»9. Но как христианский философ он совершен-
но ясно определял отличие «ложного» мистицизма «еретической
теософии», проповедующей вседозволенность и внеморальность
для тех, кому доступно «тайное» и «сокровенное знание», от
«правоверного мистического богословия», утверждающего безус-
ловную необходимость «нравственных условий для соединения
человеческого духа с Богом», неразрывную связь «высшего духов-
ного совершенства» с соблюдением первичных «нравственных
заповедей».
135

История русской философии
Созданный А. Блоком романтическо-трагический образ Соловь-
ева— «рыцаря-монаха», посвятившего жизнь «делу освобождения
пленной Царевны, Мировой Души, страстно тоскующей в объяти-
ях Хаоса...», хотя и не лишен элементов невольной стилизации,
несомненно, несет в себе правду о характере духовного подвижни-
чества философа. «Рыцарственность» внутреннего облика и поступ-
ков Соловьева, кажется, еще никто не пытался ставить под сомне-
ние. И хотя он не был «монахом», аскетизм - не безграничный, но
достаточно последовательный - являлся для него естественной
жизненной нормой. Бессребреник, ведший крайне непритязатель-
ный образ жизни, равнодушный к материальным благам и даже к
столь элементарным физическим потребностям, как еда и сон, все-
гда готовый поделиться последним с ближними, - такой портрет
философа с полным единодушием рисуют все его биографы. Жизнь
мыслителя оборвалась, когда ему было сорок семь лет, и за четверть
века творческой деятельности он успел так поразительно много
сделать, что это само по себе предполагало, конечно, немалый ас-
кетизм, высокую духовную дисциплину. Но в то же время все, кому
довелось знать Соловьева, отмечали отличавшее его, и отнюдь не
только в молодости, но и позднее, жизнелюбие, умение от души
радоваться (знаменитый соловьевский смех) многим будничным и
простым сторонам жизни.
В этом смысле весьма показательна ирония, в сущности само-
ирония, отчетливо звучащая в «Трех свиданиях», написанных за
два года до смерти и рассказывающих об очень важных и глубоко
личных духовных переживаниях юных лет. Если, подобно герою
знаменитого стихотворения Пушкина, Соловьев и имел «виденье
непостижное уму», то, во всяком случае, не «сгорел душою», как
тот пушкинский «рыцарь бедный», не отрешился от жизни. И ког-
да в «Трех свиданиях» философ-поэт вспоминает:
Все видел я, и все одно лишь было -
Один лишь образ женской красоты...
то, надо полагать, что речь идет не только о таинственном и не-
постижимом мистическом общении с «вечной подругой», «Аф-
родитой Небесной» или блоковский «Царевной - Мировой Ду-
шой», но и о земных любви и красоте, также, по глубокому
убеждению Соловьева, несущих в себе и тайну, и высший смысл.
Конечно, юноша, бросающий научные занятия в Британском му-
зее и испытывающий мистические озарения в египетской пусты-
не, а немногим позже ухаживающий в Италии за дамами и по-
сылающий им на последние деньги цветы, - это один и тот же,
совсем еще молодой, но уже практически сформировавшийся
136

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
мыслитель, человек с вполне сложившимися принципами, буду-
щий «рыцарь-монах» Вл. Соловьев. В дальнейшем ему предсто-
яло еще не раз и как будто бы всегда несчастливо влюбляться,
терпеть фиаско в своих попытках создать семью, но его рыцарс-
кие чувства остались непоколебимыми. Об этом говорят, в част-
ности, строки знаменитого стихотворения Соловьева, обращен-
ного к женщине, которую он долго и безнадежно любил; строки,
по существу, прощальные:
Бедный друг, истомил тебя путь,
Темен взор, и венок твой измят.
Ты войди же ко мне отдохнуть.
Потускнел, дорогая, закат.
Где была и откуда идешь,
Бедный друг, не спрошу я, любя;
Только имя мое назовешь —
Молча к сердцу прижму я тебя.
Смерть и Время царят на земле, —
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
Стихотворение было написано осенью 1887 г. Тремя годами
позже Соловьеву пришлось однажды ответить на вопросы модных
тогда в светском обществе игр-анкет. Полушутливые, удивитель-
но естественные, лишенные какого бы то ни было пафоса ответы
не нуждаются в комментариях. Напротив, они сами вносят еще
один штрих к портрету философа, создателя сложнейших умозри-
тельных концепций, мистика-аскета, но при всем при том, воз-
можно, в первую очередь, доброго, благородного и на редкость
цельного человека. Вот некоторые из этих ответов:
- Главная черта вашего характера?
- Упрямство и уступчивость.
- В чем состоит счастье?
- В вере в любовь.
- Самая счастливая минута в вашей жизни?
- Надеюсь, еще будет, а может быть, прогулял.
- Где желали бы жить?
- В России и в Египте.
- К какому народу принадлежать?
- Пока к русскому.
- Ваше любимое занятие?
- Писать, когда пишется, и слушать милых людей.
- Долго ли Вы хотели бы жить?
- Безразлично.
137

История русской философии
- К чему испытываете наибольшее сострадание?
- К покинутым женщинам.
- Какую добродетель особенно цените?
- Правдивость.
- Что Вы более всего цените в женщине?
- Сердечность.
- В мужчине?
- Постоянство.
- Верите в любовь с первого взгляда?
-Да.
- Можно ли любить несколько раз?
- По-настоящему, нельзя.
- Были ли Вы влюблены?
- Серьезно - 1, а так - 27.
- Ваше мнение о женском вопросе?
- Пустое занятие.
- О браке?
- Факт злоупотребления вещью не является доводом против нее.
Сколь существенное место ни занимало бы первое путешествие
Соловьева в его биографии, но, конечно, и чисто научные цели
поездки были реализованы в полной мере. Во второй половине
1876 г. философ приступил к чтению лекций в Московском уни-
верситете, однако уже в феврале следующего года ушел в отстав-
ку из-за конфликта в профессорской среде, хотя непосредствен-
ным его участником не был. Последующие четыре года Соловьев
провел главным образом в Петербурге, выступая с публичными
лекциями, а также читая лекции в Петербургском университете и
на Высших женских курсах. За это время он подготовил три очень
важных философских труда: «Чтения о Богочеловечестве (1878—
1881), «Философские основы цельного знания» (1877) и «Крити-
ку отвлеченных начал» (1880).
Впрочем, данный период ознаменовался еще одним, правда,
оказавшимся совсем кратковременным, путешествием: началась
русско-турецкая война, и молодой философ, всецело разделяя
нравственный порыв, охвативший в те годы русское общество, от-
правился на театр военных действий за Дунай как корреспондент
«Московских новостей». Роль военного корреспондента Соловьев
исполнял очень недолго и вскоре вернулся обратно. Но в воспоми-
наниях современников сохранился образ журналиста-философа в
русском наряде: бархатных шароварах, красной рубашке и сукон-
ной расстегнутой поддевке, вооруженного огромным пистолетом.
Этот биографический эпизод, может быть, не столь важен, но он
138

Лекции 12—13. Философия всеединства B.C. Соловьева
достаточно ясно свидетельствует об искренней и глубокой вовле-
ченности молодого Соловьева в дела общественные. (Кстати, в на-
чале 1890-х годов, предпринимая усилия для организации помощи
голодающим, он обратился к опыту деятельности славянских коми-
тетов периода русско-турецкой войны.)
Зимой и весной 1878 г. едва ли не весь образованный Петербург
присутствовал на лекциях 25-летнего Соловьева в Соляном город-
ке. С увлечением слушал цикл «Чтений о Богочеловечестве» свое-
го молодого друга Ф.М.Достоевский. Как известно, на одной из
лекций вместе с H.H. Страховым побывал Л.Н. Толстой, но знаком-
ство двух знаменитых писателей так и не состоялось, о чем оба
впоследствии весьма сожалели. Член Государственного совета, ли-
дер и идеолог официального консерватизма К.П. Победоносцев,
посетив первые лекции философа, отозвался о них и о самом лек-
торе весьма благожелательно: «Соловьев неоспоримо - молодой
человек с талантом и знанием». Однако довольно скоро наступило
разочарование. В одном из писем Победоносцев, упрекая филосо-
фа в вольнодумстве и даже в «нигилизме», писал, что «не может
причислить его к серьезным и православным защитникам веры».
Критика Соловьева «справа» в дальнейшем усилилась, а отношения
с консервативным лагерем резко ухудшились.
Круг вопросов, рассматриваемых в «Чтениях о Богочеловече-
стве», был весьма широк. Соловьев обосновывал и развивал в них
многие свои основополагающие философские и богословские
идеи. Это, например, совершенно четко выраженное, продолжа-
ющее традицию христианской религиозно-философской антро-
пологии учение о человеке как «причастном Божеству», «есте-
ственном посреднике между Богом и материальным бытием»:
«Только при признании, что каждый действительный человек
своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божествен-
ном мире, что он есть не только видимое явление.., а вечное и
особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсо-
лютном целом, только при этом признании, говорю я, можно
разумно допустить две великие истины... человеческой свободы
и человеческого бессмертия»10. Требование необходимости «ра-
зумного» признания и оправдания христианского вероучения во
многом определяло пафос соловьевских «Чтений», и богословс-
кие эксперименты молодого философа в области догматики, ес-
тественно, могли вызвать сомнения не только у консервативно-
го общественного деятеля и богослова К.П. Победоносцева.
(Особое раздражение последнего вызвала критика Соловьевым
учения о вечной казни грешников, названного им «гнусным дог-
матом». Достаточно вольно трактуется в «Чтениях» и одно из
139

История русской философии
центральных положений христианского вероучения - догмат
Троицы, смысл которого, по Соловьеву, вполне «доступен чело-
веческому разуму».)
В цикле публичных лекций молодой философ, выступая в роли
«защитника» христианства, в то же время совершенно недвусмыс-
ленно и резко критиковал современное положение религии в об-
ществе: «Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время
правы, потому что современное состояние самой религии вызы-
вает отрицание, потому что религия в действительности является
не тем, чем она должна быть... Современная религия есть вещь
очень жалкая - собственно говоря, религии, как господствующе-
го начала, как центра духовного тяготения, — нет совсем»11.
Естественно, для религиозного философа в подобном «жалком»
состоянии религии лишь наиболее резко проявляется общее не-
благополучие мира и человека, последний «есть вместе и божество
и ничтожество», - утверждал Соловьев. Причем очевидно, что, на
его взгляд, в реальной исторической жизни вторая особенность,
увы, преобладает («человеческое Я безусловно в возможности и
ничтожно в действительности»). В «отпавшем от Бога» мире ца-
рят «суета и рабство», «зло есть общее свойство всей природы» и
выражается, в первую очередь, во «всесильном» и «исключитель-
ном самоутверждении или эгоизме»12. Однако общее настроение
«Чтений» отнюдь не пессимистическое. Философ уверен в реаль-
ной возможности и даже неизбежности преодоления царящих в
мире и обществе бесчисленных форм дробления и отчуждения,
постоянно обнаруживая противостоящее им в истории стремле-
ние человека и человечества к подлинному единству: «Постепен-
ное осуществление этого стремления, постепенная реализация
идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процес-
са»13. Религиозный мыслитель имел в виду процесс «богочелове-
ческий» в истории, смысл которого для христианского сознания
раскрывается, по его убеждению, в «богочеловеческой личности
Иисуса Христа»14.
Проблема церковного раскола для философа, стремившегося
к обоснованию «всеединства» как основополагающего принци-
па христианской онтологии, имела исключительное значение. В
«Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорил о «великом
смысле западного развития» и в то же время о «великом кризисе
в сознании западного человечества», связывая и то и другое с ра-
ционализмом, возобладавшим не только в европейской филосо-
фии, но и в обоих направлениях западного христианства (като-
лицизме и протестантизме). Его критические замечания в адрес
последних достаточно традиционны и мало чем, на первый
140

Лекции 12-13, Философия всеединства B.C. Соловьева
взгляд, отличаются от предшествующей славянофильской кри-
тики. Но все же заметен меньший драматизм соловьевских кри-
тических оценок западной церкви. Фактически философ, хотя
много и ярко говорит о «кризисе», вполне оптимистично рассмат-
ривает и «западный», и «восточный» (православный) духовный
опыт как по сути дополняющие друг друга, равно необходимые для
дальнейшего «богочеловеческого» прогресса предпосылки: «В ис-
тории христианства представителем неподвижной божественной
основы в человечестве есть Церковь Восточная, представителем
человеческого начала- мир Западный»15. Раскол Церкви, таким
образом, оказывается в определенном, историко-диалектическом
смысле оправданным, человечеству остается лишь, как того и
требует диалектический метод, подняться на высшую ступень
культурно-духовного синтеза.
Соловьев в «Чтениях» резко критикует рационализм, называя
последнее достижение рационалистической философии - гегелев-
скую диалектику- «системой пустых отвлеченных понятий». Но
его собственная итоговая модель-схема взаимоотношений запад-
ной и восточной церквей, развитая в «Чтениях», кажется навеян-
ной идеями именно великого немецкого философа-диалектика.
В 1880-е годы Соловьев, мечтая о практическом воссоединении
церквей, создает теократическую утопию и пытается найти пути
ее осуществления. Однако то, что на уровне «отвлеченной» диа-
лектики представлялось столь очевидным, необходимым и про-
стым, в действительности оказалось исключительно драматичным
и противоречивым, принесло философу немало горьких разоча-
рований.
В 1880 г. Соловьев защитил докторскую диссертацию («Кри-
тика отвлеченных начал»). В этом фундаментальном труде он ре-
шал глобальную задачу «пересмотра различных начал... владею-
щих сознанием человечества и отражающихся в его жизни»,
обосновывал их «недостаточность», а также возможность и необ-
ходимость «великого синтеза, к которому идет человечество»,
реальность «осуществления положительного всеединства в жиз-
ни, знании и творчестве»16. «Критика отвлеченных начал» содер-
жала важные принципы онтологии, теории познания и нрав-
ственной философии Соловьева. Педагогическая деятельность
философа в Петербурге - в университете и на Высших женских
курсах - после защиты докторской диссертации продолжалась,
однако, недолго.
Год 1881-й- один из многих трагических в русской истории.
Спустя месяц после смерти Достоевского Россию потрясает весть
об убийстве монарха. Хотя сам террористический акт 1 марта был
141

История русской философии
встречен русским обществом практически с единодушным осуж-
дением, нравственные выводы из этого трагического события де-
лались отнюдь не равнозначные. Л.Н. Толстой обратился к наслед-
нику с просьбой не казнить народовольцев. 13 марта 1881 г.,
выступая на Высших женских курсах перед молодежью, Вл. Со-
ловьев категорически отвергает и осуждает террор. 28 марта он в
публичной лекции призывает Александра III помиловать убийц
своего отца. Текст выступления не сохранился, но остались вос-
поминания тех, кому довелось его слышать. Один из тогдашних
студентов так передавал содержание знаменитой речи Соловьева:
«Совершилось злое, бессмысленное, ужасное дело: убит царь.
Преступники схвачены, их имена известны, и по существующему
закону их ожидает смерть, как возмездие, как исполнение язычес-
кого веления: око за око, смерть за смерть. Но как должен бы по-
ступить истинный "помазанник Божий", высший между нами
носитель обязанностей христианского общества по отношению к
впавшим в тяжкий грех? Он должен всенародно дать пример. Он
должен отречься от языческого начала возмездия и устрашения
смертью и проникнуться христианским началом жалости к безум-
ному злодею. Помазанник Божий, не оправдывая преступления,
должен удалять цареубийц из общества как жестоких и вредных
его членов, но удалить, не уничтожив их, а вспомнив о душе пре-
ступников и передав их в ведение церкви, единственно способной
нравственно исцелить их...»17.
Реакция в официальных сферах на выступление Соловьева
была единодушно отрицательной, одним из последствий чего ста-
ло временное запрещение философу чтения публичных лекций.
К. Победоносцев (помимо всего прочего еще и наставник наслед-
ника, в тот момент ставшего уже императором Александром III)
назвал выступление 28 марта «безумным». Соловьев еще некото-
рое время продолжал преподавать в университете, но в конце кон-
цов счел необходимым в сложившейся ситуации уйти в отставку.
На этом завершился непродолжительный период его преподава-
тельской деятельности, и на сей раз окончательно.
Соловьеву не была уготована спокойно-размеренная судьба
профессора и кабинетного ученого. Да он и не был к ней предрас-
положен. Как и многих выдающихся деятелей русской культуры,
философа слишком волновали судьбы мира и отечества, пробле-
мы современности, чтобы он мог удовлетвориться интеллектуаль-
ными изысканиями в кабинетной тиши академической науки.
Последующие после отставки восемнадцать лет недолгой жизни
Соловьева - это, прежде всего, годы напряженного литературно-
го труда. Он выступал в качестве публициста, литературного кри-
142

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
тика, переводчика, написал фундаментальные труды по религиоз-
ным и церковным вопросам, истории культуры и философии,
продолжал развивать собственное философское учение, важней-
шим вкладом в которое стало создание завершенной этической
системы («Оправдание добра»). Это также были годы напряжен-
ной идейной борьбы, причем Соловьев своими всегда независи-
мыми суждениями по самым острым проблемам общественно-
политической и культурной жизни нередко вызывал резкое
недовольство как в либерально-радикальном лагере, так и в стане
российских консерваторов. Многие его произведения подверга-
лись цензуре, а часть из них он был вынужден опубликовать за
границей.
Борьбе за «воссоединение церквей», за восстановление «един-
ства» христианского мира Соловьев отдал многие годы своей жиз-
ни. В 1883 г. увидела свет его большая работа «Великий спор и
христианская политика», до предела осложнившая отношения
философа с представителями позднего славянофильства, не без
основания увидевшими в этом сочинении, по словам ведущего
славянофила И. Аксакова, «страстную апологию латинства и пап».
Однако ни критика со стороны недавних друзей-славянофилов, ни
постоянно нараставшее официальное давление (вплоть до запре-
та писать о церковных вопросах) не смогли остановить мыслите-
ля, убежденного в своей правоте. В 1886 г., находясь в Загребе, он
подготовил труд «История и будущность теократии». В 1889 г. в
Париже на французском языке вышло еще одно крупное сочине-
ние «Россия и вселенская церковь». Делая все для пропаганды зах-
ватившей его идеи «воссоединения церквей», Соловьев стремил-
ся поддерживать контакты с католическими кругами, в частности
с известным деятелем католической церкви епископом Штрос-
смайером и др.
Однако, несмотря на все усилия, существенных результатов
ему добиться не удалось ни в России, ни на Западе. Ничего в сущ-
ности не получилось даже в области «наведения мостов» между
католическим и православным миром (т. е. в сфере, выражаясь
современным языком, экуменических контактов), не говоря уже
о том, чтобы хоть как-то приблизить к реальности утопическую
мечту Соловьева 1880-х годов о «свободной вселенской теокра-
тии». Последняя мыслилась религиозным философом как иде-
альная форма организации общественной и государственной
жизни человечества и должна была представлять собой гармони-
ческое единство власти церковной (первосвященник), основан-
ной «на вере и благочестии», государственной (монарх), храня-
щей «закон и справедливость», и пророческой, гарантирующей
143

История русской философии
неоскудение духовных сил общества, его верность началам «сво-
боды и любви».
Создавая модель «государства в обществе, ставшем христианс-
ким»18, Соловьев, естественно, никакого деспотического режима
не планировал. Более того, «свободная теократия» казалась ему
организацией общества, абсолютно чуждой любому деспотизму,
исключающей возможность произвола политической диктатуры.
В реально существующих формах правления он такого рода гаран-
тий не видел. Нельзя не отметить и то, что программа Соловьева
существенно отличалась практически полным отсутствием сколь-
ко-нибудь конкретного проекта «идеального» будущего от тради-
ционных литературно-идеологических «утопий» (Платона, Т. Мо-
ра, утопистов-социалистов и пр.), жизнь и устройство которых
были всегда тщательно и детально регламентированы. Соловьев-
ская «свободная теократия» — достаточно условный и отвлечен-
ный образ «христианского государства», «высшее благо и истин-
ная цель» которого «заключаются в совершенной взаимности
свободного богочеловеческого соединения - не в полноте власти,
а в полноте любви»19. Однако путь к осуществлению своего обще-
ственно-государственного идеала философ искал на вполне кон-
кретных исторических дорогах, и поставленная им задача соеди-
нения власти православной русской монархии с авторитетом
Римско-католической церкви, папского престола в реальной по-
литической обстановке последней четверти прошлого века оказа-
лась совершенно фантастической и уже изначально никаких шан-
сов на успешное решение не имела.
Впрочем, Соловьев сам, хотя это и далось ему отнюдь не легко
и стало итогом многих неудач и разочарований, отказался от про-
екта теократического государства. Принято считать, что теократи-
ческие идеи были окончательно отброшены философом в его пос-
леднем крупном произведении «Три разговора» (1899-1900). Но
процесс «переоценки ценностей» начался гораздо раньше. В ра-
ботах Соловьева 1890-х годов утопические настроения если и не
исчезают полностью, то играют уже практически второстепенную
роль. В июне 1896 г. в письме своему французскому корреспонден-
ту Е. Тавернье он писал: «Надо раз и навсегда отказаться от идеи
могущества и внешнего величия теократии как прямой и немед-
ленной цели христианской политики»20.
В последние годы жизни Соловьев создал ряд замечательных
произведений, посвященных проблемам эстетики, нравственной
философии, теории познания, истории культуры и философии.
Вот только некоторые из них: «Красота в природе» (1889), «Общий
смысл искусства» (1890), «Смысл любви» (1892-1894), «Оправда-
144

Лекции 12—13. Философия всеединства B.C. Соловьева
ние добра» (1897-1899), «Жизненная драма Платона» (1898), «Те-
оретическая философия» (1897-1899). В это время Вл. Соловьев-
активный участник идейных споров, игравших исключительную
роль в истории русской общественной мысли и культуры. Он под-
верг систематической критике теорию культурно-исторических
типов Н.Я. Данилевского. Соловьев отстаивал единство и преем-
ственность культурно-исторического процесса, которые в знаме-
нитом труде Данилевского «Россия и Европа» (произведшем силь-
ное впечатление на многих, в том числе на Ф.М. Достоевского)
были поставлены под сомнение. Одним из последователей Дани-
левского был К. Леонтьев, и спор между ним и Соловьевым, в пер-
вую очередь по религиозно-нравственным вопросам, - также
весьма немаловажный момент в истории отечественной культу-
ры. Сложно и противоречиво складывались отношения между
Вл. Соловьевым и В.В. Розановым, интереснейшим русским кон-
сервативным мыслителем и писателем. Противоречия тем не ме-
нее не помешали обоим деятелям культуры понять и по достоин-
ству оценить друг друга. Особую роль в духовной биографии
Соловьева сыграла полемика с религиозно-нравственным учени-
ем Л.Н. Толстого.
Хотя с Л. Толстым философа никогда не связывали столь тесные
узы дружбы, как с Ф. Достоевским, но отношения между ними на
протяжении многих лет были достаточно близкими. Первоначаль-
но Соловьев вполне сочувственно относился к религиозным иска-
ниям великого романиста. Так, например, в 80-е годы он защищал
«религию любви» Толстого (и идеалы Достоевского) от нападок
К. Леонтьева, обвинявшего обоих писателей в подмене и искаже-
нии сущности христианского вероучения, в «новом христиан-
стве»21. Оценивая характер этой полемики, необходимо отдавать
себе отчет в том, что для Соловьева как религиозного мыслителя
вопрос о верности подлинным христианским идеалам имел исклю-
чительное значение. Сколь бы далеко он ни заходил порой в стрем-
лении «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень
разумного сознания»22, но религиозным модернистом и богоиска-
телем, мечтающим о создании некого «нового христианства», спо-
собного удовлетворить вкусам и потребностям «современного» че-
ловека и человечества, Соловьев никогда не был.
Проблема «подделок» христианства в его творчестве, особенно
в последние годы, занимала очень существенное место. В статье,
которая так и называлась «О подделках» (1891), Соловьев обвинял
в фальсификации христианства своих консервативных противни-
ков (К. Леонтьева, К. Победоносцева), считая, что, абсолютизи-
руя значение «внешних форм» религиозной жизни, они отрица-
145

История русской философии
ют «центральную», по его мнению, «идею настоящего христиан-
ства», идею «подлинного прогресса», «развития всеединого бого-
человеческого организма в мире»23. В этой же статье, имея в виду
в первую очередь толстовское учение, философ относит к самым
«невинным подделкам» христианства проповедь «отвлеченной
морали частью филантропического, частью аскетического свой-
ства» .
Очевидно, что в данный период идеи Л. Толстого казались ему
заблуждением, хотя и явным, но сравнительно невинным. Как
свидетельствуют некоторые его письма 1890-х годов, он прилагал
определенные усилия, пытаясь оказывать влияние на взгляды пи-
сателя, и надеялся достичь взаимопонимания. В 1894 г. Соловьев
написал известное письмо Толстому, где, как бы идя навстречу
рационалистическим настроениям писателя, выстраивал систему
аргументов, призванных разумно оправдать в его глазах и христи-
анское понимание истории как трагической мистерии, и важней-
шее для христианского сознания историческое событие - воскре-
сение Христа24.
Но расхождения во взглядах двух русских религиозных мыс-
лителей становились со временем все более радикальными. В
«Оправдании добра», излагая собственную нравственную фило-
софию, Вл. Соловьев подвергает критическому анализу нрав-
ственное учение Толстого (в частности, доктрину «непротивле-
ния злу»)25. А в последнем крупном сочинении Соловьева, в
«Трех разговорах», толстовская версия христианства уже полно-
стью утратила в глазах философа ореол «невинности» и рассмат-
ривалась в качестве едва ли не главного примера того, что он сам
именует здесь «действительным обманом»26. Перемены в оценках
толстовской проповеди были самым непосредственным образом
связаны с глубокими изменениями в мировоззрении Вл. Соловь-
ева. Известный философ Л. Шестов писал впоследствии, что то,
«против чего возражает Соловьев (в «Трех разговорах». - B.C.) и
с чем он борется... в такой же мере есть учение Толстого, как и
учение самого Соловьева»27. О каком бы то ни было тождестве
учений Вл. Соловьева и Л. Толстого (на любом этапе) говорить,
конечно, не приходится (Шестов тут явно увлекся), но то, что
философ, критикуя в своем последнем произведении взгляды
Л. Толстого, существенно пересматривал собственную позицию,
бесспорно.
В «Трех разговорах» - последней книге Соловьева — перспек-
тивы мировой истории выглядят, по меньшей мере, нерадужны-
ми. Кажется, что вера в необратимый «прогресс богочеловеческих
отношений в истории» уже не вдохновляла философа. Он явно не
146

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
видел иного, кроме эсхатологического, выхода из круга идеологи-
ческих блужданий человечества. Радикальнейшей критике была
подвергнута идея «земного рая». Вряд ли, однако, было бы оправ-
данным абсолютизировать «пессимизм» позднего Соловьева. Не-
смотря на то что «Три разговора» были написаны уже безнадежно
больным, прожившим нелегкую жизнь и испытавшим немало
горьких разочарований человеком, в самом произведении нет ни-
чего, что свидетельствовало бы об упадке духа философа. Он все
тот же проницательный и последовательный мыслитель, по-пре-
жнему преданный провозглашенному им идеалу единства Исти-
ны, Добра и Красоты. Традиционная христианская максима
«Уныние - самый тяжкий грех» не случайно возникает на страни-
цах его последней книги, во многом проясняя ее смысл. Неверно
было бы однозначно противопоставлять «Три разговора» предше-
ствующему творчеству философа, особенно написанному им не-
многим ранее «Оправданию добра». В своем последнем большом
произведении, испытывая глубокое разочарование в возможнос-
тях культурно-исторического осуществления нравственных идеа-
лов, Соловьев никоим образом не ставил под сомнение ни значе-
ние общечеловеческих моральных ценностей, ни их реальную
силу.
* * *
Философское миросозерцание. Начало творческого пути Вл. Соло-
вьева характеризуется твердой уверенностью в том, что «союз» хри-
стианства и современной философии не только реально возмо-
жен, но и исторически неизбежен. Так, в одном из писем
двадцатилетний философ заявляет, что ему «ясно, как дважды два
четыре, что все великое развитие западной философии и науки,
по-видимому, равнодушное и часто враждебное христианству, в
действительности только вырабатывало для христианства новую,
достойную его форму»28. Интонация со временем изменилась,
произошла переоценка многих первоначальных идей, но смысл
собственной деятельности по-прежнему виделся в создании ре-
лигиозной (христианской) философии, призванной «оправдать
веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного созна-
ния...».
Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соло-
вьева обозначает, прежде всего, связь Бога и мира, божественно-
го и человеческого бытия. «Эта идея... состоит в положительном
всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заклю-
чает в себе все, и, будучи, безусловно, самостоятельным и единич-
147

История русской философии
ным существом - вместе с тем есть производящее начало всего
другого»29.
Бог есть все - тезис, по мнению Соловьева, окончательно «ус-
траняющий дуализм»30. Философ связывал представления христи-
анства с определенной философской традицией построения онто-
логии на основе некоторого единого принципа. Такая позиция не
раз давала повод для упреков в пантеизме. Сам мыслитель в ста-
тье «Понятие о Боге», отрицая правомерность подобного рода
упреков, говорил о влиянии, оказанном учением Спинозы о еди-
ной субстанции на формирование своего мировоззрения. Опреде-
ляя своеобразие собственной позиции, он характеризовал фило-
софию Спинозы как «статический пантеизм». Соловьева в
онтологии Спинозы не устраивало прежде всего отсутствие идеи
развития. Он стремился совместить принцип «всеединства» с иде-
ей развития, и наиболее серьезный упрек, который сделан им
Спинозе, состоит в следующем замечании: «Бог не может быть
только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также
Богом истории»31.
Русский философ часто и достаточно резко высказывался в
адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог
ее - систему Гегеля он характеризовал как «систему пустых отвле-
ченных понятий»32. В собственной онтологии Соловьев решал за-
дачу преодоления «отвлеченности» рационалистической филосо-
фии. Самому диалектическому методу он рассчитывал придать
новый смысл, говоря о необходимости «положительной диалекти-
ки», которая должна применить «великий логический закон раз-
вития, в его отвлеченности, сформулированный Гегелем, к обще-
человеческому организму во всей его совокупности»33.
Еще в одной из ранних работ— «Кризис западной филосо-
фии» - Соловьев, возражая против панлогизма, доминирующего
в учении Гегеля, писал, что «понятие не есть все... к понятию как
форме требуется иное как действительность»34. Действительным
же в онтологии «всеединства» признается не «то или другое бытие,
не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие при-
надлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы»35.
Сам принцип тождества бытия и мышления, по существу, не от-
рицается Соловьевым: «Бытие... обозначает очевидно лишь отвле-
ченное понятие...»36.
Но он не мог согласиться с абсолютизацией разума на основе
этого принципа и ввел понятие «сущего» как «субъекта бытия». В
соответствии с идеей «всеединства» «сущее» обозначает в системе
Соловьева не тот или иной аспект метафизической реальности, а
ее общую основу («абсолютно сущее»). В учении о «сущем» он и
148

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
видел главное отличие собственной онтологии от гегелевской, то,
что придает диалектическому методу «положительный» смысл:
«По Гегелю, наше диалектическое мышление есть собственное
сознание сущего как его сознания о себе самом, причем вне этого
сознания сущего и нет совсем. Положительная же диалектика ут-
верждается только как наше сознание об абсолютном, не имею-
щее реально никакой непосредственной связи с его сознанием о
себе»37. Таким образом, Соловьев, критикуя онтологию Гегеля,
несомненно защищал идею Бога как высшего и независимого су-
щества38.
Постулат о трансцендентной природе «сущего» на первый взгляд
противоречит принципу «всеединства», т. е. самой сути развивае-
мой Соловьевым онтологии. И философ стремился доказать, что
это лишь кажущееся противоречие, для чего использовал, в част-
ности, гегелевскую критику трансцендентализма Канта. По Гегелю,
сущность исчерпывает себя в явлении. Сама идея трансцендентно-
сти, хотя бы и Бога, абсурдна. Он писал, что «на вопрос, должен ли
Бог являться, следует ответить утвердительно, потому что нет ни-
чего существенного, что не являлось бы»39.
Аналогичная мысль содержится в рассуждениях Соловьева об
«абсолютно сущем» как «основе всех явлений». Русский метафи-
зик считал, что при таком определении «оно (сущее. — B.C.) уже
не может пониматься как сущее в себе или о себе исключитель-
но... за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и
притом отношение определенное и сложное»40. Гегелевская фор-
мула («нет ничего существенного, что не являлось бы») в концеп-
ции русского философа значительно трансформировалась. Он
настаивал лишь на наличии «определенного отношения» между
трансцендентным (все-таки) «сущим» (Богом, Абсолютом) и ре-
альностью. Соловьев был убежден, что такая позиция весьма да-
лека от пантеизма и отвечает самой сути христианского учения:
«Истинный центральный догмат христианства есть внутреннее и
полное единение божеского и человеческого в нераздельности и
неслиянности»41.
Исключительное значение философ придавал идее развития,
настаивая на совместимости последней с библейской картиной
мира. «Если мы станем рассматривать данный мир в его настоя-
щем состоянии и, в особенности, в его геологической и палеон-
тологической истории... мы откроем в нем характерную картину
процесса тяжелой работы... Тут нет ни малейшего сходства с бе-
зусловно совершенным созданием — непосредственным делом
одного божественного художника... Творение есть постепенный и
упорный процесс, это - библейская и философская истина, так же
149

История русской философии
как и факт естественной науки»42. Эволюция, по Соловьеву, име-
ет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космо-
гонического, теогонического и исторического. Первый из них
представляет собой развитие физической природы и завершается
возникновением человека. Теогонический процесс Соловьев опре-
деляет как период, связанный с формированием древних мифоло-
гических систем, имеющий результатом «самосознание человечес-
кой души, как начала духовного, свободного от власти природных
богов... Это освобождение человеческого самосознания и посте-
пенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и раз-
витие божественного начала образует собственно исторический
процесс человечества»43.
Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на дан-
ные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не яв-
ляется неким религиозным вариантом натурфилософии. Соловь-
ев не стремился (как уже в XX в. это пытался сделать Тейяр де
Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющи-
мися в естествознании конкретными принципами оценки эво-
люционного процесса. Для него идея развития важна как общий
философский принцип, факт использования которого в науке
есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа.
Характеризуя взгляды Соловьева на природу эволюции, мы не
выходим за пределы созданной им онтологии. Ведь развитие в его
концепции имеет всеобщий характер и связано с центральным
для онтологии «всеединства» отношением - отношением между
Богом (сущим) и действительностью. Наряду с креационизмом
своеобразную интерпретацию претерпевает и история грехопа-
дения. Это связано с развиваемым Соловьевым учением о «душе
мира».
Понятие «души мира» первоначально вводится им для обозна-
чения некоторой «первоосновы» реальности и соответствует ло-
гике его рассуждений о природе «сущего»: «Если бы абсолютное
оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это дру-
гое было бы его отрицанием, а следовательно, оно само не было
бы уже абсолютным»44. Роль другого Соловьев и отводит в своей
онтологии «душе мира», которая, таким образом, оказывается
неотъемлемым атрибутом самого «сущего». Но он не ограничивал-
ся только утверждением наличия закономерности в акте творения
(абсолютное нуждается в другом), а пытался внести ясность и в
историю грехопадения. Ответственность за грехопадение он воз-
лагал на «мировую душу»: «Свободным актом мировой души объе-
диняемый ею мир отпал от божества и распался сам в себе на мно-
жество враждующих элементов...»45.
150

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
В учении о «мировой душе» Соловьев, несомненно, более все-
го был близок к религиозной философии Шеллинга. Немецкий
философ писал, что «воля основы возбуждает своеволие твари в
первом же акте творения для того, чтобы дух... нашел некоторое
противодействующее как поприще для своего осуществления»46. И
у Шеллинга, и у Соловьева грехопадение рассматривается как не-
обходимый момент развития, поскольку последнее возможно
только при наличии противоположностей. Основа («душа мира»),
«отпадая от божества», дает тем самым начало развитию. Она же,
«мировая душа» («идеальное человечество»), должна в итоге ис-
торической эволюции явиться уже в образе «Богочеловечества»,
«Софии». Для христианского сознания главное событие мировой
истории - пришествие Христа - уже произошло. Соловьев рас-
сматривал явление Богочеловека как определяющее весь дальней-
ший ход истории. В воскресении Христа он видел выражение
смысла мирового развития, последующие этапы которого сводятся
к постепенному раскрытию и утверждению этого смысла в исто-
рии человечества.
В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы
жизни, Соловьев так определял свою позицию: «Если борьба с ха-
осом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая,
духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одоле-
вает, то воскресение, т. е. действительная и окончательная победа
живого существа над смертью, есть необходимый момент этого про-
цесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший
прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состо-
ит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы, или в
распространении ее следствий на все человечество или на весь
мир»47. В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеж-
дение, выраженное уже в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Воплоще-
ние Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е.
не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, суще-
ственно связано со всей историей мира и человечества... к челове-
ку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловечеству направ-
лялась вся история человечества»48.
В таком радикальном сближении сверхъестественного с раци-
онально-эмпирической сферой природной и исторической жиз-
ни особенно отчетливо проявляются пантеистические мотивы,
присутствующие в метафизике «всеединства». В. Зеньковский пи-
сал по этому поводу: «Для Соловьева, как и вообще для метафи-
зики всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина
вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея "всеедин-
ства" неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и
151

История русской философии
мира». С точки зрения Зеньковского, Соловьев «строил свою ме-
тафизику совершенно в линиях пантеизма». Такой вывод, одна-
ко, представляется все же слишком односторонним в своей кате-
горичности. В. Зеньковский ссылался при этом на Е. Трубецкого,
действительно уделившего немало места в своем фундаментальном
труде «Миросозерцание Соловьева» критике пантеистических тен-
денций в философии «всеединства».
Но кн. Трубецкой был далеко не столь категоричен в оценках
соловьевской метафизики и особенно высоко ценил идею Соло-
вьева о Богочеловечестве, в которой видел «бессмертную душу его
учения». «Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманен-
тен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отре-
шенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как
действующая творческая сила»49, - писал Е. Трубецкой, объясняя
религиозное содержание метафизики «всеединства». Он считал,
что именно в учении о Богочеловечестве Соловьев наиболее ре-
шительно преодолевал пантеистическую идеологию, растворяю-
щую и божественное, и человеческое начало в некоем универсаль-
ном, космическом процессе становления единства мирового
целого: «Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочело-
вечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно пред-
полагает первоначальную раздельность сущности мира и челове-
ка от сущности божественной... Богочеловечество лишь при том
условии является реальным делом, если оно вносит в мир и выра-
жает собой во времени нечто абсолютно новое, от века не бывшее.
Если бы человек для спасения своего должен был только вернуться
к тому, чем он когда-то был до начала мира, то кровавый пот и
крестная смерть были бы, конечно, излишними... Наиболее прин-
ципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеи-
стических мыслей самого Соловьева, заключается в его собствен-
ном учении о Богочеловечестве»50.
Не только Е. Трубецкой, но и другие ведущие представители
русской религиозно-философской мысли XX столетия видели и
ценили в метафизике «всеединства» В. Соловьева отнюдь не на-
строения философского пантеизма, а нечто совершенно проти-
воположное: обоснование исключительного значения человечес-
кого творчества, способного в своих высших проявлениях к
подлинному религиозному преображению мира.
Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: яв-
ления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выде-
ляются соответственно три основных вида познания: опытное,
разумное и мистическое. Уже в своих ранних работах («Кризис
западной философии», «Философские начала цельного знания»)
152

Лекции 12—13, Философия всеединства B.C. Соловьева
философ утверждает, что мистицизм совершенно необходим для
философии, ибо без «мистического знания» «она в последователь-
ном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково
приходит к абсурду»51.
Философская мысль Соловьева онтологична и остается такой
даже при определении основной задачи познания, которая, как
утверждает мыслитель, заключается в «перемещении центра чело-
веческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный
мир, т. е. внутреннее соединение с истинно сущим»52. Концепция
«цельного знания» Соловьева, безусловно, имеет много общего с
соответствующими идеями И.В. Киреевского и A.C. Хомякова.
Сформулированная в ранних работах, она (во всяком случае, в
своих общих основаниях) не подвергалась радикальным преобра-
зованиям. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев утверждал,
что «в основе истинного знания лежит мистическое или религи-
озное восприятие, от которого только наше логическое мышление
получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение
безусловной реальности»53.
Критика философом рационализма и эмпиризма уже с само-
го начала никоим образом не означала их безусловного отрица-
ния. Скорее наоборот: эта критика европейской философской
традиции преследовала в конечном счете цель ее «оправдания»,
обоснования важности достигнутых результатов и определения
перспектив дальнейшего развития. Философия, по убеждению
русского мыслителя, для этого развития прежде всего нуждается
в вере. Без веры, по Соловьеву, познание вообще невозможно.
Как ранее славянофилы, он рассматривал веру не только в ее ре-
лигиозном значении, но и в качестве постоянного момента эм-
пирического и рационального познания: вера в реальность
объекта или идеи.
В последние годы жизни Соловьев начал работу над создани-
ем целостной гносеологической системы. Однако завершить этот
труд ему так и не удалось. «Весь смысл "Теоретической филосо-
фии", - писал Е. Трубецкой, - сводится к тому, что в самом себе,
т. е. вне безусловной Истины, познающий субъект есть ничто... По
Соловьеву, на вопрос школьно-житейского воззрения субъект
философии должен отвечать, как некогда Одиссей на вопрос ос-
лепленного циклопа Полифема: "Кто я? Никто". Познающий
субъект становится кем-нибудь и чем-нибудь лишь в качестве ста-
новящегося разума истины»54. Е. Трубецкой отмечал, как и мно-
гие другие авторы, изменения, происшедшие в теоретико-позна-
вательных воззрениях философа. Они выражаются, в частности,
в усилении критического отношения к различного рода проявле-
153

История русской философии
ниям гносеологического индивидуализма или субъективизма в
философии (Соловьев последовательно критиковал «линию» Де-
карта) и даже, как замечает В. Зеньковский, в «устранении учения
о субстанциональной природе личности». Но следует признать,
что подобная тенденция в философском миросозерцании Вл. Со-
ловьева присутствовала едва ли не с самого начала. Об этом совер-
шенно точно писал Е. Трубецкой: «Истина имеет отношение не к
одному мыслящему субъекту, а ко всему, ибо она есть Истина все-
го. Мы знаем, что в ранних своих произведениях Соловьев пони-
мал ее как всеединство. Все то, что он говорит о ней в "Теорети-
ческой философии", вполне соответствует этому определению.
Каждая строка этого произведения свидетельствует о том, что бе-
зусловная Истина для его автора есть все, а познающий субъект -
ничто вне стремления к Истине»55.
Проблемы нравственности рассматриваются в самых различ-
ных произведениях Соловьева. Но особое место среди них, безус-
ловно, занимает его этический трактат «Оправдание добра». «Соб-
ственный предмет нравственной философия есть понятие добра,
-утверждал философ. - Выяснить все, что разум, возбуждаемый
опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный
ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смыс-
ле нашей жизни, - такова задача этой философской науки». Со-
ловьев строил свою этическую систему, руководствуясь верой в
абсолютное значение нравственных ценностей. (Как уже отмеча-
лось, вера в его метафизике - основополагающий критерий под-
линной реальности явлений.) «Добро, - писал он, - определяет мой
выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного
содержания». Нравственное начало - неотъемлемая часть челове-
ческой природы и постоянно обнаруживает себя как в жизненном
опыте личности, так и в историческом опыте человечества. Вера
в абсолютную реальность добра получает разумное обоснование
(«оправдание») в нравственной философии: «Создавая нравствен-
ную философию, разум только развивает изначала присущую ему
идею добра».
В своей книге Соловьев выделил три основных нравственных
чувства: стыд, жалость и благоговение, которые, как он доказы-
вал, исчерпывают всю сферу моральных отношений человека.
Стыд утверждает необходимость господства человека над матери-
альной природой (прежде всего над собственным физическим су-
ществом), жалость - солидарность с живыми существами, благо-
говение — добровольное подчинение высшему, божественному
началу. Все прочие нравственные качества признаются в «Оправ-
дании добра» лишь различными формами проявления трех основ-
154

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
ных начал. Так, определяя нравственное значение любви как важ-
нейшей христианской заповеди, Соловьев писал, что «заповедь
любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть
завершительное выражение всех основных требований нравствен-
ности».
В «Оправдании добра» Вл. Соловьев с подлинным вдохнове-
нием утверждал необходимость достижения человеком в истории
тех целей, которые ставят пред ним укорененные в самой его
природе нравственные требования. «Философ показывает, - пи-
сал E.H. Трубецкой, - что для окончательного оправдания доб-
ра недостаточно света Истины и чистой воли: добро должно осу-
ществляться во всем; поэтому все историческое развитие, и не
только человечества, но и физического мира, должно быть поня-
то как путь к совершенству»56. Несомненно, этическая система
Соловьева покоится на религиозных и метафизических основа-
ниях. Об этом достаточно ясно свидетельствует и предложенная
им основная формула нравственности: «В совершенном согласии
с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное зна-
чение или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Бо-
жие, принимать возможно полное участие в деле своего и обще-
го совершенствования ради окончательного откровения Царства
Божия в мире».
Глубокая вера в абсолютную ценность нравственных идеалов,
их реальное значение характерны не только для «Оправдания доб-
ра» (книга, которая, по словам В. Зеньковского, «вся написана в
защиту того, что добро есть реальная сила истории»), но и для все-
го творчества Соловьева. Этицизм его философии несомненен.
Вера мыслителя в единство Истины, Добра и Красоты самым су-
щественным образом определила и характер его эстетических
взглядов. «Искусство должно быть реальной силой, - писал он в
статье, посвященной памяти Ф.М.Достоевского,- просветляю-
щей и перерождающей весь человеческий мир». Знаменитые стро-
ки из романа Достоевского «красота спасет мир» Соловьев поста-
вил эпиграфом к своей работе «Красота в природе». В этой статье
мыслитель, утверждая реальность эстетического начала уже в са-
мом природном, космическом процессе развития, писал о «слож-
ном и великолепном теле нашей вселенной». Цель искусства со-
ответственно «состоит не в повторении, а в продолжении того
художественного дела, которое начато природой».
Уже в ранних трудах Соловьев определяет в качестве сверхза-
дачи художественного творчества задачу теургическую, предпола-
гающую реальное «общение с высшим миром путем внутренней
творческой деятельности». И в целом это понимание смысла ис-
155

История русской философии
кусства осталось в дальнейшем неизменным. Не разделяя, есте-
ственно, основных философских и общественно-политических
воззрений Н.Г. Чернышевского, Соловьев ценил критику послед-
ним концепции «чистого искусства» и его убеждение, «что искус-
ство - по-своему, своими средствами служит общей жизненной
цели человечества». Но в отличие от Чернышевского Вл. Соловьев
считал такой «жизненной целью» задачу мистического преображе-
ния мира, решение которой зависит и от художника, способного об-
рести в своем творчестве поистине пророческое вдохновение. Ис-
ходя из этих религиозных предпосылок, философ дал и определение
художественного творчества: «Всякое ощутительное изображение
какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира
есть художественное произведение»57.
В работах о Соловьеве очень часто, можно сказать, традицион-
но присутствует мотив сожаления о том, что мыслитель в силу
определенных причин не смог в полной мере реализовать себя
именно как философ. К таким причинам, как правило, относят:
драматические особенности личной судьбы Соловьева, мало
способствовавшие «нормальной», академической философской
деятельности; своеобразие его характера, вместившего «лед»
умозрительно-диалектического дара и «пламень» страстной и
увлекающейся души; характерную для многих русских философов
вовлеченность в дела не сугубо философские - общественные,
политические и пр. Такого рода соображения отнюдь не беспоч-
венны. Напротив, они отличаются исключительным здравомыс-
лием и апеллируют к вполне реальным фактам творческой биогра-
фии Соловьева. Но мы не можем забыть и о том, что сам философ
всегда весьма скептически относился к тому, что называл «фило-
софией здравого смысла». Уже в молодости, прекрасно понимая,
что жизнь его целиком и полностью будет посвящена именно
философии, он как-то сказал, словно предваряя многочисленные
и постоянные упреки в непрактичности и неблагоразумии: «Меж-
ду мною и благоразумием не может быть ничего общего, так как
самые цели мои не благоразумны». И, конечно, собственный вы-
бор философского пути Соловьев не считал особенно благоразум-
ным.
М. Хайдеггер с горечью заметил однажды: «Люди уже не дума-
ют, они занимаются философией». Соловьев защищал диссерта-
ции, читал лекции, переводил философскую классику, но он ни-
когда не «занимался» философией. Иными словами, он всегда
оставался философом не по профессиональному статусу только,
но по сути. При всем разнообразии и даже как бы разбросаннос-
ти творческих исканий нельзя не видеть в его творчестве ту исклю-
156

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
чительную последовательность мысли, которая традиционно при-
знается в качестве неотъемлемой черты подлинной философично-
сти. Я бы рискнул предложить вместо обычной для энциклопеди-
ческих изданий практики перечисления культурных ролей
мыслителя (философ, поэт, публицист, богослов и т. п.) ограни-
читься только одним определением — философ, или, что в данном
случае более точно, метафизик, метафизик par excellence.
Вл. Соловьев утверждал, что философия - процесс отнюдь не
безличный, она есть дело личного, субъективного творчества,
дело философа. Естественно, все это никакого отношения к
субъективизму не имело. Основоположник российской метафи-
зики всеединства, очень рано определив человека как существо
метафизическое (уже в «Софии»), до конца жизни будет настаи-
вать на том, что философствование — фундаментальнейшее ус-
ловие существования личности. Для него субъект, индивид, если
он не устремлен к истине, в метафизическом смысле просто не
существует. Он, как в свое время отмечал Е. Трубецкой, есть нич-
то вне стремления к безусловной, абсолютной истине58. Метафи-
зика - условие и одновременно способ бытия личности. Ею
нельзя «заниматься», сохраняя в то же время верность «благора-
зумным» стереотипам: жизненным и интеллектуальным, когда
«мыслить» действительно совсем не обязательно, если понимать
под мышлением поиск ответов на метафизические вопросы. Мо-
лодой Соловьев был весьма радикален в своих выводах: те люди,
у которых «потребность метафизического познания» совершен-
но отсутствует, «могут быть рассматриваемы как существа ненор-
мальные, монстры»59. Соответственно судьба философии неотде-
лима от судьбы человечества или, как писал другой русский
метафизик, учитель Соловьева П.Д. Юркевич, философия- это
«дело человечества».
Признавая за метафизикой столь универсальное значение, Со-
ловьев и в собственном творчестве, сколь бы разнообразно оно ни
было и как бы далеко от «классических» образцов философство-
вания ни отклонялось, всегда оставался именно метафизиком,
всегда стремился к метафизическому познанию. В данном случае
мы имеем дело не только с опытом метафизического понимания
традиционных онтологических и гносеологических проблем, но и
с метафизикой едва ли не всех важнейших сфер и форм челове-
ческой жизнедеятельности: с метафизикой истории, культуры,
творчества, социальной и государственной жизни, морали и др. С
полным основанием можно говорить и о метафизике любви Со-
ловьева, которая к тому же играла существенную роль в его фи-
лософии всеединства.
157

История русской философии
Впрочем, по-видимому, более точно было бы говорить о ме-
тафизике половой любви. Как уже отмечалось, Соловьев был на
редкость последовательным мыслителем. В своем раннем сочи-
нении «София», весьма противоречивом и обрывающемся как
раз на собственно любовной теме, он формулирует ряд идей,
которым и в дальнейшем останется верен. Это относится, в час-
тности, к утверждению, что «реальная и всемогущая любовь - это
любовь половая»60. Правда, в то время молодой философ был
склонен видеть в половой любви «лишь расширенный эгоизм»,
и эта позиция претерпит в дальнейшем радикальное изменение:
в «Смысле любви» он признает в любовном чувстве реальную
силу, противостоящую личному эгоизму. Но в том, что касается
признания метафизической реальности и значения именно по-
ловой любви, никаких изменений не произошло. В «Софии» он
весьма пренебрежительно отзывается о «любви универсальной,
любви ко всему», как о чем-то «бессильном, холодном и смут-
ном», приводя в качестве ее характерного образца «современное
франкмасонство». В «Смысле любви» он еще резче пишет о «лож-
ном спиритуализме» и «импотентном морализме». Очень рано
вступив на путь метафизического оправдания половой любви,
Соловьев в дальнейшем с него уже не сойдет. В ряде работ фи-
лософа («Смысл любви», «Жизненная драма Платона», «Оправ-
дание добра») мы находим, с одной стороны, критику разнооб-
разных форм явного и скрытого отрицания положительного
смысла половой любви: «ложного» мистицизма, ведущего свое-
го адепта прочь от любви к другому живому существу в направ-
лении слияния с мистической «бездной»; крайнего аскетизма,
видящего в половой любви едва ли не главное зло мира; иллю-
зий «чисто духовной любви». Во всем этом он усматривал тенден-
ции мироотрицания, чуждые христианству (и, безусловно, его
собственной философии всеединства), тенденции, толкающие
человечество на совершенно безнадежный, тупиковый путь бег-
ства от Эроса.
С другой стороны, не менее решительно философ отвергал
взгляд на половую любовь как силу исключительно посюсторон-
нюю, лишенную метафизического смысла, естественную необхо-
димость. Так, он оспаривал идею А. Шопенгауэра и Э. Гартмана
о половой любви как безличной силе, определяющей характер
эволюции человеческого рода, критиковал натуралистические и
материалистические концепции любви, беспощадно высмеивал
современных ему поклонников «Афродиты Всенародной», с энту-
зиазмом рассуждающих о естественности сексуальных отношений
во всех их формах и проявлениях. (В основе подобного «прогрес-
158

Лекции 12—13, Философия всеединства B.C. Соловьева
сизма» — еще один вариант столь презираемой Соловьевым «фи-
лософии здравого смысла», сводимый в конечном счете к элемен-
тарной формуле житейского релятивизма: «о вкусах не спорят».
Замечу, однако, что презирал он именно «философию» здравого
смысла, а не здравомыслие само по себе. Последнему философ
всегда отдавал должное.)
Всему этому Соловьев противопоставляет собственное понима-
ние половой любви, в котором можно выделить следующие суще-
ственные моменты.
Прежде всего, для него любовь не безличная сила, духовная
или материальная, а, напротив, «расцвет индивидуальной жиз-
ни», одно из наиболее ярких и глубоких проявлений личностно-
го начала. Не случайно именно в «Смысле любви» он с глубоким
пафосом говорит о «безотносительном достоинстве человека», о
том, что человеческая личность никогда не может служить «ору-
дием исторического процесса». Это вполне органично соответ-
ствует основному тезису работы: любовь — «спасение индивиду-
альности»61.
Особое значение Соловьев придавал чувству любви: это для
философа не только физическое влечение и не вполне субъектив-
ная идеализация любимого, но нечто неизмеримо большее - под-
линное прозрение реальной, метафизической красоты чужой ин-
дивидуальности. Было бы крайне наивно полагать, что Соловьев -
последовательный идеалист не только в философии, но и в жиз-
ни («рыцарь-монах», по А. Блоку) - всего лишь романтически
идеализировал любовное чувство, не замечая или не желая заме-
чать все, что его идеалу не соответствует. Выступая в защиту Эро-
са, философ отстаивал отнюдь не «идеальную любовь». Он был
убежден, что половая любовь- эта реальная и могущественная
земная сила - оказывается в то же время и своего рода метафизи-
ческим прорывом в трансцендентную сферу, за «грубую кору ве-
щества». Причем речь шла о любви именно к природному, «теле-
сному» человеческому существу, а не к его бестелесной сущности,
«прекрасной душе» и т. п.
Путь истинной любви для Соловьева неизбежно трагичен. Ис-
тинная же любовь для философа —это, прежде всего, любовь раз-
деленная. Именно ее, а не страдания гётевского Вертера отличает
глубочайший и непоправимый трагизм. Особо выделяя любовь
супружескую и в определенной мере отождествляя ее с половой
любовью вообще, Соловьев, ссылаясь на церковную традицию,
писал о подвиге, испытании и даже мученичестве, связанными с
самой истинной любовью в браке. Иной она не может быть в мире,
где любимый человек обречен на увядание и смерть.
159

История русской философии
Мужчина в его метафизике любви выступает как традицион-
но активное начало и он же несет ответственность как за небла-
гополучие в мире и в любви, так и за возможность изменения си-
туации. Женщина, что, конечно, также вполне традиционно,
олицетворяет природное начало, но именно олицетворяет, так
как речь идет о «природном» в человеке и в человеческих отноше-
ниях. С точки зрения Соловьева, нелепо рассуждать как о равен-
стве полов, так и о каких-то преимуществах одного пола перед
другим. Мужчина и женщина дополняют друг друга в любви,
причем, как пишет Соловьев в «Оправдании добра», в любви
«женщине придается на деле безусловное значение, и она утвер-
ждается как нравственное лицо, как самоцель, как существо, спо-
собное к обожению и одухотворению». Оба, и мужчина, и жен-
щина, выступают в любви как личности, глубоко различные по
своей природной и духовной индивидуальности, но совершенно
необходимые друг другу. Необходимые в силу, можно сказать,
онтологических оснований метафизики всеединства, которые
Соловьев последовательно раскрывает в своих работах на «лю-
бовную тему». Трактат «Смысл любви» вообще содержит едва ли
не полное изложение основных принципов соловьевской мета-
физики.
Смысл метафизики любви Соловьева часто, но, как представ-
ляется, не вполне оправданно сводят к так называемой эроти-
ческой утопии. Действительно, философ выразил свою веру и
надежду, постулировав возможность пятого, высшего пути люб-
ви (в «Жизненной драме Платона»). Однако никакого конкрет-
ного эротического прожекта он не предложил. И это далеко не
случайно. Соловьев совершенно определенно признавал, что
только индивидуальными, человеческими усилиями преодолеть
трагизм половой любви невозможно. Супружество и монашество
(для тех, кому дано вместить в себя это испытание) остаются для
него высшими историческими формами человеческого отноше-
ния к любви. Полная же духовно-телесная гармония, абсолют-
ное единство любящих («пятый путь») могут стать реальностью
только в результате «всеединого богочеловеческого процесса» ,
когда должны, причем фундаментальнейшим образом, изме-
ниться отношения между людьми в обществе и отношение че-
ловека к природе. Но подобное преображение человеческого
бытия означает, как подчеркивал религиозный мыслитель, уже
конец истории. Ни к каким эротическим экспериментам ни в
личной, ни в общественно-государственной жизни он не призы-
вал. Можно сказать, что своеобразие позиции Соловьева, всю
жизнь стремившегося к построению христианской философии,
160

Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева
в значительной степени было связано с тем, что он не верил в
то, что половая любовь не имеет отношения к вечности и был
убежден в обратном.
Философские идеи Соловьева глубоко укоренены в общече-
ловеческой духовной традиции. Обращение к опыту мировой фи-
лософской и религиозной мысли всегда рассматривалось рус-
ским мыслителем как естественное и необходимое условие
подлинно свободного и плодотворного поиска истины. Только
так, по его убеждению, можно избежать повторов, пустого ори-
гинальничанья, «открытия, - как он однажды заметил, -разных
Америк, давно уже открытых и густо населенных». В истории фи-
лософии он видел живой и непрерывный диалог идей, который
невозможно и недопустимо сводить к механической смене раз-
личных школ и направлений, тем более к идеологическому про-
тивостоянию враждебных философских «лагерей», на вершинах
умозрения сохраняющих верность партийным или классовым
интересам.
Такой подход к историко-философской традиции, помно-
женный на исключительный личный дар к синтезу, позволил
Соловьеву не только отстаивать идеал «всеединства», но и не-
посредственно осуществлять его в собственном философском
творчестве. На различных этапах духовной эволюции им были
пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Спи-
нозы, Шопенгауэра, Оригена, Бёме, Шеллинга, Гартмана, Ге-
геля. И этот перечень, безусловно, далеко не полный. Но, как
писал А.Ф. Лосев, для Соловьева всегда были характерны «са-
мостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изу-
ченных им философов к своему собственному мировоззрению».
Ни о каком эклектическом смешении разнородных идей в дан-
ном случае не может быть и речи. Философия «всеединства»
рождалась на основе критического переосмысления и «универ-
сального синтеза» различных тенденций мысли, историческая
неполнота которых вполне осознавалась русским философом.
Но вместе с тем он был убежден, что каждое не всуе произне-
сенное слово, каждая выстраданная в духовном и историческом
опыте человечества идея не напрасны, имеют свой смысл и свое
значение.
Значение Соловьева в истории русской мысли состоит в том,
что своим творчеством он вызвал к жизни не сонм подражателей
и комментаторов (хотя таковых было немало), а плеяду ориги-
нальных, глубоких мыслителей, дал начало новому этапу в исто-
рии отечественной философии. Е. Трубецкой, С. Булгаков,
Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, С. Франк, Л. Карсавин,
161

История русской философии
Г. Флоровский, В. Эрн, Г. Федотов, А. Лосев и другие не могут
быть причислены к какой-то единой школе «соловьевцев».
Слишком существенно различались как их философские, так и
общественные воззрения. На этом витке своего развития «рус-
ская идея» сохранила единство в многообразии, не стала ни уз-
кой философской школой, ни общеобязательной идеологичес-
кой доктриной.
Никто из последователей Соловьева не стремился к канониза-
ции его идей. Более того, каждый из них по-своему и подчас весь-
ма резко их оспаривал. Но все испытывали потребность вновь и
вновь писать о нем, каждый находил в творчестве Соловьева ис-
точник духовных сил, нечто, обладающее непреходящей ценнос-
тью. Идеи Соловьева закономерно стали частью русской духовной
традиции, получили в ней свое продолжение и развитие. Но, как
уже говорилось, и сами эти идеи питались не только корнями
мировой философской мысли. В творчестве Соловьева мы нахо-
дим круг тем и проблем, характерных именно для отечественной
философии. Как бы ни были оригинальны и самостоятельны от-
веты философа, он отвечал на вопросы, которые уже были постав-
лены его предшественниками.
Было бы странно отстаивать какой-то приоритет русской
мысли в утверждении идеалов цельности духовной жизни лич-
ности и общества, органичности исторического развития, сохра-
няющего преемственность традиции, абсолютного значения
нравственных ценностей. Это все темы вечные и в подлинном
смысле общечеловеческие. Но в отечественной философии и
русской культуре в целом они были развиты с исключительной
силой и последовательностью. Так же велико и значение посто-
янной критики русскими мыслителями ценностей мнимых, все-
возможных «подделок» (по выражению Соловьева), представля-
ющих и сегодня реальную угрозу для человека. С поистине
пророческим вдохновением предупреждали они об опасности
бездуховности, к которой можно прийти различными, но в рав-
ной мере ложными путями. И. Киреевский писал о двух основ-
ных пороках духовной жизни: «невежестве», «отлучающем наро-
ды от живого общения умов», и дробящем цельность духа
«отделенном логическом мышлении», способном отвлечь чело-
века от всего в мире, кроме его собственной «физической лич-
ности». Вторая опасность, считал он, особенно реальна, ибо
культ телесности и культ материального благополучия еще толь-
ко набирают силу и, получая идеологическое оправдание в ра-
ционалистической философии, ведут к духовному порабоще-
нию, обезличиванию человека.
162

Лекции 12-13, Философия всеединства B.C. Соловьева
Характерно, что в русской философии вражда к разуму не
смогла пустить глубоких корней. Критиковался именно безудер-
жный и неограниченный рационализм как «знание, отделенное
от нравственного начала» (Ю.Ф. Самарин), оборотной стороной
которого уже не в философских трактатах, а в повседневной жиз-
ни общества оказываются рассудочный прагматизм и расчетли-
вость, приобретающие все более тотальный характер. «В таком
случае, - писал Соловьев, - человеку остается только низшая
животная жизнь; но счастье в этой низшей жизни зависит от сле-
пого случая и если даже достигается, то всегда оказывается ил-
люзией, и так как, с другой стороны, стремление к высшему...
все-таки остается, но служит только источником величайших
страданий, то естественным заключением является, что жизнь
есть игра...»
Надо сказать, что мироустройство, в котором человеку, по сути,
отводится лишь роль «играющего животного», было совершенно
неприемлемо для самых различных и даже противоположных те-
чений русской мысли. Критика такого рода общественного «иде-
ала» приводила к результатам далеко не равноценным. История
русской мысли полна драматических противоречий и идейных
конфликтов. Не только допустимо, но и совершенно необходимо
стремиться понять, кто из русских мыслителей оказался ближе к
истине в своих духовных исканиях. Такой неравнодушный и не-
формальный подход соответствует духу самой отечественной тра-
диции.
Единство и целостность русской философской культуры ут-
верждались в развитии, которое и возможно только как процесс
живой и противоречивый. Но, никоим образом не сглаживая ис-
кусственно этих противоречий, необходимо видеть то, что опре-
делило неразрывную внутреннюю связь «русской идеи» на всех
этапах ее исторической судьбы. Мы вправе сказать, что на про-
тяжении своей многовековой истории отечественная философия
всегда решала задачу, которая, по утверждению Соловьева, яв-
ляется «историческим делом» всякой подлинной философии: она
стремилась «освободить личность от внешнего насилия и дать ей
внутреннее содержание». И, может быть, одним из самых значи-
тельных результатов философского творчества многих поколе-
ний русских мыслителей стал столь характерный для националь-
ной культурной традиции духовный реализм, соединивший
способность к глубочайшему постижению всей трагичности че-
ловеческого бытия в мире и в истории с верой в высшее значе-
ние личности, народа, общества.
163

История русской философии
Примечания
1 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911. Т. 1. С. 22.
2 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 137.
3 Соловьев B.C. писал о «верной», хотя и слишком общей критике философского
рационализма... Хомяковым и Киреевским (Там же. С. 34).
4 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 94.
5 «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притяза-
ния на высшее и полное познание истины», - писал Киреевский (Киреевский И.В.
Избранные статьи. М., 1984. С. 266).
6 Трубецкой E.H. Миросозерцание В. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913.
7 Соловьев СМ. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель,
1977.
8 См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 601-624.
9 Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 10. С. 244.
10 Там же. Т. 3. С. 127.
11 Там же. С. 3-4.
12 Там же. С. 131.
13 Там же. С. 145-146.
14 Там же. С. 171.
15 Там же. С. 181.
16 Соловьев В. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. С. 586.
17 Никифоров Н. Петербургское студенчество и Влад. Серг. Соловьев // Вестн. Ев-
ропы. 1912. № 1. С. 183.
18 Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 47.
19 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 633.
20 Соловьев Вл. Письма. Пг., 1923. С. 221.
21 См.: Леонтьев К.Н. Наши новые христиане: Ф.М.Достоевский и Л. Толстой.
М.,1882.
22 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 243.
23 Там же. Т. 6. С. 334.
24 Письмо так и не было отправлено адресату, но издавалось оно неоднократно.
Последний раз: Новый мир. 1989. № 1. С. 229-231.
25 . Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 395-402.
26 Там же. С. 638.
27 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 29.
28 Письма B.C. Соловьева. СПб., 1911. Т. 3. С. 89.
29 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 341.
30 Там же. Т. 3. С. 85.
31 Там же. Т. 9. С. 25.
32 Там же. Т. 3. С. 176.
33 Там же. Т. 1. С. 264.
34 Там же. Т. 1. С. 39.
35 Там же. Т. 2. С. 305.
36 Там же. Т. 3. С. 83.
37 Там же. Т. 1. С. 315.
38 Впрочем, в данном случае он следует и древней философской традиции. Еще
Платон писал, что «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося
их на вечную сущность, мы делаем ошибку.
39 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 234.
40 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 343.
41 Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 47.
42 Там же. С. 357-358.
164

Лекции 12—13. Философия всеединства B.C. Соловьева
43 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 155. (Дж. Саттон справедливо отмечает,
что «для него космический процесс органично связан с историческим». См.:
Sutton J. The religions philosophy of V. Solovyov. L., 1988. P. 67.)
44 Там же. T. 1. С. 321.
45 Там же. Т. 7. С. 147.
46 Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы.
СПб. 1908. С. 40.
47 «Путь». Париж, 1926. JSfe 5. С. 98.
48 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 165.
49 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 331.
50 Там же. С. 417-418.
51 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 306.
52 Там же. С. 311.
53 Там же. Т. 2. С. X.
54 Там же. С. 237.
55 Там же. С. 238.
56 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 2. С. 84.
57 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 85.
58 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 2. С. 237.
59 Соловьев B.C. София // Логос. 1991. № 2. С. 174.
60 Там же. С. 194.
61 Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Философия искусства и литератур-
ная критика. М., 1991. С. 113.

Приложение"
Образ дальневосточной культуры
в русской общественной и философской мысли XIX в.
Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной
традицией - важнейшая особенность развития русской культуры
XIX в., непосредственно связанная с формированием ее своеоб-
разных, уникальных черт. Значительно реже в этот период в сфе-
ре самосознания отечественной культуры оказывается проблема
ее исторически глубоких отношений с восточным культурным
ареалом. Преимущественно в контексте российско-западноевро-
пейского соперничества рассматривался и непосредственный про-
тивник - Турция, наиболее традиционно представлявшая в созна-
нии русского общества мусульманский Восток. Иные восточные
регионы и культуры явно находились на «периферии» обществен-
ного сознания. Так, немусульманский Дальний Восток, давний
географический сосед России, в культурном отношении на про-
тяжении практически всего столетия воспринимался как действи-
тельно «дальний» и чуждый мир, весьма слабо соотносящийся с
внутренними национальными проблемами общественного и
культурного развития. В частности, радикальные перемены, про-
исходившие в японском обществе после событий Мэйдзи исин
(1867-1868), отмечались учеными-востоковедами (например,
В.П. Васильевым1), но вплоть до японо-китайской войны 1894-
1895 гг. они не получили адекватной общественной оценки, а в
полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты
и после этой войны, завершившейся победой Японии.
Однако в том, что дальневосточный ареал не вызывал в русском
обществе столь интенсивных «эмоций», как западный, было и
нечто положительное. Подобная отстраненность создавала благо-
приятный климат для конкретных научных исследований истори-
ческой жизни Востока. И работы русских востоковедов Н.Я. Би-
чурина, К.А. Скачкова, В.П. Васильева, СМ. Георгиевского,
' В статьях, представленных в Приложении, рассматриваются: дальневосточная
тема в русской философии XIX в., проблема роли философских идей в творчестве
Вл. Одоевского и Н. Гоголя, опыт религиозно-философской эсхатологии в русской
метафизике XX в.
166

Приложение
И.П. Минаева и др., внося ценный вклад в развитие мировой на-
уки о Востоке, одновременно определяли предпосылки для более
широкого и глубокого понимания дальневосточной культуры в
России.
(Именно в этом медленно и не без внутренних противоречий
проходившем процессе, а не в «шумной» деятельности визионе-
ров типа Е. Блаватской можно видеть действительное расширение
духовных горизонтов русской культуры вследствие постепенного
осознания типологических особенностей дальневосточной куль-
турной традиции2.)
Проблема влияния русской востоковедческой науки, особенно
китаеведения, на общественную мысль XIX в. к настоящему вре-
мени разработана недостаточно, хотя в свете отмеченных истори-
ко-культурных обстоятельств важность ее очевидна3. Тем не ме-
нее уже известные факты позволяют считать, что воздействие
отечественного востоковедения на формирование реалистическо-
го образа Дальнего Востока в русской культуре было достаточно
многообразным. Соответственно многоуровневым оказывается и
изучение этого процесса.
Объектом исследования является, во-первых, непосредствен-
ная история русского китаеведения, рассматриваемая не столько
в историко-научном, сколько в общественном контексте, требу-
ющем учета социально-культурной роли этой отрасли востокове-
дения в русском обществе XIX в. (проблема социального статуса
науки)4. Во-вторых, интерес представляют как конкретные осо-
бенности функционирования в русском общественном сознании
научной информации о дальневосточной культуре, так и внутри-
культурные результаты воздействия данной информации. Хотя
разработка дальневосточной темы в русской литературе на про-
тяжении XIX в. нередко носила поверхностный характер (произ-
ведения H.A. Полевого, О.И. Сенковского, P.M. Зотова, Э.Э. Ух-
томского и др., разнообразные по жанру «китайские» стилизации),
тем не менее серьезное исследование и этого уровня отечествен-
ной культуры необходимо для адекватного понимания ее много-
плановости и своеобразия5.
И наконец, в-третьих, несмотря на то что проблема отношения
к дальневосточной культурной традиции не была ключевой в са-
мосознании русской культуры прошлого века, объектом философ-
ской рефлексии она все же становилась неоднократно. Хотя, ска-
жем, анализ специфики китайской и японской культур - не
магистральное направление в развитии русской философии исто-
рии и культурологии XIX в., но это, конечно, немаловажный с ис-
торико-философской точки зрения аспект, достойный детально-
167

История русской философии
го изучения. Тем более что философская культурология, будучи
тесно связанной с достигнутым конкретно-научным уровнем ос-
воения определенного культурного материала, отражает, причем
в концентрированной и оценочной форме, соответствующую спе-
цифику общественного восприятия. Историко-философский уро-
вень исследования в данном случае особенно важен, так как по-
зволяет рассчитывать на выявление определенной логики в
сложном и противоречивом процессе формирования в русской об-
щественной мысли XIX в. реального понимания типологических
особенностей культур дальневосточного региона.
В «бичуринский период» отечественной синологии (30-40-е
годы) интерес к Китаю проявляют многие деятели русской куль-
туры. В немалой степени это общественное внимание связано с
незаурядной личностью самого основоположника русского ки-
таеведения. Н.Я. Бичурин - выдающийся ученый, активно про-
пагандировавший в обществе научные знания о китайской
культуре, регулярно сотрудничавший во многих журналах
(«Московский вестник», «Московский телеграф», «Москвитянин»
и др.), оказавший непосредственное влияние на A.C. Пушкина,
В.Ф. Одоевского, М.П. Погодина и многих других. Однако объяс-
нение «бичуринского феномена» следует искать не только в
особенностях личности выдающегося ученого и не в экзотической
новизне информации: образ Китая для России 30-40-х годов
XIX в. ничего принципиально нового уже собой не представлял,
будучи хорошо известным по западноевропейским образцам сти-
ля ши-нуазри. Общественный интерес к деятельности Бичурина
был в первую очередь реакцией (далеко не всегда однозначно
положительной) на трезвость и конкретность научного подхода,
позволившего внезапно увидеть дальневосточную традицию во
всей реальности ее культурного содержания. Соответственно эта
деятельность носила отнюдь не только «просветительский», но,
что очень важно, полемический характер. Помимо участия в соб-
ственно научной полемике, нередко способствовавшей росту
международного авторитета русской синологической школы (как,
например, его полемика с немецким востоковедом Ю. Клапро-
том)6, Бичурину приходилось выступать против весьма распрост-
раненных тогда в Европе и в России представлений о Китае как
символе социального застоя, косности и национализма. Недо-
оценка китайской культурной традиции имела общеевропейские
корни и нашла, например, определенное теоретическое обосно-
вание в трудах столь авторитетных в России авторов, как И. Гер-
дер и Г.В.Ф. Гегель7. Естественно, что влияние западных идейных
стандартов существенно способствовало формированию в русском
168

Приложение
обществе скептического отношения к истории китайской культу-
ры8. К тому же необходимо учитывать, что в России 30—40-х го-
дов XIX в. соответствующая «китайская» символика активно ис-
пользовалась либеральной публицистикой в критике российского
консерватизма9.
И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало ра-
стущему в обществе интересу к определенным ценностям дальне-
восточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на
разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глу-
бокого общественного понимания специфики китайской культур-
ной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О труд-
ностях такого рода неоднократно писал и сам Н.Я. Бичурин10.
В 40-50-е годы в России китайская культура редко стано-
вилась объектом специального философско-культурологическо-
го анализа. Нечастыми были попытки философски обобщить
новый научный опыт изучения дальневосточного региона. Осо-
бый интерес поэтому представляет наиболее систематическая и
оригинальная попытка такого рода, предпринятая A.C. Хомяко-
вым в его «Записках о всемирной истории», известных также под
именем «Семирамида».
Многолетний, но так и не завершенный труд духовного вождя
славянофилов (издан уже после его смерти) должен был, по за-
мыслу автора, положить начало принципиально новому подходу
к истории, необходимому для развития русской национальной
культуры. В целом критически оценивая итоги истолкования исто-
рического развития в немецком рационализме (прежде всего у
Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвраще-
ние к «партикуляризму» традиционной нефилософской историо-
графии.
Соответственно взятое в качестве культурного памятника его
собственное сочинение, несмотря на предельную насыщенность
исторической конкретикой, не столько соотносимо с процессом
становления отечественной исторической науки, сколько стоит у
истоков той философско-культурологической традиции осмыс-
ления истории, которая интенсивно развивалась в России в XIX в.
В то же время безусловно свойственное Хомякову стремление
широко опираться на результаты и методы специальных наук (в
оценках китайской культуры: на отечественные и западные сино-
логические исследования, на методологию сравнительного языкоз-
нания при непосредственном анализе переводов древнекитайских
текстов и др.) позволяет видеть в его сочинении отражение реаль-
ных сложностей и противоречий процесса утверждения в русском
общественном сознании научных знаний о дальневосточной куль-
169

История русской философии
туре11. Философский и конкретно-научный уровни анализа в «Се-
мирамиде» далеко не всегда гармонично соответствуют друг другу,
но для исследования истории общественной мысли это обстоятель-
ство также представляет интерес.
Альтернативой гегелевской модели исторического развития и
общепринятой европоцентристской историографической схеме в
«Семирамиде» оказывается образ исторической жизни, принци-
пиально лишенной постоянного культурного, географического или
этнического центра. Историческая связь поддерживается напря-
женной борьбой двух полярных духовных начал: «иранского» и «ку-
шитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в сим-
волических культурно-этнических ареалах. Самые различные
этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои
культуры под знаком либо «иранства» как символа «свободы духа»,
либо «кушитства», которое, в свою очередь, символизирует «преоб-
ладание» вещественной необходимости, т. е. не отрицание духа, но
отрицание его свободы в проявлении»12 Фактически, по Хомякову,
это два основных типа человеческого мировосприятия, а еще точ-
нее, его всеобщие архетипы, так как идея изначального единства
человеческого рода - краеугольная идея «Семирамиды».
Превосходство «иранского» культурного типа — это превос-
ходство религиозно-метафизического идеала, с ним связанного,
идеала, реальное и полное воплощение которого не определяется
никакими этническими особенностями. Конкретное же истори-
ческое «иранство» может предстать в формах крайней деградации,
что и описывает неоднократно A.C. Хомяков в своем сочинении.
В то же время в «Семирамиде» нередко признается колоссальное
культурное значение достижений народов, представляющих «ку-
шитский» тип.
Тот факт, что в философии истории Хомякова границы, разде-
ляющие исторические «иранство» и «кушитство», не имеют безус-
ловного характера, находит отражение в принципиальной неод-
нозначности даваемого им объяснения истоков китайской
культуры. Он пишет о «сильном влиянии кушитского начала»,
роль которого в конечном счете признается решающей в определе-
нии черт китайского культурного типа: исключительно натура-
листического, склонного к условности и формализму. Но одновре-
менно Хомяков обнаруживает в этой же культуре «отголоски
древнего иранства», рассуждает об исходном китайском моно-
теизме (в его системе - признак «иранского» типа мировосприя-
тия), который и в дальнейшем не утрачивает полностью своего
значения, о крайнем этицизме китайской культуры (также при-
знак «иранства»).
170

Приложение
Последняя предстает в «Семирамиде» как культура синтети-
ческая, объединяющая в себе элементы обоих возможных типов
человеческого мировосприятия. В этом смысле она универсальна,
и в этом секрет ее удивительной стабильности и способности ока-
зывать сопротивление любым внешним воздействиям. В част-
ности, основную причину невосприимчивости Китая к христиан-
ской проповеди (историческое христианство в «Семирамиде»
помимо многого другого - высший тип «иранского» сознания)
Хомяков видит в том, что все «понятия о высоком нравственном
значении человека, по крайней мере в его внешних проявлениях
и отношениях к другим людям, вошли уже в состав синтетической
философии китайских мыслителей»13.
Однако, будучи синтетической, китайская культура все же не гар-
монична, так как доминирует в ней духовное начало «кушизма». На
этой предпосылке Хомяков строит свой критический анализ «одно-
сторонности» китайской традиции, ограниченности присущего ей
«универсализма». Нельзя при этом забывать, что в системе его фи-
лософии истории ограниченность такого рода в конечном счете -
общий удел любого типа национальной культуры.
«Вещественный взгляд на вещественный мир» - так опреде-
ляет Хомяков сущность китайского мировосприятия и стремит-
ся выявить его исходные черты уже на языковом уровне,
образующем основу культурной традиции. Объектом исследова-
ния в «Семирамиде» становится специфика китайской иерогли-
фической письменности и ее принципиальное отличие от алфа-
витного («гласового») письма. «Вещественный взгляд», по
Хомякову, связан, во-первых, с пиктографическим характером
первоначального китайского письма, а во-вторых, с радикаль-
ным отличием, имеющимся в соотношениях алфавитного и
иероглифического письма с языком. В одном случае имеет мес-
то достаточно жесткая детерминация, а в другом, напротив,-
достаточно высокая степень независимости. Исходя из этой ре-
альной лингвистической ситуации14, Хомяков устанавливает
связь общего «универсализма» китайской культуры с общей уни-
версальностью ее письменности.
Естественно, что и в языковой универсальности он также стре-
мится обнаружить «односторонность»: «Гласовая азбука, в своей
рабской зависимости от языка, сохраняет свободу мыслящего духа.
Иероглиф ставит мысль человека в рабские отношения к внешней
природе. Он должен исказиться, чтобы получить свободу. Все
внешнее и видимое живо и ясно представляется письменами
иероглифическими; все внутреннее, отвлеченное для них недо-
ступно... Мы говорим об иероглифах в их первоначальной просто-
171

История русской философии
те, а не в позднейшем изменении. Китайские писатели выражают
самые отвлеченные понятия знаками, происшедшими из иерогли-
фического письма. Должно заметить, что письмена гласовые со-
храняют неизменность языка. Условные знаки мысли дают языку
полную свободу изменяться, но сохраняют неподвижность мыс-
ли»15.
Для «кушитского» начала характерна, по Хомякову, особая (ду-
ховная) подчиненность природным силам, проявляющаяся либо
в примитивных культурных формах единения с этими силами,
либо в бесконечной борьбе с ними. Китайский «кушизм» - это
прежде всего «кушизм» второго типа. Уже развитая китайская
письменность своей условностью как бы противопоставляет мир
культуры всему тому, что не входит в его пределы. Однако, как
считает Хомяков, в силу отсутствия в Китае ясного представления
о самоценности и независимости духовного начала, культура и ос-
тальной мир понимались там в принципе как однопорядковые ве-
личины, различающиеся исключительно по степени организации.
Культура рассматривалась как вполне материальная сила, позво-
ляющая культивировать реальность и, не*в последнюю очередь,
самого человека, его внутренний мир.
Все это Хомяков и характеризует как китайский вариант «без-
молвной борьбы кушизма с природой». Причем подобная ха-
рактеристика включает в себя весьма позитивную общую оценку
значения китайского культурного опыта: «Не слава битв, не века
дикого геройства окружают колыбель Восточной державы, но сла-
ва мирных изобретений, побед над непокорными силами приро-
ды и нравственной мысли в беспрестанном приложении к быту
государственному»16.
Так как китайская культура, согласно Хомякову, неоднородна
(синтетична), то и натурализм «кушитского» типа не исчерпывает
ее духовного смысла, что приводит к постановке в китайской ис-
тории «великой задачи: основания стройного государства, развива-
ющегося из нравственных начал»17. Задача эта при всем своем ве-
личии признается в «Семирамиде» утопической: в китайской
культуре идеал государственного могущества (образ материальной
силы) подчиняет себе этический идеал. Но такая ситуация не
обесценивает культурного значения китайской нравственной фи-
лософии, и прежде всего конфуцианства, которое Хомяков осо-
бо выделяет среди трех «жизненных начал Китайской державы:
конфуцианства, буддизма и даосизма»18. Консервативно настроен-
ному русскому философу особенно импонирует традиционализм
конфуцианской этики, основоположника которой он ставит в этом
отношении «выше всех философов в целом свете»19. Но хотя Хомя-
172

Приложение
ков признает роль конфуцианства в качестве главного эквивалента
религии в Китае, он одновременно подчеркивает «ограниченность»
конфуцианской религиозности и даже говорит об атеистичности
учения Конфуция в сравнении с буддизмом20. Такой подход соот-
ветствует его общим представлениям о преимущественно натура-
листической направленности китайской культуры.
При всей краткости проведенного анализа (за его пределами
остались многочисленные конкретные наблюдения A.C. Хо-
мякова: исторического, лингвистического, этнографического ха-
рактера) вполне очевидно, что в русле своеобразной религиозной
метафизики «Семирамиды» формировался отнюдь не ординарный
для своего времени обобщенный образ Китая.
Позиция Хомякова по отношению к Китаю была далеко не
апологетической, более того, общепринятое (и в Европе, и в Рос-
сии) представление о крайней статичности китайской духовной
культуры им в целом разделялось. Имеются в «Семирамиде» и
весьма тривиальные, в духе того времени оценки. Но важно то, что
в истории русской общественной мысли Хомяковым одним из
первых была вполне отчетливо осознана и поставлена проблема
типологических особенностей дальневосточной культуры. В этом
состоит существенное своеобразие его позиции.
Для сравнения отметим, что у Гегеля вывод о «натуралистич-
ности» китайской культуры служил основанием для отвлеченно
умозрительных рассуждений о «неисторизме» китайского созна-
ния, об отсутствии в Китае «всего духовного», «моральности»,
«чувства» и т. п. и даже о «глубокой безнравственности китай-
цев»21. Для Хомякова же преобладание в Китае натурализма «ку-
шитского» типа означало нечто совершенно иное: во-первых,
«включение» китайской культурной традиции в общеисторичес-
кий процесс («кушизм» - явление общечеловеческого порядка), а
во-вторых, ориентацию на поиск конкретных, специфических
черт китайской философии (духовности), китайской нравственно-
сти, общественных форм жизни.
Хотя и в дальнейшем, во второй половине XIX в., влияние оте-
чественного востоковедения на формирование в обществе пред-
ставлений о дальневосточной культуре не было определяющим,
оно имело постоянный и глубокий характер и приносило свои
плоды. В 1888 г. выходит труд выдающегося русского китаеведа
СМ. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая
значение этого сочинения для развития русского китаеведения,
П.Е. Скачков писал: «СМ. Георгиевский в "Принципах жизни
Китая" рассматривает главным образом конфуцианство, культ
предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не
173

История русской философии
коснулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и
останавливаясь лишь на частностях»22.
В данном случае Скачков не совсем прав. Именно на этих ас-
пектах работы китаеведа, при общей ее положительной оценке,
акцентирует внимание крупнейший русский философ-метафизик
XIX в. Вл. Соловьев в своей статье «Китай и Европа» (1890). Факт
обращения Вл. Соловьева к анализу дальневосточной культуры (в
том же году он публикует статью о Японии) сам по себе представ-
ляет определенный историко-философский интерес. Но, кроме
того, следует учитывать, что размышления русского философа о
специфике китайской и японской культур отразили существенные
особенности развития как философских воззрений самого Соло-
вьева, так и русской философской мысли этого периода.
Решающую роль в формировании у Вл. Соловьева убеждения в
необходимости специального рассмотрения дальневосточной куль-
туры сыграла его полемика с создателем теории «культурно-исто-
рических типов» Н.Я. Данилевским, а в дальнейшем со сторонни-
ками последнего: Н. Страховым, К.Леонтьевым и др. Начало спору
положил, однако, сам Данилевский, когда в последний год жизни
(1885) опубликовал статью «Вл. Соловьев о православии и католи-
цизме», где, в частности, Соловьев критикуется за то, что он в ра-
боте «Великий спор и христианская политика» (1883) строит обо-
снование универсализма мировой истории на противопоставлении
Запада и Востока. Активная роль при этом отводилась Соловьевым
западной культуре, формирующей принцип «самодеятельности»
человека. Значение Востока определялось особым, созерцательно-
пассивным восприятием сверхъестественного.
Находя такое различие западной и восточной культур слишком
общим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для пони-
мания своеобразия китайской культуры: «Но ни один народ в мире
не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть чело-
вечества, которая жила в Китае, как раз на самом настоящем Во-
стоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы
треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключе-
ние его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по
своей замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его проис-
ходила от чисто внешних географических причин, но по духу же
и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что
же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший
большую часть основных культурородных изобретений, не мог
быть неподвижным»23.
Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым.
В «России и Европе» он неоднократно обращается к Китаю, это-
174

Приложение
му символу «застоя и коснения» для европейской историографии,
чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданственность и куль-
тура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный харак-
тер, как и в Европе»24. Чуждость же Китая европейской культуре
определяется его принадлежностью к иному культурно-историчес-
кому типу, что, однако, не может служить основанием для «ума-
ления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют гро-
мадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда,
несовершенную в космологическом отношении, но представляю-
щую... здравую и возвышенную систему этики... Наука и знание
нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влияни-
ем, как в Китае»25. Социальную отсталость современного ему Ки-
тая Н.Я.Данилевский объясняет, следуя своей собственной общей
методологии, не конкретно-историческими причинами, а неиз-
бежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного
образования историческим регрессом.
Уже после смерти Данилевского Соловьев в ряде статей (1888—
1890) резко критикует его теорию. Создатель «философии все-
единства» был убежден, что учение о культурно-исторических ти-
пах в целом не соответствует реальному характеру истории, и
преимущественно ограничивался аргументами, подтверждающи-
ми, по его мнению, такое несоответствие: историческая универ-
сальность христианства, распространение буддизма в Азии, ге-
нетическая связь иудаизма и христианства и т. п. В качестве же
практически единственной «проблемы» для эволюционного под-
хода к истории Соловьев признал Китай. Более того, он даже де-
лает вывод, что только Китай может служить доказательством пра-
вильности теории Данилевского, поскольку действительно «чужд»
общему ходу развития цивилизации.
В пылу полемики с представителями позднего славяно-
фильства, использовавшими идеи Данилевского, Соловьев был
готов объявить феномен китайской культуры просто «историче-
ским недоразумением» и иронизировал по поводу соответствую-
щих взглядов Данилевского: «...остается только ввести китайский
язык и литературу в основу классического образования»26. Однако,
будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев
не мог долго ограничиваться подобными «оценками» и не попы-
таться добиться действительного решения проблемы специфики
китайской культуры. И работа «Китай и Европа» представляет
собой вполне определенный шаг в данном направлении.
В этой статье Вл. Соловьев опирается в первую очередь на кон-
кретные исследования Георгиевского, а также на зарубежные сино-
логические работы и переводы, стремясь определить сущность ки-
175

История русской философии
тайской культуры. При этом следует учитывать, что статья «Китай
и Европа» далека от какого бы то ни было академизма. Соловьев от-
кровенно и последовательно тенденциозен. Он ясно определяет
свою позицию как позицию христианского мыслителя: христиан-
ская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие яв-
ления культуры рассматриваются в соотнесении с ней.
Китайская культура оценивается русским философом как нечто
глубоко чуждое «христианской» европейской традиции. Он писал:
«Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский
народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает
этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный
строй исключительным и в этой исключительности ложным»27.
Основание этой исключительности Соловьев ищет в сфере
религии и философии, которым, по его мнению, принадлежа-
ла решающая роль в формировании специфического идеала
нации («китайского идеала»). Анализируя различные стороны
ритуальной практики китайцев (культ предков, брак, характер
жертвоприношений и др.) и в целом следуя Георгиевскому, он
выделяет в качестве важнейшего регулятивного принципа, дей-
ствующего на всех этапах иерархии китайского общества (от
семьи до государственного режима), принцип отеческой влас-
ти. Последний рассматривается им как универсальное средство,
определяющее и синхронное единство общественного орга-
низма и, что самое главное, его единство в рамках историчес-
кой традиции.
Такая оценка становится предпосылкой для обобщения самой
сущности китайской культуры. Характерной определяющей осо-
бенностью последней оказывается, по Соловьеву, «безусловная
власть прошедшего над настоящим и будущим»28. Русский фило-
соф подвергает анализу общие принципы двух крупнейших тра-
диционных философских систем Китая: даосизма и конфу-
цианства, но этот анализ, выполняя фактически иллюстративную
функцию, уже ничего существенного не добавляет к сделанному
им общему выводу. Так, он пишет об основателе даосизма (ко-
торого оценивал, кстати, как мыслителя очень высоко29): «Как
умозрительный философ Лао-цзы ищет абсолютного начала; как
истый китаец, он ищет его исключительно в прошедшем,- он
ищет, следовательно, безусловного прошедшего, такого, которое
предшествует всему существующему»30 .
Итак, «идеал нации» выявлен и в общем оценен отрицательно.
Необходимо, однако, учесть следующие моменты. Соловьев кри-
тикует прежде всего то, что сам рассматривает как крайнюю тен-
денцию китайской культурной жизни. Отношение его к соци-
176

Приложение
альному опыту данного народа в целом отнюдь не однозначно.
Так, он пишет: «Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в
область абсолютного факта... китайская семья сама приобрела
крепость незыблемого факта, над которым бессильно время»31.
Более того, по Соловьеву, сама привязанность к прошедшему,
служение предкам «составляет истину китайского мировоззре-
ния»32. Таким образом, и непосредственно в «китайском идеале»
содержится истина. Кроме того, главная цель статьи «Китай и
Европа» вообще не сводится только к критическому рассмотрению
культуры «чуждого» Китая.
Соловьева беспокоит положение дел не столько на Востоке,
сколько в самой Европе. Идея прогресса - вот то, что, по мнению
Соловьева, европейская культура может противопоставить китай-
ской: «Противоположность двух культур- китайской и ев-
ропейской - сводится в сущности к противоположению двух об-
щих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса- с другой. С
точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отно-
шений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что
Китай достиг прочного порядка - это несомненно - насколько
европейский прогресс ведет к социальному совершенству - вот
вопрос»33.
При всей своей приверженности идее прогресса Соловьев был
весьма далек от безусловной уверенности в реальной возможнос-
ти его подлинного осуществления европейской цивилизацией.
Эти сомнения, безусловно, составляют важную особенность ра-
боты Вл. Соловьева о Китае.
Написанные им практически в одно время статьи о Китае и
Японии глубоко связаны не только тематически (японская куль-
тура рассматривается в соотнесенности с китайской), но и по ос-
новным целям, которые преследовал их автор. Если «Китай и Ев-
ропа» не содержит прямых ссылок на теорию Н.Я.Данилевского
(хотя, очевидно, что полемика с последним послужила первопри-
чиной для обращения Соловьева к анализу китайской культуры),
то статья о Японии непосредственно начинается с замечания о
популярности в России теории Г. Рюккерта34. Вл. Соловьев готов
признать, что своеобразие китайской культуры служит аргументом
в пользу реализма теории культурно-исторических типов, но ар-
гументом единственным, так как китайский культурный опыт,
несмотря на все его значение, есть только исключение, своего рода
историческая аномалия. И Соловьев привлекает материалы япон-
ской истории для того, чтобы показать, что, с одной стороны, эта
история достаточно специфична и с не меньшим основанием, чем
китайская, может быть охарактеризована как «культурный тип».
177

История русской философии
С другой стороны, японская традиция рассматривается Соловье-
вым как пример, опровергающий тезис Данилевского о невозмож-
ности передачи «жизненных начал» одного культурно-историчес-
кого типа другому. Соловьев писал, что «эта оригинальная
цивилизация (японская.— B.C.), несмотря ни на даровитость на-
рода, ни на островное положение страны, благоприятствовавшее
национальной замкнутости, сложилась не самобытно, а обязана
своим развитием живой восприимчивости японцев к образова-
тельному влиянию чуждых начал. Япония вышла из варварства не
сама собою, а лишь тогда, когда открылась двойному воздействию
извне: старшей цивилизации - китайской и высшей религии -
буддизма»35 .
Можно сказать, что Соловьев исходит в своем «опровержении»
теории Данилевского из двух вроде бы совершенно очевидных
фактов: оригинальности японской культуры и ее генетической за-
висимости от китайской. И то и другое объективно говорит про-
тив учения Данилевского: Японию в число своих десяти культур-
но-исторических типов он не включил (там присутствует только
Китай) и полагал, что оригинальная культура путем «прививки»
(термин Данилевского) развиться не может. Позиция Данилевско-
го, однако, совершенно последовательна: не хуже Соловьева зная
о влиянии китайской культуры на японскую, он просто отказал
последней в оригинальности. Логического противоречия здесь, во
всяком случае, нет. Соловьев же, решив использовать в своей
критике оба аргумента, столкнулся с проблемой разрешения про-
тиворечия между «очевидной» оригинальностью и «очевидной»
зависимостью японской культуры. И, рассматривая историю пос-
ледней, Соловьев стремился определить те исходные отличитель-
ные принципы, которые обусловили своеобразие последующей
логики ее развития. Такой подход имел результатом проводимое
Соловьевым на всех уровнях анализа противопоставление японс-
кой культуры исторически ей наиболее близкой - китайской.
Распространение благодаря китайскому влиянию буддизма в
Японии, приведшее, как полагал Соловьев, к важным социальным
изменениям в японском обществе, сыграло роль внешнего факто-
ра. Но тезис Соловьева об изначальной «открытости» японской
культуры как ее специфической особенности позволил ему интер-
претировать распространение буддизма и его последствия как
вполне органично соответствующие самому характеру этой куль-
туры.
Отмечая определенное положительное значение буддийского
влияния (преодоление фаллизма древних культов, «очищающий
аскетизм» и пр.), Соловьев в то же время усматривает в формиро-
178

Приложение
вании института «сёгуната» и фактическом разделении власти (как
он считает: на духовную и светскую) реакцию «исторического»
японского сознания на «неисторическую» и в этом смысле чуж-
дую религию. Японская культура, таким образом, обладает спо-
собностью не только синтезировать различные духовные влияния,
но и «отторгать» или корректировать все то, что может привести
к ограничению этой способности.
Развитие Японии после событий Мэйдзи исин (1867-1868)
Вл. Соловьев оценивал очень высоко, подчеркивая, что японская
культура, вновь открытая разнообразным культурным влияниям
(прежде всего европейским), за короткий период добилась боль-
шого прогресса. (Безусловно, он был одним из немногих, кто еще
до японо-китайской войны 1894-1895 гг. серьезно оценивал пер-
спективы социального развития Японии.) На общем оптимисти-
ческом фоне этих оценок не столь заметны некоторые его заме-
чания иного характера. Так, он весьма сдержан в отношении
перспектив расширения сферы христианского влияния в Японии,
чему, в частности, по его мнению, мешают разногласия между
тремя главными христианскими исповеданиями. Вместе с тем
приобщение Японии к западной культуре («внешнее культурное
возрождение») без усвоения христианства русский философ счи-
тает недостаточным. Проблему он видит и в том, что «пережитый»
(по его словам) японцами буддизм, получает распространение в
христианских Европе и Северной Америке.
Представляется очевидным, что конкретный анализ дальне-
восточной культурной традиции показал Вл. Соловьеву всю глубину
ее отличия от европейской. В первую очередь это относится к Ки-
таю. Но, признав последний «исключением» и обратившись к при-
меру Японии для доказательства этой «исключительности» китай-
ской культуры, Соловьев пришел к результатам, далеко не во всем
соответствующим его первоначальным целям.
Японская культура, несмотря на столь длительное и интен-
сивное китайское влияние, отличается, по Соловьеву, безуслов-
ным своеобразием. Она ничуть не меньше, чем китайская, имеет
право считаться самостоятельной культурной традицией. Причину
этого Соловьев ищет в ней самой, в ее уникальной способности
воспринимать и синтезировать внешние культурные влияния. При-
чем, как показал опыт японизации буддизма, восприимчивость
японской культуры имеет характер отбора, культурный организм
оказывается способным «отстаивать» собственное своеобразие.
Интересно, что, убедительно показывая отличие японского
варианта буддизма от китайского, Соловьев фактически снимает
одно из своих прежних возражений против теории Данилевского:
179

История русской философии
тезис об универсальности буддийского влияния на Дальнем Восто-
ке. Но не это главное. Если такие столь исторически близкие и
связанные глубокими традициями культуры, как китайская и
японская, все же (по Соловьеву) в корне различны (первая пред-
ставляет принципиально «закрытый», а вторая - «открытый» куль-
турный тип), то это можно объяснить двояким образом.
Либо японскую культуру следует считать не меньшим «исклю-
чением», чем китайскую, в силу ее особой способности к сохра-
нению своих специфических черт («открытость» в этом случае
приобретает относительный характер). Тогда, собственно, оказы-
вается, что «исключений» вообще нет, а есть общее правило сох-
ранения во всяком оригинальном культурном образовании важ-
нейших, специфических черт, которые присущи только ему
самому. Либо эта культура, будучи противоположной китайской,
оказывается в своей основе практически идентичной некоторой
общечеловеческой культурной традиции (фактически-западной).
Первый вывод в целом согласуется с теорией Данилевского,
лишь количественно ее дополняя (японским культурным типом),
так как «открытые» и «закрытые» культурные типы в этой теории
различались и признавалась возможность определенного влияния,
но акцент делался на непередаваемость тех «жизненных начал»,
которые как раз и образуют подлинную специфику культурной
традиции. Вл. Соловьев такого вывода, естественно, не делает. Но
и определенная парадоксальность второго заключения была ему,
безусловно, тоже очевидна, поскольку это означало объявить
японскую культуру (противоречивый путь формирования свое-
образных черт которой он только что рассмотрел), по существу,
аналогичной европейской. Вл. Соловьев ограничивается гипоте-
зой об утраченной исторической возможности христианизации
Японии и явно сомневается, что эта возможность еще может быть
реализована в будущем. Японская культура, хотя особенностью
своего «историзма» она и близка европейской, реально отличает-
ся от нее не меньше, чем китайская.
Признавая исторический факт культурной разобщенности и
серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных
традиций, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, оп-
ределенную реалистичность концепции культурно-исторических
типов. Но в главном его позиция осталась неизменной: во взгля-
де на исторический процесс как смену органически не связанных
между собой культур он отказывается видеть закон, выражающий
общий смысл человеческой истории. Первоначально Соловьев
противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому за-
кону общественного развития - закону прогресса (с оговорками
180

Приложение
по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания
прогресса эта позиция содержится в работе «Китай и Европа»). Но
уже в заключении статьи о Японии в качестве вероятной альтер-
нативы будущему мирному прогрессивному сближению различ-
ных культур рассматривается возможность их столкновения.
Тем не менее, концепция прогрессивного развития «всей» исто-
рии (а не только отдельных ее культурных «фрагментов», как у
Данилевского) сохраняет определенное значение в творчестве позд-
него Соловьева. (Эту концепцию отстаивает «политик»-персонаж
в целом положительный.) Но здесь теория прогресса - уже только
модель, фиксирующая некоторые исторические закономерности и
к тому же практически полезная, а не выражение самой сущности
истории. Соловьев отнюдь не превращается в исторического реля-
тивиста: смысл и ценность культурно-исторического опыта чело-
вечества им, безусловно, признается. Более того, он не желает ста-
вить под сомнение эти смысл и ценность независимо от того,
каковы будут фактические результаты истории и какая из двух мо-
делей: культурного прогресса или культурного циклизма окажется
более точной.
В свое время H.A. Сетницкий, сопоставляя оценки Китая
Н.Ф. Федоровым и Вл. Соловьевым, правомерно искал в соот-
ветствующих идеях последнего отражение общих крайне сущест-
венных перемен в его мировоззрении в конце жизни36. Весьма
интересны также анализируемые Сетницким факты, связанные
с реакцией философа на события 1900 г. в Китае (восстание бок-
серов): история публикации стихотворения «Дракон», полные
сомнения слова Соловьева (из предсмертного разговора с
С.Н. Трубецким) о ничтожном «нравственном багаже», с кото-
рым «европейские народы идут на борьбу с Китаем». Однако в
целом подход исследователя характеризуется весьма жесткой за-
данностью, которая проявляется в первую очередь в стремлении
свести смысл «итогов» духовной эволюции Соловьева к проро-
ческим переживаниям «пессимистического» и «катастрофиче-
ского» характера.
Сетницкий здесь явно следует влиятельной в русской рели-
гиозной философии начала века традиции противопоставления
последнего произведения Вл. Соловьева («Три разговора») всей
его предшествующей философской деятельности. Хотя Сетниц-
кому в отличие от Мережковского, Бердяева и других мыслите-
лей образ безумного пророка» отнюдь «не близок», он настаи-
вает, иногда вопреки им же самим отмечаемым фактам, именно
на подобном однозначном прочтении последних творений
Вл. Соловьева.
181

История русской философии
Сосредоточив свои усилия на установлении причин, при-
ведших Вл. Соловьева к «ложно понятому катастрофизму»,
исследователь, по существу, игнорирует, на наш взгляд, самое
важное - внутреннюю логику развития понимания Вл. Соловь-
евым дальневосточной культуры: философско-культурологичес-
кие характеристики, составляющие содержание статьи «Китай и
Европа», фактически не рассматриваются как недостаточно
личностные («абстрактные»); не учитывается роль полемики с
Н.Я.Данилевским и странным образом совсем не принимается
во внимание статья о Японии.
В заключительной части «Трех разговоров», изображавшей стол-
кновение западной и восточной цивилизаций как один из после-
дних этапов всемирной истории, рассматривается и вероятный эпи-
лог истории взаимоотношений китайской и японской культур.
Именно «подражательные японцы», узнав о существовании на За-
паде идеологических течений: пангерманизма, панславизма и т. п.,
выдвинули идею панмонголизма, с ее помощью осуществили по-
корение Китая и водворили там японскую династию. Богдыхан,
который в дальнейшем завоевывает Европу, по матери китаец, что
явно символизирует прочность и окончательность единства проти-
востоящей Европе дальневосточной Азии.
Было бы наивно видеть в этой трактовке роли Японии какое-то
«ухудшение» отношения Соловьева к японской культуре. «Под-
ражательность» последней, приводящая к мировому конфликту, -
это альтернативный исторический вариант реализации все тех же
высоко ценимых Вл. Соловьевым ее особенностей: историзма, вос-
приимчивости и др. На возможность подобного развития событий
он указывал и в 1890 г. в своей статье о Японии. На детали же япо-
но-китайского союза в «Трех разговорах» (условный характер всех
деталей описания нового «монгольского нашествия» на Россию и
Европу Вл. Соловьев специально оговаривает) повлияли, вероятно,
результаты японо-китайской войны 1894-1895 гг., хотя, как уже
отмечалось выше, быстрый культурный и социальный прогресс
Японии после 1868 г. был ему очевиден много раньше.
Критика Вл. Соловьевым теории культурно-исторических ти-
пов и его работы о Китае и Японии свидетельствуют, что даже этот
столь склонный в своей философии истории к европоцентризму
мыслитель отчетливо осознает необходимость понять своеобразие
дальневосточной культурной традиции, ее культурно-истори-
ческое значение и исторические перспективы. Его попытка, опи-
раясь на конкретно-научный востоковедческий материал, рас-
крыть сущность взаимоотношений китайской и японской культур
имела результатом ряд оригинальных и глубоких наблюдений
182

Приложение
культурологического характера, а также определенный реализм в
рассмотрении общественно-политической ситуации в дальне-
восточном регионе.
В целом же полемика между Н. Я. Данилевским и Вл. Соловье-
вым и эволюция философско-исторических взглядов последнего
отразили продолжение в русской общественной мысли последних
десятилетий XIX в. процесса своеобразной «переоценки ценно-
стей»: серьезного переосмысления стандартов упрощенно европо-
центристского подхода к восточной культуре. При всей сложности
и противоречивости этого процесса (в данной статье рассмотрены
только некоторые его аспекты) он, безусловно, происходил, при-
чем в первую очередь под воздействием развивающейся отечествен-
ной востоковедческой науки и объективно способствовал форми-
рованию в русской культуре реалистических представлений о
дальневосточной культурной традиции. В силу конкретных соци-
ально-исторических причин сфера его общественного влияния
была, однако, ограничена. За непреодоленную же нереалистичность
в общественно-политических оценках Дальнего Востока самодер-
жавной России пришлось заплатить «историческую цену» уже в
первые годы XX в.
Примечания
1 См.: Восточное обозрение. 1883. № 10.
2 Отметим в связи с этим, что увлечение (интенсивно распространяющееся уже в
80-е годы) буддистскими и индуистскими традициями не составило глубокой во-
сточной темы в русской культуре. Несмотря на значительную активность россий-
ских адептов необуддизма и неоведантизма (в частности, их участие в междуна-
родных религиозных организациях типа «Теософского общества», а затем
«Антропософского общества» Р. Штейнера), уровень «приятия» восточной мисти-
ки в России остался в целом весьма ограниченным. Из крупных деятелей русской
культуры XIX в. только в духовных исканиях «позднего» Толстого индийские цен-
ности играли существенную роль. Однако собственно культурный (литературный)
эффект толстовского «буддизма» был невелик.
3 Некоторые аспекты обще культурной роли отечественной синологии рассмат-
риваются в следующих работах: Алексеев М.П. Пушкин и Китай // Пушкин и Си-
бирь. Иркутск. 1937; Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М.,
1977; Бахтин Б.Б. Образ Китая в русской культуре XIX века // 12-я научная кон-
ференция «Общество и государство в Китае» (Далее: НКОГК). М., 1981. Ч. 3.
С. 212-214; Запоев Т.Ю. Символический образ Китая в творчестве В.Г. Белинско-
го // Дальний Восток и Центральная Азия. М., 1985; Кобзев А.И. О противоречи-
вом образе Китая у B.C. Соловьева // 15-я НКОГК. 1986.
4 Фундаментальной основой для работы в данном направлении, бесспорно, явля-
ется труд П.Е. Скачкова. Интересным же свидетельством реальных сложностей
становления социального статуса отечественной синологии является недавно
впервые опубликованное письмо выдающегося китаеведа B.M. Алексеева к
В.В. Розанову, в котором он резко критикует последнего, выражавшего в своих ста-
183

История русской философии
тьях 1911 г. (!) «сомнение» по поводу существования в России подлинной науки о
Востоке. См.: Хохлов А.H. Неизвестное об известном: Доклад В.М. Алексеева о
русском востоковеде В.П. Васильеве// 12-я НКОГК. Ч. 3. С. 216-218. М, 1984; См.
также: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. М., 1977. Ч. 1;
Хохлов Л.Н. Российские китаеведы и деятели русской культуры// 16-я НКОГК. М.,
1985. Ч. 2; Сербиненко В.В. Место Китая в концепции культурно-исторических
типов Н.Я.Данилевского // 14-я НКОГК. М., 1983. Ч. 2; Его же. Проблема соот-
ношения китайской и японской культур в творчестве B.C. Соловьева // 15-я
НКОГК. Ч. 1.
5 Отдельные интересные соображения ведущих деятелей русской культуры о Ки-
тае - A.C. Пушкина, И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского и др. - не стали серьез-
ным импульсом в их собственно творческой деятельности (иногда в силу «вне-
шних» причин, как в случае с несостоявшейся поездкой Пушкина в Китай).
Исключение в этом смысле представляет незавершенное, впрочем, произведение
В.Ф. Одоевского «4338-й год».
6 См.: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 100-101.
7 Речь идет об общей европоцентристской методологии философии истории не-
мецких мыслителей, позволявшей, например, Гегелю не включать Китай в «пре-
делы всемирной истории», а Гердеру - писать о китайской культуре как о «тысяче-
летнем топтании на одном месте».Факт влияния гегелевской философии истории
на русскую общественную мысль XIX в. общепризнан, об авторитетности же в
России исторических воззрений Гердера свидетельствует, например, энергичное
выступление Белинского в защиту «великого Гердера». См.: Белинский В. Полн.
собр. соч. М., 1953. Т. 2. С. 67.
8 Так, И.С. Гагарин (представитель консервативного крыла русского «западни-
чества», впоследствии член Ордена иезуитов и католический теолог) в 1842 г. в
письме И.В. Киреевскому противопоставляет «просвещенной» Греции косный,
националистический Китай (впервые опубликовано в католическом журнале
«Simvol». Р., 1980. № 4. Р. 177). В славянофильской среде, в чей адрес неоднок-
ратно направлялись упреки в «китаизме», подобная аргументация воспринималась
достаточно серьезно. См., например, переписку И. Киреевского с А.И. Кошеле-
вым (Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 2. С. 273).
9 С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая
должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реаги-
ровал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского
общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Указ. соч. С. 122; Запоев Т.Ю. Указ. соч.)
Ср. также характерное использование «китайской» символики А.И. Герценом в
его иронических рассуждениях об особенностях культурной жизни в Петербур-
ге и Москве (1842): «Летаргический сон Москвы придает москвичам их пекино-
хухунорский характер стоячести, который навел бы уныние на самого отца
Иакинфа (Н.Я. Бичурина.- B.C.). (Герцен А.И. Полн. собр. соч. и писем. Пг.,
1919. Т. III. С. 11).
10 См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Сов. китаеведение.
1958. № 3. С. 146-147.
11 Хотя специфика «Семирамиды» (книга не содержит традиционного научного
аппарата: нет сносок, указаний на использованные источники) не позволяет прямо
зафиксировать связь философских обобщений Хомякова с трудами отечественных
синологов, но связь эта легко установима самым простым анализом. Так, нет со-
мнения, что A.C. Хомяков был прекрасно знаком с основными трудами Н.Я. Би-
чурина. (Последний, как известно в 40-е годы активно сотрудничал в славяно-
фильском «Москвитянине».)
12 Хомяков A.C. Полн. собр. соч. 2-е изд. М., 1892. Т. 3. С. 368.
13 Там же. М., 1900. Т. 7. С. 136.
184

Приложение
14 В данном случае точка зрения Хомякова достаточно близка к современной по-
становке проблемы. См., например: Сафронов М.В. Китайский язык и китайское
общество. М., 1975. С. 157-158
1* Хомяков A.C. Поли. собр. соч. М., 1892. Т. 3. С. 365.
к Там же. М., 1900. Т. 6. С. 89.
>7 Там же. С. 93.
18 Оценка этих учений в «Семирамиде» действительно не равнозначна. Хомяков
был склонен искать культурный смысл прежде всего в диалектике взаимоотно-
шений конфуцианства и буддизма. Даосизм же явно не соответствовал его общим
представлениям о специфике китайской культуры. Вероятно, этим и объясняются
сомнения Хомякова в национальном характере этого учения, хотя в то же время
он выступал против смешения даосской традиции с буддизмом. Учение же само-
го Лао-цзы рассматривается в «Семирамиде» как своего рода архаический вари-
ант рационализма европейского типа (Спиноза, Гегель). Ср. современную поста-
новку проблемы возможного влияния древнеиндийской мысли на формирование
даосской концепции онтогенеза: Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначаль-
ной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
19 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 185.
20 Там же. С. 299-300. В этом существенное отличие позиции Хомякова от пред-
ложенного Н.Я. Бичуриным определения конфуцианства как «религии ученых».
21 Точка зрения Хомякова в некотором отношении ближе к мнению современно-
го исследователя конфуцианства. См.: Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина «ре-
лигия ученых» и сущности конфуцианства // Н.Я. Бичурин и его вклад в русское
востоковедение. М., 1977. Ч. I.
22 Скачков /I.E. Указ. соч. С. 283.
23 Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб. 1890.
С. 275-276.
24 Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические от-
ношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1871. С. 73.
25 Там же. С. 74-75. Подробнее о дальневосточной проблематике у Данилевского
см.: Сербиненко В.В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов
Н.Я. Данилевского // 14-я НКОГК. Ч. 2.
26 Соловьев B.C. Собр. соч. 2-е изд. СПб. 1912. Т. 5. С. 337.
27 Там же. Т. 6. С. 97.
28 Там же. С. 102.
29 В связи с этим следует отметить неточность А. Шифмана, когда он замечает, что
Соловьев «с издевкой писал о Лао-цзы как философе желтой расы» (Шифман А.И.
Лев Толстой и Восток. М., 1971. С. 11). Вл. Соловьев писал о Лао-цзы как о «вели-
чайшем и, может быть, единственном умозрительном философе желтой расы»
(Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6, С. 118.). Разница, как нам представляется, суще-
ственная. Критика же русским философом даосизма и прежде всего асоциально-
сти этого учения была, безусловно, резкой и в некоторых отношениях неточной,
но ничего общего с расизмом не имела. Совсем же непонятным представляется
утверждение Шифмана о том, что «Лев Толстой никогда не имел ничего общего с
реакционными философами типа В. Соловьева» (там же, с. 50). Как известно, от-
ношения между этими двумя деятелями русской культуры в определенный пери-
од были весьма близкими, очень существенными были в дальнейшем и разногла-
сия между ними. Но в целом взаимосвязь (и оппозиция) идей В. С. Соловьева и
Л. Н. Толстого - это интересная и до конца еще далеко не выясненная проблема
истории русской общественной мысли.
30 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 6. С. 118.
31 Там же. С. 107.
32 Там же. С. 146.
185

История русской философии
33 Там же. С. 147. Уже в нашем столетии, в период проходившей в Китае дискус-
сии о культурах Востока и Запада, проблема специфики прогресса на Западе и в
Китае оказалась в центре внимания Б. Рассела. В своей книге «Проблема Китая»
(The problem of China. N. Y., 1922) английский философ, как и Соловьев, скепти-
чески оценивает реальную роль идеи прогресса в современной западной цивили-
зации: «Этический камуфляж стремления быть причиной изменений» (с. 213)—и
также подчеркивает практическую жизненную значимость достижений китайской
духовной культуры (с. 7, 175). Сравнительный анализ культурологических воззре-
ний Б. Рассела и крупнейшего китайского теоретика «культурного циклизма» Лян
Шумина дал А.Г. Цверианишвили. См.: Цвериаиишвили А.Г. Лян Шумин и Берт-
ран Рассел о китайской и западной культурах // Развивающиеся страны: полити-
ка и идеология. М. 1985. С. 197-220.
34 Г. Рюккерт - немецкий историк, предшественник Н.Я. Данилевского в разра-
ботке теории культурно-исторических типов. В настоящее время общепризнанным
является мнение, что Данилевский не был знаком с его работами. См., например:
История философии в СССР, М., 1968. Т. 3. С. 334, примеч. 58. В то же время в
значительной степени учение Данилевского связано с философско-исторически-
ми взглядами A.C. Хомякова и А. Григорьева. О том же, насколько серьезно Со-
ловьев относился к критике теории культурно-исторических типов, свидетельству-
ет, например, то, что его положительный отклик на статью Вас. Розанова «Место
христианства в истории» (1890) был прежде всего связан с оценкой автора как ве-
роятного «союзника» в полемике с идеями Данилевского.
35 Соловьев B.C. Соч. Т. 6. С. 153.
36 Сетницкий H.A. Русские мыслители о Китае (B.C. Соловьев и Н.Ф. Федоров).
Харбин, 1926.
Философская проза В.Ф. Одоевского: «4338-й год»
Утопическая традиция в русской художественной литературе (и
культуре в целом) представлена широко, и уже в силу этого про-
блемы специфики утопического жанра не могут игнорироваться
при исследовании многих произведений русских писателей. В
первой половине XIX в. русский утопизм обретает особую опре-
деленность и оригинальность литературного выражения в фило-
софской прозе Вл. Одоевского.
Вл. Одоевский принадлежал к числу культурных деятелей про-
шлого века, как бы олицетворявших собой рефлексию в нацио-
нальной культуре. Он был деятелем культуры в прямом смысле
этого понятия и по широте своих творческих интересов (писатель,
использовавший самые разнообразные литературные жанры, фи-
лософ, критик, музыковед, сторонник и организатор народного
просвещения и пр.) и, что не менее важно, по осознанности стрем-
ления понимать цели культурного развития и руководствоваться
этими целями.
Наиболее полно в художественном и философском отношении
тема культуры поставлена и раскрыта в «Русских ночах» , но бу-
дучи важнейшей для Одоевского, она пронизывает все его твор-
186

Приложение
чество. Проблемы культурного развития ставятся им и в «4338-м
годе» - утопическом фрагменте последней части глобальной по
замыслу, но так и незавершенной трилогии К
Впервые опубликованное в 1840 г.2 это произведение относит-
ся к самому интенсивному периоду литературной деятельности
Вл. Одоевского, творческим итогом которого стали «Русские
ночи» (1844). Как и ряд других сочинений и фрагментов (в том
числе и неопубликованных), «4338-й год» нельзя рассматривать
безотносительно к тому центральному кругу идей, который был
определен самим писателем в «Русских ночах». Тем более что вы-
бор этот оказался по существу окончательным: в дальнейшем
Вл. Одоевский практически перестает заниматься литературным
трудом. Конечно, отношение разнообразных по жанру произведе-
ний писателя 30-х годов к идейному «полю» его главной книги
неодинаково. Некоторые из них образуют вполне самостоятель-
ные этапы творческого пути Вл. Одоевского. «4338-й год» же
принадлежит к числу тех, чья связь с идеями и образной симво-
ликой «Русских ночей» кажется особенно органичной. Тем более
что «Русские ночи», если и не всецело, то в значительной степе-
ни относятся к утопическому жанру, и в их состав входит «Город
без имени» - яркая и последовательная дистопия3.
Признанная уже наиболее проницательными из современников
Вл. Одоевского философская глубина и сложность «Русских но-
чей» давно никем не оспаривается, что, естественно, стимулиру-
ет исследовательский интерес к книге Одоевского. Напротив, то,
что «4338-й год» сравнительно редко оказывался объектом
пристального внимания исследователей, объясняется, вероятно,
не в последнюю очередь тем, что его смысл представлялся совер-
шенно очевидным. Фактически все, кто писал о фрагменте Одо-
евского, сводили смысл этот к двум основным моментам: изо-
бражению «идеальной» России далекого будущего и апологии
возможностей технического прогресса4. Однако сам текст отрыв-
ка дает достаточно оснований для сомнения в правильности столь
однозначной оценки.
Существенным для понимания «4338-го года» является вопрос
о жанре этого сочинения. Именно отнесение его к распро-
страненному во времена Одоевского жанру идиллической утопии
определило исходные критерии традиционных оценок идейно-
го содержания фрагмента. Однако утопический жанр весьма
многообразен, произведение же Вл. Одоевского всегда рассмат-
ривалось в качестве русского образца того типа утопизма, кото-
рый более всего подходил к «классической» модели утопическо-
го творчества: философско-беллетристического изображения
187

История русской философии
возможного и желательного будущего в соответствии с идеалами
автора утопии.
При таком подходе «4338-й год» действительно приобретает
черты преимущественно опыта, одного из первых в России, науч-
ной фантастики, поскольку бесспорно содержит ряд интересных
и глубоких гипотез, касающихся возможных перспектив развития
технической мысли5. Но исчерпывают ли технические прогнозы
смысл произведения писателя-романтика и в какой степени оно
действительно обращено к столь далекому (пятое тысячелетие)
будущему человечества?
В имеющей непосредственное отношение к «4338-му году» и
традиционно публикуемой вместе с ним заметке о романе
М. Шелли «Последний человек» Вл. Одоевский подчеркивает,
что автор «думал описать последнюю эпоху мира и описал толь-
ко ту, которая через несколько лет после него началась... Вооб-
ще редкие могут найти выражения для отдаленного будущего, но
я уверен, что всякий человек, который, освободив себя от всех
предрассудков, от всех мнений, в его минуту господствующих...
предастся ... свободному влечению души своей, — тот в после-
довательном ряду своих мыслей найдет непременно те мысли и
чувства, которые будут господствовать в близкую от него эпоху»
(подчеркнуто мной - B.C.) (с. 270). Отмечая «редкость» дара
предвидения далекого будущего, Одоевский делает здесь акцент
на хотя и доступной в принципе «всякому человеку», но весьма
трудно достижимой возможности понимания духовного мира
уже достаточно «близкой эпохи». Существенным также являет-
ся очевидный скепсис в оценке им цели английского романа -
изображения катастрофической «последней эпохи». А ведь, ка-
залось бы, XXXXIV столетие избрано Вл. Одоевским по тем же
принципам: «По вычислениям некоторых астрономов, комета
Вьелы должна в 4339 году... встретиться с Землею. Действие ро-
мана, из которого взяты сии письма, происходит за год до сей
катастрофы» (с. 240). Однако естественные ожидания читателя
обнаружить в «4338-м годе» описание экстремальной предката-
строфической ситуации со всеми сопутствующими этой теме ху-
дожественными вариациями оказываются совершенно неоправ-
данными. Ни о чем подобном Вл. Одоевский не пишет. Хотя
серьезность последствий столкновения с кометой по ходу рас-
сказа подчеркивается неоднократно (и это делает маловероят-
ным предположение, что «общество будущего» не слишком
обеспокоено просто в силу своего технического могущества),
никаких явных страстей предстоящая космическая катастрофа
не вызывает. В этом отношении «4338-й год» резко контрасти-
188

Приложение
рует со значительно более ранним рассказом Вл. Одоевского
«Два дня в жизни земного шара» (1825), где он впервые обратил-
ся к подобному сюжету.
В рассказе содержатся два варианта изображения космических
катаклизмов. В одном случае несостоявшееся столкновение с
кометой становится причиной предельного напряжения душев-
ных сил человечества, не готового к своему концу, в другом —
финал космического существования Земли («небесное сделалось
земным, земное небесным, Солнце стало Землею и Земля Солн-
цем...») предстает как последний необходимый аккорд в гармонии
человеческой истории. Смысл в обоих случаях в изображении в
романтическом ключе переживаний (эмоциональных и филосо-
фических) людьми самой возможности космической катастрофы,
собственно же утопический элемент представлен в рассказе сла-
бо. В «4338-м годе» «тема «катастрофы» не имеет самоценного
значения, а образует особый план уже определенно утопическо-
го повествования.
Мир будущего, описанный Вл. Одоевским, и это соответствует
общей традиции жанра литературной утопии, является по сути цен-
тральным образом всего сочинения. Автор указывает на опре-
деленную обособленность и уникальность этого мира, локализуя
его пространственно: Россия будущего и отчасти Китай. (О поло-
жении дел в иных регионах (Европа, Америка) упоминается
вскользь, но в явно негативном контексте.) Эффект еще более
усилен подчеркнутой отстраненностью налаженного внутреннего
ритма жизни людей XXXXIV столетия от предполагаемой близ-
кой катастрофы. Главным действующим лицом «4338-го года» и
«проводником» по утопии Вл. Одоевский сделал «иностранца» -
китайца Ипполита Цунгиева, только сквозь призму восприятия
которого мы и узнаем что бы то ни было о «России будущего».
(Способ изображения «идеального общества» от лица «путеше-
ственника» в пространстве как в данном случае, или во времени6 в
утопическом жанре один из наиболее распространенных). Цунги-
ев - «человек будущего», он полностью приемлет сложившуюся
систему духовных и материальных ценностей и не мыслит себя вне
ее. Положение его тем не менее особое: он по сути дела даже не
столько иностранец, сколько провинциал. Китай 4338-го года, так
же как и Россия, развивается в русле технического прогресса, но
вступил на этот путь позже, и потому его достижения еще далеко
не так велики. Рассказчик приезжает именно «в центр русского
полушария и всемирного просвещения», в «столицу». Образ «про-
винциала-рассказчика» представляет собой существенную транс-
формацию традиционного персонажа утопической литературы -
189

История русской философии
«проводника» по утопии. «Провинциал» в столице, его поведение
и восприятие «столичной жизни» — эта классическая, например,
для новоевропейского «романа воспитания» сюжетная линия пред-
полагает наличие двойной шкалы оценок, учет вероятной неадек-
ватности «провинциального» мироощущения7.
Одоевский делает ситуацию еще более определенной, постоян-
но подчеркивая молодость рассказчика. Возрастная незрелость
Цунгиева дополняется профессиональной (недоучившийся исто-
рик) и замечательно, что он сам непосредственно характеризует
себя как «недоросля».
Итак, «провинциал» и к тому же «недоросль» оказывается в
«мировом центре культуры» и спешит поделиться собственными
впечатлениями в письмах к другому «недорослю», своему товари-
щу. Каким же предстает «мир будущего» в этих письмах? Отметим,
во-первых, что тон посланий преувеличенно восторженный, герой
восторгается всем и вся, он не в состоянии заметить не только не-
достатки, но и какие-либо проблемы в обществе будущего (хотя
его «столичные» собеседники упоминают о последних). Почув-
ствовать пародийность в интонации писем Цунгиева несложно, к
этому располагает уже сама двусмысленность выбора рассказчи-
ка о предполагаемой мечте автора- «евтопии». (В структуре про-
изведения Одоевскому принадлежит роль издателя «доставлен-
ных» ему писем.)
Юного китайца прежде всего поражают технические достижения
жителей северной страны: высокоразвитая культура воздухо-
плавания (разнообразные аэростаты и гальваностаты, управляемые
«особыми профессорами»); гигантские туннели с несущимися по
ним электроходами; прогнозирование погоды; системы теплохра-
нилищ, существование которых позволяет рассказчику говорить о
«победе над враждебным климатом»; магнетические телеграфы и др.
Хотя суждения студента-историка о «чудесах» техники крайне по-
верхностны, сам факт бесспорен: Россия 4338-го года (так же, впро-
чем, как и Китай) представляет собой технически развитую циви-
лизацию.
Следует учесть, что интерес Вл. Одоевского к технике был на
редкость глубоким и постоянным. Он удивительно тонко пред-
чувствовал то значение, которое приобретает развитие научно-
технических знаний в будущей жизни человека и человеческого
общества. Романтическое мироощущение не мешало ему всегда
быть принципиальным противником различных форм скепсиса
и пренебрежительного отношения к материально-практической
стороне научной деятельности8. Рассуждениям о смысле самых
разнообразных изобретений отведена немалая роль в философ-
190

Приложение
ских диалогах «Русских ночей». На склоне же лет Вл. Одоевский
писал: «То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту
от того рычажка, который изобретается каким-то голодным
оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и ко-
торым решается вопрос об управлении аэростатами»9. Но и эта
замечательная мысль «позднего» Одоевского и многие его на-
блюдения 30-40-х годов свидетельствуют о проницательности
мыслителя в оценках технических возможностей уже достаточ-
но близкого, вполне реального будущего. То, чему герой
«4338-го года» изумляется как «чудесам» техники пятого тыся-
челетия, для автора представлялось далеко не столь отдаленной
перспективой.
Таким образом, необходимо учитывать условность непосред-
ственно обозначенного в отрывке времени реализации «техниче-
ских» прогнозов Одоевского. Еще бо^лыиую соотнесенность с вол-
новавшими писателя «современными» проблемами обнаруживает
содержащееся в «4338-м годе» описание культурной и повседнев-
ной жизни в обществе будущего. Гуманитарий Цунгиев значитель-
но уверенней ориентируется в этих областях и даже пытается вы-
работать, а иногда и высказать собственное мнение: «Студенту
истории больно показалось такое сомнение; я решился блеснуть
своими знаниями». К тому же он встречается с ведущими учены-
ми и государственными мужами, его принимают в «высшем» об-
ществе. В письмах «китайского гостя» создается идиллическая
картина постоянного стремления к гармонии и примирению как
на индивидуальном, так и на общественном уровнях. Достигает-
ся это, впрочем, своеобразными государственными методами: гла-
ва государства - «министр примирений», задача которого состо-
ит в своевременном прекращении любых раздоров в стране,
начиная с «семейных распрь». Готовность к согласию щедро оп-
лачивается государством.
Духовная атмосфера, царящая в столице, наиболее ярко изо-
бражена в письме, посвященном описанию светского приема, на
котором присутствовал Цунгиев. На фоне «роскошной раститель-
ности» крытых садов, бассейнов с «ароматной водой» и многих
других символов комфорта и благополучия (например, дорожки,
устланные бархатными коврами) беседуют и развлекаются люди,
в которых молодого китайца, воспитанного в духе традиционных
«китайских учтивостей», прежде всего поражает непосредствен-
ность и естественность поведения. Подобная первоначальная
реакция «провинциала» на стиль поведения аристократии в
литературе фиксировалась неоднократно. Оценкам рассказчика в
полной мере доверять, конечно, не следует. Но определенное, хотя
191

История русской философии
отнюдь и не прямое отражение авторской позиции здесь, безус-
ловно, имеет место.
Проблема светского общения и присущего ему поверхностного
ритуализма всегда волновала Одоевского и ставилась им очень ос-
тро и предельно широко. Писатель высмеивал «нравописателей,
которых не пускают и в переднюю» и которые в своей критике
«высшего общества» не способны даже понять общечеловеческую
и национальную серьезность вопроса о неподлинности различных
социальных стереотипов поведения («двуличной жизни»).
В «Записках для моего праправнука о русской литературе»
(опубликованных, как и «4338-й год», в 1840 г. и - заметим - так-
же обращенных к будущему) он подчеркивает исключительную
роль этикета в китайском обществе и пишет далее о специфике
отечественного светского ритуала: «В наших гостиных су-
ществует подобный церемониал: он состоит не в том только, как
думают наши описатели нравов, чтоб беспрестанно кланяться,
шаркать, ощипываться, доказывать, что вы не человек, а
франт, - нет, существует другой церемониал, для меня... самый
тягостный..., - это обязанность говорить беспрерывно и только
о некотором известном числе предметов: далее этого круга не
смейте выходить- вас не поймут... Этот проклятый церемониал
забежал и к нам из французских гостиных; французу хорошо - у
него разговор вещь совершенно посторонняя, внешняя... заведет
механику в языке и пойдет работа, говорит об одном, думает о
другом... Такая механика не по нашему духу; мы полуазиатцы, мы
понимаем наслаждение в продолжение нескольких часов сидеть
друг против друга, курить трубку и не говорить лучше ни слова,
нежели нести всякий вздор о предметах, которые нас не занима-
ют»10.
«Китайские» реминисценции, предваряющие эти рассуждения
Одоевского о светском церемониале, делают совершенно опреде-
ленным их очевидный параллелизм с изображенными молодым
героем-китайцем «4338-го года» чертами светского приема: непри-
нужденность ведущихся бесед, склонность к молчаливому вре-
мяпрепровождению, эмоциональность и пр. Но из этого еще не
следует, что картина, рисуемая молодым китайцем, является не-
ким идеалом человеческого общения, по Одоевскому.
Начав в статье с иронии по поводу всепоглощающего харак-
тера китайского этикета, Одоевский направляет затем острие
критики против пустоты светской беседы западного (французс-
кого) образца. Завершается же пассаж замечанием о невозмож-
ности для «полуазиатцев» внутренне принять такого рода мето-
дику, по существу профанирующую саму суть словесного
192

Приложение
общения. Лучше уж предпочесть последовательно «азиатский»
вариант, т. е. курить трубку и молчать. Очевидно, что для Одо-
евского важны не сами по себе психологические особенности об-
щения (эмоциональность вполне может сопутствовать француз-
скому стилю, молчаливость- китайскому и т. п.), а суть
возникающих при этом отношений. (В литературной форме его
представление об идеальном типе «разговора» нашло воплоще-
ние в «Русских ночах», в личной жизни он руководствовался теми
же принципами: общеизвестна уникальная духовная атмосфера
его литературного салона11.)
Если Вл. Одоевский более всего ценил возможность сохране-
ния личностной свободы самовыражения в общении и выступал
не столько против внешнего этикета, сколько против внутренней
фальши, то «высшее общество» «4338-го года» исповедует совсем
иные ценности. Раскованность и непосредственность здесь- это
именно внешние, общепризнанные особенности должного сти-
ля поведения. Таковым оказывается само молчание: «записные
ж фешнонабли решительно молчат по целым вечерам, - это в
большом тоне». Вместе с тем местная аристократия удивитель-
но говорлива и даже музыка играет «очень тихо, чтобы не мешать
разговорам». Единственная же серьезная тема всех этих беско-
нечных разговоров (а серьезность предмета обсуждения для Одо-
евского являлась основным критерием ценности последнего) -
это «роковая комета». «Об ней заговорили нечаянно; одни уче-
ным образом толковали о большем или меньшем успехе приня-
тых мер... другие вспоминали все победы, уже одержанные чело-
веческим искусством над природою и их вера в могущество ума
была столь сильна, что они с насмешкою говорили об ожидаемом
бедствии; в иных спокойствие происходило от другой причины:
они намекали, что уже довольно пожито и что надобно же всему
когда-нибудь кончиться; но большая часть толковали о текущих
делах, о будущих планах, как будто ничего не должно переме-
ниться. Некоторые из дам носили уборки a la comète; они состо-
яли в маленьком электрическом снаряде, из которого сыпались
беспрестанные искры». Наивность юного рассказчика, позволя-
ющая ему непосредственно переключаться на описание «кокет-
ливых дам», щеголяющих «прекрасною кометною кистью», еще
более усиливает впечатление от совершенной поверхностности
ведущихся бесед, неспособности собравшихся серьезно отнес-
тись к чему-либо, кроме «текущих дел», даже к вероятному тра-
гическому будущему.
Апофеозом празднества становятся коллективные упражнения
в «животном магнетизме», преследующие цель достижения «сте-
193

История русской философии
пени сомнамбулизма». Этому предшествует неограниченное по-
глощение гостями всевозможных «возбуждающих газов», при-
водящих их в состояние «веселости, которая при некоторой сте-
пени доходит до того, что нельзя удержаться от беспрерывной
улыбки»12. Смысл же дальнейших психоделических (как нам пред-
ставляется, употребление этого позднейшего термина здесь вполне
уместно) «забав» персонажей — в осуществлении «сомнамбуличес-
кой» способности «высказывать самые тайные помышления и чув-
ства». Игра эта, имеющая явно выраженный эротический подтекст
(«дамы... рассказывают свои тайны мужчинам», «здесь начало сва-
деб, любовных интриг...», оказывается практически обязательной
нормой для каждого. Участие в ней — условие нормальной соци-
альной адаптации: «Вообще, здесь не любят тех, которые уклоня-
ются от участия в общем магнетизме; в них всегда предполагают
какие-нибудь враждебные мысли или порочные наклонности».
Юный рассказчик, погруженный в атмосферу этого наркотичес-
ки-эротического веселья, преисполнен восторгов, но Одоевский,
конечно, мог рассчитывать на пробуждение у читателя совсем
иных чувств.
Он всегда считал, что бессмысленность светского общения дос-
тигает своего апогея в веселье бала и последний становится устой-
чивым «символом» его романтической прозы («Бал», «Насмешка
мертвеца», «Реторта» и др.). «Бал» у Одоевского обычно символи-
зирует «искусственность» ухода от реальности. Писатель подчерки-
вал иллюзорную замкнутость пространства «бального мира», созда-
ющую искаженную перспективу будущего, нередко, кстати,
катастрофического13. Катастрофа и не заставляет себя ждать (на-
пример, потоп в «Насмешке мертвеца»). То, чем восхищается герой-
провинциал на приеме, по сути, представляет собой одну из наи-
более глубоких и оригинальных вариаций раскрытия Одоевским
столь важной для него темы: неподлинность внешнего, поверхно-
стного общения неизбежно дополняется столь же внешним - по
вызвавшим его причинам - экзальтированным, массовым весель-
ем. «Бал» в данном случае захватывает участников полностью, они
лишены возможности сохранить индивидуальную независимость
даже на уровне подсознания. И все это происходит в непосред-
ственном преддверии космической катастрофы14.
Сатирический прием изображения в «4338-м годе» присут-
ствует постоянно: он то совершенно отчетливо проявляется в
стиле и содержании «наивных» рассуждений героя, в его диало-
гах с другими персонажами, то, как в сцене празднества, обра-
зует внутренний план, раскрывающий подлинный смысл про-
исходящего. Сама по себе сатирическая направленность в
194

Приложение
произведении писателя, придававшего, как известно, особое зна-
чение тому факту, что новейшая русская литература берет свое
начало с сатиры, удивить, конечно, не может. Однако это труд-
нообъяснимо, если признать, что Одоевский решал прежде все-
го задачу создания некой утопической идиллии. Но в таком слу-
чае не является ли «4338-й год» не столько утопией, сколько
формой скрытой сатиры (или «сатиры намеков», как, например,
«Европейские письма» Кюхельбекера) на современную писате-
лю общественную жизнь?
Думается, что такое предположение верно только отчасти.
Одоевский обратился к жанру утопии потому, что хотел писать
именно о будущем. Но это не отдаленное будущее «технической»
утопии, демонстрирующее читателям безграничные возможно-
сти авторской фантазии и проницательности. Одоевского
интересовали, в первую очередь, реальные перспективы культур-
ного развития, и «4338-й год» — это произведение о возможном
будущем культуры. В данном отношении незавершенная утопия
писателя в наибольшей степени обнаруживает свое органичес-
кое единство с философией культуры «Русских ночей», его глав-
ной книги.
Уже в предисловии Одоевский ясно определяет центральную
идею своего сочинения: вероятность в будущем разрыва традиции,
утраты связи с прошлым. Он замечает, «что характеристическая
черта новых поколений - заниматься настоящим и забывать о про-
шедшем; человечество, как сказал некто, как брошенный сверху
камень, который беспрестанно ускоряет свое движение; будущим
поколениям столько будет дела в настоящем, что они гораздо бо-
лее нас раззнакомятся с прошедшим; этому поможет неминуемое
истребление наших письменных памятников».
Образ мира будущего, созданный Вл. Одоевским, непосред-
ственно связан с реальной культурной ситуацией, он даже вос-
создает ее, но в своеобразном, «перевернутом» виде. Россия и
Китай - ведущие технические державы, Европа полностью
утрачивает свое значение, американцы совершенно «одичали»,
занимаются «спекуляциями» и бессмысленным «грабежом».
Вера в историческое будущее России была в высшей степени
присуща Вл. Одоевскому и как мыслителю, и как общественному
деятелю. Причем это была оптимистическая вера в достаточно
близкое, реальное будущее своей страны. (Он, как известно, утвер-
ждал, что уже XIX в. принадлежит России.) Как отмечалось выше,
нет оснований сомневаться и в его положительном отношении к
техническому прогрессу. В то же время следует учитывать, что
позиция Одоевского никогда не отличалась идеологической про-
195

История русской философии
стотой. Так, например, при всей неоднозначности своих оценок
славянофильских идеалов он никогда полностью не разделял «за-
паднических» чаяний и оставался убежденным сторонником свое-
образия развития русской культуры15. И само по себе то, что «уто-
пическая Россия» «4338-го года» занимает привычное место
Запада, т. е. фактически следует «западным» путем, еще нельзя
рассматривать как реализацию его «мечты».
Существенные место и роль отведены в композиции и содержа-
нии отрывка «китайской теме». Чтобы правильно понять смысл
возникающего на страницах произведения Одоевского образа ки-
тайской культуры, необходимо учитывать общую специфику вос-
приятия последней в русском обществе 30-40 годов XIX в. Не-
смотря на первые, но уже значительные успехи отечественной
синологии (прежде всего в работах Н.Я. Бичурина), образ Китая
все еще сохранил экзотический ореол, а главное, оказался вовле-
ченным в сферу внутренней общественно-идеологической поле-
мики: для либеральной публицистики этого периода «китаизм» и
«китайщина» — расхожие символы социального застоя, «косно-
сти», «консерватизма» и т. п.16 Недооценка китайской культурной
традиции имела общеевропейские корни и нашла, например,
обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как
Гердер и Гегель. Естественно, что влияние западных идейных
стандартов существенно способствовало формированию в России
скептического отношения к истории китайской культуры. И хотя
все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в
русском обществе интересу к определенным ценностям дальне-
восточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на
разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глу-
бокого понимания специфики китайской культурной традиции,
безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого
рода неоднократно писал основоположник российской синоло-
гии - Н.Я. Бичурин17.
Среди русских культурных деятелей 30-40 годов, проявляв-
ших глубокий интерес к китайской культуре и сочувственно
относившихся к трудам Н.Я. Бичурина, особое место занимал
Вл. Одоевский, которого связывали с русским китаеведом проч-
ные дружеские отношения18. Общение с ученым, безусловно,
способствовало формированию у писателя серьезного отноше-
ния к китайской культуре. И хотя Одоевский, конечно, был да-
лек от идеализации общественных порядков цинского Китая, но
он, безусловно, понимал особое значение традиции и истории
китайской культуры. И поэтому столь естественна пародийность,
отчетливо звучащая в рассуждениях Ипполита Цунгиева о «вели-
196

Приложение
ком Хун-Гине (историческом деятеле «будущего Китая». — B.C.),
который пробудил наконец Китай от его векового усыпления
или, лучше сказать, мертвого застоя... уничтожил следы наших
древних, ребяческих наук... заменил нам фетишизм истинною ве-
рою... ввел нас в общее семейство образованных народов...».
Пародируется упрощенно-западнический подход к китайской
культурной традиции и эффект пародийного приема особо рази-
телен еще и потому, что рупором такого рода идей оказывается...
историк19.
Однако, если в «Китае будущего» разрыв с традицией еще не
полный (вспомним «китайские учтивости»), здесь к тому же, как
жалуется «историк» Цунгиев, еще сохранились «поэты», которые
находят в прошлом «что-то поэтическое», то в «северной столи-
це» культурная ситуация определилась вполне. Ученые будуще-
го ведут совершенно абсурдные диспуты, показывающие, что они
не имеют никакого понятия о реальном прошлом не только ми-
ровой культуры («В огромных связках антикварии находят лишь
отдельные слова или буквы, и они-то служат основанием всей на-
шей древней истории... На каждое слово напишут по две тысячи
диссертаций, и все-таки не откроют их значения»)20, но и соб-
ственного отечества (с замечательным остроумием Одоевский
изображает дискуссии о древнем названии Петербурга)21. Цунги-
ева, правда, поражает огромное здание Кабинета Редкостей с за-
лами, «наполненными... произведениями всех царств природы»,
однако его восторги по поводу многообразия знаний, которые
можно получить, посещая сей кабинет, прерываются знамена-
тельной репликой: «Сколько пород (животных, - B.C.) исчезло
с лица земли...». Далее же следует комический диалог об «алле-
горическом смысле» сохранившихся изображений наездников, о
том, что собой представляли «древние лошади», да и сами люди
прошлого.
Вл. Одоевский рисует яркую картину интеллектуального хаоса
в гуманитарной сфере, еще более впечатляющую на фоне пре-
красной технической оснащенности «общества будущего». Утра-
та «исторической памяти» оказывается невосполнимой никакими
техническими достижениями и порождает хаотическую бессмыс-
ленность на самых различных социальных уровнях: кабинет гла-
вы государства «завален (выделено мной. — B.C.) множеством
книг и бумаг» древнего происхождения, в которых, как выясня-
ется, он почти ничего не понимает; «высшее общество» живет ис-
ключительно сегодняшним днем, переложив всю ответственность
на своих «рано стареющих» министров, выделяя щедрую денеж-
ную мзду на преодоление внутренних конфликтов, развлекаясь
197

История русской философии
потреблением «веселящих газов» и «технической музыки», тро-
гательно следя за своим здоровьем (имеет место даже определен-
ный спортивный элемент: «модная гимнастика», основанная на
«аэростатике», в то время как «простые ремесленники никак не
решаются оставить своей грубой влаги»22, по столице бродят тол-
пы представителей «коммерческой литературы», отнюдь не исчез-
нувшей в будущем и продолжающей играть весьма эффективную
роль (существенно сохранившееся в рукописи Одоевского заме-
чание по поводу этих коммерсантов от литературы: «Эти люди
сами суть необходимое следствие просвещения, которое, как из-
вестно, приносит зло и добро», исключительно «музейное» отно-
шение к прошлому, представляющее собой своего рода реликт
исторического сознания, ведет к абсурдной тщательности в со-
хранении реалий прошлого, смысл значения которых навсегда
утрачен. В своем небольшом и к тому же незавершенном сочине-
нии Вл. Одоевский создает цельный образ «культуры без прош-
лого», техническая мощь которой делает еще очевидней ее искус-
ственность23. Символом же того, что у подобного общества не
может быть и подлинного будущего, и является грядущая ка-
тастрофа - комета 4339 года.
В свое время П.Н. Сакулин, настаивавший на исключительно
оптимистическом характере утопии Вл. Одоевского, был удивлен,
обнаружив в рукописи последнего следующий фрагмент: «Челове-
чество достигает того сознания, что ... оказывается несостоятель-
ность орудий человека в сравнении с тою целию, мысль о которой
выработалась умственною деятельностью. Этою невозможностью
достижения умственной цели, этою несоразмерностью человече-
ских средств с целию наводится на все человечество безнадежное
уныние - человечество в своем общем составе занемогает пред-
смертною болезнию».24 Исследователь счел, что этот отрывок совер-
шенно противоречит духу утопии и никак в последнем не отразил-
ся. Действительно, Одоевский не стал иллюстрировать свою мысль
соответствующими пессимистическими картинами, он избрал
иной, значительно более сложный и оригинальный путь, но, как
нам представляется, изобразил именно «больное» общество.
Представляют интерес общие критические замечания
П.Н. Сакулина о произведении Одоевского, тем более что они
никогда серьезно не пересматривались. Автор и на сегодняшний
день самого фундаментального исследования творческого пути
Вл. Одоевского писал, что «сравнительно с блестящей перспек-
тивой научного прогресса необычно бедной оказалась картина
социальной и политической жизни России 44-го века. Утопия
Одоевского навеяна ожиданием не социальной, а космической
198

Приложение
катастрофы. Все дело в борьбе с природой, а не в формах жиз-
ни. Эта черта особенно резко бросается в глаза, если вспомнить
знаменитую утопию того же времени... Кабэ... Русская «Икария»
почти совершенно обходит социальный и политический вопро-
сы... Россия 44-го столетия ничем существенным не разнится от
России 30-х годов XIX в.»25 Точно уловив социальное несовершен-
ство «общества будущего», изображенного Одоевским, Сакулин,
однако, счел это результатом «недоработки» автора. Он сопостав-
ляет «4338-й год» с популярным трудом Э. Кабе «Путешествие в
Икарию», увидевшим свет также в 1840 г., и, естественно, обна-
руживает, что французский автор, в отличие от Одоевского, со-
здает детальную картину идеального, с его точки зрения, обще-
ственного и политического устройства. Но само такого рода
сопоставление совершенно неоправданно. Необходимо учиты-
вать жанровую специфику обоих произведений. Если книга Кабэ
действительно представляет тип социальной, последовательно
идеологизированной утопии, рассчитанной к тому же на реше-
ние конкретных пропагандистских задач, то сочинение русско-
го мыслителя представляет иной вариант утопического жанра,
отчасти восходящий к свифтовской фантастической сатире с ее
философскими и художественными особенностями, связанными
с изображением будущего отнюдь не идиллического (и соответ-
ственно не «рекламируемого»), отражающего возможную логи-
ку развития уже реально существующих культурных тенденций.
«Утопизм» в данном случае находит выражение в обязательной
условности рисуемой картины, которая принципиально не рас-
считана на полноту в изображении будущего, предполагает вы-
сокий уровень символизации и в этом смысле не является реа-
листической.
Поэтому Кабе, стемившийся дать читателям образ желаемого
и, как он считал, реального будущего, подробно описывает его
социальную и политическую структуру. Одоевский же под-
черкнуто условен в характеристике последней. Для него было
важно другое - убедительно изобразить определенный тип куль-
туры, односторонность которого (отсутствие исторических кор-
ней) проявляется в различных формах социальной жизни. И сле-
дует учесть, что односторонность культурного развития вообще -
одна из центральных проблем, нашедших отражение в творче-
стве Вл. Одоевского. Если на что он и надеялся прежде всего, так
это на возможность преодоления в будущем различных форм од-
носторонности: в науке, философии, искусстве, социальной жиз-
ни. «4338-й год» свидетельствует, что русский писатель понимал
проблему очень глубоко. Ведь помимо всего прочего «4338-й
199

История русской философии
год» - это еще и пародия на упрощенный социально-культурный
универсализм.
Сакулин отметил, в частности, явно пародийный характер опи-
сания в «4338-м годе» общественного питания: «Прейскурант для
каждого звания сообразен с той степенью пользы, которую оно мо-
жет принести человечеству». Однако он странным образом решил,
что это получилось у Одоевского непроизвольно.
По своим идейным ориентирам сочинение Вл. Одоевского -
это утопия культуры, и если ее и возможно сопоставлять с кни-
гой Кабе, то только с философско-культурологическим планом
последней. И такое сравнение оказывается отнюдь не в пользу
«Путешествия в Икарию». Отметим, например, следующий моно-
лог героя Кабе (один из центральных), ярко иллюстрирующий
культурологический уровень всего сочинения: «И чтобы закончить
наиболее решающим из авторитетов, я скажу вам: предположите,
что сегодня, в 1836 г., Конфуций и Зороастр, Ликург и Агис, Со-
лон и Пифагор, Сократ и Платон, Аристотель, Гракхи, Аполло-
ний, Плотин и Плутарх, Т. Мор и Локк, Монтескье и Руссо, Гель-
веций и Мабли, Тюрго и Кондорсе, Вашингтон, Франклин, Т. Пен
и Дидро, Сиейес и Мирабо и т. д. и т. п. (эти и т. д. и т. п. в дан-
ном контексте особенно впечатляют. - B.C.) выходят из могил и
собираются на конгресс здесь, в Икарии, под председательством
Иисуса Христа, чтобы делать выбор между равенством и неравен-
ством... Можете ли вы сомневаться, что... они провозгласили бы
для человеческого рода равенство и общность!»26. Поразительная
легкость такого рода идеологического синкретизма, конечно, ни-
как не сопоставима с высоким уровнем философской проблема-
тики сочинения Вл. Одоевского.
Нельзя согласиться с Сакулиным и в том отношении, что
«Россия 44-го столетия ничем существенным не разнится от Рос-
сии 30-х годов XIX в.» Вл. Одоевский не столько прогнозировал
возможное будущее России или Китая, сколько предупреждал об
определенных возможностях культурной эволюции. Более того,
в изображении «общества будущего» находят отражение как раз
те черты современной Одоевскому культурной ситуации, кото-
рые не имели подлинных корней в национальных культурных
традициях обеих стран. (Например: «Булгарины 44 века» как
представители «коммерческой литературы»; мистический
сомнамбулизм - это «колдовство XIX века», по известному вы-
ражению Вл. Одоевского; пренебрежительное отношение к тра-
диции китайского историка Цунгиева и мн. др.) Аморфность же
социальной и политической структуры «общества будущего», его
очевидная секуляризованность не соответствуют ни реальному
200

Приложение
положению вещей в России 30-х годов XIX в., ни вполне опре-
деленным общественно-политическим убеждениям Вл. Одоев-
ского, в том числе и его постоянной и вполне реалистической
вере в будущее русской культуры.
Хотя взгляды Одоевского на протяжении жизни претерпели
определенную эволюцию, они явно не могут быть сведены к про-
стой схеме перехода от одной общезначимой идейно-художествен-
ной позиции к другой. Писатель имел все основания для характе-
ристики собственного творческого пути как «узкого», глубоко
личного. В начале XX в. на это обращает внимание Вас. Гиппиус
в эссе, посвященном творчеству Вл. Одоевского и представляю-
щем собой критический отклик на выход в свет монографии
П.Н. Сакулина27. Подчеркивая, что в идеях и творческой манере
писателя всегда находили отражение особенности его личности,
Гиппиус критически проанализировал эти особенности. В реше-
нии этой, главной для себя задачи он, однако, действует в целом
«в духе времени»: стремление к «переоценке ценностей» не исчер-
пывается критикой хрестоматийно-идеализирующего биографиз-
ма, а приводит к «развенчанию» уже и самого образа художника-
мыслителя28 Результаты литературно-философской деятельности
Вл. Одоевского «выносятся за скобки» как «подлинного», «опти-
мистического» европейского романтизма (Новалис), так и серь-
езной традиции российской культурной оппозиции западноевро-
пейскому влиянию (славянофилы). Одоевский зачисляется в
разряд эпигонов романтизма (вместе с Гофманом) и оказывается
наделенным «не очень сложным, но очень горьким и мрачным
мировоззрением». «Заданность» подхода исследователя (есте-
ственно, в первую очередь, конкретной локальной культурной
ситуацией начала века) совершенно очевидна. Разочаровывающая
же Гиппиуса «простота» мировоззрения Вл. Одоевского - резуль-
тат несоответствия реального внутреннего мира писателя создан-
ной литературоведом модели «дуалистического», «рационалисти-
ческого», пессимистически-безрелигиозного творчества. В тех
случаях, когда данное несоответствие не замечать оказывается уже
невозможно, исследователю ничего другого не остается, как вы-
разить свое удивление: «Откуда этот оптимизм, раз мы живем в
двух мирах, трагически и навсегда расколотых... если над миром
нет Бога?»29. Риторический вопрос исследователя относится к
известному отклику Вл. Одоевского (написанному в последние
годы жизни) на эссе И.С. Тургенева «Довольно». Парадоксально,
однако, то, что объяснение глубокого оптимизма, отразившего-
ся в данной статье-реплике, содержится и в тех строках из нее,
которые В. Гиппиус сам акцентирует, подвергая при этом опре-
201

История русской философии
деленной редакции: «Неужели наука напрасно доказала, что слу-
чайности или судьбы не существует - в обыденном смысле этого
слова, что все возможные случайности повинуются общим, неиз-
менным законам...»30 (пропущенное В. Гиппиусом выделено
мной. - B.C.).
Судьба в необыденном значении как выражение того, что ни-
как нельзя признать случайным, что составляет смысл истории,
культуры, творчества, индивидуальной жизни и многого другого,
оставалась постоянным объектом веры Вл. Одоевского, а после-
дняя - непреходящим источником его жизненного оптимизма.
Поэтому при всей сложности и неоднозначности мировоззрение
Вл. Одоевского никогда не утрачивало внутренней цельности.
Поэтому, в частности, и сатирически-гротескная фантазия о воз-
можных исторических последствиях культурной «односторонно-
сти» («4338-й год») так не похожа на разного рода пессимистичес-
кие пророчества о перспективах культурно-исторического
развития человечества. Вл. Одоевский в своей утопии сатиричес-
ки изображает односторонность в развитии определенных, впол-
не конкретных, как он сам пишет, «форм мыслей и чувств» людей,
и его философской прозе принципиально чужды отвлеченно не-
гативистские оценки человека и человеческой культуры. Суть это-
го принципиального отличия достаточно точно выразил в свое
время А. Григорьев, когда счел необходимым начать критические
размышления о природе творческого дара писателя с утверждения
о том, что «Одоевский любит человека и поэтому он негодует за
человека»31.
Незавершенное произведение Вл. Одоевского - это не анти-
утопия, утопический социальный идеализм не становится здесь
объектом сатирической критики, не отрицается сама возмож-
ность достижения в будущем общественной гармонии. Напротив,
можно сказать, что писателю многие утопические цели представ-
ляются не только желательными, но и вполне реальными и даже,
в некотором смысле, «легко» осуществимыми. Практическая
бесконфликтность, технологическая развитость, эстетизирован-
ность образа жизни - все эти черты, которыми Вл. Одоевский
наделяет «мир будущего», для него, безусловно, привлекательны,
являясь признаками подлинной «евтопии». Очевидна также ус-
ловность выбора столь отдаленной перспективы их реального
воплощения. Не жизнь человеческого общества пятого тысяче-
летия, а определенный год этой жизни, год, проходящий «под
знаком кометы», - центральная тема сочинения Одоевского, о
чем и свидетельствует его название. Описание положительных
достижений утопического общества «отдаленного» будущего не
202

Приложение
теряет своего значения, но образ будущего «близкого» и, возмож-
но, катастрофического предъявляет им особый итоговый «счет».
И автор пишет о тех проблемах культурного развития, для кото-
рых он не видел «готовых» решений, но которые именно поэто-
му и волновали его более всего.
В отличие от таких последовательных дистопий Одоевского,
как «Город без имени» и «Последнее самоубийство» (сатиричес-
ки изображающих возможности реализации антиутопических, по
сути, социальных проектов И. Бентама и Т. Мальтуса), в «4338-м
годе» оспариваются уже не явно чуждые идеологические схемы,
а подвергается рефлексии собственное утопическое «кредо» авто-
ра. С этим связана осознанная амбивалентность целей утопичес-
кого фрагмента Вл. Одоевского, сочетание в нем «позитивных»
утопических характеристик с пародийными и сатирическими пла-
нами изображения. В данном отношении «4338-й год» ближе все-
го к тому жанру утопического творчества, который в современ-
ных исследованиях нередко определяют как «метаутопию», хотя,
может быть, точнее было бы говорить о своеобразной утопичес-
кой диалектике, в различных формах проявляющейся во многих
образцах литературной утопии.
Примечания
1 «Незавершенность» столь характерна для творчества Одоевского, что исследо-
ватели с достаточным основанием усматривают в «фрагментарности» отраже-
ние общей эстетической позиции художника-романтика. Во всяком случае
фрагменты Одоевского, как правило, обладают (и 4338-й год - не исключение)
внутренней цельностью и их композиционно-повествовательная незавершен-
ность существенно восполняется художественной выразительностью смысло-
вого плана.
2 Утренняя заря: Альманах. Т. I. СПб., 1840. Наиболее полно текст отрывка пред-
ставлен в издании: Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926. См. также в книге: Взгляд
сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977.
(В дальнейшем цитируется текст последнего издания.)
3 Дистопия - разновидность негативной утопии. В качестве наиболее яркого об-
разца обычно рассматривается знаменитая книга Дж. Оруэлла «1984».
4 В таком ключе рассматривал сочинение Одоевского еще автор монографии о его
творчестве П.Н. Сакулин (Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь
В.Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 2. М., 1913). В дальнейшем, хотя и с некоторыми кор-
рективами этот подход становится традиционным. См., например: Цехновицер О.
Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926; Гуминский В. Взгляд сквозь столетия. Рус-
ская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. Ограничиваясь
подобным однозначным толкованием целей писателя, один из авторов, высоко
оценивая оптимистическо-гуманистический пафос утопии, в то же время делает
вывод о ее идейной узости (следствие «идеалистического подхода Одоевского к
проблемам общественного прогресса») и даже «ущербности» (см.: Белкин Д.И.
Китай будущего в книге В.Ф. Одоевского «4338-й год» / 16-я НК «Общество и го-
сударство в Китае». Ч. 2. М., 1985. С. 142).
203

История русской философии
5 Не случайно современный английский исследователь научной фантастики отно-
сит «4338-й год» к первым опытам «технического» прогнозирования в русской
утопической мысли {Griffiths G. Three tomorrows: America, British and Soviet science
fiction. L., 1980).
6 Хотя путешествие во времени в отрывке и имеет место: некто якобы передавший
Одоевскому рукопись в результате сомнамбулических экспериментов пере-
воплотился в китайца XXXXIV столетия, но здесь - это только характерный для
утопической литературы прием, позволяющий объяснить сам факт проникнове-
ния в будущее.
7 Тема отношения «столицы» и «провинции» в «4338-м годе» никак не могла
быть случайной уже потому, что явно связана с общей идеей задуманной Одоев-
ским трилогии: изображения исторической диалектики взаимоотношений двух
типологически различных культурных «центров» - Москвы и Петербурга. На-
сколько важную роль играла эта, к сожалению, так и не реализованная Вл. Одо-
евским в полной мере идея в истории русской культуры - доказывать не при-
ходится.
8 В этом Вл. Одоевский отнюдь не был исключением среди русских культурных
деятелей XIX в., прошедших школу романтизма. Отметим хотя бы замечательный
изобретательский талант A.C. Хомякова.
9 Русский архив. Кн. 2. М., 1874. С. 48
10 Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 64.
11 См. об этом, например, воспоминания Соллогуба В.А. // В память о князе Вла-
димире Федоровиче Одоевском. Москва, 1869. С. 90.
12 Особая роль в описании праздника отведена музыке. В обществе техники и му-
зыка «техническая». На музыкальном инструменте («гидрофоне») практически
может играть любая дама с обычным музыкальным образованием. Звуки «гидро-
фон» издает «чарующие», во всяком случае такими они представляются вряд ли
особенно искушенному в музыке Цунгиеву. Но следует учитывать, насколько
сложным было отношение к музыкальной культуре такого ее замечательного зна-
тока, как Вл. Одоевский. Ведь даже музыку Верди он относил к разряду «ходячей
пошлости». Если же музыка «гидрофона» и была действительно высокого качества,
она все же более отвечает характеристикам той, которая «искушала» героиню из-
вестной новеллы Одоевского «Себастиян Бах».
13 Вот как это изображено в «Бале»: «Свечи нагорели и меркнут в удушливом паре.
Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кажется, что
пляшут не люди... в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело... и пля-
шут скелеты, постукивая друг о друга костями» {Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.,
1975. С. 46).
14 На то, что легкомысленное отношение к возможной катастрофе носит по боль-
шей части искусственный характер, Одоевский указывает вполне определенно:
одна из дам, пребывая в «сомнамбулическом состоянии», признается, что стара-
ется скрыть свой сильный страх перед кометой.
15 Вл. Одоевский в письме A.C. Хомякову (1845) следующим образом характеризует
«сложность» своей позиции: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрес-
сист, для Петербурга - отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо слу-
жит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине»
(Переписка кн. В.Ф. Одоевского с A.C. Хомяковым // Труды по русской и славян-
ской филологии. XV. Тарту, 1970. С. 344.)
16 С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая
должное научному значению трудов Н. Я. Бичурина, в то же время остро реаги-
ровал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского
общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М.,
1977. С. 121-122.)
204

Приложение
17 См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Сов. китаеведение,
1958, № 3. С. 146-147.
18 См. о влиянии Бичурина на деятелей русской литературы, и в частности на Одо-
евского, в сб.: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение (к 200-летию
со дня рождения). Ч. 1. М., 1977.
19 Здесь необходимо учитывать также то обстоятельство, что Вл. Одоевский вооб-
ще крайне негативно относился к историографии позитивистского толка. В по-
следние годы жизни он писал о том, что «наши общественные науки... находятся
еще в младенческом состоянии», но надеялся, что в будущем («века пройдут»)
ситуация должна радикально измениться. (Беседы в Обществе любителей россий-
ской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 77.)
20 А вот пример «глубокомысленных» рассуждении самого Цунгиева: «Немцы были
народ, обитавший на юг от древней России... - это, кажется, доказано; немцев
покорили Аллеманы, потом на месте Аллеманов являются Тедески, Тедесков по-
корили Германцы или, правильнее, Жерманийцы, а Жерманийцев Дейчеры -
народ знаменитый, от которого даже язык сохранился в нескольких отрывках,
оставшихся от их поэта Гёте...»
21 В связи с этим заметим, что трудно согласиться с В. Гуминским, видящим в изоб-
ражении «столицы будущего» некое гармоническое снятие исторических проти-
воположностей между двумя культурными центрами: Москвой и Петербургом, и
считающим, что это явилось прямым результатом занятий Одоевского немецкой
философией. (Взгляд сквозь столетия. М., 1977. С. 315.) О какой достигнутой гар-
монии можно говорить, если Цунгиев воспринимает сам факт существования не-
когда двух городов, как «баснословное предание», история Петербурга покрыта
мраком, а от Москвы сохранилось только соответствующее название района и «ос-
татки древнего Кремля». Замысел Одоевского был значительно глубже и ориги-
нальней, чем это представляется исследователю.
22 Эта деталь в характеристике «идеального общества» очень важна для понимания
реальной позиции автора. Для того круга русских культурных деятелей, к которо-
му принадлежал Вл. Одоевский, равнодушие к подобному положению дел в народ-
ной жизни было совершенно неприемлемо. К тому же нельзя забывать о колос-
сальных усилиях, затраченных им в его многолетней работе на ниве народного
просвещения.
23 Есть интересная связь между этим произведением Одоевского и его дистопией
«Город без имени», созданной примерно в то же время и включенной им позднее в
«Русские ночи». На это указывает, в частности, такая деталь: поставив эпиграфом
к «Городу без имени» слова А. Гумбольдта об Америке, автор точно определил мес-
тоположение своего царства эгоизма - по Бентаму. Смысловая организация расска-
за допускает возможность того, что его действие происходит в будущем. «Одичав-
шие американцы» в «4338-м годе» хотя особой роли и не играют, но появляются там
не случайно - тем самым обнаруживается определенная целостность символичес-
кого мира утопической фантастики Вл. Одоевского. С. Карлинский, в целом склон-
ный в соответствии с собственными психоаналитическими установками усматри-
вать в художественных исканиях Одоевского предвосхищение идей Фрейда и
«особенно» Юнга, связывает сатирическое изображение перспектив американской
цивилизации в «4338-м годе» и «Городе без имени», в первую очередь, с известным
критическим отношением писателя к деятельности и идеологическим платформам
таких американских политических лидеров, как, например, президент Э. Джексон:
Karlinsky S. A hollow shapea: The Philosophical tales of prince Vladimir Odoevsky //
Studies on Romanticism. Boston, 1966. Vol. 5, N 3. P. 173-174, 180
24 Сакулин П.H. Из истории русского идеализма... С. 192. Прим. 2.
25 Там же. С. 198-199.
26 Кабе Э. Путешествие в Икарию. М.-Л., 1948. Ч. 2. С. 432.
205

История русской философии
27 Гиппиус В. Узкий путь: Кн. В.Ф. Одоевский и романтизм // Русская мысль. М.;
Пг., 1914. № 12.
28 В желании предельно драматизировать духовный опыт Вл. Одоевского критик
был достаточно близок к соответствующим творческим исканиям Л. Шестова пе-
риода обоснования последним своей «философии трагедии».
29 Гиппиус В. Указ. соч. С. 25.
30 Беседы в Обществе любителей российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 69.
11 Григорьев А. Собр. соч. Вып. 9. М., 1916. С. 42.
Об утопических мотивах в творчестве Гоголя
Обостренное чувство значимости общественного идеала - харак-
тернейшая черта русской литературы, и уже поэтому столь орга-
нично и широко в ней представлена литературная утопия. Доста-
точно рано на русской почве начали раскрываться разнообразные
возможности жанра: консервативный утопический проект
М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую...» - первый в
России определенный опыт литературного утопизма, философи-
ческая фантазия В. Левшина «Новейшее путешествие...», напи-
санные в форме утопии «Европейские письма» В. Кюхельбекера
и сатирический гротеск его же «Земли Безглавцев», фельетонная
фантастика О. Сенковского, яркие негативные утопии В. Одоев-
ского: «Город без имени» и «Последнее самоубийство», его фраг-
мент «4338-й год».
Сами произведения раннего русского утопизма также обнару-
живают внутреннюю сложность и разноплановость. Следует заме-
тить, что это отвечает логике современного понимания принци-
пиальной неоднородности утопического жанра, определенной
амбивалентности даже его классических образцов. Формируя
представления о сложной природе жанра, подобный взгляд на уто-
пию предполагает расширение традиционных литературных гра-
ниц утопического творчества.
Так, если в произведениях, не вполне соответствующих жан-
ровым канонам, утопические мотивы действительно играют су-
щественную роль, то они могут быть поняты не только как не-
кие идейные или идеологические цели автора, но и в их
собственно художественном, литературном выражении. В на-
пряженных спорах о природе общественных идеалов, постоян-
но соотносимых с тем, что А. Григорьев называл «правдой жиз-
ни», художественное слово имело исключительное значение и
утопизм не мог не стать фактором художественного мышления.
Русская литературная утопия не исчерпывается рядом «явно»
утопических сочинений, образуя важную особенность литера-
турного процесса1.
206

Приложение
Многое в истории русской литературы уходит своими корнями
в творчество Гоголя. Трудно представить, что независимо от этого
творчества могло происходить и развитие литературной утопии.
Художественный мир поздних сочинений писателя явственно об-
ращен к будущему, и это не будущее «дурной бесконечности», но
перспектива возможного подтверждения и оправдания человечес-
ких ценностей и идеалов. Какой бы ни была его позиция - тема
утопии для нее не безразлична, и в диалектике русского утопичес-
кого сознания слово Гоголя должно было сыграть свою роль.
О том, что «Выбранные места из переписки с друзьями» - уто-
пия, писал в свое время В. Гиппиус2. Отводя книге Гоголя место
в ряду русских утопических сочинений, он усматривал смысл
этой «фантастической утопии» в продолжении традиции сенти-
менталистских идиллий и постулировании идеала патриархаль-
ного прошлого, «золотого века». (Образец для современности -
патриархальные отношения «Одиссеи».) Указанием на связь с
традицией сентиментализма характеристика Гиппиусом «Выб-
ранных мест...» как литературной утопии фактически ограничи-
вается3. Своеобразие гоголевского утопизма (никем, по мнению
исследователя, не замеченного) сводится им к идеологической
задаче «сближения» славянофильских идеалов с утопическим со-
циализмом 1840-х годов, в результате чего и рождается утопия -
«призрак», фантастическая «смесь» реакционно-социалистичес-
ких идей4.
И действительно, при таком прочтении писем Гоголя можно
говорить разве что о «логике безумия» (что и делалось неоднок-
ратно) либо о наивной эклектике. Но аргументация Гиппиуса,
по сути, исчерпывалась ссылкой на замечание писателя в завер-
шающем книгу писем «Светлом Воскресении»: многие просто
грезят о том, как преобразовать все человечество, как возвысить
внутреннее достоинство человека. Гоголь, конечно, не осужда-
ет утопические грезы («любимые мечты молодого человека»).
Напротив, он склонен ценить идеализм и искренний пафос со-
циального утопизма, и такая позиция для русской культурной
традиции совершенно органична. (Например, Вл. Соловьев
именно в этом смысле писал о моральной оправданности, «прав-
де социализма».) Но от подобного признания до возможности
принятия идеологии утопического социализма 1840-х годов еще
очень далеко. И в содержащейся в «Светлом Воскресении» зна-
менитой оценке Гоголем XIX в. никакого идеологического сме-
шения нет.
Писатель показывает, как замыкается круг превращений
«признанных идеалов» XIX в.: мечты об общечеловеческом брат-
207

История русской философии
стве, ставшие предметом разговоров в модных гостиных, легко
обнаруживают свою «бедность»; прокламируемая любовь к абст-
рактному человечеству ничего не меняет в формализме мораль-
ных отношений и оборачивается «гордостью» собственным иде-
ализмом; от поклонения разуму («гордости ума») оказывается
один шаг до признания законодательства «ничтожной моды» и
«чистой злобы» интеллектуального фанатизма; символом беспер-
спективности подобных идейных исканий становится в «Пере-
писке» «исполинский образ скуки». Пафос Гоголя можно было
бы рассматривать как антиутопический, если бы пародировались
сама мечта о «преобразовании человечества», идеал человеческо-
го братства. Мечта оборачивается идеологической «скукой», но
причину этого писатель ищет не в природе самой мечты. В «Свет-
лом Воскресении» утверждается возможность выхода из «пороч-
ного круга» идеологических блужданий, причем из любой его
точки.
Вопрос об утопизме «Переписки» тесно связан с традиционным
вопросом о месте данной книги в творчестве Гоголя. При всем
разнообразии конкретных подходов к проблеме (особенно в запад-
ной славистике) типологическое их ограничение вполне возмож-
но. Различные варианты отрицания органичности развития гого-
левского творчества в конечном счете тяготеют к тезису о «двух
Гоголях» и представляют для оценки поздних идеалов писателя
крайне ограниченный выбор: в любом случае последние его про-
изведения оказываются идеологическим привеском к предшеству-
ющему, «чисто» литературному творчеству. Цельность образа Го-
голя может быть сохранена благодаря пониманию закономерности
его духовной эволюции. «Переходность» (а следовательно, и не-
обходимость) «Переписки» подчеркивал И. Золотусский в своей
известной книге о Гоголе. Авторы обзора о западном гоголеведе-
нии, определяя книгу Гоголя как «морально-административную
утопию», в то же время высоко оценивают нравственную логику
выбора писателя, избравшего «неорганичную для себя форму пе-
редачи идеала»5.
Однако стремление к целостному истолкованию творческо-
го пути Гоголя не исключает признания его «поражения» и как
художника, и как мыслителя. Классическим примером этого
служит предложенное в свое время Д. Мережковским на ред-
кость универсальное объяснение гоголевского творчества (5).
Категорически настаивая на последовательности духовных ис-
каний Гоголя («в «Переписке» он шел тем же путем, которым
шел всегда») и интерпретируя «недогматизм» его религиозных
размышлений в свете собственных целей религиозного рефор-
208

Приложение
маторства («от христианства старого, темного, исключительно
монашеского... к христианству новому... вселенскому... таков
путь общий у Гоголя с нами»), Мережковский «с легкостью нео-
бычайной» признает, что «внутренний провал "Переписки" со-
ответствовал внешнему», и вносит свою лепту в традицию разоб-
лачения писателя: «Размахнулся Хлестаковым, обернулся
Чичиковым. Вместо громового удара - звонкая на всю Россию
оплеуха самому себе»6.
Редкая самоуверенность Мережковского, передергивающего
поразительную по своему нравственному значению гоголевскую
самооценку, мгновенно оборачивается против него самого. Это
он, задавшись целью представить Гоголя предтечей «нового», «не-
исторического» христианства, завершает достаточно банальные
комментарии гоголевских воспоминаний о посещении Назарета
своего рода анафемой писателю: «Ведь и Гоголь в христианстве
своем отрекся от земли, проклял землю, - не потому ли и в Свя-
той Земле нашел он землю не святую»7. В целом у Мережковс-
кого концепция «двух Гоголей» предстает в форме обоснования
изначальной и роковой (взгляд Кая) двойственности художе-
ственного дара и мировоззрения писателя.
Гораздо больше единства в творчестве Гоголя допускает позиция
В. Набокова, видевшего в «Переписке» естественную неудачу писа-
теля в новом и не свойственном ему жанре8. Не спекулируя по по-
воду драматизма судьбы художника, Набоков связывал появление
«Переписки» с задачами, вставшими перед Гоголем-писателем: «Го-
голь стал проповедником, потому что нуждался в объяснении этики
своих книг...» Для Набокова ценность творчества абсолютна. Сожа-
лея об утрате Гоголем «дара воображения фактов», Набоков оцени-
вает его религиозный опыт исключительно по литературной шкале:
«Религия давала ему нужную интонацию... Сомнительно, давало ли
это ему что-нибудь еще»9. При всей подчеркнутой отстраненности
оценок выбора, который сделал горячо любимый им писатель (вы-
бора самому Набокову безусловно чуждого), в них есть понимание
сложной логики художественной эволюции Гоголя, определившей в
конечном счете закономерность его последних сочинений.
Впрочем, искать связь идеалов «Переписки» с художествен-
ным миром предыдущих гоголевских книг (прежде всего «Мерт-
вых душ») заставляет элементарное доверие к мнению самого
писателя. В «Авторской исповеди» Гоголь настаивал на есте-
ственности литературного рождения («обрадовался тому, что
расписался кое-как в письмах») и видел в ней продолжение и
углубление той рефлексии о смысле собственного творчества, на-
чало которой связывал с работой над поэмой. Как бы строго ни
209

История русской философии
судил писатель впоследствии свою «Переписку», признать пра-
воту тех, кто однозначно идеологически ее интерпретировал, он
не хотел: «В книге, несмотря на все ее недостатки, слишком явно
выступило желание добра... Для того чтобы сколько-нибудь по-
чувствовать эту книгу, нужно иметь или очень простую и добрую
душу, или быть слишком многосторонним человеком, который
при уме, обнимающем со всех сторон, заключал бы высокий по-
этический талант и душу, умеющую любить полною и глубокою
любовью»10.
Расхожий тезис о гениальном художнике, но слабом мыслите-
ле слишком часто играл роль некоего универсального ключа при
объяснении сложности творческих судеб многих русских писате-
лей (причем нередко сочетаясь с признанием философичности и
особой интеллектуальности классической русской литературы).
Однако, если не следовать этой логике и не ставить уже изначаль-
но под сомнение значение мыслей Гоголя о собственном творче-
стве, возможность органической связи утопических мотивов «Пе-
реписки» с содержанием его поэмы представляется вполне
реальной.
Сатирический взгляд, неотъемлемый компонент истории лите-
ратурной утопии, по-разному проявляет себя в утопической клас-
сике (неявная ирония моровской «Утопии», сатирический гротеск
сложной фантастики Свифта и наиболее радикально - в формах
новейших антиутопий и дистопий). Отличительная черта поэмы
Гоголя - соединение сатиры с тем, что В. Белинский называл «гу-
манной субъективностью» и в чем видел существо лирического
пафоса всего произведения. В единстве с задачами сатирически-
ми «субъективность» «Мертвых душ» отражает не только «пафос
действительности, как она есть» (Белинский), но и мечту о ее бу-
дущем преображении.
Вопрос об отношении к будущему становится центральной те-
мой размышлений Гоголя в «Переписке». Он глубоко чувствовал
опасность обесценивания «настоящего», реальной жизни (жизнь -
постоянный предмет его искусства, неоднократно подчеркивал
писатель) поклонением идеальным целям, «светлому будущему».
(Позднее П. Флоренский назвал критикуемый Гоголем тип созна-
ния «перспективизмом».) Но не сами по себе надежды на будущее
вызывали у Гоголя протест, а «односторонность» признания «рас-
пада связи времен» как неизбежного и непреложного факта: «От
того и вся беда наша, что мы не глядим в настоящее, а глядим в
будущее... Безделицу позабыли: позабыли, что пути и дороги к
этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запу-
танном настоящем...»11.
210

Приложение
Этот вывод не был для Гоголя чем-то принципиально новым.
Аналогичные мысли содержат многие страницы его поэмы (на-
пример, там, где он пишет о «лицемерных призывах добродетель-
ного человека»). Можно даже сказать, что Гоголь в письмах под-
тверждает свое основное творческое кредо. И сделать это его
заставило прежде всего чувство реальной сложности собственных
сочинений, которые, как он считал, «почти всех привели в заблуж-
дение насчет их настоящего смысла». Гоголь, упрекая в этом себя,
писал о несовершенстве «Мертвых душ».
Сам факт беспощадного разбора художником перед всей Рос-
сией литературных недостатков собственного гениального сочи-
нения — нравственный пример, значение которого невозможно
переоценить. Но, осуждая себя и как писателя, и как человека,
Гоголь защищал правду своего творческого пути и, не в после-
днюю очередь, свое понимание единства исторического времени.
Как художник «жизни» Гоголь чувствовал связь времени только в
живых человеческих судьбах, как мыслитель он считал себя впра-
ве судить о перспективах будущего только на основе личного ду-
ховного опыта. Жизнь для Гоголя - это развитие, но развитие
нравственное. И в поэме, и в «Переписке» исходная позиция у
писателя одна и та же.
Ф. Бухарев, религиозный мыслитель, стоявший у истоков ре-
лигиозно-метафизического истолкования творчества писателя,
видел в «Переписке» как бы обращение к героям «Мертвых
душ»12. Действительно, вне своего творчества Гоголь и не мог ве-
сти тот диалог с «реальностью», в котором нуждался. В «Перепис-
ке» писатель вновь обращается к «запутанному настоящему», пы-
таясь определить моральный смысл его будущности, и образ
«настоящего» в поэме становится исходной точкой этих поисков
будущего. В «Письмах» Гоголь отнюдь не отрекается от жизни,
земли (как полагал Мережковский), но еще раз подтверждает то,
о чем ранее писал в «Мертвых душах»: жизнь сама по себе, без
своего нравственного развития ведет не к «светлому будущему»,
а к своей противоположности - к «омертвелости», к смерти. Го-
голевский «страх смерти» (так легко и удобно сводимый к ано-
малии) получил в его творчестве столь ясное художественное,
нравственное и философское оправдание, что нельзя не видеть:
с точки зрения писателя совершенно противоестественно как раз
иное существование, забывающее о неизбежности конца и лег-
ко утрачивающее какие бы то ни было черты подлинной челове-
ческой жизни.
Наблюдая пошлость в русском обличье, Гоголь утверждал, что
ее нечеловечность и абсурдность нигде не обнаруживаются так
211

История русской философии
явно, как на русской почве. Ничто в России: ни национальный
характер, ни язык, ни само пространство - не отвечает пошлому
сознанию, и именно поэтому последнее действует как нелепая и
смертельная эпидемия, калеча и убивая живые души. Теряет чело-
веческий облик в своем духовном прозябании несчастная старуха
Коробочка; монстром жадности делает духовное одиночество
Плюшкина; «богатырь» Собакевич оборачивается «бессмертным
Кащеем», а добряк Манилов - безжизненным фантазером. Стра-
дает, носясь как оборотень по России, даже приспособившийся
«предприниматель» Чичиков. Только национальных особенностей
оказывается явно недостаточно, чтобы противостоять натиску
пошлости. Однако в возможность нравственного выздоровления
своих героев Гоголь, как известно, верил, а с преодолением по-
шлости во многом связывал веру в историческую судьбу России,
в ее будущее.
«Мертвые души», безусловно, не антиутопия, мир героев по-
эмы — не ад, а Чичиков - не пародия на традиционного утопи-
ческого вожатого и уж, конечно, не антихрист (по Мережков-
скому). Беспредельности российских пространств в книге
соответствует открытость будущего, сохраняющая права утопи-
ческой мечты. Возможность прочтения поэмы как сатирической
пародии на национальный идеал беспокоила Гоголя, может быть,
более всего. И в «Переписке» он стремился объяснить суть сво-
ей творческой позиции: «Мне бы скорее простили, если бы я
выставил картинных извергов; но пошлости не простили мне.
Русского человека испугала его ничтожность более, нежели все
его пороки и недостатки. Явление замечательное! Испуг прекрас-
ный! В ком такое сильное отвращение от ничтожности, в том,
верно, заключено все то, что противоположно ничтожному»13.
(Здесь Гоголь продолжает разговор с читателями, начатый в
«Мертвых душах»: «Вам бы не хотелось видеть обнаруженную
человеческую бедность...») Писателя волновал нравственный
смысл собственного сатирического изображения российской
«пошлости», а не упреки «патриотов» типа Кифа Мокиевича с их
«недумающими глазами», страхом «гласности» и «мнения инос-
транцев». В «Переписке» Гоголь готов признать даже «карикатур-
ность» своей поэмы, оправданную, однако, с его точки зрения,
опасностью изображенного явления, причем не только для на-
стоящего, но и для будущего.
Писателя критиковали за «учительство» и «пророческий»
тон, но он действительно обладал даром предвидения и чувство-
вал, что пошлость, если с ней не бороться, может посягнуть и
на будущее страны. И в «Мертвых душах», и в «Переписке» уто-
212

Приложение
пическая тема предупреждения, не обретая однозначных черт
антиутопии, играет существенную роль, во многом определяя
внутреннюю полемичность и открытость гоголевских произве-
дений.
Сам Гоголь постоянно подчеркивал, что «Переписка», рассчи-
танная на диалог, основывалась на личном опыте творчества и
отношений с людьми и никак не являлась суммой поучений и
предписаний: «Мне всегда нужно было выслушать слишком мно-
го людей, чтобы образовалось во мне мое собственное мнение...
Даже в нынешней моей книге: "Переписка с друзьями", в ко-
торой многое походит на одни предположения, собственно
предположений нет. В ней все выводы...»14. И почему бы не при-
слушаться к мнению самого писателя? Во всяком случае, нра-
воучительный тон отдельных писем еще ни о чем не говорит, ведь
по воле автора они — часть произведения. Впечатление же моно-
логичности книги гораздо в большей степени создают пронизы-
вающие ее исповедальные мотивы. Формальное соответствие
«Переписки» и поэмы - особая проблема. Ю. Тынянов писал
даже о «полном совпадении приемов». Но выступивший в пись-
мах на первый план автор, делящийся своими глубоко личными
сомнениями и в то же время настаивающий на истинности при-
нятых им идеалов, в главном продолжает авторскую линию
«Мертвых душ».
Учитывая опыт последующего развития утопического жанра,
можно сказать, что Гоголь надеялся своим дальнейшим творче-
ством (в последующих частях «Мертвых душ») исключить всякую
возможность понимания его поэмы как антиутопии. Но в действи-
тельности ему пришлось сделать выбор: задача изображения на-
стоящего, в перспективе однозначно положительного («светлого»)
будущего легко могла привести к такому варианту утопизма, ко-
торый был для него как художника и мыслителя принципиально
неприемлемым.
Известная российская исследовательница творчества автора
самой знаменитой негативной утопии XX века писала, что «уми-
рающий Оруэлл сделал вещь для писателя необычную: попытал-
ся объяснить, что он хотел сказать своей книгой»15. Оказавшись
в ситуации, во многом схожей с оруэлловской (полемика между
представителями «консервативного» и «радикального» лагеря по
поводу преимущественно идеологических версий поэмы, упре-
ки в «карикатуре» на Россию), Гоголь предпочел наметившему-
ся в продолжении «Мертвых душ» откровенному утопизму дей-
ствительно необычный для писателя путь непосредственного
объяснения своих творческих целей. В «Переписке» он делает это
213

История русской философии
«на ясном русском языке». «Вывести несколько прекрасных ха-
рактеров, обнаруживающих высокое благородство нашей поро-
ды, ни к чему не поведет. Оно возбудит только одну пустую гор-
дость и хвастовство. Многие у нас уже и теперь, особенно между
молодежью, стали хвастаться не в меру русскими доблестями и
думают вовсе не о том, чтобы их углубить и воспитать в себе, но
чтобы выставить их напоказ и сказать Европе: "Смотрите, нем-
цы, мы лучше вас!" Это хвастовство — губитель всего. Наилучшее
дело можно превратить в грязь, если только им похвалишься и
похвастаешь. А у нас, еще не сделавши дела, им хвастаются, -
хвастаются будущим!.. Нет, бывает время, когда нельзя иначе ус-
тремить общество... к прекрасному, пока не покажешь всю глу-
бину его настоящей мерзости; бывает время, что даже вовсе не
следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же
ясно, как день, путей и дорог к нему для всякого. Последнее об-
стоятельство было мало и слабо развито во втором томе "Мерт-
вых душ", а оно должно было быть едва ли не главное; а потому
он и сожжен»16.
Религиозная этика писем Гоголя требует всестороннего анали-
за, но, очевидно, что нравственные выводы писателя не могут быть
однозначно противопоставлены мироощущению, лежащему в ос-
нове его поэмы. Исходное определение в гоголевской этике — «же-
лание быть лучшим». Качество, которое писатель, исповедуясь пе-
ред Россией, счел возможным признать за собой и в котором видел
важнейший стимул своего духовного развития. Вера Гоголя в ре-
альность нравственного преображения человека ценой его личных
усилий связана с убеждением, что желание это коренится в самой
человеческой природе. (Очень важен, конечно, личностный харак-
тер нравственного учения русского писателя, позволяющий ему
совершенно избежать отвлеченного морализирования.) Но «жела-
ние быть лучшим» - это не универсальный принцип (типа кантов-
ского императива), следование которому обеспечивает моральный
прогресс. Гоголь действительно верил в неограниченные возмож-
ности морального самовоспитания, категорически отвергая вся-
кие сомнения. «Только в глупой светской башке могла образовать-
ся такая глупая мысль», - столь резко писатель отзывался о
представлении, что человек не в состоянии изменить свои сложив-
шиеся ранее черты.
Однако вряд ли кто-нибудь может упрекнуть автора «Мертвых
душ» и «Переписки» в том, что он считал этот путь легким. Само
по себе стремление к моральному развитию еще не гарантирует
исполнения важнейшего гоголевского нравственного завета:
«Будьте не мертвые, а живые души». Если в сознании и жизни гос-
214

Приложение
подствует пошлость, то моральная энергия личности, не исчезая
(возможность сделать нравственный выбор остается у каждого),
выступает в искаженных и превратных формах, происходит про-
цесс омертвления человеческой души. Ответить на вопрос, как и
почему это происходит, Гоголь стремился в «Мертвых душах»,
этому же посвящена и «Переписка». Авторские мысли поэмы о
«слабости пощадить себя, но не ближнего», о «страшном черве» в
человеке, «самовластно обратившем к себе все жизненные соки»
и «заставляющем его позабыть великие и святые обязанности, в
ничтожных побрякушках видеть великое и святое», органично
соответствуют той этике личности, которая развита Гоголем в
«Выбранных местах из переписки с друзьями».
Вне общего контекста идей нравственной философии писате-
ля нельзя оценивать и смысл его отдельных выводов. Мечта Го-
голя о нравственном преображении России в своей основе глубо-
ко гуманна и уже поэтому чужда консервативно-утопическому
идеалу жесткой социально-государственной регламентации обще-
ственной и личной жизни. В «Переписке» он отстаивал не бюрок-
ратическую абсолютизацию ранга и места в социальной иерархии,
а пытался доказать возможность моральных действий в любой
ситуации: «как на своем месте делать добро».
О том, что безжалостно высмеявший бюрократическое созна-
ние писатель своей позиции не изменил, наглядно свидетель-
ствует его письмо о театре. Понимание необходимости духовной
и творческой свободы Гоголь выражает здесь совершенно ясно,
характеризуя ситуацию, когда бюрократ «становится посредни-
ком и даже вершителем в деле искусства. И тогда выходит про-
сто черт знает что: пирожник принимается за сапоги, а сапож-
нику поступает печенье пирогов. Выходит инструкция для
художника, написанная вовсе не художником; является предпи-
сание, которого даже и понять нельзя, зачем оно предписано...
Нужно, чтобы в деле какого бы то ни было мастерства полное его
производство упиралось на главном мастере, а отнюдь не на ка-
ком-нибудь пристегнувшемся сбоку чиновнике, который может
быть употреблен для одних хозяйственных расчетов да для пись-
менного дела»17. Эти достаточно известные мысли Гоголя долж-
ны быть приняты во внимание при определении того, как он
понимал необходимость для каждого быть «на своем месте». Во-
обще позиция Гоголя была значительно более диалектичной, чем
она представляется на первый взгляд. Не случайно писатель в том
же письме рассматривает «односторонность» как ложный духов-
ный путь, имеющий своим пределом фанатизм, в том числе и ре-
лигиозный.
215

История русской философии
Вполне понятно то шокирующее впечатление, которое произ-
вели на многих современников Гоголя основательность и даже
скрупулезность некоторых его бытовых советов. В устах столь не
житейского человека подобные рассуждения о «мудром» хозяй-
ствовании и тщательной домашней экономии выглядели особен-
но странно. Но писатель остался верен себе. Постоянный объект
его критики - пошлость многолика, но, в сущности, всегда абсур-
дна. И в простых, житейских формах, и в самых претенциозных
запросах пошлость всегда противостоит мудрости (высшему, как,
следуя традиции, считал Гоголь, духовному состоянию человека),
в том числе и элементарному здравому смыслу. И в «Переписке»,
и в поэме беспочвенный идеализм в изображении Гоголя столь же
нелеп, как и замкнутый, погруженный в «мелочи», но агрессивный
в своих претензиях на «правду жизни» бытовизм. В бытовой эти-
ке «Переписки» писатель защищает здравый смысл как хотя и ог-
раниченную определенной сферой, но «мудрую» и по своей сути
нравственную форму отношения к жизни и от «односторонних»
иллюзий житейской рассудочности, и от пренебрегающего реаль-
ностью пафоса «высокого» идеализма. Размышления Гоголя в
«Переписке» о «делах житейских» продолжают тему, намеченную
в поэме: характеристика Маниловой (о «низких предметах»), мно-
гочисленные авторские отрицательные моральные оценки «бесхо-
зяйственности». К тому же у гоголевской апологии здравого смыс-
ла был вполне определенный адресат. В форме своеобразного
диалога соответствующие письма обращены к женщине, и мнение
корреспондентки явно учитывается - в книге представлена тради-
ционная для утопической литературы тема общественной роли
женщины.
Сатирическое изображение различных вариантов «юркой
прыти женского характера» в творчестве Гоголя занимает особое
место. Женский тип «пошлого» сознания писатель подверг столь
радикальному осмеянию, что на этом фоне многое в новейшей
критике женской эмансипации выглядит весьма бедно. Правда,
гоголевская сатира, касаясь данной темы, всегда сохраняла не-
которую юмористическую легкость. Писатель позволял себе сме-
яться над «галантерной половиной человеческого рода», но над-
рыва и злости в этом смехе не было. (Требуется немалая
фантазия, чтобы увидеть общность гоголевской сатиры с идея-
ми антифеминистов типа О. Вейнингера и его вольных и неволь-
ных последователей.)
Когда же Гоголь начинал говорить серьезно (а делал он это не
только в «Переписке»), его сожаление о жизни, уходящей на «нич-
тожные побрякушки» и «вытверженные мысли», становилось осо-
216

Приложение
бенно явным. Впрочем, какого бы то ни было противопоставления
«женской» пошлости «мужской» писатель никогда не делал. Оба
типа у него всегда имеют «семейственный» характер. Гоголевские
параллели такого рода удивительны по своей глубине и точности.
Замечательно, например, его сопоставление фантастической паро-
дии на здравый смысл, которую представляют «предположения»
занятых «общественной» деятельностью «презентабельных»
дам г. N, с логикой рассуждений ученых мужей: «Сперва ученый
подъезжает в них необыкновенным подлецом...»
В «Переписке» Гоголь высоко оценивает возможности женско-
го влияния на общественную жизнь, причем уже не столько в пла-
не его повседневных негативных следствий (причина взяточниче-
ства и проч.), сколько с точки зрения реальных положительных
перспектив. Он пишет о «темном предчувствии» значения женщи-
ны, неоднократно утверждает, что «женщины лучше мужчин», что
они «скорее способны очнуться и двинуться», «швырнувши дале-
ко свои тряпки». Объяснять выводы писателя только характером
переписки (письма адресованы даме) совершенно неверно. Гоголь
искренен, о чем свидетельствует, в частности, то, что развитая в
письмах тема особого значения женской красоты («красота жен-
щины есть тайна») была ярко обозначена им в поэме («блистаю-
щая радость», вызвавшая даже в душе Чичикова мгновение про-
светления). Помимо «красоты» Гоголь надеется еще на «женскую
мудрость», на тот изначально неотделимый от нравственности
здравый смысл, который в мире пошлости нередко принимает
нелепые, фантастические черты.
Бытовая этика Гоголя - во многом именно апелляция к жен-
ской мудрости, отсюда и необходимость соответствующего язы-
ка. Никакого утопического прожекта по женскому вопросу пи-
сатель не предложил. Его взгляды традиционны: благотворное
женское влияние на общество он видит в сохранении нравствен-
ных основ семьи, в основанном на здравом смысле участии в хо-
зяйственных делах, в общем моральном воздействии на жизнь
«света». Однако проблему «женского равенства» писатель ставит
по-своему. В его понимании возможность активной роли женщи-
ны в духовном прогрессе связана с решением нравственных за-
дач, имеющих, безусловно, общечеловеческий смысл: обретение
(фактически сохранение) собственной индивидуальности, лич-
ной нравственной позиции («оставаться собой», «не болтайте со
светом о том, о чем он болтает; заставьте его говорить о том, о
чем вы говорите»18.
Может быть, наиболее резкую и в своем пафосе понятную кри-
тику вызвали содержащиеся в «Переписке» замечания о народном
217

История русской философии
образовании: «Учить мужика грамоте затем, чтобы доставить ему
возможность читать пустые книжонки, которые издают для народа
европейские человеколюбцы, есть действительно вздор»19. Гоголю
пришлось неоднократно оправдываться и объяснять суть своей
позиции. Вопрос этот достаточно ясен, и оснований для вывода,
что писатель был противником просвещения собственного наро-
да, нет никаких. Но сама тема образования в творчестве Гоголя
играет существенную роль и имеет непосредственное отношение
к его идеалу будущего.
«Вздорное» образование, фактически способствующее проник-
новению пошлости в народную среду, - постоянный объект гого-
левской сатиры в «Мертвых душах». Писатель рисует различные
последствия возможной духовной деформации. Это и несчастный
Петрушка, который имел даже благородное побуждение к просве-
щению, т. е. чтению книг, содержанием которых не затруднялся,
но это и наиболее близкий к народу из гоголевских помещиков
«хозяин» Собакевич: «Попробуй он слегка верхушек какой-нибудь
науки, даст он знать потом, занявши место повиднее, всем тем,
которые в самом деле узнали какую-нибудь науку». (В другом го-
голевском персонаже - Селифане, называющем «секретарями»
своих лошадей, можно увидеть прообраз мучительно обретающих
речь героев утопий А. Платонова.)
Может показаться, что в «Переписке» Гоголь рассматривает в
качестве единственной альтернативы «мертвой науке» живое слово
священника. Но это далеко не так. В письме о переведенной Жу-
ковским «Одиссее» Гоголь доказывает полезность прочтения этой
«языческой» книги всеми слоями русского общества. Помимо со-
вершенно недвусмысленного признания важности грамотности
для такой цели писатель, по существу, характеризует тот тип и
уровень духовной культуры, приобщения к которому он желает
своему народу. Христианский пафос гоголевских писем несомне-
нен, и вряд ли есть основание усматривать в замечательно выра-
женной любви писателя к книге Гомера пропаганду утопическо-
го идеала «золотого века» язычества. Гоголь писал именно о
важности сохранения патриархальных начал нравственности в на-
родной жизни, о живом отношении к прошлому. И очевидно, в
подлинном просвещении, в том числе и в приобщении народа к
истокам европейской культуры, он видел только благо.
«Выбранные места из переписки с друзьями» - произведение
сложное и многоплановое. В книге, сохраняющей органическую
связь с предшествующими произведениями писателя, нашли от-
ражение глубокая нравственная философия Гоголя, понимание им
собственного творчества и общих целей искусства, своеобразное
218

Приложение
видение истории. «Переписку» вряд ли можно рассматривать как
утопию: художник - и это принципиальная позиция - не предла-
гает здесь определенного проекта идеального будущего, он стре-
мится вести диалог о возможностях нравственного развития обще-
ства, и при этом в поле его внимания оказываются многие
утопические проблемы. В кульминационной точке своей книги
писем (в «Светлом Воскресении») Гоголь, так же как и в финале
поэмы, утверждает открытость будущего для надежды и веры. Но,
не предложив готового утопического образца, писатель сделал
нечто более значительное: его художественные образы и идеи оп-
ределили центральную тему всей позднейшей русской литератур-
ной утопии - тему несовместимости подлинного общественного
идеала с любыми формами омертвления человеческой души.
Примечания
1 Своеобразие русской литературно-утопической традиции дает достаточно осно-
ваний для постановки вопросов, связанных с методологией исследования жанра.
Так, известный американский славист Г. Морсон рассматривает «Дневник писа-
теля» Достоевского как образец метаутопии - вариант утопического творчества,
характеризующийся принципиальной «открытостью», осознанной полемичностью
и незавершенностью внутреннего диалога. См.: MorsonG.S. The boundaries of genre:
Dostoevsky's «Diary a writer» and the traditions of literary Utopia. Austin, 1981.
2 Гиппиус В. Гоголь. Л., 1924.
3 Близкие оценкам Гиппиуса выводы сделала и американская исследовательница
Р. Собел. См.: Sobel R. Gogol's fogotten book. Washington, 1981.
4 Гиппиус В. Гоголь. С. 180-184.
5 Гальцева Р., Роднянская И., Бибихин В. Обескураживающая фигура / Н.В. Гоголь
в зеркале западной славистики // Вопр. литературы. 1984. № 3. С. 156.
6 Мережковский Д. Гоголь и черт. М., 1906. С. 158.
7 Там же. С. 167.
8 Nabokov V. Nikolai Gogol. Norfolk, Conn., 1944. Содержащийся в набоковском эссе
вывод об угасании гоголевского таланта не более чем отражение известного при-
знания самого автора «Мертвых душ»: «оставила меня способность производить
создания поэтические».
9 Мережковский Д. Гоголь и черт. С. 116.
10 Гоголь Н.В. Авторская исповедь. Псков, 1990. С. 37, 39.
11 Гоголь Н.В. Соч. Т. 1-10. СПб., 1900. Т. 7. С. 114-115.
12 Бухарев Ф. Три письма к Н.В. Гоголю. СПб., 1861. С. 141.
13 Гоголь HB. Соч. Т. 7. С. 86.
14 Гоголь Н.В. Авторская исповедь. С. 8.
15 Чаликова В.А. «Предсказания» Дж. Оруэлла / Научно-аналитический обзор. М.,
1986. С. 13.
16 Гоголь Н.В. Соч. Т. 7. С. 91.
17 Там же. С. 64.
18 Там же. С. 17.
19 Там же. С. 121.
219

История русской философии
Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов
По-разному можно оценивать последнее произведение Вл. Соло-
вьева. Можно усматривать в «Трех разговорах» (1899-1900) не-
посредственную полемику с толстовским учением (неприятие
идей Л. Толстого действительно стало импульсом к написанию ра-
боты) и искать черты сходства Толстого-идеолога с «отрица-
тельным» героем диалогов - «князем» или даже с другим их пер-
сонажем - «антихристом». Можно, как это делал, например,
Л. Шестов, настаивать на оппортунизме Вл. Соловьева, на том, что
здесь он в первую очередь боролся со своими прежними фи-
лософскими идеалами. Можно даже испытывать своеобразную
«радость» (Д. Мережковский) от того, что красноречивый и ос-
троумный философ каркает: «Через двести-триста лет монголы
завоюют Европу, начнется всемирная резня, придет антихрист и
наступит конец мира»1. (Характерная, хотя и не самая су-
щественная неточность, допущенная Мережковским: время эсха-
тологических событий, описанных в «Трех разговорах», - XX и
XXI вв., причем «китайское нашествие» предполагалось уже в XX
столетии.) Можно, наконец, и не испытывая особого энтузиазма
по поводу «пессимизма» позднего Соловьева, считать, что в этой
книге, безусловно, склонный к мистическим переживаниям фи-
лософ (в предисловии 47-летний Соловьев писал об уже недале-
ком «образе бледной смерти») выступает как визионер, решив-
шись поведать современникам свое предчувствие грядущих
катастроф, конца истории.
Своеобразие жанра и идейная насыщенность произведения
предоставляют широкие возможности для разнообразных спеку-
лятивных, но отнюдь не беспочвенных умозаключений. Было бы
только желание. Однако, вступая на подобный путь, приходится
считаться с одним весьма существенным препятствием — словом
самого Вл. Соловьева. Философ, размышляя о перспективах исто-
рии, думал и о возможной судьбе своей книги2. Поэтому он счел
необходимым (в предисловии) наметить своеобразную иерархию
целей собственного сочинения, отделить, по его словам, «сущест-
венное от подробностей». Детали, «подробности» имеют опреде-
ленную ценность и не в последнюю очередь для самого автора, но
их подлинное значение должно быть понято в свете целого, основ-
ных идей, раскрытию которых они служат. Такой подход для со-
здателя «метафизики всеединства» естествен. Обращаясь, в част-
ности, к идее «панмонголизма», он писал: «Во всем том, что
говорится у меня о панмонголизме и азиатском нашествии на Ев-
ропу, также следует различать существенное от подробностей. Но
220

Приложение
и самый главный факт здесь не имеет, конечно, той безусловной
достоверности, какая принадлежит будущему явлению и судьбе
антихриста и его лжепророка. В истории монгольско-европейских
отношений ничто не взято прямо из Св. Писания... В общем эта
история есть ряд основанных на фактических данных соображе-
ний вероятности. Лично я думаю, что эта вероятность близка к
достоверности...»3 Что общего у этих рассуждений с пророческим
«карканьем» по Мережковскому? Но, может быть, Соловьев «лу-
кавил» или, допустим, в какой-то мере «не ведал, что творит»?
Определял одни задачи, а писал все же о «всемирной резне»?
Сколь бы абсурдными ни казались подобные предположения, в
отношении такого мыслителя, как Вл. Соловьев, определенный
ответ может дать только анализ самого произведения. Но это, ко-
нечно, не означает, что допустимо пренебрегать авторской пози-
цией.
Говоря в предисловии-комментарии о примитивной секте «ды-
ромоляев» и «интеллигентных» проповедниках «нового еванге-
лия», Соловьев определяет основную критическую задачу сочине-
ния: «Истинная задача полемики здесь- не опровержение
мнимой религии, а обнаружение действительного обмана»4. Борь-
ба с «ложью» оказывается исходной точкой той метафизической
линии, которая в своем развитии пронизывает «Три разговора»,
достигая кульминации в апокалиптических картинах «Краткой
повести об антихристе». Причем на протяжении всего произведе-
ния критике подвергаются различные формы именно идеологи-
ческого обмана, и «антихрист», укорененный во «лжи» уже самим
своим происхождением, - это прежде всего идеолог, так сказать,
высший возможный тип идеолога-обманщика.
К проблеме существенного и второстепенного в «Трех разгово-
рах» имеет непосредственное отношение и то, что полемика в дан-
ном случае — необходимое условие достижения «положительной»
апологетической цели. Сам Вл. Соловьев относил к «подробнос-
тям, основанным на исторических соображениях или подсказан-
ным воображением», по существу все, что касается исторической,
социально-политической конкретики изображенного им в «Пове-
сти» будущего, а также, как с иронией писал философ, достиже-
ний «магической и механической техники» всякого рода. Можно
сказать, что футурологические цели не имели для него решающе-
го значения и это связано с особенностями его мироощущения тех
лет. В последних опубликованных при жизни Вл. Соловьева стро-
ках говорится: «Историческая драма сыграна, и остался еще один
эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться
на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее извест-
221

История русской философии
но»5. Конкретные формы исторического будущего («пять актов»)
не слишком занимали философа. Были у него и нравственные ос-
нования для того, чтобы избегать роли пророка. Обличая идеоло-
гические лжепророчества, Вл. Соловьев как религиозный мысли-
тель стремился смотреть на исторические цели в перспективе
прошлого, уже обладающего «безусловной достоверностью», в
перспективе христианской традиции.
В одной из своих работ С. Аверинцев напомнил, насколько ва-
жен для нормального, плодотворного развития культурной тради-
ции принципиальный спор-диалог различных идей и концепций
и сколь опасна подмена - беспринципное идеологизированное
противоборство6. В качестве примера «нормального» спора в
«нормальной» духовной ситуации ученый взял полемику россий-
ских «западников» и «славянофилов» прошлого века. Пример
действительно яркий. Можно, конечно, привести и другие - для
русской культуры XIX в., как, впрочем, и для любой развитой
культурной традиции, такой диалог вообще явление достаточно
органичное. Как известно, идеи Вл. Соловьева стали началом
целого этапа в развитии русской религиозной философии. Диа-
лог продолжался: тезисы Соловьева не только находили отклик
у прямых последователей, но и естественно оспаривались. Сво-
его рода антитезисом по отношению к центральным идеям «Трех
разговоров» стала критика этого произведения Г. Федотовым,
видным представителем русской религиозно-философской мыс-
ли в эмиграции7.
«... "Три разговора" не утратили власть над умами и, вероятно,
не скоро утратят ее. В этом последнем предсмертном произведе-
нии философа живет волнующая острота проблематики, не-
обычайная зоркость видения, словно преступающая меру видения
художественного. Автор... перерастает границы литературной фор-
мы и в своей легенде ("Краткой повести об антихристе". - B.C.)
говорит с вдохновением почти пророческим. Именно как проро-
чество она была и принята...» — писал Г. Федотов, подчеркивая,
что хочет говорить о тех идеях «Трех разговоров», которые «весь-
ма существенны» для самого Соловьева8. И надо заметить, он дей-
ствительно ведет спор по существу.
В оценке «деталей» Федотов весьма категоричен: «Монголы
притянуты за волосы — отчасти как отголосок преследовавшей
воображение Соловьева "желтой опасности", отчасти ради соблю-
дения апокалиптических приличий»9. Отмечает он и то, в какой
мере время наложило отпечаток на восприятие книги: «Апока-
липтические настроения легко овладевали умами, и в этих настро-
ениях предсмертное произведение Вл. Соловьева приобретает не-
222

Приложение
подобающее ему пророческое значение»10. Впрочем, самому Федо-
тову очевидно, что не в предсказании грядущих социальных и
политических катастроф и не в «простом» напоминании о близос-
ти «конца» смысл «Трех разговоров». Однако в том, что в книге
увидели прежде всего пророчество, есть, по его мнению, и вина
самого Соловьева, так как последний предложил свое «прочтение»
традиционных образов, уступив соблазну их трактовки в духе соб-
ственного философского умозрения. Субъективность соловьевс-
кой версии эсхатологического предания уже невольно, пусть даже
и вопреки желанию автора, определила «современность» «Трех
разговоров», сделала эту работу созвучной апокалиптическим на-
строениям эпохи.
Всей жизни и философской деятельности Вл. Соловьева по-
стоянно сопутствовали упреки в неортодоксальности и религиоз-
ном вольнодумстве. Не прекратились они, естественно, и после
смерти философа. В этом смысле Г. Федотов, конечно, не ориги-
нален. Однако, во-первых, в данном случае речь идетхо произве-
дении, в котором точность в следовании традиции действительно
имела для Соловьева исключительное значение. Во-вторых, дока-
зывая «ложнотрадиционный» характер образов «Трех разговоров»,
Г. Федотов мало похож на ортодокса, возмущенного конкретны-
ми неточностями, ошибками в деталях, явно современным анту-
ражем произведения (хотя бы тем же «китайским нашествием»).
Он оспаривает соответствие этих образов канонам «не по букве, а
по духу» и при этом фактически предлагает свое собственное
понимание традиции, ее отношение к событиям современным.
Тем самым в споре определяются две позиции, два различных
подхода к истории и культуре.
Название статьи Г. Федотова «Об антихристовом добре» точ-
но отражает основную тему полемики. Образ «антихриста»
появляется на страницах произведения Вл. Соловьева как тради-
ционный символ итоговой исторической персонификации зла,
причем, что также вполне традиционно, прежде всего зла-обма-
на, «последнего соблазна». Сила соблазна, который несет в мир
антихрист у Соловьева, в том, что он умело и эффективно ис-
пользует личину «добра». Известный знаток церковной тради-
ции Г. Федотов не мог не признать, что подобная трактовка об-
раза антихриста находит в ней свои основания. Считая, что «в
церкви не существует единой, общеобязательной и во всем со-
гласной традиции об антихристе», он пишет, что «преобладаю-
щее течение в церковном предании» (Ипполит, Кирилл Иеруса-
лимский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин и др.) рассматривает
антихриста «как лицемера и имитатора Христа», другое же склон-
223

История русской философии
но видеть в нем «чистое, беспримесное зло»11 (Ириней Лионский,
Феодарит Киррский, Киприан). Г. Федотову, как он сам призна-
ет, ближе вторая традиция. Однако при этом Вл. Соловьеву от-
казывается в верности первой, преобладающей на том основа-
нии, что, по мнению Федотова, антихрист «Трех разговоров»
«добродетелен искренне», а подобная идея авторитетом «отцов
Церкви» никак не подкрепляется.
«Подчеркивая отсутствие в древней традиции корней соловь-
евского антихриста, мы вовсе не желаем этим опорочить его.
Модернизм этого образа еще не означает его лживости. Мы хо-
тим только иметь по отношению к нему развязанные руки. Те-
перь мы можем быть уверенными, что, оценивая его, имеем дело
с домыслом или прозрением нашего современника, а не с тыся-
челетним голосом церкви»12. С основной мыслью этого утвержде-
ния Г. Федотова мог бы вполне согласиться и сам Вл. Соловьев:
«Три разговора» на значение «пророческое» или «каноническое»
не претендовали. Их автор представил на суд читателей меру
собственного понимания традиции и исторического времени.
Однако категорическое заключение об «отсутствии корней» не
кажется убедительным. Дело опять же не в деталях. (Федотов от-
мечает «внимание» автора «даже к внешним чертам»: рождение
антихриста от неизвестного отца и «сомнительного поведения»
матери, таинственная связь с сатаной, роль мага Аполлония,
соответствующего зверю, выходящему из земли, его чудеса
(«огонь с неба»), Иерусалим как место последней борьбы, вос-
стание иудеев против антихриста, смерть свидетелей, бегство
верных в пустыню и т. д.)
В том, что Вл. Соловьев вообще решился дать своего рода пси-
хологический портрет антихриста, можно усмотреть определен-
ный модернизм. Хотя в подобном опыте он был далеко не пер-
вым. (Например, весьма детально живописует «характер» этого
героя доминиканец Томас Мальвенда (XVII в.), на которого,
кстати, Г. Федотов ссылается как на авторитет в данной области.)
Однако если антихрист у Соловьева, как утверждает критик, - ис-
кренне заблуждающийся праведник, то тогда ни о какой традици-
онности говорить уже действительно не приходится — с точки зре-
ния традиции это просто нонсенс. Но сколь оправдан подобный
вывод? В первой же характеристике антихриста на страницах
«Трех разговоров» утверждается, что это был «человек— многие
называли его сверхчеловеком, - который был одинаково далек
как от умственного, так и от сердечного младенчества»13 (выделе-
но мной. - B.C.). Что именно в данном случае «цитирует» Вл. Со-
ловьев, очевидно: 1-е Коринфянам 14, 20. Двоедушие- опреде-
224

Приложение
ляющая черта соловьевского антихриста: «...ум всегда указывал
ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В
это он верил, но любил он только одного себя»14. Эгоизм, себя-
любие, гордыня этого «деятеля» XXI в. — традиционные знаки
«падения». Наличие специфической «веры» также вполне соот-
ветствует канонам (Иаков 2, 19). То, что антихрист в «Трех раз-
говорах» предстает в обличье праведника, аскета, филантропа,
является вегетарианцем, покровителем животных и пр., несмот-
ря на современные детали, по существу, не более чем отражение
традиционного взгляда на него как на «имитатора Христа». При-
чем под пером Вл. Соловьева неизбежный кощунственно-паро-
дийный характер этой имитации вырисовывается совершенно
отчетливо.
Конечно, Соловьев не «пересказывал» древнее предание. Желая
следовать его смыслу, он писал о тех формах «обмана», которые
ему, философу, в 1900 г. казались наиболее опасными социально
и духовно. Его антихрист - тип предельно земной или, может быть,
точнее будет сказать, исторический. Он появляется на последнем
витке истории не без участия сил мистических, но, очевидно, ка-
жется Соловьеву прямым и непосредственным ее порождением.
Первоначально, пишет философ в «Трех разговорах», его «поведе-
ние представляет еще немного характерного и оригинального»: им
движет обычное, хотя и крайне гипертрофированное честолюбие
и он успешно убеждает не только других, но и себя в «благости»
собственных намерений. Однако и на этом этапе юности антихри-
ста ни о какой его искренности или тем более «праведности» в том
смысле, в каком эти понятия раскрываются в традиции христиан-
ской этики, говорить не приходится. Имеет место самообман, но
здесь это буквально ложь по отношению к самому себе, обман соб-
ственной души, самообольщение. Что же касается «благих наме-
рений», то их цена и конечный результат предопределены тем со-
вершенным отсутствием любви, которое Вл. Соловьев особо
подчеркивает. Достигнув же зрелости (33 года), лжемессия осознает
(при непосредственном участии демонических сил) свое назна-
чение уже вполне и в дальнейшем стремительно эволюционирует:
лицемерный политик и искусный демагог предстает в итоге, как от-
мечает Г. Федотов, «отвратительным тираном». Вл. Соловьев от-
нюдь не отступает, таким образом, от традиции, изображающей ан-
тихриста лицемером и обманщиком, но идея ложного «добра»,
«добра-маски» играет в «Трех разговорах» основополагающую
роль, становится ключевым моментом всей историософской кон-
цепции, и именно это обстоятельство спустя почти три десятиле-
тия вызвало протест Г. Федотова.
225

История русской философии
Последний, оспаривая каноничность «Трех разговоров», под-
черкивает значение пройденной исторической дистанции («одна из
самых бурных и значительных эпох нового человечества») и пред-
лагает судить о книге Соловьева в контексте нового исторического
опыта XX столетия. По его мнению, «при всей своей прозорливос-
ти Соловьев— дитя XIX в. и, борясь с ним всю жизнь, он не может
выйти из его тени. Он загипнотизирован комфортабельной проч-
ностью его цивилизации, верою в окончательность установленно-
го им мира... Когда он судит о будущем европейской цивилизации,
он не чувствует кризиса. Монгольская болезнь без труда преодоле-
вается сильным организмом. Все вопросы, раздирающие старую
Европу, социальные в том числе, разрешаются с необыкновенной
легкостью методом антихриста, т. е. просвещенного государствен-
ного разума. Последний гром грянет среди безоблачного неба спо-
койной, достигшей своего зенита великой цивилизации»15. Г. Фе-
дотов упрекает автора «Трех разговоров» в том, что ему «было
совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых
слагается наша культура. Гибель "Титаника", Мессина, мировая
война, связь которых пронзила Блока, остались вне поля зрения
Соловьева. Нельзя читать без улыбки идиллические описания войн
XX в. в его "Легенде". Оно списано с русско-турецкой войны
1877 г... Поразительно полное отсутствие технической фантазии...
Впрочем, быть может, он умышленно закрывает глаза на внешнюю
сторону жизни - это его право»16.
Последнее замечание очень ценно: оно показывает, что, ха-
рактеризуя Вл. Соловьева как «философа XIX в.» (во многом
справедливо), Г. Федотов имеет в виду не только идейно-культур-
ную обусловленность его творчества, но и сознательную пози-
цию, сделанный им выбор. Рискуя заслужить упрек, что веду речь
о вещах вполне очевидных, подчеркну все же: Соловьев действи-
тельно был «идеалистом», причем, если угодно, во всех смыслах:
не только при ответе на онтологические и гносеологические воп-
росы, а всегда и безоговорочно, в жизни и творчестве. О чем бы
он ни писал: о Древнем Китае («китайский идеал»), о России, об-
ществе, истории - интересовало его прежде всего то, что проис-
ходило в духовной сфере, поскольку это признавалось самым важ-
ным и определяющим. Вероятно, своеобразие соловьевского
идеализма действительно во многом неотделимо от культурной,
прежде всего гуманистической, традиции именно XIX в. Г. Федо-
тов это, конечно, учитывал и основной «счет» предъявляемых им
Вл. Соловьеву претензий касается не природных и военно-поли-
тических катаклизмов, описание которых в «Повести» и в самом
деле не отличается особой яркостью, а определенных идейных
226

Приложение
тенденций. (Хотя «Три разговора» — это не только «Повесть об
антихристе» и, например, картина турецкого геноцида изображе-
на участником диалогов — «генералом» в духе предельно сурового
реализма, отнюдь не идиллически.)
По его мнению, Соловьев «проглядел рост империализма, го-
товившего мировую войну, особенно империализма духа, отри-
цающего ценность любви к человеку... смерть натурализма и рож-
дение совершенно нового эстетического сознания», будущий
кризис «не только материалистической, но и идеалистической
философии, открывающий возможность новой религиозной ме-
тафизики... возрождение католической церкви... и православия»
и даже (впрочем, сам Г. Федотов в 1926 г. не решается здесь быть
категоричным в оценке перспектив), «по-видимому... новую эру
христианской культуры»17.
Безусловно, у Г. Федотова были основания оспаривать идею
Соловьева об «исчерпанности» истории. Сомнения автора «Трех
разговоров» в возможности принципиально нового духовного
опыта на путях культурно-исторического развития, естественно,
наложили отпечаток на изображение им исторического «эпилога».
Во многих отношениях точен и вывод Г. Федотова, возможно
основной, — о том, что здесь Соловьев ставит под сомнение то,
«чему служил всю свою жизнь... идеал христианской культуры»18.
Исторический оптимизм этого рода, характерный для предшеству-
ющего творчества философа, в «Трех разговорах» практически
отсутствует.
Однако вряд ли можно согласиться с тем, что Вл. Соловьев не
чувствовал драматизма наступающей эпохи, опасностей, связан-
ных с очередным витком идейного развития. В подлинную но-
визну будущих «новых» идей он не верил, но некоторые тенден-
ции видел и об этом писал. Единственная война, о которой
говорится в «Повести» (если не считать завершающих, уже «чи-
сто» апокалиптических образов), — это новое «монгольское на-
шествие» на Россию и Европу. Схематичность описания данно-
го события странно контрастирует с тем значением, которое
автор, очевидно, придавал идее «панмонголизма», поставив даже
начальные строки одноименного стихотворения эпиграфом к
«Повести». В то же время этот схематизм явно не случаен, как
уже говорилось, Соловьев сам настаивал на второстепенности и
несущественности деталей в картине последнего столкновения
Запада и Востока. Два момента в связи с этим представляются
ключевыми.
Во-первых, «панмонголизм» для Соловьева - знак, символ за-
вершения исторического цикла, наступления «последних времен».
227

История русской философии
Именно поэтому «дикое имя» «ласкает слух» религиозного мыс-
лителя. Избежать войны разобщенное культурно и идейно чело-
вечество, по его убеждению, не в состоянии, война будет мировой
и подведет итоговую черту тысячелетней культурно-исторической
традиции. Но как все будет происходить, о конкретных деталях
будущих потрясений Вл. Соловьев говорит крайне сдержанно и
именно поэтому схематично. (Он, кстати, рассматривал возмож-
ность своего рода альтернативных вариантов: в «Предисловии»
говорится о возможности столкновения в XX в. Запада с миром
«пробудившегося ислама»). Немаловажно, что при этом он заме-
чает: «Я далек от безусловной вражды к буддизму и тем более к
исламу, но отводить глаза от существующего и грядущего положе-
ния дел - слишком много охотников и без меня»19. И еще: при
всем своем историческом «пессимизме» («прекращение войны
вообще (курсив Соловьева. — B.C.) я считаю невозможным рань-
ше окончательной катастрофы») философ настаивал на «не-
обходимости и нравственной обязательности» сближения и мир-
ного сотрудничества всех христианских народов и государств20.
Во-вторых, если в стихотворении «панмонголизм» - это «имя»
(в некоторых редакциях «слово»), то в «Трех разговорах» еще и
идея, а точнее, идеология. Военно-политический конфликт вызы-
вается к жизни - и здесь Вл. Соловьев верен своим философским
принципам - причинами идеологическими. Причем философ
особо подчеркивал неоригинальность идеологии «панмонголиз-
ма», сплотившей в «Повести» народы Дальнего Востока: это не
более чем одна из форм повсеместно распространившегося идео-
логизированного национализма (он упоминает пангерманизм,
панисламизм и пр.). Тем самым кризис мировой цивилизации (во
всяком случае, неизбежность военных конфликтов в будущем)
Соловьев самым непосредственным образом связывал с расцветом
и «новыми» формами националистической идеологии. Коммен-
тарии, как представляется, здесь не нужны. Отмечу только, что в
данном контексте особенно очевидным становится тот факт, что
не страх перед «желтой опасностью», «врагом с Востока» опреде-
ляет смысл образа «дальневосточного нашествия» в историософии
«Трех разговоров». То, что «гроза» приходит с Дальнего Востока, -
отчасти дань традиции, отчасти отражение конкретных полити-
ческих предчувствий философа, в любом случае это не столько
предупреждение о «внешнем враге», сколько указание на внут-
ренние, неразрешимые, по его мнению, противоречия западной
цивилизации. (В «Повести» о «новом» национализме «подража-
тельные» японцы узнают из западных «газет и учебников».) Срав-
нительный анализ различных редакций стихотворения «Панмон-
228

Приложение
голизм» показывает, каким образом происходила трансформация
представлений Соловьева о потенциальном лидере апокалипти-
ческого нашествия с Дальнего Востока под влиянием конкретных
политических событий (китайско-японская война 1894-1895 гг.):
первоначально он отводит эту роль Китаю, в дальнейшем Япо-
нии21. Можно сказать, что и в «Трех разговорах» этот уровень пред-
ставлений сохраняет потенциально наибольшую «подвижность»,
не будучи «жестко» связанным с основным историософским за-
мыслом сочинения.
«Последняя война», вызванная национализмом, и последовав-
шее затем (через полвека) свержение «монгольского ига» приво-
дят человечество к желанному единству, к установлению всеобще-
го мира. Торжествует теперь уже космополитическая идеология:
«...старый традиционный строй отдельных наций повсюду теряет
значение... Успехи внешней культуры... снова пошли ускоренным
ходом. А предметы внутреннего сознания - вопросы о жизни и
смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложненные
и запутанные множеством новых физиологических и психологи-
ческих исследований и открытий, остаются по-прежнему без раз-
решения»22. Вл. Соловьев рисует ситуацию всеобщей сытости и
социального благополучия. В идейном же плане человечество
захлестывает волна идеологического синкретизма, различных
форм спиритизма, «утонченной» мистики («теоретический
материализм» переживает упадок) вплоть до откровенного «са-
танизма». В этой ситуации идеологической всеядности, когда
традиционные нравственные и религиозные критерии и ценно-
сти перестают для подавляющего большинства иметь сколько-
нибудь существенное значение, и происходит внешне благопри-
стойное и вполне вписывающееся в общую атмосферу явление
антихриста. Последний принимает «правила игры» и завоевывает
сердца политической демагогией, беллетризованными соци-
альными прожектами, «новейшими» способами пропаганды «де-
шевые издания с портретами автора будут расходиться в милли-
онах экземпляров»23.
Вл. Соловьев считал, что даже в своем торжестве «зло» будет
скрываться под маской традиционно привлекательных утопи-
ческих идеалов (антихрист в «Трех разговорах» жаждет быть
«приятным»), будет носить личину «добра». Г. Федотов видел в
этом его принципиальную ошибку. Апеллируя к опыту XX в., он
писал: «Враждебная христианству цивилизация... становится
антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечна техника,
давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлею-
щей производительности, пожирающей производителя. Бесче-
229

История русской философии
ловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и
упоенное творчеством чистых, абстрактных форм. Бесчеловеч-
но государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой вой-
не и теперь топчущее святыни личной свободы и права в поло-
вине европейских стран»24.
Вывод Г. Федотова: «Соблазн человекоубийства для темных
душ действеннее соблазнов человеколюбия»25. Кажется, что, кри-
тикуя Соловьева за зависимость от традиции XIX в., Федотов сам
гораздо в большей степени погружен в идейную атмосферу сво-
его времени. Спустя шесть десятилетий очевидно, например, что
«комфортность» отнюдь не утратила своего значения существен-
ной цели и результата технологического прогресса. Что, впрочем,
не обеспечило автоматически последнему гуманный характер. Но
это детали. Г. Федотов обеспокоен в первую очередь тем, что,
увлекшись бескомпромиссной критикой ложных идеалов и са-
мой утопической идеи «земного рая», Соловьев «проглядел»
возможность тотальной дегуманизации общественной жизни, на-
растание влияния уже откровенно «бесчеловечной» идеологии,
соблазна злом в его «чистом», «беспримесном» виде.
Действительно, эсхатологическая часть «Трех разговоров» - это
в определенной мере антиутопия. Г. Федотов имел основания уп-
рекать автора за его исторический пессимизм и отстаивать соб-
ственную веру в реальность создания на путях истории подлинной
«христианской культуры». Только на первый взгляд может пока-
заться парадоксальным то, что он, протестуя против «антиутопиз-
ма» книги Соловьева, в то же время требует большего реализма в
осмыслении негативных, мрачных тенденций истории. Предлагая
перейти от критики мифа о «земном рае» к изображению возмож-
ных форм исторического «ада», Г. Федотов имеет в виду гума-
нистические цели, определившие, в частности, специфику дисто-
пического творчества в XX в.
В мире образов позднейших литературных дистопий, демонст-
рирующих абсурдно-нелепые, нередко откровенно «тупые» формы
политизированного «зла» (вероятно, наиболее ярко это сделал са-
мый знаменитый представитель жанра - Дж. Оруэлл), находит вы-
ражение та рефлексия, о необходимости которой русский философ
говорил на «языке» религиозной метафизики.
Вряд ли, однако, было бы оправданно абсолютизировать
«пессимизм» позднего Соловьева, так же как и сводить его опыт
критики «действительного обмана» к антиутопической пропове-
ди. Традиционная христианская максима: «Уныние - самый тяж-
кий грех» - не случайно появляется на страницах книги (рассказ
старца Варсонофия), во многом проясняя ее смысл. Думается, что
230

Приложение
Г. Федотов не прав, противопоставляя (как, впрочем, и многие
другие) «Три разговора» «Оправданию добра». Испытывая глу-
бокое разочарование в возможностях культурно-исторического
осуществления нравственных идеалов, Соловьев никоим образом
не ставил под сомнение ни значение моральных ценностей, ни их
реальную силу. Доброе начало в человеке, согласно его убеж-
дению, по-прежнему неискоренимо. Люди могут заблуждаться,
обманываться, причем с катастрофическими последствиями и
против этого Соловьев предостерегает, хотя и не верит в реаль-
ность иного, кроме эсхатологического, выхода из «круга» идеоло-
гических блужданий человечества. В конце концов в его «Повес-
ти» само «зло» вынуждено приспосабливаться к доброй природе
человека, обязано лгать ему. «Темные души», на которые указы-
вал Г. Федотов, Соловьев не слишком принимал во внимание.
Явный «сатанизм» в его книге фигурирует как течение в общем
периферийное, даже в «последние времена» не преобладающее.
«Три разговора» писались не о темных душах и уж, конечно, не для
них. Но в этом, заметим в заключение, строгий критик Вл. Соло-
вьева Г. Федотов не сомневался, говоря о последнем сочинении
философа, что «чистота его морально-религиозного вдохновения
несомненна»26.
Примечания
1 Мережковский Д.С. Немой пророк // Мережковский Д.С. Тихий омут. М., 1908.
2 В «Трех разговорах» в целом сложно видеть результат внезапного «озарения»,
резкого перелома в мировоззрении: еще в 1896 г., в письме своему французскому
корреспонденту Е. Тавернье, Соловьев, по существу, намечает проект «повести об
антихристе» (эсхатологической части «Трех разговоров») и формулирует отказ от
развиваемой им ранее теократической утопии. См.: Соловьев B.C. Письма. СПб.,
1923. Т. 4. С. 221.
3 Соловьев B.C. Собр. соч. 2-е изд. СПб. 1913. Т. 10. С. 89.
4 Там же. С. 85.
5 Там же. С. 226.
6 Аверинцев С. Попытки объясниться. М., 1988. С. 21-25.
7 Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. - Париж, 1926. № 5.
8 Там же. С. 55.
9 Там же. С. 57.
,0 Там же. С. 66.
11 Там же. С. 59.
12 Там же. С. 60.
13 Там же. С. 197.
14 Там же. С. 197-198.
15 Там же. С. 60-61.
16 Там же.
17 Там же. С. 61, 62.
18 Там же. С. 55.
231

История русской философии XI—XIX вв.
19 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 90.
20 Там же.
21 См.: Кобзев А.И. «О противоречивом образе Китая у B.C. Соловьева» // XII науч-
ная конференция «Общество и государство в Китае». - М., 1981. Ч. 1.
22 Соловьев B.C. Собр. соч. С. 197.
23 Там же. С. 202.
24 Федотов Г.П. Указ. соч. С. 62.
25 Там же. С. 63.
26 Там же. С.66.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Русская религиозная
метафизика xx в.

Вначале XX в. в российском философском процессе в той
или иной степени были представлены практически все
значительные течения мировой философии: от позити-
визма и марксизма до кантианства и феноменологии. На-
правления эти обрели на российской почве свою спе-
цифику и в каждом из них было немало ярких фигур. Марксизм
обретает четкие очертания философской системы в трудах
Г.В. Плеханова (1856-1918), сближается с кантианством в «ле-
гальном марксизме» (П. Струве, М. Туган-Барановский и др.) и
новейшими формами позитивизма (В. Базаров, А. Богданов,
Н. Валентинов и др.) Российское неокантианство представлено
в творчестве А.И. Введенского (1856-1925), И.И.Лапшина (1870-
1952), Г.И. Челпанова (1862-1936), СИ. Гессена (1887-1950),
Ф.А. Степуна (1884-1965) и др. Наиболее крупным представите-
лем феноменологии в России был Г.Г. Шпет (1879-1937), ученик
Э. Гуссерля. Особое место в русской философии XX в. занимает
религиозная метафизика. Определяя роль религиозной филосо-
фии в российском философском процессе начала века, следует
избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным»
или наиболее влиятельным направлением, но она не была и не-
ким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-
публицистическим и т. п.). В то же время, надо отметить, что в
философской культуре русского зарубежья (первая, послереволю-
ционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей опреде-
ляет уже очень многое и может быть признано ведущим направ-
лением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что
намеченный в самом начале столетия своеобразный российский
«метафизический» проект (прежде всего сб. «Проблемы идеализ-
ма», 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот»)
был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески ус-
пешных опытов «оправдания» метафизики в философии XX в. Все
это произошло в исключительно неблагоприятных исторических
обстоятельствах: уже в 20-годы русская философская традиция
235

Русская религиозная метафизика XX в.
была прервана, идеологический диктат в стране обретает тоталь-
ный характер и какая бы то ни было автономность философской
культуры становится невозможной; вынужденная эмиграция и
само эмигрантское существование ни в коей мере не способство-
вали продолжению нормального философского диалога. Тем не
менее и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской
мысли получила свое развитие и в результате мы имеем сотни се-
рьезных философских трудов метафизического характера, значи-
тельное разнообразие метафизических позиций русских мыслите-
лей XX в.
Значение этого русского метафизического опыта может быть
понято только в контексте мирового философского процесса.
В послекантовской философии отношение к метафизике опре-
деляло характер многих философских направлений. Философы,
видевшие опасность, которую представляли для самого суще-
ствования философии тенденции радикального эмпиризма и фи-
лософского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и
развитии традиции метафизического познания сверхчувственных
принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России
нередко происходило сближение философии и религии. Русские
религиозные мыслители XIX—XX вв., определяя собственную по-
зицию именно как метафизическую, использовали данный термин
в качестве классического, восходящего к Аристотелю, обозначе-
ния философии. В словаре Брокгауза Вл. Соловьев дает определе-
ние метафизики как «умозрительного учения о первоначальных
основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ
пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания
«бытия самого по себе»(Аристотель) вступает в соприкосновение
с религиозной сферой.
В русской религиозной философии XX в. мы обнаруживаем
существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и весь-
ма далеких от принципов метафизики всеединства Вл. Соловь-
ева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим зна-
чение метафизики, были восприняты самым серьезным образом.
Не в последнюю очередь это относится к соловьевскому тезису
о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой
и важнейшей составляющей человеческой природы. Философ
был вполне радикален в своих выводах: в некотором отношении
всякий человек является метафизиком, испытывает «потреб-
ность метафизического познания» (иными словами, желает по-
нять смысл собственного и мирового бытия). Конечно, призна-
ние столь фундаментальной роли метафизики не представляет
собой ничего исключительного в истории философии. «В разу-
236

Русская религиозная метафизика XX в.
ме человека... природой заложена некая философия», - утвер-
ждал один из основоположников европейской метафизики Пла-
тон в диалоге «Федр». Крупнейший реформатор метафизической
традиции И. Кант писал в «Критике чистого разума», что «ме-
тафизика не существует в качестве готовой постройки, но дей-
ствует во всех людях как природное расположение». Уже в XX
столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт запад-
ной метафизики, также настаивал на укорененности «метафизи-
ческой потребности» в человеческой природе: «Пока человек ос-
тается разумным живым существом - он метафизическое живое
существо».

Лекции 1—2
Религиозная метафизика в России:
выбор пути
Духовное движение, традиционно именуемое русским «религи-
озно-философским ренессансом», начинается на рубеже веков
как явление совершенно естественное и органичное в истории
отечественной мысли и культуры. Утверждаю это без всякого па-
фоса, вовсе не желая вознести русскую религиозную философию
на некую культурно-историческую вершину: итог векового или
даже тысячелетнего духовного развития и т. п. Ценность (во всяком
случае, теоретическая) комплиментов подобного рода вообще край-
не сомнительна. Тезис о культурной органичности русской рели-
гиозной философии отнюдь не отрицает и ее исторической уни-
кальности, а также уникальности личностей и судеб ее творцов.
Впрочем, это правило, а не исключение: в истории и культуре все
подлинное - всегда уникально. Речь же, собственно, идет о том,
что с культурно-исторической точки зрения в самом факте раз-
вития именно религиозной философии в России в начале века
нет ничего странного. Скорее, напротив, было бы странно, если
бы религиозная метафизика не пережила своего подъема. Слиш-
ком много было к этому предпосылок: философский элемент в
традиции русской православной мысли никогда не утрачивал
своего значения, в том числе и в петербургский период; ничем
иным, кроме религиозной метафизики, не могла быть филосо-
фия русских Духовных академий, представленная уже в XIX в.
рядом крупных и ярких фигур; метафизические проблемы чело-
веческого бытия, культурно-исторического бытия были цент-
ральными в творчестве русских романтиков, славянофилов и
Чаадаева, Гоголя и Достоевского, и еще многих других мысли-
телей: писателей, публицистов, ученых, поэтов— подлинных
философов-любомудров, пусть не по статусу, но по сути их ду-
ховных позиций; и, наконец, непосредственное и очень значи-
тельное влияние на развитие религиозной метафизики оказала
метафизика всеединства Вл. Соловьева и сама личность филосо-
фа. Влияние это трудно переоценить, вне его непредставима не
только последующая метафизика всеединства, но и весь русский
238

Лекции 1-2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
религиозно-философский ренессанс, поэзия Серебряного века...
Уже вскоре после кончины мыслителя его имя становится сим-
волом духовных исканий эпохи...
Нас, однако, интересует не духовная атмосфера, в которой
происходило символическое, отчасти даже легендарное прелом-
ление соловьевских идей и образов (в том числе и его собствен-
ного образа), а сами эти идеи в их реальном историко-философ-
ском значении. Творчество Вл. Соловьева действительно
символизирует религиозно-метафизический выбор русской
мысли, но еще более важно то, что оно содержит философское
обоснование этого выбора, его смысла и задач. И надо сказать,
что здесь он как раз не был одинок. П.Д. Юркевич - фигура го-
раздо менее символическая и как бы даже не оказавшая непос-
редственного влияния на русскую религиозную философию на-
чала XX столетия, его образу словно не нашлось места в
мистико-поэтическом пантеоне Серебряного века - в истории
русской философии стоит рядом с Соловьевым, повлияв на пос-
леднего, может быть, в самом главном - в понимании сущнос-
ти метафизики.
Историко-философская преемственность:
П.Д. Юркевич и B.C. Соловьев
Памфил Данилович Юркевич родился в 1827 г. в Полтавской губер-
нии в семье священника. Учился в Полтавской семинарии, а за-
тем в Киевской духовной академии, которую окончил в 1851 г. С
1858 г. - профессор академии. В 1861 г. в Московском универси-
тете вновь (после десятилетнего запрета) открывается кафедра фи-
лософии. Возглавил кафедру П.Д. Юркевич. В университете он
читал курсы по истории философии, логике, психологии, педаго-
гике. Одним из учеников Юркевича был Вл. Соловьев.
Давно стало общим местом подчеркивать разнообразие влия-
ний, испытанных Вл. Соловьевым в различные периоды его жиз-
ни и творчества. Но если говорить о влиянии непосредственном,
личном и достаточно глубоком, то можно назвать только трех че-
ловек, которые действительно серьезно повлияли на молодого
Соловьева. Это его отец - историк С. Соловьев, Ф. Достоевский
и П. Юркевич. Роль каждого из них в духовном становлении и
судьбе Соловьева была велика. И все же есть основания считать,
что особое значение имели личность и идеи, его учителя - Пам-
фила Даниловича Юркевича. В какой бы роли на протяжении
жизни ни выступал Соловьев - публициста, поэта, богослова,
239

Русская религиозная метафизика XX в.
ученого, - он всегда оставался прежде всего философом, мета-
физиком. Пробуждению в нем этого метафизического дара в не-
малой степени способствовал именно Юркевич. Он «заметил»
Соловьева и поддержал его. Уже отзыв Юркевича на юношескую
работу Соловьева «Мифологический процесс в древнем языче-
стве» свидетельствует, что учитель видел в своем ученике не толь-
ко основательного и талантливого исследователя древнейших
форм религиозного сознания, но и уже достаточно оригинально-
го мыслителя. Волею судьбы Соловьеву пришлось буквально
принять духовную эстафету из рук своего учителя. Спустя менее
двух месяцев после смерти Юркевича (он умер в октябре 1874 г.)
Соловьев защищает свою магистерскую диссертацию «Кризис за-
падной философии», которая приносит ему широкую извест-
ность и становится началом его многолетней и нелегкой борьбы
в защиту философии. Вступая на путь «оправдания» метафизи-
ки, Соловьев, безусловно, осознавал себя преемником Юркеви-
ча. Заняв место последнего на кафедре в Московском универси-
тете, он в первых же своих лекциях постоянно ссылается на него,
желая вести занятия в «духе и направлении» своего учителя.
Несомненно, П. Юркевич мог бы гордиться учеником не толь-
ко за его собственно философские достижения, но и за духовное
мужество. Уже начиная с защиты магистерской диссертации Со-
ловьев подвергается в полном смысле идеологической травле, ко-
торую переносит с тем же достоинством, что и Юркевич в свое
время. «Наша эпоха находится в прямой противоположности с
средневековою, - писал Юркевич. - Очень часто случается, что
ныне во имя совершенно невинных естественных наук преследу-
ют и пытают человека за его любовь к истинам духа...»1
Преследовали и пытали обоих философов. Стоит отметить за-
мечательное в своем роде однообразие стилистики тогдашних
инквизиторов-публицистов. Так, «властитель дум» радикальной
интеллигенции, «шестидесятник» П. Ткачев писал о «Курсе общей
педагогики» Юркевича, как о «гнусной попытке» оправдать все
дикое и безобразное, что только освящает предание и поддержи-
вает рутину2. Спустя пять лет «прогрессивная» публицистика от-
кликнулась на «Кризис западной философии» Соловьева газетны-
ми фельетонами, в которых этот серьезный философский труд
сравнивался со «страшными рассказами старушек» о конце света
и геенне огненной. Существенно то, что преследовали именно,
говоря словами Юркевича, «за любовь к истинам духа», а не за
иные, чем у радикалов, догмы. Ученик Юркевича Соловьев, при-
знававший исторический смысл и в этом отношении оправдан-
ность материализма, критикуя в своей диссертации позитивизм,
240

Лекции 1-2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
вовсе не считал бессмысленным или ненужным этот философский
опыт, указывая лишь на его недостаточность и ограниченность.
Кстати сказать, представляется вполне вероятным, что Соловьев
в дальнейшем сравнительно редко критиковал материализм в том
числе и по той причине, что полагал данную задачу в основном
уже решенной его учителем. В работе Соловьева «О философских
трудах П.Д. Юркевича» критические аргументы Юркевича в адрес
материалистической философии рассмотрены основательно и де-
тально. И впоследствии Соловьев практически всегда следует тем
же принципам.
Эту статью он писал вскоре после смерти Юркевича, в очень
сложный для себя преддиссертационный период, и, несомненно,
видел в этом свой долг перед учителем. Завершая работу, Соловь-
ев счел нужным рассказать о серьезном интересе, который тот в
конце жизни проявлял к «спиритическим явлениям», и заметил, что
ответ на вопрос, представляют ли они лишь «заблуждение и само-
обольщение» или имеют «объективную убедительность», даст буду-
щее3. Философ имел в виду отнюдь не отдаленное будущее. Уже
очень скоро он решит для себя проблему, к которой Юркевич про-
являл столь серьезный интерес.
Летом 1875 г. Соловьев отправляется в научную командировку
в Англию. Глубоко мистическое настроение молодого философа,
решительно избравшего путь религиозной философии, несомнен-
но. И вполне официальной целью командировки стало изучение
разнообразной мистической литературы древности и нового вре-
мени. Как свидетельствуют биографы Соловьева, непосредствен-
но перед поездкой он входит в контакт с некоторыми московски-
ми спиритами, которые в данном случае проявили немалую
инициативу. И в Лондоне Соловьева не оставляло желание позна-
комиться с современным оккультизмом и его адептами — теперь
уже, можно сказать, не в провинциальном российском, а в самом
что ни на есть «передовом» варианте. Но именно здесь его вскоре
ожидало разочарование. Духовная трезвость, несмотря на всю стра-
стность характера, никогда его не покидавшая, не позволила Со-
ловьеву всерьез воспринять «дар» знаменитых английских спири-
тов. В письме своему другу кн. Цертелеву он сообщил, что
английский спиритизм произвел на него самое тягостное впечат-
ление («шарлатаны, с одной стороны, слепые верующие - с дру-
гой»). В другом письме тому же адресату он выскажется не менее
определенно: «Спиритизм тамошний (а следовательно, и спири-
тизм вообще, так как в Лондоне есть его центр) есть нечто весьма
жалкое. Видел я знаменитых медиумов, видел знаменитых спири-
тов, и не знаю, кто из них хуже»4. Желание попытаться все же найти
241

Русская религиозная метафизика XX в.
«зерно действительной магии» в современном спиритизме не ос-
тавляло философа и в зрелые годы. Но в целом его отрицательное
отношение к магическим экспериментам такого рода становится
еще тверже и определенней. В 1887 г. в письме Н. Страхову он пи-
сал: «Я безусловно согласен и одобряю главный тезис Вашего вы-
ступления, а именно, что путем спиритизма религиозной истины
добыть нельзя»5. И не только практиков, но и теоретиков оккуль-
тизма он смог без особого труда оценить по достоинству. В 1892 г.
в заметке о Е. Блаватской философ утверждает: «В "теософии"
г-жи Блаватской и К. мы видим шарлатанскую попытку приспо-
собить настоящий азиатский буддизм к мистическим и метафи-
зическим потребностям полуобразованного европейского обще-
ства»6. Так что «задание» Юркевича - разобраться в сути
современных спиритическо-оккультных исканий - его ученик вы-
полнил исключительно последовательно. Что же касается творче-
ства крупнейших мистиков прошлого, то Соловьев, так же как и
Юркевич, всегда высоко ценил Бёме и Сведенборга.
Стоит упомянуть еще один факт, который совершенно опре-
деленно указывает на то, что интерес молодого философа к спи-
ритизму был вызван его учителем. Весной 1875 г., еще до отъез-
да в Лондон, Соловьев, решившись сам провести спиритический
опыт, пытался вызвать дух Юркевича7. Конечно, факт этот сви-
детельствует и о глубокой духовной привязанности. В самих судь-
бах учителя и ученика словно существовала некая значительная,
не случайная связь. Нельзя пройти и мимо самого трагического
совпадения: оба умирают преждевременно, почти в одном воз-
расте. Молодой Соловьев, вспоминая о Юркевиче, писал, что тот
«скончался в Москве от истощения сил», и мы знаем, что его са-
мого ожидал едва ли не такой же конец в будущем. Духовная
связь между ними никогда не прерывалась, что, естественно, не
могло не найти глубокого отражения в творчестве Соловьева.
Сказать же о мистических увлечениях Юркевича и Соловьева
было необходимо прежде всего потому, что образ Соловьева-ви-
зионера, «безумного и безмолвного пророка» (по выражению
Д. Мережковского), чуть ли не оккультиста, играл немалую роль
в сознании российской интеллигенции в начале века, отнюдь не
способствуя пониманию духовной позиции и философского
творчества мыслителя. А.Ф. Лосев совершенно справедливо воз-
ражал против попыток видеть в творчестве Вл. Соловьева «сен-
сационное визионерство», а в самом философе «самонадеянно-
го спирита».
Вопрос о характере философского влияния Юркевича на Со-
ловьева заслуживает специального и детального рассмотрения.
242

Лекции 1—2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
В данной лекции я хотел бы обратить внимание на те моменты,
которые свидетельствуют о близости самих основ философско-
го миросозерцания двух мыслителей и которые имели существен-
ное значение для русской религиозно-философской мысли XX в.
Дух философии Юркевича присутствует в творчестве Соловьева
на всех его этапах. Как уже говорилось, именно с Юркевича и
Соловьева начинается в России мощное движение в защиту фи-
лософии, за возрождение ее метафизического значения. И было
бы совершенным недоразумением рассматривать Соловьева и
тем более Юркевича как неких реформаторов христианства или
богоискателей. (Подобный взгляд слишком часто переносится и
на последующую русскую религиозную метафизику.) Адекватно
оценить смысл и значение апологии христианства Соловьевым
можно, только если учитывать, что отстаивал он всегда, по сути,
то, в чем видел философское содержание христианской традиции.
Философ полагал, что будущее философии, прошедшей в Новое
время через важный, необходимый даже, но уже исчерпавший
себя опыт эмпиризма и рационализма, - в возрождении и раз-
витии христианской метафизики. Критически оценивал он со-
временные ему варианты позитивистского и материалистичес-
кого философствования как тенденции мысли, уводящие
человечество в сторону от собственно философской традиции,
вольно или невольно способствующие укреплению глубоко ан-
тифилософских настроений в общественной идеологии и психо-
логии. Вполне понятно и то, что, выступая как религиозный,
христианский мыслитель, Соловьев, для которого философия
уже с младых лет становится в буквальном смысле способом су-
ществования, не мог не относиться критически к влиятельной
религиозной традиции рассмотрения философии лишь как
«внешней мудрости», в лучшем случае- бесполезной, а в худ-
шем - вредной для духовного развития личности и общества.
Поэтому критикуя мыслителя, скажем, за неортодоксальность и
религиозное вольнодумство, необходимо все же учитывать, что
он всегда хотел оставаться и был именно философом, не претен-
дуя на роль религиозного реформатора или пророка. («Я в про-
роки возведен врагами» - это, конечно, не случайные строки из
его стихотворения.) Нельзя забывать и о том, что, признавая ог-
ромное значение философии для христианства, необходимость
христианской философии и еще шире - христианской культуры,
Вл. Соловьев мог с полным правом апеллировать к авторитету тех
деятелей Церкви древнего христианского Востока и Запада, ко-
торым философский путь не казался ненужным или тем более ту-
пиковым.
243

Русская религиозная метафизика XX в.
Своим пониманием задач философии Соловьев несомненно
был во многом обязан Юркевичу. «Тщетно подавали бы филосо-
фии добрый совет не подниматься на эту метафизическую высоту
безусловной Божественной идеи, - читаем мы в "Идее" Юрке-
вича. - Она не может заключиться в границах частичного иссле-
дования... Если на этой высоте недоступна для философии дос-
товерность знания математического... то взамен этого знание
поддерживается здесь уверенностью, которая рождается непос-
редственно из нравственных, эстетических и религиозных стрем-
лений человеческого духа... Философия, как целостное миросо-
зерцание, есть дело не человека, а человечества»8.
В ранних работах Соловьева немало близких по духу характе-
ристик философии. Как и для Юркевича, для Соловьева филосо-
фия - далеко не только результат личных духовных усилий фило-
софа или профессионального творчества философов. Как бы ни
менялись в дальнейшем взгляды Соловьева, понимание им фило-
софии как важнейшего и необходимого условия духовного разви-
тия человека и человечества не изменилось. Уже в 1880 г. в лек-
ции «Исторические дела философии», которую А.Ф. Лосев назвал
«настоящим гимном философии», Вл. Соловьев вновь говорит о
лежащем в основе философской деятельности «коренном свойстве
человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в
каких границах, не мирится ни с каким извне данным определе-
нием». П. Юркевич писал в «Идее» о том, что в философском опы-
те происходит «встреча» знания с верою, «которая в истории на-
уки есть деятель более сильный, более энергический и более
существенный, нежели сколько воображает себе исключительная
эмпирия»9. Соловьев в своем последнем опыте обоснования тео-
рии познания (Теоретическая философия. 1899) утверждал: «Факт
веры есть более основной и менее опосредованный, нежели науч-
ное знание или философское размышление»10. Для обоих мысли-
телей вера - метафизическая предпосылка познания, причем как
научного, так и философского, но «встреча» веры с теоретическим
знанием возможна только в сфере философии. В связи с этим,
естественно, вспоминается классическое августиновское: «Credo,
ut intelligam». В трактовке Юркевича и Соловьева принцип этот
означал признание необходимости оплодотворения веры, как су-
щественнейшего двигателя познания, философией, необходи-
мость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется
также необходимость и даже неизбежность религиозной филосо-
фии. Ученик Юркевича приходит к такой позиции очень рано.
19-летний Соловьев с энтузиазмом цитирует в одном из писем
слова Ф. Бэкона о том, что немного ума, немного философии уда-
244

Лекции 1—2, Религиозная метафизика в России: выбор пути
ляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приво-
дят к нему. И это свое убеждение в фундаментальном религиозном
значении свободной философской мысли он сохранит навсегда.
Интересная и в целом безусловно положительная оценка ре-
лигиозной метафизики П. Юркевича была в свое время дана из-
вестнейшим философом и историком русской философии
Г. Шпетом. Замечательно прежде всего то, что последний, отста-
ивая совершенно иные философские принципы (философии как
науки), причем отстаивая их всегда весьма решительно, оценил и
отметил значение Юркевича именно как философа, сумевшего в
нефилософскую эпоху дать пример подлинно философского
мышления. В таком контексте особый интерес представляют кри-
тические замечания Шпета, особенно те, которые касаются идеи
философской веры у Юркевича, а затем и у Соловьева.
Юркевич, по Шпету, защищая суверенитет философии, про-
явил явную непоследовательность, «толкая» последнюю на «не-
философский путь веры»11. С этим, однако, никак нельзя согла-
ситься. Ситуация была принципиально иной: утверждалось, что
именно философский путь необходим вере. И суверенность фи-
лософии этим отнюдь не ограничивалась. Для Юркевича и Со-
ловьева вера - это метафизическая реальность, игнорировать ко-
торую философия просто не в состоянии. Оба философа менее
всего были склонны к sacrificium intellectus. Не кажется обосно-
ванным и упрек Шпета, что Юркевич «растворил разум в серд-
це». «Ум, как говорили древние, есть правительственная часть
души, — писал Юркевич в работе "Сердце и его значение в ду-
ховной жизни человека". — И мистицизм, который погружается
в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлечен-
ные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречит
свойствам человеческого духа»12. В работе же «По поводу статей
богословского содержания» он вполне определенно дистанциру-
ется от эмоционализма Ф. Якоби. К идее «непосредственного
знания» последнего критические замечания Шпета могут быть
отнесены с полным основанием. Философская позиция Якоби
действительно предполагала «растворение» разума в чувстве. Со-
ловьева же в подобных воззрениях заподозрить вовсе невозмож-
но. В «Теоретической философии», своем итоговом сочинении,
философ утверждал: «Мы называем философским умом такой,
который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безот-
четною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удос-
товеренную, ответившую на все запросы мышления» . Можно с
полной определенностью сделать вывод: обращаясь к «вечной»
проблеме взаимоотношений веры и разума, Юркевич и Соловь-
245

Русская религиозная метафизика XX в.
ев продолжали отстаивать необходимость и абсолютную самоцен-
ность философского знания.
Критиковал Шпет Юркевича также и за морализм. «Раз теоре-
тической философии нужно апеллировать к нравственности, ей
лучше прекратить существование, — с подлинным пафосом писал
Шпет, - ибо если она не может быть по ту сторону добра и зла, то
она вообще не может быть»13. Из контекста данной работы Шпе-
та и его общей философской позиции как феноменолога очевид-
но, что выпад этот имел своим адресом не столько идеи Юркеви-
ча, сколько кантовский этицизм. Но, высоко оценив понимание
Юркевичем платоновской традиции в философии, Шпет не дол-
жен был игнорировать тот факт, что нравственные идеи в русле
данной традиции имеют уже мало общего с морализмом кантовс-
кого (в существенной мере — протестантского) типа. Не случайно
Соловьев, как и Юркевич, продолжавший «линию» Платона в ду-
ховном мире русской культуры и написавший, может быть, наи-
более фундаментальный труд по нравственной философии в Рос-
сии («Оправдание добра»), так не любил морализм, писал даже об
«импотентном морализме». Но в то же время платоник- и тем
более, необходимо в данном случае добавить, христианский пла-
тоник - никак не может в своей философии, которая для него есть
дело жизни (а не только наука, хотя бы и высшая), оказаться по
ту сторону добра и зла. Если для платонизма, согласно Юркеви-
чу, цель философии состоит «в познании существа человеческого
духа, его бессмертия и высшего назначения», то в таком случае
отношение к Добру совершенно необходимо входит в сферу чело-
веческого опыта. Но речь в данном случае должна уже идти об аб-
солютном Добре, абсолютном Благе, а все это к морализму как
таковому уже не имеет непосредственного отношения. «Добро
определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью свое-
го положительного содержания и бытия», - писал в «Оправдании
добра» Вл. Соловьев, оставаясь верным традиции христианского
платонизма. Собственно, и вся его метафизика всеединства дол-
жна была стать продолжением и развитием этой метафизической
традиции. Безусловно, в том, что он избрал этот путь, существен-
ную роль сыграл его учитель П. Юркевич.
В последующей русской религиозной философии мы обнару-
живаем исключительное разнообразие тем и подходов, в том чис-
ле и несомненно чуждых традиции платонизма. Естественно, было
бы неверно видеть в русской религиозно-философской мысли
XX в. прямое продолжение философских взглядов Юркевича и
Соловьева. Но речь идет даже не столько о «влиянии» (в истори-
ко-философском плане термин этот, надо сказать, далеко не бе-
246

Лекции 1—2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
зупречен), сколько именно о поиске нового, плодотворного исто-
рического пути для философии. Ряд русских мыслителей -
П. Юркевич и В. Соловьев здесь были одними из первых - не со-
гласились признать, что у философии остался только один выбор:
либо окончательно превратиться в некий универсальный научный
инструментарий (общая методология, научное мировоззрение и
пр.), либо вновь стать «служанкой» уже не науки, а богословия
(или, что гораздо менее почетно, религий, идеологий, так назы-
ваемого здравого смысла и т. п.). Русские религиозные философы,
в сущности, защищали право философии оставаться самой собой
при обращении к любым сферам человеческого бытия (в том числе
к науке и религии), право ставить самые запредельные вопросы и
искать ответы, полагаясь на самую могущественную силу «этого»
мира, силу последовательного и всегда критического человеческо-
го разума. Иными словами, они отстаивали право философии быть
метафизикой.
Исходные философские позиции русской религиозной мета-
физики XX в. были в значительной мере определены П. Юрке-
вичем и Вл. Соловьевым. Но, конечно, не только ими. В конце
XIX в. метафизический путь избирают и другие русские мысли-
тели. Среди них, например, такие яркие философы, как
С.Н.Трубецкой (1862-1905) и Л.М.Лопатин (1855-1920). Оба ис-
пытали сильное влияние Вл. Соловьева, но при этом были совер-
шенно самостоятельными в своем метафизическом опыте. Мета-
физическая позиция С. Трубецкого отличалась исключительной
последовательностью. Развивая учение о «метафизическом харак-
тере познавательного процесса» и «метафизической природе со-
знания», он, будучи крупнейшим в России историком философии,
рассматривал последнюю именно как историю метафизики, при-
чем, что существенно, религиозной метафизики («Метафизика в
Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории»). Об особен-
ностях метафизического дара С. Трубецкого прекрасно сказал в
свое время П. Блонский, философ «круга» Г. Шпета, весьма да-
лекий от какой бы то ни было религиозной метафизики. Но по-
ложительный отзыв критика может быть гораздо ценнее любого
самого восторженного отзыва последователя. «Для кн. С.Н.Тру-
бецкого философия имела огромное жизненное значение... Но, по
его мнению, философию делает философией метафизика, т. е.
цельное и сверхчувственное свободное познание вселенской исти-
ны. Метафизика- заветное святое святых философии, ее душа...
Кн. С.Н.Трубецкой был метафизиком не только как философ-пи-
сатель, но и как живая психологическая личность. История мета-
физики имела для него определенно жизненное значение. Данные
247

Русская религиозная метафизика XX в.
в истории философии метафизические системы были для него кон-
кретными ценными попытками цельного и сверхчувственного по-
знания Абсолютного начала. История метафизики была для него не
мертвой историей, но живой метафизикой»14.
Если философские идеи С. Трубецкого могут быть отнесены к
традиции метафизики всеединства, то философия Л. Лопатина
представляет определенно иное направление в российской мета-
физике. Это прежде всего персоналистическая метафизика, исхо-
дящая из признания субстанциональной природы человеческого
«я» и метафизического приоритета личностного начала не только
в сфере познания, но и в онтологическом смысле. Персоналисти-
ческая тема позднее также получит свое развитие в русской рели-
гиозной философии.
* * *
Как уже отмечалось выше, русский религиозно-философский ре-
нессанс нельзя отрывать от его истоков, игнорировать то, что уже
было сделано в области метафизики в XIX в. (и, конечно, в еще
более ранние периоды). Но в то же время связи не были такими
уж прямыми и непосредственными. Подчас они и обрывались... В
начале XX в. к религиозной философии приходили различными,
часто весьма противоречивыми путями. Далеко не все, кто в это
время «возвращался» к религиозной традиции, смогли пройти этот
путь до конца. И, в сущности, для немногих делом жизни в конеч-
ном счете стала религиозная метафизика.
Новое религиозное сознание
Первым зримым общественным результатом религиозного движе-
ния российской интеллигенции в начале века принято считать
Религиозно-философские собрания. Этот своеобразный диалог
между интеллигенцией и Церковью начался в ноябре 1901 г. Сре-
ди инициаторов этих Собраний были Д. Мережковский, Д. Фило-
софов, В. Розанов, В. Тернавцев и др. Председательствовал епис-
коп Сергий (будущий патриарх). Всего прошло 22 заседания. (В
апреле 1903 г. Собрания были запрещены Синодом.) Централь-
ным был вопрос об отношениях Церкви и мира. Речь шла о воз-
можности христианского общества, государства и культуры, о воз-
можности догматического развития. Ожидания интеллигенции
были велики. Сильны были в начале века и настроения апокалип-
тические. В предчувствии эсхатологического конца ожидали в бук-
248

Лекции 1—2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
вальном смысле вселенского духовного обновления, нового От-
кровения. «Как будто стенки зала раздвигались, открывая беско-
нечные дали, и это маленькое собрание становилось преддвери-
ем вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам
и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой ка-
жется все возможным» (Д. Мережковский). Эти чрезмерно экзаль-
тированные ожидания не оправдались, «чуда» не произошло. «Со-
единение Церкви с миром не состоялось», - вынужден был
констатировать тот же Мережковский. Точнее было бы сказать,
что не состоялось соединения с Церковью «религиозной» интел-
лигенции, оставшейся, по сути, на своих исходных критических
позициях в отношении Церкви «исторической». Собственно фи-
лософский эффект «Религиозно-философских собраний» также
нельзя признать значительным, хотя вопросы поднимались дей-
ствительно существенные и доклады читались блестящие - Д. Ме-
режковским, В. Тернавцевым, В. Розановым и др. И все же эти
встречи имели вполне определенный культурно-исторический
смысл. Об этом очень точно писал Г. Флоровский, в целом оце-
нивавший Собрания достаточно критически: «Конечно, то совсем
не впервые тогда «историческая Церковь» встретилась с миром и
с культурой. И даже в России то было уже не впервые. Но то была
новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью после бурного
опыта нигилизма, отречения и забвения. То было преодоление
"шестидесятых годов". Возврат к вере... В замысле Собраний была
неизбежная двусмысленность... Однако нельзя сказать, что Собра-
ния не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были
задуманы»15.
Религиозно-философское движение получило свое продолже-
ние. В Москве в 1906 г. было открыто Религиозно-философское
общество им. Вл. Соловьева (Н. Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов,
Е. Трубецкой, В. Эрн, П. Флоренский, С. Булгаков и др.). В сле-
дующем году при Обществе создается Вольный Богословский уни-
верситет. В октябре 1907 г. начинает свои заседания Петербургс-
кое религиозно-философское общество. С докладами о «новом
религиозном сознании» выступают, в частности, С. Аскольдов,
В. Розанов, Вяч. Иванов, Д. Мережковский. Религиозно-фило-
софские темы рассматривались на страницах журнала «Новый
путь», который начал выходить в 1903 г. В этом журнале публико-
вались и стенограммы Религиозно-философских собраний. В
1904 г. в результате реорганизации редакции «Нового пути» на
смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». К этому времени
позиции его активных участников уже вполне определились: вы-
бор был сделан в пользу религиозной метафизики. Об этом до-
249

Русская религиозная метафизика XX в.
статочно ясно свидетельствовал известный сборник «Проблемы
идеализма», в котором его авторы (С. Булгаков, Н. Бердяев,
С. Франк, П. Струве и др.) сводили счеты с собственными фило-
софскими увлечениями прежних лет и провозглашали новые фи-
лософские ориентиры, предрекая, например, «метафизический
поворот» и «небывалый расцвет метафизики»16. В значительной
степени это была именно мировоззренческая манифестация: «но-
вые» метафизики еще далеко не выработали свои собственные
оригинальные метафизические позиции. (Данное замечание, ко-
нечно, не имеет никакого отношения к метафизическим идеям
таких участников сборника, как братья С.Н. и E.H. Трубецкие, -
их метафизические взгляды к тому времени были уже вполне оп-
ределенными.)
Собственно говоря, и другой, более поздний и гораздо более
знаменитый сборник «Вехи» (1909) имел не столько философский,
сколько мировоззренческий характер17. Впрочем, авторы «Сбор-
ника статей о русской интеллигенции» — М. Гершензон, Н. Бер-
дяев, С. Булгаков, А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Струве,
С. Франк - именно так и понимали свою задачу. «Вехи» должны
были не только отразить отказ самих авторов от прежних идеоло-
гических фетишей, но и серьезно повлиять на умонастроение ин-
теллигенции, предложить ей новые культурные, религиозные и
метафизические идеалы. Недооценивать значение «Вех» было бы
неверно - это важнейший документ эпохи. Но он интересен так-
же и потому, что в нем достаточно ярко отразились как сильные,
так и слабые стороны «нового религиозного сознания» интелли-
генции. Авторы сборника, вскрывая разнообразные формы идео-
логической несвободы нескольких поколений российской интел-
лигенции, сами были еще далеко не безупречны в новой для себя
религиозно-метафизической роли. На страницах «Вех» явно иде-
ологические инвективы соседствуют, иногда странно переплета-
ясь, с метафизическими идеями.
Призывы «Вех» к покаянию и переоценке пройденного пути, все-
сторонняя критика различных сторон российской жизни в ее про-
шлом и настоящем, даже основное требование - вернуться к духов-
ным, религиозным истокам - все это было подчинено единой цели,
идеологически сплотившей заметно разнящихся по своим философс-
ким и социальным воззрениям авторов сборника. Требовалось ведь
не просто запечатлеть духовный облик российской интеллигенции,
хотя бы и с предельным реализмом изображения отрицательных черт,
но вынести приговор, причем максимально убедительный и потому
бесповоротный. Отсюда максимализм оценок и выводов, часто не со-
ответствующий реальным результатам ведущейся критики.
250

Лекции 1—2, Религиозная метафизика в России: выбор пути
Сама критика, безусловно, не была лишена глубины и реализ-
ма. В этом отношении можно выделить статьи Б. Кистяковского
(«В защиту права») и А. Изгоева («Об интеллигентной молодежи»),
где псевдометафизическая патетика практически отсутствует.
Первый, не ограничиваясь своим общим постулатом о равноду-
шии к праву российской интеллигенции, всецело погруженной в
решение моральных и политических задач, ищет конкретные при-
чины слабой развитости правосознания у образованной части рус-
ского общества. В резкости оценок «интеллигентской» идеологии
юрист Кистяковский не уступал соавторам, но в своих социаль-
но-психологических характеристиках избегал «метафизических»
обобщений и в итоге рисовал картину не безнадежно кругового,
идейного топтания на месте, а медленного, болезненного, но уже
имевшего реальные результаты процесса усвоения правовой куль-
туры русской общественностью. В статье речь шла о естественной
ответственности образованного класса за развитие «организатор-
ских талантов русского народа», которому, «несомненно, прису-
ще тяготение к особенно интенсивным видам организации», о чем
«достаточно свидетельствует его стремление к общинному быту,
его земельная община, его артели и т. п.»18.
Впрочем, как и все авторы сборника, Кистяковский был увле-
чен розыском непосредственных «ответчиков», в данном случае за
правовое неблагополучие, и таковыми он признал славянофилов,
чье «ложное предположение об исключительно этической ориен-
тации сознания нашего народа» помешало интеллигенции «прий-
ти на помощь народу и способствовать как окончательному диф-
ференцированию норм обычного права, так... и их развитию»19.
Может показаться, что такой вывод вступает в явный диссонанс с
общим тоном веховской «философии», ведь на страницах сборни-
ка о славянофилах неоднократно говорится как об идейных пред-
шественниках, которых интеллигенция не поняла и не захотела
услышать. У Кистяковского же выходит как раз наоборот: услы-
шали и усвоили именно идеи славянофилов. Но если иметь в виду
основную тенденцию сборника, то противоречие это кажущееся.
В целом либерально-радикальная школа, которую прошли авто-
ры «Вех», определила направление книги, хотя прежние идеи и
приобрели новую традиционалистскую окраску и была проведе-
на ревизия либерального наследства. Кистяковский «атаковал»
славянофилов по прежней схеме, другие же (Бердяев, Булгаков,
Гершензон) были склонны ограничиться признанием их культур-
ной роли, религиозно-консервативного значения идеалов.
А. Изгоев дал в своей статье своеобразный социологический
портрет российского студенчества начала века. В нем немало точ-
251

Русская религиозная метафизика XX в.
ных деталей, свидетельствующих о том, как противоречия семей-
ной жизни интеллигенции, сложившаяся система образования и
общий моральный климат сказывались на ситуации в молодежной
среде. Но надо учесть, что Изгоев (так же как и Кистяковский)
писал о проблемах, которые тогда обсуждались постоянно и глас-
но. Не случайно Изгоев вспоминает одну из работ на эту тему
В. Розанова20. Последний по этим вопросам успел сказать очень
многое. Показательно, что, подчеркивая свой пиетет перед «заме-
чательным писателем» (Розановым) и приводя его характеристи-
ку российского студенчества, Изгоев находит ее все же слишком
идиллической. В чем только ни упрекали Розанова (причем с са-
мых различных сторон): в беспринципности, юродстве, очерни-
тельстве, попрании идеалов, но недостатка критицизма за ним
никогда не отмечалось. Однако на страницах «Вех» подобная пре-
тензия выглядит совершенно естественной. Розанов удивительно
тонко чувствовал ценность противоречивого многообразия куль-
турной и исторической жизни и, когда хотел, легко избегал од-
носторонности в оценках. Общая же тенденция «Вех» требовала
однозначных выводов; и созданный Розановым образ русского
студенчества- «духовного казачества» - для этой цели никак не
подходил.
В сборнике предъявляются различные обвинения русской ин-
теллигенции. Есть различия и в определении степени ее вины.
Упрек Н. Бердяева- за непонимание самоценности истины и со-
ответственно самостоятельного значения философского и всяко-
го иного духовного опыта и за признание интеллигенцией «дес-
потического господства утилитарно-морального критерия» - был
обоснован. В то же время, отлучая интеллигенцию от подлинной
русской философской традиции, Бердяев признавал, что «в рус-
ской философии есть черты, роднящие ее с русской интеллиген-
цией, - жажда целостного миросозерцания, органического слия-
ния истины и добра, знания и веры»21. С. Франк же, делая, по его
собственным словам, «логический скачок», заявлял, что «мора-
лизм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение
ее нигилизма22. Интеллигентская «правда» тем самым осуждалась
безоговорочно. Определенный «скачок» в своем критическом па-
фосе совершает и М. Гершензон, что особенно бросается в глаза
на фоне предшествующей его выступлению статьи С. Булгакова.
Последняя выдержана в духе классической проповеди, и автор,
сравнивая вслед за Достоевским российскую интеллигенцию с
евангельским бесноватым, указывает традиционный путь исцеле-
ния - путь смирения и веры. М. Гершензон также пишет о «болез-
ни», об интеллигенции как о «кучке искалеченных душ», но в сво-
252

Лекции 1-2, Религиозная метафизика в России: выбор пути
их выводах еще более резок: духовно исцелять, оказывается, не-
кого, в России «личностей не было», «интеллигенция была без-
лична, со всеми свойствами стада». Слишком поспешно сконст-
руировав нечто вроде философии личности и историософии,
Гершензон утверждал, что, будь в России хоть горсть цельных лю-
дей с развитым сознанием, т. е. таких, в которых высокий строй
мыслей органически претворен в личность, деспотизм был бы не-
мыслим. Эта не утратившая и по сей день определенной популяр-
ности идея выглядит по меньшей мере странной. Тем более что
признанный знаток русской культуры (а Гершензон им, несом-
ненно, был) в своей статье находит немало лестных слов для ха-
рактеристики ее достижений и ее творцов. Естественно, в рассуж-
дениях о «горсти цельных людей» нет ничего метафизического,
зато есть вполне очевидная связь с различными вариантами кон-
цепции «критически мыслящих личностей», которая была важным
элементом критикуемой в «Вехах» идеологии радикальной россий-
ской интеллигенции.
В том, что в «Вехах» идеологические мотивы явно преоблада-
ли над философскими размышлениями, нет ничего удивительно-
го. Цели сборника и были преимущественно идеологическими.
И, конечно, потребовался не один год, чтобы Н. Бердяев, С. Бул-
гаков, С. Франк смогли в полной мере определить собственные
религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский
процесс в России продолжался: в Москве было образовано фило-
софское издательство «Путь», первым изданием которого стал
сборник «О Владимире Соловьеве» (1911). Авторы сборника
(Н. Бердяев, А. Блок, Вяч. Иванов, С. Булгаков, Е. Трубецкой,
В. Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа
и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продол-
жателей его дела. Издательство «Путь» обращается к творчеству и
других русских религиозных мыслителей прошлого: издаются со-
чинения И.В. Киреевского, выходят книги Н. Бердяева о А. Хомя-
кове, В. Эрна о Г. Сковороде и др. Об оригинальных, зрелых тру-
дах ведущих представителей русской религиозно-философской
мысли XX в., которые также увидели свет в последние годы суще-
ствования Российской империи, речь будет идти в дальнейшем.
Но надо сказать, что далеко не все деятели «нового религиозно-
го сознания» избирают философский путь. Это, в частности, от-
носится к такой значительной и яркой фигуре религиозного дви-
жения интеллигенции, как Д Мережковский.
Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941) родился в Пе-
тербурге в семье чиновника, учился на историко-филологичес-
ком факультете Петербургского университета. Как поэт и иссле-
253

Русская религиозная метафизика XX в.
дователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского сим-
волизма. В молодости Мережковский пережил кратковременное
увлечение позитивизмом, испытал влияние народничества («Ми-
хайловский и Успенский были два моих первых учителя»). Но,
формулируя в сборнике литературно-критических статей «О при-
чинах упадка и о новых течениях современной русской литера-
туры» (СПб., 1893) свое эстетическое кредо, он уже пишет об
«удушающем мертвом позитивизме», с которым, замечу, будет
бороться на протяжении всей жизни, и о том, что «новому искус-
ству» необходимо «мистическое содержание, символы и расши-
рение художественной впечатлительности» (С. 40, 43). Заслужен-
ную славу Мережковскому принесли его историко-литературные
труды: «Л. Толстой и Достоевский» (1901), «Вечные спутники»
(1899), «Не мир, но меч» (1908) и др. Своеобразный символизм
пронизывал и творчество Мережковского-романиста, прежде
всего трилогию «Христос и Антихрист» (1896-1905). Как уже го-
ворилось, он был одним из организаторов и активных участни-
ков Религиозно-философских собраний, участвовал в создании
журнала «Новый путь». Значительный период творчества Мереж-
ковского пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920 г.):
«Тайна трех» (Прага, 1925), «Рождение богов» (Прага, 1925), «Ат-
лантида- Европа» (Белград, 1930) и другие произведения. Умер
он в Париже 9 декабря 1941 г.
Блестящий литератор Мережковский философом не был и та-
ковым себя никогда не считал. «Если бы я был философом, я по-
старался бы довести мысль до окончательной ясности... Но я не
проповедую и не философствую... я только описываю свои пос-
ледовательные внутренние переживания»23. Однако эту самоха-
рактеристику не стоит воспринимать слишком буквально. Ме-
режковский все же не М. Пруст (о котором он, кстати, отзывался
как о «величайшем» европейском писателе)24. Нередко Мереж-
ковскому приходилось как проповедовать, причем, по отзывам
современников, с исключительной убежденностью и воодушевле-
нием, так и философствовать. И к ясности он также стремился: в
определенном смысле все им написанное, все это многотомье
культурно-исторических изысканий и романов-эпопей, тщатель-
но продуманных и выстроенных, - не что иное, как колоссальный
труд по прояснению и обоснованию некоторых изначальных за-
ветных идей автора. Философия - свободный и последовательный
поиск истины всегда критическим разумом, в любой момент гото-
вым признать, что он «ничего не знает», что «припоминание» по-
шло не тем путем и надо начинать все сначала. Интеллектуал Ме-
режковский - а он был настоящим интеллектуалом, достаточно
254

Лекции 1—2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
сказать, что его точку зрения воспринимали самым серьезным
образом такие фигуры европейской интеллектуальной элиты, как
Т. Манн, М. Шелер, О. Шпенглер, - посвятил духовным искани-
ям всю свою жизнь. Но искал он прежде всего подтверждение
тому, во что уже верил, в чем был убежден, и именно в этом смысле
действительно не был философом. На Религиозно-философских
собраниях Мережковский совершенно искренне вопрошал цер-
ковных иерархов об исторических судьбах христианства, о том,
можно ли примирить «небесную правду» Церкви с «земной прав-
дой» культуры, истории. Но ответ он уже знал, путь «историче-
ского христианства» был ему ясен в главном, нужно было, по сути,
лишь подтверждение того, что «историческое христианство» ре-
шить задачу такого примирения (синтеза) не в состоянии: «Аске-
тическое, т. е. подлинное христианство, и современная культура
взаимно непроницаемы»25. Религиозный философ, для того что-
бы доказать или опровергнуть данный тезис, должен поставить
вопрос о сущности христианства и искать ответ в самом христи-
анском учении, пытаясь понять и оценить его метафизическое со-
держание. Мережковский писал на эту тему статьи, исторические
романы, культурно-исторические труды о судьбах язычества и
христианства - интеллектуально глубокие, обладавшие несомнен-
ными литературными достоинствами, но с философской точки
зрения все это играло иллюстративную роль, лишь расцвечивая
историческими красками изначально заданную схему.
Многие упрекали Мережковского в склонности к схематизму
и схематическим противопоставлениям типа эллинизм-христи-
анство, святость духа — святость плоти, правда о небе - правда
о земле и т. п. «Тайна Мережковского и есть тайна двоения, тай-
на двоящихся мыслей» (Н. Бердяев). Г. Флоровский писал о том,
что у Мережковского было «болезненное пристрастие к логичес-
ким схемам, к контрастам всего больше, - не к диалектическим
антитезам, но именно к тем эстетическим контрастам, которые
не поддаются разрешению в синтезе». Критически отзывался о
«любимых схемах» и «навязчивых идеях» Мережковского
В. Зеньковский. Дело, конечно, не в схемах самих по себе. Без
разнообразных схем история философской и религиозной мыс-
ли просто непредставима. Все дело в том, наполняются ли они
философским содержанием или каким-то иным либо так и ос-
таются схемами.
Д. Мережковский видел во Вл. Соловьеве предвестника «нового
религиозного сознания». Но ценил он «своего» Соловьева - визи-
онера, «безумного и безмолвного пророка», а не «красноречивого
философа». Последний же, по собственному признанию Мереж-
255

Русская религиозная метафизика XX в.
ковского, был ему глубоко чужд26. Во всем творчестве Соловьева
он выделял «Три разговора», а точнее «Краткую повесть об анти-
христе» - «пророчество» о конце мира. Интерпретация Мережков-
ским творчества Соловьева, и в том числе «Трех разговоров», осо-
бой глубиной и точностью не отличалась. Но надо признать, что
именно «апокалиптическую» тему он воспринял и развивал осо-
бенно глубоко и последовательно. (О противоречиях культуры и
Церкви, языческого и христианского сознания гораздо ярче и,
если угодно, философичней в начале века в России писали
Вяч. Иванов и В. Розанов).
Известно, что на рубеже веков настроения «апокалиптические»
были достаточно распространены. Отчасти они существовали в
виде своего рода интеллектуальной моды, моды на декаданс. Но
мода и есть мода - явление по своей сути поверхностное. И не
стоит преувеличивать роль и влияние действительно «катастро-
фических» настроений. Приведу один, но яркий пример.
П. Милюков в своих мемуарах рассказывает о том, сколь убеди-
тельной ему в свое время показалась популярная книга Н. Эндже-
ля «Великая иллюзия», где обосновывалась невозможность в бу-
дущем серьезных военных конфликтов и неизбежность всеобщего
мира. «То были идиллические времена, когда правила междуна-
родного права казались неприкосновенной святыней, когда Евро-
па наслаждалась долголетним миром... национальные претензии
не поощрялись, «империализм» был почти бранным словом, и
вечный мир вовсе не казался недостижимой перспективой»27.
«Идиллические времена», о которых вспоминал историк и «трез-
вый» политик-либерал Милюков, - это даже не начало века, речь
идет о 1911 (!) г. На этом фоне «мистик» Мережковский, который
к тому времени уже целое десятилетие (вслед за «мистиком» Со-
ловьевым) буквально кричал о грядущих катастрофах, представ-
ляется настоящим реалистом.
Восприняв как бесспорную истину мысль позднего Соловьева
о «неудаче дела Христова в истории», Мережковский, как и его
предшественник, был полон апокалиптических предчувствий.
Апокалиптическая тема стала самой глубокой в его творчестве.
Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслите-
лей, он переживал обреченность и тупиковость исторического
пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозя-
щего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в пред-
дверии Первой мировой войны, в интервале между двумя миро-
выми войнами. Так, в работе «Атлантида — Европа» он говорит о
том, что книга эта написана «после Первой мировой войны и,
может быть, накануне Второй, когда о Конце никто еще не дума-
256

Лекции 1-2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
ет, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд зара-
зы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболева-
ют неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь»
не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны,
в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с дру-
гой - в своей исторической практике сама лишь часть историчес-
кого тела человечества и, соответственно, подвержена тем же бо-
лезням.
Спасение современного человечества может иметь только
трансцендентный источник- «второе пришествие». Иначе, по
убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в
своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству
«грядущего Хама» - вырождающейся бездуховной мещанской
цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», про-
возглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалипти-
ческое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но
и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастро-
фическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и
бесповоротным образом отбросить «прах старого мира». Апока-
липтика Мережковского и его «мистический» революционизм глу-
боко взаимосвязаны. В отличие от Н. Бердяева, я бы сказал, что
именно в этой неразрывной взаимосвязи и заключается «тайна»
Мережковского. Я бы даже сказал, что единственной метафизи-
ческой идеей Мережковского можно считать его идею «мистичес-
кой революции».
«Реакционер-богоискатель» Мережковский, как его еще совсем
недавно именовали у нас, не был ни консерватором, ни традици-
оналистом. Его, правда, можно было бы назвать, если воспользо-
ваться более поздней терминологией, «консервативным револю-
ционером», но даже и это было бы не совсем точно. От всех
традиционных ценностей консерватизма (постоянство, непрерыв-
ность и преемственность в развитии) он всегда, почти инстинктив-
но, отталкивался. Критически откликнувшись на «Вехи», Мереж-
ковский упрекал их авторов, в частности, в том, что в своей
тотальной критике российской интеллигенции, они отступили от
историзма, отказались искать «в бывшем, каково бы оно ни было,
не только временную, но и вечную правду»28. Защита «вечного» в
русской культуре и духовной традиции? Нет, под «вечной прав-
дой» Мережковский в данном случае понимал именно революци-
онный дух интеллигенции, саму революционную идею. Возражая
против противопоставления в «Вехах» революции и религии, он ут-
верждал, что революционная идея - это идея подлинно религиоз-
ная, христианская: «Существует два понимания всемирной исто-
257

Русская религиозная метафизика XX в.
рии... первое понимание- научное, эволюционное; второе- рели-
гиозное, революционное... В Апокалипсисе дано это, по преимуще-
ству христианское, предельное и прерывное «катастрофическое»,
революционное понимание всемирной истории»29.
Мережковский не развил свою идею «мистической», «религи-
озной» революции в сколько-нибудь целостную историософскую
концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее
революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафо-
сом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди,
поскольку бунтуем», «наступил век революции: политическая и
социальная - только предвестие последней, завершающей, рели-
гиозной» - эти и им подобные утверждения в решающей степени
определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского,
который в данном отношении, несомненно, предвосхитил многие
революционно-бунтарские направления в западной философской
и религиозной мысли XX в.
«Революционная» открытость будущего, по Мережковскому,
это не только ситуация, в которой оказалось современное челове-
чество. В своих трудах по истории религии и культуры, в истори-
ческих романах он стремился показать, что вся мировая история
носила катастрофический характер, человечество всегда жило в
преддверии конца истории, отнюдь не ошибаясь в своих апока-
липтических предчувствиях, потому что конец уже не раз должен
был наступить. Гибнет мифическая Атлантида, погибают пора-
женные внутренними болезнями (а не только в результате вне-
шних ударов) древние цивилизации Америки, античный мир, и не
раз уже цивилизационная катастрофа могла стать последним ру-
бежом человеческой истории. Этого не происходит благодаря ре-
лигиозной революции. В этом смысле для Мережковского хрис-
тианство - самая революционная религия. История в своем
собственном развитии разрешается катастрофой. Религия спаса-
ет историю революцией, радикальным духовным обновлением.
Такой спасительной «революцией» для древнего мира стало при-
шествие Христа: «Рим погиб- спасся мир. Это и значит, что
участь Европы была бы участью древней Америки и, может быть,
Атлантиды древнейшей, если бы не пришел Спаситель»30. И надо
сказать, что при всем своем неизбывном историческом пессимиз-
ме Мережковский не утверждал, что человечество не имеет исто-
рического будущего. Христианство, он в это верил, несмотря на
всю неполноту и несовершенство его исторических форм, остается
той духовной силой, которая может вновь спасти историю. В ко-
нечном счете все зависит от того, какой выбор сделает человече-
ство. «Только единой жертвой Голгофской кончена бесконечность
258

Лекции 1—2. Религиозная метафизика в России: выбор пути
человеческих жертв, и, чтобы возобновить ее, как мы это пытались
только что сделать в первой всемирной войне и, может быть, во
второй — попытаемся, нужно отменить Голгофскую жертву, пре-
вратить историческую личность Христа в миф, как мы и это пы-
таемся сделать. Сделаем ли, вот вопрос, которым судьбы нашего
второго человечества решаются, может быть, так же грозно, как
судьбы первого»31.
Уже на раннем этапе русской религиозно-философской мыс-
ли мы не наблюдаем никакого единообразия. Своеобразие миро-
воззренческих и философских позиций проявлялось вполне от-
четливо (полемика Мережковского с авторами «Вех» - достаточно
яркий пример). Традиционные темы и проблемы русской и миро-
вой философии осмыслялись во многом по-разному, находили
выражение как в собственно философском творчестве, так и в ли-
тературных формах, имевших мало общего с классическими об-
разцами философствования.
Примечания
1 Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 585. О влиянии идей
Юркевича см. также: Абрамов А.И. Философское творчество П. Юркевича и его
влияние на развитие русской философской мысли // Из истории религиозной
философии в России XIX- начала XX в. М., 1990.
2 См.: Дело. 1869. № 3. С. 68-80.
3 См.: Письма: В 3 т. СПб., 1908-1911. Т. 2. С. 229.
4 Там же. Т. 1. С. 31.
5 Соловьев B.C. О философских трудах П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философ-
ские произведения. С. 577.
6 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 6. С. 397.
7 См.: Юркевич П.Д. Философские произведения. С. 68.
8 Там же.
9 См.: Лукьянов СМ. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. В 3 тю Пг., 1916-1921.
Т. 2, С. 94-95.
10 См.: Г.Г. Шпет. Философское наследие П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Фило-
софские произведения. М., 1990. С. 613.
11 Там же. С. 101.
12 Там же. С. 613.
13 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 774. В монографии Фредерика Копл-
стона (Copleston F. Russian Religious Philosophy. Notre Dame, Indiana, 1988. P. 14-
15) справедливо подчеркивается, что в «Теоретической философии» «радикально-
го» мировоззренческого переворота не произошло. Общее понимание Соловьевым
задач философии во многом осталось прежним.
14 Блонский П. Кн. С.Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917.
Вып. 1. С. 143-144.
15 Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 470.
16 См.: Проблемы идеализма: Сб. статей / Под ред. П.И. Новгородцева. М., 1902.
С. 44.
17 См.: Вехи. С. 138.
18 Там же.
259

Русская религиозная метафизика XX в.
19 См.: Вехи; Из глубины. М., 1991. С. 9-199.
20 См.: Вехи. С. 27.
21 Там же. С. 172.
22 См.: Розанов В.В. О студенческих беспорядках // Его же. Соч.: В 2 т. М., 1990.
Т. 1. С. 121-128.
23 Мережковский Д. Поли. собр. соч.: В 24 т. М., 1914. Т. 1. С. V.
24 См.: Мережковский Д. Атлантида- Европа. М., 1992. С. 160.
25 Мережковский Д. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 29.
26 Мережковский Д. Тихий омут. М., 1908. С. 135.
27 См.: Мережковский Д. Поли. собр. соч. Т. 15. С. 700.
28 Там же. С. 75-77.
29 См.: Мережковский Д. Атлантида- Европа. С. 407.
30 Там же. С. 406.
31 Милюков П.Н. Воспоминания. М, 1991. С. 311.

Лекция 3
Возвращение к онтологии:
В.Ф. Эрн. Философские воззрения
П.И. Новгородцева и E.H. Трубецкого
Философский процесс в России в начале века, безусловно, не ис-
черпывался религиозной философией. Как уже отмечалось, оце-
нивая место и роль религиозной философии, следует избегать
крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наи-
более влиятельным направлением русской мысли, но она не была
и неким маргинальным явлением (внефилософским, литературно-
публицистическим и т. п.). Вполне естественно, что сторонники
разнообразных вариантов «научной» философии (а их в России
тогда было немало), исходя из определенных теоретических прин-
ципов, желали вывести формирующуюся религиозную метафизи-
ку за пределы собственно философской традиции. Надо сказать,
что и сегодня существует тенденция к противопоставлению «нор-
мальной», академическо-научной российской философии ее ре-
лигиозно-метафизической ветви, развивавшейся как бы на пери-
ферии подлинной философичности. Однако в действительности
в русской культуре (как, впрочем, везде и всегда) не существо-
вало никакой абсолютной границы между философией профес-
сиональной (университеты, сугубо философские издания и пр.) и
«вольным» философствованием мыслителей, часто не имевших
специального философского образования и соответствующего
профессионального статуса. В конечном счете все определяется
уровнем философской культуры, глубиной и оригинальностью
философских идей. Ни в коей мере не ставя под сомнение значе-
ние профессионализма в любой сфере, в том числе и в сфере фи-
лософии, мы не должны забывать и о том, что первыми филосо-
фами-профессионалами на родине философии были софисты.
Диалектика идей в русской мысли никак не может быть исчерпа-
на простой схемой разделения отечественной философии по про-
фессиональному признаку. Исключительно академичный фило-
соф Л.М. Лопатин мог вести философскую полемику со своим
другом Вл. Соловьевым, чья творческая деятельность в строго ака-
демические рамки явно не укладывается, но при этом он был глу-
боко убежден, что именно с Соловьева русская философия начи-
261

Русская религиозная метафизика XX в.
нает свое самостоятельное существование. Философ Вл. Соловьев
в полной мере смог оценить философское содержание творчества
Ф. Достоевского. И оба они оценили по достоинству самобытные
идеи Н. Федорова, который вообще от каких бы то ни было образ-
цов классического философствования был весьма далек. Среди
русских метафизиков XX в. «чистых» философов было не так мно-
го. Но многие их идеи самым серьезным образом воспринима-
лись крупнейшими европейскими мыслителями, среди которых,
кстати сказать, были и поборники строго научной философии
(например, Э. Гуссерль). Столкновение же двух концепций фи-
лософского знания: «философии-науки» и «философии-метафи-
зики» - в России в начале века было неизбежно. Важным и инте-
ресным моментом этого противостояния стала полемика вокруг
журнала «Логос», активным и страстным участником которой был
В.Ф. Эрн.
Владимир Францевин Эрн родился в 1882 г. в Тифлисе. Его отец
был немецко-шведского происхождения, мать— русско-польского.
В гимназические годы начинается дружба В. Эрна с П. Флорен-
ским. После окончания гимназии оба поступают в Московский
университет. Эрн избрал историко-филологический факультет,
Флоренский- физико-математический. После окончания уни-
верситета Эрн некоторое время живет за границей (в Германии и
Швейцарии). В 1905 г. он становится одним из организаторов и
активных участников Религиозно-философского общества имени
Вл. Соловьева. В 1906 г. Эрн слушает в Германии лекции А. Гар-
нака. С момента возникновения издательства «Путь» он постоян-
но в нем сотрудничает. В «Пути» в 1912 г. выходит книга Эрна
«Григорий Саввич Сковорода». Обе его диссертации были посвя-
щены творчеству итальянских католических мыслителей: магис-
терская - А. Розмини (1914), докторская - В. Джоберти (1916). В
начале 1917 г. увидела свет первая часть его последней, так и не
завершенной работы «Верховное постижение Платона». Жизнь
В. Эрна оборвалась 29 апреля 1917 г.
Свой выбор в пользу религиозной метафизики В. Эрн сделал
очень рано, о чем свидетельствуют его статьи и выступления 1905-
1907 гг. В отличие от многих представителей русской религиозно-
философской мысли того времени он не пережил в молодости се-
рьезного увлечения либеральной или революционной идеологией,
достаточно критически относился к самой идее «нового религи-
озного сознания» и к любым попыткам «модернизации» правосла-
вия. Собственная метафизическая позиция Эрна вполне отчетливо
определилась в ходе его полемики с журналом «Логос», первая
книга русского варианта которого была издана в Москве в 1910 г.
262

Лекция 3, Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
символистским издательством «Мусагет». Редактировали журнал
СИ. Гессен, Ф.А. Степун, Э.К. Метнер, Б.В. Яковенко. В про-
граммной вступительной статье редакцией декларировалась задача
философского просвещения, утверждалась необходимость «усво-
ения» русской мыслью принципов современной философии (фак-
тически -«современной немецкой философии», преимуществен-
но —кантианства). Признавая себя «крайними западниками» в
оценках прошлого и настоящего русской философии (и то и дру-
гое признавалось ими совершенно неудовлетворительным), лиде-
ры «Логоса» заявляли о своей «глубокой вере» в будущее отече-
ственной философской традиции, если усвоение новейшего
немецкого философского опыта будет успешным. Существенно
то, что речь в данном случае шла не просто об ученичестве у За-
пада («мы учились достаточно уже у Запада»), а об «ученичестве
органическом»: «не просто лишь усваивающем, но вместе с тем и
двигающем вперед». Русской же философии, еще не прошедшей
это «органическое» обучение, счет предъявлялся строгий: стрем-
ление русской мысли к «всеобъемлющему синтезу» (начиная со
славянофилов) оказывалось бесплодным, так как сопровождалось
«бессознательным движением в направлении к хаосу». Более того,
«хаотичная» русская мысль ввергла в хаос и «всю остальную куль-
туру России». Нельзя не отметить, что, провозглашая верность
принципам «научной философии», «Логос» в критике русской
философии энергично использовал аргументы не только не науч-
ные, но явно иррациональные: «на страже русского синтеза на-
всегда поставлен темной волею судьбы темный иррациональный
хаос»; «принципы русской философии... извлекались... из темных
недр внутренних переживаний»; «тайные судьбы вели различные
народы ... все к той же цели» и т. п.
В цикле статей (вошедших впоследствии в сборник «Борьба за
Логос») В. Эрн подверг позиции нового журнала резкой крити-
ке. Он встал на защиту русской философии, отстаивая ее ориги-
нальность и уже достигнутые значительные результаты. Особо
Эрн выделял значение идей Г. Сковороды («русского Сократа»)
и Вл. Соловьева («русского Платона»), «философское творче-
ство» Тютчева, Достоевского, Толстого («достигающее мировых
всечеловеческих вершин»), историософию Чаадаева и богосло-
вие Хомякова, метафизику Л. Лопатина, А. Козлова, С. Трубец-
кого. Позицию Эрна, страстно и бескомпромиссно защищавшего
национальную духовную традицию, легко было объяснить наци-
ональными чувствами, задетыми «западническими» выпадами
«Логоса». Именно это и произошло. Причем не только адепты
«научной философии» готовы были увидеть в Эрне прежде всего
263

Русская религиозная метафизика XX в.
националиста. Религиозный метафизик С.Л. Франк писал в статье
«О национализме в философии» («Русская мысль». 1910. IX): «Ста-
тья Эрна - сплошной панегирик русской философской мысли,
сплошное осуждение всего «нового философского сознания Запа-
да». Такого огульного и безмерного национального самомнения в
области философии нам до сих пор не приходилось встречать».
Однако все эти упреки трудно признать справедливыми. В. Эрн
действительно отказался признать в русской философии некий
источник «хаоса», нечто в историко-философском отношении не-
зрелое и аморфное. Он имел вполне рациональные основания ука-
зывать своим оппонентам на реальные достижения русской мысли
и на то, что творчество целого ряда русских мыслителей изучено и
оценено еще далеко не в полной мере. Но даже не это было глав-
ным. Собственно говоря, и в своей апологии русской философии
Эрн защищал не столько национальную философскую традицию,
сколько философскую традицию вообще, будучи убежденным, что
путь современной немецкой «научной» философии (кантиан-
ства) - это путь в буквальном смысле в небытие, ничего кроме
гибели философии не сулящий.
«Мы должны признать... что философия, бывшая раньше гре-
ческой, в настоящее время преимущественно немецкая», - утвер-
ждали редакторы «Логоса». Для них это был «несомненный факт».
Оспаривал ли Эрн сам факт исключительного международного ав-
торитета и влияния немецких философских школ? Ни в коей мере.
Но он совершенно справедливо указывал на то, что сами по себе
влияние и авторитет еще ничего не говорят об истинности и фи-
лософском значении конкретных философских учений. В «лого-
совской» версии немецкая философия представала единым и фак-
тически однородным целым, уже в системе Гегеля вобравшим и
превзошедшим весь предшествующий философский опыт: «сис-
тема Гегеля... вобрала в себя все громадное идейное наследство,
завещанное ей иными нациями». Последним же словом этой мо-
нолитной традиции и, соответственно, всей мировой философии
оказалась немецкая «научная» философия начала века, а именно
неокантианство.
В. Эрн, во-первых, не находил в подобной трактовке истории
философии ничего собственно научного и спрашивал, на основе
каких научных критериев немецкая философия признается столь
единой и неделимой, почему определенные направления новей-
шей немецкой философии объявляются «наследниками» всей не-
мецкой философской традиции, не говоря уже о мировой. Для
Эрна немецкая философия, как и всякая иная, отнюдь не одно-
родна. Действительно преобладающая в ней рационалистическая
264

Лекция 3. Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
традиция имеет далеко не только немецкие корни (Декарт) и не
исчерпывает всего богатства немецкой и тем более мировой мыс-
ли. Эрн, которого его оппоненты упрекали в «национализме» и
«германофобии», высоко ценил творчество Шеллинга, Шопенга-
уэра, Ницше, никак не совпадавшее с «линией Декарта» в запад-
ной философии.
Во-вторых, для Эрна был совершенно неприемлем эволюцион-
но-прогрессистский подход к истории философии и в целом к
истории культуры. Тезис о том, что на смену канувшей в Лету
греческой философии приходит немецкая, а Платона на культур-
но-исторической сцене сменяет усвоивший и превзошедший его
Гегель, - это, согласно Эрну, не более чем механическое воспро-
изведение при характеристике духовной истории схемы линейно-
прогрессивного развития научного знания. В реальном многооб-
разии духовной истории человечества Платон остается Платоном,
а Гегель Гегелем, потому что, как считал Эрн, они символизиру-
ют принципиально отличные философские пути к постижению
истины.
Пафос не только эрновской критики, но и всего творчества
мыслителя заключался в последовательном обосновании жизнен-
ной необходимости для европейской философии и культуры воз-
вращения к ее истокам, к греческой философии, и прежде всего -
к платонизму. Русского платоника Эрна его оппоненты называ-
ли «неославянофилом» и готовы были свести суть его позиции к
привычному идеологическому образу антизападника - агрессив-
ного, преисполненного национальной и конфессиональной гор-
дыни. Но Эрн, отстаивая православие и русскую культуру, вел
речь не о фатальной духовной чуждости России Западу. Напро-
тив, он был убежден в изначальном и фундаментальном единстве
христианских культур Востока и Запада. «Вот фундаментальное
отличие мое от славянофильства, которое так упорно не хочет
заметить С. Франк, - писал В. Эрн. - Церковно признавая като-
лицизм, я религиозно признаю самые основы европейской куль-
туры, ибо культура Европы почти во всех своих высших момен-
тах теснейшим образом связана с католицизмом. На «Западе» я
отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достиже-
ния... а лишь рационализм- начало, по моему мнению, анти-
культурное. Рационализм связан с механистической точкой зре-
ния. Последняя питает техническую промышленность и все более
механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических
условий существования. Истинной культуре грозит величайшая
опасность во всем мире (в том числе и в России). Культура по-
глощается прогрессом материальной цивилизации... Я признаю
265

Русская религиозная метафизика XX в.
решительно все титанические и часто одинокие вершины запад-
ной культуры и совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и
разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России), которая,
по моему глубокому убеждению, есть законное и необходимое
детище рационализма»1. Замечу, что в истории русской мысли
именно у Эрна противопоставление культуры и цивилизации
приобретает наиболее последовательный и определенный харак-
тер. Что же касается его высокой оценки культурного значения
католицизма и, что еще более важно, признания глубинной чуж-
дости католической традиции рационализму, то тут он действи-
тельно принципиально расходился со славянофилами. Для Хомя-
кова и Киреевского католический выбор стал одной из главных
причин подпадения Запада под власть рационализма. Эрн же в
своих исследованиях творчества католических мыслителей (Джо-
берти, Розмини) стремился показать, что католицизм в своей ду-
ховной основе может стать и становится источником иной, не ра-
ционалистической философии, что он органически связан с
тысячелетним культурным опытом Запада и, соответственно,
враждебен современной западной цивилизации. В то же время
Эрн был несомненно близок славянофилам в своем понимании
и критике рационализма. Так же как и те, он восстал не против
человеческого разума, и поднятое им в «борьбе за Логос» знамя
не было знаменем иррационализма. Как и его предшественники,
В. Эрн считал рационалистическую мысль лишь одним из воз-
можных вариантов человеческого мировосприятия, которая, од-
нако, претендует на тотальное господство не только в познании,
но буквально во всех сферах человеческого бытия. Философия, по
Эрну, важнейшее, определяющее начало культуры, и принятое
европейской философией односторонне-рационалистическое
направление развития самым радикальным образом сказалось на
культурной традиции, определив в итоге и «падение» культуры на
уровень цивилизации. Существенно то, что Эрн не ограничивал-
ся общей критикой европейского рационализма, и в его работах
мы находим конкретный и глубокий анализ целого ряда направ-
лений западной философии. Он писал о философии Беркли и
Канта, прагматизме и феноменологии, гегельянстве и позитивиз-
ме. При решении своей основной «положительной» задачи - обо-
сновании возможности философии, принципиально отличной от
ее рационалистического образца, - он также оставался на реаль-
ной историко-философской почве, избегая утопических проек-
тов. Об этом свидетельствуют его исследования философии
Г. Сковороды, католической философии и, прежде всего, фило-
софии Платона.
266

Лекция 3. Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
В историко-философском контексте позиция В. Эрна опреде-
ляется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта воз-
вращения к онтологии, к онтологизму, который в философии
XX в. представлен не одним ярким именем. Конечно, русский
мыслитель с его максимой «вперед к Платону» кажется гораздо оп-
тимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что «бытий-
ная оставленность» европейской культуры и философии прояви-
лась уже в платонизме. Для Хайдеггера идти «вперед» («история
бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди») означало уже
возвращение к еще более древним пластам европейской культу-
ры, когда язык и мышление еще не стали жертвой «технического
истолкования»: «Философия гонима страхом потерять престиж и
уважение, если она не будет наукой... Бытие как стихия мысли
приносится в жертву технической интерпретации мышления. «Ло-
гика» возникает со времен софистики и Платона как санкция на
такую интерпретацию»2. Эрн ни при каких условиях не мог бы
поставить знак равенства между софистами и Платоном. Именно
первые для него и были подлинными предшественниками чуждой
бытию «научной философии». И если немецкий философ писал
о «преодолении метафизики», то в России Эрном и другими ре-
лигиозными мыслителями ставилась задача ее возрождения и
развития. Тем не менее, сколь бы существенными ни были эти и
другие различия, можно говорить о том, что определенно обозна-
чившийся в русской религиозной метафизике начала века пово-
рот к онтологии сопоставим с общим движением в данном направ-
лении в европейской философии нашего столетия. Как и в России
(позиция Эрна, возможно, наиболее яркий пример), поворот к
онтологии на Западе начинался с критики «гносеологизма» пред-
шествующей рационалистической философии. Онтологическая
тема становится ведущей (о каком-то монолитном единстве в ее
развитии говорить, конечно, не приходится) в «фундаментальной
онтологии» М. Хайдеггера и «критической онтологии» Н. Гартма-
на, в различных вариантах экзистенциализма и в феноменологии
Гуссерля, в неотомизме.
Своеобразие онтологизма В. Эрна в существенной мере связа-
но с критикой мыслителем «меонизма» рационалистической фи-
лософии и с его учением о Логосе. В Новое время, по Эрну, про-
исходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли
и начинается эпоха господства меонической (безбытийной, без-
жизненной) философии. Сам по себе меонизм не возникает
«вдруг» и его исторические формы многообразны: от описанной
Платоном ограниченно-самодовольной, «пещерной» философии
(своего рода - меонический архетип) до грандиозных рационали-
267

Русская религиозная метафизика XX в.
стических построений новоевропейской философии. Но именно
в Новое время меонизм, пройдя путь от Бэкона, Беркли и Декар-
та до Канта и Гегеля, структурируется в особый тип философско-
го мышления, в систему философского рационализма. «Кардиналь-
ной, конституирующей» чертой этого философски явленного в
европейской рационалистической традиции меонизма оказывает-
ся, согласно Эрну, последовательное и радикальное «отрицание
природы как Сущего»3.
В своих работах русский мыслитель рассматривает историчес-
кую диалектику этого «отрицания»: бэконовское «прагматическое
игнорирование природы как Сущего получает теоретическое за-
вершение в механистической философии Декарта»; в рационали-
стическом пантеизме Спинозы вселенная уничтожается в Боге, а
Бог, в свою очередь, превращается в отвлеченный порядок вещей;
«гениальный» Беркли, решительно отбрасывая «кумир материи»,
этот «суррогат природы» в новоевропейской философии, безус-
пешно пытается избежать полного иллюзионизма, основывая соб-
ственную религиозно-метафизическую концепцию на «остатках
онтологизма»; внутренний имманентизм берклианства в полной
мере раскрывается в философии идейного наследника Беркли
Д. Юма; трансцендентализм Канта знаменует окончательное тор-
жество меонизма - «природе самой по себе» нет места в автоном-
ном трансцендентальном мире кантианства, из вещи она превра-
щается в «вещь в себе», нечто совершенно запредельное и безликое
(стоит отметить, однако, что Эрн признавал наличие элементов
онтологизма в мировоззрении Канта, но не в его философии); в
гегелевской диалектике процесс меонизации философии фактичес-
ки завершается - «все сущее разрешается в мысли» и вопрос о ка-
кой бы то ни было самоценности природного начала просто не
может быть поставлен4.
Однако претензия гегельянства на всеобъемлющую, абсолютную
рационализацию действительности осталась лишь претензией даже
для самой рационалистической философии. Мир трансценден-
тального рационализма внутренне статичен и замкнут, за его пре-
делами оказывается вся неподвластная рацио действительность.
Логической гармонии трансцендентального мира противостоит
трансцендентный и иррациональный хаос. «Рационализм... принци-
пиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь»5. Соответ-
ственно и философский иррационализм в своей апелляции к хао-
су - в природе и человеке - остается полностью в границах общей
парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и
иррационализм - два неразрывно связанных между собой момента
развития западной философии, развития по пути меонизма.
268

Лекция 3, Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
Но, по убеждению Эрна, созданный новоевропейским рациона-
лизмом образ действительности, где научно-философскому разуму,
как началу познающему и организующему, противостоит овеществ-
ленная, хаотическая, лишенная внутреннего смысла существования
природа, - не более чем миф. «Новое время, вообще говоря, очень
мифологично, - писал Эрн. - Те, кто думают, что время мифов
прошло, что только античность и средневековье в своей младенчес-
кой наивности отдавались во власть мифологии - что новое время
из-под власти этой освободилось, — жестоко ошибаются. В новое
время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда
мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих ми-
фов и этих мифологем от античных и средневековых заключается
только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф
античный и миф средневековый онтологичны, мифы нового вре-
мени меоничны»6. Устремленная к идеалу строго научного знания
новоевропейская философия в итоге приходит к парадоксальному
результату. Ее основу, по убеждению Эрна, образует миф - отнюдь
не научный и не логичный — об отвлеченном, «мертвом» познании
и столь же безжизненной природе.
Эрн полагал, что в дилемме: либо признать историческую не-
избежность сконструированного рационализмом «прекрасного,
нового мира» науки и цивилизации, либо, иррационалистически
проклиная разум, поклониться хаосу и абсурду... иного не дано-
как раз и заключается главная ложь меонического мифа, отожде-
ствляемого (совершенно безосновательно) рационалистической
философией с самой дискурсивно-логической природой челове-
ческого мышления. Рационализм, доказывал русский мыслитель,
далеко не исчерпывается дискурсивно-логическими элементами
и в решающей мере дополняется не выдерживающими логической
критики утверждениями, мировоззренческими догмами и даже
явными мифологемами. Философия может и должна пренебречь
как рационалистическим, так и иррационалистическим соблазном
и выбрать тот единственный «узкий путь», на котором не только
не требуется отрекаться от разума (впадая тем самым в мисологию,
об опасности коей предупреждал еще столь любимый Эрном Пла-
тон), но, напротив, именно верность разуму - в его полноте и пос-
ледовательности - оказывается условием истинного познания и
истинной жизни.
Подлинной альтернативой рационализму в историко-фило-
софской концепции Эрна выступает не иррационализм, а «ло-
гизм», философия Логоса. Сущим природу (вселенную, мир, че-
ловека) делает ее изначальная и неразрывная связь с Логосом.
Понимание этой связи становится источником онтологизма ан-
269

Русская религиозная метафизика XX в.
тичной философии (прежде всего, в платонизме) и, религиозно
преображенное в христианстве, метафизически оформляется в
патристической мысли, последовательно онтологичной. Сколь бы
огромна в духовном измерении, считал Эрн, ни была дистанция,
отделяющая платоновский Эрос от содержащегося в патристике
метафизического опыта постижения смысла божественных Люб-
ви и Благодати, нельзя в то же время игнорировать и существен-
ную философскую близость античной и христианской метафизи-
ки. В обоих случаях «первичной» для мысли оказывается «природа
как Сущее», принципиально не сводимая ни к каким мертвым
схемам (схематизм, по Эрну, коренной порок рационализма) и
обозначениям (вещество, предмет, материя и т. п.). Все прониза-
но живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытий-
ственна, и человек никак не может в своем философском опыте
быть сторонним наблюдателем. Эта роль для него допустима в
опыте научном, когда речь идет о познании истин «частичных» и
в этом смысле относительных. У философии же своя задача: она
просто не может не стремиться к познанию абсолютному, иначе
она просто перестает быть философией.
Задача недостижимая и уже поэтому заведомо бесперспектив-
ная? Так обстоит дело, отвечал Эрн, с точки зрения рационализ-
ма. Для последнего в высшей степени характерно стремление к
окончательной завершенности философского процесса, к постро-
ению всеобъемлющих систем, и вся предшествующая философия
для него не более чем подготовительный этап, сумма чужих оши-
бок, на которых следует учиться. С точки зрения «логизма» исто-
рико-философская ситуация представляется совершенно иной.
«Ни о какой завершенности... не может быть и речи, ибо по ос-
новоположениям христианской философии Логос усвояется и
осознается в богочеловеческом процессе истории, т. е., другими
словами, ни в каком пункте истории (помимо личности Богоче-
ловека) не может быть абсолютного усвоения и осознания Лого-
са, и логизм поэтому может быть мыслим в завершении лишь за
гранями истории: Творческая задача для философа-логиста в каж-
дый момент истории положительно беспредельна, как беспредель-
на жизнь, и как жизнь не может быть завершена в гранях време-
ни, так не может быть завершено и творческое осознание задач и
путей жизни»7.
Однако такая «беспредельность» задач не обесценивает значе-
ния философского опыта человечества. Каждое творческое усилие
на этом пути имеет свою, причем абсолютную, ценность. Фило-
софия Логоса, по Эрну, всегда персоналистична. Философский
путь к вселенской Истине — это каждый раз путь личных усилий,
270

Лекция J. Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
личного творчества. Для «логизма» единство в истории философии
в конечном счете определяется не механическим и безличным
прогрессом философского знания, а той любовью к Истине, тем
философским Эросом, который обнаруживает себя в глубоко сво-
еобразном, личностном философском опыте самых разных мыс-
лителей: Платона, Августина, Г. Сковороды, Вл. Соловьева и мно-
гих других. Философы, избравшие путь «логизма», считал Эрн, не
гарантированы от ошибок и заблуждений, но при всем своеобра-
зии идей этих мыслителей и неизбежных, часто трагических про-
тиворечиях существуют в их творчестве общие черты, связанные
с самой природой сделанного философского выбора. К числу та-
ких черт, принципиально отличающих «логизм» в философии от
рационализма, Эрн наряду с персонализмом относил органицизм
и связанный с ним антидетерминизм («Логизм, в корне отвергая
механистическую точку зрения, воспринимает всякое явление
космической и человеческой жизни органически... Отвергая де-
терминизм, логизм радикально утверждает себя как философия
свободы»), онтологизм («Логизм... исповедует всесторонний он-
тологизм, т. е. признает метафизически Сущими и человека, и
мир, и Церковь, и Бога»), символизм («Символизм философии
Логоса самыми внутренними, интимными связями соединяет ло-
гизм как с великим символическим языком искусства, так и с сим-
волизмом религий») и др.8.
Эрновские характеристики «логизма» не оставляют сомнений
в том, что речь идет именно о религиозной философии. Но не вел
ли подобный подход к тому, что философия, казалось бы, спа-
сенная от диктата «научности», окончательно утрачивала всякую
автономию, растворяясь в безграничном мире религиозных и ху-
дожественных символов? С точки зрения Эрна, никакой абсо-
лютной границы между религиозным, философским и эстетичес-
ким опытом нет и быть не может. Это органические части единого
духовного опыта человека и человечества. Более того, все основ-
ные черты «логизма» находят выражение не только в философии,
но также в религии (христианство) и в искусстве. Однако отсюда,
по Эрну, никакого «смешения» не следует, так как все три сферы
духовной жизни различаются по своему содержанию и, главное,
по задачам. «Область и задачи философии для меня резко отме-
жевываются как от религии, так и от искусства. Жизнь искусст-
ва—в непрерывном творческом созидании того, что весь мир от-
крыло бы в абсолютном единстве эстетического переживания;
жизнь религии - в непрерывном творческом подвиге того про-
светления воли, которое открывает в мире хаоса и зла абсолютное
морально-религиозное единство Добра; жизнь философии - в
271

Русская религиозная метафизика XX в.
непрерывных творческих попытках охватить целое мира в един-
стве теоретической мысли»9. Философская мысль может входить
в сферы религии и искусства (для нее вообще нет запредельных
областей), оставаясь полностью верной своей собственной приро-
де, именно потому, что она своя здесь. Мысль человеческая уже
изначально онтологична и в состоянии сохранить и развить этот
онтологизм в метафизическом опыте. И в той же мере, в какой
онтологична истинная метафизика (логизм), онтологичны истин-
ная религия и подлинное искусство.
Излагая свою концепцию «логизма», В. Эрн не провозглашал
некое новое направление в философии. В историческом плане
«логизм» уже состоялся. Сама человеческая культура как «соли-
дарная преемственность творчества» есть результат верности духу
«логизма» ее творцов. Культура, утверждал Эрн, жила и живет в
«живом космическом лоне natura creata creans»10. Культура и Ло-
гос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и
жизнь. Распад живых связей происходит в цивилизации, питае-
мой рационализмом. В. Эрн верил, что ситуация не фатальна и
многое зависит от того, произойдет или нет «метафизический
переворот» в философии. Философия должна ответить на вызов
рационализма и вернуть человека в «дом бытия» (известный хай-
деггеровский образ представляется здесь вполне уместным), где
нет «искусственных преград, воздвигнутых рационализмом»
между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается
в «метафизической глубине», в изначальной коренной связи с
живым Логосом. Природа, культура, человек в его опыте жизни
и познания бытийственны в самом фундаментальном онтологи-
ческом смысле, они столь же метафизически реальны, как и сам
Логос. «Осознать Природу как Сущее - это значит осознать ее
как самостоятельно Сущее, - писал В. Эрн, несомненно следуя
не только традиции античного онтологизма, но и основным
принципам метафизики всеединства Вл. Соловьева. - Самосто-
ятельность Природы как Сущего не может определяться одною
ее самостоятельностью по отношению к человеку. Она должна
быть в известном смысле самостоятельной по отношению к Богу,
т. е. к абсолютно Сущему. Эта самостоятельность может обуслов-
ливаться лишь внутренним соотношением природы как Сущего
к Сущему Абсолютному, ибо только при внутреннем согласии
Сущего Абсолютного на относительную самостоятельность При-
роды - и может быть мыслима Природа как самостоятельно су-
щее»11.
Впрочем, есть основания утверждать, что В. Эрн был большим
платоником, чем сам Вл. Соловьев. Он в гораздо большей степе-
272

Лекция 3, Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
ни, чем его предшественник, готов был признать цельность ду-
ховного опыта Платона и его философии. Собственно обоснова-
нию полноты и целостности учения греческого философа и был
посвящен последний, незавершенный труд Эрна «Верховное по-
стижение Платона». Русский мыслитель видел в платоновской
философии ярчайший пример творческой плодотворности фило-
софского «логизма», когда глубоко личный духовный путь к Ис-
тине («путь вверх») не прерывается в высшей точке и преобра-
жается в дальнейшем движении («путь вниз», т. е. от Абсолюта)
в положительное и универсально-объективное метафизическое
миропонимание («кафолическое истолкование данных внутрен-
него опыта»), реально преодолевающее «дуализм между миром
явлений и миром сущностей»12.
Жизнь В. Эрна трагически оборвалась в тот момент, когда мыс-
литель переживал исключительный творческий подъем. Об этом
с полной определенностью свидетельствует его последняя работа.
Исследование «Федра» осталось незавершенным. Уйдя из жизни,
философ словно оставил читателям возможность продолжить ди-
алог с ним и с его идеями: каждый может взять в руки том Плато-
на и попытаться дочитать «Федр» по Эрну... Важнейшей чертой
русской философской традиции Эрн считал онтологизм. Он с при-
сущим ему философским темпераментом предельно остро и пос-
ледовательно поставил задачу возвращения к онтологии в русской
религиозно-философской мысли начала века. В данном случае мы
имеем дело не с религиозными исканиями и не с попытками ре-
лигиозного модернизма («новое религиозное сознание» и пр.), а
с совершенно осознанным метафизическим выбором: христиан-
ская метафизика в России обретает все более реальные очертания,
определяется круг основных тем и проблем, и одна из ключевых
ролей в этом творческом процессе, безусловно, принадлежала
В. Эрну.
В целом же интерес к метафизике и в том числе к религиозно-
метафизическим идеям в России в предреволюционный период
был высок и нашел отражение в самых различных сферах интел-
лектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи
играли существенную роль в российской философии права, и в
частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика
П.И. Новгородцева.
Павел Иванович Новгородцев (1866-1924)- профессор Мос-
ковского университета, либеральный общественный деятель (был
депутатом I Государственной думы). Под его редакцией в 1902 г.
увидел свет сборник «Проблемы идеализма», который можно
считать своеобразным метафизическим манифестом. В своей ми-
273

Русская религиозная метафизика XX в.
ровоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кан-
тианства и нравственно-правовых идей Вл. Соловьева. Опреде-
лению роли метафизических принципов в истории правовых от-
ношений, фундаментальной связи права и нравственности, права
и религии были посвящены основные труды П. Новгородцева:
его докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве
и государстве» (1903), работы «Кризис современного правосоз-
нания»(1909), «Об общественном идеале» (1917) и др. Можно
сказать, что исключительное значение в философских воззрени-
ях Новгородцева имели антропологические идеи, и прежде все-
го его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал
понимание метафизической природы личности, настаивая на
том, что проблема личности коренится не в культуре и не в сфе-
ре социальных отношений, а в глубине ее собственного сознания,
в ее морали и религиозных потребностях13. В работе «Об обще-
ственном идеале» Новгородцев подверг радикальной философ-
ской критике различные типы утопического сознания. С его точ-
ки зрения, именно признание необходимости «абсолютного
общественного идеала», принципиально несводимого ни к какой
социально-исторической эпохе, «ступени», «формации» и пр.,
позволяет избежать утопического соблазна, попыток практиче-
ского осуществления мифологем и идеологем «земного рая».
«Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех фило-
софских положений, которые вытекают из основного определе-
ния абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных на-
чал временные потребности получают оправдание. Но с другой
стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая времен-
ная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать
от этих относительных форм безусловного совершенства - зна-
чит искажать природу и абсолютного, и относительного и сме-
шивать их между собою»14. Поздние сочинения Новгородцева:
«О путях и задачах русской интеллигенции», «Существо русского
православного сознания», «Восстановление святынь» и др. -
свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жиз-
ни совершенно определенно лежали в области религии и мета-
физики.
Правоведом, профессором Московского университета был и
князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) - видный пред-
ставитель религиозно-философской мысли, один из организато-
ров издательства «Путь» и Религиозно-философского общества
им. Вл. Соловьева. К религиозной метафизике E.H. Трубецкой,
так же как и его брат С.Н. Трубецкой, пришел под непосредствен-
ным и значительным влиянием Вл. Соловьева, с которым поддер-
274

Лекция 3. Возвращение к онтологии; В.Ф. Эрн. Философские воззрения ...
живал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди
философских сочинений Е. Трубецкого - «Философия Ниц-
ше»(1904), «История философии права»(1907), «Миросозерцание
Вл.С. Соловьева»(1913), «Метафизические предположения позна-
ния»(1917), «Смысл жизни»(1918) и др. Он был автором ряда бле-
стящих работ о древнерусской иконописи: «Умозрение в красках»,
«Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе». В его
трудах нашли отражение основные принципы метафизики все-
единства Вл. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал дале-
ко не все в наследии основоположника российской метафизики
всеединства и в своем фундаментальном исследовании «Миросо-
зерцание Вл.С. Соловьева» глубоко критически оценивал пантеи-
стические тенденции в соловьевской метафизике, католические и
теократические увлечения философа. Однако он не считал панте-
изм неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее
Богочеловечества Вл. Соловьева видел «бессмертную душу его уче-
ния».
Радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеедин-
ства существенно корректируется Е. Трубецким, настаивавшим на
определяющем значении и даже «первичности» метафизического
познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства
Е. Трубецкого отчетливо выражен в первую очередь в его учении
об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное
начало, по Трубецкому, присутствует в познании как «необходи-
мая предпосылка всякого акта нашего сознания» («Смысл жиз-
ни»). Последовательно настаивая на «нераздельности и неслиян-
ности» Божественного и человеческого начал в онтологическом
плане, он следовал тем же принципам и при характеристике про-
цесса познания: «наше познание...возможно именно как нераз-
дельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолют-
ной» («Метафизические предположения познания»). Полное же
единство такого рода в человеческом познании невозможно, счи-
тал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно пол-
ное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия,
в том числе человеческого («в нашей мысли и в нашей жизни нет
смысла, которого мы ищем»). Идея Абсолютного сознания оказы-
вается у Е. Трубецкого своеобразной метафизической гарантией
самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то
же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного»
движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и
Благодать. В целом в религиозной философии Е. Трубецкого мож-
но видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства
в духе традиции православного миропонимания.
275

Русская религиозная метафизика XX в.
Примечания
1 Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 80. О сути философской позиции Эрна см. так-
же: Марченко О.В. В поисках своеобразия русской философии: В. Эрн // Филосо-
фия в России XIX - начала XX в.: Преемственность идей и поиски самобытности.
М., 1991.
2 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 193.
3 Эрн В.Ф. Соч. С. 115.
4 Там же. С. 36-49, 115-116.
5 Там же. С. 283.
6 Там же. С. 99.
7 Там же. С. 74-75.
8 Там же. С. 291-293.
9 Там же. С. 122.
10 «Природа сотворенная творящая» - понятие И.С. Эриугены, высоко ценимого
Эрном.
11 Эрн В.Ф. Соч. С. 288.
12 Там же. С. 525-530.
13 Новгородцев П.И. Введение в философию права: Кризис совр. правосознания.
СПб., 2000.
14 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 91.

Лекция 4
Философия жизни В. Розанова
Сказать, что русские мыслители Серебряного века были мастера-
ми слова, вероятно, значит сказать слишком мало. Бытует пред-
ставление, что тяжеловесность слога и даже косноязычие - это
едва ли не неизбежные спутники подлинно философского глубо-
комыслия. «Научный» философ Р. Карнап сравнивал метафизиков
прошлого с музыкантами, лишенными слуха. Но, как представля-
ется, упрек в эстетической нечуткости может быть переадресован
как раз многим современным адептам сугубо научной философии
и их знаменитым предшественникам, например великой троице
позитивизма: Конту, Миллю и Спенсеру. Во всяком случае, их
достаточно скромный словесный дар несопоставим с литератур-
ной гениальностью Платона, Августина, Ницше и других мысли-
телей, представляющих явно не научное направление в филосо-
фии. А. Шопенгауэр, сам бывший замечательным стилистом,
категорически настаивал на органической связи ясности и после-
довательности философской мысли с ясностью и точностью ее
литературного выражения. Впрочем, и великие метафизики-раци-
оналисты Кант, Гегель, не говоря уже о Шеллинге, отнюдь не пре-
небрегали литературной формой, и многое ими написанное отве-
чает самым высоким эстетическим критериям. Другое дело, что
для философии художественный изыск и литературное совершен-
ство никогда не могут быть самоцелью. Священный долг филосо-
фа, утверждал Кант, - быть последовательным. Власть над языком
(и не в последнюю очередь над его художественными возможнос-
тями), безусловно, лишь способствует философскому творчеству.
Однако пренебрежение логикой и последовательностью мысли -
это уже философское «преступление»...
Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей рус-
ской культуры Серебряного века творчество В. Розанова - явле-
ние яркое. Как бы критически ни оценивали многие современни-
ки его личность и идеи, но в признании литературного дара
Розанова они были на редкость единодушны. «Розанов один из
величайших русских прозаических писателей, настоящий маг сло-
277

Русская религиозная метафизика XX в.
ва» (Н. Бердяев). 3. Гиппиус, вообще весьма избирательная в своих
литературных пристрастиях и лично Розанову не слишком симпа-
тизировавшая, признавала в нем «одного из гениальных наших пи-
сателей». Аналогичный отзыв принадлежит П. Струве- «один из
первых наших писателей». А. Блок писал о «духе глубины и пыт-
ливости», пронизывающем творчество В. Розанова.
Но следует признать, что оценок, подобных блоковской, не так
уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически
все, значение его как мыслителя - очень немногие. Н. Бердяев,
однозначно не принимая идейную позицию Розанова, был скло-
нен отказывать своему оппоненту даже в элементарных навыках
логического мышления. Вл. Соловьев, положительно откликнув-
шись на раннюю статью Розанова «Место христианства в истории»
(1890) и увидев в нем союзника в полемике против теории куль-
турно-исторических типов Н.Данилевского, спустя несколько лет,
оценивая розановские консервативные высказывания о свободе
совести («Русский вестник», 1894), называет его «Иудушкой» и с
сарказмом пишет, что автором этих совершенно различных по
духу публикаций не мог быть один и тот же человек.
«Розанов весь в хаосе, в минутах, в переживаниях... за этим
скрывается изъян логической воли, у Розанова нет чувства ответ-
ственности за свои мысли...» - это уже мнение Г. Флоровского. В
целом подобный взгляд на духовный путь Розанова преобладает.
Но тем не менее существуют и совершенно иные точки зрения.
Так, В. Зеньковский исключительно высоко оценивал именно
философское значение творчества Розанова и, считая его (как мы
видим, вполне традиционно) «едва ли не самым замечательным
писателем среди русских мыслителей», подчеркивая, что «он и
подлинный мыслитель», «один из наиболее даровитых и сильных
русских религиозных философов» («История русской филосо-
фии»). С точкой зрения Зеньковского можно не соглашаться, но
игнорировать ее было бы неоправданно хотя бы потому, что он
выступает в данном случае прежде всего как историк русской мыс-
ли в рамках собственной цельной концепции отечественной фи-
лософии и его позиция ориентирована именно на понимание
внутренней логики розановских духовных исканий и не отягоще-
на отрицательным опытом личной антипатии и идейных столкно-
вений (как это имело место у Вл. Соловьева, Н. Бердяева и мно-
гих других современников Розанова). Замечу в связи с этим, что
другой известный историк русской философии Н. Лосский в сво-
ей весьма краткой и критической характеристике розановского
творчества слишком явно находится под впечатлением от лично-
го, не слишком приятного опыта общения с Розановым (справед-
278

Лекция 4. Философия жизни В. Розанова
ливости ради замечу, что сам Лосский этого обстоятельства ни в
коей мере не скрывает).
Впрочем, беспристрастно судить о Розанове и его творчестве
вряд ли вообще возможно: поистине редкий дар интеллектуальной
провокации; многократная смена идеологических и, что, конеч-
но, гораздо существенней, духовных ориентиров; какая-то изна-
чальная художественная прихотливость мысли, словно не подда-
ющейся рационализации и вообще чуждой сколько-нибудь
строгой понятийной определенности; бесконечная и как будто бы
хаотическая смена впечатлений, «жизнь души» с ее «опавшими
листьями» памяти и переживанием «мимолетного», незначитель-
ного, но единственного и неповторимого мгновения («пустяки,
мой бог») - все это розановское, слишком розановское. И можно
ли в данном случае говорить о какой-то последовательности (в
кантовском смысле) и, следовательно, о философичности? Отри-
цательный ответ кажется таким очевидным... И сам Розанов ни в
каком статусе философа не нуждается. Признанная литературная
гениальность за ним остается в любом варианте...
Но очевидность (в обиходном значении этого термина) может
служить очень плохим критерием. Понять — это часто означает как
раз пренебречь очевидностью. С этого, можно сказать, и начина-
ется философия. Творчество Розанова заслуживает того, чтобы
попытаться понять его истоки и, возможно, те метафизические
основания, которые при всех противоречиях личной судьбы и
идейных исканий позволяют видеть существенную цельность и
единство в духовном пути этого русского писателя.
Василий Васильевич Розанов родился в 1856 г. в г. Ветлуга Кост-
ромской губернии в семье уездного чиновника. Ранняя смерть
отца (1861) лишила семью относительного материального благо-
получия. Последовали годы жизни на грани нищеты. «Я вышел из
мерзости запустения», - писал впоследствии Розанов. После
смерти матери (1870) юного Розанова воспитывал его старший
брат Николай, учитель. Гимназическое образование Розанов за-
вершил в Нижнем Новгороде. Учеба давалась ему нелегко: талан-
тливый мальчик (уже тогда он много и довольно-таки успешно
занимался самообразованием) с трудом приспосабливался к ру-
тинному ритму обучения в российских классических гимназиях и
дважды (во втором и восьмом классе) проходил курс повторно. Его
духовное развитие в эти годы вполне вписывается в общую атмос-
феру 60-х. Среди духовных наставников Розанова - Белинский,
Писарев, Добролюбов, а также такие характерные западные пер-
сонажи, как Милль, Фохт, Бокль. Но уже на студенческой скамье
(он учился на историко-филологическом факультете Московско-
279

Русская религиозная метафизика XX в.
го университета) Розанов, по его собственному признанию, пре-
терпел духовную эволюцию и «перестал быть безбожником». Уни-
верситетские годы прошли несоизмеримо более успешно, чем
гимназические: он был стипендиатом A.C. Хомякова, написал ряд
научных работ, его высоко ценил замечательный русский историк,
профессор В.И. Герье. Драматической вехой в судьбе Розанова
стал его ранний брак с А. Сусловой (на четвертом курсе универ-
ситета). Суслова ушла от него спустя четыре года, но на развод не
соглашалась, и это обстоятельство многое определило в дальней-
шей жизни и мировоззрении Розанова. В течение одиннадцати
лет, после окончания университета, он работал учителем гимна-
зии в провинции. Важнейшим и счастливейшим событием своей
жизни он считал встречу с Варварой Дмитриевной Бутягиной,
вдовой учителя: «В первый раз в жизни я увидел благородных лю-
дей и благородную жизнь. И жизнь очень бедна, и люди очень
бедны. Но никакой тоски, черни, даже жалоб не было... Тут не
было совсем «сердитости», без которой я не помню ни одного рус-
ского дома... Я был удивлен. Моя «новая философия», уже не «по-
нимания», а «жизни» - началась с великого удивления». Тайное
венчание, многолетняя и нелегкая борьба за свою семью и за права
своих незаконнорожденных детей — все это совершенно неотде-
лимо не только от судьбы и личности Розанова, но и от его «фи-
лософии жизни». В 1899 г. он оставляет государственную службу
и становится постоянным сотрудником «Нового времени»
A.C. Суворина, где и работает вплоть до закрытия газеты в 1917 г.
Последние годы жизни Розанова прошли в Сергиевом Посаде. Там
он и умер от истощения 5 февраля 1919 г. Похоронен В. Розанов
в Гефсиманском скиту рядом с могилой К. Леонтьева.
Когда Розанов писал о философии «понимания», на смену ко-
торой пришла выстраданная в глубоко личном, я бы сказал, под-
линно экзистенциальном опыте «философия жизни», то имел он в
виду свои ранние попытки в области философского творчества, и
прежде всего собственный весьма объемный труд «О понимании:
Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения на-
уки как цельного знания» (М., 1886). Этот опыт работы в собствен-
но философском жанре оказался первым и последним: книга не
встретила никакого отклика, что стало для автора серьезным потря-
сением. «Встреть книга какой-нибудь привет, - я бы на всю жизнь
остался «философом». Но книга ничего не вызвала... Тогда я пере-
шел к критике, публицистике: но все это было «не то». Это не на-
стоящее мое: когда я в философии никогда не позволил бы себе
«дурачиться», «шалить», в других областях это делаю, при постоян-
ной, непрерывной серьезности».
280

Лекция 4. Философия жизни В. Розанова
В приведенном высказывании никакого самоуничижения нет.
Розанов не стал профессиональным «философом» (кавычки по-
ставлены, конечно, не случайно) — его путь оказался трудным:
пришлось выступать в «легком» (без кавычек тут и нам не обой-
тись) публицистическом жанре, сохраняя, однако, при внешней
(жанровой) легкости и даже «шаловливости» постоянную, непре-
рывную серьезность. Но ведь без глубочайшей серьезности истин-
ная философия и непредставима. Тот, кто вступает на философс-
кий путь, просто обречен всегда «постоянно и непрерывно»
оставаться серьезным. Философ может в своем творчестве смеять-
ся, иронизировать и «шалить» сколько угодно, насколько это от-
вечает особенностям его характера и дарования, но философский
смех никогда не может быть легкомысленным, т. е. несерьезным.
Философ Вл. Соловьев определял человека как «существо смею-
щееся», и сам в высшей степени был склонен к иронии и само-
иронии, к юмору и шутке. Но кто усомнится в его «постоянной
и непрерывной» серьезности? Даже смех Соловьева поражал ок-
ружающих полнейшей, почти детской искренностью в сочетании
с каким-то неизбывным внутренним драматизмом. «Странный»
грустный смех философов... Так что и к розановскому свидетель-
ству о «постоянной серьезности» собственного творчества отнес-
тись стоит вполне серьезно.
«О понимании...» - книга как будто бы не только еще не роза-
новская, но, в определенной мере, даже и антирозановская: по в
целом невыразительному и несвободному стилю, по крайней рас-
судочности и почти «немецкому» педантизму развития мысли. Но
писал он этот труд, уже обретя «свое» понимание философии: «Я
писал свое сочинение без книг, без совета... В моей голове все был
образ той древней науки, когда люди любили истину и искали ее,
и о том, что находили - говорили друг другу. И хотя я знал, что та
древняя наука умерла, а живущая не похожа на нее, я думал и по-
ступал так, как будто бы она была жива еще». Нельзя пройти и
мимо того, что мысль раннего Розанова совершенно определен-
но двигалась в направлении онтологизма, который, как он смог
почувствовать, был основой столь ценимой им «древней науки».
Поистине, поворот к онтологии органично вызревал в русской
мысли, и к нему, каждый своим путем, шли самые разные русские
мыслители. «Понимание» у Розанова - универсальное метафизи-
ческое начало, не только гносеологического, но и онтологического
порядка, «потенциально» способное определить цельность знания
и бытия, единство «познающего, познавания и познаваемого»1.
Именно понимание, будучи изначально онтологичным, связыва-
ет, реально преодолевая дуализм, «параллельные» миры бытия и
281

Русская религиозная метафизика XX в.
разума. Раскрыть то, что уже дано в сознании, «но только закры-
то еще, непознанное», — это, по Розанову, и является основной
задачей философского разума2.
Даже если бы судьба распорядилась иначе и Розанов, успешно
преодолев первый барьер, добился успехов на профессиональном
философском поприще, трудно поверить, что в конечном счете он
мог стать «иным», не тем Розановым, которого мы знаем. Не толь-
ко же особенностями личной судьбы продиктована известная ро-
зановская характеристика русской философии: «Мы, русские,
имеем две формы выражения философских интересов... офици-
альную «философию» наших университетских кафедр... и как бы
философское сектантство». Университетская философия, по Ро-
занову, имеет совершенно не творческий характер: «литературное
прибавление к магистерским или докторским экзаменам». Зато
вторая, «сектантская» ветвь - «полна жизненного пороха», «пыта-
ет тайны бытия», «тесно связана с нашей литературой»3. Вряд ли
историку русской философии стоит безоговорочно доверять мне-
нию философского «сектанта» Розанова о российской академичес-
кой философии. Но сам он был совершенно искренен, и думает-
ся, что его собственный духовный путь, при всех поворотах
судьбы, неизбежно миновал бы любые академические границы.
Неповторимый розановский литературный стиль формирует-
ся в 90-е гг., когда он, обосновавшись в Петербурге и поддержи-
вая близкие дружеские отношения с видными представителями
российского консерватизма (Н. Страховым, К. Леонтьевым,
С. Рачинским и др.), все силы отдает публицистике определен-
но консервативного направления. «Непримиримый Розанов 90-
х годов», - напишет он много лет спустя. Упреки Розанова в по-
литическом и идеологическом хамелеонстве давно уже стали
штампом. В действительности, однако, все обстояло гораздо слож-
ней и при всех реальных противоречиях - органичней. Розанова,
так же как и К. Леонтьева (и не без влияния последнего), вполне
можно считать «идейным консерватором». Он был таковым, ког-
да утверждал, что формирование личности должно определяться
существующим «типом жизни» и что только в религии человек по-
лучает «полноту сознания о себе», а истинной школой в конечном
счете является семья4. В духе леонтьевского консерватизма он
рассуждал о возможностях «отсечения» русско-славянского мира
от Запада, неотвратимо погружающегося в духовный и культур-
ный кризис на пути цивилизационного прогресса5. Не прошел
Розанов-консерватор и мимо марксизма. Последний, по его мне-
нию, идеологически однороден народничеству - «народное есть
их конечный идеал», - но ради достижения итогового историче-
282

Лекция 4, Философия жизни В. Розанова
ского «рая» утверждается необходимость предварительных мук в
капиталистическом «аде» и «чистилище»6. Весьма решительно от-
межевался Розанов от литературного декадентства, усматривая его
корни в традиции западного реализма и натурализма7. Отказывал-
ся ли он впоследствии от консервативных ценностей? Скорее на-
против: как бы своеобразна ни была религиозность Розанова, но
с годами она только углубляется, из его апологии семьи в дальней-
шем фактически и вырастает вся оригинальная розановская фи-
лософия, поклонником западного прогрессизма он также не стал...
Другое дело, что Розанов никак не хотел становиться неким кон-
серватором-партийцем. Но тут он как раз был на редкость честен
и этой позиции своей не скрывал. Так, в 1897 г. в письме в редак-
цию «Северного вестника» (№ 4) Розанов писал: «Жизнь есть дви-
жение логики и правды, и кто есть только консерватор, только ли-
берал, влияния на жизнь не получают». (Замечу, что близкие по
значению мысли высказывал в свое время и другой российский
консерватор- Н. Страхов.) Позднее он дал свою (классически
розановскую) характеристику собственных взаимоотношений с
«партиями» российской интеллигенции: «В консервативный свой
период, когда, оказывается, все либералы были возмущены мною,
я попросил у Михайловского участия в "Русском богатстве". Я бы
им написал действительно отличнейшие статьи о бюрократах и
пролетариях (сам пролетарий — я их всегда любил). Михайловс-
кий отказал, сославшись: "Читатели бы очень удивились, увидев
меня вместе с Вами в журнале". Мне же этого ничего не прихо-
дило в голову...». Никак не хотел принимать всерьез тонких поли-
тических чувств российской интеллигенции всегда и всем неудоб-
ный Розанов.
И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль
в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения
не испытывал. Публицистических тем у него было более чем дос-
таточно, и раскрывал он их чаще всего глубоко и оригинально. Но
не было, как он сам впоследствии писал, главной темы, уже совер-
шенно не журналистского толка, темы творчества, темы жизни.
Розанов считал, что тема эта родилась в конечном счете из наи-
более личного, интимного опыта, из любви к своей семье. «Про-
буждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика хри-
стианства — все выросло из одной боли, все выросло из одной
точки. Литературное и личное до такой степени слилось, что для
меня не было "литературы", а было "мое дело", и даже литература
вовсе исчезла вне отношения к моему делу. Личное перелилось в
универсальное...» («Опавшие листья»). Несмотря на все перипетии
судьбы, на, казалось бы, окончательный разрыв с философией, Ро-
283

Русская религиозная метафизика XX в.
занов своих метафизических проблем и вопросов не избежал: «лич-
ное перелилось в универсальное».
Розановское «универсальное» - это прежде всего его метафи-
зика пола. Эротическая тема в истории метафизики одна из древ-
нейших. И философский Эрос никогда не был бесполым, в том
числе, конечно, и в платонизме. Но путь, предложенный Плато-
ном, — это эротический путь «вверх», путь творческого преодоле-
ния половой любви в ее земном (и тем более «пещерном») вариан-
те, во имя и силой того же Эроса. Для платоника Вл. Соловьева
любовь - великое, метафизическое чувство, позволяющее челове-
ку лично, глубочайшим образом осознать высший смысл челове-
ческого бытия, подлинную, уже не земную только, природу соб-
ственной личности и личности любимого существа. Только
любовь, по Соловьеву, и «прозревает» «под грубою корою веще-
ства» «небесную порфиру» Вечной Женственности. Как и его ве-
ликий предшественник, Соловьев безоговорочно отдает предпоч-
тение Афродите Небесной. Земная же любовь в ее реальном
воплощении - всегда лишь трагическое и искаженное отражение
истинной природы Эроса. Собственно в этом трагизме только и
заключаются ее метафизический смысл и оправдание.
Если говорить о действительно сущностных, а не о второсте-
пенных различиях в мировосприятии Соловьева и Розанова, то
речь надо вести именно об их принципиально различном пони-
мании смысла любви. Розанов долго и мучительно шел к обре-
тению собственной метафизической позиции, но, обретя ее, как
истинный философ додумал и пережил ее до конца. Он понял,
что ни при каких условиях не сможет отказать реальной половой
любви, при всех ее несовершенствах и искажениях, в истинной
онтологичности, в метафизической бытийственности. Великий
немецкий мистик Экхарт заявлял, что он предпочитает быть в аду
с Христом, чем в Царстве Небесном без него. У Розанова был
свой выбор: он не согласился идти «вверх», путем Платона и Со-
ловьева, если позади в проклятой платонизмом «пещере» оста-
нется то, что он ценил и во что верил больше всего на свете: лю-
бовь к женщине, семья, дети... И он не только не согласился
искать «небесный» путь и «небесную» правду любви, но предпо-
чел до конца и буквально любыми средствами отстаивать абсо-
лютную ценность такого хрупкого и несовершенного дома зем-
ной человеческой любви.
Собственно и спор Розанова с христианством, достигающий
апогея в его поздних работах, в философском плане был преиму-
щественно спором с христианским платонизмом, в котором рус-
ский мыслитель не без оснований усматривал важнейший элемент
284

Лекция 4. Философия жизни В. Розанова
христианской метафизики. О том, что он хотел вести спор имен-
но в сфере метафизики, свидетельствуют уже сами заглавия двух
его наиболее критических в отношении христианства сочинений:
«Темный лик: Метафизика христианства» (1911) и «Люди лунно-
го света: Метафизика христианства» (1911). В этом крайне драма-
тичном для него споре Розанов с самого начала отказался следо-
вать «проторенной» дорогой философского рационализма. Этот
путь был для него заказан хотя бы уже потому, что защищал он в
конечном счете жизнь как бытие и в метафизической сфере идти
хотел к онтологии, не менее других русских религиозных мысли-
телей желая преодоления тотального гносеологизма и имманен-
тизма рационалистической философии.
«Оправдание» пола с самого начала понималось Розановым
именно как метафизическое оправдание. Он не собирался стро-
ить «научные теории» половой любви или апеллировать к здраво-
му смыслу, хотя подобные апелляции в споре с «романтическим»
платонизмом производили и производят сильное впечатление на
очень многих. В 1898 г. в одном из писем он формулирует свою
метафизическую идею пола: «Пол в человеке- не орган и не
функция, не мясо и не физиология - но зиждительное лицо...
Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все су-
щее - из Него и от Него». Непостижимость пола никоим обра-
зом не означает его ирреальности. Напротив, пол и есть самое
реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же
мере, в какой недоступен рацио смысл самого бытия. «Все ин-
стинктивно чувствуют, - писал Розанов, - что загадка бытия есть
собственно загадка рождающегося бытия, т. е. что это есть загад-
ка рождающегося пола» (В мире неясного и нерешенного. 1901).
Понимание метафизической природы пола стало для Розанова
буквально духовным переворотом («коперниковской вещью»):
«Разом для себя осветил я и Жизнь, и Божество, а человек стал
для меня... святым существом, вечно бредящим о небесном».
У Розанова человек, единый в своей душевной и телесной жиз-
ни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете уни-
версального и все рационализирующего разума, а в самой интим-
ной, «ночной» сфере человеческого бытия: в сфере половой
любви. Известно, сколь часто упрекали Розанова в крайней от-
кровенности и даже «бесстыдстве» при рассмотрении им проблем
сексуальной жизни. Замечу пока только, что, во всяком случае,
есть принципиальная разница между розановским «бесстыд-
ством» и «научным» бесстыдством, например, психоанализа. Рус-
ский мыслитель писал, нередко действительно с предельной от-
кровенностью, о том, к чему относился с искренним и глубоким
285

Русская религиозная метафизика XX в.
благоговением и что для него в конечном счете всегда оставалось
великой метафизической тайной.
Розанову было абсолютно чуждо и даже, можно сказать, непо-
нятно то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, кото-
рое в истории европейской и русской мысли представлено мно-
гими яркими именами. Философ «Вечной Женственности»
Вл. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода
человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова
подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева вели-
чайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом
сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже
если последняя связана с таинством брака и с рождением детей.
Розанов же каждое рождение считал чудом - раскрытием связи
нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола - в младен-
це», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспада-
ет». Любовь, семья, рождение детей — это для него и есть само бы-
тие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви,
нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь ро-
ковое неотвратимое «отвлечение», уход от бытия... Розанов пос-
ледовательно развивает и договаривает свою мысль до конца:
«Душа, ее неземные предчувствия, ее метафизические тревоги, ее
томление по Богу- все объясняется как врожденные дары, врож-
денные сокровища, если самая душа, вложенная в 1/2 из матери
и в 1/2 из отца, через их половое слияние, есть в то же время «кап-
ля метафизического существа», капнувшая в земные условия, в
этот миг их слияния»8.
Розанова вряд ли можно считать иррационалистом, во всяком
случае в традиционном смысле. Он не идет в прямую и открытую
атаку на рационализм, как В. Эрн, и тем более не охвачен всепог-
лощающей ненавистью к разуму, как, например, Л. Шестов. Ро-
занов полностью поглощен «своим делом» и его как бы вовсе не
интересуют традиционные философские схватки. И к истине у
него свое личное, интимное отношение: истину надо «угадывать»,
с ней «тепло» и «хорошо», с неистинным же, напротив, - «холод-
но», «голодно», «не вкусно». То же и о Боге как высшей Истине:
«Бог есть самое «теплое» для меня. С Богом мне «всего теплее». С
Богом никогда не скучно и не холодно»9.
Р. Поджоли в своей известной монографии о Розанове, пыта-
ясь квалифицировать его учение, дает ему название «сексуально-
го трансцендентализма»10. С этим вряд ли можно безоговорочно
согласиться: трудно представить себе мыслителя, который был
бы столь далек от какого бы то ни было трансцендентализма, как
Розанов. Но Поджоли делает это прежде всего для того, чтобы
286

Лекция 4. Философия жизни В. Розанова
подчеркнуть метафизичность розановского творчества и показать
несостоятельность расхожих представлений о нем, как о натура-
листическом, близком биологизму позитивистского толка и т. п.
И в этом он совершенно прав.
Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и
прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыд-
ное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натурали-
стичны, а с литературно-философским натурализмом позитиви-
стского типа вообще имеют мало общего. Розанов сам постоянно
подчеркивал спиритуалистическую направленность своей фило-
софии жизни: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови,
которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из
границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен»,
«пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т. д.
Р. Поджоли справедливо критиковал в своей книге попытки сбли-
зить творчество Розанова и Д. Лоуренса11. У английского писате-
ля его литературно-идейные манифестации на тему естественно-
сти и свободы половых отношений в существенной мере имели
своим источником общий идеологический дух «позитивной», «на-
учной» философии. Творчество Розанова уже само по себе прово-
цировало также и психоаналитические опыты его истолкования.
Р. Поджоли, не соглашаясь с классификацией русского мыслите-
ля как классического фрейдовского персонажа (например,
Б. Шлоссер о Розанове: «типичный фрейдовский тип»), склонен
считать, что он скорее «равен Фрейду»12. Розанова вообще срав-
нивали с очень многими яркими фигурами в истории культуры.
Так, Д. Мережковский первым назвал его «русским Ницше» (сам
Розанов от подобного сопоставления решительно открещивался).
Р. Поджоли, вполне в духе традиции западной славистики, сопо-
ставляет творчество Розанова с творчеством целого ряда европей-
ских мыслителей: Паскаля, Ницше, Руссо, Фрейда, Юнга, Джой-
са, Пруста - и в конечном итоге признает наиболее духовно
близким Розанову Ж.-Ж. Руссо13. Все эти параллели в целом от-
нюдь не лишены оснований, и все же подобная компаративисти-
ка нередко увлекает исследователей в некую дурную бесконеч-
ность сравнений... Рискну тем не менее одно такое сравнение
сделать и обосновать.
Очень многое принципиально отличает блестящего английско-
го писателя, эссеиста и католического мыслителя Г. Честертона и
В. Розанова, например, хотя бы уже то, что первый никакой ме-
тафизики пола не развивал и теме Эроса существенного внимания
не уделял (во всяком случае, в своей философской эссеистике, а
я веду речь именно о ней). Но есть нечто важное и, как мне пред-
287

Русская религиозная метафизика XX в.
ставляется, действительно общее в их духовных позициях. Честер-
тон обладал даром видеть чудесное, метафизически значительное
в самых повседневных обыденных явлениях. Для него, ортодок-
сального католика, просто не существовало рутинного христиан-
ства и, соответственно, рутинной жизни вообще. Всегда «около-
церковный» Розанов (по его собственной характеристике) также
был убежден в фундаментальной «чудесности» всего происходя-
щего и в первую очередь в удивительном чуде человеческого бы-
тия. «Наша земля из каждой хижинки, при каждом новом «я»,
рождающемся в мир, испускает маленький лучик и вся земля си-
яет коротким, не досягающим неба, но своим собственным зато
сиянием. Земля, поскольку она рождает, плывет в тверди сияю-
щим телом, - и именно религиозно сияющим... Мир создан не
только рационально, но и священно, столько же по Аристотелю,
сколько и по Библии... Весь мир согревается и связывается любо-
вью». Это, конечно, Розанов, а не Честертон, и ошибиться тут
невозможно. Но последний, по-своему, в своем интеллектуальном
и литературном стиле, постоянно писал о том же самом. «Суть
христианства - человек на распутье, - утверждал он в «Ортодок-
сии». - Расплывчатые философии - нагромождение чепухи - тол-
куют об эпохах, эволюции, конечных достижениях. Подлинной фи-
лософии важен миг. Куда пойдет человек - туда или сюда? Вот
единственный стоящий вопрос для тех, кому нравится думать». В
философии жизни Розанова миг человеческого бытия (правда, не
только миг выбора — и в этом уже можно видеть серьезное отли-
чие) имеет огромное значение, причем с годами все большее. Вся
поздняя проза Розанова - настоящий гимн мимолетному, непов-
торимому мгновению.
Честертон до конца остался верен своему восприятию христи-
анства как религии постоянной, вечной радости, непрекращающе-
гося ни на миг чудесного обновления, даже в самые трагические
моменты бытия: «почти безумным счастьем сверкают глаза святого
на старой картине...» («Ортодоксия»). В духовной биографии Ро-
занова был период, когда и он таким же образом воспринимал
христианство. Еще в конце 90-х годов он, сопоставляя стоицизм
и христианство, утверждал: «Стоицизм есть благоухание смерти,
христианство- пот, муки и радость рождающей матери, крик но-
ворожденного младенца... Христианство - без буйства, без вина и
опьянения - есть полная веселость, удивительная легкость духа,
никакого уныния, ничего невеселого»14. И позже: «Нельзя доста-
точно настаивать на том, что христианство есть радость - и толь-
ко радость и всегда радость»15. Однако, хотя и постепенно, и му-
чительно, его позиция радикально изменяется, и в конечном счете
288

Лекция 4. Философия жизни В. Розанова
он приходит к выводам, фактически противоположным идеям ав-
тора «Ортодоксии» и «Франциска Ассизского». Духовные пути Ро-
занова и Честертона, двух крупнейших писателей-эссеистов наше-
го столетия (они были почти современниками), расходятся
кардинально...
В. Зеньковский подчеркивал, что розановской критике сущно-
сти христианства предшествовал период сомнений в «историчес-
ком христианстве». Розанов готов был видеть «великое недоразу-
мение» в том, что исторически в церковной жизни «из подражания
Христу... в момент Голгофы — образовалось неутомимое искание
страданий»16. Лично глубоко религиозный и никогда не отрекав-
шийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на
упреки в христоборчестве, заявляет, что «нисколько не против
Христа»), он оказался перед мучительным для себя выбором, по-
скольку уже не верил в возможность какой бы то ни было гармо-
нии «исторически» сложившегося идеала Церкви с реальностью
и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку
вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих на-
чала, два направления: «религию Голгофы» и «религию Вифлее-
ма» - можно рассматривать как попытку избежать окончательного
выбора. Но подобная «компромиссность» была не в духе Розано-
ва. И он не мог не понимать, что христианство без символов Гол-
гофы и Креста — это уже не христианство.
Г. Флоровский упрекал Розанова в том, что тот с его «религи-
ей Вифлеема» подменяет подлинный смысл христианства «пас-
торалью», «семейным умилением», но можно не сомневаться, что
Розанов и сам это осознал. Не сразу, но тем не менее он прихо-
дит к неизбежному выводу, что «историческое христианство»,
Церковь в ее историческом бытии и есть само христианство, и
никакого иного христианства нет и быть не может. И Розанов пе-
рестает говорить о «великом недоразумении» и каких-то, хотя бы
тоже «великих» искажениях... Он полностью берет на себя ответ-
ственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем
неприятии именно сущности христианства. Сущность же религии
он видел в мироотрицании. «Сущность Церкви и даже христиан-
ства определились как поклонение смерти... Ничто из бытия Хри-
ста не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть.
Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать -
есть общий и великий идеал Церкви» («Около церковных стен»).
Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в
последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании
бытия: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монас-
тырь... Иночество составляет метафизику христианства» («Темный
289

Русская религиозная метафизика XX в.
лик»). В «Апокалипсисе нашего времени», своем последнем сочи-
нении, создававшемся в совершенно нечеловеческих, страшных
условиях, Розанов с горечью, граничащей с отчаянием, пишет о
Христе, что тот «невыносимо отягчил человеческую жизнь», и о
нем же: «таинственная тень, наведшая отощание на все злаки». Но
и тогда он не считал христианство «ложной» религией, настаивая
на другом: «христианство истинно, но не мочно». Г. Флоровский
писал о том, что Розанов «никогда не понимал и не принимал ог-
ненной тайны Боговоплощения... и тайны Богочеловечества».
Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному,
верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее прямо-
го, непосредственного спасения и безусловного признания (отсю-
да тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу,
через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христи-
анства означал для Розанова неизбежное расставание с самым
дорогим и близким. И это казалось ему едва ли не равносильным
отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Если воспользовать-
ся кьеркегоровской терминологией (что, в данном случае, на мой
взгляд, вполне оправданно), то можно сказать, что метафизичес-
кий страх смерти у Розанова реально не уступал его метафизичес-
кому страху перед обещанным Новым Заветом преображением
плоти. Он в это верить и этого желать просто не мог. И, конечно,
«выбор» Авраама (в версии Кьеркегора) мог быть для русского
мыслителя только совершенным, абсолютным безумием.
Возможно, В. Зеньковский несколько смягчает драматизм ро-
зановской критики христианства и высказанное им предположе-
ние, что Розанов был «на пути к построению софиологической
концепции» («История русской философии»), не кажется таким
уж убедительным. Но как историк русской философии, он спра-
ведливо считает творчество Розанова ее важной и яркой вехой.
Существенным представляется и его вывод о том, что русский
персонализм, часто слишком накреняющийся в сторону одного
этицизма, должен вместить темы Розанова. Что же касается рели-
гиозной позиции В. Розанова, то при всех реальных, глубоких про-
тиворечиях и типично розановских крайностях (без них он про-
сто непредставим) в ней был и метафизический протест против
соблазна «мироотрицания», соблазна, который не раз проявлялся
в истории христианской мысли. И в этом своем протесте против
«мироотречных» тенденций в христианстве Розанов, безусловно,
близок общему направлению русской религиозной философии,
для которой задача метафизического «оправдания» бытия, бытия
«тварного» и прежде всего — человеческого, всегда имела решаю-
щее значение.
290

Лекция 4, Философия жизни В. Розанова
Примечания
1 См.: Розанов В.В. О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутрен-
него строения науки как цельного знания. М., 1996. С. 69.
2 Там же. С. 736.
3 Розанов В.В. Природа и история. СПб., 1899.
4 См.: Розанов В.В. Сумерки просвещения. СПб., 1899. С. 133. О своеобразии ду-
ховной позиции Розанова см.: Сукач В.Г. Розанов В.В. // Русская философия:
Малый энциклопедический словарь. М., 1995.
5 См.: Розанов В.В. Литературные очерки. СПб., 1899. С. 27-47.
6 Там же. С. 132.
7 См.: Розанов В.В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 134-135.
8 Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. СПб., 1911. С. 172.
9 Розанов В.В. Уединенное. СПб., 1912. С. 116-117.
10 PoggiolyR. Rozanov. N. Y., 1962. P. 16.
11 См., например: Stammler H. Apocalyptic speculations in the works of D. Lourence and
V. Rozanov // Die Welt der Seaven, 4, 1, Wiesbaden, 1959.
12 Op. cit. P. 84.
13 Ibid. P. 81-85.
14 См.: Розанов В.В. Религия и культура. С. 243.
15 См.: Розанов В.В. Номинализм и христианство // В мире неясного и нерешен-
ного. СПб., 1902.
16 Розанов В.В. Около церковных стен. СПб., 1906.

Лекция 5
Философия свободы Н. Бердяева
H.A. Бердяев был уже при жизни и, вероятно, остается и сегодня
наиболее известным в мире русским философом. В то же время
вряд ли преувеличением будет сказать, что его философский ав-
торитет никогда не казался столь уж бесспорным: почти каждый
философский труд мыслителя находил достойных оппонентов.
Впрочем, и он сам был весьма склонен к полемике: критиковал
П. Флоренского и В. Розанова, спорил со своими близкими дру-
зьями Л. Шестовым и Г. Федотовым, критически оценивал идеи
крупнейших европейских философов - М. Хайдеггера, Э. Гуссер-
ля и многих других, всегда был готов высказаться о наиболее зна-
чительных направлениях в философии и культуре, нередко бес-
компромиссно их отвергая. Причем его принципиальность носила
философский характер (мотивы идеологические играли второсте-
пенную роль): дороже всего для него было то, что он считал исти-
ной. Бердяева (как, замечу, и многих других русских мыслителей)
нередко упрекают в «публицистичности». Но в его огромном твор-
ческом наследии публицистика как таковая занимает совершен-
но ничтожное место: он, я бы сказал, просто не мог писать «на
злобу дня». Бердяев уникален как раз тем, что философствовал
буквально всегда, постоянно и непрерывно, письменно и устно.
Органичной частью такого философского существования была и
его философская критика. Но он, безусловно, обладал и редким
даром интеллектуальной интуиции, способностью воспринимать
и ценить иные философские позиции, в том числе и далеко ему
не близкие. Мог, например, с энтузиазмом откликнуться на работу
не слишком любимого им Розанова «Легенда о великом инквизи-
торе Ф.М.Достоевского». Таких примеров можно привести нема-
ло. И среди тех, с кем уже в эмиграции он поддерживал близкие
отношения, были люди различной духовной ориентации: Ж. Ма-
ритен и А. Жид, Г. Марсель и Р. Роллан, К. Барт и А. Мальро и др.
Созданный и возглавляемый Бердяевым на протяжении полуто-
ра десятка лет религиозно-философский журнал «Путь» смог стать
самым интересным и серьезным русским зарубежным философ-
292

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
ским изданием во многом благодаря тому обстоятельству, что в
нем публиковались практически все крупные мыслители русско-
го зарубежья (за исключением, кажется, лишь Д. Мережковско-
го и П. Струве). Так, резко критикуя евразийцев, редактор тем не
менее предоставил им страницы своего журнала для ответа на
критику и отстаивания собственной позиции1.
Постоянно полемизируя и сам являясь неизменной мишенью
критики, Бердяев умел создавать атмосферу диалога и обладал
талантом и энергией организатора философского процесса.
Нельзя недооценивать и его общественно-политической активно-
сти. Можно сказать, что в этом смысле он был «обречен» на изве-
стность и судьба «забытого» философа ему явно не была уготова-
на. Не случайно не только на Западе, но и в Советской России о
нем вспоминали чаще, чем о других русских религиозных фило-
софах. У нас, конечно, его поминали отнюдь не добрым словом.
(Речь, само собой, идет не о сложной истории восприятия бердя-
евских идей в кругах российского диссидентства.) Ему, первому из
русских мыслителей-эмигрантов, впервые в СССР было посвяще-
но специальное монографическое исследование, естественно, су-
губо критического характера2. И все же объяснение «популярнос-
ти» философа, причины непрекращающихся споров о нем надо
искать в первую очередь в самом его творчестве, в его философс-
ких идеях.
Николай Александрович Бердяев родился в 1874 г. в Киеве в дво-
рянской семье. После окончания Киевского кадетского училища
поступил на юридический факультет Киевского университета
(1894). Философией интересовался уже в юношеские годы, читал
Канта, Шопенгауэра, Гегеля. Высшее образование Бердяев так и
не получил: увлечение марксизмом и связь с социал-демократа-
ми привели к аресту, исключению из университета, а в дальней-
шем к ссылке в Вологду (1900-1902). «Марксистский» период в его
духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важ-
но, решающего влияния на формирование мировоззрения и лич-
ности Бердяева не оказал. Вполне обоснованной представляется
точка зрения, что он, в сущности, никогда и не был марксистом -
ни в общефилософском и общемировоззренческом плане (сколь-
ко-нибудь последовательный материализм), ни в смысле привер-
женности конкретным принципам и методологии марксизма (ма-
териалистическому истолкованию истории, соответствующим
гносеологическим идеям, пониманию общественного прогресса и
революции и пр.), ни, наконец, в сфере идеологии (бердяевская
антибуржуазность с годами только усиливалась, не прекращалась
и его критика современной индустриальной (капиталистической)
293

Русская религиозная метафизика XX в.
цивилизации, но во всем этом, так же как и в его оценках социа-
лизма — в данном случае не важно, «положительных» или «отри-
цательных», - не было ничего специфически марксистского).
Путь же молодого Бердяева «от марксизма к идеализму» ока-
зался хотя и достаточно тернистым, но в целом прямым и, я бы
сказал, для него органичным. Собственно уже в первых опубли-
кованных бердяевских статьях: «Ф.А. Ланге и критическая фило-
софия» (1899, на немецком языке) и «Субъективизм и индивиду-
ализм в общественной философии» (1901)- гораздо больше
кантианства, чем марксизма (хотя бы даже и «легального»). Поле-
мизируя во второй из названных работ с Н. Михайловским, он
противопоставлял взглядам народников «материалистическое по-
нимание истории», которое для него, однако, уже тогда «не име-
ло никакой логической связи с так называемым философским
материализмом». Замечу, что и здесь проявилась незаурядная спо-
собность Бердяева мгновенно, скорее интуитивно, чем аналити-
чески, улавливать существеннейшие проблемы самых разных те-
чений мысли: отсутствие обоснованной «логической связи» между
материалистической онтологией и марксистской философией ис-
тории - «вечная» и мучительная проблема марксизма. Однако без
безусловного признания такой связи марксизм в его истории про-
сто невозможно представить. Молодой Бердяев сразу же начина-
ет со столь радикального исправления «слабостей» марксизма, что
переход к «преодолению» последнего становится лишь делом
времени (и как оказалось- весьма непродолжительного). Хотя
и в данной работе характерные мотивы бердяевской мысли про-
явились достаточно отчетливо: «единое социальное» марксизма
(признанная Бердяевым как «сильная» сторона данного учения) не
может, по убеждению автора, исключить приоритет личного на-
чала в общественной и исторической жизни; утверждается, что
«нельзя субстанциировать экономику»; явно ограничивается важ-
нейший для марксизма принцип исторического детерминизма —
необходимо учитывать также и «волевую активность человечества»
и т. д. Не приходится удивляться, что первые бердяевские публи-
кации были критически восприняты как народниками, так и рос-
сийскими марксистами. Мнение, что он так никогда и не смог
полностью уйти от своих марксистских корней, конечно, не сто-
ит автоматически сбрасывать со счетов. Сам он, как известно, до-
статочно часто писал о собственном «марксистском» прошлом, и
эти оценки разных лет далеки от единообразия. Ограничусь сейчас
только одним, но, как представляется, существенным примером. В
работах «Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь»
и в «Русской идее» Бердяев пишет, причем практически одинако-
294

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
во, об эволюции раннего российского марксизма. Собственно, в
обоих случаях он констатирует наличие в нем особого духовного
движения, которое «не было изначально усвоением тоталитарно-
го марксистского миросозерцания» и в котором преодолевался ре-
волюционизм, пробуждались «умственные и культурные интере-
сы, чуждые старой интеллигенции»3. Этот «марксизм» нес в себе
«обаяние» «широкой историософической перспективы» и воз-
можность «умственного и духовного» прогресса4. Думается, что
к реальной истории российского марксизма, у истоков которого
стоял прежде всего Г. Плеханов, бердяевский «изначально» иде-
альный марксизм имеет весьма отдаленное отношение. Философ
писал, по сути дела, о собственном «марксистском» прошлом, от-
нюдь не отрекаясь от него, возможно, несколько идеализируя, но
фактически признавая, что уже в то время основное направление
русского революционного марксизма было для него неприемле-
мо. И если в истории марксистской мысли не найдется места для
Н. Бердяева, то, надо полагать, это будет только справедливо.
В известной работе Н. Полторацкого «Бердяев и Россия» (Нью-
Йорк, 1967) проблема марксистских истоков бердяевской фило-
софии истории России занимает важное место. Содержащиеся в
книге критические оценки историософских и социальных взгля-
дов позднего Бердяева в целом представляются весьма убедитель-
ными. Однако трудно согласиться с тем, что взгляды эти были
обусловлены непосредственно марксистским прошлым мыслите-
ля. Сам характер бердяевского мировосприятия, определивший-
ся на самом деле очень рано, неудержимо увлекал его на совер-
шенно иные, бесконечно далекие от марксизма духовные пути. Я
готов согласиться с тезисом о том, что «критики» марксизма (так
называемые «оппортунисты», «ренегаты» и т. п.) в действительно-
сти могут полностью пребывать в пределах марксистской парадиг-
мы и в этом смысле часто оказываются даже «святее» ортодоксов.
Но случай с Бердяевым совсем другого рода. По отношению к
марксизму он не был даже «оппортунистом». Критиковал ли Бер-
дяев марксизм безоговорочно или отмечал его исторические и те-
оретические заслуги (а имело место и то и другое), но это всегда
была критика (или похвала) извне, как бы из другого духовного
измерения... Уже участие Бердяева в сборнике «Проблемы идеа-
лизма» (1902, ст. «Этическая проблема в свете философского иде-
ализма») показало, что «марксистский» этап в его духовной био-
графии исчерпан окончательно. Выбор в пользу метафизики был
им сделан. Об этом свидетельствует даже характер бердяевских
рассуждений о проблеме «этического социализма», не говоря уже
об общем идеалистическом и метафизическом пафосе его работы.
295

Русская религиозная метафизика XX в.
В статье прямо утверждалась «тесная связь этики с метафизикой,
а в конце концов и с религией». Дальнейшая эволюция Бердяева
была связана прежде всего с поиском собственной оригинальной
философской позиции, но уже определенно в сфере метафизики
и религиозной философии. Путь этот, надо сказать, был совсем не
простым и достаточно продолжительным. В 1902 г. Бердяев зна-
комится с С. Булгаковым и Л. Шестовым, с которыми он будет
поддерживать дружеские отношения на протяжении многих лет.
Впрочем, дружба не будет препятствием их философской полеми-
ке. Так, например, в 1905 г. Бердяев критически откликнулся на
книгу Шестова о Ницше и Достоевском. И в дальнейшем споры
между Бердяевым и духовно близкими ему людьми были скорее
правилом, чем исключением. В 1904-1905 гг. он вместе с С. Бул-
гаковым редактирует религиозно-философские журналы «Новый
путь» и «Вопросы жизни». Происходит его сближение с Д. Ме-
режковским, оказавшееся, однако, непродолжительным. В иде-
ях последнего он в конечном счете будет видеть преимуществен-
но проявление декадентства и религиозного сектантства (ст.
«Декадентство и мистический реализм»). В конце жизни, в «Са-
мопознании», он скажет о духовной атмосфере, царившей в кру-
гу идеологов Серебряного века, что это было «возбуждение», ли-
шенное «настоящей радости». Правда, сегодня мы вряд ли можем
представить и то время, и ту атмосферу без самого Н. Бердяева, но
ни к каким группам и направлениям он никогда, просто органи-
чески, не мог примкнуть всерьез, и не случайно, оказывая влия-
ние на многих, никакого собственного направления и даже «кру-
га» единомышленников и последователей так и не создал.
Вполне последовательная религиозно-метафизическая ориен-
тация Бердяева нашла отражение в его работах «Sub specie
aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные» и
«Новое религиозное сознание и общественность» (обе- 1907), а
также в известной «веховской» статье. В годы после первой рус-
ской революции он постоянно критикует различные варианты
российского радикализма как «левого», так и «правого» толка (сб.
«Духовный кризис интеллигенции», ст. «Черная анархия», «Казнь
и убийство» и др.). Вопрос об общей политической позиции Бер-
дяева совсем не так прост. Нельзя сказать, что как мыслитель он
совершенно был вне политики. Бердяев, несомненно, обладал
политическим темпераментом и соответствующие симпатии и
антипатии выражал постоянно. Как раз в этом смысле его связи в
молодые годы с социал-демократами, а позднее — с кадетами
были далеко не случайны. Конечно, исключительный бердяевс-
кий индивидуализм ни с какой партийной принадлежностью был
296

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
несовместим. Но не стоит абсолютизировать и бердяевскую пе-
ременчивость, во всяком случае, в данном вопросе. При всех пе-
ременах и противоречиях в его оценках политических режимов и
движений основным критерием для него всегда оставалась судь-
ба личности в обществе и в истории. Его, на первый взгляд не без
оснований, обвиняли в «анархизме», «большевизме» и чуть ли не
в «фашизме», но, в сущности, он с редким постоянством защищал
абсолютную ценность и значение личности. Личность же, как
известно, имеет фундаментальное значение для вполне опреде-
ленного типа идеологии, а именно для либерализма. Так что
мнение, что Н. Бердяев был преимущественно либералом, отнюдь
не беспочвенно. Что же касается противоречий, то разве существо-
вал где-нибудь и когда-нибудь непротиворечивый либерализм?
Как и всякая иная идеология, он просто соткан из противоречий.
Но в то же время, если он лишается пафоса апологии личности во
имя каких-то других ценностей, то неизбежно превращается либо
в нечто неопределенное, либо в какую-то иную форму идеологии.
Философия Бердяева, вся пронизанная подобным пафосом, не
может не иметь отношения к либеральной идее.
Эпохальными, с точки зрения определения собственной фило-
софской позиции, стали для Бердяева две его книги: «Философия
свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Думается, что не
будет большим преувеличением сказать, что для историков фило-
софии Бердяев становится по-настоящему значимой фигурой
именно с этих работ. Своеобразные черты его философского твор-
чества в них в существенной мере уже определились. Во время
Первой мировой войны Бердяев, не разделяя взглядов, которые
ему представлялись «крайностями» патриотизма (он спорил по
этому поводу, в частности, с В. Розановым, С. Булгаковым, В. Эр-
ном), был достаточно далек и от противоположных крайностей:
настроений антигосударственных и тем более антироссийских.
Итогом его размышлений этих лет стала книга «Судьба России»
(1918). Тема России - центральная в творчестве Бердяева, и имен-
но с этой темой связаны наиболее глубокие и драматичные пере-
мены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции
у него с самого начала было двойственным: падение монархии он
считал неизбежным и необходимым, но и «вступление в великую
неизвестность» послереволюционного будущего воспринималось
как чреватое хаосом, падением в «пучину насилия». Последние
настроения вскоре возобладали: на первый план в размышлениях
Бердяева выходит тема роковой опасности революции, приводя-
щей к разрушению органической иерархии общественной жизни,
«низвержению расы лучших», уничтожению культурной традиции
297

Русская религиозная метафизика XX в.
(ст. «Демократия и иерархия», кн. «Философия неравенства» и
др.). Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву
проявлять исключительную активность в послереволюционные
годы (по его собственному позднему признанию, он переживал тог-
да особое «чувство остроты жизни»): философ выступал с публич-
ными лекциями, преподавал в университете, был одним из руко-
водителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную
академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоев-
ского и т. д. Вся эта деятельность окончательно оборвалась в
1922 г., когда Бердяев был выслан за границу. После двух лет, про-
веденных в Германии, он переезжает во Францию, где и прошла
вся его оставшаяся жизнь. Н. Бердяев умер в Кламаре (недалеко
от Парижа) в 1948 г. За год до смерти он был избран почетным
доктором Кембриджского университета.
В отношении к Бердяеву сдержанность в оценках ныне встре-
чается не часто: его «принято» либо превозносить, либо ниспро-
вергать, причем, как правило, без всяких ограничений. Компли-
ментарный стиль в историко-философской работе - явное
излишество. Отдать должное значению философского творчества
мыслителя - значит достичь успеха в понимании смысла этого
творчества. Определения типа «гениальный», «великий», «пророк»
и т. п. к такому пониманию нас никоим образом приблизить не
могут. Поэтому и ценность их, в общем-то, ничтожна. Философ-
ская же критика, напротив, совершенно неразрывно связана с за-
дачей понимания. Историк философии не может ограничиться
буквальным воспроизведением идей и концепций, он их в той или
иной степени, но всегда анализирует. Аналитическая работа уже
сама по себе критична, предполагает новое, самостоятельное,
принципиально неавторское прочтение и определение (интерпре-
тацию) смысла философских идей. Существует аналитическая ди-
станция, аналитический путь, который необходимо пройти, что-
бы в случае успеха достичь действительно адекватного понимания
философской позиции. По отношению к философскому анализу
непосредственные критические оценки имеют вторичный харак-
тер, и их ценность полностью зависит от успеха собственно ана-
литической работы. Более того, их явное вычленение часто не-
обязательно, а иногда и совершенно излишне. (Например,
странное впечатление производит оценочная критика древних
мыслителей: рассуждения, скажем, о «недостатках» Гераклита или
Лао-цзы.)
Из русских мыслителей Бердяеву, пожалуй, как никому дру-
гому, «повезло» именно с однозначными критическими оценка-
ми. Бердяева вообще в принципе критиковать очень легко и уже
298

Лекция S, Философия свободы H. Бердяева
поэтому соблазнительно. Далеко не каждый, кто не принимает,
допустим, феноменологию Гуссерля или его российского про-
должателя Шпета, решится тем не менее выступить с радикаль-
ной и систематической критикой их идей: одна проработка тек-
стов потребует солидного интеллектуального напряжения...
Бердяев же словно провоцирует «сокрушительную» критику в
свой адрес. Он не использует никаких философических «шиф-
ров»; из книги в книгу пишет, в общем-то, открытым текстом о
самом для себя важном, при этом неизбежно и вполне сознатель-
но повторяя одни и те же идеи, желая фактически одного - быть
верно понятым. И уж никак нельзя сказать, что он не сознавал,
как часто результат получался прямо обратным. Более того, го-
тов был признать свою ответственность как мыслителя за возни-
кающее непонимание. Предисловие к одной из наиболее серь-
езных его работ «О рабстве и свободе человека» имеет заглавие:
«О противоречиях в моей мысли». «Меня всегда плохо понима-
ли, - читаем мы в предисловии к другому его важнейшему труду
«Опыту эсхатологической метафизики» (Париж, 1947).— Не
только у враждебных мне, но и у сочувствующих, постоянно воз-
никало много недоразумений. И я сам, конечно, был в этом ви-
новат, я мало делал для понимания моего «миросозерцания», я
его провозглашал, но не развивал систематически. Мое фило-
софское мышление не наукообразное, не рационально-логичес-
кое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный
опыт, оно движется страстью к свободе»5. Бердяев в данном слу-
чае не только совершенно точно и откровенно (редчайшее явле-
ние в истории мысли) говорит о действительно существеннейшем
недостатке собственного философствования: склонность к «про-
возглашению» идей в ущерб их развитию (отсюда нередко стран-
ный для философа пророческо-агитационный стиль), но и объяс-
няет, что при всех реальных недостатках и противоречиях его
путь в философии иным быть просто не мог. Не мог мыслитель
изменить философскому эросу: именно любовь к истине (в «ин-
туитивно-жизненном» ее постижении) требовала от него посто-
янно думать и писать о самом главном, самом существенном,
пренебрегая при этом - иногда роковым образом - «второсте-
пенным», деталями. Но в его философской манере была и силь-
ная сторона. «Индивидуалист» и «субъективист» Бердяев бук-
вально жил в мире философских идей, и отнюдь не только своих
собственных. Он порой откликался, как правило точно и глубо-
ко, на, казалось бы, едва наметившиеся движения в философском
мире, способен был тонко чувствовать чужую мысль, ее оттенки
и тенденции. Критики, использующие словечко «бердяевщина» в
299

Русская религиозная метафизика XX в.
качестве синонима хаотичности и безответственности мысли,
слишком уж облегчают себе критическую задачу: критика может
оказаться далеко не столь легкой, если, например, придется серь-
езно отвечать на вопрос об истинности или ложности бердяевских
характеристик историко-философского процесса, конкретных
мыслителей и направлений. Некоторые его характеристики, при
всей своей краткости и даже отрывочности, тем не менее дорого-
го стоят. Колоссальная эрудиция Бердяева имела качественный,
философско-творческий характер, и его обобщения и интуиции
основывались на реальном и обширном знании. Сошлюсь в ка-
честве примера хотя бы только на рассмотрение им проблемы
«онтологизма» в древней и новейшей философии (в «Опыте эс-
хатологической метафизики», прежде всего раздел «Проблема
бытия и существования», и во многих других работах) и на его
интерпретации «онтологизма» М. Хайдеггера, Н. Гартмана,
Э. Гуссерля, католических философов. К позиции Бердяева в
данном случае, как и во многих других, можно относиться сколь
угодно критически, но это вполне определенная философская
позиция, которая и требует соответственно именно философско-
критического анализа.
Хотя сам Бердяев очень часто говорил о себе как о метафизике
и даже в названии ряда его работ (не говоря уже об их содержа-
нии) присутствует слово «метафизика», он это понятие не слиш-
ком любил, постоянно оговаривая, что используется оно им не в
традиционном «школьно-академическом» смысле. Впрочем, тер-
минологические проблемы вставали перед ним часто: практичес-
ки все сколько-нибудь существенные понятия он стремился пред-
ставить в собственной трактовке, сделать коррелятивными своим
философским интуициям. Тем не менее есть все основания для
того, чтобы считать Бердяева именно метафизиком, хотя, конеч-
но, в его оригинальном, творческом варианте. Я бы даже сказал,
что бердяевская метафизичность носила совершенно тотальный
характер, все, о чем он писал, необратимо обретало метафизичес-
кие черты. Не только метафизика как таковая (допустим, «эсха-
тологическая метафизика» в обозначении Бердяева), но и метафи-
зика творчества, метафизика истории, метафизика личности,
метафизика России, метафизика русской (и вообще) революции,
метафизика любви, метафизика войны и даже метафизика соб-
ственной судьбы («Самопознание») - все это непрерывный - из
статьи в статью, из книги в книгу — опыт метафизического истол-
кования («трансцендирования», согласно используемой самим фи-
лософом терминологии). Готовность Бердяева дать метафизичес-
кое объяснение буквально всему и вся не может не поражать.
300

Лекция 5, Философия свободы Н. Бердяева
Кажется, что он готов раскрыть глубинный, метафизический
смысл практически любого конкретного явления, во всяком слу-
чае, имеющего отношение к истории и человеку. Вполне созна-
тельно пренебрегая максимой здравого смысла о «невозможнос-
ти объять необъятное», Бердяев без тени сомнения берется за эту
задачу. Невод бердяевской мысли, неутомимо забрасываемый им
в полноводный, но и так часто мутный поток исторической жиз-
ни, никогда не приходит назад пустым. Тонкие интуиции мысли-
теля многое улавливают и действительно проясняют. Но «провоз-
глашаемые» в качестве истин, да еще к тому же — метафизических,
эти интуиции нередко превращаются в то, что Бердяев более все-
го ненавидел и против чего боролся, — в схемы, соблазняющие
простотой и одновременно яркостью объяснения конкретного
многообразия исторического бытия. И, может быть, в первую оче-
редь это относится к бердяевской «метафизике» русской истории:
здесь его «духовно-аристократическое» пренебрежение историчес-
кой и культурной конкретикой часто приводило не к реализму
(хотя бы даже и «мистическому»), а всего лишь к отвлеченно-схе-
матическим, часто поспешным объяснениям «последнего» (у
Бердяева- «эсхатологического») смысла исторической судьбы
России, русской души и русской идеи. Было бы, однако, неспра-
ведливо не отметить, что философ сам всегда стремился к преодо-
лению схематического «окостенения» собственных выводов и с
этим связаны многие изменения в его позиции.
Две российские книги Бердяева- «Философия свободы» и
«Смысл творчества» — символически обозначили духовный выбор
философа. Понимание им как свободы, так и творчества не оста-
лось неизменным, и тот, кто желает понять смысл бердяевской
философии свободы и его апологию творчества, должен обратить-
ся к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции.
Но, конечно, ключевая роль этих идей - свободы и творчества -
в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в
России, в предреволюционные годы. Будут в дальнейшем вводить-
ся и развиваться другие исключительно важные для него понятия-
символы: дух, «царство» которого радикально, онтологически про-
тивостоит «царству природы», объективация— бердяевская
интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях ис-
тории и культуры выйти из пределов «царства природы», транс-
цендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на
миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенци-
альное время — духовный опыт личной и исторической жизни,
имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий
его даже в эсхатологической перспективе, и пр. Но в любом слу-
301

Русская религиозная метафизика XX в.
чае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева оста-
ются свобода и творчество. Свобода — это то, что в конечном сче-
те на онтологическом уровне определяет содержание «царства
духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество,
которое, подчеркну, всегда имеет своей основой и целью свободу,
по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в
бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно
возможно не только в опыте художественном и философском, но
также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная эти-
ка»), в духовном опыте личности, в ее исторической и обществен-
ной активности.
Бердяев сам себя называл «философом свободы». И если гово-
рить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то
приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свобо-
ды - изначальная бердяевская интуиция и, я рискну утверждать,
его не только основная, но и единственная метафизическая
идея, - единственная в том смысле, что абсолютно все прочие
понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только
ей «подчинены», но и сводимы к ней, причем без всякого метафи-
зического «остатка». Свобода безраздельно царит над всем, и если
иметь в виду собственно онтологию Бердяева, то царит она в пол-
ном одиночестве. Конечно, для религиозного мыслителя есть толь-
ко один путь сделать царство свободы совершенно безграничным -
отождествить ее с Богом. Но как раз этого Бердяев и не делает. От-
вет на вопрос, почему русский мыслитель отказался следовать этим,
можно сказать, традиционным для религиозной (христианской)
мысли путем, имеет, на наш взгляд, решающее значение для пони-
мания сути бердяевской метафизики.
Теоцентризм - альфа и омега христианской онтологии. При
самых серьезных различиях и на христианском Востоке, и на За-
паде онтологизм всегда предполагал своим основанием идею те-
оцентризма. Все истинно сущее, всякое подлинное бытие имело
один, Божественный источник, определялось активностью Абсо-
лютного, Высшего начала. «Бывание» как совокупность различ-
ных форм мнимого, неистинного существования - удел «падше-
го» мира, который, однако, сам никоим образом не есть мнимость,
поскольку сотворен Богом и не оставлен Божественной Любовью
и Благодатью, Промыслом Господним. И, конечно, метафизика,
которая не исходит из принципиального, последовательного от-
рицания всякого дуализма Бога и мира, — это уже не христианс-
кая метафизика. Само своеобразие христианства как религии, как
исторического и метаисторического явления связано с символа-
ми Боговоплощения и Воскресения, утверждающими преодоли-
302

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
мость и преодоленность подобного дуализма. И, безусловно, на
почве христианской онтологии не может идти речь ни о каком ог-
раничении Божественной свободы, поскольку все в христиан-
стве - акты Творения и Боговоплощения, Крест и Воскресение,
Благодатное действие Святого Духа в Церкви и в мирской жизни -
воспринимается как проявление абсолютно свободной Боже-
ственной воли. Давно и тонко замечено, что доказательство бы-
тия Божия в принципе не христианская проблема. Символичес-
кие определения: Бог есть жизнь, Бог есть любовь, Бог-Логос - все
исчерпывают и покрывают, делая любые рационалистические до-
казательства, в сущности, излишними. Теоцентризм в том и зак-
лючается, что «центр», основа бытия — Бог Вседержитель не пря-
чется как некая «вещь в себе» за горизонтом познания, и свет
Божественной Истины может быть явлен каждому духовно зряче-
му. В этом смысле вера равносильна прозрению, способности уви-
деть реальность такой, какая она есть на самом деле, причем ре-
альность и подлинность именно этого, «посюстороннего» мира,
поскольку он в христианстве просто непредставим вне неразрыв-
ной связи с миром «горним». В таком отношении вера и становит-
ся начальной точкой познания. «Верую, дабы понимать», - столь
же западная, сколь и восточная формула христианства.
Как раз на этом пути к пониманию природного и человеческого
бытия, сохраняющих, несмотря на «падшесть», онтологический
смысл, двигаясь, условно говоря, от собственного центра к пери-
ферии, христианская онтология и сталкивается со своими основ-
ными проблемами. Нас в данном случае интересует, естественно,
вопрос о земной, человеческой свободе в его христианской поста-
новке. Вопрос этот для христианской метафизики никогда не был
простым. Свобода воли, уже не божественной, а человеческой,
проблема зла и, соответственно, степень метафизической ответ-
ственности человека за происходящее в мире и в истории, соот-
ношение свободы и благодати, человеческого своеволия и Прови-
дения - эти и другие проблемы были темой постоянных, часто
мучительных размышлений многих религиозных мыслителей.
Известно признание Августина о том, насколько сложной ему
представлялась диалектика взаимосвязи благодати и свободы
воли: утверждение абсолютной роли благодати на пути к спасению
как будто бы неотвратимо ведет к «умалению» метафизического
значения свободы воли человека, и наоборот - расширяя грани-
цы последней, недопустимо вторгаешься в ничем не ограничен-
ную сферу действия божественной благодати. В схоластическо-
формальных «решениях» проблемы свободы недостатка никогда
не было, но об истинном значении этой проблемы для христиан-
303

Русская религиозная метафизика XX в.
ской мысли говорит уже сама возможность постановки в ней воп-
роса о теодицеи. Само по себе притязание христианина на реше-
ние задачи Богооправдания в религиозном смысле кажется кощун-
ственным, а с точки зрения основ христианской метафизики -
абсурдным. Как спасенная тварь может оправдывать своего Твор-
ца и Спасителя, пути которого неисповедимы, а полнота бытия аб-
солютна и неисчерпаема, являясь метафизическим центром и ис-
точником всего существующего? В той традиции христианской
метафизики, которая, хотя и с необходимыми оговорками, может
быть названа христианским платонизмом, ответ на данный воп-
рос возможен только один - отрицательный. Платоник Соловьев
«оправдывал» добро, но отнюдь не Бога. Божественный свет Не-
тленной Порфиры был для него абсолютной реальностью, кото-
рую необходимо «прозревать», в сущности, так же, как «солнеч-
ный» лик мира идей Платона. Платоновское Благо и соловьевское
единство Истины, Добра и Красоты могут различаться на уровне
диалектики их внутреннего содержания, но в плане онтологичес-
ком они равноценны. По существу, в «Оправдании добра» русский
философ решал в буквальном смысле просветительскую задачу,
рационально обосновывая очевидную для него самого реальность
абсолютного Добра. Можно сказать, что он «оправдывал» добро в
глазах обитателей платоновской «пещеры», которая, впрочем, не
будем об этом забывать, есть удел каждого. Временный или посто-
янный — это уже другой вопрос.
Свобода в метафизике всеединства Соловьева играет огромную
роль, но это свобода стремления к Абсолюту, восхождения (в пла-
тоновском смысле) к нему. Путь к Абсолютному Всеединству -
это и есть путь свободы. Свободно, по Соловьеву, начинает дви-
жение к метафизическому центру своевольно оторвавшаяся от
него Мировая Душа, преображаясь на этом пути в Софию. «Доб-
ро определяет мой выбор всей полнотой своего абсолютного со-
держания», - писал философ, имея в виду отнюдь не только себя
самого. Каждый человек обретает себя, становится личностью
лишь в процессе свободного постижения «софийности» мира, на-
ходящегося в «нераздельной и неслиянной» связи с Абсолютно
Сущим. Человечество в целом также становится Богочеловече-
ством, по Соловьеву, когда свободно следует за Христом, жертвой
своей устранившим роковой разрыв Богочеловеческих отноше-
ний. И если говорить именно о человеческой свободе, то она в
равной мере и у античных мыслителей — Сократа и Платона, и у
одного из Отцов Церкви - Августина, и у достаточно далекого от
ортодоксальности Вл. Соловьева есть не что иное, как восприня-
тая, пережитая и глубочайшим образом «осознанная необходи-
304

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
мость». Человек, однако, может и не пожелать стать на этот един-
ственный, «узкий путь», ведущий к спасению. Обладая свободой
воли, он избирает совершенно иные пути, и собственно к обосно-
ванию метафизического значения подобного своеволия и сводится
смысл всех теодицей. Зло и всякое несовершенство в мире не мо-
жет иметь божественный источник, оно есть непосредственный
результат ложно направленной, свободной человеческой воли.
Вопрос об «ответственности» Творца, таким образом, однознач-
но снят, зато в колоссальной степени возрастает метафизическая
ответственность человека.
Однако в онтологическом плане, а нас сейчас только он и ин-
тересует, для христианской метафизики своевольный выбор че-
ловека, так же как и порожденное им зло, не может иметь ника-
кого истинно онтологического статуса, поскольку движение от
центра подлинной реальности, от Творца и Спасителя неизбеж-
но оборачивается полнейшей мнимостью существования, уходом
в небытие. Это русские декаденты рубежа веков могли деклари-
ровать: «Есть два пути добра и зла. И все равно каким идти».
С точки зрения христианской веры - это ложь, а для христианс-
кой метафизики — полная бессмыслица. Только один путь ведет
к центру, к истинной жизни, все иные увлекают в пустоту. Имен-
но пустотой оказывается для христианской метафизики и само
зло. Воспринимать его то же, что «видеть мрак и слышать мол-
чание», - писал Августин. В русской метафизике всеединства зло
никакого онтологического смысла не имело. В конце жизни
Вл. Соловьев начинает, по его собственному признанию, чув-
ствовать особую роль зла, но в конце концов и воплощение зла -
антихрист в «Трех разговорах» ничего кроме лжи и пустоты в себе
не содержит, и эсхатологический финал обнаруживает это с пол-
ной отчетливостью. Таким образом, свобода воли человека, реа-
лизуясь в «своевольном» выборе зла как небытийной мнимости,
сама обнаруживает полное онтологическое бессилие. Последова-
тельный теоцентризм в онтологии и не может привести к иному
результату: свобода твари абсолютного значения не имеет — его
имеет только Божественная Свобода. Не случайно тот же Соло-
вьев считал вопрос о свободе воли одним из наиболее «запутан-
ных» и «темных» в истории богословия и серьезного внимания
ему так и не уделил. В онтологии всеединства, в существенной
мере связанной с традицией христианского платонизма, метафи-
зика свободы — это метафизика преображения мира и человека,
свободно избирающего путь к Абсолютному Всеединству. Цен-
ность изначальной свободы выбора полностью определяется он-
тологической истинностью решаемой задачи, и можно сказать,
305

Русская религиозная метафизика XX в.
что вне ее никаким самостоятельным метафизическим смыслом
не обладает.
Все вышесказанное необходимо для понимания своеобразия
философии свободы Н. Бердяева. Дело в том, что среди русских
религиозных мыслителей он был одним из наиболее радикальных
и последовательных антиплатоников. (Пожалуй, радикальней в
этом отношении был только Л. Шестов, хотя и с принципиаль-
но иных позиций.) И дело в данном случае не в самой по себе
критике платонизма, а в характере этой критики. Очень часто от-
рицание традиции платонизма связано с отрицанием вообще ка-
кой бы то ни было метафизики. Примером такого подхода в со-
временной философии может служить позиция К.Поппера.
Радикальная критика последним Платона в сущности вторична
по отношению к основной задаче — разоблачению метафизичес-
кой мысли как таковой, демонстрации ложности любых абсолют-
ных оснований познания и бытия. Критикуя именно Платона,
Поппер тем самым признает его огромную роль в формировании
европейской метафизической традиции. И философский антаго-
нист Поппера- М. Хайдеггер, ставя задачу «преодоления мета-
физики» ради «возвращения» к онтологии, имел в виду прежде
всего платонизм.
Уже этих примеров достаточно, чтобы представить, насколько
сложно отвергать платонизм, оставаясь при этом метафизиком (во
всяком случае, в рамках европейской духовной традиции). Хайдег-
гер - метафизик par excellence, став на путь последовательного
отрицания метафизики платонизма, «вынужден» был отречься
вообще от всякой метафизики. Н. Бердяев в своем варианте экзи-
стенциальной философии (как известно, оба мыслителя к терми-
ну «экзистенциализм» относились достаточно критически) «пре-
одолевать» метафизику при всей нелюбви к ее «традиционным»
образцам не пожелал. Он предпочел стать на крайне трудный путь
развития метафизики принципиально неплатоновского типа.
Философский «модернизм» Бердяева и состоит прежде всего в
этой попытке совершить поистине «коперниковский переворот»
в метафизике. Двигала русским мыслителем его единственная, но
действительно «пламенная» философская страсть - страсть к сво-
боде.
«Мир есть зло, из него нужно уйти. Свобода от мира - пафос
моей книги», - утверждал Бердяев в «Смысле творчества». В по-
добном «отрицательном» определении свободы ничего специфи-
чески бердяевского еще нет. Такого рода мироотречный пафос
представлен в истории религиозной мысли достаточно широко:
восточный и западный гностицизм, дальневосточный буддизм и
306

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
др. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистичес-
ком периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только дуализм
этот, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные мета-
физические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической
точки зрения) тезис об «уходе» от «злого» мира, свободе от него
превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицатель-
ного определения свободы («свободы от») мыслитель переходит к
ее положительному обоснованию, причем проходит этот метафи-
зический путь до конца. Свобода признается им фундаменталь-
нейшей онтологической реальностью и уже не только, скажем так,
в функциональном смысле — возможность метафизического «ухо-
да» или, напротив, «возвращения», но сама по себе как абсолют-
ное начало, подлинно онтологический «мир», куда как раз и сле-
дует стремиться «уйти» из нашего «злого мира» мнимостей, где нет
свободы и, следовательно, нет жизни. Бердяев не раз критиковал
разнообразные формы мироотречного сознания - тот же гности-
цизм, буддизм, соответствующие тенденции в христианстве и пр.
Но в его собственном миросозерцании подобные мотивы всегда
проявлялись вполне отчетливо. И в том, что отношение филосо-
фа к «миру» с годами лучше не стало, может убедиться каждый,
хотя бы прочитав его «Самопознание». Вряд ли можно говорить
и о преодолении дуализма. Другое дело, что дуализм в бердяевс-
кой метафизике — это не дуализм духа и материи или Бога и мира.
Метафизическая «трещина» в бытии, по Бердяеву, проходит гораз-
до глубже. Бог и свобода - эти два начала образуют два онтологи-
ческих центра в его религиозной философии.
В том, что Бердяев вполне последовательно стремился уйти от
принципа теоцентризма, не может быть никаких сомнений. И де-
ло совсем не в «богоборчестве» мыслителя. «Богоборцем» он как
раз не был. Бердяевская свобода - это не вызов Богу, не револю-
ционно-метафизический (прометеевский) протест против всевла-
стия Высшего начала. О том, что подобная революционность по-
рождает разнообразные формы «рабства», философ писал
постоянно. Собственно, выступать против Бога и означает, по
Бердяеву, стать на сторону рабства, а не свободы. Свобода угод-
на Богу, но в то же время она не от Бога. Существует «первичная»,
«несотворенная» свобода, над которой Бог «не властен». Она во-
обще не создается Богом, а «коренится в Ничто, в Ungrund извеч-
но...». Эта свобода, согласно Бердяеву, «первична» по отношению
к добру и злу, и она же, нарушая «божественную иерархию бы-
тия», порождает зло.
Надо сразу сказать, что рационального объяснения этой нега-
тивной роли «несотворенной» свободы, так же как и ее отноше-
307

Русская религиозная метафизика XX в.
ния к Божественной свободе, мы у Бердяева не найдем. «Проис-
хождение зла — тайна», иррациональная свобода преодолевается
Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия
над ней», «не отвергая мира свободы» - декларациями такого рода
фактически исчерпывается бердяевская интерпретация онтологи-
ческого статуса и роли «первичной» свободы. Г. Флоровский пи-
сал, что Бердяев «весь в видениях немецкой мистики». Как пред-
ставляется, бердяевский мистицизм начинается и заканчивается
именно его признанием онтологической «тайны» свободы. В сво-
ем философском творчестве русский мыслитель не слишком ми-
стичен, скорее напротив, как уже говорилось, он был склонен
объяснять и разъяснять едва ли не любые, сколь угодно «темные»
проблемы жизни и истории. Влияние же традиции европейского
мистицизма, и прежде всего, конечно, немецкого, недооценивать
нельзя. Бердяев вообще любил выстраивать своеобразную генеа-
логию собственного творчества и почетное место среди своих
«предшественников» всегда отводил Бёме, Экхарту, Баадеру, по-
зднему Шеллингу. Идею «изначальной свободы» он прямо связы-
вал с Ungrund Бёме и учением о «божестве» Экхарта. «Самое глу-
бокое и самое оригинальное у Экхарта - это его идея Божества,
которая приоткрывает большую глубину, чем идея Бога-Творца
мира, и находится вне противоположения субъекта и объекта, -
писал Бердяев в одной из своих последних работ. — Бог есть уже
вторичное, а не первичное»6.
Действительно, у Экхарта есть мысль о «внутренней» свободе
Бога, о «Божестве», не доступном никакому рациональному по-
знанию. «Ибо то, что Бог называется «Богом», этим он обязан тво-
рениям. Когда душа стала творением, тогда впервые получила она
Бога. Когда вновь совлекает она с себя бытие твари, тогда остает-
ся Бог перед самим собой тем, чем Он есть. И это есть высшая
слава, которую может душа воздать Богу, предоставив Его Само-
му Себе и став сама свободной от него»7. Однако учение немец-
кого мистика о «внутренней» природе Бога существенно отлича-
ется от метафизического дуализма Бога и «первичной» свободы у
Бердяева. «Две» природы Бога означают у Экхарта дуализм созна-
ния человеческого, а не божественного. В отношении самого «Бо-
жества» он утверждал абсолютный монизм, учил о возвращении
«в глубину и основание Божества»8. Бердяев же провозглашал
связь «разорванности» человеческого сознания, «неполноты» че-
ловеческого бытия с внутренней природой Бога: «Религиозный
феномен двойственен, он есть раскрытие Бога в человеке и чело-
века в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска
Бога по человеку»9. Таким образом, в отличие от Экхарта русский
308

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
мыслитель признавал «раздвоенность» не только человеческого,
но и божественного бытия. И речь у Бердяева идет о «тоске» Бога
именно по свободе, изначальная суверенность которой реализу-
ется исключительно через человека и человеком в его духовном
творчестве. Бердяеву не так уж и близок мистический пантеизм
М. Экхарта и, еще более любимого им, Я. Бёме. Идеи немецких
мистиков, так же как и религиозная философия позднего Шел-
линга (на работу последнего «Философские исследования о сущ-
ности человеческой свободы» русский философ ссылается посто-
янно), отнюдь не чужды традиции платонизма: подлинное
«божественное» бытие никакого раздвоения не знает, всякий ду-
ализм носит не вечный, а временный и уже потому мнимый ха-
рактер. «Мировая душа» у Шеллинга, а затем и у Вл. Соловьева -
это не полноценный онтологический центр, противостоящий Аб-
солюту (подобно бердяевской изначальной свободе), а- хотя и со-
вершенно необходимый, но тем не менее - внутренний момент в
диалектике развития Единого, Абсолютного начала. В данном слу-
чае все «внешнее» обладает лишь относительной реальностью и
подлинная полнота бытия возможна только в единстве с Боже-
ственной жизнью.
Бердяев видел в монизме «основной грех» европейской мета-
физики, восходящей к Платону10. Пытаясь преодолеть традицион-
ный философский монизм, он искал в прошлом европейской
культуры своих «единомышленников», но я бы сказал, что полного
единомыслия ни с кем так и не обнаружил. Русский философ мог
воздавать должное не только мистикам или, допустим, таким «эк-
зистенциальным» мыслителям, как Ницше и Кьеркегор, но, на-
пример, Канту и Л. Толстому. Однако в том же Канте он ценил
вовсе не трансцендентализм, а лишь признание возможности ноу-
менального мира - мира свободы. В своей метафизике свободы
Бердяев действительно оставался «одиноким» мыслителем (его соб-
ственное признание). «Нужно выбирать между двумя философия-
ми - философией, признающей примат бытия над свободой, и
философией, признающей примат свободы над бытием, - наста-
ивал философ. - Этот выбор не может определяться одним лишь
мышлением, он определяется целостным духом, т. е. и волей. Пер-
сонализм должен признать примат свободы над бытием. Филосо-
фия примата бытия есть философия безличности. Система онто-
логии, признающая абсолютный примат бытия, есть система
детерминизма. Она выводит свободу из бытия... Но свобода невы-
водима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонности, в не-
бытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобо-
да безосновна, не определена и не порождена бытием»11. Сделав
309

Русская религиозная метафизика XX в.
свой «целостный» (продиктованный преимущественно интуици-
ей и волей) выбор в пользу свободы, Бердяев оказался едва ли не
один на один со всей европейской философской традицией. Сама
по себе переоценка ценностей - явление в истории философии
совершенно нормальное и даже органичное. Но Бердяев, есте-
ственно далекий от какого бы то ни было гносеологизма, отказался
следовать и иным путем - путем онтологии. Точнее, он свел пос-
леднюю исключительно к идее «безосновной свободы». Критикуя
современный ему «онтологизм», русский мыслитель упрекал, в
частности, Хайдеггера и «талантливого молодого философа» Сар-
тра в том, что те, хотя и принципиально различным образом, при-
знали «примат бытия» и, соответственно, отреклись от свободы.
Ставка на бытие, по Бердяеву, не оправдывает себя и в мета-
физическом смысле, поскольку бытие само по себе есть не что
иное, как предикат, всегда относится к субъекту бытия и полнос-
тью определяется им. Собственно бердяевский «персонализм» и
состоит в утверждении первичности субъекта, личности по отно-
шению ко всякому бытию. Он, например, высоко оценивал уче-
ние Вл. Соловьева об Абсолютно Сущем как абсолютном субъек-
те бытия. Но метафизика Соловьева теоцентрична, и в этом она,
безусловно, противостоит онтологизму хайдеггеровского или сар-
тровского типа. Бердяев же в своей онтологической интуиции сво-
боды совершенно чужд логике основателя российской метафизи-
ки всеединства и, что весьма существенно, логике христианской
метафизики вообще: уже не бытие, а свобода наделяется самосто-
ятельным онтологическим статусом, и вопрос о том, кто же явля-
ется в конечном счете субъектом этой «безосновной» свободы,
даже не ставится. Происхождение свободы объявляется тайной,
«таинственны» ее отношения с Божественной Свободой, с Лого-
сом12 и, что, может быть, особенно серьезно для философской по-
зиции Бердяева, весьма «темной» оказывается связь безсубъектной
свободы со свободой человека.
Вряд ли можно сомневаться в том, что философ онтологизиро-
вал свободу ради метафизического оправдания именно свободы
человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фун-
даментального, решающего значения человеческой свободы было
исключительно глубоким. Следуя этой своей, безусловно, основ-
ной интуиции, он признал существование не только внеприрод-
ного, но и внебожественного онтологического источника свобо-
ды человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым
радикальным в истории метафизики. Но подобный «радикализм»
привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обрет-
ший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированно-
310

Лекция S. Философия свободы H. Бердяева
го природного бытия и способный к творческому самоопределе-
нию даже в отношении к Высшему Абсолютному Началу, оказал-
ся перед «лицом» (кавычки совершенно необходимы - о каком бы
то ни было лице говорить в данном случае не приходится) абсо-
лютно самостийной, иррациональной, «безосновной» свободы,
которая является онтологическим источником зла и в своем сти-
хийном проявлении в человеческой истории может приводить к
рабству.
Иррациональная свобода преображается Божественной Любо-
вью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу бук-
вально несмотря ни на что. И, иной вывод представляется просто
невозможным, человек должен следовать тем же путем. Но в чем
тогда смысл человеческой судьбы и, главное, человеческой свобо-
ды? Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимис-
те в истории философской мысли Запада»13 и считал, что подоб-
ный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором
в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная без-
субъектная и безличностная свобода ставит человека в ситуацию
ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же
оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в
какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдегге-
ровская «фундаментальная онтология» действительно монистична,
она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердя-
ев же, став на путь дуалистической «диалектики божественного и
человеческого», оставляет человеку надежду на помощь извне, на
трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от
личностного христианского Бога, а не от «безосновной свободы».
Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в ис-
тории безнадежно и непоправимо трагична.
Уже в конце жизни Бердяев так определял историософскую
направленность собственной философии: «Философия, которую
я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, су-
ществования во времени, переходящего в вечность, времени, уст-
ремленного к концу, который есть не смерть, а преображение.
Поэтому все должно рассматриваться с точки зрения философии
истории»14. Увидев в позднем Вл. Соловьеве «пророка нового, апо-
калиптического сознания»15, Бердяев объявил исходным момен-
том своей философии истории «эсхатологическое откровение».
Декларации относительно эсхатологического или, что в контексте
его философской позиции означает то же самое, профетического
характера собственного философствования неизменно присут-
ствуют во всех значительных произведениях мыслителя. Для него
всегда было характерно стремление к подведению итогов истори-
311

Русская религиозная метафизика XX в.
ческого процесса, определению окончательного смысла событий
мировой истории. Один из наиболее глобальных выводов Бердя-
ева был связан с оценкой им культуры как реального, общезначи-
мого результата исторического развития: «Культура по глубочайшей
своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая
неудача»16. Эта оценка стала одной из основ мироощущения фило-
софа на протяжении всей его жизни. С годами она становится все
более драматичной, чему, несомненно, способствовали события
русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником
которых ему довелось быть.
Нельзя сказать, что тезис о «неудаче» культурного творчества
был для Бердяева равнозначен признанию отсутствия смысла в
историческом опыте человечества. Он часто критиковал различ-
ные формы исторического и культурного нигилизма, понимая, что
питать такого рода идеологию могут и настроения апокалиптичес-
кие. «Апокалиптическое сознание - опасное сознание», - писал
мыслитель в одной из первых своих работ эмигрантского перио-
да17. Для него - даже если культурное творчество человека в ис-
тории в конечном счете оканчивается поражением, неудачей, оно
не становится от этого бессмысленным - это именно «великая
неудача». Исторический опыт должен быть понят со всеми его
трагическими противоречиями, которые, собственно говоря, и со-
ставляют смысл истории. Эсхатологически настроенный мысли-
тель был убежден, что близость и неизбежность исторического
финала не обесценивают значение исторического творчества: «На-
ступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь
само себе, осознав, что отсутствие трансцендентной помощи не
есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь
найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе твор-
ческим актом все силы Бога и мира»18. На страницах его книг по-
стоянно встречаются определения человека как «сотрудника»
Бога, утверждения о метафизической ответственности человека
буквально перед всей реальностью, к творческому преображению
которой он должен стремиться. Не будем забывать, однако, о том,
что данная цель изначально определяется как недостижимая на
путях истории и бердяевский творчески-экзистенциальный чело-
век обречен играть роль Сизифа, прекрасно осознающего, что все
его титанические усилия неизбежно завершатся неудачей, пусть
даже и «великой».
Оценка истории Бердяевым носит принципиально двойствен-
ный характер. «Апокалиптическое сознание» может рассматривать
«всемирную историю только как комедию»19, но этой, так сказать,
фарсовой стороной смысл истории отнюдь не исчерпывается.
312

Лекция 5. Философия свободы Н. Бердяева
Культура есть «великая неудача», но, отражая творческие усилия
человека, она имеет и непреходящую ценность. «Объективация...
противоположна движению к Богу», но нельзя считать «процесс
объективации лишь отрицательным»20. Такой подход, по Бердяе-
ву, позволяет увидеть внутренний, «эзотерический» смысл исто-
рических событий, который может быть назван «экзистенциаль-
ной диалектикой божественного и человеческого» в истории.
Результат этой «диалектики» — «экзистенциальный опыт творче-
ства», опыт свободы, сохраняющий свое значение даже перед гря-
дущей вечностью: «Времени больше не будет. Это не конец во вре-
мени, а конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное
в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Будет
вхождение в новый эон»21. Надо признать, что подобные форму-
лы выводят нас уже из пределов всякой метафизики, в том числе
и бердяевской. Это манифестация собственной веры, пророчество
или что-то иное, но, во всяком случае, уже не философия.
Бердяев и не стремился к философской строгости в своих ис-
ториософских размышлениях. «История есть миф», который, как
он утверждал, не только не является вымыслом, но представляет
собой реальность более высокого порядка, чем так называемая
эмпирическая данность22. И собственное учение о «богочеловече-
стве» Бердяев, призывая «не ограничиваться понятиями» и «опе-
рировать мифами», по существу, характеризовал как опыт мифот-
ворчества: «Основной миф есть миф о богочеловеческом и
богочеловечестве»23. Бердяевская историософия представляет со-
бой своеобразную и, как мы видим, вполне сознательную мифо-
логизацию истории, и прежде всего ее смысла, поскольку, имен-
но определяя религиозно-метафизический смысл истории,
Бердяев апеллировал к мифу о трагической судьбе человека, по-
стоянно терпящего неудачу в своем историческом творчестве, но,
несмотря ни на что, продолжающего свои усилия. Но есть и бо-
лее «частные» мифы, например миф о России, миф о революции,
миф о русской идее и др. Я в данном случае не говорю о «вымыс-
ле» и готов даже признать вслед за самим Бердяевым, что «миф»
(пусть даже в бердяевской версии) может быть «выше» «так назы-
ваемой эмпирической данности». Но надо сказать, что метафизи-
ческий элемент в такого рода мифологемах играет роль далеко не
самую существенную. Впрочем, границы, отделявшие Бердяева-
метафизика от Бердяева-мифотворца, всегда были достаточно
зыбкими. В творчестве мыслителя уже его изначальная, основная
метафизическая интуиция - интуиция свободы обрела вполне
определенные мифологические черты. Логос метафизики требо-
вал окончательной и полной ясности, не признавая в своих пре-
313

Русская религиозная метафизика XX в.
делах никаких «бездн» и «тайн», символический же язык мифа по-
зволял Бердяеву спасти от ненавистной ему «объективации» хотя
бы собственную безграничную веру в свободу. Вряд ли он мог сде-
лать иной выбор.
Примечания
1 Путь. Париж, 1926. № 2.
2 См.: Кувакин В.А. Критика религиозного экзистенциализма Н. Бердяева М., 1976.
3 См.: Русский духовный ренессанс... // Путь. Париж, 1935. № 49. С. 5.
4 Бердяев H.A. Русская идея. Париж, 1946. С. 224.
5 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 9.
6 См.: Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо-
го. Париж. 1952. С. 41.
7 См.: Майстер Э. Проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 168.
8 Там же. С. 30.
9 См.: Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика... С. 27. Замечу, что идея «тос-
кующего божества» присутствует уже в «Смысле творчества».
10 См.: Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. С. 32.
11 См.: Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 65.
12 «Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию». - Бердяев H.A.
Я и мир объектов. Париж, 1934. С. 70.
13 См.: Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. С. 109.
14 См.: Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика... С. 6.
15 Бердяев H.A. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловье-
ва // О Вл. Соловьеве. М., 1911. С. 126.
16 См.: Бердяев H.A. Смысл творчества. М, 1916. С. 34.
17 Бердяев H.A. Философия неравенства. Берлин, 1923. С. 242.
18 См.: Бердяев H.A. Смысл творчества. С. 10.
19 Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика... С. 239.
20 Там же. С. 161.
21 Там же. С. 25.
22 См.: Бердяев H.A. Смысл истории. Париж, 1969. С. 29.
23 См.: Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика... С. 64.

Лекция 6
Оправдание культуры:
творческий выбор Г. Федотова
Георгий Петрович Федотов (1886-1951) - прежде всего историк,
историк культуры. Ученый-медиевист, он был автором многочис-
ленных работ, рассказывающих о духовной традиции русского и
европейского Средневековья. И вполне возможно, что главным
его вкладом в отечественную культуру останутся в первую очередь
такие труды, как «Святые Древней Руси», «Стихи духовные»,
«Russian Religious Mind» и др. Но в то же время Федотов - свое-
образный христианский мыслитель, не только исследователь, но
и философ культуры, и его историософские и культурологические
идеи — неотъемлемая часть русской религиозной философии на-
шего столетия. Он ответил на вопросы, которые традиционно
были особенно значимы для отечественной мысли, думал и писал
о судьбах культуры и цивилизации, религии и Церкви, России и
Запада, о смысле и перспективах истории. Собственно и его ис-
торические труды нельзя безоговорочно отнести лишь к области
«чистой» историографии. Слишком очевидно, что работа истори-
ка-аналитика неразрывно связана в них с общими религиозно-
философскими идеями мыслителя.
В биографии и духовной эволюции Г. Федотова немало харак-
терного, типичного для судеб многих российских интеллигентов
начала века. Провинциальный быт небогатой дворянской семьи
(Саратов, затем Воронеж), пережитое уже в гимназические годы
глубокое увлечение революционной идеологией, марксизмом, в
1904-1910 гг. участие в социал-демократическом движении, арес-
ты, ссылки, жизнь в эмиграции. В дальнейшем, однако, Федотов
постепенно, но неуклонно отходит от революционной деятельно-
сти. Окончательно определяется круг его научных интересов-
средневековая история (он закончил историко-филологический
факультет Петербургского университета, где был учеником
крупнейшего медиевиста И.М. Гревса). В мировоззренческом же
плане начинается отнюдь не легкий и не быстрый переход от мар-
ксизма к религии, православию.
315

Русская религиозная метафизика XX в.
В 1917-1924 гг. Федотов преподает историю средних веков в
Саратовском университете, работает переводчиком в частных из-
дательствах Петрограда, участвует в деятельности религиозно-
философского кружка. Публикуется он крайне редко, идеологи-
ческое давление усиливается, с каждым годом все очевидней
становятся безрадостные перспективы, открывающиеся для нор-
мального научного и тем более философского творчества. В 1925 г.
Федотов получает французскую визу и вместе с семьей выезжает
во Францию. Начинается период жизни в эмиграции. Уже вскоре
он становится одним из наиболее ярких и активных публицистов
русского зарубежья. Вплоть до Второй мировой войны Федотов -
сотрудник Богословского института в Париже, где преподает ис-
торию церкви, латинский язык, агиологию. Вскоре после оккупа-
ции Франции нацистами его семья, а затем и он сам эмигрируют
в США. Последние десять лет жизни, прошедшие в Америке, не
были легкими прежде всего в духовном отношении. Федотов еще
острее и тяжелее, чем в Европе, переживает оторванность от Рос-
сии. До конца дней он продолжает много и интенсивно работать,
немало сил отдает публицистике, выступает с публичными лекци-
ями, преподает в русской православной семинарии в Нью-Йор-
ке. Умер Федотов от болезни сердца 1 сентября 1951 г. в госпита-
ле г. Бэкона (штат Нью-Джерси).
Сдержанность - одна из отличительных черт личности Г. Фе-
дотова. Сдержан он был и в оценках своей собственной творчес-
кой работы. Так, узнав о смерти Н. Бердяева, Георгий Петрович,
по свидетельству близких ему людей, заметил: «Николай Алек-
сандрович умер за письменным столом, и это подходящая для
него смерть, потому что он так много писал. Я пишу меньше, но
зато очень много читаю и потому, вероятно, умру за книгой». И
он действительно умер за книгой, как было сказано в некроло-
ге, «...с раскрытым томом гётевского «Вильгельма Мейстера» в
руках»1. Но писать меньше Бердяева- это, конечно, не значит
мало. Творческое наследие Федотова велико, и очень большое
место в ней занимает эссеистика (более 300 статей). Философс-
кая эссеистика - жанр, роль которого в истории русской мысли
трудно переоценить. Именно в эссеистике во многом и раскры-
вается своеобразие духовной позиции Федотова, смысл идей и
ценностей, отстаиваемых им уже в России, а затем в течение дол-
гих лет в эмиграции.
Апология культуры — не просто ведущая тема творчества, а
можно без всякого преувеличения сказать - главная жизненная
задача, определившая смысл всей творческой деятельности Федо-
това. И хотя в русской религиозной философии задача эта всегда
316

Лекция б. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
играла исключительную роль, может быть, никто другой не решал
ее с такой последовательностью и упорством.
«Федотов хотел уравновесить эсхатологию и культуру, небо и
землю... Его основная задача была простая, но и трудная...» - пи-
сал Ю. Иваск2. Безусловно, как православный мыслитель,
Г. Федотов, на редкость бескомпромиссно отстаивая человеческую
ценность культуры, не мог принять крайностей антропоцентрис-
тского гуманизма, но точно так же он отвергал и радикальные
формы теоцентризма, отрицающие наличие какого-либо соответ-
ствия и связи между социальным и культурным миром человека
и миром божественным, между «землей» и «небом». (Так, в част-
ности, именно по этой причине он критиковал «теоцентрическое
богословие» К. Барта3.) Избранный Г. Федотовым путь был дей-
ствительно «труден». Но здесь он мог опереться и на опыт своих
предшественников. Его, несомненно, вдохновляла идея «богоче-
ловечества», развитая Вл. Соловьевым, так же как отстаиваемые тем
идеалы «христианской культуры» и «христианской политики».
Многое сближает и опыт Вл. Соловьев/ в утверждении абсолютно-
го значения нравственных ценностей («Оправдание добра») с ре-
шавшейся Федотовым задачей «оправдания» культуры, пусть и не
в едином систематическом труде, но по-своему не менее после-
довательно. Высоко оценивал Г. Федотов нравственный смысл и
социальную направленность философии «общего дела» Н. Федо-
рова: «В конце XIX в. Н. Федоров был тем православным мысли-
телем, весьма своеобразным и глубоким, для которого социальный
вопрос, в смысле практического его решения, стоял в центре ис-
каний и умозрений»4. Но в то же время он считал, что «идея науч-
ного воскресения мертвых - безумная мечта, если она взята вне
эсхатологического плана»5. Для него самого признание непрехо-
дящей, абсолютной ценности культурного творчества человека в
истории и было возможно только в плане эсхатологической тра-
диции христианства.
В статье «Бердяев-мыслитель» (1948), посвященной памяти фи-
лософа, Г. Федотов утверждал: «Основная жизненная интуиция
Бердяева- острое ощущение царящего в мире зла... Не смирен-
ное или эстетическое принятие мира, как Божественного всеедин-
ства... но борьба с миром в образе падшей природы, общества и
человека, составляет жизненный нерв его творчества»6. Об этих
особенностях мировоззрения Бердяева Федотов писал в целом
сочувственно, так же как и о наполняющем книги философа па-
фосе творческой активности личности, ее свободы. Не оспаривал
он по существу и постоянный для Бердяева мотив трагедии куль-
туры, ее неизбежной итоговой «неудачи», невозможности достичь
317

Русская религиозная метафизика XX в.
в условиях «падшего» мира никакого «законченного совершен-
ства». Ведь и для самого Г. Федотова признание, по его же словам,
«глубокого распада в мировой жизни, внесенного в нее грехопа-
дением»7, уже само по себе означало принципиальную недостижи-
мость полноты воплощения идеала в истории и культуре и, соот-
ветственно, тщетность и иллюзорность любых как социальных, так
и религиозных утопий «земного рая». Эту антиутопическую уста-
новку христианского сознания он никогда не ставил под сомнение.
Но в персонализме Н. Бердяева Г. Федотов видел уже нечто далеко
выходящее за ее пределы. По его убеждению, резкое, едва ли не
абсолютное противопоставление Бердяевым творческого акта и
его конечного результата как, в сущности, всегда несостоятельного
не было оправданным и роковым образом сказалось даже на са-
мой стилистике творчества философа: «Для Бердяева ценен твор-
ческий акт, а не его результат, не «произведение» искусства или
мысли. Отсюда понятно, что он враг даже стремления к закончен-
ному совершенству... Пушкин не нашел места в его «Русской
идее»... Это пренебрежение к совершенству объясняет и писатель-
ский стиль самого Бердяева... Бердяев хочет сохранить в своих
писаниях возможно полную свободу своей кипящей, взволнован-
ной мысли... Он мастер удачных, образных определений, но они
часто тонут среди черновых набросков. Мы лишь предчувствуем
блестящий писательский дар, запущенный, как старый русский
сад...»8.
Для самого же Г. Федотова невозможность достижения совер-
шенства в «этом мире» усилиями «чисто» человеческими отнюдь
не обесценивает стремления к такой цели и, соответственно, не
делает бессмысленным культурно-историческое творчество чело-
вечества. И в эсхатологических образах он отказывается видеть
лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию
земного, «общего дела» многих поколений в строительстве мира
культуры. «Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и
культуры отвергаются христианским опытом Откровения и исто-
рии, - утверждает Федотов в статье «Эсхатология и культура»
(1938). - Первая концепция - бесконечного, никогда не завер-
шенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух
последних столетий. Вторая концепция — насильственной, внече-
ловеческой и внекультурной эсхатологии... Грех или дефектив-
ность... мироотречного эсхатологизма — в слабом или извращен-
ном сознании Церкви... Церковь по своей природе социальна, и
по своей работе в мире — культурна. Достаточно поставить задачу
не только личного, но общего спасения, как она уже влечет за со-
318

Лекция б. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
бою задачу «общего дела». Отказ от него есть выражение духовного
анархизма, по самой природе чуждого христианству»9.
Можно не сомневаться, что проблема оправдания культуры в
свете истории и эсхатологии отнюдь не была для Федотова легкой.
На это, в частности, указывают и очевидные изменения в его по-
зиции. В работе «О Св. Духе в природе и культуре» (1932)
Г. Федотов, отстаивая «религиозный смысл» культурного творче-
ства, в том числе и нехристианского (языческого), писал: «Отме-
няется ли культура в Новом Завете? Вот вопрос, на который отве-
ты в наше время уже колеблются. В полноте Царствия Божия нет
места культуре. Остается чистая жизнь в Святом Духе: нет куль-
туры там, где из двух ее элементов исчезает труд, проклятие гре-
хопадения»10. Спустя шесть лет в «Эсхатологии и культуре» он дает
на тот же вопрос ответ гораздо более радикальный: «Ничто под-
линно ценное в этом мире не пропадет. Культура воскреснет, по-
добно истлевшему телу, во славе»11. Но каким бы рискованным с
богословской точки зрения ни выглядело это утверждение, оно,
во-первых, было лишено каких-либо догматических претензий, а
во-вторых, отразило не столько веру, сколько надежду мыслите-
ля, бесконечно преданного делу культуры и просто не способно-
го примириться даже с возможностью ее гибели. Впрочем, там же
он формулирует мировоззренческую позицию, в которой уже дей-
ствительно можно видеть его философское и жизненное кредо и
которая, как нам кажется, неуязвима и для самой ортодоксальной
критики: «Вот максима личной жизни: живи так, как если бы ты
должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты
был бессмертен. И вот максима культурной деятельности: работай
так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так,
как если бы она кончилась сегодня... Бесконечность, бессмертие
определяют здесь содержание жизни и работы, не ограниченной
никакими перспективами времени. Смерть, эсхатология опреде-
ляют духовную установку: сознание относительности, хрупкости,
тленности всякого человеческого дела и жажду абсолютного со-
вершенства, не утоляемого культурой»12.
М. Карпович писал в некрологе: «Своеобразно в Г.П. Федото-
ве было сочетание традиционализма и радикализма. В нем было
очень сильно развитое чувство истории, и недаром именно в этом
чувстве он видел одну из основных черт русского христианства».
Федотов был убежден в том, что задача научного исследования
истории (включая религиозную и церковную), необходимо пред-
полагающая использование критического метода, не только не
чужда общепризнанному традиционализму православия, но совер-
шенно органично связана с самим характером православного ми-
319

Русская религиозная метафизика XX в.
росозерцания. «История в православии более чем где бы то ни
было приобретает священный смысл. Опыт Церкви раскрывает-
ся во всей полноте не в жизни современности — нередко упадоч-
ной, - но лишь в смене поколений, хранящих и обогащающих
предание, - писал он в статье «Православие и историческая кри-
тика» (1932).- ...Проблема научной, в частности исторической,
критики вытекает из духа православия. Историческая наука не чу-
жеродное тело в православной культуре, но один из лучших цве-
тов, распустившихся на ее древе»13.
Стремление к трезвости и реализму в оценках исторических
фактов, желание избежать, по его собственному выражению, «сти-
рания граней между историей и легендой» - исключительно ха-
рактерны для творческой манеры Федотова-историка. (Всегда ли
ему удавалось в полной мере реализовывать эти свои установки,
это уже другой вопрос.) Невольно может возникнуть искушение
отделить всегда стремящегося к объективности исследователя от
религиозного мыслителя, отстаивавшего вполне определенные
историософские воззрения. Но, на наш взгляд, для подобного раз-
граничения нет никаких оснований. И не потому, что взаимосвязь
этих двух сфер творчества Г. Федотова имела форму некоего бе-
зусловного и гармоничного единства. Подобное вообще вряд ли
возможно. Сам Федотов постоянно выступал против любых тен-
денций к смешению различных областей культурной и духовной
жизни, как, например, в ходе полемики с Н. Бердяевым, отстаи-
вая идею «автономии культурных сфер»14 или, в другом случае,
подчеркивая прежде всего социальный, а не религиозный харак-
тер программы возглавляемого им журнала «Новый Град» и самого
этого образа: «Град, в строительстве которого мы собираемся уча-
ствовать, есть земной град, новое общество», не следует «смеши-
вать наш «Новый Град» с небесным Иерусалимом»15. Но всякая ав-
тономия предполагает наличие высшего единства и связи. И,
сохраняя критическую объективность («автономность») ученого-
исследователя, Г. Федотов, безусловно, всегда следовал принци-
пам того понимания истории, которое он считал важнейшей осо-
бенностью христианского мировоззрения.
Свой взгляд на историю Федотов наиболее определенно сфор-
мулировал в работе «Правда побежденных» (1933): «Есть две фи-
лософии истории. Для одной история есть всегда поступательное
движение, развитие или прогресс... Консервативный или револю-
ционный, но это всегда дифирамб действительности. Все злое и
темное в историческом процессе принимается как жертва или
цена. И эта цена никогда не кажется слишком дорогой, ибо поку-
паемое благо мыслится бесценным или бесконечным - в необоз-
320

Лекция 6, Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
римой перспективе будущего... Этот неисправимый оптимизм не
смущается... ни бесспорным фактом попятных движений в исто-
рии, ни даже гибелью государств, народов, культур... Закон непре-
рывного восхождения выводится из ограниченного опыта не-
скольких последних столетий и, в конце концов, опирается на
недоказуемую предпосылку веры: религиозной, но не христианс-
кой, пантеистической (гегельянской) веры в Абсолют, раскрыва-
ющийся в истории.
Но есть другой взгляд на историю - как на вечную борьбу двух
начал... Ничто не предопределено в истории силой естественных
законов или давлением Божественной воли. Ибо история есть мир
человеческий - не природный и не Божественный - и в нем ца-
рит свобода. Как ни велико в истории значение косных, природ-
ных, материальных сил, но воля вдохновленного Богом или со-
блазненного Люцифером человека определяет сложение или
распад природных сил. С этой точки зрения, не может в мире
пройти бесследно ни слабое усилие к добру, ни малейшее движе-
ние зла. Не поглощаются они одним историческим процессом»16.
Г. Федотов отвергает различные варианты идеологии истори-
ческого детерминизма (делал он это, надо сказать, постоянно): ра-
ционалистически-пантеистический («гегельянство»), материали-
стическую абсолютизацию «значения косных, материальных сил»
и религиозный фатализм («давление Божественной воли»). В сво-
ей критике он апеллирует прежде всего к традиционному христи-
анскому пониманию истории как трагической мистерии, где един-
ственным главным героем является человек - свободный, но не
оставленный Богом и искушаемый Злом, человек, каждое действие
и каждый выбор которого историчны. При таком взгляде на исто-
рию она никак не может быть сведена к череде, пусть даже и безус-
ловно эпохальных, исторических событий. (Самая значительная для
христианского сознания историческая драма, происшедшая две
тысячи лет назад в Палестине, периферийна по отношению к
«большой» истории своего времени.) Тем более не способны ис-
черпать смысл происходящего с человеком в его тысячелетнем
социальном и культурном опыте любые, хотя бы и самые убеди-
тельные обоснования «логики» исторического развития. Для Фе-
дотова идея детерминированного прогресса («всеобщими закона-
ми» или — в религиозной ее версии — волей Проведения), так же
как и для многих его предшественников в русской мысли (от сла-
вянофилов до Ф. Достоевского и Вл. Соловьева), была неприем-
лема прежде всего на основании критериев нравственных, как
игнорирующая или даже исключающая значение свободы нрав-
ственного выбора личности.
321

Русская религиозная метафизика XX в.
A.C. Хомяков, называя «Феноменологию» Гегеля «гениальной»,
так писал по поводу его философии истории: «Личности, обра-
щенные в куклы, повинуются... слепо высшему закону, и история
знать не хочет про логику их внутреннего развития, между тем
как она одна только и имеет истинное значение»17. Вл. Соловьев
говорил о «внутренней, тихой жизни», в которой, несмотря на все
противоречия, проявляется единство «общечеловеческого орга-
низма» в истории18. И, можно сказать, что Г. Федотов как историк
и как философ видел именно в этой «внутренней, тихой жизни»,
складывающейся из трудовых, творческих и нравственных усилий
многих поколений и отдельных личностей, главное содержание
исторического процесса.
Традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угро-
жают социальные катастрофы, и прежде всего войны и револю-
ции. Г. Федотов не разделял взгляд Ж. де Местра и Н. Бердяева
на революцию как на «суд Божий над народами». Еще в меньшей
степени был он склонен видеть в революционных потрясениях
неизбежно необходимое условие социального прогресса. Для
него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего ста-
новятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность соци-
альной и культурной деградации. «"Великих" революций не так
много в новой истории, - писал он в статье "Сталинократия"
(1936). - В сущности, русская революция стоит третьей в ряду-
после Англии и Франции... Всякая "великая", т. е. отличающая-
ся жестокостью классовой борьбы, революция заканчивается лич-
ной тиранией»19. За революционное «величие» приходится платить
и тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продол-
жать дело культурного строительства на революционном пепели-
ще. В идеализации революции, в создании революционного мифа
Г. Федотов видел один из самых опасных идеологических соблаз-
нов. Не отрицая нравственного содержания лозунгов французс-
кой революции, в которой, по его словам, действовали и «силы
добра, и сатанинские силы», он был убежден, что последние в
ней явно возобладали, результатом чего стал невероятный тер-
рор («600000 жертв»), «столетие смут», «сломленный дух» наро-
да, упадок моральной и культурной жизни20. В своей критике ре-
волюционного мифотворчества Г. Федотов не делал исключения
и для более «мирного» опыта английской революции, упрекая
русских либералов в крайне поверхностной его оценке: «Русский
либерализм видел свой идеал в английской конституции и счи-
тал возможным пересадку ее в Россию, забывая о веках револю-
ций, о казни Карла I, о страшном опыте почти тысячелетней
истории...»21. Но самым важным и мучительным для него всегда
322

Лекция 6. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
оставался вопрос о причинах и судьбах русской революции. Об
этом он думал и писал постоянно.
На протяжении всей жизни неизменным оставалось его убеж-
дение в том, что революционная трагедия 1917 г. не была следстви-
ем простого сочетания случайных факторов, а имела свои глубо-
кие корни в русской истории. Но в то же время Г. Федотов
совершенно не разделял позиции тех, кто склонен был видеть в
революции неизбежный фатальный итог этой истории. Прежде
всего потому, что, как уже говорилось, он в принципе отвергал
идею исторического детерминизма. («Не разделяя доктрины ис-
торического детерминизма, мы допускаем возможность выбора
между различными вариантами исторического пути народов»22.) В
истории «царит свобода» - это живой, непрерывный процесс ис-
торического творчества, в котором нет места механическому ав-
томатизму, фатальной предопределенности событий. И, отвечая
на вопрос, была ли революция неизбежной, Г. Федотов утверждал:
«Не все в русской политической жизни было гнило и обречено.
Силы возрождения боролись все время с болезнетворным ядом.
Судьба России до самого конца висела на острие - как судьба вся-
кой живой личности»23.
Оценивая исторический путь России, Г. Федотов искал в ее
прошлом те причины, которые сделали возможной революцию
1917 г. В числе таких причин, сыгравших роковую роль в русской
истории, он в первую очередь выделял отсутствие глубоких демок-
ратических традиций и политической свободы. Но история Рос-
сии всегда оставалась для него великой историей, трагической, но
не знающей провалов и пустоты, на каждом этапе которой про-
должался процесс культурного созидания, были свои взлеты духа
и своя правда. Идеал государства для Федотова-историка - Киев-
ская Русь, представляющая, по его словам, «эпоху высшего куль-
турного расцвета Древней Руси», и Великий Новгород, «не город,
а великое северное государство». В раннем периоде отечественной
истории он находит и столь ценимые им начала личной и народ-
ной свободы, утверждая, что Древняя Русь в этом отношении ни
в чем не уступала Западу. И последовавшие затем века чужезем-
ного ига оказываются не в состоянии прервать культурную и ду-
ховную традицию. Не стали они, считал Г. Федотов, и «концом
русской свободы». Самый тяжелый для нее период начинается, по
его убеждению, уже после освобождения. За создание централи-
зованного государства «восточного типа» приходится платить до-
рогой ценой: все большим закабалением народа, беспредельным
усилением самодержавной власти, происходившим на фоне неук-
лонного ограничения политических прав всех слоев общества.
323

Русская религиозная метафизика XX в.
Московское царство— это тот этап в русской истории, к которо-
му Федотов, несомненно, относился особенно критически. Но и
этот период (XV-XVII вв.) не был для него лишь периодом соци-
ального и культурного застоя («узкая провинциальная культура
Москвы») или тем более - регресса. Напротив, уже начало его зна-
менуется общественным подъемом, который в культуре, по сло-
вам историка, «приобретает даже особую духовную окрылен-
ность». «Пятнадцатый век, - писал он, - золотой век русского
искусства и русской святости»24. И в дальнейшем, сколь бы тяж-
кими, по Федотову, ни были последствия процесса ограничения
свободы в общественной жизни, ее многообразие этим процес-
сом отнюдь не исчерпывается. Так, говоря об «огромном вкладе
в русскую культуру купечества», он подчеркивал роль, которую
играл этот общественный слой и в Древней, и в Московской Руси:
«На торговле держалась вся Киевская Русь. Торговля создала Ве-
ликий Новгород... Военно-служилая Москва... и в XVII в. сохра-
няет еще купеческий размах и предприимчивость... «Земская Русь»
это прежде всего посадская, торговая Русь. Именно эти слои со-
общают земскую окраску соборам. Еще Петр опирается в своих
экономических мероприятиях на инициативу старого купече-
ства»25. В этот же период трагический духовный опыт народа на-
ходит отражение в духовных стихах, культурное значение которых
Г. Федотов в своей книге «Стихи духовные» оценивал исключи-
тельно высоко.
Столь же принципиально неоднозначной была и оценка Федо-
товым начатого петровскими преобразованиями периода станов-
ления новой, императорской России. Он считал, что именно эта
эпоха кладет начало противоречиям русской жизни, так и не пре-
одоленным в дальнейшем развитии и приведшим в конечном счете
к революционным потрясениям. За выход из культурной изоляции
пришлось заплатить утратой многих органических связей. Ориен-
тация высших образованных слоев на «западные» нормы и ценно-
сти остается чуждой основной массе населения, вырастает «стена
непонимания между интеллигенцией и народом». «В русской со-
циальной терминологии "народ" (или "интеллигенция") значит
бесконечно больше, чем в любом европейском языке... - писал
Г. Федотов. - Народничество заблуждалось, связывая свое верное
ощущение моральных начал народной жизни с фактом земледель-
ческого труда. Славянофилы точнее определяли их, как хранение
древней, религиозной и национальной культуры. В этом смысле
понятие народа выходило за пределы крестьянства, обнимая слои
городского мещанства, купечества, связанного со старым бытом,
и духовенства, особенно сельского»26. Возникает отчуждение меж-
324

Лекция б. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
ду народом и самой империей, государственный механизм кото-
рой строится по европейским (прежде всего - немецким) образ-
цам27. Утрачивает в этот период, считал Г. Федотов, целостность
и русская культура: «Две разные культуры сожительствовали в Рос-
сии XVIII в. Одна представляла варваризованный пережиток Ви-
зантии, другая ученическое усвоение европеизма»28. Но тот же
XVIII в., несмотря на всю тяжесть и трагические последствия про-
цесса ускоренной европеизации России, кладет начало и новому,
исключительно плодотворному этапу в развитии отечественной
культуры: «Усваивали не только пассивно, но и активно, творчес-
ки. На Петра немедленно ответили Ломоносовым, на Растрелли -
Захаровым, Воронихиным; через полтораста лет после петровско-
го переворота - срок небольшой - блестящим развитием русской
науки. Поразительно то, что в искусстве слова, в самом глубоком
и интимном из созданий национального гения (впрочем, то же и
в музыке), Россия дала всю меру лишь в XIX в. Погибни она как
нация еще в эпоху наполеоновских войн, и мир никогда бы не
узнал, что он потерял с Россией»29.
В каждом периоде русской истории Г. Федотов видел своеоб-
разные черты культурного творчества, сохранившего на протяже-
нии столетий неповторимый облик России. Отсутствие ясного
понимания в общественном сознании этого своеобразия пройден-
ного исторического пути и служило, по его убеждению, едва ли не
главным препятствием к решению сложнейших социальных про-
блем, вставших перед страной в XIX в. Именно за это мыслитель,
всегда высоко оценивавший культурный и социально-политичес-
кий опыт Запада (и в особенности - традицию европейского ли-
берализма), резко критиковал идеологию российского западниче-
ства, оба его направления - либеральное и радикальное. «Русский
либерализм долго питался не столько силами русской жизни,
сколько впечатлениями заграничных поездок, поверхностным
восторгом перед чудесами европейской цивилизации, при полном
неумении связать свой просветительский идеал с движущими си-
лами русской жизни, - писал он в книге «И есть, и будет». - В ус-
ловиях русской жизни... либерализм превращался в силу разруши-
тельную и невольно работал для дела революции... Все, что было
связано с государственной мощью России, с ее героическим пре-
данием, с ее мировыми или имперскими задачами, было взято под
подозрение, разлагалось ядом скептицизма. За правительством и
монархией объектом ненависти становилась уже сама Россия: рус-
ское государство, русская нация, русский революционизм и даже
русский либерализм принимал пораженческий характер, ярко ска-
завшийся в японскую войну. Это антинациональное направление,
325

Русская религиозная метафизика XX в.
если не всей, то влиятельной интеллигенции, делало невозмож-
ным для патриотических кругов дворянства (и армии) примире-
ние с нею, признание относительной правды ее идей»30.
Своя правда, хотя и постоянно искажаемая в идеологических
увлечениях, у русской интеллигенции несомненно была. «Борьба
за слово и, следовательно, за совесть, за высшие права духа была
той правой метафизической почвой, которая вливала силы в но-
вые и новые поколения...»31. Более того, интеллигенция неизбеж-
но, уже в силу своей общественной роли должна была вступить в
конфликт с монархической властью, «изменившей», как считал
Федотов, «своему просветительскому призванию» и не сумевшей
справиться с поставленной Петровскими реформами грандиозной
задачей социального, политического и культурного строительства
новой России. Чем дальше, тем в большей степени российское
самодержавие утрачивало способность эффективно, созидательно
влиять на процессы, происходящие в общественной жизни. Авто-
ритет власти неуклонно падал, причем во всех слоях общества. И
так, утверждал историк, продолжалось до самого конца, когда уг-
лублявшееся из года в год бессилие власти трагически совпало с
личной слабостью последнего российского самодержца. «В рус-
ской революции только два человека сыграли роковую роль... не
сводимую к типическим факторам, к воздействию групп, — писал
Г. Федотов. - Эти два человека - Николай II и Ленин. Первый
спустил революцию, второй направил ее по своему пути»32.
Но последние десятилетия существования императорской
России - это не только все усиливающиеся общественные про-
тиворечия, завершившиеся в конечном итоге революционной
трагедией. Для Федотова-историка это и время несомненных
позитивных сдвигов во многих областях общественной жизни.
Реформа 1861 г. при всех ее недостатках имела огромное поло-
жительное значение, «дав мощный толчок долго скованной хо-
зяйственной энергии народа». Уже в 80-е годы, утверждал он,
начинается настоящая «волна промышленного расцвета». Всегда
достаточно критически относившийся к капиталистическому
укладу жизни и к самому классу буржуазии, Г. Федотов с подлин-
ным пафосом писал об этом периоде в истории русского купе-
чества: «В 80-е и 90-е - чеховские - годы единственным предста-
вителем русской силы и предприимчивости был русский купец...
Яркая талантливость окрашивает восхождение новых людей. Они
стоят художественных биографий, они еще ждут своего Плутар-
ха»33. Особо он выделял «вклад торгово-промышленного класса
в русскую культуру», подчеркивая общественное значение и
нравственный характер меценатской и благотворительной дея-
326

Лекция б. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
тельности многих его представителей - Мамонтова, Третьякова,
Морозова, Рябушинского и др.
Русская интеллигенция, писал он в статье «В защиту этики»
(1939), «в течение столетия... жила в накаленной атмосфере нрав-
ственного подвижничества. В жертву морали она принесла все:
религию, искусства, культуру, государство - и, наконец, и самую
мораль»34. Но и нравственный максимализм интеллигенции, при-
нявший в своих крайних, политизированных формах уже явно раз-
рушительные черты, отнюдь не был бессмысленным в культурном
отношении. «Как ни отлична великая русская литература от тра-
диции "интеллигенции" - в узком общественном смысле, - она
разделяла с ней эту этическую установку... которая у самых вели-
ких совершала чудо религиозного преображения мира, - утверж-
дал Федотов. - ...Это была, в своем нравственном горении, хрис-
тианская литература, — быть может, единственная христианская
литература Нового времени»35.
В XX столетие Россия вступала отягощенная бременем мно-
гих неразрешенных социальных противоречий, с нуждающейся
в глубоких реформах структурой политической власти, но в то же
время и с уже значительными достижениями в экономической
жизни, с выдающимися результатами в сфере культуры и, что
особенно важно, с поистине огромным потенциалом к развитию
своих духовных и материальных сил. Еще в статье «Лицо России»
(1918) Г. Федотов подчеркивал особое значение в истории монар-
хической России ее последнего предреволюционного десятиле-
тия. И в дальнейшем в своих трудах разных лет он будет посто-
янно обращаться к этому периоду, говоря о нем как о «самом
блестящем мгновении в жизни старой России» («И есть, и бу-
дет»), «великом и смутном времени» («В защиту этики»), «наци-
ональном Ренессансе» («Россия и свобода»). Ни поражение в
войне с Японией, ни первая русская революция не стали, по
убеждению Федотова, фатальными для судьбы России. Напро-
тив, «точно оправившаяся от тяжкой болезни страна торопилась
жить, чувствуя, как скупо сочтены ей оставшиеся годы. Промыш-
ленность переживала расцвет... В деревне совершалась большая
работа, обещавшая подъем хозяйства, предлагавшая новый вы-
ход крестьянской энергии. Богатейшая Россия развивала огром-
ную духовную энергию. В эти годы университеты Москвы и Пе-
тербурга не уступали лучшим из европейских... Миросозерцание,
основанное на позитивизме и политическом максимализме, рух-
нуло. Православная Церковь уже собирала вокруг себя передо-
вые умы... Пробуждался и рос горячий интерес к России, ее про-
шлому, ее искусству...»36.
327

Русская религиозная метафизика XX в.
Но время это было не только «великое», но и «смутное». И на
этом историческом отрезке, как и всегда, сталкивались силы со-
зидательные и разрушительные. Революция 1905 г. стала, по Фе-
дотову, итогом революционной активности русской интеллиген-
ции. Запас нравственных сил, воодушевлявших ее на протяжении
столетия, был практически исчерпан. Слишком многим идеалы,
во имя которых было затрачено столько героических усилий и
пролито столько крови, уже не казались такими светлыми и убе-
дительными, как прежде. «Крушение первой революции чрезвы-
чайно усилило этот процесс моральной ликвидации, - писал
Г. Федотов в уже упоминаемой статье «В защиту этики». - Для со-
тен тысяч людей это было крушением веры целой жизни и даже
более: веры трех поколений. Реакции были различны. Тысячи ста-
рались утопить свою совесть в разврате. Другие строили свою лич-
ную жизнь, создавая для себя наспех новую мораль буржуазного
накопления... Третьи строили со Столыпиным Великую Россию.
Четвертые, немногие, начинали уже строить Православную Цер-
ковь. Мы не равняем всех людей этого поколения. Среди них были
благородные и низкие, пророки и предатели, строители и огароч-
ники. Не умаляем и значение этого замечательного десятилетия
(1906-1916). Оно заслужило имя русского национального Ренес-
санса»37.
Угасание революционного идеализма в душе русской интелли-
генции отнюдь не означало окончания революционной борьбы. В
России к тому времени уже были силы, готовые принять револю-
ционную эстафету из ее ослабевших рук. «В 1906 г. интеллигенция
постепенно сходит с революционной сцены, - считал Г. Федо-
тов. - Оставленная ею брешь заполняется новыми людьми - мож-
но сказать, новым классом... Эту силу можно было бы назвать
новой интеллигенцией. Мы предпочитаем называть ее новой де-
мократией»38. В книге «И есть и будет» им дан своего рода соци-
ально-психологический портрет слоя, который он именует «новой
демократией», и характеристика эта стоит того, чтобы привести ее
достаточно полно: «Русская интеллигенция конца XIX в. была
весьма демократична по своему происхождению, но это не нару-
шало ее преемственной связи со стародворянской культурой.
Связь эта... устанавливалась через школу... Новые люди - само-
учки. Они сдают на аттестат зрелости экстернами, проваливаясь
из года в год. Экстерны - это целое сословие в старой России.
Экстерны могут обладать огромной начитанностью, но им всего
труднее дается грамота. Они с ошибками говорят по-русски... Для
них издают всевозможные "библиотеки самообразования", пита-
ющие их совершенно непереваримыми кирпичами в невозможных
328

Лекция 6. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
переводах. Это невероятная окрошка из философии, социологии,
естествознания, физики, литературы... Для них издается «Вестник
Знания», самый распространенный журнал в России, о котором
настоящая интеллигенция не имеет понятия... Там увлекаются
эсперанто, вегетарианством, гимнастикой Мюллера. Среди новых
людей множество неудачных изобретателей и еще больше неприз-
нанных поэтов. В социалистических партиях они встречаются с
интеллигенцией на равной ноге, - пожалуй, преобладают здесь
после крушения первой русской революции...»39.
Семнадцатый год показал, считал историк, какие «огромные и
взрывчатые силы таятся» в этом слое и сколь существенной в оп-
ределенных исторических обстоятельствах может быть его роль.
«Странной» революцией, совершившейся «без революционеров»,
«как обвал, как стихийная катастрофа», назовет он Февральскую
революцию. Октябрь же всегда знаменовал для него торжество
именно слоя «новой демократии», который оказался в состоянии
не только активно способствовать революционному «обвалу»
(Февраль), но и прийти к власти: «Это они - люди Октября, стро-
ители нового быта, идеологи пролеткультуры»40.
В течение долгих лет жизни на чужбине Г. Федотов постоянно
обращался к прошлому России, к ее древней и новейшей истории.
Как и все деятели русской культуры — представители «первой
эмиграции», он много и мучительно размышлял об уроках русской
революции. И так же как все они, с болью, тревогой и надеждой
пристально всматривался в черты послереволюционной России,
пытаясь угадать ее будущий облик. При этом он всегда был сдер-
жан в прогнозах, никогда не претендуя на роль пророка. Безуслов-
но и последовательно не приемля политический режим как «ле-
нинского», так и «сталинского» образца, он избегал любой, в том
числе и продиктованной национальным чувством, идеализации
происходящего в стране в те годы (в связи с этим резко критико-
вал евразийцев, совершенно не разделял настроений позднего
Н. Бердяева). Но в его многочисленных статьях 30-40-х годов о
советской России мы не найдем также и чувства ненависти к стра-
не и ее народу. Режимы и их вожди - приходят и уходят. Народ и
его тысячелетняя культура должны остаться в истории. «Первой
предпосылкой культуры является сам человек», - утверждал
Г. Федотов в статье «Русский человек» (1938)41. И на протяжении
всей жизни в эмиграции он стремился в первую очередь понять,
что же происходит с человеком и, следовательно, с культурой на
его родине.
Как уже говорилось, для него всякая революция была прежде
всего тягчайшим потрясением, жестоким и чреватым огромной
329

Русская религиозная метафизика XX в.
опасностью для будущего, разрывом культурных связей. В русской
революции это проявилось с исключительной силой и имело свои
особенности. «В России жестокость революционного обвала свя-
зана к тому же с сознательным истреблением старого культурного
класса и заменой его новой, из низов поднявшейся, интеллиген-
цией, — писал он в той же работе. - Второй источник катастро-
фы... заключается в чрезвычайно быстром процессе приобщения
масс к цивилизации, в ее интернациональных и очень поверхно-
стных слоях: марксизм, дарвинизм, техника. Это в сущности про-
цесс рационализации русского сознания»42. Фактически, считал
Г. Федотов, в 1917 г. Россия переживает потрясение во многом
схожее с тем, что она испытала в эпоху Петровских реформ, только
в еще более глобальных масштабах и в формах несравненно более
жестоких. (В Октябре он всегда видел «торжество» именно запад-
нической идеологии, хотя и уже вполне соответствующей духов-
ному уровню ее главного носителя - «новой демократии».) Самым
важным для него был вопрос о том, сможет ли Россия и в этот раз,
как она уже сделала однажды, не только восстать после револю-
ционной ломки всего общественного и культурного уклада, но и
сохранить, пусть в новых формах, свое историческое своеобразие,
преемственность культурной традиции. В 30-е годы он приходит
к нелегкому для себя выводу, что прежняя Россия и ее культура ос-
тались в прошлом. «Будучи решительным противником полити-
ческой реставрации, я ничего не имел бы против реставрации
культурной, - утверждал Г. Федотов. - ...Культура старой России
мила мне, как и всем людям моего поколения. Нам, привыкшим
к ее приволью и благородству, трудно дышать в другом воздухе. Но
надо смотреть правде в глаза: мертвого не воскресить...»43. Одна-
ко это горькое признание свидетельствовало отнюдь не о крахе
надежд на возможность возрождения отечественной культуры. В
те годы мыслитель смотрел в будущее, можно сказать, со сдержан-
ным оптимизмом. «Будущее России сейчас уже связано не с тем
поколением, которое было застигнуто войной 1914 г., а с тем, ко-
торое воспитано октябрьской революцией, - писал он далее. -
Но, разумеется, историк знает, что, как ни резки бывают истори-
ческие разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить
непрерывности... Вот почему, не мечтая о воскресении начал
XIX в., мы можем ожидать... воскресения старых и даже древних
пластов русской культуры. Октябрьское поколение не помнящих
родства было бы бессильно что-либо создать, если бы в нем - и в
нем также! - не жил гений народа»44.
Можно не сомневаться, что эта вера давалась ему тогда нелег-
ко. Всего двумя годами ранее (в 1936 г.) Федотов, вглядываясь в
330

Лекция 6. Оправдание культуры: творческий выбор Г, Федотова
лица молодых представителей новой, советской России (заметим,
вглядываясь не с ожесточением, а с надеждой), с горечью воскли-
цал: «И это все? Все, что мы имеем сказать в защиту России? Этим
слоем толстокожих оптимистов и строителей исчерпывается все
лучшее, чем жива Россия? ...Эти серые герои, без Бога и без жа-
лости к человеку, с большим вкусом к жизни и труду - как много
в них общего с молодежью Запада и Америки и как мало — со ста-
рой и древней Россией, у которой не было ни одного из их досто-
инств, но зато сколько им непонятного духовного благородства»45.
Тем не менее он надеялся. С болью следил за тем, как проно-
сился по Родине кровавый маховик теперь уже сталинского тер-
рора, как наносился роковой удар по крестьянству, последнему
слою, еще сохранявшему черты прежней России. Готов был ис-
кренне радоваться тому, что в атмосфере примитивной идеологи-
ческой лжи соотечественникам все же было разрешено вспомнить
об Александре Невском и Дмитрии Донском («Александр Невский
и Карл Маркс», 1937); тому, что через 20 лет после Октября дети
наконец получили, хотя бы убогий, «сталинский», но все же «эле-
ментарный курс русской истории» («Как Сталин видит историю
России?» 1937). Будущее сулило новые, неведомые прежней Рос-
сии беды. Еще в 1929 г. Г. Федотов писал о проблеме национализ-
ма и сепаратизма, которая рано или поздно должна встать перед
советской Россией («Будет ли существовать Россия?»). Без всяких
иллюзий смотрел он на попытки Сталина выступить в роли «го-
сударственника» и едва ли не «националиста». В этих идеологи-
ческих приспособлениях режима Федотов категорически отказы-
вался видеть путь к подлинному духовному и культурному
возрождению России.
В 40-е годы он если и не теряет надежду на возможность та-
кого возрождения, то, во всяком случае, явно уже не верит, что
сможет увидеть хотя бы первые его плоды. «Сейчас ясно лишь,
что борьба за русскую душу не кончена, - писал мыслитель в
конце 30-х годов в статье «Русский человек». — Может быть, она
только еще начинается... Русская литература, как бы ни отно-
ситься к ней, все-таки русская, а не европейско-американс-
кая...»46. В 1945 г. в статье «Россия и свобода» Г. Федотов с горе-
чью констатирует: «На последнем «национальном» этапе- а,
казалось бы, он должен был вдохновить художника- русская
литература дошла до пределов наивной беспомощности и дидак-
тизма; следствие утраты последних остатков свободы»47. Продол-
жение упадка культурной жизни в «сталинской» России пред-
ставлялось ему совершенно бесспорным. Всегда остро реагировал
русский мыслитель и на любые проявления морального кризиса
331

Русская религиозная метафизика XX в.
европейского общества, связывая с ним рост влияния фашистс-
кой идеологии и последующую военную катастрофу. В то же вре-
мя в своих оценках перспектив развития человечества Г. Федо-
тов в равной мере отвергал как различные формы утопического
прожектерства, так и исторический пессимизм, идею «заката» ев-
ропейской культуры. Такого рода исторический пессимизм он на-
ходил и в русской религиозно-философской мысли, не приемля, в
частности, эсхатологизм историософии Н. Бердяева: «В «Русской
идее» самой характерной чертой русской религиозности Бердя-
ев считает эсхатологизм... Поднятый русской революцией, задол-
го до ее взрыва, вихрь разрушительных и эсхатологических идей
объявляется выразителем смысла всей тысячелетней истории
России. Но этот выбор русской магистрали показателен для са-
мого Бердяева. Подобно многим людям своего поколения, он
переключил в христианскую эсхатологию революционные на-
строения эпохи. Эсхатологизм Бердяева вырастает из совершен-
но других религиозно-психологических корней, нежели традици-
онно-христианский, особенно православный»48. В основном с тех
же позиций Г. Федотов критиковал и эсхатологические идеи по-
зднего Вл. Соловьева49.
С тревогой наблюдал он рост влияния иррационализма в совре-
менной философии. Для него подобного рода идеи (к их ярким
выразителям Федотов относил, в частности, А. Бергсона и Л. Ше-
стова) отнюдь не означали выхода из кризиса, в котором оказалась
рационалистическая традиция европейской мысли, а, напротив, -
лишь дальнейшее его углубление: «Если рационализм может быть
ересью, то иррационализм всегда ею является. Ибо рационализм,
по своему формальному определению, не содержит отрицания
других, кроме разума, источников веры и жизни. Иррационализм
же представляет такого рода отрицание (и только отрицание) од-
ной божественной способности человека, одной стороны в его
«образе Божием», и притом той, которая была главенствующей для
христианской древности. Лишенный разума... человек перестает
быть человеком, т. е. тем «умным», «словесным» существом, каким
называет его греческая Церковь»50. Конечно, Г. Федотов защищал
не рационализм. Об опасности рационалистических «ересей» он
писал неоднократно. И в данном случае он защищал прежде все-
го традиционные человеческие ценности в ситуации, когда, по его
убеждению, «сам человек становится предметом отрицания, уни-
жения, подавления в передовых явлениях современной культуры.
Он подавляется во имя мира идеального (кантианство) и мира со-
циального (марксизм, фашизм), ради духа и ради материи, во имя
Бога и во имя зверя»51.
332

Лекция 6, Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
Идеалу христианской культуры Г. Федотов остался верен до
конца. В одной из самых последних своих работ, в статье «Хрис-
тианская трагедия» (1950) он вновь с исключительной силой и
вдохновением говорит об огромной творческой роли христианства
в тысячелетней истории европейской и русской культуры. Вспо-
минает о тех «немногих провидцах», которые «спасли для нас хри-
стианскую духовность в пустыне «прогресса» XIX в.52. И среди
этих, по его убеждению, подлинно христианских художников он
прежде всего называет Ф. Достоевского. Г. Федотов не верил, что
тема христианской трагедии, вдохновлявшая поколения великих
творцов европейского искусства, может себя исчерпать. Можно
даже сказать, что он не верил и в то, что настоящее искусство в
XX столетии вообще возможно вне этой трагедии. Следя за раз-
витием современного искусства, Федотов искал в нем новые об-
разцы христианской культуры (отмечая, в частности, творчество
французских писателей-католиков), но при этом не мог не видеть,
что преобладают совсем иные тенденции. И наблюдать отражение
в искусстве общего духовного кризиса современного общества
было для него особенно тяжело: «Современный художник нена-
видит красоту, ненавидит самую ее идею и большинство ее воп-
лощений: особенно красоту человека и красоту мира. Отказаться
совсем от красоты искусство не в состоянии. Что-то должно урав-
новесить дисгармонию: будь то краска или орнаментальная линия,
равновесие плоскостей или соответствующие «формальные» цен-
ности в музыке. Но эти элементы так слабы, что им не уравно-
весить всей нагрузки безобразия, которого алчет современный
художник. Что отрицается начисто это человеческое лицо, чело-
веческое тело, эмоциональное содержание в музыке, первоздан-
ная красота мира. Все это является предметом отвращения и над-
ругательства... Чем примитивнее, чем острее, чем дальше от
греческой гармонии, тем лучше... Не образцов жалко, а погибаю-
щего мира человеческой души (с духом и телом), разлагающегося
на свои элементы... Каменное бесчувствие к мукам человека (то
подлинное, то напускное)... Чувствуем: если бы современный па-
лач обладал талантом и досугом, то он мог бы написать такую
вещь»53.
Легко увидеть в приведенных словах лишь еще один «приговор»
современному искусству, выносимый тем, кто сам принадлежал к
иной, уже уходящей в прошлое культурной традиции. Г. Федотов
никогда и не скрывал, к какой именно традиции он принадлежит.
Однако осуждать культурное творчество какой бы то ни было эпо-
хи он был просто не способен. Мыслитель критически оценивал
модернизм, отказываясь видеть в нем «последнее слово» тысяче-
333

Русская религиозная метафизика XX в.
летнего эстетического опыта человечества и единственно возмож-
ный образец «современного» искусства. И сегодня мы можем при-
знать, что он был совершенно прав. Г. Федотов считал, что куль-
тура, являясь в полной мере общим человеческим делом, имеет
метафизический смысл и ее «неудача» была бы равносильна не
только историческому, но и метафизическому поражению чело-
века. Опыт историка и интуиция мыслителя определяли его веру
в невозможность такого итога и в то, что будущее, даже в эсхато-
логической перспективе, не станет отрицанием значения культур-
ного творчества. Создавая культуру, человек одерживает победу
даже перед лицом вечности.
Примечания
1 Карпович М. Г.П. Федотов // Новый журнал. Нью-Йорк, 1951. № 27. С. 266.
2 Иваск Ю. Г.П. Федотов // Русская религиозно-философская мысль XX века.
Питсбург, 1975. С. 399.
3 Федотов Г.П. ЕССЕ HOMO (о некоторых гонимых измах) // Новый Град. Нью-
Йорк, 1952. С. 339.
4 Федотов Г.П. Социальное значение христианства // Тяжба о России: Поли. собр.
ст., в дальнейшем - ПСС. Париж, 1982. Т. 3. С. 49.
5 Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый Град. С. 323.
6 См.: Новый Град. С. 303.
7 Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Россия, Европа и мы: ПСС.
Париж, 1973. Т. 2. С. 218.
8 См.: Бердяев-мыслитель. С. 308.
9 Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый Град. С. 322.
10 Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре. С. 223.
11 Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый Град. С. 330.
12 Там же. С. 326.
13 См.: Федотов Г.П. ПСС. Т. 2. С. 200.
14 Так, объясняя свое понимание «автономии экономической жизни», Г. Федотов
писал: «Можно и должно стремиться внести в экономические отношения как мож-
но больше справедливости, человечности, свободы. Но нельзя делать из хозяйства
лишь прикладную сферу этических упражнений» (см.: ПСС. Т. 3. С. 121).
15 Федотов Г.П. Эсхатология и культура. С. 319.
16 См.: Правда побежденных. ПСС. Т. 3. С. 60-61.
17 Хомяков A.C. По поводу Гумбольдта. О старом и новом. М., 1988. С. 197.
18 Соловьев B.C. Соч. М., 1989. Т. 1. С. 20.
19 Федотов Г.П. ПСС. Т. 3. С. 263.
20 Там же. С. 65-67.
21 Федотов Г.П. И есть и будет. Париж, 1932. С. 53.
22 Федотов Г.П. Россия и свобода // Новый Град. С. 140.
23 См.: Федотов Г.П. И есть, и будет. С. 57.
24 Новый Град. С. 146.
25 Федотов Г.П. И есть, и будет. С. 37.
26 Там же. С. 33.
27 «Россия с Петра перестала быть понятной русскому народу». - Там же. С. 9.
28 См.: Федотов Г.П. Россия и свобода. С. 154.
29 Там же. С. 155.
334

Лекция б. Оправдание культуры: творческий выбор Г. Федотова
30 Федотов Г.П. С. 30.
31 Там же. С. 28.
32 Там же. С. 64.
33 Там же. С. 37, 38.
34 См.: Новый Град. С. 355.
35 Там же. С. 356.
36 См.: Федотов Г.П. И есть, и будет. С. 82.
37 Федотов Г.П. С. 556-557.
38 См.: Федотов Г.П. И есть, и будет. С. 48.
39 Там же. С. 49-50.
40 Там же. С. 51.
41 См.: Новый Град. С. 61.
42 Там же. С. 63-64.
43 Там же. С. 60.
44 Там же. С. 61.
45 См.: Федотов Г.П. Тяжба о России. ПСС. Т. 3. С. 308.
46 Федотов Г.П. Русский человек // Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 69.
47 Там же. С. 165.
48 См.: Бердяев-мыслитель. С. 316.
49 Федотов Г.П. Об антихристовом добре // ПСС. Т. 1.
50 См.: Новый Град. С. 350.
51 Там же. С. 352.
52 Сб. «Новый Град», С. 234.
53 Там же. С. 240-241.

Лекция 7
Иррационализм: Л. Шестов
Критика рационализма - постоянная тема русской религиозно-
философской мысли. Можно даже сказать, что в споре с европей-
ской рационалистической традицией русская религиозная метафи-
зика в значительной мере и обрела свои неповторимые черты.
Конечно, критика сама по себе никогда не служила гарантией ус-
пеха в определении собственной самостоятельной позиции. Изве-
стно, насколько первоначальная критика, сколь бы резкой она ни
была, может зависеть от отрицаемых идей. Полемика с рациона-
лизмом в России в этом смысле не стала исключением. Немало
написано о том, в какой мере русские мыслители, критиковавшие
европейскую рационалистическую философию, были ей обязаны.
Если считать немецкий трансцендентализм от Канта до Гегеля ра-
ционалистической классикой, то нельзя не признать, что именно
эту школу прошли ведущие русские религиозные мыслители - сла-
вянофилы и Чаадаев, Юркевич и Соловьев, Н. Бердяев, С. Булга-
ков и др. Однако нет достаточных оснований для того, чтобы аб-
солютизировать значение «немецких» корней русской мысли и тем
более сводить дело к некой, как бы неосознанной, зависимости
российских критиков рационализма от отвергаемой ими традиции.
Во-первых, потому, что абсолютизировать различные «влия-
ния» в истории философии вообще непродуктивно. Одно дело
подчеркивать определенное единство в европейской философской
традиции, указывая, например, на ее платоновские, аристотелев-
ские или декартовские корни (наиболее часто используемый на-
бор своеобразных философских «архетипов»), и совсем другое -
сводить историческую диалектику философских идей к «влияни-
ям», к циклическому повторению уже пройденного. Своего рода
«вечное возвращение» в истории философии действительно име-
ет место, но это, если вести речь о настоящей философии, все-
гда творчески-критический анализ истоков и принципов фило-
софского опыта.
Во-вторых, о какой-то «бессознательной» зависимости русских
мыслителей от той же немецкой трансцендентальной философии
336

Лекция 7. Иррационализм: Л. Шестов
говорить просто не приходится. Славянофилы Хомяков и Кире-
евский, Чаадаев, не говоря уже о Соловьеве, прекрасно знали, чт
именно они критикуют и во имя чего они это делают. Не было
никакого отрицания ради отрицания или во имя иных, уже не
философских в сущности задач: национальных, конфессиональ-
ных и пр. Слишком серьезно русские мыслители относились к
метафизике и к ее исторической роли. Значение рационалистичес-
кой традиции, ее достижения оценивались высоко уже славяно-
филами, признававшими важность философского «дела» не толь-
ко ценимого ими Шеллинга, но и резко критикуемого ими Гегеля.
И в том, что поздний Киреевский, размышляя о возможных «но-
вых» началах для философии, относил к таковым наряду с патри-
стикой и опыт немецкого философского идеализма, надо не ис-
кать противоречия или следы так и непреодоленного влияния, а
видеть вполне осознанный философский выбор. Русская религи-
озная философия XIX-XX вв. - это, возможно, в первую очередь
опыт определения новых путей для метафизики в ситуации, ког-
да в немецкой философской классике был раскрыт, но и в суще-
ственной мере исчерпан потенциал развития новоевропейской
философии с ее двумя важнейшими составляющими: рационализ-
мом и эмпиризмом. Последний, оказавшись как бы без своего
философского двойника, вступившего в «эпоху классицизма»,
обрел в позитивизме и материализме явно не философские чер-
ты. И, конечно, поиском новых возможностей для развития ме-
тафизики были заняты не только русские мыслители. Они как раз
всегда с большим вниманием относились к различным попыткам
такого рода на Западе.
В качестве своеобразной альтернативы рационалистической
традиции на протяжении столетий выступал иррационализм. Од-
нако если говорить о собственно истории философии, то прихо-
дится признать, что учения, которые в той или иной степени мо-
гут быть отнесены к иррационалистическим, ключевой роли в
ней никогда не играли. Последовательное отрицание философ-
ского умозрения и вообще рациональности, sacrificium inteilectus
неизбежно выводят «ненавистника разума» - мисолога (плато-
новский термин) за пределы философского опыта. Более того, и
в истории религиозной мысли, где, казалось бы, утверждение
примата веры по отношению к разуму- явление достаточно
обыкновенное, «чистый» иррационализм также встречается срав-
нительно редко. Приписываемая Тертуллиану формул «Верую
ибо абсурдно» - это лишь крайний полюс в традиции богослов-
ских споров о соотношении веры и разума. И знаменитое люте-
ровское «sola fide» (только верою) со всем своим антисхоласти-
337

Русская религиозная метафизика XX в.
ческим пафосом уже изначально не предполагало отрицания ра-
циональности, и нет ничего парадоксального в том, что в после-
дующей протестантской мысли рационализм приобрел практи-
чески тотальный характер, а иррационалистические воззрения в
протестантском богословии оказываются явлением периферий-
ным, если не маргинальным.
Все сказанное отнюдь не означает, что само понятие «фило-
софский иррационализм» не имеет никакого смысла. «Чистый»
иррационализм - это, пожалуй, действительно нечто вроде
«круглого квадрата», по крайней мере в истории философии. Фи-
лософско-иррационалистическая критика разума всегда велась
средствами того же разума — иного в философии не дано. Но по-
нятие «философский иррационализм» вполне применимо к тем
философским воззрениям, в которых приоритет в онтологии, ан-
тропологии и гносеологии последовательно отдается не разуму и
соответственно рационально организованному опыту, а иным,
принципиально иррациональным началам. В качестве последних
могут выступать вера, воля, чувство, интуиция и пр. (как пока-
зывает исторический опыт, число возможных вариантов здесь да-
леко не безгранично).
Религиозная философия, признавая реальность и определяю-
щую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает
претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма
она становится тогда, когда все подлинно «действительное» в при-
родном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым
или даже враждебным разуму. Русской религиозной метафизике
подобный иррационалистический пафос в целом не был свойстве-
нен: например, «волящий разум» в онтологии Хомякова, его же
понимание веры как «зрячести» разума, колоссальная роль умоз-
рения в российской метафизике всеединства от Вл. Соловьева до
П. Флоренского, в философии С.Н. и E.H. Трубецких. В. Эрн,
отвергая европейский рационализм и даже рацио, противопостав-
лял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное.
Интуитивизм Н. Лосского вообще едва ли не рационалистичен.
Иррационалистические мотивы играют существенную роль в ме-
тафизике Н. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея «ир-
рациональной свободы». Но, как признавал сам мыслитель, он
никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не
видел в них «источник тяготеющей над нашей жизнью необходи-
мости»1. Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего
друга - Л. Шестова, чье творчество и представляет редкий и яр-
кий пример последовательного иррационализма в истории рус-
ской философии.
338

Лекция 7. Иррационализм: Л. Шестов
Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866-1938) родился в Ки-
еве, после окончания гимназии учился на юридическом факульте-
те Московского университета. В зрелые годы для Шестова были ха-
рактерны аполитичность, отсутствие сколько-нибудь серьезного
интереса к социальным и политическим проблемам. Однако в мо-
лодости и он прошел через увлечение «левыми» идеями, серьезно
занимался вопросами экономического и социального положения
российского пролетариата (этим вопросам была посвящена его дис-
сертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 90-е годы) Шес-
тов уходит от всякой политики в мир литературной критики и фи-
лософской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным.
Правда, вскоре после Октябрьской революции, уже находясь в
эмиграции, он выступил с публицистической критикой большевиз-
ма, но в его духовной биографии это был эпизод, не более.
В первой большой работе Шестова-литератора «Шекспир и его
критик Брандес» (1898) основные темы его творчества намечены
вполне определенно: судьба отдельного, индивидуального челове-
ка в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной
необходимости; наука и «научное мировоззрение», по существу
оправдывающие и благословляющие полнейшую безысходность
человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического
смысла, превращающие любые поступки «маленького человека» в
нечто не только бессмысленное, но и совершенно ничтожное. На
страницах «Шекспира...» возникает характерный шестовский образ
«камня», вполне заурядного кирпича, падающего на голову обыч-
ного человека - одного из многих. Для науки - это область стати-
стики, подобные «камни» случаются с механической неизбежнос-
тью. Для здравого смысла (еще один постоянный «враг» Шестова)
убитый камнем обыватель — также не более чем эпизод вечного кру-
говращения рождений и смертей: не повезло, конечно, но, в конце
концов, такое может случиться (и случается) с каждым...
Уже в этой работе Шестов обнаруживает своего главного против-
ника — философский рационализм, который, по его убеждению, всей
силой разума санкционирует необходимость и законность «объектив-
ных обстоятельств», унижающих и уничтожающих человека, и в то
же время требует от него еще и оптимизма в осознании «разумной
необходимости». «Вместо того чтобы пойти навстречу всему, что да-
ется нам в жизни, и через великое горе прийти к великому счастью...
человек ищет покоя и убаюкивающих песен мечтательной филосо-
фии»2. В «Шекспире...» Шестов в общем склонялся к эстетизму, счи-
тая, что искусство, в отличие от науки и рационалистической фило-
софии, вправе решать задачу «примирения» человека с жизнью, с
трагедией человеческого существования. «Поэт примиряет нас с
339

Русская религиозная метафизика XX в.
жизнью, выясняя осмысленность всего того, что нам кажется случай-
ным, бессмысленным, возмутительным, ненужным»3. Подобный эс-
тетический оптимизм уже очень скоро сойдет на нет: трагедия и со-
ответственно философия трагедии будут поставлены Шестовым
буквально превыше всего, а ценности, в том числе эстетические, ока-
жутся имеющими смысл, только если они выражают экзистенциаль-
ный опыт личности, осознавшей весь бесконечный драматизм соб-
ственного бытия.
Критика разума вообще и философского умозрения в первую
очередь составляют суть и философское содержание творчества
Л. Шестова. Во имя чего он сделал этот на редкость последователь-
ный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побу-
дило этого тонкого мыслителя, в высшей степени наделенного
даром «ясного мышления» и столь же «ясного изложения», тратить
все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу
с философским разумом, фактически со всей метафизической тра-
дицией — от Платона до своего друга Гуссерля? Конечно, он ис-
кал и находил «союзников» в истории культуры (Ницше, Досто-
евский) и даже «двойников» (Кьеркегор). Но свой выбор он,
безусловно, сделал самостоятельно (как известно, с творчеством
Кьеркегора Шестов познакомился поздно), и хотя склонность к
парадоксализму его всегда отличала, но явно не настолько, чтобы
буквально перевоплотиться в любимого им героя Достоевского —
«подпольного» парадоксалиста, имеющего в своем протесте про-
тив всевластия рацио единственную опору - собственное гордое
и непримиримое «я». Шестов - философ, какие бы литературные
формы он ни избирал для своего творчества, и его претензии к ра-
зуму- это философские претензии, уже самим своим характером
указывающие на возможность, с точки зрения мыслителя, иной,
не рациональной философии (если бы речь шла о философии ра-
ционалистической, то никакой проблемы бы не было: критика
рационализма совершенно не обязательно ведет к иррационализ-
му, тем более к иррационализму радикального, «шестовского»
типа). Мы должны предположить, что у Шестова была своя мета-
физическая позиция, несводимая только к протесту и только к
критике.
Н. Бердяев был склонен считать, что «основная идея» филосо-
фии Шестова заключалась в самой борьбе последнего «против
власти общеобязательного» и в отстаивании значения «личной
истины», которая есть у каждого человека. В общем плане это,
конечно, так: экзистенциальный опыт («личная истина») значил
для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но
при таком взгляде шестовская позиция утрачивает своеобразие и,
340

Лекция 7. Иррационализм; Л. Шестов
в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева,
который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного
опыта личности. Различие определяется лишь степенью радика-
лизма в критике универсального и общезначимого. Крайностям
иррационализма Шестова противопоставляется бердяевская «уме-
ренность». Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шес-
тов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего ме-
тафизическом вопросе- вопросе о свободе. В статье «Николай
Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия» он обращал вни-
мание на то, что бердяевская «несотворенная свобода» не только
ничего не дает свободе индивида, но даже усугубляет его положе-
ние, лишая последней надежды: человек, пытающийся вырваться
из «царства природы», оказывается перед «бездной» иррациональ-
ной свободы, с которой и Бог ничего не может поделать. Для
Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимос-
ти и духовном же созидании «царства свободы» - это не более чем
обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в
житейском смысле, т. е. нечто возвышенное, но не жизненное,
немочное. Бердяевскому «гнозису» несотворенной свободы Шес-
тов противопоставляет собственное ее понимание. «Вера есть сво-
бода», «свобода приходит к человеку не от знания, а от веры...» -
подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произ-
ведениях Шестова.
Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать
Шестова как религиозного философа. Дальше всех в этом плане
пошел В.Зеньковский, настаивавший на том, что духовный путь
Шестова последовательно привел его к христианству. Надо при-
знать, что позиция Зеньковского весьма оригинальна. Шестов (в
отличие, например, от Вл. Соловьсва и Н. Бердяева) сам никог-
да не претендовал на роль «христианского философа». Гораздо
сдержаннее в оценках религиозной позиции Шестова были те,
кто его хорошо знал и ценил, например Н. Бердяев, С. Булгаков.
В. Зеньковский имел в виду прежде всего шестовскую апологию
религиозной веры, его бескомпромиссное отрицание «веры фи-
лософов», любых попыток подчинить Божественную свободу
умозрению. Он видел религиозную заслугу Шестова также в ут-
верждении теоцентризма. И действительно, мысль Шестова, во
всяком случае, позднего, никакого дуализма не знает: надеяться
можно только на Бога, от Него одного может прийти спасение,
другой метафизической опоры у человека нет- ни в этом, ни в
ином мире.
Вопрос, однако, состоит в том, что шестовский теоцентризм весь-
ма своеобразен и, как представляется, бесконечно далек от какой бы
341

Русская религиозная метафизика XX в.
то ни было ортодоксии (причем необязательно христианской). Кри-
тикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философ-
ские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им
исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и,
надо подчеркнуть, свободный путь веры. Шестовская вера свободна
потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки оче-
видности, вопреки судьбе. Но не только внешняя необходимость
природы или рацио чужда вере-свободе Шестова. Ничуть не в мень-
шей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в воз-
можность Божественной Любви к этому миру, где страдают и поги-
бают дети, где убивают Сократа, не понимают Ницше и Кьеркегора,
где нет и не может быть правды.
Шестов искренне и глубоко критиковал «веру философов» за ее
философичесхи-олимпийское спокойствие, нападал с присущим
ему литературным и интеллектуальным блеском на формулу Спи-
нозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать — а понимать». Но
можно ли признать, что вера, о необходимости которой он посто-
янно писал, - это действительно религиозная вера? Дело ведь, в
конце концов, не в том, что было ему ближе: христианство или
иудаизм. Пусть это останется его личным, экзистенциальным пе-
реживанием. Но в книгах Шестова речь идет именно о философс-
кой вере, идущей, надо полагать, от глубоко выстраданного, но и
не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасе-
ния человеческой свободы без идеи Бога. «Если бы Бога не было,
то его следовало бы придумать», - сколько раз в истории звучало
это «откровение» здравого смысла. Вывод Шестова: «Если Бога нет,
то жить нельзя» - направлен против здравого смысла. Но ведь и для
философского «врага» Шестова и Кьеркегора рационалиста Геге-
ля философия - это «перевернутый мир». Философия всегда шла
против здравого смысла. Если же она с ним совпадала, то ее само-
стоятельное бытие на этом заканчивалось. Бог Шестова-это пос-
ледний шанс и последняя надежда человека не только переживаю-
щего, но и сознающего, причем со всей возможной философской
отчетливостью, безнадежность своего положения.
Критикуя Спинозу (но и любя его), Шестов, так же как и тот,
даже в своей вере остается философом. Собственно, и в своем
«апофеозе беспочвенности» он продолжает твердо стоять на
вполне определенной, культурно-исторически возделанной фи-
лософской почве и, не собираясь от нее отрываться окончатель-
но, исследует «иные миры»: пишет, проникновенно и искренне,
о вере библейских пророков и Лютера, раскрывает смысл «фи-
лософии трагедии» Ницше, Достоевского, Кьеркегора. В ирра-
ционализме Шестова можно видеть вариант иного — не рацио-
342

Лекция 7. Иррационализм: Л. Шестов
нального, но по-своему не менее последовательного видения
мира. Шестов никогда и не уподоблял себя Иову, так же как его
«двойник» Кьеркегор никогда не считал себя способным стать
«рыцарем веры» подобно Аврааму. Экзистенциальный философ
не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает
догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает
истинным — не больше, но и не меньше. Шестовский иррацио-
нализм не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со
«священным», и в нем, безусловно, была логика, и не какая-то
«своя», особенная, а единственно возможная, универсальная ло-
гика человеческой мысли.
Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается
с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напря-
женность мысли. Эта философия исходит из предпосылки (или
надежды, если говорить более «экзистенциальным» языком), что
«неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже
известное не так уж известно, как это принято думать, и что, сле-
довательно, все предположения... были только обманчивыми иллю-
зиями»4. Шестов предлагает забыть о том привычном образе мира,
который навязан человеку наукой, рационалистической философи-
ей и здравым смыслом. В мире экзистенциальной философии бу-
дущее, даже то, что связано с творчеством человека, совершенно
неизвестно. «Всякое подлинное творение есть творение из ничего...
Творчество есть непрерывный переход от одной неудачи к другой.
Общее состояние творящего- неопределенность, неизвестность»5.
Истина, которой владеет философ в настоящий момент, имеет зна-
чение («чего-нибудь да стоит»), только если он признает, «что она
безусловно не может быть ни для кого обязательной»6.
Полнейшая метафизическая открытость будущего и неопреде-
ленность настоящего оказываются в философии Шестова услови-
ем возвращения к прошлому, которое вновь обретает онтологичес-
кий смысл, отнятый у него научными и философскими теориями
прогресса. «Изучать прошлое... - самое важное дело, - писал мыс-
литель. - Но смотреть в прошлое нужно не затем, чтобы разыскать
в истории идею развития. Настоящее вовсе не есть более высокая
ступень сравнительно с прошлым»7. К тому времени, когда были на-
писаны эти слова, критика идеи прогресса уже успела стать общим
местом самых различных философских течений. Ницше, бывший
одним из тех, кто предвосхитил эту критику, утверждал в свое вре-
мя: «"Человечество" не движется вперед, его и самого-то не суще-
ствует. Общий процесс напоминает огромную лабораторию, где
кое-что удается, рассыпанное на протяжении всех времен и эпох,
и несказанно многое не удается, где нет никакого порядка, логики,
343

Русская религиозная метафизика XX в.
связи и обязательности»8. Но и на другом, «рационалистическом»
фланге европейской философии идея прогресса критиковалась до-
статочно активно. Этим занимались, в частности, неокантианцы,
решавшие задачу преодоления гегелевской традиции. «Возникно-
вение нового, до сих пор нигде не бывшего, не может войти ни в
какой закон, ибо закон содержит лишь то, что повторяется любое
число раз. Поэтому, если под прогрессом мы будем понимать, во-
первых, возникновение чего-то нового и, во-вторых, возрастание
ценности, то с логической точки зрения понятие закона прогресса
вдвойне противоречиво»9. О том, насколько широко критика раз-
личных типов «прогрессизма» была представлена в русской рели-
гиозно-философской мысли, речь уже шла неоднократно.
Позиция Шестова даже на фоне этой критической традиции
выделяется своим радикализмом. Он отрицал «оправданность»
любых универсальных моментов в истории и был готов ниспро-
вергать принцип прогресса под любым именем: гегелевского пан-
логизма, становления абсолютного всеединства у Вл. Соловьева
или творчества «богочеловечности» Н. Бердяева. Историческое
познание в научно-рационалистическом смысле вообще невоз-
можно. История-«простое повествование». «Связь времен» не
может быть обоснована на основе какого-либо «общезначимого»
принципа. Отношение к прошлому всегда должно носить личный
характер. Открыть истину в истории может «только тот, кто ее
ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не
превращать свои видения в общеобязательные суждения...»10.
Фразу об «обете молчания» надо понимать метафорически, т.к.
экзистенциальный философ обречен на невыговоренность: «изре-
ченная» мысль о самом важном может обернуться «ложью». Бер-
дяев, по Шестову, даже «мифологизируя» прошлое, делал это как
«философ культуры». Культура в любом случае, хотя бы и как
«великая неудача», олицетворяла единственный реальный итог
истории, поглощающий все прошлое. Шестов именно данность
истории - культуру ставил под сомнение: «Сколько великих, ве-
личайших мыслей погибло только потому, что они не мирились с
идеей об единой истине и не могли дышать в атмосфере, пропи-
танной этой идеей! Или они не погибли, а только пропали для
людей и истории? Вполне допустимо — ведь вовсе не все то, что
не существует для людей и не внесено на страницы истории, дол-
жно считаться несуществующим»11.
Представление о единой истории, о раз и навсегда случаю-
щихся событиях восторжествовало, по Шестову, и в христиан-
стве, воспринявшем традицию платонизма. Текучесть истории,
ее необратимая временность оборачивается в конечном счете ме-
344

Лекция 7. Иррационализм: Л. Шестов
тафизической ничтожностью по отношению к вечности, к боже-
ственному миру абсолютного блага, абсолютных истины и кра-
соты. Для Шестова единственный смысл истории заключается в
том, что она может иметь «сослагательное наклонение». Его, ко-
нечно, волновала не проблема реальности «исторических альтер-
натив», а судьба конкретного человека, личности в истории, воз-
можность изменения этой судьбы. Идея веры-свободы появляется
в творчестве Шестова как единственно возможный для него по-
ложительный ответ на вопрос о смысле человеческого существо-
вания. Он не мог метафизически доказать, что «бывшее станет не
бывшим», что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба
Ницше, Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел «опроверга-
ет» любые попытки гармонизации мира, стремления представить
его «лучшим из миров». Но в то же время Шестов не считал, что
подобное невозможно: фактическая данность происшедшего в
истории и ее «разумное» оправдание значили для него слишком
мало. И он обращается к вере, вслед за Тертуллианом и столь же
радикально, противопоставляя ее разуму: «Святое писание - не
выдерживает критики. На суде нашего разума оно оправдано
быть не может. Мы стоим перед дилеммой: либо путь пророчес-
кого вдохновения, либо путь разумного, или, как говорят, фило-
софского искания»12.
Но стоит обратить внимание на то, что Шестов сам не проро-
чествует. Он как философ видит свою задачу в том, чтобы с пре-
дельной ясностью обозначить саму необходимость выбора («ди-
леммы»), который, по его убеждению, рано или поздно встает
перед каждым, кто способен и желает думать всерьез. В сущности,
экзистенциальная вера Шестова противостоит не столько разуму,
сколько иной вере, вере философов, ученых и всех здравомысля-
щих людей, которая только рядится в одежды рациональности и
разоблачением которой мыслитель был занят всю жизнь. Не толь-
ко трагедия жизни, но и разум, воспринимающий эту трагедию,
ставят героев его книг перед возможностью экзистенциальной
веры. Но лишь перед возможностью. Подобно Паскалю (кого он
особенно ценил), Шестов предлагает сделать верный выбор.
Паскаля вспомним мы, садясь за стол играть.
Остаться в дураках - не Бог весть страх какой.
Есть ставка выше...
Сердце (но и разум) у Паскаля и экзистенциальный опыт тра-
гедии у Шестова в равной мере подводят личность к выбору ре-
лигиозной веры. В любом случае, убеждал французский мысли-
тель, веря в Бога, человек может выиграть неизмеримо больше,
345

Русская религиозная метафизика XX в.
чем потерять. Шестову недостаточно «традиционной» веры. Даже
«ставка» на Бога, предложенная Паскалем, для него слишком ра-
циональна. И он жаждет для себя (безличностной экзистенции в
«философии трагедии» быть не может) и для своих героев не по-
тустороннего воздаяния за страдания, а другой судьбы в этом мире.
Шестов - и здесь он по-настоящему близок Розанову - не хочет
вечности, которая предполагает преодоление земного опыта, не
хочет иного бытия, хотя бы и «небесного». Ему нужны «этот маль-
чик» (единственный сын философа погиб на войне) и все то
«слишком человеческое», что возможно только в этом мире и в
этой жизни.
Разоблачая рационализм во всех его вариантах, Шестов «осво-
бождал место вере»: только Бог может уже не в мысли, а в реаль-
ности «исправить» историю, сделать «бывшее не бывшим». То, что
абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал
Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного- это
самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать,
мысль Кьеркегора - а вместе с тем она есть то, что коренным об-
разом отличает экзистенциальную философию от умозритель-
ной»13. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой фило-
софии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная
вера- это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и,
самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо
полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться
не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог
только верить и надеяться.
Примечания
1 Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Шестов Л. Умозрение и
откровение. Париж, 1964. С. 9.
2 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Собр. соч. СПб., 1911. Т. 1. С. 68.
3 Там же. С. 93.
4 Шестов Л. Собр. соч. Т. 4. С. 23.
5 Там же. С. 68.
6 Там же. Т. 6. С. 34.
7 См.: Шестов Л. Власть ключей. Берлин, 1923. С. 59.
8 Ницше Фр. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 56.
9 Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1903. С. 94-95.
10 Шестов Л. Власть ключей. С. 162.
11 Там же. С. 85.
12 См.: Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 42.
13 Там же. С. 284.

Лекции 8—9
Метафизические пути русской мысли в XX в.:
С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский,
Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев
Обзор
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический
факультет Московского университета, в 90-х годах увлекался мар-
ксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей
мировоззренческой эволюции С. Булгакова вполне определенно
передает заглавие его книги «От марксизма к идеализму» (1903).
Он участвует в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи»
(1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и
«Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизиче-
ская позиция С. Булгакова нашла последовательное выражение в
двух его сочинениях: «Философия хозяйства» (1912) и «Свет Не-
вечерний» (1917). В 1918 г. он принимает сан священника.
В 1922 г. С. Булгаков был выслан из России. С 1925 г. и до конца
своих дней он руководил Православным богословским институ-
том в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практичес-
ки всецело протекала в сфере богословия.
В философских и богословских трудах С. Булгакова централь-
ную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. Соловьева о
Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеедин-
ства, но «незаконченный и недоговоренный», Булгаков развивал
софийную тему уже начиная с «Философии хозяйства» и вплоть
до своих последних богословских творений: «Утешитель» (1936) и
«Невеста Агнца» (1945). Его богословский опыт трактовки Софии
как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственно-
сти, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был
воспринят резко критически в церковных православных кругах и
осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизичес-
ком плане софиология С. Булгакова — это онтологическая систе-
ма, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая свои-
ми корнями к платонизму, в которой предпринята попытка
радикального - в границах христианской парадигмы - обоснова-
347

Русская религиозная метафизика XX в.
ния онтологической реальности тварного мира, космоса, как об-
ладающего собственным смыслом, способностью к творческому
развитию, «живым единством бытия». В «Свете Невечернем» ут-
верждается, что «онтологическая основа мира заключается в
сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы».
Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу- это именно
тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей
«вторичности» космос обладает «собственной божественностью,
которая есть тварная София» («Невеста Агнца»). Космос- живое
целое, живое всеединство и у него есть душа («энтелехия мира»).
Выстраивая онтологическую иерархию бытия, С. Булгаков разли-
чал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся
Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у
С. Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеедин-
ства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой
изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и
тварным миром, между началом духовным и природным (мысли-
тель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода
«религиозный материализм», развивал идею «духовной телеснос-
ти» и пр.). Софиология С. Булгакова в существенной мере опре-
деляет характер его антропологии: природа в человеке становит-
ся «зрячей» и в то же время человек познает именно «как око
Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности,
«как ее субъект или ипостась». Смысл истории также наделен
софийностью: историческое творчество человека оказывается
«сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной
«логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса.
«София правит историей... - утверждал С. Булгаков в "Филосо-
фии хозяйства". - Только в софийности истории лежит гарантия,
что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии
русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, гра-
ница между метафизическими и богословскими воззрениями ока-
зывается весьма условной.
Сложную диалектику философских и богословских идей мы
обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики»
П.А. Флоренского. Павел Александрович Флоренский (1882-1937)
учился на физико-математическом факультете Московского уни-
верситета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает
ряд новаторских математических идей. В 1904 г. Флоренский по-
ступает в Московскую духовную академию. После окончания
академии и защиты магистерской диссертации он становится ее
преподавателем. В 1911 г. Флоренский был рукоположен в сан
священника. С 1914 г.- профессор академии по кафедре исто-
348

Лекции 8-9, Метафизические пути русской мысли в XX в.
рии философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции был
редактором академического журнала «Богословский вестник».
В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различны-
ми областями культурной, научной и хозяйственной жизни: уча-
стие в Комиссии по охране памятников искусства и старины
Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного ис-
торического музея, научно-исследовательская работа в государ-
ственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных
научных открытий), преподавание во ВХУТЕМАСе (профессор
с 1921 г.), редактирование «Технической энциклопедии» и мно-
гое другое. В 1933 г. он был арестован и осужден. С 1934 г. нахо-
дился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 г. П. Флоренский был
расстрелян.
«Конкретную метафизику» Флоренского в целом можно отне-
сти к направлению российской философии всеединства с характер-
ной для этого направления ориентацией на традицию платонизма,
на историко-философский опыт христианизации платонизма.
П. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком фи-
лософии Платона. А.Ф. Лосев отмечал исключительную глубину
и тонкость его концепции платонизма. В. Зеньковский в своей
«Истории русской философии» подчеркивает, что Флоренский
развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания. Эта
характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского,
заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о ре-
лигии, — надо философствовать в религии - окунувшись в ее сре-
ду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, це-
лостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного
опыта личности, - было в высшей степени присуще этому рели-
гиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и
богословский рационализм, настаивая на принципиальном ан-
тиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и
расколот», «надтреснут» и тварный мир в его бытийственности,
и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной
и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» чело-
века и уже сама по себе является знаком, символом возможного
возрождения и преображения. «Я не знаю, - писал мыслитель в
своем основном сочинении "Столп и утверждение истины", -
есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее.
И я знаю, что если она есть, то она- все для меня: и разум, и
добро, и сила, и жизнь, и счастье»1. Критикуя субъективистский
тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Ев-
ропе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индиви-
дуализм, иллюзионизм и пр., Флоренский в этой своей критике
349

Русская религиозная метафизика XX в.
менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив,
возрожденческому «субъективизму» он противопоставлял сред-
невековый тип миросозерцания как «объективный» путь позна-
ния, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом,
конкретностью и другими чертами, предполагающими активную
(волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен,
опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры»,
пройти путь метафизически-символического понимания сокро-
венных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство
человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой он-
тологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флорен-
ский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софиологичес-
кой концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией,
прежде всего, символическое раскрытие единства небесного и
земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красо-
те тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе ... Ис-
тинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое
Божественным Словом», раскрывается в живом человеческом
языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия.
Метафизика П. Флоренского в существенной мере и была твор-
ческим опытом преодоления инструментально-рационалисти-
ческого отношения к языку и обращением к слову-имени, сло-
ву-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу
человека смысл его собственной жизни и жизни мира.
Одной из наиболее последовательных и завершенных метафи-
зических систем в истории отечественной мысли принято считать
философию С.Л. Франка. Семен Людвигович Франк (1877-1950)
учился на юридическом факультете Московского университета, а
в дальнейшем изучал философию и социальные науки в универ-
ситетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к иде-
ализму и религиозной метафизике. Первым значительным фило-
софским трудом С. Франка стала его книга «Предмет знания»
(1915, магистерская диссертация). В 1922 г. С. Франк был выслан
из России. До 1937 г. он жил в Германии, затем во Франции (до
1945 г.) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов С. Фран-
ка периода эмиграции: «Живое знание» (1923), «Крушение куми-
ров» (1924), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества»
(1930), «Непостижимое» (1939) и др.
С. Франк писал по поводу собственной философской ориен-
тации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не
устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он
религиозную философию Н. Кузанского. Существенное влияние
на него оказала метафизика всеединства Вл. Соловьева. Идея все-
350

Лекции 8—9, Метафизические пути русской мысли в XX в.
единства играет определяющую роль в философской системе
Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимуществен-
но онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный
смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Одна-
ко рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного
всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие
«металогичности» как первичной интуиции, способной к цельно-
му видению сущностных связей действительности. Это «первич-
ное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк
отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических
понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода со-
вершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир иде-
альных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете осно-
вано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании.
Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гно-
сеологической сфере.
Но наделенный даром интуиции и способный к «живому» (ме-
талогическому) знанию человек тем не менее с особой силой чув-
ствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запре-
дельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности
и неданности с такой же очевидностью... как содержание непос-
редственного опыта» («Предмет знания»). Иррационалистическая
тема, отчетливо заявленная уже в «Предмете знания», становится
ведущей в книге Франка «Неведомое». «Познаваемый мир со всех
сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», - утвер-
ждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью»
раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении
пространственной и временной бесконечности и соответственно
«непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизи-
ческого оптимизма существуют, считал религиозный мыслитель,
связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не
одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и
понимание собственного предназначения.
За пределы традиции российской философии всеединства мы
выходим, обращаясь к метафизической системе Николая Онуфри-
евича Лосского (1870-1965). Он закончил физико-математический
и историко-филологический факультеты Петербургского уни-
верситета, а в дальнейшем стал профессором этого университе-
та. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Со-
ветской России в 1922 г. Н. Лосский преподавал в университетах
Чехословакии, с 1947 г. (после переезда в США) - в Свято-Вла-
димирской духовной академии в Нью-Йорке. Наиболее фунда-
ментальные труды философа: «Обоснование интуитивизма»
351

Русская религиозная метафизика XX в.
(1906), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопро-
сы гносеологии» (1919), «Свобода воли» (1927), «Условия абсолют-
ного добра» (1949) и др.
Н. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологи-
ческом плане как систему «интуитивизма», а в плане онтологичес-
ком как «иерархический персонализм». Впрочем, обе эти тради-
ционные философские сферы в его учении глубочайшим образом
взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосско-
го и онтологией имеет весьма условный характер. Уже сама воз-
можность интуитивного познания как «созерцания других сущно-
стей такими, какими они являются сами по себе», базируется на
онтологических предпосылках: мир - это «некое органическое це-
лое», человек (субъект, индивидуальное «я») - «сверхвременное и
сверхпространственное бытие», связанное с этим «органическим
миром». Таким образом, «единство мира», в версии Н. Лосского,
становится решающим условием и основой познания, получая
наименование «гносеологической координации». Сам же процесс
познания определяется активностью субъекта, его «интенциональ-
ной» (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуаль-
ная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать
внепространственное и вневременное «идеальное бытие» (мир
отвлеченного теоретического знания — «в платоновском смыс-
ле»), которое является конституирующим принципом «реально-
го бытия» (во времени и пространстве). В признании связи двух
родов бытия и соответственно существенной рациональности дей-
ствительности Н. Лосский усматривал принципиальное отличие
собственного интуитивизма от иррационалистического интуити-
визма А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утвержда-
ется существование сверхрационального, «металогического» бы-
тия, которое прямо связывается им с идеей Бога.
Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении
о «субстанциальных деятелях», индивидуальных человеческих «я»,
которые не только познают, но и творят «все реальное бытие».
Лосский (оспаривая Декарта) готов признать «субстанциальных
деятелей» единственной субстанцией, «сверхпространственной и
сверхвременной сущностью», выходящей «за пределы различия
между психическими и материальными процессами». Всегда со-
вместное творчество «деятелей» образует «единую систему космо-
са», однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего
бытия. Существует «металогическое бытие», о котором свидетель-
ствует «мистическая интуиция», живой религиозный опыт и фило-
софское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее
«сверхкосмического принципа» бытия. Именно стремление к «аб-
352

Лекции 8—9. Метафизические пути русской мысли в XX в,
солютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее опыт
преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром».
В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека
и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную
ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории
ценностей» Н. Лосского, его этической системы. Подлинно нрав-
ственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла
уже по той причине, что являются ответом личности на Боже-
ственную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим
людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно
в совершенной полноте единство «Красоты, Нравственного Доб-
ра (Любви), Истины, абсолютной жизни»2.
Философское творчество Л.П. Карсавина- выдающегося рус-
ского историка-медиевиста, представляет оригинальный вариант
российской метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин
(1882-1952) был автором ряда фундаментальных трудов о куль-
туре европейского Средневековья: «Очерки религиозной жизни
в Италии XII-XHI вв.» (1912), «Основы средневековой религи-
озности в XII—XIII вв.» (1915) и др. В 1922 г. он был избран рек-
тором Петроградского университета. Однако в том же году вме-
сте с другими деятелями культуры Карсавин был выслан из
страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует
ряд философских трудов: «Философия истории» (1923), «О нача-
лах» (1925) и др. В 1928 г. он становится профессором Каунасско-
го университета. В 1949 г. Карсавин был арестован и отправлен
в воркутинские лагеря.
Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обшир-
ны. Можно говорить о ее гностических истоках, о влиянии неопла-
тонизма, «персонализма» Бл. Августина, восточной патристики,
основных метафизических идей Н. Кузанского, из русских мысли-
телей - А. Хомякова и Вл. Соловьева. Своеобразие карсавинской
метафизики в значительной мере связано с развитыми им принци-
пами методологии исторического исследования. Карсавин-исто-
рик решал задачи реконструкции иерархического мира средневе-
ковой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство
(прежде всего, социально-психологическое) различных ее сфер.
Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической
реальности он ввел понятия «общего фонда» (общего типа созна-
ния) и «среднего человека» - индивида, в сознании которого ос-
новные установки «общего фонда» носят доминирующий характер.
В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобла-
дает в истории, выражая не только организацию ее эмпирическо-
го «тела», но и онтологический смысл.
353

Русская религиозная метафизика XX в.
Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскры-
вается в концепции становления человечества как развития еди-
ного всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматрива-
ется как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление
(теофания). Придавая исключительное метафизическое значение
христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип
триединства центральным в своей онтологии и историософии
(первоединство-разъединение-восстановление). История в своих
онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют являет-
ся источником и целью исторического бытия человечества как
«всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в
целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем
не менее это именно единая система, динамику которой, ее стрем-
ление вернуться к божественной полноте, к «обожению» опреде-
ляет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта дей-
ствуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков:
культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конк-
ретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин
именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они
несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то
же время органический иерархизм разнообразных исторических
сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность
единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка.
Путь же «единства» механического, лишенного исторической
органики и метаисторической цельности, связанный с неизбеж-
ной «атомизацией» индивида в рамках индивидуалистической
идеологии, либо его обезличивания под давлением идеологий то-
талитарного типа, неизбежно, согласно Л. Карсавину, оказывает-
ся путем тупиковым.
Религиозная метафизика в философской культуре русского за-
рубежья (первая эмиграция) играла весьма существенную роль.
Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков.
И.А. Ильин (1883-1954) - автор глубоких историко-философских
сочинений («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога
и человека» и др.), трудов по философии права, нравственной
философии, философии религии («Аксиомы религиозного опыта»
и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской
эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судь-
бы. Б.П. Вышеславцев (1877-1954), основные метафизические
идеи которого нашли отражение в его книге «Этика преображен-
ного Эроса. Проблемы закона и благодати». В.В. Зеньковский
(1881-1962) - автор фундаментальной «Истории русской филосо-
фии», «Основ христианской философии» и др. соч. Г.В. Флоров-
354

Лекции 8—9. Метафизические пути русской мысли в XX в.
ский (1893-1979) — блестящий богослов и философ, историк рус-
ской мысли («Пути русского богословия»). Это далеко не полный
перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творчес-
кие силы многие русские мыслители-эмигранты. В Советской
России такого рода философское направление в мире официаль-
ной культуры просто не могло существовать. Драматично сложи-
лась судьба А.Ф. Лосева - выдающегося философа, ученого, ис-
следователя и теоретика культуры и, возможно, последнего
русского метафизика.
Алексей Федорович Лосев (1893-1988) окончил историко-фи-
лологический факультет Московского университета, в 1919 г. был
избран профессором Нижегородского университета. В начале
20-х годов Лосев становится действительным членом Академии
художественных наук, преподает в Московской консерватории,
участвует в работе Психологического общества при Московском
университете, в Религиозно-философском обществе памяти
Вл. Соловьева, участвует в общественных и научных дискуссиях.
Уже в первой публикации Лосева «Эрос у Платона» (19*16) была
обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь
мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на мо-
лодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл. Соловьева,
религиозно-философские идеи П. Флоренского. О том, что имен-
но он ценил и что не мог принять в творчестве Вл. Соловьева, А. Ло-
сев много лет спустя рассказал в книге «Владимир Соловьев и его
время» (1990). В конце 20-х годов публикуется цикл его философ-
ских книг : «Античный космос и современная наука», «Философия
имени», «Диалектика художественной формы», «Музыка как пред-
мет логики», «Диалектика числа у Плотина», «Критика платониз-
ма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии»,
«Диалектика мифа». Сочинения Лосева подверглись грубым идео-
логическим нападкам (в частности, в докладе Л.М. Кагановича на
XVI съезде ВКП(б)). В 1930 г. Лосев был арестован, а затем отправ-
лен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из
лагеря Лосев возвращается в 1933 г. тяжелобольным человеком
(спустя несколько лет он теряет зрение). Новые труды ученого уви-
дели свет уже в 50-е годы. В творческом наследии позднего Лосева
особое место занимает восьмитомная «История античной эсте-
тики» - глубокое историко-философское и культурологическое
исследование духовной традиции античности. В последние годы
начинают публиковаться неизвестные ранее религиозно-фило-
софские сочинения мыслителя.
Характерная для Лосева погруженность в мир античной фило-
софии не сделала его равнодушным к современному философско-
355

Русская религиозная метафизика XX в.
му опыту. В ранний период творчества он самым серьезным об-
разом воспринял методологические принципы феноменологии.
«Единственной опорой был тогда у меня «феноменологический
метод» Гуссерля» («Очерки античного символизма и мифологии»).
Можно сказать, что Лосева привлекало в философии Гуссерля то,
что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновс-
кого типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции,
предполагающий «очищение» сознания от всякого психологизма
и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то
же время методологизм и идеал «строгой научности», столь суще-
ственные для феноменологии, никогда не имели для Лосева само-
довлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «ус-
матривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но
и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности,
эйдосы. Лосевский эйдос - не эмпирическое явление, но и не акт
сознания - это «живое бытие предмета, пронизанное смысловы-
ми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в
цельную живую картину явленного лика сущности предмета»
(«Музыка как предмет логики»).
Не принимая «статичность» феноменологического созерца-
ния, Лосев в своем философском символизме обращается к ди-
алектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлин-
ную стихию разума ... чудную и завораживающую картину
самоутвержденного смысла и разумения» («Философия имени»).
Лосевская универсальная диалектика призвана раскрыть смысл
бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень
бытия и разная степень смысла, имени» (там же). В имени «све-
тится» бытие, слово-имя — не отвлеченное понятие только, но
живой процесс созидания и устроения космоса («именем и сло-
вами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль фи-
лософа была онтологична уже изначально и в этом отношении
можно согласиться с В. Зеньковским, что «до всякого строгого
метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывает-
ся также в «диалектике мифа», который в бесконечно многооб-
разных формах выражает столь же бесконечную полноту реаль-
ности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи
Лосева в существенной мере определили философское своеобра-
зие его поздних, фундаментальных трудов, посвященных антич-
ной культуре.
356

Лекции 8—9. Метафизические пути русской мысли в XX в.
Примечания
1 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 67.
2 Лосский Н. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.
Литература
Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой
философии. М., 1997.
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. 2-е изд. Париж:
YMCA-Press, 1955; Его же. История русской философии. Л., 1991.
Т. 1-4.
Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX в. Paris: YMCA-
Press, 1991.
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и об-
щественной мысли. Франкфурт на Майне, 1981.
Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990.
Лосский И.О. История русской философии. М., 1991; История
русской философии / Под ред. М.А. Маслина М., 2001.
Полторацкий Н.П. Россия и революция. Русская религиозно-
философская и национально-политическая мысль XX в. ТепаПау,
N.J., 1988.
Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. СПб., 1912.
Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей.
Pittsburg, 1975.
Русская философия. Словарь. М., 1995.
Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.,
1995.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991.
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.,
1994.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии// Соч., М., 1989.
Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин, 1922.
Berlin I. Russian Thinkers. N.Y., 1978.
Billington J.H. The icon and the axe: An interpretive history of
Russian culture. N.Y, 1970.
Blakely Th. Russia and America: A Philosophical Comparison.
Dordrecht, 1976.
GoerdtW.Russische PhilosophieFreiburg;Mnchen, 1984.
Christoff P. An Introduction to Nineteenth-Century Russian
Slavophilism. A Study of Ideas. 1-2 vols. P., 1972.
Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and
Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986.
Da/]/nH.GrundzgeRussischenDenkensMnchen, 1979.
357

Русская религиозная метафизика XX в.
Koyre A. La Philosophie et la problème national en Russe au debut du
XIX-е siècle. P., 1929.
Müller L Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951.
Russian Philisophy. Vol. 1-3. Ed. by J. Edie, J. Scanlan, M. Zeldin,
G. Kline. Knoxville, 1976.
Slesinski R. Pavel Florensky: A Metaphysics of Love. N.Y., 1984.
Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Soolovyov: Towards a
reassessment. Basingstoke; N.Y., 1988.
Utechin S. Russian political thought: A concise history. N.Y., 1964.
WalickiA. A History of Russian Thought from the Enlightenment to
Marxism. Stanford, 1979.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Энциклопедический справочник

1. Религиозно-философская мысль
в средневековой Руси*
Зиновий Отенский (?)—1572) - богослов, философ. Инок Отен-
ского монастыря в Новгороде, автор фундаментального бого-
словского труда «Истины показание к вопросившим о новом
учении» (после 1566 г.). В книге критиковалось еретическое
учение Феодосия Косого, осужденного на соборе в Москве в
1755 г. Зиновий выстраивает в своем сочинении систему доказательств
бытия Божия, обоснование учения о Троице, боговоплощении, спасении
и других принципов церковной догматики. Некоторые исследователи
склонны видеть в его опыте рационального доказательства бытия Божия
первый в истории русской культуры пример действительно философско-
го дискурса. Высокий уровень философского мышления характерен для
каждого из трех предложенных Зиновием типов доказательства: космо-
логического, телеологического и антропологического.
Соч.: Зиновий Отенский. Истины показание. Казань, 1863.
Лит.: Буланин Д.М. Зиновий Отенский // Словарь книжников и книжно-
сти Древней Руси. Вторая половина XIV—XVI вв. Л., 1988.
Крижанич Юрий (1617-1683)- богослов, философ, историк, эконо-
мист. Хорват-католик. Учился в Загребской семинарии, в Вене и Боло-
нье. Получил в Граце степень магистра философии. В 1642 г. защищает
докторскую диссертацию в Риме, становится католическим священни-
ком. Активно занимался миссионерской деятельностью, мечтая об объе-
динении славян на основе католицизма. В 1659 г. прибыл в Москву, про-
пагандировал идею славянского единства, выступал за присоединение
Украины к России. В 1661 г. был обвинен в поддержке униатов и отправ-
лен в ссылку в Тобольск, где провел 15 лет. Именно в Тобольске Кри-
жанич написал свои основные труды: «Политика», «О божественном
провидении», «Толкование исторических пророчеств», «О святом кре-
щении», «Грамматическое изыскание о русском языке» (идея всеславян-
ского языка) и др. После освобождения (1676) жил в Польше, Литве, пу-
тешествовал по Европе.
В своей историософской концепции Крижанич отстаивал идею про-
виденциализма, доказывая, что провиденциальный замысел в истории
* В справочник включены историко-философские портреты тех русских мысли-
телей, чьи философские позиции не рассматривались в лекционном курсе.
361

Энциклопедический справочник
осуществляют различные народы и государства. В современной ему эпо-
хе он отводил такого рода роль России, которая может и должна способ-
ствовать созданию единой славянской цивилизации. Однако сама Россия
нуждается в реформировании: укреплении государственной власти, зако-
нодательном оформлении общественной жизни (признании прав сосло-
вий), более интенсивном и современном развитии экономики. Высоко
оценивал Крижанич познавательную и общественную роль философии.
В «Политике» он рассматривает философию как важнейший компонент
человеческой деятельности и видит в ней не только теоретическую дис-
циплину и особый вид интеллектуального искусства, но «тщательную и
обдуманную рассудительность», без которой невозможно обойтись ни в
каких серьезных делах. Традиционно разделяя все знание на духовное
(богословское) и мирское, Крижанич относил к последнему математику,
механику и философию. В систему же философских дисциплин он вклю-
чал этику, экономику, политику, физику и логику.
Ю. Крижанич погиб 12 сентября 1683 г. в сражении с осаждавшими
Вену турками.
Соч.: Собр. соч. М., 1891-1893. Вып. 1-3.
О промысле. М., 1860.
Политика. М., 1965.
Лит.: Пушкарев Л.Н. Юрий Крижанич: Очерк жизни и творчества. М.,
1984.
Лихуды, братья Иоанникий (1633-1717) и Софроний ( 1652—1730) —
богословы, философы, основатели эллино-славянской школы (с 1775
г. - Славяно-греко-латинская академия). Греки, родились на острове
Кефалония (Ионическое море), принадлежавшем Венеции. Изучали бо-
гословие и философию в Венеции, а затем в Падуе. В 1670 г. приняли
священство. В 1685 г. прибывают в Москву для организации духовного
образования. Сначала преподают греческий язык в училище при Бого-
явленском монастыре. Уже с 1687 г. ведут полный (трехгодичный) курс,
включавший грамматику, поэтику, логику, физику и другие предметы,
традиционно преподававшиеся в высших европейских школах. Участву-
ют в полемике с «латинствующими» (с Сильвестром Медведевым и др.).
В результате политических интриг в 1694 г. были отстранены от препо-
давания.
В программах обучения в училище братьев Лихудов центральное мес-
то занимали «Логика» (читавшаяся Софронием) и «Физика» (прочитан-
ная Иоанникием). Оба курса представляли собой основательное изложе-
ние соответствующих сочинений Аристотеля. В «Логике» к тому же
излагались философские комментарии неоплатоника Порфирия к трудам
Аристотеля. В «Физике» Иоанникием были сформулированы принципы
христианской критики традиции античного натурализма (от Фалеса до
Демокрита и Эпикура) и более поздние «еретические» идеи (в частности,
Кампанеллы).
Соч.: Мечец духовный. Казань, 1866.
362

1. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси
Лит.: Пекарский П.П. Наука и литература в России при Петре Великом.
СПб., 1862. Т. 1-2.
Лаппо-Данилевский A.C. История русской общественной мысли и
культуры XVII-XVIII веков. М., 1990.
Медведев Сильвестр (1641 — 1691)— богослов, философ. Получил об-
разование в Спасской школе в Москве. В 1674 г. принял монашество.
Служил книгохранителем при Печатном дворе, участвовал в исправлении
церковных книг. После смерти Симеона Полоцкого (1680) становится ли-
дером «латинского» направления московских книжников, участвует в
богословских диспутах, возглавляет школу в Заиконоспасском монасты-
ре. В 1688 г. был обвинен в политических преступлениях (участие в заго-
воре в пользу царевны Софьи) и казнен в 1691 г.
На философско-богословские воззрения Медведева значительное вли-
яние оказала европейская схоластика. В его сохранившихся посланиях
(Симеону Полоцкому, Ромодановскому и др.) сформулированы этические
и антропологические принципы, в целом соответствующие схоластичес-
ко-аристотелевской традиции. Роль философского (в том числе — светско-
го) знания оценивалась Сильвестром Медведевым исключительно высоко.
Соч.: Письма. СПб., 1901.
Лит.: Лаппо-Данилевский A.C. История русской общественной мысли и
культуры XVII-XVIII вв. М., 1990.
Серапион Владимирский (нач. XIII в. - 1275) - церковный деятель,
богослов, писатель. Монах Киево-Печерского монастыря, в 1274 г. стал
епископом Владимира, Суздаля и Нижнего Новгорода. Серапион был
свидетелем жестокого разрушения Киева войсками Батыя в 1240 г. Со-
хранились пять поучений Серапиона. Наиболее значительным в бого-
словском отношении является «Поучение о потрясении, да отступим от
зла и избудем гнева Божия». В «Поучении» монгольское иго признается
Божьей карой (учение о казнях Божиих): русское общество и государство
несут наказание за отступление от принципов христианского благочес-
тия, за уклонение к язычеству. Но в силах человеческих вернуть Боже-
ственное расположение к себе: необходимо покаяние, смирение и безус-
ловное исповедание христианской заповеди любви. В историософии
Серапиона решающее значение отводится событиям религиозно-нрав-
ственной, церковной жизни, а все остальное (в том числе и обществен-
но-политические процессы) оказывается производным и второстепен-
ным.
Лит.: Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в.
СПб., 1888.
Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIVbb.). M.,
1960.
Симеон Полоцкий, в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситни-
анович (1629-1680)— просветитель, философ, поэт. Родился в Полоц-
363

Энциклопедический справочник
ке, в Белоруссии. Окончил Киево-Могилянскую академию и Виленскую
польско-иезуитскую коллегию. В 1856 г. принимает монашество и пре-
подает в Полоцке, в местной «братской» школе. В 1660 г. переезжает в
Москву и обучает латыни в Приказе тайных дел, а в 1665—1668 гг. пре-
подает латынь, риторику, богословие и философию в школе Спасского
монастыря. Становится интеллектуальным лидером «латынников», сто-
ронников латинского образования и приобщения Руси к европейско-
польской культурной традиции. В 1680 г. принимал участие в разработке
программы и устава будущей Московской духовной академии. Среди
сочинений Симеона есть поэтические. Его политическим идеалом была
абсолютная и в то же время просвещенная монархия.
Симеон Полоцкий воспринял идеи поздней схоластики (в первую
очередь, богословскую систему Фомы Аквинского). Много внимания в
своих лекционных курсах он уделял проблемам нравственной филосо-
фии: учению о благе, самом по себе; о различении добродетелей богослов-
ских и собственно моральных; об индивидуальных, семейных и государ-
ственных добродетелях. В области гносеологии Симеон был сторонником
эмпиризма, отрицал существование врожденных идей. Впрочем, роль
разума он также оценивал высоко, отводя ему роль окончательного кри-
терия истины.
Соч.: Избранные сочинения. М.; Л., 1953.
Лит.: Татарский И. С. Полоцкий: Его жизнь и деятельность. М., 1886.

2. Философские идеи в русской культуре XVIII в.
Аничков Дмитрий Сергеевич (1733 - 1788) - философ, публицист. Ро-
дился в семье подьячего Троице-Сергиевой лавры. Окончил Троицкую
духовную семинарию. В 1755 г. поступил в Московский университет.
Учился блестяще, уже в студенческие годы опубликовал ряд переводов
и собственное богословское сочинение «Рассуждение о бессмертии
души человеческой». В 1762 г. Аничков получает звание магистра, а с
1765 г. возглавляет кафедру философии и логики. В 1760-70-е годы чи-
тает и публикует многочисленные математические курсы, в том числе
переводы трудов известных европейских ученых. Философский курс
первоначально читался им на латинском языке на основе немецких
учебников, авторами которых были преимущественно последователи
X. Вольфа. С 1767 г. Аничков приступает к чтению курса на русском
языке («Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премуд-
рости божией, и что в нем ничего не бывает по случаю»). В 1769 г. он
представляет к защите диссертацию «Рассуждение из натуральной бо-
гословии о начале и происшествии натурального богословия». Однако
защита не состоялась: в профессорской среде и в церковных кругах в
диссертации усмотрели проявление вольнодумства и едва ли не атеиз-
ма (особое неудовольствие вызвали многочисленные цитаты из Петро-
ния и Лукреция).
В 1770 г. Аничков начинает читать первый в России философский
курс этики («учения о нравственности и этике»). В 1771 г. ему было при-
суждено звание экстраординарного профессора, а в 1777 г. - звание ор-
динарного профессора логики, метафизики и чистой математики. Анич-
ков был постоянным членом Вольного Российского собрания при
Московском университете. В ряде сочинений 1770-х годов он последова-
тельно следует принципам теистического миропонимания и критикует
философские умозрения, им не соответствующие: «О невещественности
души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия» (1777), «О
превратных понятиях человеческих, происходящих из излишнего упова-
ния, возлагаемого на чувства» (1779) и др. Критика «крайностей» сенсу-
ализма сочеталась с опытом опровержения также и рационалистических
«увлеченностей». Так, например, учение Р. Декарта о врожденных идеях
критиковалось им в трактате «Слово о свойствах познания человеческо-
го и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений»
(1770).
Умер Аничков 12 мая 1788 г. в Москве.
365

Энциклопедический справочник
Соч.: Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясня-
ющих // Избранные произведения русских мыслителей XVIII в.
Т. 1. М., 1952.
Лит.: Гагарин ВМ. Первая философская диссертация , защищавшаяся в
Московском университете // Вестник МГУ. Сер. обществ, наук.
1952. Вып. 3.
Барсов Антон Алексеевич (1730-1791)- философ, переводчик. Родил-
ся в Москве 1 декабря 1730 г. Окончил Славяно-греко-латинскую акаде-
мию и С.-Петербургский университет. В 1753 г. получает звание магист-
ра философии и свободных наук. С 1761 г. — профессор кафедры
красноречия (риторика, поэтика) Московского университета. С 1781 г.—
действительный член Российской академии наук.
Социально-политическим идеалом Барсова на протяжении всей жиз-
ни оставалась «просвещенная», «абсолютная монархия». Он активно под-
держивал политику правительства Екатерины II, в том числе в области
культуры и просвещения. В своих многочисленных речах ученый посто-
янно сравнивал действия российских властей с правлением просвещенных
властителей Древней Греции и Древнего Рима. Высоким авторитетом
пользовались переводы Барсова. Среди них: «Наставления политичес-
кие...» Я. Бильфельда, раздел о метафизике в энциклопедии Дидро и др.
Одним их первых лингвистических исследований в России стал труд Бар-
сова «Российская грамматика». В 1788 г. было опубликовано собрание его
речей, где наиболее полно нашли отражение философские и социальные
воззрения ученого. В «Речи о пользе учреждения Императорского Москов-
ского университета при открытии оного» Барсов исключительно высоко
оценил историческую роль философии, которая «приобучает разум к твер-
дому познанию истины», «испытует естество Божие, рассматривает силы
и свойства наших душ».
A.A. Барсов умер 21 декабря 1791 г. в Москве.
Соч.: Собрание речей. М., 1788.
Лит.: Кулябко Е.С. Замечательные питомцы Академического университе-
та. Л., 1977.
Батурин Пафиутий Сергеевич (1740-1803) - писатель, философ. Из дво-
рянской семьи. С 1754 по 1781 г. находился на военной службе. В творче-
стве Батурина, драматурга и переводчика, особое место занимает его сочи-
нение «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790). Труд этот был
полностью посвящен критике воззрений известного французского мисти-
ка Л.-К. Сен-Мартена, содержащихся в его книге «О заблуждениях и исти-
не», вышедшей на русском языке в 1785 г. Критика велась Батуриным пре-
имущественно с просветительских позиций (исследователь русской мысли
XVIIÎ в. A.B. Панибратцев усматривает в данном случае влияние традиции
немецкого («берлинского») просвещения: Ф. Николаи, М. Мендельсона).
Батурин противопоставлял «метафизическим вымышлениям» Сен-Марте-
на идеалы «учености», ориентированной на «опытные», «ощутительные до-
казательства», социального и нравственного прогресса.
366

2. Философские идеи в русской культуре XVIII в.
Умер П.С. Батурин 4 ноября 1803 г. в Минске.
Соч.: Исследование книги о заблуждениях и истине // Избранные про-
изведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М.,
1952. Т. 2.
Лит.: Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии XVIII века.
М., 1986.
Болотов Андрей Тимофеевич (1738—1833)— историк, экономист, фи-
лософ. Родился 18 октября 1738 г. в селе Дворяниново Тульской губер-
нии в дворянской семье. В 1755-1762 гг. был на военной службе. Много
лет занимался издательской деятельностью (журналы «Сельский житель»,
♦Экономический магазин»). С 1794 г. — член Лейпцигского экономичес-
кого общества. В период пребывания за границей в Германии слушал
лекции немецких профессоров, последователей философии X. Вольфа и
Г.Лейбница. В своих философских сочинениях Болотов постоянно об-
ращался к проблеме веры и разума, религии и науки, придерживаясь точ-
ки зрения, что примирение и даже «сотрудничество» между этими обла-
стями возможно и необходимо. Наиболее универсальным методом
объединения оказывается философия, ставящая самые общие вопросы:
о сущности Бога и сотворенного им мира, о месте человека и т. п. Суще-
ственное место в структуре философского знания Болотов отводил эти-
ке и антропологии.
Умер А.Т. Болотов 16 октября 1833 г.
Соч.: Записки. СПб., 1871-1873. Т. 1-4.
Детская философия, или Нравоучительные разговоры между одною
госпожою и ее детьми. М., 1776.
Брянцев Андрей Михайлович (1749—1821) - философ. Родился в Оди-
гитриевской пустыни Вологодской губернии в семье священника. Окон-
чил Вологодскую семинарию, а затем Славяно-греко-латинскую акаде-
мию в Москве (1770). В дальнейшем получает юридическое образование
в Московском университете. В 1787 г. защищает в университете диссер-
тацию «О критерии истины» и становится магистром философии. С
1795 г. - ординарный профессор логики и метафизики. В своих лекци-
онных курсах и сочинениях Брянцев следовал преимущественно прин-
ципам философии X. Вольфа. Ему также принадлежит ряд переводов тру-
дов европейских ученых и мыслителей: «Истолкование английских
законов» У. Блэкстона, «Начальные основания нравственной филосо-
фии» Г. Фергюссона и др.
Умер 7 февраля 1821 г. в Москве.
Голицын Дмитрий Алексеевич (1734-1803) - дипломат, ученый, мысли-
тель. В 1762-1768 гг. - посол во Франции, в 1768-1797 гг. - в Нидерлан-
дах. Был членом Петербургской академии наук, Вольного экономическо-
го общества. За рубежом встречался и переписывался с Вольтером и Дидро,
издал в Гааге сочинение Гельвеция «О человеке». Особый интерес Голи-
цын проявлял к экономике, особенно к французской экономической шко-
367

Энциклопедический справочник
ле, о которой написал книгу. Его натурфилософские и антропологические
представления носили преимущественно просветительский характер, в по-
литическом плане он был сторонником просвещенной монархии. Важней-
шей отличительной чертой человека и его бытия считал обладание соб-
ственностью. Исключительное значение Голицын придавал развитию
юридических отношений в обществе, в том числе и в России, был против-
ником крепостного права.
Умер Д.А. Голицын 6 марта 1803 г. в Брауншвейге.
Соч.: Письма // Избранные произведения русской мысли второй поло-
вины XVIII в. М., 1952. Т. 2.
Десницкий Семен Ефимович (1740-1789) - ученый-правовед. Учился в
Московском университете и в университете Глазго (Шотландия). В 1765 г.
становится магистром искусств. В 1767 г. в университете Глазго ему была
присвоена степень доктора права. Он был действительным членом Россий-
ской академии наук. Существенное влияние на Десницкого оказал Д. Юм
как философ и теоретик права, а также нравственная философия А. Сми-
та («Теория нравственных чувств»). В этике он видел своего рода фунда-
мент всех сфер социальной деятельности и не в последнюю очередь - де-
ятельности правовой. Существенное место в сочинениях Десницкого
занимали натурфилософские и космологические вопросы. Он придержи-
вался теории множества миров, писал о бесконечности и вечности Все-
ленной. Десницким была выдвинута теория «четырех состояний рода че-
ловеческого»: звероловческого и собирательного; скотоводческого;
хлебопашеского; коммерческого. Каждому из этих этапов соответствует
особый тип собственности. Однако в полной мере отношения собствен-
ности формируются только на современной, «коммерческой» стадии. Уро-
вень богатства общества, согласно Десницкому, в решающей мере опре-
деляет и уровень его общего цивилизационного прогресса. Будучи
сторонником абсолютной монархии, он в то же время был сторонником
правовой регламентации общественных и государственных отношений.
Русский правовед критиковал существующие ограничения в правах целых
слоев общества и, в частности, выступал в защиту прав женщин.
Умер СЕ. Десницкий 26 июня 1789 г. в Москве.
Лит.: Коркунов Н.М. Семен Ефимович Десницкий — первый русский про-
фессор права. М., 1894.
Калиновский Стефан (ок. 1700-1753)- философ, богослов. После
окончания Киевской духовной академии (1722) преподавал в ней рито-
рику и философию. С 1732 г. - префект Московской славяно-греко-ла-
тинской академии. С 1745 г. - архиепископ Новгородский. В лекцион-
ном курсе, прочитанном Калиновским в Киево-Могилянской академии,
впервые в России представлено систематическое изложение этики как
философской дисциплины. Его общефилософская позиция была близка
к платонизму: учение о божественном разуме, использующем вечные
идеи как парадигмы предметов тварного мира. Этика трактовалась им как
368

2. Философские идеи в русской культуре XVIII в.
учение о смысле человеческого существования, о возможности свободы
нравственного выбора, о благе как цели нравственных действий. Подлин-
но свободная воля, по Калиновскому, не может предпочесть зло и пос-
ледовательно выбирает благо, которое в своем человеческом измерении
равнозначно счастью, вечному блаженству и заключается в созерцании
Божественной сущности и восприятии Божественной любви.
Лит.: Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов фи-
лософии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии.
Киев, 1982.
Лопухин Иван Владимирович (1756—1816)— писатель, мыслитель, один
из организаторов российского масонства. Родился 6 марта 1756 г. в селе
Воскресенское Белгородской губернии, в знатной дворянской семье.
Некоторое время находился на военной службе, служил в Московской
уголовной палате, стал ее председателем. В молодости увлекался сочине-
ниями французских просветителей, особенно Гольбахом. В дальнейшем,
проявляя все больший интерес к европейскому мистицизму (Сен-Мар-
тен, Арндт), сближается с масонами Новиковым и Шварцем и вступает
в масонское общество. В 1784 г. становится главой ложи «Блистающая
звезда». Перевел ряд масонских трактатов. Среди наиболее известных
сочинений самого Лопухина : «Нравоучительный катехизис истинных
Франкмасонов», «Искатель премудрости, или Духовный рыцарь». Начав-
шиеся в 1785 г. преследования российских масонов привели к его отстав-
ке. (В 1792 г. был арестован и допрошен по делу Новикова.) В начале цар-
ствования Павла 1 вернулся к общественно- политической жизни:
становится тайным советником, сенатором Московского департамента.
Социальные воззрения Лопухина всегда отличались консерватизмом: он
был последовательным сторонником абсолютной монархии, выступал за
сохранение крепостного права, критиковал европейских масонов за их
роль в революционных событиях во Франции. В своем наиболее фило-
софическом сочинении «Рассуждение о злоупотреблениях разума неко-
торыми новыми писателями и опровержение их вредных правил» (1780)
подверг резкой критике философский рационализм и его претензии на
исчерпывающее познание мира.
Умер И.В. Лопухин 4 июля 1816 г. в своем родовом имении, в селе
Воскресенское Белгородской губернии.
Соч.: Масонские труды Лопухина. М., 1790.
Записки сенатора И.В.Лопухина. М., 1990.
Лит.: Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии XVIII в. М.,
1986.
Платон (в миру Петр Егорович Левшин) (1737-1812) - богослов, цер-
ковный иерарх. Родился 23 июля 1737 г. в семье священнослужителя.
Окончил в 1758 г. Славяно-греко-латинскую академию и принял мона-
шество. Был законоучителем наследника престола Павла Петровича. С
1766 г. - архимандрит Троице-Сергиевой лавры. С 1775 г. - архиепископ,
369

Энциклопедический справочник
а с 1787 г.- митрополит Московский. В 1792г. благословил открытие
Оптиной Пустыни. С 1775 г. — протектор Московской духовной акаде-
мии. Во многом благодаря его инициативам в академии был введен курс
истории философии, который соответствовал европейским стандартам
своего времени. Именно при митрополите Платоне Московская акаде-
мия становится подлинным центром духовного просвещения. В сочине-
ниях митрополита существенную роль играл «метафизический» элемент.
Опираясь на традицию патристики, Платон развивал персоналистичес-
кую линию в христианском богословии, обосновывая вслед за Августи-
ном онтологическую связь благодати и человеческой личности, лица («си-
нергическая» связь). Он всегда критически относился к любым попыткам
рационалистического истолкования «живого бытия Сущего».
Соч.: Собрание сочинений: В 20 т. М., 1779-1806.
Полное собрание сочинений: В 2 т. СПб. (б.г.).
Лит.: Снегирев И.М. Жизнь московского митрополита Платона. М., 1890-
1891. Ч. 1-2.
Смирнов С. История Московской славяно-греко-латинской акаде-
мии. М., 1855.
Барсов А. Очерк жизни митрополита Платона. М., 1891.
Пнин Иван Петрович (1773—1805)— философ-просветитель, поэт. Ро-
дился в Москве, в дворянской семье. Учился в Благородном пансионе при
Московском университете. Находился на военной службе, а после выхода
в отставку основал «Санкт-Петербургский журнал». Большое влияние на
него оказал А. Радищев, знакомство с которым произошло в 1801 г. Был
противником крепостного права, представил царю сочинение «Вопль не-
винности, отвергаемой законом» (было опубликовано только в 1889 г.). В
своих философских взглядах Пнин руководствовался, прежде всего, иде-
ями французского просвещения (ряд трудов просветителей был им пере-
веден и опубликован). В «Опыте о просвещении относительно к России»
(1804) обосновывал необходимость и незыблемость правовых отношений,
в особенности права собственности, и был противником радикального
«уравнивания» прав сословий («исчадие раздоров»). В философии рели-
гии он в целом следовал принципам деизма. В своих же этических воззре-
ниях опирался на философию утилитаризма И. Бентама.
Умер И.П. Пнин 29 сентября 1805 г. в Петербурге.
Соч.: Соч. М., 1934.
Лит.: Кизеветтер A.A. Из истории русского либерализма. Иван Петрович
Пнин // Кизеветтер A.A. Исторические очерки. М., 1912.
Орлов В.Н. Русские просветители 1790-1800-х годов. М., 1953.
Поповский Николай Никитич (1730-1760)- философ, переводчик.
Родился в семье священника. Учился в Московской славяно-греко-
латинской академии, а затем в Петербургском университете. Учился
прекрасно, заслужил высокую оценку М.В.Ломоносова. В 1753г. ему
было присвоено звание магистра. 26 апреля 1755 г., в день открытия Мос-
ковского университета, прочел на латинском языке первую лекцию по
философии: «О содержании, важности и круге философии». С 1756 г. —
370

2. Философские идеи в русской культуре XVIII в.
профессор красноречия Московского университета. Перевел на русский
язык ряд сочинений европейских мыслителей, в том числе: «Мысли о вос-
питании» Дж. Локка и «Опыт о человеке» А. Попа. Был одним из издате-
лей газеты «Московские ведомости». В своих лекциях и речах существен-
ное внимание уделял проблеме становления философского языка, как
совершенно необходимой основе национальной философской традиции,
ратовал за теоретически осмысленное (ни в коем случае не механическое)
использование европейской философской и научной лексики. Задачи фи-
лософии понимал предельно универсально («мать всех наук и худо-
жеств»), особо подчеркивая важность натурфилософской проблематики,
необходимость философского постижения «главных законов Вселенной».
Умер H.H. Поповский 24 февраля 1760 г. в Москве.
Соч.: Речь, говоренная в начатии философских лекций при Московском
университете гимназии ректором Николаем Поповским; К портре-
ту М.В.Ломоносова // Избранные произведения русских мыслите-
лей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1.
О пользе наук и о воспитании во оных юношества; О воспитании
детей // Антология педагогической мысли в России XVIII в. М.,
1985.
Лит.: Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии XVIII в. М.,
1986.
Посошков Иван Тихонович (1652—1726) — социальный мыслитель. Ро-
дился в селе Покровское Московской губернии, в крестьянской семье.
Рано проявил разносторонние хозяйственно-экономические способно-
сти, деловые качества. Успешно занимался предпринимательством в Нов-
городе. С 1697 г. входил в «Ученую дружину» Петра 1. Подготовил ряд
экономических проектов: «О денежном деле», «О новоначинающихся
деньгах» и др. Главное его сочинение социально-экономического харак-
тера «Книга о скудости и богатстве» (1724). Политические идеи, содер-
жащиеся в этой работе (прежде всего, антидворянские мотивы), приве-
ли к аресту Посошкова в 1725 г. Он умер в 1726 г., находясь в заключении
в Петропавловской крепости.
В своей «Книге...» и в других сочинениях Посошков доказывал, что
для нормального социально-экономического развития и материально-
го благополучия Россия нуждается в равномерном распределении обще-
ственного богатства, в установлении определенного равенства экономи-
ческих возможностей различных сословий. Особенно высоко он
оценивал социальное значение купечества, утверждая, что без торгово-
го сословия ни одно «царство состояти не может». Центральную роль в
социально-экономическом развитии должно играть монархическое го-
сударство и непосредственно сам монарх, который обладает всеми воз-
можностями для решения задачи «общего блага», может в равной мере
оказывать поддержку всем сословиям. Посошков был сторонником на-
родного просвещения (в первую очередь, распространения грамотнос-
ти) и ослабления тягот крепостного права, выступал за радикальное
улучшение судопроизводства, судебную реформу. Все эти преобразова-
371

Энциклопедический справочник
ния, по убеждению Посошкова, могут и должны быть согласованы с
принципами православной нравственности, основаны на фундаменте
христианского богословия и церковной традиции («Священство — столп
и утверждение всему человеческому спасению».)
Соч.: Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М., 1951.
Зерцало очевидное. Казань, 1895—1900.
Завещание отеческое к сыну. СПб., 1893.
Сборник писем к митрополиту Стефану Яворскому. СПб., 1900.
Лит.: Брикнер Л. Иван Посошков. СПб., 1876.
Царевекии A.A. Иван Тихонович Посошков в истории русского про-
гресса. СПб., 1883.
Стефан Яворский (1658-1722)— церковный и государственный дея-
тель, богослов. Учился в Киево-Могилянской академии и иезуитских
богословских школах Львова и Вильно. Преподавал в Киево-Могилян-
ской академии. Был митрополитом Рязанским и Муромским. С 1702 г. —
местоблюститель патриаршего престола. В 1721 г. становится первым
президентом Святейшего Синода.
Философско-богословские взгляды Яворского достаточно полно
представлены в его философском курсе «Философское состязание», ко-
торый был им прочитан в Киево-Могилянской академии в 1693—1694 гг.
Сформулированные в «Философском состязании» принципы отвечали
общему направлению развития католической мысли в эпоху Контррефор-
мации (так называемая «вторая схоластика»). В гораздо большей степе-
ни, чем в классическом томизме, в лекциях Яворского признается онто-
логическое значение материи, ее «равноправие» в отношении формы,
которая, в его трактовке, существует непосредственно в материи. В це-
лом Яворский придерживался установок умеренного номинализма: «уни-
версалии являются ничем или вторичным». В области теории познания
русский церковный иерарх был сторонником концепции «двух истин»
(богословской и философской). Уже после смерти Стефана Яворского
был опубликован его основной богословский труд «Камень веры» (1728).
Сформулированные в этом сочинении принципы богословского образо-
вания оказали влияние на систему обучения в духовных школах России
в XVIII в. В своих общественно-политических воззрениях Яворский был
верен идеалу абсолютной монархии, но монархии просвещенной, призна-
ющей и охраняющей права всех сословий.
Умер Стефан Яворский 8 декабря 1722 г. в Москве.
Соч.: Проповеди. Ч. 1-2. М., 1804.
Неизданные проповеди Стефана Яворского. СПб., 1867.
Риторическая рука. СПб., 1878.
Лит.: Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М.,
1880. Т. 5.
Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на ру-
беже XVII-XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982.

3. Философский процесс в России
(XIX - нач. XX в.)
Астафьев Петр Евгеньевич (1846—1893) — философ и психолог. Из дво-
рянской семьи. Родился в деревне Евгеньевка Острогожского уезда Воро-
нежской губернии. В 1868 г. окончил Московский университет. Препода-
вал философию права в Демидовском юридическом лицее, с 1885 г. -
цензор Московского цензурного комитета. Последние годы жизни - при-
ват-доцент Московского университета. В своих философских и психоло-
гических сочинениях Астафьев апеллировал к духовному наследию патри-
стики, критиковал европейский рационализм, в особенности немецкий
абсолютный идеализм и разнообразные формы влияния последнего на
русскую мысль. Основная задача философии, согласно Астафьеву, — по-
знание человеческой личности. Каждая личность, каждое я — «творчес-
кий», неповторимый момент божественного замысла, уникальная мона-
да, существующая в бесконечных отношениях и связях с «бесчисленными
мириадами» других монад. Астафьев признавал, что его монадология имеет
прообразом монадологическую систему Лейбница. В русской философии
он ценил идеи славянофилов, К.Леонтьева, панпсихизм A.A. Козлова,
персоналистический спиритуализм Л.М.Лопатина; полемизировал с
Вл. Соловьевым и Л. Толстым. В его психологических сочинениях суще-
ственное место занимали проблемы психологии пола, особенностей жен-
ской психологии. Умер Астафьев 19 апреля 1893 г. в Петербурге.
Соч.: Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической
монадологии. М., 1893.
Психологический мир женщины: Его особенности, превосходства
и недостатки. М., 1881.
Лит.: Введенский А.И. Петр Евгеньевич Астафьев. Характеристика его
философских и публицистических взглядов // Богословский вест-
ник. 1893. № 6.
Бакунин Павел Александрович (1820-1900)- философ-публицист,
общественный деятель. Брат М.А. Бакунина. Окончил Тверскую гимна-
зию, а затем поступил в Московский университет. В 1841—1842 гг. слу-
шал лекции в Берлинском университете. В этот период серьезно увлека-
ется гегелевской философией (во многом под влиянием старшего брата
Михаила). Участвовал добровольцем в Крымской кампании. В 60-е годы
был одним из организаторов земского движения в Тверской губернии.
Последние годы его жизни прошли в Крыму.
373

Энциклопедический справочник
Основные философские идеи Бакунина нашли отражение в его кни-
ге «Основы веры и знания» (СПб., 1886). В ней он в целом остается в русле
гегельянства («я признаю Гегеля своим учителем, и себя верным его уче-
ником»), рассматривая Абсолютный дух как творческий принцип, цель
и смысл действительности, которая диалектически проявляется в исто-
рии и как «инобытие» Абсолюта. Интерпретация Бакуниным абсолютно-
го идеализма Гегеля в существенной мере носила эстетический характер.
Он писал о «бесконечной гармонии» и «высшей красоте» диалектического
процесса («мирового спора»). В то же время он придавал исключитель-
ное значение религиозной вере и религиозному опыту: «Я верю безот-
четно в Бога и вся философия не что иное, как предположение Бога, в
которого все бессознательно верят». Все это дало основание В. Зеньков-
скому охарактеризовать философские воззрения Бакунина как «религи-
озный романтизм на основе гегельянства».
Соч.: Запоздалый голос сороковых годов (По поводу женского вопроса).
СПб., 1881.
Лит.: Оболенский В.А. Очерки минувшего. Белград, 1931.
Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939 (гл.7).
Безобразова Мария Владимировна (1857-1914) - философ, историк рус-
ской философии. Родилась 10 июня 1856 г. в Петербурге в семье академи-
ка-экономиста В.П. Безобразова. Окончила Педагогические курсы в 1876 г.
Преподавала в Вяземской женской гимназии. В 1885-1890 гг. изучает фи-
лософию в Цюрихском университете. В 1891 г. защищает в Бернском уни-
верситете докторскую диссертацию «Рукописные материалы к истории фи-
лософии в России». После возвращения в Россию выступает с публичными
лекциями, в 1892 г. издает сборник статей «Философские этюды». Участво-
вала в организации Русского женского благотворительного общества
(1895), Этического общества (1910). Собственную философскую позицию
определяла как «этический идеализм». В своей докторской диссертации
Безобразова, исследовав рукописные памятники древнерусской мысли в
библиотеках Москвы, Петербурга и Киева, показала, насколько значитель-
ную роль на этом раннем этапе играли творения богословского содержа-
ния. В истории русской мысли она выделяла две противоположные тен-
денции: мистический этицизм и материализм. Первое течение исторически
раскрывается в древнерусской аскетике, масонстве XVIII в. и в теософии
рубежа XIX и XX вв. Русский же материализм проявляется в колоссальной
восприимчивости к европейскому деизму, атеизму и материализму XVIII
и XIX вв.
Незавершенным остался труд Безобразовой «К истории просвещения
в России». Один из опубликованных фрагментов этой работы был посвя-
щен творениям св. Дионисия Ареопагита.
Умерла М.В. Безобразова 15 сентября 1914 г. в Москве.
Соч.: Философские этюды. М., 1892.
Краткий обзор существенных моментов по истории философии.
М., 1894.
374

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Исследования, лекции, мелочи. СПб., 1914.
Лит.: Ванчугов В.В. Женщины в философии. Из истории философии в
России XIX- нач. XX в. М., 1996.
Берви-Флеровский Василий Васильевич (1829-1918)- социолог, эко-
номист, публицист. Родился 10 мая 1829 г. в Рязани. Окончил юридичес-
кий факультет Казанского университета (1849). В 60-годы участвовал в
народническом движении. В 1863 г. был арестован и отправлен в ссыл-
ку. Книга Берви-Флеровского «Положение рабочего класса в России»
(1869) стала важнейшей вехой в истории российской социологии. Книгу
высоко оценивал К. Маркс. В 70-е годы в работе «Философия коммуниз-
ма» обосновывал необходимость утверждения в обществе социального ра-
венства, базирующегося на общественной собственности, и совмести-
мость этого идеала с принципами демократии. Философские воззрения
Берви-Флеровского наиболее полно представлены в двух его книгах:
«Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина» (СПб.,
1878) и «Критика основных идей естествознания» (СПб., 1904).
Умер В.В. Берви-Флеровский 4 октября 1918 г. в Юзовке.
Соч.: На жизнь и смерть. Изображение идеалистов. Женева, 1877.
Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. СПб.,
1878.
Введенский Александр Иванович (1856-1925), русский философ, психо-
лог, логик. Родился в Тамбове 19 марта 1856 г. В 1881 г. окончил истори-
ко-филологический факультет Петербургского университета. Его учителя-
ми были философ М.Н. Владиславлев и историк К.Н. Бестужев-Рюмин.
После магистерского экзамена был командирован на два года в Герма-
нию (1884-1886), где слушал лекции Куно Фишера в Гейдельберге. В
1888 г. защитил магистерскую диссертацию «Опыт построения теории ма-
терии на принципах критической философии». С 1890 г. Введенский —
профессор философии Петербургского университета, где читает курсы
логики, психологии, истории философии. Введенский был одним из ини-
циаторов создания при Петербургском университете Философского об-
щества. 31 января 1898 г. на первом заседании Общества Введенский в
качестве его председателя сделал доклад «Судьбы философии в России».
К его наиболее фундаментальным трудам относятся: «Логика как часть
теории познания» (1909, всего четыре издания), «Психология без всякой
метафизики» (1914, три издания).
Основывая собственное учение («логицизм») на принципах кантовс-
кого априоризма, Введенский трактовал априорность в смысле необхо-
димости исходных, недоказуемых в системе знания, но «заведомо годных
для знания» суждений. Хотя ни одна из школ западноевропейского нео-
кантианства не оказала на Введенского непосредственного и серьезного
влияния, его понимание методологических задач «критической» филосо-
фии в целом соответствовало общему направлению развития кантианства
(в частности, в ряде существенных моментов было близко принципам
теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда). Достоверность позна-
375

Энциклопедический справочник
вательной деятельности, по Введенскому, ограничена пределами созна-
ния, основополагающим законом которого является «объективирова-
ние» («неотделимость я от не-я», «я без не-я пусто»). В «логицизме» Вве-
денского априорному (аксиоматическому) знанию противопоставляются
как не обладающие научной достоверностью знания апостериорные
(опытные) и метафизические (основанные на вере). Ведущая роль в по-
знании отводится логике, которая в отличие от психологии, выполняю-
щей, по Введенскому, лишь описательные функции, - основной инстру-
мент проверки научной состоятельности теоретического знания. Вместе
с тем логический закон противоречия, считал Введенский, при всей его
важности не имеет абсолютного значения и для мышления только «нор-
мативен» ввиду возможности мыслить противоречие. В качестве приме-
ра, подтверждающего такую возможность, Введенский ссылался на гео-
метрию Н.И.Лобачевского. Объект естественно-научного исследования
должен быть отнесен к «нашим представлениям о вещах». В конечном
счете реальность бытия объектов такого рода устанавливает не наука, а
метафизическая вера.
Введенский видел в метафизике как «морально обоснованной вере»
необходимый элемент мировоззрения. Он допускал также возможность
особого «метафизического органа познания» и реальность «мистичес-
кого восприятия». Идеи Введенского нередко становились предметом
философских дискуссий. С ним полемизировали Э.Л. Радлов, С.Н. Тру-
бецкой, Н.О. Лосский, Н.Я. Грот, М.И. Каринский и другие русские
мыслители. В 1920-е годы Введенский выступал против атеизма, дока-
зывая принципиальную неосуществимость его конечных целей.
Умер Введенский 7 марта 1925 г.
Соч.: К вопросу о строении материи. СПб., 1890.
О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологичес-
кий закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб.,
1892.
Судьбы философии в России. М., 1898.
Философские очерки. СПб., 1901.
Новое и легкое доказательство философского критицизма. СПб.,
1909.
Лит.: Зенъковский В.В. История русской философии. Париж, 1950.
Введенский Алексей Иванович (1861-1913)- религиозный философ.
Окончил Московскую духовную академию, а затем преподавал в ней. В
1891 г. слушал философские курсы в университетах Германии и Франции.
В 1893 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» была опублико-
вана его статья «О задачах современной философии...», где высоко оце-
нивались перспективы развития «самобытно-русской философии». В рус-
ской философской традиции, согласно Введенскому, центральным
является вопрос о смысле жизни. Решая эту проблему, русские мысли-
тели обращаются к религиозному, церковному опыту. Введенский кри-
тиковал западную философию, выделяя в ней два основных объяснения
действительности: механистическое («панфизизм») и гилозоистическое
376

3. Философский процесс в России (XIX — нач. XX в.)
(«панпсихизм»). К числу русских философов, которые в своем творчестве
открывают новые перспективы для развития философии, он называл
Кудрявцева-Платонова, Грота и С. Трубецкого.
Умер А.И. Введенский 23 февраля 1913 г. в Москве.
Соч.: На современные темы: Сб. популярно-философских статей. М.,
1900.
Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории есте-
ственных религий (Докторская диссертация). М., 1902.
Галич Александр Иванович (1783—1848) (настоящая фамилия Говоров),
русский философ. Родился в г. Трубчевске Орловской губернии в 1783 г.
Учился в Петербургском педагогическом институте, затем для продолже-
ния учебы в 1808 г. был наравлен в Германию (университеты в Гельмш-
тедте и Гёттингене). Особый интерес Галич в этот период проявляет к фи-
лософии Шеллинга. В 1813 г. он защищает диссертацию на кафедре
философии Педагогического института. С 1817 г. Галич— экстраординар-
ный профессор кафедры философии Петербургского университета. В
1818-1819 гг. публикует труд «История философских систем». К наибо-
лее значительным трудам Галича относятся также его эстетический трак-
тат «Опыт науки изящного» (1825) и очерк философской антропологии
«Картина человека» (1834). Обвиненный в свободомыслии и революци-
онных настроениях, он был уволен из университета в 1837 г. В дальней-
шем работал переводчиком в департаменте министерства государствен-
ных имуществ. Пожар уничтожил плод многолетнего труда философа, две
его рукописи: «Всеобщее право» и «Философия истории человечества».
Умер Галич в Царском Селе 9 сентября 1848 г.
В философском наследии Галича особое место занимает его антропо-
логическая концепция, которая имела своим истоком романтизм и фи-
лософию Шеллинга. Согласно Галичу, антропология должна составить
основу всех других философских дисциплин. Это возможно только в том
случае, если понимание сущности человека будет носить принципиаль-
но целостный характер, исключающий любую односторонность. Такая
«целостность», по Галичу, достигается лишь при религиозно-метафизи-
ческом подходе, который обнаруживает в человеческой природе две ее
фундаментальные составляющие: «первоначально-тварное» (Богом дан-
ное) и собственно человеческое, «производное». Человек обретает себя,
свою человеческую особость в процессе развития, и этот процесс далек
от своего завершения. Природа и история знают пока лишь «потенциаль-
ного» человека, и идея человека еще ждет своей реализации. В своей ро-
мантической эстетике («философии изящного») Галич обосновывал са-
моценность и объективную значимость художественного творчества,
принавая в прекрасном как таковом онтологическую реальность, высшее,
божественное начало.
Соч.: Опыт науки изящного. СПб., 1825.
Лит.: Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., 1980.
377

Энциклопедический справочник
Герье Владимир Иванович (1837-1919)- мыслитель. Родился 29 мая
1837 г. Окончил историко-филологический факультет Московского уни-
верситета. В 1862 г. защитил магистерскую диссертацию, а в 1868 г.-
докторскую (Лейбниц и его век. СПб., 1868). В 70-е годы - профессор
Московского университета по кафедре всеобщей истории. Основатель
Высших женских курсов в Москве (1872) и Исторического общества при
Московской университете. Проблемы методологии и философии исто-
рии рассматриваются во многих работах Герье, но наиболее концептуаль-
но в «Очерках развития исторической науки» (М., 1865) и «Философии
истории от Августина до Гегеля» (М., 1915). В своих философско-исто-
рических воззрениях ученый всегда оставался гегельянцем, следуя прин-
ципам духовного «единства и закономерности всеобщей истории» и видя
в государстве «главное выражение исторической жизни народа». Герье
был сторонником идеи эволюционного исторического прогресса, посте-
пенно ведущего человечество к более высокому уровню «нравственного
самосознания общества». В истории цивилизации решающую роль, по его
убеждению, играли диалектические отношения двух «основных начал»:
власти и личности. Свобода личности имеет огромное значение в истори-
ческом процессе и должна учитываться историком. В историческом иссле-
довании существенную роль играет и сама личность исследователя. Герье
доказывал, что уровень достижений исторической науки во многом зави-
сит от нравственной позиции ученых, которые ее в данный момент пред-
ставляют.
Умер В.И. Герье 4 августа 1919 г. в Москве.
Соч.: Расцвет западной теократии. М., 1916.
О конституции и парламентаризме в России. М., 1906.
Лит.: Кареев Н.И. Памяти двух историков // Анналы. 1922. № 1.
Гил яров-Платонов Никита Петрович (1824—1887)— историк филосо-
фии. Родился 4 июня 1824 г. в г. Коломна в семье священника. Окончил
Московскую семинарию (1844), а затем Московскую духовную академию
(1848). В 1855 г. профессор «церковной археологии» Гиляров-Платонов
подал в отставку из-за обвинений в «либерально-светском направлении».
В дальнейшем служил цензором Московского цензурного комитета, чи-
новником особых поручений при министре народного просвещения, уп-
равляющим Московской синодальной типографией (1863-1867). С
1867 г. - редактор и издатель газеты «Современные известия». Сотрудни-
чал в журн. «Русский вестник», «Дело», «Русская беседа», «Православный
собеседник» и др.
Уже в своих ранних историко-философских работах Гиляров-Плато-
нов предстает самостоятельным и серьезным исследователем. Об этом
свидетельствует его исследование гегелевской философии («Рационали-
стическое движение философии новых времен», 1846, опубл. в «Русской
беседе», 1859, т. 3 и «Онтология Гегеля» (1846), опубликована посмерт-
но). Проблема европейского рационализма занимала центральное место
в историко-философском творчестве Гилярова-Платонова. Рационализм
в существенной мере преодолевает односторонность двух других течений
378

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
западной мысли: механического материализма (реализма) и спиритуаль-
ного антропоморфизма. С рационалистической философией связано до-
стижение принципиально нового уровня в постановке и решении гносе-
ологических проблем. Однако путь рационализма пройден до конца и
высшей его точкой оказывается философия Гегеля. Теперь, считал Ги-
ляров-Платонов, последует движение вспять: к материализму и ирраци-
онализму (инстинктуализму). В своих характеристиках немецкого раци-
онализма и постклассической ситуации в европейской философии он
предвосхитил философские обобщения раннего Вл. Соловьева. После-
дний в магистерской диссертации высоко оценил его работу о Гегеле.
Гиляров-Платонов был человеком исключительно разносторонних да-
рований, автором трудов по экономике (Основные начала экономии. М.,
1889), лингвистике (Экскурсии в русскую грамматику. М., 1904) и др.
Умер Н.П. Гиляров-Платонов 24 октября 1887 г. в Петербурге.
Соч.: Собрание сочинений: В 2 т. М., 1899.
Вопросы веры и церкви. Сб. статей, 1867-1887: В 2 т. М., 1905-
1906.
Лит.: Непознанный гений. Памяти Никиты Петровича Гилярова-Плато-
нова. М., 1903.
Градовский Александр Дмитриевич (1841—1889) — правовед, политичес-
кий мыслитель либерального направления. Родился 25 декабря 1841 г. в
Валуйском уезде Воронежской губернии в дворянской семье. Окончил
юридический факультет Харьковского университета (1862). Работал редак-
тором «Харьковских губернских новостей». В 1866 г. защитил магистерс-
кую, а в 1868 г. — докторскую диссертацию («История местного управле-
ния в России»), после чего был утвержден профессором Петербургского
университета. В лекциях и публикациях Градовского существенное место
занимает проблема истории и сущности государства. Определяя государ-
ство как особый «организм», укорененный в социальной жизни, неразрыв-
но связанный со всем конкретно-историческим многообразием ее форм
и отношений, он выделял два наиболее фундаментальных элемента «орга-
нической государственности»: церковь и собственность. Оба этих нача-
ла служат задаче укрепления авторитета государства (соответственно - в
духовной и в экономической сферах). В 70-е годы в своей политической
философии Градовский обращается к теме национальных отношений (сб.
«Национальный вопрос в истории и литературе», 1873). Он последова-
тельно отстаивал идею «разнообразия национальных особенностей» в
культурно-исторической сфере, признавал необходимость «политической
самостоятельности народов» и национальной государственности. Наиболее
значительный труд Градовского по истории и теории права: «Начала рус-
ского государственного права». (В 3 т. СПб., 1875-1883). Его либераль-
ные воззрения отчетливо проявились в фундаментальном исследовании
истории европейского парламентаризма: «Государственное право важ-
нейших европейских народов» (1886). В этой работе опыт конституцион-
ного развития западных стран Градовский рассматривает как полезный
и необходимый российскому обществу.
379

Энциклопедический справочник
Умер А.Д. Градовский 18 ноября 1889 г. в Петербурге.
Соч.: Собрание соч. СПб., 1899-1904. Т. 1-9.
Государство и народность: Опыт постановки национального воп-
роса.М., 1873.
Очерки и опыты. СПб., 1880.
Лит.: Ивановский И.Л. А.Д. Градовский как ученый. СПб., 1900.
Карамзин Николай Михайлович (1766-1826)- историк, писатель,
мыслитель. Родился 12 декабря 1766 г. в селе Михайловка Симбирской
губернии в дворянской семье. Учился в частных пансионах Симбирска и
Москвы. Испытал влияние идей Вольтера и Монтескье. Во время путе-
шествия по Европе (1789-1790) познакомился с Гердером и Кантом. Свое
восприятие европейской жизни и культуры отразил в «Письмах русско-
го путешественника» (1791-1792). В журнале «Вестник Европы» ратовал
за усвоение Россией цивилизационного опыта Запада и, в особенности,
опыта новоевропейской философии (от Ф.Бэкона и Р.Декарта до
И. Канта и Ж.-Ж. Руссо). В идеях Просвещения Карамзин видел окон-
чательное преодоление догматизма и схоластики Средневековья. Он кри-
тически оценивал крайности эмпиризма и рационализма, подчеркивая
познавательную ценность каждого из этих направлений и решительно
отвергая агностицизм и скептицизм. В 90-е годы Карамзин обращается
к проблемам исторического знания, методологии истории. Первоначаль-
но для него был характерен исторический оптимизм и вера в неизбеж-
ность социального и духовного прогресса. Но уже в «Письмах Мелодора
и Филалета» (1795), сопоставляя концепцию исторического круговорота
Дж. Вико и прогрессистскую модель И. Гердера, Карамзин ставит под
сомнение идею автоматического прогресса и усматривает в истории «веч-
ное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком». Теоре-
тические аспекты историографии рассматривались им в «Рассуждении
философа, историка и гражданина» (1795) и в «Записке о древней и но-
вой России» (1810-1811). Один из основных и принципиальных тезисов
Карамзина: «Историк не летописец», он обязан стремиться к пониманию
внутренней логики происходящих событий, должен быть «правдив» и
никакие пристрастия и представления не могут служить оправданием ис-
кажения исторических фактов. Этому кредо Карамзин стремился следо-
вать и в деле своей жизни, в «Истории государства Российского» (1816-
1826, 1829). Русская история, в его описании, — это прежде всего история
российской государственности, становления и развития монархической
власти.
Умер Н.М. Карамзин 3 июня 1826 г. в Петербурге.
Соч.: История государства Российского. М., 1993, Т. 1-4.
Записка о древней и новой России. М., 1991.
Письма русского путешественника. Л., 1987.
Лит.: Платонов С.Ф. Н.М. Карамзин. СПб., 1912.
380

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Кареев Николай Иванович (1850—1931)— историк, философ, социолог.
Родился в Москве 6 декабря 1850 г. Окончил Московский университет.
Под руководством В.И. Герье защитил магистерскую диссертацию по но-
воевропейской истории (1879). В 1883 г. защищает докторскую диссер-
тацию «Основные вопросы философии истории» (опубликована в 3 т.,
1883-1890). Профессор Петербургского университета, член I Государ-
ственной думы (от конституционно-демократической партии). С 1910 г.
член-корреспондент Российской академии наук, а с 1929 г.— почетный
академик АН СССР.
Кареев был одним из наиболее ярких представителей позитивистс-
кой философии в России (существенное влияние на него оказала соци-
альная теория О. Конта). В системе социальных наук он выделял три
основные дисциплины: историю, социологию и философию истории.
История понималась Кареевым как наука преимущественно эмпиричес-
кая и описательная («кладовая фактов»), не претендующая ни на какие
существенные прогнозы будущего. Социология же является общетеоре-
тической дисциплиной, решающей задачу определения закономернос-
тей существования и взаимодействия социальных явлений. Философия
истории (теоретическая и конкретно-историческая) исследует законо-
мерности общественных изменений в ходе всемирной истории. Особое
место в теории исторического процесса занимает, согласно Карееву,
исследование различных типов исторического прогресса: интеллекту-
ального, нравственного, экономического, политического и пр..
Умер Н.И. Кареев 18 февраля 1931 г. в Ленинграде.
Соч.: Историко-философские и социологические этюды. М., 1895.
Введение в изучение социологии. М., 1897.
Историка (Теория исторического знания). СПб., 1913.
Общие основы социологии. Пг., 1919.
Лит.: Сафронов Б.Г. Н.И. Кареев о структуре исторического знания. М.,
1994.
Карийский Михаил Иванович (1840—1917)— логик, философ. Родился
16 ноября 1840 г. в Москве, в семье священника. Учился в духовной се-
минарии. В 1862 г. окончил Московскую духовную академию. С 1869 г.
доцент кафедры метафизики Петербургской духовной академии. В
1871-1872 гг. был на стажировке в Германии. В 1880 г. защитил доктор-
скую диссертацию «Классификация выводов», в которой решал задачу
построения универсальной системы логических выводов. Каринский
выделял две основные группы выводов: основанных на тождестве («сли-
чении») субъектов и на тождестве предикатов. Его философская пози-
ция в существенной мере проявилась в различении им тождества реаль-
ного и идеального. В первом случае, по Карийскому, в любом суждении
всегда сохраняется идентичность субъекта как сущности, принципиаль-
но не сводимой ни к каким предикативным характеристикам. Отвечая
на фундаментальный философский вопрос о соотношении мысли и
бытия, он подчеркивал независимость «существующего» от субъектив-
ного представления о нем и в то же время, критикуя субъективизм, при-
381

Энциклопедический справочник
знавал «объективность» интеллектуального восприятия действительно-
сти как адекватного «отражения» ее реальных связей и отношений. В
истории логики существенную роль сыграло предложенное Каринским
различение понятий логической группы и агрегата. Первое определение
он относил к совокупности, которая в экстенсиональном отношении ха-
рактеризуется инвариантностью («утверждаемое о всех утверждается о
каждом»). Под агрегатом же логик понимал совокупность с иными свой-
ствами, чем ее элементы. Каринский также был автором ряда серьезных
исследований по истории европейской, прежде всего античной, фило-
софии.
Умер М.И. Каринский 2 августа 1917 г. в Москве.
Соч.: Критический обзор последнего периода германской философии.
СПб., 1873.
К вопросу о позитивизме. М., 1875.
Классификация выводов. СПб., 1880.
Логика. СПб., 1885.
Лит.: Радлов Э.Л. Ученая деятельность проф. М.И. Карийского. СПб.,
1895.
Миртов Д.В. М.И. Каринский и его философские воззрения //
Мысль и слово. М., 1917-1921. Т. 2.
Катков Михаил Никифорович (1818-1887)- общественный деятель,
консервативный мыслитель. Родился в Москве 13 февраля 1818 г. в се-
мье чиновника. Окончил с отличием словесное отделение философско-
го факультета Московского университета (1838). В студенческие годы был
участником кружка Н.В. Станкевича и пережил глубокое увлечение ге-
гельянством. К эстетике Гегеля он обращается в своих первых литератур-
но-критических публикациях (например, в предисловии и комментари-
ях к собственному переводу работы Г. Ретшера «О философской критике
художественных произведений», 1838). В 1839 г. Катков переезжает в Пе-
тербург и сотрудничает в «Отечественных записках». В его статьях этого
периода также заметно влияние гегелевской эстетики (в частности, в наи-
более значительной из них: «Сочинения в стихах и прозе графини
С.Ф.Толстой», 1840). В 1840г. Катков отправляется в Европу с целью
завершения образования. В течение полутора лет он слушал лекции в
Берлинском университете и, по собственному признанию, испытал вли-
яние «философии откровения» Шеллинга, с которым был знаком лично.
В 1842 г. в «Отечественных записках» была опубликована статья Каткова
«Первая лекция Шеллинга в Берлине». В письмах из Германии брату он
формулирует свое философское кредо: «Венец философии и всякого раз-
вития, начало и конец Вселенной есть личность, абсолютная субъектив-
ность...» Первоначально Катков критически отнесся к славянофильским
настроениям в русской публицистике (упрекал, например, СП. Шевы-
рева в «русопятстве»). Однако после возвращения в Россию происходит
его сближение со славянофильским лагерем и, в первую очередь, с
A.C. Хомяковым (определенную роль в этом сыграло то, что оба были ув-
лечены идеями позднего Шеллинга).
382

3, Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
В 1845 г. Катков защитил магистерскую диссертацию «Об элементах
и формах славяно-русского языка». В 1845-1849 гг. он работает на кафед-
ре философии Московского университета и читает лекции по филосо-
фии. С 1951 г. - редактор университетской газеты «Московские ведомо-
сти». В 1851 и 1853 гг. опубликовал «Очерки древнейшего периода
греческой философии», задуманные в качестве докторской диссертации.
В «Очерках...» стремился представить раннюю греческую мысль целост-
ной системой, содержащей в себе «возможность всего будущего обособ-
ления и разнообразия». Позднее об историко-философском опыте Кат-
кова резко критически отозвался С.Н. Трубецкой и более сдержанно
B.C. Соловьев. В 1856 г. Катков становится редактором «Русского вест-
ника». Приняв участие в спорах о «пушкинском» и «гоголевском» направ-
лении в русской литературе, Катков (в программной статье «Пушкин»,
1856) настаивал на познавательной функции искусства («поэзия... есть
познающая мысль») и характеризовал Пушкина как «поэта мгновения».
В 1859 г. Катков посещает Англию и знакомится с ее общественно-по-
литической жизнью. В этой стране он видел наилучший в Европе образец
сочетания консервативных и прогрессистских элементов, считал англий-
ское право классическим институтом, который необходимо изучать наря-
ду с правом римским и применять в российской общественной жизни. В
своей консервативно-либеральной публицистике Катков, отстаивая прин-
цип «постепенности» любых преобразований, выступал за отмену крепос-
тного права, за судебную реформу и гласность. После польского восстания
(1863) консервативно-охранительные элементы в его позиции усиливают-
ся. В 70—80-е годы Катков — последовательный противник и критик не
только российского радикализма (особенно после убийства Александра II
в 1881 г.), но и любых проявлений либерализма в общественной и поли-
тической жизни.
Умер М.Н. Катков 18 ноября 1887 г. в селе Знаменское Подольского
уезда Московской губернии.
Соч.: Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1853.
О самодержавии и конституции. М., 1905.
О церкви. М., 1905.
Лит.: Любимов H.A. М.Н. Катков и его историческая заслуга. СПб., 1889.
Сементковский Р.И. М.Н. Катков. Его жизнь и литературная дея-
тельность: Биографический очерк. СПб., 1892.
Киреевский Петр Васильевич (1808-1856)- историк-фольклорист,
славянофил. Младший брат И.В. Киреевского. Родился 23 февраля
1808 г. в селе Долбино Лихвинского уезда Калужской губернии. В дет-
стве испытал влияние В.А. Жуковского, родственника и друга семьи.
После переезда в Москву (1822) занимался дома с профессорами Мос-
ковского университета. В середине 1820-х годов вместе с братом входил
в кружок любомудров, публиковал свои переводы в «Московском вест-
нике» (в том числе переводы сочинений Байрона, Кальдерона и др.). В
1829 г. Киреевский уезжает в Германию, слушает в Мюнхенском уни-
383

Энциклопедический справочник
верситете лекции Л. Окена, Й. Герреса, Ф. Шеллинга. Особенно значи-
тельным было влияние Шеллинга, с которым он был знаком лично.
Результатом философских изысканий Киреевского в начале 1830-х го-
дов стали «Философские заметки» (опубликованы частично) и незавер-
шенная статья о «политической философии» Сен-Симона.
В 1831—1835 гг. служил в Московском архиве Министерства иностран-
ных дел. В эти же годы начинает заниматься записями народных русских
песен сам и привлекает к этому многих деятелей культуры (в том числе
Н. Гоголя, А. Кольцова, В.Даля, М. Погодина и др.). В 1840-1850-е го-
ды Киреевский опубликовал более семидесяти песен. Его по праву мож-
но считать одним из основоположников русской фольклористики. Вос-
приняв первое «философическое письмо» Чаадаева как проявление
крайнего индивидуализма, оскорбляющего «могилы отцов», Киреевский
стремился противопоставить «чаадаевщине» опыт восстановления исто-
рической памяти: «предание — беспамятности» (в письме Н.М. Языкову).
Основные принципы собственного понимания раннего этапа русской
истории он сформулировал в статье «О древней русской истории. Пись-
мо к М.П. Погодину» (1845). Киреевский придавал особое значение нрав-
ственным элементам патриархального быта древних славян, настаивая,
что его органические связи крепились не только «единством управления,
а больше взаимным сочувствием, выходящим из единства быта и рожда-
ющим единство потребностей». Как и другие славянофилы, он видел сво-
еобразие жизни славянских народов в отсутствии личной собственности
на землю и общинном землевладении.
Умер П.В. Киреевский 6 ноября 1856 г. в Киреевской Слободке под
Орлом и похоронен в Оптиной Пустыни.
Соч.: Изложение курса новогреческой литературы // Московский вест-
ник. 1827. № 13, 15.
О древней русской истории // Москвитянин. 1845. Ч. II. № 3.
Лит.: Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды. СПб., 1899.
Саймонов А.Д. П.В. Киреевский и его собрание народных песен. Л.,
1971.
Ключевский Василий Осипович (1841-1911)- историк, публицист.
Родился 28 января 1841 г. в Пензе, в семье священника. В 1861 г. посту-
пил на историко-филологический факультет Московского университета.
В университете занимался под руководством профессоров: Ф.И. Буслае-
ва, СМ. Соловьева, Б.Н. Чичерина, А.П. Щапова и др. Слушал лекции
П.Д. Юркевича по истории философии. По окончании университета
(1865) был оставлен при кафедре русской истории для подготовки к про-
фессорскому званию. Уже кандидатское сочинение Ключевского «Ска-
зания иностранцев о Московском государстве (Московское государство
по описанию иностранцев XV-XVIII вв.)» (Московские университетские
известия, 1866, № 7-9) посвящено темам, которые и в дальнейшем со-
хранят свое значение в его творчестве: особенности обыденной жизни
русских людей разных сословий, общие черты быта и своеобразие наци-
онального характера, проблема культурно-исторических связей России и
384

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Запада и др. В 1867 г. он начинает свою преподавательскую деятельность:
в Александровском военном училище (с 1867), в Московской духовной
академии (с 1871), на Высших женских курсах (с 1872). С 1882 г. - про-
фессор Московского университета, преемник СМ. Соловьева на кафед-
ре. С 1900 г. — академик Санкт-Петербургской академии наук.
В магистерской диссертации «Древнерусские жития святых как исто-
рический источник» (М., 1871) исследовал около 5000 житийных спис-
ков (жития 166 святых) и сделал ряд важных выводов о роли монастырей
в освоении (колонизации) русского Севера, об особенностях русского
житийного жанра, о характере содержащейся в нем исторической инфор-
мации и др. В докторской диссертации «Боярская дума Древней Руси»
(1882) Ключевский, обратившись к проблемам функционирования древ-
нерусского общества и государства, вырабатывает основные принципы
своего понимания общего характера русской истории. В отличие от пред-
ставителей государственно-юридической школы (С. Соловьева, Б. Чиче-
рина, К. Кавелина), отводивших решающую роль в русской истории го-
сударственным институтам, Ключевский считал субъектом отечественной
истории народ, рассматриваемый в своей сложной сословной организа-
ции и многообразии исторических форм бытовой жизни. В своем глав-
ном научном труде- «Курсе русской истории» (1904-1910) Ключевский
стремился, опираясь на прочный историографический фундамент, рас-
крыть важнейшие черты «исторической личности» русского народа. Осо-
бое место в «Курсе» занимает описание исторической жизни русского
крестьянства как одного из главных персонажей российской истории.
Предметом исторической науки, по Ключевскому, является исследо-
вание «происхождения, развития и свойств людских союзов». В «Курсе»
он подразделяет основные «элементы общежития» на физиологические
(пол, родственные отношения), экономические (труд, капитал), полити-
ко-юридические (власть, право и пр.), духовные (религия, нравствен-
ность, искусство, наука). Исключительное значение историк придавал
необходимости учета именно многообразия самых различных истори-
ческих факторов, «исторических сил». В игнорировании факта реально-
го многообразия исторической жизни Ключевский упрекал «философию
истории» и, в частности, «метафизическую теорию» Гегеля, пытавшего-
ся «вытянуть историю в ровную философскую струнку». Этому «умозри-
тельному» подходу он противопоставлял научный, «объективный метод»,
исследующий исторические события как таковые в их «непрерывном те-
чении». В конечном счете, считал Ключевский, «объективный метод»
может привести к пониманию общесоциологических процессов в исто-
рии, к определению «исторических законов».
Умер В.О. Ключевский 25 мая 1911 г. в Москве и был похоронен на
кладбище Донского монастыря.
Соч.: Сочинения.: В 9 т. М., 1987-1990.
Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968.
Неопубликованные произведения. М., 1983.
Лит.: Карагодин Л.И. Философия истории В.О. Ключевского. Саратов,
1976.
385

Энциклопедический справочник
Ковалевский Максим Максимович (1851-1916)- социолог, историк.
Родился 8 сентября 1851 г. в Харькове. Окончил юридический факультет
Харьковского университета. В 1872—1877 гг. занимался научными иссле-
дованиями за рубежом ( по большей части в Англии). В 1877 г. защитил
в Московском университете магистерскую диссертацию, посвященную
вопросам истории государственных институтов Великобритании. В 1879-
1880 гг. участвовал в издании журнала «Критическое обозрение». В 1880 г.
защищает докторскую диссертацию «Общественный строй Англии в кон-
це средних веков». В 1883-1887 гг. занимался историческими и этногра-
фическими изысканиями на Кавказе, опубликовал ряд работ историко-
этнографического характера («Закон и обычай на Кавказе», «Родовой быт
в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом» и др.). С 1887 г. Кова-
левский вновь живет и работает за границей, читает курсы в университе-
тах Англии, Бельгии, Швеции и других стран. Наиболее значительные
работы этого периода: «Происхождение современной демократии» (М.,
1895-1897, т. 1-4) и «Экономический рост Европы до возникновения ка-
питалистического хозяйства» (М., 1898—1903, т. 1—3). В 1901 г. участвует
в основании Высшей русской школы общественных наук в Париже. С
1905 г. преподает в Санкт-Петербургском университете, активно участву-
ет в российской общественно-политической жизни: в 1906 г. избирается
в Первую Государственную думу, основывает Партию демократических
реформ. С 1909 г. - один из издателей «Вестника Европы». В 1914 г. ста-
новится действительным членом Академии наук. Ковалевский был одним
из основателей Московского психологического общества. К основным
его трудам по социологии и политической истории относятся: «Совре-
менные социологи» (СПб., 1905), «Социология» (СПб., 1910, т. 1-2) и «От
прямого народоправства к представительному и от патриархальной мо-
нархии к парламентаризму» (М., 1906, т. 1—3). Он был инициатором из-
дания пятитомной антологии «Родоначальники позитивизма» (1910—
1913).
Будучи приверженцем классического позитивизма, Ковалевский
критически относился к большинству направлений европейской и рус-
ской философии, обнаруживая в них черты «архаической», с его точки
зрения, метафизики. Критикуя марксизм как общефилософскую тео-
рию, в то же время высоко оценивал вклад К. Маркса (с которым под-
держивал дружеские отношения) в социологию, характеризовал после-
днего как «великого апостола новейшей социологии». Важнейшим
социологическим законом считал закон прогресса, действующего универ-
сально и объективно: рост солидарности в обществе, процесс «очелове-
чивания» природы. Особое значение Ковалевский придавал такому «ма-
териальному» фактору прогресса, как неизбежный рост народонаселения.
Общественный прогресс реализуется преимущественно эволюционным
путем, а революции, как правило, опасны, ущербны и даже «патологич-
ны». Классовые противоречия и классовая борьба, по Ковалевскому,
свидетельствуют о «незрелости» системы общественных отношений. В
своей теории общественного прогресса он придерживался принципа ис-
торического детерминизма, полагая, что субъективные и случайные
факторы не играют в истории решающей роли.
386

3. Философский процесс в России (XIX — нач. XX в.)
Умер М.М. Ковалевский 5 апреля 1916 г. в Петрограде.
Соч.: Происхождение современной демократии. М., 1895-1899. Т. 1-4.
Лит.: Сафронов Б.Г. М.М. Ковалевский как социолог. М., 1960.
Кожевников Владимир Александрович (1852-1917) - историк культуры,
публицист. Родился 27 мая 1852 г. в г. Козлове Тамбовской губернии. В
1868—1873 гг. был вольнослушателем Московского университета. Первой
публикацией Кожевникова на культурно-историческую тему стала книга
«Нравственное и умственное развитие римского общества во II в.» (Коз-
лов, 1874). В 1875 г. в библиотеке Румянцевского музея он познакомил-
ся с Н.Ф. Федоровым и стал его последователем. В течение 14 лет (с 1880)
изучал историю культуры и философию в крупнейших библиотеках Ев-
ропы. Коллекционировал редкие книги, впоследствии завещал свою биб-
лиотеку (8 тыс. томов) Румянцевскому музею.
Апологии федоровского учения была всецело посвящена публицисти-
ка Кожевникова. В брошюре «Бесцельный труд, «неделание» или дело?»
(М., 1893) он критиковал Л.Н.Толстого за «фатализм», проповедь «не-
противления» и социальной пассивности. Всему этому он противопостав-
лял философию «общего дела» Федорова и ее важнейший постулат о не-
обходимости «воскрешения отцов». Даже его обращение в эти годы к
поэтическому творчеству было связано с опытом своеобразной поэтичес-
кой апологии федоровских идей. О необходимости сохранения живых
связей с культурным прошлым, о продлении жизни памятников русской
старины, о связях мировых культурных традиций Кожевников писал в
статьях «Плач церквей московских», «Стены Кремля», в культурно-исто-
рических очерках «Святая София», «Цареградский музей», «Северно-рус-
ские думы и впечатления» и др.
В конце 90-х годов Кожевников публикует свое основное сочинение
философского характера «Философия чувства и веры в ее отношении к
литературе и рационализму XVIII века и к критической философии» (М.,
1897). Большую часть книги составил историко-философский анализ уче-
ния немецкого философа И. Гамана. В ее заключительной части автор
предпринял попытку целостного изложения основных принципов фило-
софии Н. Федорова, которую провозгласил «философией будущего».
Наиболее детально федоровское учение было им изложено в книге «Ни-
колай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и
неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (Ч. 1. М.,
1908). Кожевников был не во всем согласен с Федоровым и даже готов
был признать в его учении попытку «рационализации христианства» (в
письме Петерсону). В то же время он был убежден в возможности «при-
мирения» федоровских идей с христианством и именно в этом видел свой
долг и обязанность. Вместе с Петерсоном был редактором-издателем ру-
кописи Н. Федорова «Философия общего дела» (название было предло-
жено Кожевниковым).
В конце 1900-х годов Кожевников сближается с группой московских
богословов и религиозных философов (Новоселовский кружок):
М.А. Новоселовым, Ф.Д. Самариным, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренс-
387

Энциклопедический справочник
ким и др. В ходе полемики вокруг афонского имяславия (1912-1913), был
склонен признать правоту его сторонников. Итогом религиозно-фило-
софских изысканий Кожевникова стала книга «Буддизм в сравнении с
христианством» (Т. 1—2, Пг., 1916). В книге критиковались попытки
сблизить буддизм и христианство, опровергалась версия об историческом
родстве этих религий.
Умер В.А. Кожевников 16 июля 1917 г. на ст. Хлебниково под Моск-
вой и похоронен на Новодевичьем кладбище.
Соч.: О добросовестности в вере и неверии. М., 1909.
Современное научное неверие. Его рост, влияние и перемены от-
ношений к нему. М., 1912.
Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913.
Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова // Вопросы фи-
лософии. 1991. № 6.
Коркунов Николай Михайлович (1853-1904)- теоретик права и со-
циолог. Родился 26 апреля 1853 г. в Петербурге. В 1874 г. окончил юри-
дический факультет Петербургского университета, преподавал в Алек-
сандровском лицее и Военно-юридической академии. В 1893 г. защитил
магистерскую, а в 1894 г. - докторскую диссертации. С 1895 г. - про-
фессор Петербургского университета. В мировоззренческом и общеме-
тодологическом плане Коркунов ориентировался на философию пози-
тивизма. В русле этого направления им развивалась концепция
«социально-психической наследственности», базирующаяся на принци-
пе социально-психологического детерминизма и признающая обуслов-
ленность всех явлений социальной жизни условиями «среды», понима-
емой в физическом (географические и геополитические условия),
социально-культурном (культурный опыт народа) и духовном (стремле-
ние к определенным идеалам) смысле. Особое значение для обществен-
ных наук, считал Коркунов, имеет задача исследования характера фун-
кционирования «идеалов», принятых в том или ином обществе.
Доказывая, что любая общественная организация нормативна по своей
природе, ученый выделял два основных типа норм: технические и эти-
ческие. Технические нормы объективны, поскольку основаны на кон-
кретном опыте: правила гигиены, организации производства, грамма-
тики и т. п. Этические же — субъективны по происхождению, но в то же
время имеют своей целью «общий интерес» и поэтому гораздо более
универсальны, «единообразны» и императивны. Существенно то, что,
согласно Коркунову, к этическим нормам относятся как нравственные,
так и юридические законы. В первую очередь это связано с тем, что и
те и другие в равной мере обращены к личности и в конечном счете дол-
жны быть ею признаны.
Умер Н.М. Коркунов 10 декабря 1904 г.
Соч.: Общественное значение права. СПб., 1890.
Русское государственное право. В 2 т. СПб., 1892—1893.
388

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Кропоткин Петр Алексеевич (1842-1921) — теоретик анархизма, историк,
литератор. Родился 9 декабря 1842 г. в Москве. Из древнего рода Рюрико-
вичей. Окончил Пажеский корпус (1862) и был произведен в офицеры. Не-
сколько лет служил в Сибири, в Амурском казачьем войске, участвовал в
экспедициях в Восточной Сибири, в Маньчжурии. В эти годы Кропоткин
публикует свои первые географические и этнографические исследования.
(Впоследствии им был подготовлен ряд фундаментальных трудов, которые
принесли ему мировую известность: «Общий очерк орографии Восточной
Сибири», «Исследования о ледниковом периоде» и др.) Тогда же он зна-
комится с трудами европейских социалистов Э. Кине и П. Прудона. В
1867 г. вышел в отставку и поступил на физико-математический факуль-
тет Петербургского университета. В 1868 г. был избран членом Русского
географического общества.
В 1872 г. Кропоткин встречается в Бельгии и Швейцарии с предста-
вителями российских и европейских революционных организаций, в том
же году вступает в Юрскую федерацию Интернационала (реальным ли-
дером которой был М. Бакунин), активно занимается революционной
пропагандой. В 1874 г. был арестован и заключен в Петропавловскую
крепость. Бежал в 1876 г., покинул Россию и прожил в эмиграции более
40 лет. Был одним из организаторов и теоретиков международного анар-
хистского движения, три года провел во французской тюрьме. Вернулся
в Россию в июне 1917 г. В ряде публичных выступлений поддержал со-
циалистическую революцию в России. Поддерживал отношения с пред-
ставителями различных политических движений, встречался с В.И.Ле-
ниным.
В своих философских воззрениях Кропоткин был последователем ос-
новоположников позитивизма: О. Конта и Г. Спенсера. Всегда критичес-
ки относился к философской (метафизической) традиции. Упрекал в
«схоластике» представителей немецкого классического идеализма и в пер-
вую очередь Гегеля. На смену «отвлеченному философствованию», был
убежден Кропоткин, должен прийти «истинно научный метод», рожда-
ющийся в ходе прогресса естественнонаучного знания. Для российского
революционера-анархиста общественным идеалом был анархический
(безгосударственный) коммунизм, в котором революционным путем (со-
циальная революция, гражданская война) будет полностью ликвидиро-
вана частная собственность. Будучи убежденным противником любой
формы государственной власти, не принимал идею диктатуры пролета-
риата.
Умер 8 февраля 1921 г. в г. Дмитрове, под Москвой и похоронен на
Новодевичьем кладбище.
Соч.: Соч.: В 7 т. СПб., 1906-1907.
Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогрес-
са. Пг., 1919.
Лит.: Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989.
Nettlau M. Der Anarchismus von Proudon zu Kropotkin. В., 1927.
389

Энциклопедический справочник
Куклярский Федор Федорович (1870—1923)— философ-ницшеанец. О
его биографии известно немного ( в основном по переписке с В.В. Роза-
новым): жил в Сумском Посаде Архангельской губернии, работал чинов-
ником на таможне. В 1912 г. переехал в Петербург, служил в Управлении
земледелия и землеустройства. В 1911 г. опубликовал книгу «Последнее
слово. К философии современного религиозного бунтарства». Тираж
книги был арестован, а автор обвинен в кощунстве. Смысл новейшей фи-
лософии (М. Штирнер, Ф. Ницше, К.Леонтьев) усматривал в последо-
вательном и радикальном антигуманизме. Высоко оценивал философс-
кое значение идей В. Розанова. В работе «Философия культуры»(1917)
критиковал формально-логические (аристотелевские) основания евро-
пейской цивилизации и отстаивал проект новой «синтетической» логи-
ки, чуждой рационализму и признающей принцип «антиномизма». Эта
тема получила в дальнейшем развитие в книге «Критика творческого со-
знания. Обоснование антиномизма» (1923). Определяя суть единственно
реалистической философской позиции, Куклярский писал о необходи-
мости «трагического миропонимания» (в духе «философии трагедии»
Л. Шестова).
Соч.: Осужденный мир (Философия человекоборческой природы). СПб.,
1912.
Философия культуры. Идеалы человеческой культуры в свете тра-
гического миропонимания. Кн. 1. Пг., 1917.
Куницын Александр Петрович (1783-1840) - социальный мыслитель,
теоретик права. Сын сельского дьячка. Окончил Петербургский педаго-
гический институт (1807). В 1808-1811 гг. стажировался в Геттингенском
университете. В 1811 —1820 гг. читал курс «нравственно-политических
наук» в Царскосельском лицее (профессор- с 1816г.). Пользовался ува-
жением и любовью воспитанников лицея. Об этом свидетельствуют, в
частности, строки A.C. Пушкина: «Он создал нас, он воспитал наш пла-
мень...» В 1840 г. - директор Департамента духовных дел. С 1838 г. - по-
четный член Петербургского университета. В своих основных научных
работах «Изображение взаимной связи государственных сведений» (1817)
и «Право естественное» (ч. 1-2, 1818-1820) Куницын выступал сторон-
ником теорий естественного права и общественного договора. Смысл
последнего видел в юридической защите прав человека, его свободы.
Существенную роль в общественной жизни он отводил «нравственной
философии», которая является источником как этики (формулирующей
«законы внутренней свободы»), так и правовой теории (фиксирующей
правовые нормы — «законы внешней свободы»). Куницын был против-
ником любых форм подавления «естественной свободы» человека, кото-
рая всецело основана на разуме. В международной жизни к такого рода
формам он относил военную агрессию и колониализм. Будучи сторонни-
ком института частной собственности, считал, что «владение» другими
людьми недопустимо ни в каком виде. Его книга «Право естественное»
была признана властями противоречащей «истинам христианства» и
изъята.
390

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Умер А.П. Куницын 13 июля 1840 г. в Петербурге и был похоронен на
Георгиевском кладбище.
Соч.: Право естественное. СПб., 1818-1820. Ч. 1-2.
Лаппо-Данилевский Александр Сергеевич (1863-1919) — историк, соци-
олог. В 1886 г. окончил историко-филологический факультет Петербур-
гского университета. После защиты магистерской диссертации (1890)
преподавал в университете. С 1902 г. — академик Российской академии
наук. Один из организаторов Российского социологического общества
(1916). Доктор права Кембриджского университета. Наиболее значитель-
ные его труды: «Методология истории» (2 т.) и «История политических
идей в России в XVIII в. в связи с развитием ее культуры и ходом ее по-
литики» (при жизни не публиковалась).
Определенное влияние на теоретические воззрения Лаппо-Данилев-
ского оказали философские учения позитивизма (в первую очередь,
О. Конта) и неокантианства. В своей методологии исторического по-
знания он отстаивал идею рациональности гуманитарного знания и гу-
манитарной культуры, разрабатывая систему принципов научного гу-
манитарного исследования. В области исторических исследований
Лаппо-Данилевский выделял два важнейших методологических уровня:
методология источниковедения и методология исторического построе-
ния. В первом случае ученый-гуманитарий (отнюдь не только непосред-
ственно историк), обращаясь к прошлому, «воссоздает» источник в куль-
турно-историческом контексте соответствующей эпохи. Во втором -
решается задача целостной реконструкции самой эпохи, о которой «рас-
сказывает» источник. В историко-методологических исследованиях Лап-
по-Данилевского существенное место занимала проблема типологичес-
ких различий естественнонаучных и гуманитарных методов, выделения
и характеристики естественнонаучного и гуманитарного типов рацио-
нальности. При этом российский ученый учитывал опыт неокантианства
и принятую в последнем классификацию номотетических и идиографи-
ческих подходов.
Соч.: Методология истории. СПб., 1910-1913. Вып. 1-2.
Основные принципы социологической доктрины О.Конта // Про-
блемы идеализма. М., 1902.
История русской общественной мысли и культуры XVII—XVIII ве-
ков. М., 1990.
Макарий, митрополит (в миру Булгаков Михаил Петрович) (1816—
1882) — богослов, историк церкви. Родился 1 октября 1816 г. в селе Сур-
ково Курской губернии, в семье священника. Окончил Киевскую духов-
ную академию. С 1842 г. преподавал богословские дисциплины и историю
церкви в С.-Петербургской духовной академии. С 1850 г. - ректор ака-
демии. Редактировал ряд церковных изданий: «Христианское чтение»,
«Духовный вестник» и др. В 1854 г. был избран в Императорскую акаде-
мию наук. С 1879 г. — митрополит Московский и Коломенский.
391

Энциклопедический справочник
В числе ранних работ Макария «Рассуждение о возможности метафи-
зики», в котором автор отстаивал метафизическую традицию и упрекал
современную философию в тотальном эмпиризме, в уходе от собствен-
но философской проблематики. В творческом наследии митрополита есть
работы по истории античной философии (о досократиках, Платоне и
неоплатониках и др.). Наиболее существенное место среди богословских
сочинений Макария занимают его курсы разных лет по догматическому
богословию.
Соч.: Введение в православное богословие. СПб., 1847.
Православно-догматическое богословие. СПб., 1849—1853. Т. 1.
История русской церкви. СПб., 1857-1883. Т. 1-12.
Мечников Лев Ильич (1838-1888) - географ, социолог, лингвист. Брат
биолога И.И. Мечникова. Родился 30 мая 1838 г. в Петербурге. Учился в
Харьковском университете, Петербургской медико-хирургической акаде-
мии, Петербургском университете, но из-за участия в студенческом ре-
волюционном движении завершить высшее образование так и не смог.
Работал переводчиком (владел 14 иностранными языками) в российской
дипломатической миссии на Ближнем Востоке. В 1860—1863 гг. участво-
вал в гарибальдииском движении в Италии, был ранен. Публиковал свои
сочинения в герценовском «Колоколе». В 70-е годы преподавал в русском
отделении государственной школы иностранных языков в Токио. В
1881 г. в Женеве выходит в свет этнографическое и культурологическое
исследование Мечникова «Японская империя» (на французском языке).
С 1883 г. - профессор Невшательской академии наук (Швейцария). Ос-
новная (незавершенная) работа Мечникова «Цивилизация и великие ис-
торические реки. Географическая теория развития современного обще-
ства» была опубликована во Франции уже после его смерти (Париж, 1889;
рус. пер. 1898).
В истории человечества ученый выделял три основные фазы: речную,
морскую и океаническую. Первый этап характеризуется существовани-
ем цивилизаций относительно замкнутого типа в долинах крупнейших
рек (Нила, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы, Тигра и Евфрата. Вторая фаза
истории - это, прежде всего, средиземноморская цивилизация. Океани-
ческая же стадия знаменует начало формирования единой общечелове-
ческой цивилизации. Мечников считал, что на «океаническом» этапе су-
щественную историческую роль будут играть не только страны Запада, но
и, например, Япония. Особая историческая судьба у России как держа-
вы континентальной, принципиально не сводимой ни к «западному», ни
к «восточному» типу цивилизации. Перспективы социально-экономичес-
кого развития России Мечников в решающей мере связывал с необходи-
мостью формирования мощного промышленного потенциала, с успеш-
ной индустриализацией.
Соч.: Географическая теория развития исторических народов // Вестник
Европы. 1889. Т. 2. № 3.
Лит.: Соловьев B.C. Из философии истории // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.
392

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Watanabe M. Metchnikoff and Japan // Japanese Slavic and East
European Studies. Vol. 5. P. 35-54.
Милюков Павел Николаевич (1859-1943)- общественный и полити-
ческий деятель, историк, публицист. Родился 27 января 1859 г. в Моск-
ве, в семье преподавателя живописи. Окончил историко-филологический
факультет Московского университета (1882) и был оставлен на кафедре
русской истории, которой руководил В.О. Ключевский. В 1892 г. защи-
тил магистерскую диссертацию (тема - Петровские реформы). Публич-
ные лекции Милюкова по вопросам русской истории постоянно вызы-
вали недовольство властей. В итоге он был отправлен в трехлетнюю
ссылку в Рязань, где им была написана книга «Главные течения русской
исторической мысли» (М., 1898) и начата работа над «Очерками по ис-
тории русской культуры» (изданы в 1896—1903 гг. в 4 кн.). С лекциями по
русской истории Милюков неоднократно выступал за рубежом: в Болга-
рии (1897) , в США и Англии (1903-1904). Во время пребывания за гра-
ницей он участвует в организации движения либералов-конституциона-
листов (с 1905- кадетская партия). Милюков- один из видных деятелей
Февральской революции. В первом составе Временного правительства -
министр иностранных дел. В эмиграции, во Франции, редактировал газе-
ту «Последние новости» (с 1921), опубликовал книги: «История второй
русской революции», «Россия на переломе» и др.
Философско-исторические, общеметодологические и социологичес-
кие идеи Милюкова представлены, прежде всего, в «Очерках по истории
русской культуры». Будучи убежден в возможности и необходимости
культурно-исторического единства России и Запада, историк доказывал,
что подобное единение может быть достигнуто отнюдь не путем механи-
ческого копирования чужого исторического опыта. Такое копирование
невозможно в принципе, поскольку в историческом процессе действуют
социально-культурные «национальные организмы», обладающие соб-
ственной внутренней идентичностью и соответственно особым характе-
ром исторической жизни. В работе «Разложение славянофильства. Дани-
левский, Леонтьев, Вл. Соловьев» (М., 1893) Милюков, признавая
определенное общественное значение идей и деятельности ранних сла-
вянофилов, обосновывал неизбежность позднейшего идейного кризиса
(«разложения») славянофильства, все в большей и большей степени пе-
реходящего на позиции национализма. Последним «славянофилом», на-
следником религиозно-философских идеалов основоположников славя-
нофильства автор признал Вл. Соловьева.
Соч.: Из истории русской интеллигенции. Сборник статей и этюдов.
СПб., 1902.
Главные течения русской исторической мысли. СПб., 1913.
Очерки по истории русской культуры. М., 1993. Т. 1.
Минский Николай Максимович (1855-1937)- поэт, теоретик искусст-
ва, публицист, переводчик. Родился 27 января 1855 г. в селе Глубокое Ви-
ленской губернии. В 1879 г. окончил юридический факультет Петербургс-
393

Энциклопедический справочник
кого университета. В молодости был связан с народниками, что нашло
отражение и в его поэтическом творчестве. Постепенно переходит на по-
зицию эстетизма и упрекает традицию русской литературной критики в
«утилитаризме», пренебрежении собственно художественными, эстетичес-
кими ценностями (в литературном манифесте «Старинный спор», 1884).
Наиболее концептуально свое философско-эстетическое кредо Минский
выразил в книге «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890).
Здесь он сформулировал «онтологию меонизма»: действительность не ис-
черпывается миром явлений — существует иная реальность, реальность
абсолютного небытия «меонов» (гр. — небытие), непознаваемых, несуще-
ствующих «святынь». Истинные художники и философы всегда стремились
к постижению того, что по своей сути является непостижимым, бесконечно
таинственным. «Меоны», в трактовке Минского, символизируют именно
эту вечную сверхзадачу художественного творчества. О концепции «мео-
низма» шла речь в его выступлениях на Религиозно-философских собра-
ниях (1901—1903). Теме связи философии и религии была посвящена его
книга «Религия будущего. (Философские разговоры)» (СПб., 1905). По
собственному признанию Минского, его мечтой всегда была «идеальная
метафизика», апофеозом которой и ее же своеобразным «диалектическим»
отрицанием могли бы стать «молитва и легенда».
В революционных событиях 1905 г. поэт увидел своего рода религи-
озную мистерию и принял в них активное участие (издавал революцион-
ную газету «Новая жизнь», опубликовал «Гимн рабочих»). В послерево-
люционные годы (проведенные в основном в эмиграции) испытывает
глубокое разочарование в любых формах революционной идеологии и
политике вообще. Критике политических идеологов (в частности,
К. Маркса), а также российских и западных «политиканов» были посвя-
щены книги —манифесты Минского: «Манифест интеллигентных работ-
ников» (1923), «Современные проблемы» (1923) и др.
Умер Н.М. Минский 2 июля 1937 г. в Париже.
Соч.: Кого ищешь? Мистерия. Берлин. 1922.
От Данте к Блоку. Берлин. 1922.
Михайловский Николай Константинович (1842—1904) — литературный
критик, социолог. Родился 27 июня 1842 г. в г. Мещовске Калужской губер-
нии в дворянской семье. Учился в Петербургском институте горных инже-
неров. В 70-е годы — один из руководителей журнала «Отечественные запис-
ки», а с начала 90-х— соредактор «Русского богатства». Оба журнала
выражали идеи либерального российского народничества, ведущим идео-
логом которого был Михайловский. Его философские взгляды носили пре-
имущественно позитивистский характер: критическое отношение к любо-
му типу отвлеченного (метафизического) философствования, признание
приоритета фактов в процессе познания («правда» фактов — «правда объек-
тивная»). В сфере социологии Михайловский следовал основополагающим
принципам «субъективного метода» Лаврова. В исторической жизни, безус-
ловно, проявляются определенные объективные закономерности, призна-
вал Михайловский, однако это обстоятельство ни в коей мере не умаляет
394

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
роль субъективного фактора, не перечеркивает роль личности в истории. В
подобного рода ошибочном «объективизме» он упрекал социал-дарвинис-
тов и марксистов. С его точки зрения, смысл исторического развития зак-
лючается в формировании и совершенствовании личностного начала. Раз-
витие личности - высший и единственный критерий общественного
прогресса, который не может не учитывать социология в своем опыте на-
учного истолкования общественной жизни. Русская крестьянская община,
по Михайловскому, может стать исторической альтернативой капиталисти-
ческому укладу, т. к. в ней содержатся предпосылки для гораздо более пол-
ноценного и всестороннего развития личности. Процесс такого развития
всегда в истории имел сложный и драматический характер. Противостоя-
ние личности и общества, личности и государства — важнейшая составля-
ющая исторического процесса на всех его этапах. Существенный аспект
этого противостояния фиксирует сформулированная Михайловским кон-
цепция «героев» и «толпы». Стихийность и даже абсурдность массового со-
знания, сознания «толпы», ориентированной на некоторые образцы эталон-
ного, «героического» поведения и слепо поклоняющейся своим «героям»,
несут в себе, считал Михайловский, серьезную социальную угрозу личнос-
тному началу в истории.
Умер Н.К. Михайловский 10 февраля 1904 г. в Петербурге.
Соч.: Полное собр. соч. СПб., 1906-1914. Т. 1-8, 10.
Литературная критика. Статьи о русской литературе XIX- начала
XX в. Л., 1989 .
Лит.: Колосов Е.Е. Очерки мировоззрения Н.К. Михайловского. Теория
разделения труда как основа научной социологии. СПб., 1912.
Михневич Иосиф Григорьевич (1809—1885)— религиозный мыслитель,
историк философии. Окончил Киевскую духовную академию. В 1837-
1839гг. - профессор Киевской академии, а позднее- Ришельевского
лицея в Одессе. В истории философии выделял две важнейшие истори-
ческие вехи: философия античности и христианская философия (в ран-
ней работе «Об успехах греческих философов в теоретическом и прак-
тическом отношениях», 1839). Своего рода возрождение греческой
философской мудрости уже на новоевропейской почве Михневич усмат-
ривал в философии Шеллинга («Опыт простого изложения системы Шел-
линга...», 1850). Особенно высоко он оценивал религиозное умонастрое-
ние позднего Шеллинга, считая подобный результат духовной эволюции
совершенно органичным («знание само требует веры»). Влияние же шел-
лингианства на русскую мысль объясняется, прежде всего, глубоко рели-
гиозным характером последней. Русская философия, считал Михневич,
вообще может существовать только как религиозная философия.
Соч.: Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемый в
связи с системами других германских философов. Одесса, 1850.
Руководство к начальному изучению логики. Одесса, 1874.
Лит.: Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно-рус-
ской». М., 1994. С. 81-84.
395

Энциклопедический справочник
Надеждин Николай Иванович (1804—1856)- литературный критик,
теоретик искусства. Родился 17 октября 1804 г. в селе Нижний Белоомут
Рязанской губернии в семье сельского священника. Окончил Рязанскую
семинарию и Московскую духовную академию (1824). Его магистерская
диссертация была посвящена критическому исследованию философской
системы X. Вольфа. В 1830 г. Надеждин защищает докторскую диссерта-
цию «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой роман-
тической» и становится профессором Московского университета по ка-
федре теории и истории искусств (1831-1836). С 1831 г. издавал журнал
«Телескоп». В 1836 г. за публикацию «Философического письма» Чаада-
ева журнал был закрыт, а редактор сослан в Сибирь (Усть-Сысольск), а
затем в Вологду. После возвращения из ссылки (1838) Надеждин зани-
мался научной деятельностью (в области этнографии и лингвистики),
редактировал «Журнал Министерства народного просвещения» (1843—
1856).
Философская эстетика Надежд и на формировалась под влиянием фи-
лософии искусства Шеллинга. Это влияние заметно в его ранних рабо-
тах, посвященных критике русского романтизма: «Литературные опасе-
ния за будущий год» (1828), «Борский» (1829) и др. В шеллингианстве
русский мыслитель обнаружил и близкие ему платонические мотивы. О
философии Платона он опубликовал ряд статей в «Вестнике Европы»
(1830): «Идеология по учению Платона», «Метафизика Платонова». В
развитии современного ему искусства Надеждин усматривал, с одной сто-
роны, симптомы кризиса таких «узких» и поверхностных(«продиктован-
ных духом времени») эстетических направлений, как классицизм и ро-
мантизм, а с другой — начало процесса формирования эстетики гораздо
более универсальной, воспринявшей древнюю и современную традицию
философского синтеза (ст. «Всем сестрам по серьгам», «Лекции по тео-
рии изящных искусств» и др.). В своих статьях в «Телескопе» он обращал-
ся к проблемам логики, подчеркивая исключительное значение этой фи-
лософской дисциплины. Особый интерес у него всегда вызывали вопросы
философии истории и уже поэтому появление в «Телескопе» чаадаевского
письма никак нельзя признать случайным. Как и Чаадаев, Надеждин в ос-
мыслении истории склонялся к провиденциализму.
Умер Н.И. Надеждин 23 января 1856 г. в Петербурге.
Соч.: Литературная критика. Эстетика. М., 1972.
О современном направлении изящных искусств; Лекции по теории
изящных искусств // Русские эстетические трактаты первой трети
XIX века. М., 1974.
Лит.: Каменский З.А. Н.И. Надеждин. М., 1984.
Никанор (в миру Александр Иванович Бровкович) (1826-1891)- бо-
гослов, философ. Родился 2 декабря 1826 г. в семье священника. Окон-
чил Могилевскую семинарию, а затем Петербургскую духовную акаде-
мию (1851). В 1856 г. был возведен в сан архимандрита. В 1868-1871 гг. -
ректор Казанской духовной академии. С 1886 г. - архиепископ Херсон-
ский и Одесский. Существенное влияние на богословскую и философс-
396

J3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
кую позицию Никанора оказала традиция духовно-академической фило-
софии (В. Карпов, П. Юркевич и др.). Философская аргументация игра-
1ет важную роль в его богословско-апологетических сочинениях: «Разбор
римского учения о видимом главенстве в церкви», «Церковь и государ-
ство против гр. Л. Толстого» и др. Постоянно участвуя в мировоззренчес-
ких спорах, он полемизировал с Вл. Соловьевым, Н. Чернышевским ,
Л. Толстым, М. Троицким.
Его наиболее значительным философским сочинением является труд
«Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1875-1888.
Т. 1—3), в котором исследуются и критикуются различные материалис-
тические и позитивистские концепции (Дарвина, Милля, Спенсера, Лью-
иса, Э. Гартмана и мн. др.). Онтологические воззрения самого Никано-
ра (учение о «сверхчувственном бытии») близки платонизму: обоснование
онтологической реальности иерархически организованного мира идей, их
более высокого «бытийственного» статуса по отношению к понятиям (за
последними признается лишь возможность «ограниченного отражения»
предметов). Признавая, что основа мира имеет сверхъестественную при-
роду и материя в своих истоках граничит с Абсолютом, Никанор в то же
время был склонен допускать возможность рационального (и даже «на-
учного») познания этих «сверхчувственных» основ бытия. Эта позиция
была воспринята достаточно критически как в богословских, так и в фи-
лософских кругах. В частности, Вл. Соловьев упрекал Никанора в «нео-
сновательном» смешении научного подхода с богословским и философ-
ским.
Умер архиепископ Никанор 8 января 1891 г. в Одессе.
Соч.: Поучения, речи, воззвания и послания. Одесса, 1891. Т. 1, 2, 4, 5.
Лит.: Соловьев Вл. Опыт синтетической философии // Собр. соч. 2-изд.
СПб., 1911. Т. 1.
Новицкий Орест Маркович (1806-1884) - философ, психолог, историк
философии. Родился 7 февраля 1806 г. в г. Новгород-Волынский Волын-
ской губернии, в дворянской семье. Окончил Киевскую духовную акаде-
мию (1831). Преподавал в академии и одновременно читал философские
курсы в Киевском университете (1834-1850). Им были прочитаны кур-
сы логики, истории философии, психологии, этики. После закрытия
философских кафедр в университетах служил цензором. С 1863 г. — пред-
седатель Киевского цензурного комитета. Лекционные курсы Новицко-
го были основаны на европейских образцах: курс логики читался на ос-
нове систем В. Круга, Бахмана и Ф. Фишера, курс опытной психологии -
по системе Эшенмайера и Каруса, общий курс истории философии ба-
зировался на трудах В. Кузена, Г. Риттера, Ф. Крейцера. В собственных
философских взглядах испытал влияние немецкого классического идеа-
лизма (Фихте, Шеллинга, Гегеля) и отчасти «философии чувства»
Ф. Якоби. С этим последним влиянием связано учение Новицкого о «не-
посредственном» философическом знании, которое дано познающему
субъекту уже на стадии «перворазвивающегося сознания» и сразу же об-
ращено не к чувственно-эмпирической реальности, а к реальности веч-
397

Энциклопедический справочник
ной, непреходящей, к «Существу неограниченному» (Богу). К немецкой
философии тождества восходит обоснование им диалектики самопозна-
ющего духа (Я), проходящего ступени самоограничения (не-Я) на пути к
абсолютному тождеству. В то же время Новицкий остается последователь-
но религиозным мыслителем и в своей трактовке универсальности про-
цесса развития (вполне в гегелевском духе) решающую роль отводит ре-
лигии, которая, развиваясь и постоянно взаимодействуя с философским
сознанием, определяет смысл исторической эволюции и в конечном счете
является ее целью.
Умер О.М. Новицкий 7 февраля 1884 г. в Киеве.
Соч.: Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом
отношении, их силе и важности. Киев, 1838.
Руководство к опытной психологии. Киев, 1840.
Краткое руководство по логике с предварительным очерком пси-
хологии. Киев, 1844.
Очерк индийской философии. // ЖМНП. 1844. Ч. 41, 43.
Постепенное развитие древних философских учений в связи с раз-
витием языческих верований. Киев., 1860-1861. Ч. 1-4.
Оболенский Леонид Егорович (1845—1906)— философ и социолог. Ро-
дился 21 марта 1845 г. в Малоархангельске, в дворянской семье. Учился в
Медико-хирургической академии и Московском университете (юридичес-
кий факультет). В 80-е годы редактировал журналы «Мысль» и «Русское бо-
гатство». Сотрудничал в журнале «Вопросы философии и психологии».
Принадлежа к кругам либерального народничества, он проявлял наиболь-
ший интерес к философским теориям позитивистского типа. Первоначаль-
но наибольшее влияние на Оболенского оказала философия О. Конта. В
90-е годы он эволюционировал в направлении, близком к эмпириокрити-
цизму. Итог этой эволюции был им подведен в книге «История мысли»
(1901). Именуя собственную философскую концепцию «панфилософией»,
Оболенский предложил вариант нового, позитивистски интепретирован-
ного спинозизма: реальность представляет собой единую мировую субстан-
цию, само существование которой делает невозможным какое бы то ни
было противостояние духа и материи. Эти два понятия служат для обозна-
чения соответственно «субъективной» и «объективной» сторон мировой
субстанции. В то же время Оболенский допускал своего рода онтологичес-
кий плюрализм (в духе лейбницианской монадологии): сознание может
существовать вполне самостоятельно в «каждой точке» субстанции. На
социальном уровне, по Оболенскому, «плюралистический» подход приво-
дит к взгляду на общество как на совокупность личностей. Личностный
фактор приобретает в таком случае решающее значение, что, в свою оче-
редь, означает необходимость признания исключительной важности мо-
ральных отношений. Как и другие философы-народники (Лавров, Михай-
ловский), Оболенский объявляет основным критерием социального
прогресса уровень развития личности в общественной системе.
Соч.: Что такое сознание? // Мысль. 1880. № 1.
398

I 3. Философский процесс в России (XIX — нач. XX в.)
Прошедшее и будущее философии // Там же. 1881. № 9.
Попытка научного примирения моральных разногласий. Отрица-
тели морали // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 5.
История мысли. Опыт критической истории философии. СПб.,
1900.
Осиповский Тимофей Федорович (1765—1832)— математик, философ.
Родился 2 февраля 1765 г. в селе Осипово Ковровского уезда Владимир-
ской губернии. Защитил докторскую диссертацию по философии (1807).
Ректор Харьковского университета (1813—1820). После ухода в отставку
занимался переводами. Был одним из первых в России знатоков «докри-
тического» периода в творчестве И. Канта («Рассуждение о динамичес-
кой системе Канта», 1813). Перевел «Небесную механику» Лапласа и «Ло-
гику» Кондильяка. Философское мировоззрение Осиповского в целом
формировалось в русле идей европейского Просвещения: он склонялся
к деизму, слыл «вольнодумцем» в религиозных вопросах. В своем «Курсе
математики» (1801) писал об объективной реальности пространственно-
го существования предметов, первичности их материальных свойств
(протяженности и др.) по отношению к математическим определениям.
Соч.: Рассуждения о пользе наук. О пространстве и времени // Речи, го-
воренные в торжественном собрании Харьковского университета.
Харьков, 1807.
Русские просветители. М., 1966.
Печерин Владимир Сергеевич (1807-1885)- религиозный мыслитель,
поэт. Родился 27 июня 1807 г. в дворянской семье. Окончил в 1831 г. фи-
лологический факультет Петербургского университета, где специализиро-
вался в классической филологии и особенно успешно занимался древни-
ми языками. В 1833— 1835 гг. стажировался в Берлинском университете.
Вернувшись в Россию, некоторое время читал лекции по философии в
Московском университете. В 1836 г. уезжает за рубеж и остается в эмигра-
ции. В 1848 г. был лишен российского подданства. В 1840 г. принимает ка-
толичество, становится священником и членом ордена. В дальнейшем жил
во Франции, Англии, Ирландии. С 1861 г. — капеллан одной из больниц
Дублина. Философские взгляды Печерина нашли отражение в его письмах,
воспоминаниях («Замогильные записки») и интеллектуальной поэзии. В
петербургской России он не видел никаких перспектив для духовного и
культурного прогресса («Некрополис — город мертвых»). Уже на Западе ис-
пытал влияние христианского социализма Ф. Ламенне. В истории русской
культуры фигура Печерина, одного из первых русских «невозвращенцев»,
символизирует радикальное отречение от национальной традиции.
Умер B.C. Печерин 29 апреля 1885 г. в Дублине.
Соч.: Замогильные записки // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди
и идеи: Мемуары современников. М., 1989.
Лит.: Гершензон М.О. Жизнь B.C. Печерина. М., 1910.
399

Энциклопедический справочник
Штрайх С. B.C. Печерин за границей в 1833-1835 гг. // Русское
прошлое. Исторический сборник. Пг., 1923.
Победоносцев Константин Петрович (1827-1907) - политический дея-
тель, религиозный мыслитель, правовед, публицист. Родился 2 июня
1827 г. в Москве, в семье профессора Московского университета. В 1846 г.
окончил Училище правоведения и поступил на государственную службу.
В 1860-1865 гг. преподавал в Московском университете по кафедре граж-
данского права. С 1872 г.- член Государственного совета. В 1880-
1905 гг. - обер-прокурор Синода. Победоносцев- политический деятель
последовательно консервативных убеждений, на протяжении многих лет
оказывавший значительное влияние на политику российского самодержа-
вия. Широко образованный и глубокий исследователь, он был автором
ряда серьезных трудов по гражданскому и русскому праву, перевел на рус-
ский язык сочинения Августина, Фомы Кемпийского, Т. Карлейля и др.
На философско-религиозное мировоззрение Победоносцева оказа-
ли влияние в разные годы метафизические идеи Платона, Т. Карлейля,
Гёте, представителей Восточной патристики. В его собственной консер-
вативной философии существенную роль играла идея «органицизма»,
целостной органичности природного и социально-исторического бы-
тия. «Жизнь», по Победоносцеву, имеет цель «в себе самой» и любое
«насилие» над ней, идеологическое и политическое, любые революци-
онно-либеральные попытки ее «переустройства» опасны, преступны и
совершенно несостоятельны в философском отношении. Впрочем, по-
лагал консервативный мыслитель, теоретическое познание человека но-
сит принципиально ограниченный характер, претензии рационализма
на абсолютное знание беспочвенны и мировоззренческий выбор всегда
так или иначе будет основан на вере.
Источником российского радикализма и нигилизма Победоносцев
считал западную идеологию, культивирующую веру в безграничные воз-
можности человека и соответственно провоцирующую в обществе эгоизм,
самодовольство и безудержный рост «искусственно образовавшихся по-
требностей». Он был принципиальным противником демократизации
общественной жизни, парламентаризма и убежденным сторонником ари-
стократического начала в ней: «Ясность сознания доступна лишь немно-
гим умам... а масса, как всегда и повсюду, состояла и состоит из толпы...
и ее представления по необходимости будут вульгарные». Демократичес-
кой идее, считал Победоносцев, должна быть противопоставлена вер-
ность традиции, программа предельно осторожных, консервативных ре-
форм, принцип монархии. Самое же главное заключается в том, что
жизнь во всем ее многообразии и полноте не должна приноситься в жер-
тву «отвлеченным формулам логического мышления», какими бы убеди-
тельными и изощренными они бы не были.
Умер К.П. Победоносцев 23 марта 1907 г. в Петербурге.
Соч.: Исторические исследования и статьи. СПб., 1876;
Победа, победившая мир. М., 1895.
Вечная память. М., 1896.
400

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
Московский сборник. М., 1896.
Лит.: Гневушев М. Константин Петрович Победоносцев. Киев., 1907.
Тальберг Н.Д. Муж верности и разума. Джорданвилль, 1958.
Burnes R.F. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington; L.,
1968.
Погодин Михаил Петрович (1800-1875)- историк, писатель, журна-
лист. Родился 22 ноября 1800 г. в семье бывшего крепостного. В 1821 г.
окончил Московский университет. Входил в кружок любомудров, увле-
кался философией Шеллинга. В магистерской диссертации «О проис-
хождении Руси» (1825), опираясь на «норманнскую» теорию, связывал
историческое своеобразие русского самодержавия с актом добровольного
призвания варяжских князей. В 1826-1844 гг. — профессор Московского
университета. В эти годы окончательно оформляются его философско-ис-
торические воззрения. В качестве наиболее общего историософского
принципа Погодин принимает идею провиденциализма, считая, что роль
различных народов в мировой истории соответствует божественному за-
мыслу. Его философия истории носила определенно консервативный
характер: исторический процесс «органичен» и любое «искусственное»
вмешательство в его ход недопустимо и в «положительно-историческом»
смысле бесперспективно. Философско-исторические воззрения Пого-
дина представлены, в первую очередь, в сб. «Исторические афоризмы»
(1836) и «Исторические отрывки» (1846). Уже с магистерской диссер-
тации начинается спор Погодина с Карамзиным, в «Истории» которо-
го он не находил ответа на вопрос о смысле мировой и русской исто-
рии. Не разделял Погодин и историософских идей славянофилов. Он
рассматривал западноевропейские страны и Россию как части, изна-
чально единой европейской цивилизации. Однако исторические пути их
разошлись. Запад континента развивался в условиях постоянных заво-
еваний, внутренних раздоров, классовой борьбы. Именно таким обра-
зом там формируется феодальный строй. На Востоке же исторически во-
зобладало стремление к согласию и удельный строй Руси основывался
на принципе общинности. В конечном счете выразителем лучших, «по-
ложительных» исторических начал восточноевропейской цивилизации
становится российское самодержавие. Наиболее фундаментальным ис-
торическим трудом Погодина являются его «Исследования, замечания
и лекции о русской истории» (1846—1857).
Соч.: Исторические афоризмы. М., 1936.
Историко-критические отрывки. М., 1846.
Исследования, замечания и лекции о русской истории. М., 1846-
1857. Т. 1-7.
Древняя русская история до монгольского ига. М., 1871. Т. 1-3.
Лит.: Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. СПб.,
1913.
Полевой Николай Алексеевич (1796-1846)- историк, публицист. Ро-
дился 3 июля 1796 г. в Иркутске. Учился в Московском университете,
401

Энциклопедический справочник
принимал участие в кружке любомудров. В 1825-1834 гг. издавал журнал
«Московский телеграф», в котором сотрудничали Пушкин, Тургенев,
Вяземский и многие другие известные деятели русской культуры. По-
левой уже в молодые годы достаточно серьезно воспринял гегелевскую
историческую диалектику, хотя философско-логические основания си-
стемы немецкого философа ему всегда представлялись слишком «фор-
мальными» и «отвлеченными». Сам он в историческом познании реша-
ющее значение отводил «опыту». В области теоретической историографии
на него наибольшее влияние оказала историческая школа немецкого ро-
мантизма (Б. Нибур и др.) и французские историки-консерваторы (Ф. Ги-
зо, О. Тьерри). В процессе становления и развития исторического знания
Полевой выделял три основных этапа: мифологические представления (в
древнем мире), героические (в средние века) и моральное истолкование
исторических событий в новоевропейской историографии. Последний
этап, считал русский историк, еще не завершился и ему на смену должна
прийти подлинная научная рациональность, окончательно преодолева-
ющая произвол исторического субъективизма. «Историк... должен отде-
лить себя от своего века, своего народа, самого себя. Его обязанность -
истина». Полевой критически относился к восходящей к Карамзину тра-
диции государственной школы в российской историографии, считая, что
в ней нашла отражение преимущественно «официальная» точка зрения.
История российской власти, по его убеждению, - это еще далеко не ис-
тория России. Историк должен стремиться исследовать самые разнооб-
разные проявления в исторической жизни «духа народа», который и яв-
ляется движущей силой истории.
Умер H.A. Полевой 6 марта 1846 г. в Петербурге.
Соч.: История русского народа: В 6 т. СПб., 1829-1833.
Лит.: Белинский В.Г. Николай Алексеевич Полевой // Собрание сочине-
ний: В 9 т. М., 1982. Т. 8.
Потебня Александр Афанасьевич (1835-1891) - лингвист, философ.
Родился 22 сентября 1835 г. в с. Гавриловка Полтавской губернии. Окон-
чил историко-филологический факультет Харьковского университета
(1856). В 1860 г. защитил магистерскую диссертацию «О некоторых сим-
волах в славянской народной поэзии». В 1862 г. был отправлен на стажи-
ровку в Берлинский университет. В 1874 г. защитил докторскую диссер-
тацию «Из записок по русской грамматике». С 1875 г.— профессор
Харьковского университета. В 1877 г. был избран членом-корреспонден-
том Петербургской академии наук.
Потебня воспринял теорию языка В. Гумбольдта, и прежде всего по-
нимание языка как творческой деятельности, имеющей решающее зна-
чение для формирования мышления («язык есть средство не выражать
готовую мысль, а создавать ее»). Слово уже изначально содержит в себе
возможность перехода к абстрактному смыслу, «перехода от образа пред-
мета к понятию». «Внутренняя форма слова», согласно Потебне, в реша-
ющей степени определяет и его художественное, поэтическое значение.
Более высокая степень абстрактной рациональности («понятийности»)
402

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
приводит к превращению поэтического языка в прозу. Потебня призна-
вал принципиальные различия в художественно-поэтическом и научно-
рациональном мышлении. Практически все явления культуры и социаль-
ной психологии укоренены в языке и ключ к их пониманию надо искать
в мире языка соответствующей культурной традиции. Огромную роль в
истории культуры играет мифология, но и она не существует вне слова:
«миф есть объяснение неизвестного... словом или образом». Язык наи-
более глубоко и полно выражает «дух народа», живет в народном творче-
стве, сказаниях, фольклоре («язык— нация»). Потебня был знатоком и
собирателем русского и украинского фольклора, много сделал для обо-
снования культурно-исторического, духовного родства двух славянских
народов. Творчество русского ученого-лингвиста оказало влияние на це-
лый ряд областей гуманитарного знания: историческую грамматику, пси-
хологическую школу в филологии, семиотику, этнопсихологию и др.
Умер A.A. Потебня 11 декабря 1891 г. в Харькове.
Соч.: Из записок по теории словесности (Поэзия и проза. Тропы и фи-
гуры. Мышление поэтическое и мифическое). Харьков, 1905.
О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков,
1914.
Из лекций по теории словесности. Харьков, 1930.
Из записок по русской грамматике. М., 1958. Т. 1-2.
Эстетика и поэтика. М., 1976.
Слово и миф. М., 1989.
Радлов Эрнест Леопольдович (1854-1928) - историк философии, пе-
реводчик. Родился 20 ноября 1854 г. в Петербурге. Окончил историко-
филологический факультет Петербургского университета, а затем про-
должил образование в Берлинском и Лейпцигском университетах.
Много лет заведовал философским отделением Петербургской публич-
ной библиотеки. В 1917—1924 гг. — директор библиотеки. Редактировал
вместе с Вл. Соловьевым философский отдел в Энциклопедическом
словаре Брокгауза и Ефрона (был автором более ста статей по истории
философии). Главный редактор «Философского словаря» (1904). В
1921-1922 гг. - председатель Философского общества при Петроград-
ском университете. Перевел на русский язык «Этику» Аристотеля (1887).
Под редакцией Радлова вышла на русском языке «Феноменология духа»
Гегеля, были опубликованы труды Фихте, Мальбранша и др. Препода-
вал философию в Училище правоведения и на Высших женских курсах.
В 1920 г. был избран членом-корреспондентом АН.
Существенное влияние на Радлова оказали философские идеи
Вл.Соловьева и сама личность основоположника российской метафи-
зики всеединства, с которым он многие годы поддерживал дружеские
отношения. Творчеству Соловьева посвящен ряд его трудов: «Учение
Соловьева о свободе воли» (СПб., 1911), «Владимир Соловьев. Жизнь
и учение» (СПб., 1913). Ему также принадлежат сочинения по истории
античной философии. Философия в России, с точки зрения Радлова,
развивалась прежде всего благодаря ее изучению в университетах. Под-
403

Энциклопедический справочник
линную самостоятельность она стала обретать только во второй поло-
вине XIX в., что было связано с творчеством Кудрявцева-Платонова,
Карийского и Соловьева. В «Очерке истории русской философии»
(1912) утверждал, что для русской мысли на всех ее этапах были харак-
терны этицизм и мистицизм.
Умер Э.Л. Радлов 28 декабря 1928 г. в Ленинграде.
Соч.: Этика Аристотеля. СПб., 1884.
Об истолковании Аристотеля. СПб., 1891.
Очерк истории историографии философии. М., 1899.
Учение Вл. Соловьева о свободе воли. СПб., 1911.
Владимир Соловьев: Жизнь и учение. СПб., 1913.
Этика. Пг., 1921.
Очерк истории русской философии. СПб.#Л912.
Редкий Петр Григорьевич ( 1808-1891)— правовед, историк филосо-
фии. Родился 16 октября 1808 г. в г. Ромны Полтавской губернии, в се-
мье помещика. В 1826 г. поступил в Московский университет. Спустя два
года по инициативе Сперанского был отправлен для продолжения обра-
зования в Германию. Слушал лекции Гегеля по философии права в Бер-
линском университете. С 1834 г. — профессор Московского университе-
та. Им была опубликована первая в России работа о философии Гегеля
(Обзор гегелевской логики // Москвитянин, 1841, ч. 4, № 8). В дальней-
шем занимался издательской деятельностью: сборник «Юридические за-
писки», журнал «Библиотека для воспитания» и др. Поддерживал дружес-
кие отношения с Белинским и Герценом. В 1848 г. был вынужден уйти
из университета (вместе с Кавелиным) из-за обвинений в «вольнодум-
стве». Новый этап его научной карьеры был связан с эпохой реформ: в
1863 г. Редкий возглавил кафедру энциклопедии права в Петербургском
университете. В 1873-1876 гг. - ректор университета. С 1882 г. - член Го-
сударственного совета. Основной труд Редкина: «Из лекций по истории
философии права в связи с историей философии вообще» (вып. 1—7.
СПб., 1889-1891). Влияние гегельянства сохраняется и в этом сочинении,
и в других его поздних работах. История права рассматривалась им как
одно из важнейших проявлений логического саморазвития человеческо-
го духа в истории, сохранил свое значение и принцип тождества бытия и
мышления. Немало сил Редкий отдал педагогической теории. Его педа-
гогические идеи были усвоены и развиты учениками, и в первую очередь
выдающимся педагогом К.Д. Ушинским.
Умер П.Г. Редкий 19 марта 1891 г. в Петербурге.
Соч.: Избранные педагогические сочинения. М., 1958.
Лит.: Шимановский М.В. Петр Григорьевич Редкий: Биографический
очерк. Одесса, 1890.
Серебреников Виталий Степанович (1862-?)- психолог, философ, ис-
торик философии . Окончил Петербургскую духовную академию (1886).
Его учителем был М.И. Каринский. С 1887 г. - доцент кафедры психо-
404

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
логии. В 1892 г. защитил магистерскую диссертацию о философии Дж. -
Локка. В 1892—1893 гг. стажировался в Германии, занимался эксперимен-
тальной психологией у В. Вундта. С 1896 г. — профессор Петербургской
духовной академии. В 1909 г. становится доктором богословия (диссер-
тация была посвящена философии Лейбница).
В своих трудах Серебреников постоянно обращался к философско-пси-
хологической проблематике, отстаивая принципы христианского (спири-
туалистического) понимания психической жизни, отношения души и тела,
личности и ее духовного опыта. Критикуя материалистические и феноме-
нологические представления о «вторичности» и зависимости содержания
душевной жизни от всевозможных «материальных» или «внешних» процес-
сов , он настаивал на принципиальной «автономности» психического опы-
та и реальности индивидуальной духовной субстанции.
Соч.: Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности.
СПб., 1892.
Учение Лейбница о бессознательной душевной жизни // Вестник
психологии. 1904, № 2.
Возражения Лейбница против философии Декарта // Христианс-
кие чтения. 1906.
Учение Лейбница о свободе воли // ЖМНП. 1906.
Струве Генрих Егорович (1840—1912) — философ, богослов, логик, пси-
холог. Учился в Тюбингенском и Йенском университетах. В 1862 г. защи-
щает диссертацию «О происхождении души» и становится доктором фи-
лософии. В 1870 г. защищает докторскую диссертацию по психологии в
Московском университете: «Самостоятельное начало душевных явле-
ний». Струве был автором нескольких популярных учебных пособий по
логике и психологии («Элементарная логика», 1874 и др.). Популяриза-
ции различных направлений европейской философии в России способ-
ствовали такие его сочинения, как «Отличительные черты философии и
их значение в сравнении с другими науками» (1872), «Синтезы двух ми-
ров» и др. Много лет Струве был профессором Варшавского универси-
тета, где преподавал философию и историю философии, логику, пси-
хологию, этику. Задачу современного философского развития он
усматривал в реализации проекта «синтетической философии», выработ-
ке универсальной «метатеории», синтезирующей наиболее продуктивные
методологические установки, выработанные в истории философии, по-
стулаты классической и математической логики, новейшие достижения
психологической науки. Струве критически относился к иррационалис-
тическим тенденциям в современной ему философии и, в частности, кри-
тиковал ницшеанство («Современная анархия духа и ее философ Ф. Ниц-
ше». Харьков, 1900). Собственное философское миропонимание он
называл «идеально-реальным».
Соч.: Самостоятельное начало душевных явлений. М., 1870.
Энциклопедия философских наук... Ч. 1. Введение в философию.
Варшава, 1890.
405

Энциклопедический справочник
Этическое движение Новейшего времени. Его история и учение.
Варшава, 1901.
Лит.: Twardowski К. Henryk Struve // Ruch philosophizny. 1912. № 6.
Страхов Николай Николаевич (1828—1896), русский философ, литера-
турный критик. Родился 16 октября 1828 г. в Белгороде Курской губер-
нии в семье священника. В 1851 г. окончил Педагогический институт в
Петербурге. Преподавал естественные науки в Одессе, а затем в Петер-
бурге. В 1861 г. началась публицистическая деятельность Страхова. Он
сотрудничал с Ф.М.Достоевским, был близким другом Л.Н. Толстого, ко-
торый оказал на него большое влияние. В 1870-е годы работал в Ученом
комитете при министерстве народного просвещения. Умер Страхов в
Петербурге 24 января 1896 г.
Основное философское сочинение Страхова- «Мир как целое»
(1872). «Целостность» мира, по Страхову, определяется приматом духов-
ного начала в отношении начала «вещественного». Эта активность порож-
дает органические формы жизни, в которых дух «овладевает» материей.
Центральную роль в органическом мире играет человек — «узел мироз-
дания, его величайшая загадка, но и разгадка его». В иерархической орга-
низации «целостного мира» первенство принадлежит человеку, но при-
чина этого первенства и соответственно человеческой ответственности
уже вне мира, в Абсолюте.
Свою мировоззренческую позицию Страхов наиболее последователь-
но выразил в книге Борьба с Западом в русской литературе (1883). Основ-
ной объект его критики — европейский рационализм («просвещенство»),
который он идентифицирует как культ рассудка и преклонение перед ес-
тествознанием. Итогом подобного «идолопоклонства» становятся миро-
воззренческие догмы, далекие от какой бы то ни было подлинной на-
учности. К такого рода идеологиям Страхов относил прежде всего
материализм и утилитаризм. В своей критике «рационалистического»
Запада Страхов опирался на теорию культурно-исторических типов
Н.Я. Данилевского, в которой он увидел подлинно научное и философ-
ское опровержение европоцентризма.
Соч.: О методе естественных наук и значении их в общем образовании.
СПб., 1865.
Из истории литературного нигилизма. СПб., 1890.
Философские очерки. СПб., 1895.
Лит.: Никольский Б.В. H.H. Страхов. СПб., 1896.
Розанов В.В. Литературные изгнанники. Лондон, 1992.
Троицкий Матвей Михайлович (1835-1899)- психолог, философ.
Окончил Киевскую духовную академию, стажировался в европейских
университетах. Преподавал в Казанском и Варшавском университетах. В
1867 г. защитил докторскую диссертацию «Немецкая психология в теку-
щем столетии». С 1875 г. — профессор Московского университета. Один
из создателей журнала «Вопросы философии и психологии» (1889). Ос-
нователь и председатель Московского психологического общества (с
406

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
1885). Философские идеи Троицкого содержатся, прежде всего, в его
книге «Наука о духе» (1882). Обосновывая возможность и необходимость
научного познания душевной жизни человека, ее отличительных призна-
ков (относительность, соотносительность, рефлексивность), автор в то же
время признавал существование и ценность метафизики, проблематика
которой недоступна методам эмпирической науки. Метафизика в его
интерпретации оказывается совершенно особой сферой, причастной как
миру религиозных идей и представлений, так и области рационального
знания. Человеческое мышление имеет своим предметом задачи логичес-
кого и исторического познания, но ему (мышлению) также присуще и
стремление к познанию трансцендентного. Это и есть «метафизическая
потребность», заложенная в самой человеческой природе. Однако отно-
шение Троицкого к различным историческим типам метафизики было
достаточно критическим. В современной ему философии он более всего
ценил эмпирическое направление (также и в психологии), критиковал
немецкий философский идеализм. В русле индуктивизма Д.С. Милля был
им написан учебник «Логика», который широко использовался в россий-
ской системе образования.
Умер М.М. Троицкий 3 апреля 1899 г. в Москве.
Соч.: Немецкая психология в текущем столетии. Историческое и крити-
ческое исследование с предварительным очерком успехов психоло-
гии со времен Бэкона и Локка. М., 1867.
Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 1-
2. М., 1882.
Трубецкой Сергей Николаевич (1862-1905), русский философ, исто-
рик философии. Родился в с. Ахтырка Московской губернии 23 июля
1862 г. Происходил из старинного дворянского рода. В юности испы-
тал влияние позитивизма (прежде всего Г. Спенсера), но уже очень ско-
ро в центре его интересов оказывается немецкая классическая филосо-
фия, сочинения славянофилов и Вл.С. Соловьева. С Соловьевым его на
протяжении многих лет связывали дружеские отношения. В 1885 г. Тру-
бецкой окончил историко-филологический факультет Московского
университета (классическое отделение) и был оставлен при кафедре фи-
лософии для подготовки к профессорскому званию. В 1890 г. защища-
ет магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции». После
защиты отправляется в научную командировку в Германию, где знако-
мится, в частности, с Гарнаком и Дильсом. В 1890-е годы- доцент
Московского университета, читает лекции по древней философии
(«Лекции по истории древней философии 1891-1892 гг.», 1892). В 1900 г.
защищает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и ста-
новится профессором университета. В 1900-1905 гг. Трубецкой вместе с
Л.М.Лопатиным редактирует журнал «Вопросы философии и психоло-
гии». Активно участвует в земском движении, выступает за осуществле-
ние гражданских реформ, за автономию университетов. В сентябре
1905 г. Трубецкой был избран ректором Московского университета.
Умер Трубецкой 29 сентября 1905 г.
407

Энциклопедический справочник
Путь религиозной метафизики был избран Трубецким в значительной
степени под влиянием метафизики всеединства Соловьева. В своих фун-
даментальных историко-философских исследованиях («Метафизика в
Древней Греции»; «Учение о Логосе») он обнаруживал в античной мифо-
логии и философии метафизические основания, которые в дальнейшем,
по его убеждению, сохранили свое значение в христианской мысли и
последующей европейской философской традиции. В собственно фило-
софских сочинениях Трубецкого («О природе человеческого сознания»,
1890; «Основания идеализма», 1896 и др.) им развито учение о «соборной
природе сознания». Критически оценивания тенденции индивидуализ-
ма и субъективизма в философии, он столь же критически относился и к
попыткам отрицания либо принижения личностного начала: «Сознание
человека не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправ-
ление, ни как продукт универсального, родового бессознательного нача-
ла». Любой шаг на пути познания предполагает выход за пределы соб-
ственной индивидуальности («нет сознания абсолютно субъективного»).
Стремление к общезначимости и всеобщности лежит в самой природе че-
ловеческого сознания. Это касается как теоретической, так и практичес-
кой (моральной) сфер: мы «держим внутри себя собор со всеми». В то же
время, признавая изначальный универсализм сознания, Трубецкой по-
лагал, что трансцендентализм в объяснении подобной универсальности
совершенно устраняет индивидуально-личностное своеобразие. Избежать
этого позволяет метафизическая «гипотеза» о соборности сознания: «Со-
знание не может быть ни безличным, ни единоличным, оно более, чем
лично, оно - соборно». Соборность личности становится возможной
благодаря существованию «вселенского сознания» и «вселенской созна-
ющей организации, которая осуществляется в природе и заключает в
себе общую норму отдельных сознаний и их производящее начало». Тру-
бецкой признавал «одушевленность мира» и то, что субъектом такой уни-
версальной одушевленности является «космическое существо или мир в
своей психической основе - то, что Платон назвал Мировой Душой». В
теории познания Трубецкого систематическая критика отвлеченных кон-
цепций сущего дополнялась решением положительной задачи: обосно-
ванием возможности «конкретного» метафизического познания реально-
сти в ее целостности, всеединстве и тем самым в своем отношении к
Абсолюту. «Чем реальнее, конкретнее познаем мы другое во всем отли-
чии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индиви-
дуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об
Абсолютном, которое его обосновывает». В метафизике Трубецкого, как
и в целом в русской метафизике всеединства, проблема всеединства - это
прежде всего вопрос об онтологической связи (единстве) Абсолюта и
мира, Творца и твари, Бога и человека.
Соч.: Собрание сочинений. Т. 1-6. М., 1906-1912.
Сочинения. М., 1994.
Фадеев Ростислав Андреевич (1824-1883) - генерал, историк, публи-
цист, политический мыслитель. Родился 9 апреля 1824 г. в Екатериносла-
408

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.) ^^^
ве. Участвовал в 40—50-е годы в боевых действиях на Кавказе. Автор исто-
рического исследования «60 лет Кавказской войны» (1860). В 60—70-е го-
ды сотрудничал в «Московских ведомостях», «Биржевых ведомостях»,
«Русском вестнике». В 1874 г. вышла книга Фадеева «Русское общество в
настоящем и будущем» (ее основу составил цикл статей «Чем нам быть?»).
В этой работе он выступает одним из наиболее серьезных теоретиков ан-
тиконституционализма в России. Критически оценивая реформы 60-х го-
дов как «не вполне» органичные для русской истории и копировавшие за-
падные образцы, Фадеев решительно выступил против дальнейшей
либерализации России «на западный манер» и против любых конституци-
онных проектов. В его политической философии особое место занимала
концепция русской монархии как «народной монархии». Россия, соглас-
но Фадееву, никогда не имела той аристократической почвы, без которой
не представимы классические европейские монархии. В России монархия
«народна», поскольку она на протяжении столетий «собирала» и форми-
ровала народ. Русское дворянство всегда было и должно оставаться впредь
историческим орудием монархического государства. Дворянские претен-
зии на особое, «элитарное» положение в системе власти, по убеждению
Фадеева, крайне опасны и могут привести лишь к крайнему расслоению
общества, политическому манипулированию народным мнением и ослаб-
лению государства (в качестве примера подобных негативных процессов
он апеллировал к истории Польши и «роковой» роли шляхты в этой исто-
рии). Конституционные преобразования, даже самые осторожные, неиз-
бежно отдадут реальную власть дворянству, которое в силу особенностей
русской истории совершенно не готово к подобной ответственности.
Умер P.A. Фадеев 10 января 1883 г. в Одессе.
Соч.: Собрание сочинений: В 3 т. СПб., 1889.
Федоров Николай Федорович (1829-1903) - религиозный мыслитель.
Родился 12 июня 1829 г. в селе Ключи Тамбовской губернии. Незакон-
норожденный сын князя П.И. Гагарина. Учился в Ришельевском лицее
в Одессе, но из-за материальных затруднений не смог завершить образо-
вание. С 1854 г. преподавал историю и географию в различных уездных
училищах. С 1869 г. работает библиотекарем в Москве. С 1874 г. — в биб-
лиотеке Румянцевского музея. С 1899 г. и до конца жизни работал в ар-
хиве Министерства иностранных дел. Идеи Федорова оказали опреде-
ленное влияние на таких его современников, как Ф.Достоевский,
Вл. Соловьев, Л. Толстой, К. Циолковский и др.
Сочинения Федорова были систематизированы, отредактированы и
изданы его учениками Н. Петерсоном и В. Кожевниковым под названи-
ем «Философия общего дела» (Т. 1, 1906; Т. 2, 1913). Пафос федоровско-
го творчества в обосновании универсального проекта преодоления смерти
в истории и космосе. Смерть — главное зло мира и она может и должна
быть побеждена именно человеком, который в состоянии отказаться от
совершенно иллюзорных представлений о смерти как неизбежном и ес-
тественном, «природном» явлении. Но для этого должен измениться сам
человек, его отношение к другим людям, к обществу, к природе. В исто-
409

Энциклопедический справочник
рическом мире господствует вражда, постоянно поддерживающая и зак-
репляющая в обществе отношения «неродственности». Федоров писал о
«зооморфизме» основных исторических типов человеческого общества,
поскольку все они строились на эгоизме и бесконечной борьбе друг с
другом различных классов, социальных групп и индивидов. Объединить
людей в «общем деле», по его убеждению, может чувство долга и любви
по отношению к предкам, к «отцам», ко всем умершим людям. Процесс
«вереницы смертей», вытеснения одних поколений другими будет пре-
кращен и более того: все когда-либо жившие люди должны быть воскре-
шены. Все это станет результатом овладения природными силами и оз-
наменует вступление человечества в историческую фазу «регуляции»
космическими процессами. Иначе Земле угрожает фатальная экологиче-
ская катастрофа. «Автоматический» научный и социальный прогресс сам
по себе не дает человечеству никаких шансов на спасение и решает лишь
конкретные, локальные проблемы. Федоров критиковал основные тен-
денции современной цивилизации и в то же время связывал большие
надежды с наукой и учеными как особым «сословием», способным сыг-
рать решающую роль в борьбе со смертью и в решении проблемы «вос-
крешения». В федоровской утопии идеальным типом жизнеустройства
объявлялась «психократия», в которой общественные отношения полно-
стью определяются нравственными принципами, и прежде всего «супра-
морализмом» (долг воскрешения). Федоров считал себя христианским
мыслителем, хотя натуралистические тенденции его учения и достаточ-
но вольная трактовка им догматики давали основания для упреков в «не-
ортодоксальности», в отклонении от богословской церковной традиции.
Умер Н.Ф. Федоров 28 декабря 1903 г. в Москве, в больнице для бед-
ных.
Соч.: Сочинения: В 4 т. М., 1995.
Сочинения . М., 1982.
Лит.: Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров. М, 1908. Ч. I.
Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990.
Филиппов Михаил Михайлович (1858-1903) - ученый, историк фило-
софии. Учился на юридическом факультете Петербургского университе-
та, а затем на физико-математическом факультете Новороссийского уни-
верситета в Одессе. В 80-е годы увлекается марксизмом, публикует
первую в России рецензию на второй том «Капитала» К. Маркса (1885).
В 1895-1897 гг. издает двухтомную «Философию действительности (ис-
тория и критический анализ научно-философских миросозерцании от
древности до наших дней)», где в материалистическом ключе рассматри-
вает основные этапы развития европейской философии. В сборнике
очерков «Судьбы русской философии» (1898) Филиппов выделил две ос-
новные тенденции в истории русской мысли, которые, по его убеждению,
были связаны с влиянием соответственно английского эмпиризма и не-
мецкого идеализма. Существенное воздействие на российских мыслите-
лей оказали шеллингианство и масонство, принесшие на российскую
почву «мечтательность» и «гуманность». Русская философия начинает
410

3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.)
обретать самостоятельность в 40-е годы XIX в. (Белинский, Герцен, Хо-
мяков и др.). Резко критически оценивал Филиппов религиозно-фило-
софское направление в современной ему русской мысли (в частности, ме-
тафизику всеединства Вл. Соловьева). В 1903 г. в статье «Новый
идеализм» подверг критике сборник «Проблемы идеализма» и его авто-
ров (Н. Бердяева, С. Булгакова, E.H. Трубецкого и др.).
25 июня 1903 г. М.М. Филиппов погиб при постановке научного экс-
перимента.
Соч.: Наука и философия // Научное обозрение. 1895. № 1.
Философия действительности. СПб., 1895-1898. Т. 1-2.
Судьбы русской философии. СПб., 1904.
Новый идеализм // Научное обозрение. 1903. № 3, 4.
Цертелев Дмитрий Николаевич (1852—1911)— поэт, публицист, фило-
соф. Окончил юридический факультет Московского университета. Уже
в студенческие годы у него устанавливаются дружеские отношения с
Вл. Соловьевым. Философское влияние на обоих оказал П.Д. Юркевич.
Продолжил образование в Германии, слушал в 1878 г. лекции в Лейпциг-
ском университете. В 1879 г. защитил докторскую диссертацию о фило-
софии Шопенгауэра. Переписывался с Э. Гартманом. Исследованию фи-
лософских учений Шопенгауэра и Гартмана посвящен двухтомный труд
Цертелева (том 1: «Философия Шопенгауэра», 1880; том 2: «Современ-
ный пессимизм в Германии», 1885). В разные годы редактировал журна-
лы: «Дело», «Русский вестник», «Русское обозрение», был автором ряда
литературных переводов (в том числе сочинений Гёте, Байрона), издал
несколько сборников своих стихов. В своем философском творчестве
особый интерес проявлял к проблеме «бессознательного» (отчасти под
влиянием Э. Гартмана), пытался философски интерпретировать спири-
тические и медиумические явления (в книге «Спиритизм с точки зрения
философии», 1885). В своих общественно-политических убеждениях сто-
ял на позициях умеренного консерватизма, признавая возможность и не-
обходимость политических свобод в обществе при условии незыблемос-
ти государственных устоев.
Соч.: Границы религии, философии и естествознания // Православное
обозрение. 1879. № 7.
Свобода и либерализм. М., 1888.
Нравственная философия гр. Л.Н. Толстого. М., 1898.
Печать и общественное мнение. СПб., 1905.
Шевырев Степан Петрович (1806-1864)- критик, поэт, публицист.
Родился 30 октября 1806 г. в Саратове. Учился в Московском универси-
тете, входил в кружок любомудров. В 50-е годы. — профессор Московс-
кого университета. Был близок к славянофилам, сотрудничал в славяно-
фильском «Московском вестнике», позднее в «Москвитянине» Погодина.
Наиболее значительное влияние на философские воззрения Шевырева
оказала философия немецкого романтизма (Шеллинга, братьев Шлеге-
411

Энциклопедический справочник
лей, Ф. Баадера). Он был одним из первых в России, кто писал о религи-
озной философии Баадера («Христианская философия. Беседы Баадера».
Москвитянин, 1841. Ч. 3, № 6). К немецкому классическому рационализ-
му (в особенности, к системе Гегеля) Шевырев относился критически,
утверждая, что «под личиной спиритуализма» в этом направлении «про-
поведуется материализм». Примером же подлинной духовности, по его
убеждению, может служить русская философия, неразрывно связанная с
традицией православия. Становление любой национальной философской
культуры, считал Шевырев, происходит на основе развития культуры сло-
весной. Это в полной мере относится и к процессу формирования рус-
ской философской традиции: «История словесности может ... подать руку
помощи русской философии и подготовить решение многих задач, пред-
стоящих сей последней» (История русской словесности. СПб., 1887. Ч. 1).
В истории русской эстетической мысли важную роль сыграли труды
Шевырева «История поэзии», «Теория поэзии в историческом развитии
у древних и новых народов» и др.
Умер СП. Шевырев 20 мая 1864 г. в Париже.
Соч.: Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых наро-
дов. М., 1836.
Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841.
Ч. 3. № 6.
История русской словесности, преимущественно древней. М.,
1846-1860. Т. 1, Ч. 1 - 4.

4. Русская философия XX в.
Алексеев Сергей Алексеевич (1871-1945), также Асколъдов, русский
философ. Родился в Москве в 1871 г. Сын философа A.A. Козлова. Окон-
чил физико-математический факультет Петербургского университета.
Защитил магистерскую диссертацию по книге «Мысль и действитель-
ность» (1914).
С 1908 г. - член Петербургского религиозно-философского обще-
ства. Участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» и «Из глубины».
После революции преподавал Ленинградском политехническом инсти-
туте. В 1920-е годы организовал тайное религиозно-философское обще-
ство. В 1928 г. был арестован и отправлен в ссылку в Коми, а позднее в
Новгород. После оккупации немецкими войсками Новгорода выехал в
Германию. Умер Алексеев в Потсдаме 23 мая 1945 г.
Значительное влияние на Алексеева оказала теория «панпсихизма» его
отца A.A. Козлова. Это влияние особенно заметно в первом серьезном
философском сочинении Алексеева «Основные проблемы теории позна-
ния и онтологии» (1900). Своему отцу он посвятил книгу «Алексей Алек-
сандрович Козлов» (1912). И в дальнейшем он оставался верен основным
принципам концепции «панпсихизма», постоянно обращаясь в своем
творчестве к религиозно-метафизической проблематике. Отрицание ме-
тафизики в новейших философских учениях есть, по Алексееву, проявле-
ние общего для новоевропейской культуры секуляризма. «Позитивизм и
метафизика суть лишь вариации старого противоположения науки и тео-
логии, гуманизма и теодицеи». Секулярность, доказывал Алексеев, сыграла
решающую роль и в антиметафизическом гносеологизме неокантианских
школ. Так же как и Козлов, он исходил из первичной реальности «я» и
признавал «гипотетическую», но совершенно необходимую для познания
«всеобщую одушевленность» мира. В своей гносеологии Алексеев крити-
чески оценивал феноменологический и кантианский антипсихологизм,
отстаивая реальность и подлинность индивидуального душевного опыта и
«непосредственного сознания». «Мы выводим все познание из двух источ-
ников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первона-
чальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходи-
мый базис и точку отправления, и 2) из мышления». Реальным и имеющим
самое непосредственное отношение к познанию он признавал и трансцен-
дентное, которое «неудержимо прорывается во всякую гносеологию». Эта
никогда не прерывающаяся связь с трансцендентным определяет универ-
сально символический характер человеческого познания.
413

Энциклопедический справочник
Соч.: Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900.
Мысль и действительность. М., 1914.
Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918.
Гносеология. Пг., 1919.
Лит.: Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1991.
Арсеньев Николай Сергеевич (1888-1977), русский религиозный фило-
соф, литератор. Родился в Стокгольме 16 мая 1888 г. в семье дипломата.
Окончил в 1910 г. историко-филологический факультет Московского
университета, стажировался в университетах Германии. Серьезное вли-
яние на Арсеньева оказало творчество Вл.С. Соловьева, С.Н. Трубецко-
го, С.Н. Булгакова. Его религиозно-метафизическая ориентация нашла
отражение в ряде работ: «В исканиях абсолютного Бога» (1910), «Плач по
умирающему Богу» (1912) и др. С 1914 г. - приват-доцент Московского
университета, участвовал в Первой мировой войне. Примыкал к октяб-
ристам, с энтузиазмом встретил Февральскую революцию, поддерживал
Временное правительство. В 1918-1920 гг.— профессор Саратовского
университета. Эмигрировал в марте 1920 г. С 1920 по 1944 г. преподавал
в Кёнигсбергском и Варшавском (1926-1938) университетах. В 1945 г.
Арсеньев переезжает в Париж, а с 1948 г. - профессор Св. Владимирской
духовной академии в Нью-Йорке. Арсеньев был сторонником экумениз-
ма, участвовал в католических конгрессах, в 1964 г. был представлен папе
Павлу VI. Активно сотрудничал в бердяевском религиозно-философском
журнале «Путь». Умер Арсеньев в Нью-Йорке 18 декабря 1977 г.
Восприняв развитую в русской религиозной метафизике (славянофи-
лы, С.Н. Трубецкой) идею «соборности» как важнейшую характеристи-
ку православного духовного опыта, Арсеньев всегда видел в ней суть куль-
турно-исторического дела Церкви. Отстаивая значение мистической
традиции в христианстве, он выступал против различных форм мироот-
речного пессимизма, доказывая, что именно путь христианской мисти-
ки ведет к их решительному преодолению. Вслед за Трубецким Арсеньев
был склонен видеть глубокую связь христианства с предшествующей ан-
тичной метафизикой. Значительное место в его творчестве занимают про-
блемы религиозной эстетики, которые рассматриваются в русле характер-
ного для русской религиозно-метафизической мысли утверждения
единства Красоты, Истины и Добра. Эти же принципы определяют и
общее понимание Арсеньевым истории культуры.
Соч.: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910.
Пессимизм Дж. Леопарди. М., 1914.
Из жизни духа. Варшава, 1935.
Единый поток жизни. Брюссель, 1973.
Богданов Александр Александрович (наст. фам. Малиновский) — фило-
соф, ученый, политический деятель. Родился 22 августа 1873 г. в г. Соколка
Гродненской губернии в семье учителя. В 1892 г. поступил на естественное
отделение физико-математического факультета Московского университе-
та. В 1894 г. принимал участие в студенческих волнениях, был арестован и
414

4. Русская философия XX в.
отправлен в ссылку. Свою политическую деятельность начинал как народ-
ник, а в дальнейшем постепенно перешел на социал-демократические по-
зиции. В 1899 г. окончил медицинский факультет Харьковского универси-
тета (по специальности психиатрия). Тогда же увидел свет его первый
философский труд «Основные элементы исторического взгляда на приро-
ду» (СПб., 1899). В 1904 г. выходит философский сборник «Очерки реалис-
тического мировоззрения» под редакцией Богданова. К большевистскому
крылу российской социал-демократии он примкнул в 1903 г. Входил в со-
став ЦК, был членом социал-дем. фракции II Государственной думы. Увле-
чение Богданова энергетизмом Оствальда и эмпириокритицизмом Э. Маха
вызвало резкую критику Ленина в работе «Материализм и эмпириокрити-
цизм». В 1909 г. Богданова исключают из партии. В 1914-1917 гг. он был
врачом на фронте. После Октябрьской революции Богданов — один из ру-
ководителей Пролеткульта, активно занимается научно-исследовательской
работой. С 1926 г. - директор Института переливания крови.
Основой своих философских обобщений Богданов всегда считал уче-
ние Маркса, прежде всего «социальный материализм» последнего. В то
же время он был убежден, что в самом современном естествознании рож-
даются философские идеи, которые в существенной мере определяют
новый уровень материалистической философии. Такого рода идеи Богда-
нов усматривал в концепциях Э. Маха и Р. Авенариуса. В своей собствен-
ной теории эмпириомонизма он стремился к еще более радикальному (чем
в эмпириокритицизме) преодолению психического и физического. Богда-
нов предлагал отказаться от онтологического (субстанциального) проти-
вопоставления этих процессов и сделать «основным вопросом» филосо-
фии определение и различение их организационных характеристик.
Физическое в «эмпириомонистической» трактовке выступает как коллек-
тивный, «социально-организованный опыт», а психическое как опыт су-
губо индивидуальный, личностный. Марксизм, по Богданову, сохраняет
безусловное методологическое знание, будучи наиболее фундаменталь-
ной теорией социальной природы познания. Сохраняет свою ценность и
марксистская идея пролетарской революции: «коллективистской» сущ-
ности мире соответствует именно коллективизм психологии и идеологии
пролетариата. Соответственно «индивидуалистическая» буржуазная иде-
ология в исторической перспективе оказывается полнейшим анахрониз-
мом. Наиболее полно богдановская философия «организационных форм»
представлена в его фундаментальном труде «Тектология: Всеобщая орга-
низационная наука». Реальность рассматривалась мыслителем как сово-
купность систем разного уровня организации, находящихся в постоян-
ном развитии и взаимодействии.
Умер A.A. Богданов 7 апреля 1928 г. в Москве в результате проведен-
ного на себе неудачного опыта по переливанию крови.
Соч.: Философия живого опыта. СПб., 1913.
Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2 кн. М., 1989.
Лит.: Витюк В.В. К вопросу о теоретическом наследии A.A. Богданова //
История становления советской социологической науки в 20-
30-е гг. М., 1989.
415

Энциклопедический справочник
Вейдле Владимир Васильевич (1895-1979)- историк искусства, куль-
туролог. Родился 13 марта 1895 г. в Петербурге. Окончил историко-фи-
лологический факультет Петербургского университета (1916). В 1918-
1920 гг.— профессор Пермского университета, в 1921 —1924 гг. препо-
давал историю искусств в Петрограде. С 1924 г. в эмиграции. В 1932-
1952 гг. — профессор Богословского института в Париже. Печатался в
эмигрантских изданиях «Числа», «Новый град», «Современные запис-
ки» и др. После Второй мировой войны — в «Новом журнале», «Новом
русском слове», «Вестнике РСХД». В ряде работ развивал идеи хрис-
тианского западничества. В книге «Задачи России» (Нью-Йорк, 1956)
исключительно высоко оценивал культурно-исторический смысл петер-
бургской России, писал о своеобразии русского гуманизма, который, в
отличие от своего западного аналога ( имеющего просветительско-про-
тестантскую природу), основан на изначально христианских чувствах
греховности, сострадания и милосердия. Самобытности России и рус-
ской культуры, согласно Вейдле, никоим образом не угрожают их ис-
торически глубокие и органические связи с Европой. Центральной те-
мой его размышлений всегда оставалась проблема христианской
культуры. Об этом он писал в своем главном труде «Умирание искусст-
ва: Размышления о судьбе литературного и художественного творчества»
(Париж, 1937). Вера в подлинное бытие творимого, его жизненность
(«живые лица») составляет, по Вейдле, суть художественного творчества.
Когда эта онтологическая вера ослабевает, на смену творчеству прихо-
дит техника, а «лица» в искусстве уступают место «типам». Историко-
философский интерес представляет критика Вейдле философских осно-
ваний и эстетики структурализма ( в частности, в книге «Эмбриология
поэзии» (Париж, 1980).
Умер В.В. Вейдле 5 августа 1979 г. в Париже.
Соч.: Зимнее солнце: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976.
Лит.: Шмеман Л. Памяти В.В. Вейдле // Вестник РСХД. Париж, 1979,
№ 129.
Вышеславцев Борис Петрович (1877-1954), русский философ. Родился
в Москве 3 октября 1877 г. В 1899 г. окончил юридический факультет Мос-
ковского университета, продолжил образование в Марбурге у П. Наторпа
и Г. Когена. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию «Этика Фихте.
Основы права и нравственности в системе трансцендентальной филосо-
фии». С 1917 г. — профессор философии права Московского университе-
та. В 1922 г. был выслан из России. Преподавал в основанной H.A. Бердя-
евым Религиозно-философской академии в Берлине, в Богословском
институте в Париже, работал редактором в издательстве ИМКА-Пресс. С
1925 г. — один из редакторов религиозно-философского журнала «Путь».
В 1950-е годы сотрудничал с Национально-трудовым союзом (НТС). Ос-
новные произведения Вышеславцева эмигрантского периода: «Этика пре-
ображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати», 1931; «Кризис инду-
стриальной культуры», 1953; «Вечное в русской философии», 1955). Умер
Вышеславцев в Женеве 5 октября 1954 г.
416

4. Русская философия XX в.
Уже в своей книге о Фихте, положительно характеризуя принципы
трансцендентального идеализма, Вышеславцев особо подчеркивал «ир-
рациональные» элементы в фихтеанстве и значение интуиции в познании.
«Тема метафизики - вся таинственная беспредельность, развертывающа-
яся в интуиции». Интуиция оказывается своего рода «прорывом» к абсо-
лютному, которое «не дано в понятиях». Этот интерес к иррационально-
му в бытии и познании получил развитие в последующем творчестве
Вышеславцева. В «Этике преображенного Эроса» он утверждал, что «мы
окружены непознаваемым и недоказуемым», что «иррациональная глу-
бина бытия смотрит на нас отовсюду». В то же время для Вышеславцева
«иррациональное» отнюдь не противостоит разуму, а, напротив, являет-
ся «основой» разумности в мире и в человеке: «Это Абсолютное, будучи
иррациональным, лежит в основе рационального как его основание». В
этом отношении философская позиция Вышеславцева близка метафизи-
ке всеединства (особенно учению о «непостижимом» С.Л. Франка).
В опыте построения нравственной метафизики Вышеславцев обра-
щался к психоаналитическим теориям Фрейда и Юнга. Традиция норма-
тивной этики («этики закона»), считал он, оказалась подорванной в са-
мих своих основах благодаря учению о «бессознательном». Кантианский
долг апеллирует исключительно к разуму и совершенно игнорирует ир-
рациональное, бессознательное начало в человеческой душе. Основой
«новой», творческой этики, по Вышеславцеву, должна стать «преобража-
ющая сила воображения». Психоаналитическая «сублимация», в его трак-
товке, фиксирует ту же динамику психической жизни, которая в христи-
анской мистике выступает как процесс духовного преображения и
«обожения» личности. Новая этика, «преодолевающая морализм», соеди-
няет эти две традиции и оказывается способной «преображать и субли-
мировать». Иррациональное (эротическое) и рациональное в человеке
образуют единую основу его этической позиции и нравственных дей-
ствий. Принципиальным же недостатком психоаналитического понима-
ния «сублимации» является, согласно Вышеславцеву, отсутствие в теории
Фрейда метафизической «вертикали»: нет Абсолюта, нет богочеловечес-
кого процесса и, соответственно, нет высшей (возвышающей) цели для
сублимации, которая в «плоскостно»-позитивистском варианте оказыва-
ется либо хаотически-витальным актом, либо обретает вполне «техноло-
гический» смысл в системе психоаналитической практики. К философам,
которые отстаивали метафизический смысл «бессознательного» и одно-
временно признавали человеческую свободу (свободу «произвола», «аб-
солютного выбора»), Вышеславцев в первую очередь относил Н. Гартма-
на. Для самого Вышеславцева обращение к бессознательному- это
движение к Абсолюту, к «очевидности иррациональной глубины бытия».
Без такой «возвышающей» цели человек оказывается «закованным в са-
мом себе», «пойманным в заколдованном кругу самосознания». В конеч-
ном счете, согласно Вышеславцеву, сама человеческая свобода раскры-
вается в отношении к Абсолюту и есть не что иное, как «свободная
зависимость».
Соч.: Этика преображенного Эроса. М., 1994
417

Энциклопедический справочник
Лит.: Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца». — Воп-
росы философии, 1990, № 4.
Гершензон Михаил Осипович (1869-1925), историк русской культуры,
философ. Родился в Кишиневе 1 июля 1869 г. Окончил в 1894 г. историко-
филологический факультет Московского университета. Его учителем был
профессор П.Г. Виноградов. С 1904 г. Гершензон — редактор отдела журнала
«Критическое обозрение». В 1907-1908 гг. заведовал литературным отделом
журнала «Вестник Европы». Значительное влияние на его мировоззрение и
историко-литературную позицию оказали сочинения Т. Карлейля и преж-
де всего книга «Герои, почитание героев и героическое в истории». Судь-
бам деятелей русской культуры первой половины XIX в. был посвящен ряд
исторических сочинений Гершензона 1910-х годов: «История Молодой Рос-
сии», 1908; «П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление», 1908; «Жизнь B.C. Печери-
на», 1910; «Образы прошлого», 1912; «Грибоедовская Москва», 1914 и др.
Апологии личности и ее творческой роли была посвящена и статья Гершен-
зона в знаменитом сборнике Вехи. Гершензон упрекал российскую интел-
лигенцию в том, что та в своей идеологической сплоченности игнорирова-
ла все подлинно личностное в русской культуре, не смогла оценить
творческие прозрения отечественных мыслителей «от Чаадаева до Соловь-
ева и Толстого». Слова же Гершензона о правительственных «штыках», за-
щищающих интеллигенцию от народа, вызвали резко негативную реакцию
как в радикальных, так и в либеральных кругах. Начинается период его со-
трудничества с религиозно-философским издательством «Путь». Первая ми-
ровая война была воспринята Гершензоном как симптом глубочайшего кри-
зиса европейской культуры, которая, по его убеждению, обнаружила свою
«нежизненность», неспособность предотвратить взрыв «нового варварства».
Критике современной цивилизации были посвящены книги Гершензона
«Тройственный образ совершенства» (1918), «Переписка из двух углов»
(1921, совместно с Вяч. Ивановым), «Ключ веры» (1922), «Гольфстрем»
(1922). Внутренняя логика развития цивилизации, по Гершензону, неумо-
лимо оставляет в прошлом не только религиозную эпоху, но и любые фор-
мы культурного романтизма. Происходит тотальное обезличивание культу-
ры и одновременно обезличивание самого человека: «Никогда личность не
была так хила, как теперь, в расцвет науки и техники». Восприятие Гершен-
зоном культуры как силы «внешней» по отношению к сущности человека,
как «системы тончайших принуждений» в определенной мере роднит его
позицию с воззрениями Руссо и Л. Толстого. Поздний Гершензон прояв-
лял интерес к творчеству А. Бергсона. После революции он был одним из
организаторов и председателем Всероссийского союза писателей, предсе-
дателем литературной секции Академии художественных наук, основанной
В.Я. Брюсовым.
Умер Гершензон в Москве 19 февраля 1925 г.
Соч.: Социально-политические взгляды А.И. Герцена. М., 1906.
Дух и душа // Слово о культуре: Сборник философских и литера-
турно-критических статей. М., 1918.
Видение поэта. М., 1919.
418

4. Русская философия XX в.
Гессен Сергей Иосифович (1887-1950), русский философ. Родился в
Усть-Сысольске 16 августа 1887 г. Окончил юридический факультет Пе-
тербургского университета. Философское образование получил в Гер-
мании, в университетах Гейдельберга и Фрейбурга, где занимался под
руководством Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Б. Ласка. В 1910 г. защи-
тил в Германии докторскую диссертацию «Об индивидуальной при-
чинности». Гессен поддерживал отношения с молодыми русскими и
немецкими философами: Ф. Степуном, Б. Яковенко, Р. Кронером,
Г. Мелисом и др. В этом кругу возникает идея создания международного
журнала, посвященного проблемам философии культуры. Таким жур-
налом стал «Логос» (1910-1914), в издании которого активное участие
принимал Гессен. В 1913-1917 гг. Гессен- приват-доцент Петербургс-
кого университета. В 1917-1920 гг. - профессор Томского университе-
та. В 1922 г. Гессен покидает Россию. С 1924 г. - профессор Русского
педагогического института в Праге. В 1934 г. переезжает в Польшу, где
преподавал в университетах Варшавы и Лодзи. Умер Гессен в Лодзи
2 июля 1950 г.
Глубоко усвоив принципы кантианского трансцендентализма, Гессен
в своей философской антропологии и педагогической концепции (педа-
гогика — «прикладная философия») стремился связать принципы «кри-
тической» гносеологии с определенной онтологической системой. «Лич-
ность обретается только через работу над сверхличными задачами...» -
утверждал Гессен в «Основах педагогики». «Могущество индивидуально-
сти коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизичес-
кого организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются
тело и душа и которые просвечивают в них как задания ее творческих ус-
тремлений». В.В. Зеньковский отмечал близость позиции Гессена в дан-
ном вопросе принципам метафизики всеединства Вл.С. Соловьева. Од-
нако и на онтологическом уровне свои права в системе Гессена сохраняет
трансцендентализм. Об этом совершенно определенно свидетельствует
его утверждение, что «мир не исчерпывается физической и психической
действительностью; кроме физического и психического, есть еще третье
царство — царство ценностей и смысла». «Царство ценностей и смысла»,
безусловно, имеет трансцендентальный статус, вполне вписывается в
контекст кантианского «критицизма» и принципиально отличается от ос-
новополагающих принципов онтологии всеединства. У Гессена изначаль-
но эмпирический субъект, приобщаясь к этим высшим ценностям, «сози-
дает» себя как личность. В ряде работ Гессена рассматривались проблемы
нравственной философии (в частности, его статьи о Ф.М.Достоевском и
Вл.С. Соловьеве), теории права, закономерности общественного разви-
тия. Он отстаивал реальность и возможность «правового социализма»,
воспринимающего и развивающего либеральные и демократические цен-
ности.
Соч.: Философия наказания. М., 1913.
Основы педагогики. М., 1995.
Избранные сочинения. М., 1999.
419

Энциклопедический справочник
Зеньковский Василий Васильевич (1881 — 1962), русский философ, бо-
гослов, педагог. Родился в г. Проскурове (ныне Хмельницкий) 4 июля
1881 г. В 1900 г. поступил на естественный факультет Киевского универ-
ситета. Проучившись там четыре года, Зеньковский перешел на филоло-
гический факультет. В 1909 г. он окончил университет и был оставлен для
подготовки к профессорскому званию. Работал над магистерской диссер-
тацией, читал курсы по философии и психологии на Высших женских
курсах. Научными исследованиями в области детской и юношеской пси-
хологии, а также педагогики Зеньковский будет заниматься в течение всей
жизни. Вскоре после окончания университета он стал директором киев-
ского Института дошкольного воспитания. В 1913-1914 гг. находился в
научной командировке в Германии и Италии. В 1915 г. защитил доктор-
скую диссертацию «Проблема психической причинности». В 1916 г. Зень-
ковский стал профессором Киевского университета. С 1910 г. он был
председателем киевского Общества по изучению религии и философии.
Существенную роль в судьбе и духовной эволюции Зеньковского сыг-
рало его знакомство с С.Н. Булгаковым, под влиянием которого он обра-
тился к творчеству Гоголя. (В своей «Истории русской философии» он
назовет Гоголя «пророком православной культуры».) В 1918 г. Зеньковс-
кий занимал пост министра вероисповедования в правительстве гетмана
П.П. Скоропадского. В 1920 г. эмигрировал в Югославию. В 1920-1923 гг.
был профессором философского и богословского факультетов Белградс-
кого университета. Затем переехал в Прагу, где возглавил кафедру экспе-
риментальной и детской психологии в Высшем педагогическом институ-
те. В 1923 г. в Берлине вышла его книга «Психология детства». В 1923 г. на
Общеэмигрантском педагогическом съезде Зеньковский был избран пред-
седателем Педагогического бюро по зарубежным русским школьным де-
лам. В том же году в Чехословакии прошел съезд русской православной
студенческой молодежи и была создана общественная организация «Рус-
ское студенческое христианское движение». Председателем РСХД на про-
тяжении многих лет был Зеньковский. С 1927 г. он жил в Париже и воз-
главлял кафедру философии Православного богословского института, а в
1944 г., после смерти С.Н. Булгакова, стал его деканом. В 1942 г. Зеньков-
ский был рукоположен в сан священника.
Основные философские, богословские и педагогические идеи Зень-
ковского нашли отражение в его книгах: «Русские мыслители и Европа»
(1926), «На пороге зрелости» (1929), «Проблемы воспитания в свете хри-
стианской антропологии» (1934), «История русской философии» ( 1948—
1950), «Апологетика» (1959), «Н.В. Гоголь» (1961), «Основы христианс-
кой философии» (1961-1964).
Особенно важную роль сыграл Зеньковский как историк русской фи-
лософии. Основой для книги «История русской философии» послужил
курс лекций, который Зеньковский читал в Богословском институте. Рус-
ская философия предстает в книге Зеньковского как уникальный наци-
ональный опыт создания христианской философии. Философское уче-
ние Зеньковского включало метафизику, гносеологию и антропологию.
В каждом из этих разделов мыслитель стремился следовать христианской
(церковной) традиции понимания мира и человека.
420

4. Русская философия XX в.
Умер Зеньковский в Париже 5 августа 1962 г.
Соч.: Русские мыслители и Европа. Париж, 1926.
Дар свободы. Париж, 1928.
О чуде. Париж, 1928.
О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956.
Н.В. Гоголь. Париж, 1961.
Лит.: Зернов Н. Русское религиозное Возрождение XX в. Париж, 1991.
Лососий И.О. История русской философии. М., 1991.
Ильин Иван Александрович (1883-1954), русский философ, правовед.
Родился в Москве 28 марта 1883 г. В 1906 г. окончил юридический фа-
культет Московского университета и был оставлен при университете для
подготовки к профессорскому званию. В 1910-1912 гг. стажировался в
университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Берлина, Парижа, где слушал
лекции крупнейших европейских философов— Г. Риккерта, Г. Зиммеля,
Э. Гуссерля и др. С 1912 г. преподавал в Московском университете. В
1918 г. защитил диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкрет-
ности Бога и человека». В 1921 г. был избран председателем Московско-
го психологического общества. В 1922 г. вместе с большой группой дея-
телей культуры Ильин был выслан из России. Участвовал в организации
Русского научного института в Берлине, издавал журнал «Русский коло-
кол», опубликовал ряд книг: «Религиозный смысл философии. Три речи»,
1925; «О сопротивлении злу силою», 1925; «Путь духовного обновления»,
1935 и др. После прихода к власти в Германии нацистов потерял работу,
а в 1938 г. эмигрировал в Швейцарию, где жил в пригороде Цюриха Цол-
ликоне. Умер Ильин в Цюрихе 12 декабря 1954 г.
Будучи крупным правоведом, учеником П.И. Новгородцева, Ильин в
своем фундаментальном исследовании «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» рассматривал гегелевское учение о праве
и государстве как элемент «целостной» метафизики немецкого филосо-
фа. В основе этой метафизики, по Ильину, лежал религиозный опыт,
который стал источником основной философской идеи Гегеля - идеи
«спекулятивно-конкретного» («все реальное подлежит закону спекуля-
тивной конкретности - вот содержание того кардинального опыта и той
основной идеи, которой посвящена вся философия Гегеля»). Хотя Иль-
ин никогда не был последовательным гегельянцем, он, как и Гегель, был
склонен подчеркивать единство правового и морального сознания. В ра-
боте «О сущности правосознания» (1956) он определил «аксиомы право-
сознания», лежащие в основе общественной и государственной жизни:
«закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного при-
знания». Первый из них фиксирует духовно-личностный статус гражда-
нина, его неотъемлемое право на самоуважение, достоинство личности,
отстаивание собственной позиции (интеллектуальной, религиозной,
нравственной, эстетической). Второй момент отражает сложную диалек-
тику свободы и ответственности гражданина, который может сохранить
собственную «автономность» только в том случае, если является подлин-
ным субъектом права и «внутренне свободно» исполняет возложенные на
421

Энциклопедический справочник
него обществом и государством обязанности. Третий принцип признает
важнейшим условием гражданской жизни взаимное уважение граждан и
понимание ими безусловной ценности гражданских и государственных
институтов. Будучи сторонником монархии, Ильин в то же время считал,
что монархический идеал далеко не всегда может и должен быть воплощен
в жизнь. Так, размышляя о перспективах развития России в постсоветс-
кую эпоху, он признавал целесообразным соединение в ее государствен-
ной организации монархических, республиканских и аристократических
(элитарных) элементов. Отвергая любые формы антигосударственной,
анархической идеологии, Ильин подверг резкой критике моральный
анархизм Л. Толстого в своей работе «О сопротивлении злу силою» (1925).
В религиозно-метафизических построениях Ильина решающая роль от-
водится духовности (духу) в человеке и в обществе. Уровень духовности
определяет качество индивидуальной и общественной жизни и в конеч-
ном счете зависит от волевых, творческих усилий личностей. «Каждый
из нас должен найти и утвердить в себе свое самое главное - и никто
другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может. Дух
есть сила личного самоутверждения в человеке, — но не в смысле ин-
стинкта и не в смысле рационалистического осознания состояний сво-
его тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личност-
ной самосути, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не
осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего
духа». Исключительное место в творчестве Ильина в период эмиграции
занимают его многочисленные статьи о России, ее прошлом, настоящем
и будущем.
Соч.: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М.,
1918.
Сочинения. Т. 1-2. М., 1993-1994.
Лит.: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин- жизненный и творческий путь.
Питтсбург, 1991
Лисица Ю.Т. Философские взгляды И.А. Ильина // Вопросы фило-
софии. 1990. № 6.
Кистяковский Богдан Александрович (1868-1920) - социолог, правовед,
философ. Родился в Киеве 16 ноября 1868 г. в семье профессора. Учился
на историко-филологическом факультете Киевского университета и был
исключен за участие в нелегальной политической деятельности. В дальней-
шем учился также в Харьковском университете. В 1895-1897 гг. изучал фи-
лософию в Берлинском и Страсбургском университетах, занимался под ру-
ководством Г. Зиммеля, В. Виндельбанда, Г. Кнаппа. В 1898 г. защитил в
Берлинском университете диссертацию «Общество и индивид» (на немец-
ком языке). В 1901 г. вместе с П. Струве редактировал журнал «Освобож-
дение» и сборник «Проблемы идеализма». Кистяковский участвовал в про-
ходивших в Германии съездах «Союза освобождения» (будущая партия
кадетов). С 1904 г. в Киеве сотрудничал в журнале «Вопросы жизни». В
1906 г. был приглашен читать лекции по теории права в Московском ком-
мерческом институте. В 1907-1910 гг. - редактор журнала «Критическое
422

4. Русская философия XX в.
обозрение». В 1909 г. в сборнике «Вехи» публикует статью «В защиту пра-
ва», в которой критикует российскую интеллигенцию за ее пренебрежение
проблемами правовой теории и практики. Статья Кистяковского в общей
тональности веховского манифеста выделялась большим реализмом и кон-
кретикой: автор не ограничился общей констатацией правового неблаго-
получия и даже признавал наличие определенной традиции правовой куль-
туры в истории российского общества. В статье шла речь о естественной
ответственности образованного класса (по сути — элиты) за развитие «орга-
низаторских талантов русского народа», которому, «несомненно, присуще
тяготение к особенно интенсивным видам организации», о чем «достаточ-
но свидетельствует его стремление к общинному быту, его земельная об-
щина, его артели и т. п.» Существенную долю ответственности за неразви-
тость всех этих начал Кистяковский возложил на славянофильскую
идеологию, которая своим крайним этицизмом мешала образованному со-
словию «прийти на помощь народу и способствовать как окончательному
дифференцированию норм обычного права, так и их развитию».
В 1917 г. Кистяковский защищает диссертацию и становится профес-
сором юридического факультета Киевского университета. В 1919 г. он был
избран академиком только что созданной Украинской академии наук.
Философским фундаментом теоретических построений Кистяковского
всегда оставалось неокантианство. С неокантианской философией был
связан и принцип «методологического плюрализма», которому он прида-
вал особое значение в теоретической социологии. Плюрализм заключался
прежде всего в принципиальном различении общественных явлений «при-
чинно-следственного» и «телеологического» типов. Придавая особое зна-
чение проблеме власти, как именно социологической проблеме, Кистяков-
ский в то же время был последовательным противником радикальной
«социологизации» исторических форм власти и подчинения, считая, что
и они, и иные типы отношений в «нормальном обществе» должны быть
поняты как в универсальном, так и в предельно конкретном культурном
контексте.
Умер Б.А. Кистяковский 16 апреля 1920 г. в Екатеринодаре (ныне
Краснодар).
Соч.: В защиту научно-философского идеализма // Вопросы философии
и психологии. 1907. Кн. 1(86).
Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных
наук и общей теории права. М., 1916.
Лит.: Фатеев А.Н. Русский методолог права. Харьков, 1917.
Сапов В.В. Главная книга академика Б.А. Кистяковского // Вестник
Российской АН. 1994. Т. 63. № 3.
Лапшин Иван Иванович (1870-1952), русский философ. Родился
11 октября 1870 г. Окончил историко-филологический факультет Петер-
бургского университета (1893). В молодости увлекался европейским по-
зитивизмом (прежде всего философией Дж.С. Милля), идеями Н.Г. Чер-
нышевского, H.H. Страхова. Его учителем в университете был известный
кантианец А.И. Введенский, оказавший на Лапшина определяющее вли-
423

Энциклопедический справочник
яние. По предложению Введенского он был оставлен при кафедре фило-
софии для приготовления к профессорскому званию. С 1897 г. — приват-
доцент Петербургского университета. В 1898-1899 гг. находился в научной
командировке в Англии, опубликовал статью «Судьба критической фило-
софии в Англии до 1830 г.» В университете Лапшин преподавал историю
философии, историю педагогики, теорию познания, психологию. Вел за-
нятия (с 1900) по логике в Александровском лицее, по психологии — на
Высших женских курсах. В 1906 опубликовал свой основной философский
труд- «Законы мышления и формы познания». За эту работу ему было
присвоено звание доктора философии. С 1913 г. он— экстраординарный
профессор Петербургского университета (позднее возглавил кафедру фи-
лософии университета). В 1922 г. была опубликована его книга «Филосо-
фия изобретения и изобретение в философии» (тт. 1-2, 2-е изд. Прага,
1924). В том же году Лапшин вместе с другими известными русскими фи-
лософами был выслан из России. В последующие годы занимал должность
профессора Русского юридического факультета в Праге. Умер Лапшин в
Праге 17 ноября 1952 г.
Основные положения философской системы Лапшина нашли отраже-
ние в его диссертации. Отстаивая принципы кантовского критицизма, он
утверждал неразрывную связь априорных форм познания с логическими
законами мышления и необоснованность любых апелляций к логике, не
учитывающих такого рода связи («те, кто отвергает значение критической
теории познания, тем самым лишают себя права ссылаться на законы фор-
мальной логики»). В то же время, критикуя разнообразные типы метафи-
зики, Лапшин усматривал ложность принятого в классическом кантианстве
дуализма субъекта познания и «вещей в себе». Существование последних не
может быть доказано (впрочем, как и обратное), т. к. к ним в принципе не
могут быть применены законы логики (в первую очередь закон противоре-
чия). Обратившись к проблеме «чужого я», Лапшин, по существу, разви-
вал идеи своего учителя А.И. Введенского, которые тот сформулировал
в книге «О пределах и признаках одушевленности» (1892). Реальность
«чужого я» лишь гипотетична («трансцендентная реальность чужого я
недоказуема»), соответственно — представление о «чужой» одушевленнос-
ти должно быть отнесено к числу метафизических гипотез, которые, одна-
ко, необходимо сопутствуют познавательному процессу и могут, согласно
Лапшину, играть продуктивную роль. Понимание Лапшиным специфики
философского знания получило последовательное обоснование в его сочи-
нении «Философия изобретения и изобретение в философии» (1922). Вклю-
чая философию в сферу научного знания, он одновременно доказывал
принципиальную несводимость философского опыта к методам и содержа-
нию конкретных наук. Философию роднит с наукой познавательная функ-
ция, последовательная рациональность. В этом отношении философский
опыт существенным образом отличается от религиозного и художествен-
ного (сфера «эмоционального мышления»). «Изобретательность» в фило-
софии — это, по Лапшину, творческий элемент, который постоянно при-
сутствует в философском познании. «Философская страсть удивления»
перед самим фактом бытия становится первоначальным творческим им-
пульсом метафизического самоопределения человека. Лапшин выстраива-
424

4. Русская философия XX в.
ет систему принципов философского творчества - изобретения, включая в
их число «комбинаторику фактов», «комбинаторику мыслей», «комбинато-
рику точек зрения», «комбинаторику форм выражения». Все эти моменты
образуют творческое единство философского опыта и при этом совершенно
рациональны, поскольку находятся под «непрестанным контролем мысли».
Соч.: Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб., 1910.
Художественное творчество. Пг., 1922.
Лит.: Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1991.
Лопатин Лев Михайлович (1855-1920), русский философ. Родился в
Москве 1 июня 1855 г. В 1875 г. поступил на историко-филологический
факультет Московского университета. После окончания университета
был оставлен при кафедре философии для подготовки к профессорско-
му званию. С 1885 г. - приват-доцент, а с 1892 г. - экстраординарный
профессор университета. Защитил в 1886 г. магистерскую и в 1891 г. док-
торскую диссертации. С 1894 г. — соредактор журнала «Вопросы филосо-
фии и психологии». С 1899 г. — председатель Московского психологичес-
кого общества. Основной философский труд Лопатина - «Положительные
задачи философии», в который вошли его магистерская («Область умоз-
рительных вопросов») и докторская («Закон причинной связи как осно-
ва умозрительного знания действительности») диссертации. Среди наи-
более серьезных работ Лопатина- «Вопрос о свободе воли» (1889),
«Критика эмпирических начал нравственности» (1890), «Научное миро-
воззрение и философия» (1903), «Настоящее и будущее философии»
(1910), «Спиритуализм как монистическая система философии» (1912).
Умер Лопатин в Москве 21 марта 1920 г.
Лопатин определял собственную систему как конкретный спиритуа-
лизм или персоналистическую метафизику. Он разделял вывод своего
друга Вл.С. Соловьева о кризисном состоянии европейской философии
второй половины XIX в. Лопатин видел причину в отказе современной
философии от онтологизма и в превращении ее в «служанку» уже не бо-
гословия, а науки. Опыт отрицания метафизической традиции (прежде
всего в позитивизме) оказался чреват утратой философским знанием под-
линной самостоятельности и даже идентичности. Лопатин по сути ста-
вил и решал задачу «возрождения» метафизики, но с учетом реальных
«догматических» иллюзий прежних метафизических систем. Метафизи-
ческое знание, в его трактовке, существует в двух вариантах: ориентиро-
ванном на рациональное обоснование неопытных истин (онтология ра-
зума) или основанном на вере в некоторые логически не доказанные
принципы (онтология веры). Примером метафизики веры, по Лопатину,
являются разнообразные материалистические системы. Материализм не
выдерживает логической проверки, т. к. сама идея материи противоречи-
ва и при наиболее последовательном развитии лишает действительность
реального качественного многообразия жизненных форм, превращая мир
в «бездушный механизм».
Классическими типами онтологии разума Лопатин считал рационали-
стические системы Спинозы и Гегеля. Признавая философское значение
425

Энциклопедический справочник
европейского рационализма, он тем не менее полагал, что и на этом пути
невозможно достичь действительного понимания отношения идеального
и реального, абсолютного и индивидуального, поскольку рационализм
«подменяет» реальные отношения и связи логическими. Лопатин вводит
понятие «творческого ума», который только и способен понять природу су-
щего, действуя совместно с разумом «рефлексивным». Истинно же сущим
должен быть признан дух, и сделать это доказательно в состоянии лишь
спиритуалистическая философия. Последняя опирается на самое реальное
для человеческой личности, на ее «трансцендентную основу», которой яв-
ляется дух человека, его сознающее «я». Решительно отвергая солипсизм,
Лопатин считал возможным перейти от принципа «духовности» отдельного
человека к признанию реальности «чужой одушевленности» и далее к
«трансцендентному предположению» о духовности мира в целом («дух и
только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах»).
Универсальная духовность бытия, по убеждению Лопатина, позволя-
ет признать реальность человеческой свободы, а вместе с ней возмож-
ность подлинно нравственных и подлинно творческих действий. Спири-
туалистическая онтология не допускает перенесения механических
закономерностей в область духовных явлений, а ведь именно они состав-
ляют суть бытия. Поэтому у человека нет оснований отрекаться от убеж-
дения в свободном характере своего нравственного выбора и творческих
усилий. По поводу вопроса о реальном единстве сознания Лопатин по-
лемизировал с Вл.С. Соловьевым. Последний считал необоснованным
картезианский тезис о непосредственной данности индивидуальному
сознанию соственной духовной субстанциональности. Лопатин встал на
защиту позиции Декарта, убежденный, что именно рефлексия индиви-
дуального «я» становится основой для понимания смысла человеческого
и мирового бытия.
Соч.: Положительные задачи философии. М., 1886-1891.
Философские характеристики и речи. М., 1911.
Неотложные задачи современной мысли. М., 1917.
Лит.: Рубинштейн М.М. Очерк конкретного спиритуализма Л.М.Лопати-
на//Логос, 1911-1912, кн. 2-3.
Лосский Владимир Николаевич (1903-1958)- богослов, сын И.О. Лос-
ского. Родился 7 июня 1903 г. в Петербурге. В 1920-1922 гг. учился в
Петроградском университете. С 1922 г. - в эмиграции: Прага, затем Па-
риж. Изучал историю, богословие и философию в Сорбонне. С 1928 г. -
член Православного братства им. св. патриарха Фотия. В годы Второй
мировой войны- участник французского Сопротивления. С 1944г. -
читает курсы догматического богословия и церковной истории во Фран-
цузском православном институте им. Св. Дионисия. С 1953 г. препода-
вал на Пастырских курсах при Западноевропейском патриаршем экзар-
хате. В 1956 г. В. Лосский посетил Россию. Среди его сочинений
выделяются два наиболее фундаментальных труда: «Очерк мистического
богословия Восточной Церкви» (опубликован в 1944 г. на французском
языке) и «Догматическое богословие».
426

4. Русская философия XX в.
В богословии В. Лосского существенное место занимает обоснование
неразрывной связи двух принципов христианского богословствования:
апофатического и катафатического. Принципиальная невозможность
познания божественной сущности лишь силами человеческого разума
отнюдь не исключает богопознания. Последнее становится реальностью
по воле самого Творца, который являет себя человеку в Откровении ,
которое, по Лосскому, есть «теокосмическое отношение Бога и челове-
ка». Поэтому «отрицательный путь» богословия (апофатический) с необ-
ходимостью должен быть дополнен «путем утвердительным» (катафати-
ческим). В своей богословской системе В.Лосский следовал традиции
православного исихазма, опираясь на учение Григория Паламы о Боже-
ственной сущности и Божественных энергиях, развивая идею «богословия
света». Важнейшими чертами церкви в ее мистической и исторической
реальности, по убеждению В. Лосского, всегда остаются кафоличность
(вселенскость) и соборность.
Умер В.Н. Лосский 7 февраля 1958 г. в Париже.
Соч.: Спор о Софии. Париж, 1936.
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М., 1991.
Vision de Dieu. Neuchatel, 1962.
Несмелое Виктор Иванович (1863—1937) — философ, богослов. Родился
13 января 1863 г. в семье священника. Окончил Казанскую духовную ака-
демию (1887). Защитил магистерскую диссертацию «Догматическое бо-
гословие св. Григория Нисского» (1888). С 1895 г.- профессор Казанс-
кой духовной академии. После закрытия академии в 1920 г. Несмелое
остался без работы. Попытки устроиться на работу в Казанский универ-
ситет не увенчались успехом. В 1931 г. был арестован по делу о «контр-
революционных церковно-монархических организациях».
Несмелое был продолжателем традиции духовно-академического фи-
лософствования (Ф. Голубинского, В. Кудрявцева-Платонова и др.). Ос-
новные принципы его религиозно-философской антропологии изложены
в двухтомном сочинении «Наука о человеке». В первом томе («Опыт пси-
хологической истории и критики основных вопросов жизни», Казань,
1889) формулируется идея философской антропологии как «специальной
науки о человеке», который рассматривается не в биологическом только,
но преимущественно в личностно-духовном плане. Личностное своеобра-
зие находит выражение в жизненном опыте, всегда драматичном и загадоч-
ном для самой личности. «Загадка человека», по Несмелову, в принципи-
альной двойственности его бытия: с одной стороны как «простой вещи
мира», а с другой — как «формы личности», никоим образом не вписыва-
ющейся в «объективный» мир предметов и предметных отношений. Пере-
живание этой двойственности имеет решающее значение в человеческой
жизни и, можно даже сказать, делает человека человеком. Во втором томе
(«Метафизика жизни и христианское откровение», Казань, 1901) антропо-
логическая проблематика раскрывается в свете традиции христианской
сотериологии. Центральное значение приобретает проблема зла в челове-
427

Энциклопедический справочник
ке. Несмелое не соглашается с характеристикой зла как «простого недо-
статка» и признает его реальное проявление в действиях как отдельного
человека, так и человечества. «Влечение к злу» связано с эмпирической
предметностью человеческого бытия и невозможностью приложения к
действиям сугубо эмпирического индивида нравственных категорий и иде-
алов. Поэтому идея спасения «от жизни неистинной» — наиболее фунда-
ментальная метафизическая идея христианства.
Соч.: Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.
Лит.: Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о богопознании //
Полное собрание сочинений. Т.З. Казань, 1900.
Бердяев H.A. Опыт философского оправдания христианства: О кни-
ге Несмелова «Наука о человеке» // Русская мысль 1909. № 9.
Петражицкий Лев Иосифович (1867—1931)— правовед, социолог,
философ. Родился 25 апреля 1867 г. в Коллонтаево Витебской губернии.
Окончил юридический факультет Киевского университета. Позже учил-
ся также в Берлинском университете. После защиты докторской диссер-
тации (1897) занимал кафедру философии права на юридическом фа-
культете Петербургского университета. Был одним из руководителей
кадетской партии, депутатом I Государственной думы. После Октябрьс-
кой революции эмигрировал в Польшу и до конца жизни возглавлял ка-
федру социологии Варшавского университета. Социально-психологичес-
кие идеи Петражицкого оказали в 20-30-е годы определенное влияние
на юридическую и социологическую мысль Европы и США. Это отно-
сится, в частности, к его теории «эмоциональной психологии», соглас-
но которой общественная жизнь и юридические отношения определя-
ются в конечном счете разнообразными типами эмоций. Последние
имеют как физиологическую природу, так и собственно социальную
(особенности индивидуальной и массовой психологии). К социальной
области относятся, по Петражицкому, «этические эмоции», которые в
свою очередь подразделяются им на моральные и правовые. Само пра-
во получает психологическое истолкование: речь в буквальном смысле
идет о правосознании, т. к. существование правовых норм и отношений
зависит от особого, «правового» состояния психики индивида. Человек
и общество либо принимают («переживают») правовые требования, либо
нет. Соответственно если нет живого, психического носителя правовых
идей, то нет и права. Ситуация в правовом отношении признается «нор-
мальной», если «официальное право» (позитивное) функционирует в об-
ществе в динамическом взаимодействии с правом неофициальным -
«интуитивным» (автономным). Однако в историческом плане такого
рода «нормальность» всегда имеет относительный характер: фактичес-
ки любое «официальное право» рано или поздно перестает восприни-
маться на личностном (автономном) уровне, что неизбежно перераста-
ет в конфликт между исторической личностью и правовой традицией.
Конфликт может привести к разрушению не только правовой системы,
но и государства в целом. Подобной развязки можно избежать, если дей-
ствующий правовой комплекс окажется способным реагировать на из-
428

4. Русская философия XX в.
менения в правовой психологии, определенным образом адаптироваться
к ним. Сам исторический процесс, по Петражицкому, представляет со-
бой прогрессивное развитие психологического состояния общества.
Жизнь Л.И. Петражицкого оборвалась трагически: он покончил с со-
бой 15 мая 1931 г. в Варшаве.
Соч.: Очерки философии права. СПб., 1900.
Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная пси-
хология. СПб., 1905.
Теория права и государства в связи с теорией нравственности.
СПб., 1909-1910. Т. 1-2.
Sociology and Jurisprudence of Leon Petrazycki. Illinois, 1975.
Полторацкий Николай Петрович (1921 —1991) — философ, историк рус-
ской философии. Родился 16 февраля 1921 г. в Константинополе, в семье
русского офицера-эмигранта. Учился в Софийском и Сорбоннском уни-
верситетах. В 1954 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию «Фи-
лософия истории России у H.A. Бердяева». С 1955 г. жил в США. Препо-
давал в Мичиганском университете (основал там архив И.А. Ильина), затем
в Питсбургском университете, где возглавлял Отдел славянских языков и
литератур. Редактировал известные сборники «Русская литература в эмиг-
рации» (1972) и «Русская религиозно-философская мысль XX века» (1975).
В русской философии Полторацкий прежде всего выделял и ценил ре-
лигиозно-философское направление. В своих работах он обосновывал зна-
чение и актуальность идей русских религиозных мыслителей XX в.: Н. Бер-
дяева, П. Струве, И. Ильина, Н. Лосского и др., важность этих идей для
понимания наиболее существенных проблем современности («Русская
религиозная философия»// Вопросы философии. 1992, № 2). В то же вре-
мя Полторацкий далеко не все принимал в русской религиозной филосо-
фии. В целом положительно оценивая метафизику свободы Бердяева, он
упрекал последнего в так и не изжитом марксизме, в «эсхатологическом
анархизме и романтическом нигилизме». Особенно же высоко Полторац-
кий ценил социальную и политическую философию П. Струве и И. Иль-
ина, в которой (при всех различиях в позициях этих мыслителей) усмат-
ривал в равной мере успешное и последовательное развитие идей
либерального консерватизма.
Жизнь Н.П. Полторацкого трагически оборвалась 14 октября 1991 г.
в Ленинграде, куда он приехал по приглашению философского факуль-
тета университета.
Соч.: Бердяев и Россия (Философия истории России у Н.А.Бердяева).
Нью-Йорк, 1967.
И.А. Ильин и полемика вокруг его идеи о сопротивлении злу си-
лой. Лондон (Канада), 1975.
Монархия и республика в восприятии И.А. Ильина. Нью-Йорк,
1979.
Россия и революция. Русская религиозно-философская и нацио-
нально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Нью-Йорк, 1988.
429

Энциклопедический справочник
Лит.: Бутков В.Н. Последний философ первой русской эмиграции //
Российский литературоведческий журнал. 1994, № 3.
Савицкий Петр Николаевич (1895-1968)- экономист, географ, соци-
олог, один из лидеров евразийства. Окончил Петроградский политехни-
ческий институт (1917). Ученик П.Б. Струве и В.И. Вернадского. Во
время гражданской войны воевал в Добровольческой армии, участвовал
в обороне Крыма. Эмигрировал сначала в Турцию, а затем в Болгарию,
где редактировал журнал «Русская мысль». В 1922 г. переезжает в Прагу,
преподает на Русском юридическом факультете, а позднее возглавил ка-
федру экономики в Русском аграрном институте. В 1929-1933 гг. - про-
фессор Русского народного университета и Карлова университета. Во вре-
мя оккупации Чехословакии немцами подвергался преследованиям, был
арестован и отправлен на принудительные работы. В 1945 г. был аресто-
ван уже советскими спецслужбами и осужден на десять лет лагерей. В
1956 г. вернулся в Прагу, работал в Государственной комиссии по аграр-
ной географии. В 1961 г., после публикации на Западе его воспоминаний
о лагерях, был вновь арестован, но благодаря вмешательству европейс-
ких правозащитников (в частности, Б. Рассела) вскоре освобожден. Пос-
ледние годы жизни занимался преимущественно переводческой деятель-
ностью.
Ключевую роль в социально-философских воззрениях Савицкого иг-
рала идея «номогенеза», фундаментальной, органической взаимосвязи
природных и интеллектуальных процессов, взаимозависимости природ-
но-географических факторов и социальной жизни. Вместе с другими ев-
разийцами он развивал концепцию Евразии, как особого географичес-
кого и, соответственно, культурно-исторического мира. Реальным
выражением географического и исторического единства «материка» Ев-
разии, согласно этой концепции, является Россия и русская цивилиза-
ция. Савицким был предложен проект всестороннего изучения России-
Евразии целым комплексом специальных наук: геоэкономикой,
геополитикой, геолингвистикой, геоэтнографией и др. Ряд его работ
был посвящен специфике социально-исторической жизни степных на-
родов («Степь и оседлость», «О задачах кочевниковедения»). Савицкий
разработал теорию исторического перемещения цивилизационных цен-
тров («Миграция культуры», 1921). В рамках политической философии
евразийства он отстаивал идею «государственно-частного» характера ев-
разийской экономики, сочетающей частную собственность с сильной
государственной системой управления. Ученый-евразиец был убежден,
что экономика столь богатой природными ресурсами и огромной стра-
ны, как Россия, может и должна быть самодостаточной («материковое
хозяйство»). Впрочем, сами по себе экономические цели не составля-
ют смысла существования евразийской цивилизации (в отличие от за-
падной, где экономическое потребление все в большей степени приоб-
ретает самодовлеющее значение). Важнейшую роль в жизни и культуре
евразийского общества, по убеждению Савицкого, всегда будет играть
«благая метафизика» и религия («действие в хозяйстве и государстве
решается и освещается озарением религиозным»).
430

4. Русская философия XX в.
Умер П.Н. Савицкий 13 апреля 1968 г. в Праге.
Соч.: «Подъем» и «депрессия» в русской истории. Прага, 1925.
Географические особенности России. Ч. 1: Растительность и почва.
Прага, 1927.
Россия - особый географический мир. Прага, 1927.
Место действия в русской литературе (географическая сторона в
истории литературы). Прага, 1931.
Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932.
Лит.: Соболев A.B. Полюса евразийства // Новый мир. 1991. № 1.
Свенцицкий Валентин Павлович (1882-1931)- писатель, мыслитель.
Родился в дворянской семье. Окончил историко-филологический фа-
культет Московского университета. Был одним из организаторов москов-
ского Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева (1906). В
1917 г. принял священство. В 1923 г. был арестован и отправлен в ссыл-
ку. В 1925 г. вернулся в Москву, служил настоятелем храма. В 1928 г.
вновь был арестован и отправлен в ссылку в Сибирь, где умер 20 октября
1931 г.
На Свенцицкого серьезное влияние оказали философские идеи
Вл. Соловьева, особенно взгляды последнего на историческую и соци-
альную роль христианства (учение о Богочеловечестве, идеал Вселенского
христианства). Убеждение в необходимости активизации социально-по-
литической роли христианства привело его в 1905 г. к участию в созда-
нии нелегального общества «Христианское братство борьбы» (в число
организаторов «братства» входил также В.Ф. Эрн). Критике различных
форм буржуазности и обоснованию принципов христианского социализ-
ма был посвящен доклад Свенцицкого в обществе им. Вл.Соловьева «Ре-
лигиозный смысл "Бранда" Г.Ибсена». В его романе «Антихрист» (1908)
современное общество изображено, как уже совершенно чуждое и враж-
дебное социальным идеалам христианства. Наиболее последовательно
религиозно-философские взгляды Свенцицкого представлены в «Диа-
логах». В этом сочинении философскому рационализму и обывательс-
кому «здравому смыслу» противопоставляется мистико-аскетическая
традиция Православной Церкви. «Высшей формой познания» признается
вера, которая, однако, требует предельных духовных усилий, в том чис-
ле и немалого интеллектуального труда.
Соч.: «Христианское братство борьбы» и его программа. М., 1906.
Самодержавие и освободительное движение с христианской точки
зрения. М., 1906.
Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. СПб., 1907.
Антихрист. Записки странного человека. СПб., 1908.
Жизнь Ф.М. Достоевского. М., 1911.
Диалоги. М., 1993.
Беседы о духовной жизни. СПб., 1995.
431

Энциклопедический справочник
Сетницкий Николай Александрович (1888—1937)- философ. Родился
в г. Ольгополь Волынской губернии. Окончил юридический факультет
Петербургского университета (1912). Уже в молодые годы испытал силь-
ное влияние философии «общего дела» Н. Федорова. В работе «Статис-
тика, литература и поэзия. К вопросу о плане исследования» (Одесса,
1922) писал о необходимости сохранения памяти обо всех деятелях на-
уки и искусства, а в перспективе и обо всех, когда-либо живших. В
20-е годы эмигрирует в Харбин, переиздает там на собственные средства
первый том «Философии общего дела» Федорова. В 1935 г. возвращается
в СССР, в Москву, а в 1937 г. был арестован и расстрелян.
В работе «Смертобожничество» (Харбин, 1926), написанной совме-
стно с А. Горским, утверждалось, что идеология поклонения смерти
(смертобожничества) имеет древнейшие корни и связана с обожествле-
нием стихийных природных сил и смерти как неотвратимого и универ-
сального факта природной жизни. «Смертобожничество» развивается и
на основе искажений христианства, когда в этой религии начинают ви-
деть «религию смерти». Всему этому должно быть противопоставлено
православное учение о «попрании смерти» и самые разнообразные, в
том числе научные, усилия для борьбы со слепыми силами распада и
разложения. В работе «Русские мыслители о Китае (B.C. Соловьев и
Н.Ф. Федоров) Сетницкий критически анализирует эсхатологические
воззрения позднего Соловьева (в «Трех разговорах») и его интерпрета-
цию китайской культурной традиции, как исключительно консерватив-
ной. С точки зрения Сетницкого, более глубокое понимание китайской
культуры содержится в трудах Н. Федорова.
Соч.: Смертобожничество // Путь. М., 1992. № 2.
Русские мыслители о Китае (B.C. Соловьев и Н.Ф. Федоров). Хар-
бин, 1926.
О конечном идеале. Харбин, 1929.
Заметки об искусстве. Харбин, 1933.
Сорокин Питирим Александрович (1889-1968) - социолог и культуро-
лог. Родился 4 февраля 1889 г. в с. Турья Вологодской губернии. В 1914 г.
окончил юридический факультет Петербургского университета. Его учи-
телем был известный социолог Ковалевский. В том же году он публику-
ет свою первую монографию «Преступление и кара, подвиг и награда.
Социологический этюд об основных формах общественного поведения
и морали». Решающее влияние на философские и социологические воз-
зрения автора оказал «классический» позитивизм О. Конта и Г. Спен-
сера (он сам характеризовал собственные взгляды как «эмпирический
позитивизм»). В работе «Преступление и кара...» преступность рассмат-
ривается как результат принципиальной разнородности и даже «разор-
ванности» системы социальных отношений, несоответствия «шаблонов
поведения» различных социальных групп. В перспективе человечество в
состоянии решить проблему преступности, перейдя на качественно иной
уровень социальной интеграции и согласия. После Февральской револю-
ции Сорокин редактировал газету «Воля народа» (орган правых эсеров),
432

4. Русская философия XX в.
был личным секретарем А.Ф. Керенского, депутатом Учредительного
собрания. В ноябре 1918 г. был арестован в Великом Устюге и от рас-
стрела его спасла статья Ленина в «Правде»: «"Ценные признания" Пи-
тирима Сорокина». После освобождения возобновил преподавательс-
кую деятельность в Петроградском университете. В 1920 г. был избран
профессором по кафедре социологии. В апреле 1922 г. защищает доктор-
скую диссертацию: «Система социологии» (В 2 т., 1920). В сентябре
1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой деятелей русской
культуры. Некоторое время преподает в Русском университете в Праге.
Публикует книгу «Современное состояние России» (1923). С 1924 г.—
профессор университета Миннесоты в США. В последующие годы пуб-
ликует ряд трудов, которые приносят ему мировое признание («Соци-
альная мобильность», «Современная социологическая теория» и др.). В
1931 г. основал социологический факультет в Гарвардском университете и
возглавлял его до 1942 г. В 1964 г. Сорокин был избран президентом Аме-
риканской социологической ассоциации. Последняя значительная работа
ученого была посвящена России: «Основные черты русской нации в двад-
цатом столетии» (1967). Среди учеников Сорокина такие крупнейшие
американские социологи, как Р. Мертон, Р. Миллз, Т. Парсонс и др.
Во второй половине 20-х годоы Сорокин разочаровывается в позити-
вистской модели эволюционного прогресса. Он разрабатывает теорию дли-
тельных социокультурных циклов, которая получает окончательное обо-
снование в его фундаментальном труде «Социальная и культурная
динамика» (В 4 т., 1937-1941) и в книге «Кризис нашего времени» (1941).
Проблеме типологии «кризисов» в истории посвящены многие работы уче-
ного. Существенное место в них занимала философская проблематика:
«Социокультурная причинность, пространство, время» (1943), «Общество,
культура и личность: их структура и динамика. Система общей социоло-
гии» (1947), «Социальная философия в эпоху кризиса» (1950) и др. В кон-
це 40-х годов Сорокина все в большей степени начинают привлекать про-
блемы нравственных отношений в обществе, и он стремится к решению
конкретных моральных задач. В 1949 г. создает Гарвардский исследователь-
ский центр по созидающему альтруизму. Роли любви и альтруизма в чело-
веческих отношениях посвящены его исследования — манифесты: «Альт-
руистическая любовь: исследование американских «добрых соседей» и
христианских святых» (1950), «Пути и власть любви» (1954) и др.
Основным предметом социологии Сорокин всегда считал формы
взаимодействия разнообразных социальных групп, функционирующих
в различных исторических и культурных обстоятельствах. Социолог ре-
шает задачу определения причин разнообразных типов социального по-
ведения и должен учитывать самые различные мотивации, влияния, ре-
акции («плюрализм фактов»). Согласно развитой Сорокиным теории
«социальной мобильности», любое общество обладает сложной структу-
рой, неизбежно стратифицируется по многим критериям: экономичес-
ким, профессиональным, этническим, политическим и пр. Но это нико-
им образом не застывшая структура: в общественном организме действует
принцип мобильности, общественные группы и отдельные группы посто-
янно меняют свое социальное положение (вертикальная и горизонталь-
433

Энциклопедический справочник
ная мобильность). Вертикальная мобильность (способность повышения
своего социального статуса) является показателем степени «открытости»
общественной системы. В «закрытом» обществе динамика социальной
жизни сведена к минимуму, что неизбежно приводит «закрытые» систе-
мы к кризису. В историческом процессе, считал Сорокин, имеет место
периодическая смена различных «суперсистем», каждая из которых ха-
рактеризуется особым культурно-историческим «стилем», всегда уни-
кальной «системой ценностей». Ученый выделял три типа «суперсистем»:
«идеациональный», в котором определяющую роль играют альтруизм,
мистицизм и аскетизм; «чувственный», в котором преобладают урбанис-
тические черты и интеллектуализм культуры, и, наконец, «идеалистичес-
кий, характеризующийся сочетанием особенностей первых двух типов
(с большей или меньшей степенью гармоничности). История представ-
ляет собой социокультурный процесс, для которого нормой является
динамика ценностных ориентиров, их смена и постоянный поиск новых
«идеальных целей».
Умер П.А. Сорокин 10 февраля 1968 г. в г. Уинчестер, США.
Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992.
Социологические теории современности. М., 1992.
Система социологии. В 2 т. М., 1993.
Главные тенденции нашего времени. М., 1993.
Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
О русской нации. Россия и Америка. М., 1992.
Лит.: Голосенко H.A. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991.
Степун Федор Августович (1884-1965), русский философ, литератор.
Родился 6 февраля 1884 г. в Москве в семье фабриканта. Изучал филосо-
фию в Гейдельбергском университете (1902-1909). Научным руководи-
телем его был В. Виндельбанд. В 1910 г. защитил докторскую диссерта-
цию о философии истории Вл.С. Соловьева. В 1910-1914 гг. входил в
редакционный совет журнала «Логос», выступал в роли литературного и
театрального критика, следуя принципам эстетики символизма. Участво-
вал в Первой мировой войне. Военный опыт нашел отражение в книге
Степуна «Записки прапорщика-артиллериста» (1918). В политическом
плане был близок к эсерам и после Февральской революции стал депу-
татом Всероссийского Совета рабочих, крестьянских и солдатских де-
путатов, работал в политическом отделе военного министерства Времен-
ного правительства. После Октябрьской революции сотрудничал в
созданной H.A. Бердяевым Вольной академии духовной культуры, из-
дал литературный сборник «Шиповник» (1922), публиковался в журна-
лах «Искусство театра», «Театральное обозрение», преподавал в театраль-
ных училищах. В 1922 г. был выслан из России. В Германии в 1923 г. издал
книги «Жизнь и творчество» и «Основные проблемы театра». Во Фрей-
бурге в том же году слушал лекции Э. Гуссерля. С 1926 г. - профессор со-
циологии Высшего технического училища в Дрездене. В 1931-1939 гг.
вместе с Г.П. Федотовым издавал журнал «Новый град», в котором раз-
вивал идеи христианского социализма. Был лишен права преподаватель-
434

4. Русская философия XX в.
ской деятельности и публикации своих сочинений нацистами в 1937 г. С
1946 г. — профессор философского факультета Мюнхенского универси-
тета. Умер Степун в Мюнхене 23 февраля 1965 г.
В творчестве Степуна кантианский трансцендентализм сочетается с
принципами религиозной метафизики (преимущественно с принципами
метафизики всеединства и идеями Вл.С. Соловьева). Познавательное и
онтологическое единство («положительное всеединство») с Абсолютом
рассматривалось им как философская и жизненная задача человека в
истории. В то же время в понимании культуры он был близок к позиции
H.A. Бердяева. Как и в бердяевском персонализме, культура у Степуна
несет на себе печать субъект-объектного дуализма и всегда в конечном
счете есть «неудача» творческих усилий человека. В сфере же жизни ни-
какого «расщепления» бытия нет и поэтому не может быть гармонии в
отношениях «жизненного» и культурного миров. Личный путь к Богу (Аб-
солюту) неизбежно предполагает выход, причем бесповоротный, из куль-
турного пространства. В своем личностном опыте каждый человек пере-
живает драму выбора. В работе «Основные проблемы театра» Степун
писал о трех основных жизненных позициях: мещанской, предпочита-
ющей внешний и внутренний комфорт; мистической, стремящейся к
слиянию с Божеством и отказывающейся от творчества и свободы; ху-
дожественной, пытающейся достичь динамического единства жизни и
творчества. Художественное творчество, понятое в своем символическом
значении, позволяет «узреть» цельность бытия и осветить те «донаучные»
и «дотеоретические» области, в которых коренятся все убеждения и пред-
ставления человека.
Соч.: Жизнь и творчество. Берлин, 1923.
Бывшее и несбывшееся. Т. 1-2. Нью-Йорк, 1956.
Лит.: Струве Г.П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956.
Струве Петр Бернгардович (1870—1944)— экономист, социолог, фило-
соф, общественный деятель. Родился 7 февраля 1870 г. в Перми, в семье
пермского губернатора. В 1895 г. окончил юридический факультет Петер-
бургского университета. В студенческие годы увлекается марксизмом и
играет активную роль в марксистских кружках. В 1892-1893 гг. изучал
право и социологию в Грацком университете (Австрия) под руководством
крупнейшего европейского правоведа Л. Гумпловича. В 1913 г. защитил
в Петербургском университете магистерскую диссертацию. В 1917 г. за-
щищает докторскую диссертацию в Киевском университете («Хозяйство
и цена»). В 1916 г. ему было присвоено звание почетного доктора Кемб-
риджского университета. Уже в 90-е годы Струве — ведущий теоретик
русского «легального марксизма». Среди его работ этого периода особо
выделяются «Критические заметки к вопросу об экономическом разви-
тии России» (1894), оказавшие серьезное влияние на развитие марксиз-
ма в России. Он редактировал марксистские журналы ( «Новое слово»,
«Начало»), подготовил манифест первого съезда РСДРП. В начале 1900 г.
начинается эволюция взглядов Струве от радикализма в направлении ли-
беральной идеологии: он участвует в создании партии кадетов, становится
435

Энциклопедический справочник
членом II Государственной думы (1907) от этой партии. В философском
плане Струве эволюционировал к идеализму и религиозной метафизике
и принял активное участие в издании знаменитых религиозно-философ-
ских сборников: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глу-
бины» (1918), участвовал в организации и работе Петербургского рели-
гиозно-философского общества. После Февральской революции занимал
высокий пост в Министерстве иностранных дел. Октябрьскую револю-
цию воспринял как национальную катастрофу, участвовал в Белом дви-
жении, входил в состав правительства Врангеля. П. Струве — один из
идейных лидеров первой русской эмиграции. Он издавал ряд журналов
и газет («Русская мысль», «Возрождение», «Россия» и др.), преподавал в
Белградском университете, возглавлял Отделение общественных наук
Русского научного института.
В философских работах эмигрантского периода («Заметки о плюрализ-
ме», «Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной
философии» и др.) Струве развивал концепцию «плюралистической мета-
физики», согласно которой первичные элементы бытия характеризуются
принципиальной «многопространственностью» и «разновременностью».
Причинно-следственные закономерности не могут служить адекватной
характеристикой мирового универсума, в своей основе плюралистичес-
кого и не сводимого ни к каким рационально-научным моделям. В сво-
ей социальной философии Струве подчеркивал особое значение рацио-
нальных элементов в деятельности государственных институтов,
противопоставляя такого рода «разумность» стихийности и даже хаосу
общественной жизни. Государственный «организм» не только разумен,
но и сверхразумен, мистичен и его основная историческая функция —
упорядочение социальных процессов, установление в обществе своеоб-
разной «культурной дисциплины». Для Струве понимание и признание
исключительного значения государства вполне совместимо с либераль-
ными ценностями. Мощное государство и либеральная идеология, счи-
тал либеральный мыслитель, в единстве могут обеспечить нации социаль-
но-экономическое и культурное процветание.
Умер П.Б. Струве 26 февраля 1944 г. в Париже.
Соч.: Критические заметки к вопросу об экономическом развитии в Рос-
сии. СПб., 1894.
На разные темы. Сборник статей. СПб., 1902.
Идеи и политика в современной России. М., 1907.
Заметки о плюрализме // Труды русских ученых за границей. Т. 2.
Берлин, 1923.
Метафизика и социология // Записки Русского научного институ-
та в Белграде. Белград, 1935.
Дух и слово. Сборник статей. Париж, 1981.
Лит.: Гайденко П.П. Под знаком меры (либеральный консерватизм
П.Б. Струве) // Вопросы философии. 1992. № 12.
Тихомиров Лев Александрович (1852-1923) - политический деятель,
литератор, религиозный мыслитель. Родился 31 января 1852 г. в Гелен-
436

4. Русская философия XX в.
джике, в семье военного врача. Учился в Московском университете
(1870-1873). В 1873 г. был арестован и осужден за участие в революци-
онном движении. С 1879 г. — член исполнительного комитета «Народ-
ной воли». Издавал в эмиграции (вместе с Лавровым) «Вестник Народ-
ной воли». Однако мировоззренческая эволюция привела его к
решительному отказу от радикализма. Тихомиров пишет покаянное
письмо императору, издает брошюру «Почему я перестал быть револю-
ционером» (1888). В Россию он возвращается в 1889 г. и уже до конца
жизни остается убежденным монархистом, последовательно консерва-
тивным мыслителем. В 1909-1913 гг. редактирует «Московские ведомо-
сти». После 1917 г. активного участия в общественной и политической
жизни уже не принимает. Его философский консерватизм получил обо-
снование в ряде работ: «Борьба века», «Единоличная власть как прин-
цип государственного строения», «Демократия либеральная и соци-
альная» и др. Наиболее важный труд Тихомирова — «Монархическая
государственность» (1905).
Рассматривая различные исторические системы организации обще-
ства, он признает государственность главным результатом длительного
эволюционного прогресса человечества, а монархию - высшей формой
государственного устройства. «Подлинная» монархия, по Тихомирову, не
имеет ничего общего с деспотизмом и является наиболее «нравственным»
типом власти. Только монархия в состоянии выстроить наиболее орга-
ничные отношения с Церковью, обеспечить социальный мир, экономи-
ческие и социальные права всех сословий. Институт монархии отнюдь не
исключает духовной свободы в общественной жизни. Напротив, именно
монархическая власть оказывается способной «уважать» мнение народа,
поддерживать авторитет «законосовещательного» народного представи-
тельства. Во всемирной истории Тихомиров особо выделял два типа го-
сударства: римско-византийский и русский. Русская монархия, по его
убеждению, синтезировала и воплотила в своем историческом опыте наи-
более важные и ценные стороны монархической идеи. Перспективы рос-
сийской монархии он оценивал высоко, считая, что только она в состоя-
нии обеспечить историческую будущность России, целостное единство ее
традиционной культуры, рационально организованной экономики и спра-
ведливой социальной организации.
Умер Л.А. Тихомиров 16 октября 1923 г. в Сергиевом Посаде, где он
жил с 1917 г.
Соч.: Начало и концы. М., 1890.
Борьба века. М., 1895.
Демократия либеральная и социальная. М., 1896.
Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира. Сергиев Посад,
1907.
Государство, свобода и христианство. Симферополь, 1912.
Монархическая государственность. СПб., 1992.
Единоличная власть как принцип государственного строения. М.,
1993.
437

Энциклопедический справочник
Трубецкой, Николай Сергеевич (1890-1938), языковед, философ, пуб-
лицист. Уроженец России, князь, родился 4 (16) апреля 1890 г. в Моск-
ве. Писал на русском, немецком, французском языках. В 1913 г. окон-
чил Московский университет, затем преподавал там до 1916 г.,
принадлежал к школе Ф.Ф. Фортунатова. В годы гражданской войны
недолго был профессором Ростовского университета, затем эмигриро-
вал. В 1920-1922 гг. жил в Болгарии, с 1922 г. до конца жизни— про-
фессор Венского университета, с 1930 г. — член Венской академии наук.
Умер Трубецкой в Вене 25 июня 1938 г.
Трубецкой — один из крупнейших теоретиков структурализма. В кон-
це 1920-х годов вместе с Р. Якобсоном и В. Матезиусом он стал основа-
телем Пражского лингвистического кружа, ставшего одним из центров
мировой науки о языке 1920—1930 гг. Наиболее известен своими иссле-
дованиями по фонологии, обобщенными в итоговом труде «Основы фо-
нологии», изданном посмертно на немецком языке в 1939 г. Восприняв
у И.А. Бодуэна де Куртенэ понятие минимальной звуковой единицы
языка— фонемы, Трубецкой наряду с Н.Ф. Яковлевым очистил его от
психологической трактовки, выдвинув на первый план собственно лин-
гвистические функции фонем, прежде всего их использование для смыс-
лоразличения. Совместно с Р.Якобсоном разработал типологию фоноло-
гических оппозиций. Заложил основы морфонологии — лингвистической
дисциплины, изучающей звуковую структуру значимых единиц языка —
морфем и слов.
В статье «Вавилонская башня и смешение языков» (1923) Трубецкой
сформулировал (в развитие идей Бодуэна де Куртенэ) понятие языково-
го союза - объединения неродственных или отдаленно родственных язы-
ков, на которых говорят народы, имеющие тесные контакты и культур-
ную общность. Входящие в языковой союз языки приобретают черты
структурного сходства, хотя регулярных фонетических соответствий меж-
ду ними не обнаруживается (что, собственно, и означает неродствен-
ность). Классический пример — балканский языковой союз. Трубецкой
занимался также сравнительно-историческим языкознанием, изучал сла-
вянские и кавказские языки. Известен также как теоретик евразийства —
философско-геополитической концепции, утверждающей общность ис-
торических судеб русского и алтайских («туранских») народов и несов-
местимость всех этих народов с западной цивилизацией.
Соч.: Основы фонологии. М., 1960.
Избранные труды по филологии. М., 1987.
Флоровский Георгий Васильевич (1893—1979) — богослов, философ, ис-
торик культуры. Родился 9 сентября 1893 г. в Елизаветграде. В 1916 г. окон-
чил историко-филологическое отделение Новороссийского университета
(в Одессе). В 1919 г. - приват-доцент кафедры философии и психологии
университета. Эмигрировал в 1920 г. и жил сначала в Софии, а затем в
Праге. В эти годы Флоровский становится одним из основателей евразий-
ского движения (вместе с Н.С. Трубецким, П.Н. Савицким, П.П. Сувчин-
ским и др.) и участвует в евразийском сборнике-манифесте «Исход к Вос-
438

4. Русская философия XX в.
току» (1921). В 1923 г. он защищает в Праге магистерскую диссертацию
«Историческая философия Герцена», преподает на Русском юридическом
факультете (1923—1926). Флоровский принимает участие еще в двух евра-
зийских сборниках «На путях» (Берлин, 1922) и «Россия и латинство» (Бер-
лин, 1923). Однако постепенно его идейные разногласия с другими лиде-
рами движения усиливаются, что в конечном счете приводит к разрыву и
к резкой критике им евразийства в статье «Евразийский соблазн» (Совре-
менные записки, 1928, № 34). В 1926 г. Флоровский переезжает в Париж
и становится профессором патрологии Свято-Сергиевского православно-
го богословского института. Прочитанные им лекционные курсы по исто-
рии патристики стали основой двухтомного исследования: «Восточные
отцы IV в.» (Париж, 1931) и «Византийские отцы V—VIII вв.» (Париж,
1933). В годы Второй мировой войны Флоровский жил в Югославии. В
1946 г. он возвращается в Париж, а в 1948 г. переезжает в США. Активно
участвует в экуменическом движении, избирается в Исполнительный ко-
митет Всемирного совета церквей (1948). В 1948-1955 гг. - профессор (с
1951 — декан) Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йор-
ке. В 1956—1964 гг. возглавляет кафедру истории Восточной церкви в Гар-
вардском университете. Последние годы жизни преподавал в Принстонс-
ком университете на отделении богословия и славяноведения. Основу
богословской и философской позиции Флоровского составляет идея «нео-
патристического синтеза», возвращения современной христианской фило-
софии к ее истокам, к учению Отцов Церкви. Такой путь, по его убежде-
нию, предполагает восприятие и «синтез» метафизического содержания
патристики с учетом современного философского опыта («Вперед- к От-
цам»). Этой установке он был верен и при рассмотрении истории русской
религиозно-философской мысли в книге «Пути русского богословия»
(1937). В своих критических оценках ( нередко весьма резких) духовных
исканий многих деятелей русской культуры Флоровский стремился следо-
вать именно патристической традиции, ее догматическим основаниям и
нравственным критериям.
Умер Г.В. Флоровский 11 августа 1979 г. в Принстоне.
Соч.: Восточные Отцы IV века. М., 1992.
Византийские Отцы V- VIII веков. М., 1992.
Пути русского богословия. Киев, 1991.
Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии.
1990. № 10.
Тварь и ипостасность // Православная мысль. 1928. № 1.
Русская философия как задача // Путь. М., 1994, № 6.
Из прошлого русской мысли. М., 1998.
Лит.: Хоружий С.С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский// На-
чала. 1991. № 3.
Циолковский Константин Эдуардович (1857-1935)- ученый, мысли-
тель. Родился 17 сентября 1857 г. в селе Ижевское, Рязанской губернии.
В детстве почти полностью потерял слух. Занимался самообразовани-
ем, в 1879 г. экстерном сдал экзамен и получил диплом учителя мате-
439

Энциклопедический справочник
матики. Преподавал в училищах Боровска и Калуги. Сделал ряд выда-
ющихся изобретений и научных открытий: проект управляемого дири-
жабля, аэродинамическая труба, теория движения одноступенчатых и
многоступенчатых ракет и мн. др. Циолковского по праву считают од-
ним из основоположников современной космонавтики. Он испытал
влияние «философии общего дела» Н. Федорова. В своих сочинениях
философского характера ученый развивал учение «панпсихизма» («мо-
низма»), согласно которому космос представляет собой живое и одушев-
ленное существо. Атомы образуют во Вселенной бесконечное разнооб-
разие форм жизни, и в том числе человека (Об этом шла речь в работах
1898-1914 гг.: «Научные основания религии», «Этика, или Естествен-
ные основы нравственности», «Нирвана» и др). В более позднем твор-
честве Циолковского центральное место занимает проект грандиозной
планетарной и космической утопии. В создании идеального общества
решающая роль первоначально отводилась им науке, ее новым, поис-
тине фантастическим возможностям (социальному проектированию
посвящены его работы: «Горе и гений», 1916; «Идеальный строй жиз-
ни», 1917; «Общественный строй», 1917; «Социология» (фантазия), 1918;
«Приключения атома», 1918). С определенным разочарованием ученого
в рационалистических основаниях цивилизации и возможностях научно-
го познания связаны его религиозно-мистические искания последнего
периода жизни и опыт построения универсальной, синкретической эти-
ческой системы, синтезирующей в себе религиозные и рациональные
элементы («Живая Вселенная», 1923; «Воля Вселенной», 1928; «Будущее
земли и человечества», 1928; «Научная этика», 1930; «Космическая фи-
лософия», 1935).
Умер К.Э. Циолковский 19 сентября 1935 г. в Калуге.
Соч.: Горе и гений. Калуга, 1916.
Грезы о земле и небе. Тула, 1986.
Очерки о Вселенной. М., 1992.
Лит.: Гиренок Ф.И. Русские космисты. М., 1990.
Челпанов Георгий Иванович (1862-1936), русский философ, психо-
лог. Родился 16 апреля 1862 г. в Мариуполе. Окончил историко-фило-
логический факультет Новороссийского университета в Одессе (1887).
Его учителем был Н.Я. Грот. С 1890 г. - приват-доцент Московского
университета. В 1897 г. становится профессором Киевского универси-
тета, а в 1907 г. - профессором Московского университета, где возгла-
вил кафедру философии. Челпанов— основатель Психологического
института при Московском университете (1914) и журнала «Психоло-
гическое обозрение». Магистерская и докторская диссертации Челпа-
нова представлены в его фундаментальном труде «Проблема восприя-
тия пространства» (ч. 1, 1896; ч. 2, 1904). Наиболее знаменитое
сочинение Челпанова- «Мозг и душа» (1900) - В.В. Зеньковский в сво-
ей «Истории русской философии» характеризовал как «лучшую не толь-
ко в русской, но и в мировой литературе книгу по критике метафизи-
ческого материализма».
440

4. Русская философия XX в.
Влияние на Челпанова оказали теории Н.Я. Грота, Л.М.Лопатина,
В. Вундта и К. Штумпфа. Вундтовский принцип «эмпирического парал-
лелизма» лег в основу критики Челпановым монизма в психологии и
философии. Психическое и физическое принципиально не могут быть
отождествлены и не детерминируют друг друга. «Дуализм, признающий
материальный и особенный духовный принцип, во всяком случае лучше
объясняет явление, чем монизм». Тезис о независимости (параллельнос-
ти) физических и психических процессов означал для Челпанова и при-
знание особого предмета исследования: «психическое объясняется толь-
ко из психического». Утверждаемый им «дуализм» имел свои границы:
самостоятельность психических и физических явлений не исключает их
онтологического единства, поскольку они могут быть выражением еди-
ного целого, единой субстанции («неоспинозизм»). Гносеологические
воззрения Челпанова («трансцендентальный реализм») в целом соответ-
ствовали принципам неокантианской теории познания. Он стоял на
принципах априоризма в общефилософских построениях и в обоснова-
нии основоположений психологической науки. Ему всегда была близка
идея союза психологии и философии (идея «философской» психологии),
однако в 1920-е годы, когда подобный «союз» обернулся диктатом марк-
систской идеологии, Челпанов подчеркивал преимущественно эмпири-
ческо-экспериментальный характер психологии как науки.
Умер Челпанов в Москве 13 февраля 1936.
Соч.: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априор-
ности и врожденности. Киев, 1896-1904.
Введение в философию. Киев, 1905.
Введение в экспериментальную психологию. М., 1915.
Социальная психология или условные рефлексы? М.-Л., 1
Чижевский Александр Леонидович (1897-1964) - ученый-биофизик,
мыслитель. Окончил Московский археологический (1917) и Московский
коммерческий (1918) институты. В 1915-1922 гг. учился также на фи-
зико-математическом и медицинском факультетах Московского универ-
ситета. С 1922 г. — профессор Московского университета. Работал в Ла-
боратории зоопсихологии (1925-1931), организовал Центральную
лабораторию ионизации. Был репрессирован в 1942 г. После реабилита-
ции в 1958 г. возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958-1964).
Чижевский испытал глубокое влияние идей Циолковского, что нашло
отражение в его теории влияния солнечной активности на все процессы
земной жизни, в том числе и на исторические события («Физические
факторы исторического процесса», 1924). Ученый в духе традиции рус-
ского «космизма» был убежден в глубочайших связях биосферы Земли с
Космосом. Чижевский отстаивал гипотезу о космическом происхождении
земной жизни («Жизнь...в значительно большей степени есть явление
космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динами-
ки Космоса на инертный материал Земли»). В 1939 г. в Нью-Йорке на
Конгрессе по биофизике и биологической космологии он был избран
Почетным Президентом.
441

Энциклопедический справочник
Умер А.Л. Чижевский 20 декабря 1964 г. в Москве.
Соч.: Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924.
Вся жизнь. М., 1964.
Земное эхо солнечных бурь. М., 1974.
Шпет Густав Густавович (1879-1937)- философ. Родился 7 апреля
1879 г. в Киеве. Учился на физико-математическом и историческом фа-
культетах Киевского университета. Был исключен из университета за уча-
стие в революционной деятельности. После освобождения из тюрьмы
продолжил учебу, участвовал в работе психологического семинара
Г.И. Челпанова. Первым значительным философским трудом Шпета ста-
ла монография «Проблема причинности у Юма и Канта» (1907). В 1907—
1910 гг. преподавал в Московском университете, на Высших женских кур-
сах, в университете Шанявского. В 1910-1911 гг. стажировался в
Геттингенском университете, слушал лекции Гуссерля. «Феномено-
логический» период в творчестве Шпета открывает его монография «Яв-
ление и смысл» (1914), в которой представлен критический анализ сочи-
нений Гуссерля. В 1916 г. он защищает в Московском университете
магистерскую диссертацию «История как проблема логики». В данной
работе им решалась задача разработки системы принципов феноменоло-
гического прочтения и истолкования исторического смысла творческо-
проективной деятельности человека в истории и культурных результатов
этой деятельности. С 1917 г. Шпет издает философский ежегодник
«Мысль и слово», где публикует ряд оригинальных работ: «Мудрость или
разум?», «Скептик и его душа» и др. В 1918 г. он завершает свой основной
труд «Герменевтика и ее проблемы», который при жизни философа опуб-
ликован не был. В послереволюционные годы Шпет участвовал в работе
Московского лингвистического кружка, его философские идеи оказали
влияние на ведущих лингвистов (Р. Якобсона, Р. Шора и др.). В 1921 г.
он был отстранен от преподавания в Московском университете, но не-
которое время еще сохраняет связь с университетом благодаря деятель-
ности созданного им «Этнографического кабинета». В 1922 г. выходят в
свет его «Очерки развития русской философии». С 1923 г. он возглавлял
философское отделение в Российской академии художественных наук (с
1927 г. — Государственная академия художественных наук) вплоть до ее
ликвидации в 1929 г. В последние годы жизни много занимался перево-
дами (переводил Диккенса, Байрона, Шекспира; осуществляет блестя-
щий перевод «Феноменологии духа» Гегеля.). В 1935 г. был арестован и
сослан в Енисейск, а затем в Томск. Г. Шпет был расстрелян в Томске
16 ноября 1937 г.
Перспективы философского развития Шпет связывал с направлением,
которое он определял как «положительную философию». Уже в работе
«История как проблема логики» задачей «положительной философии»
объявляется обоснование и оправдание действительности, признание ее
изначальной, онтологической подлинности. В конечном счете критери-
ем истинности такого «положительного» обоснования признаются инту-
итивные очевидности, универсальные принципы аксиоматического типа.
442

4. Русская философия XX в.
Действительность может быть воспринята и понята только в своем един-
стве, вся, во всех своих проявлениях. Вопрос о «подлинном» и «мнимом»
приобретает относительный характер: все зависит от точности подхода,
от точности определения места того или иного явления в структуре дей-
ствительности. «Иллюзорному» и «мнимому» также найдется место в
мировом универсуме, надо только уметь его найти. К «положительному»
направлению в мировой философии Шпет относил Платона, Декарта,
Лейбница, Гегеля. «Отрицательное» же направление он связывал с пре-
обладанием методологизма и гносеологизма, и причислял к его предста-
вителям Протагора, Локка, Юма, Канта. В феноменологии Гуссерля при
всей критичности своего к ней отношения, Шпет усматривал основу для
логического постижения различных феноменов (состояний) действитель-
ности, для верного выбора философского «пути» в многоуровневом мире
ее символических связей и иерархических отношений. В поздний период
творчества он особое внимание уделял философии языка, герменевтичес-
кой проблематике.
Соч.: Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сочи-
нения Юма? Киев, 1907.
Логика. М., 1912. Ч. I—III.
Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее пробле-
мы. М., 1914.
История как проблема логики: Критика и методология исследова-
ния. Ч. 1. Материалы. М., 1916.
Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.
Внутренняя форма слова. М., 1927.
Сочинения. М., 1989.
Философские этюды. М., 1994.
Яковенко Борис Валентинович (1884-1949)- философ. Родился 6
июня 1884 г. в Твери. Окончил в 1903 г. классическую гимназию в Петер-
бурге и поступил в Московский университет. В 1905 г. был отчислен из
университета за участие в революционном движении. Яковенко уезжает
за границу и продолжает учебу на философском факультете Гейдельбер-
гского университета. С 1908 г. сотрудничает в журнале «Вопросы фило-
софии и психологии», становится одним из организаторов и редакторов
журнала «Логос» (1910), много занимается переводами (ему принадле-
жат переводы сочинений И. Фихте, Б. Кроче и др.). С 1913 г. практичес-
ки постоянно живет за рубежом (сначала в Италии, а затем в Праге). В
20-е годы пытается возобновить в Праге издание «Логоса», однако этот
проект ему реализовать не удалось. Яковенко издавал на немецком язы-
ке журнал «Русская мысль: Международный журнал по русской филосо-
фии» и сборник «Международная библиотека по философии» ( 1935—
1944). В 1938 г. на чешском языке выходит его «История русской
философии», а в 1940г. на немецком— «История гегельянства в России».
Уже в статьях в «Логосе» Яковенко выступает интерпретатором и про-
пагандистом новейшей европейской философии, в первую очередь нео-
кантианства (статьи: «О Логосе», «Что такое философия. Введение в
443

Энциклопедический справочник
трансцендентализм», «Об имманентном трансцендентализме, трансцен-
дентном имманентизме и о дуализме вообще», «Путь философского по-
знания» и др.). Наиболее близкими ему философскими концепциями
были учения Г. Когена и Г. Риккерта. Яковенко постоянно выступал с
критикой русской религиозной метафизики, полемизировал с Н. Бердя-
евым, В. Эрном, С. Булгаковым и др. Однако на протяжении жизни он
увлекался отнюдь не только неокантианской философией. Самым се-
рьезным образом им были восприняты также идеи Гуссерля, Спира, Рой-
са, Бергсона, Кроне. Яковенко вообще был склонен к синкретизму и
многое готов был принять в прошлом мировой философии: «Среди клас-
сиков я больше всего научился у Плотина, Юма... Канта, Маймона, Фихте
и Гегеля».
Умер Б.В. Яковенко 16 января 1949 г. в Праге.
Соч.: К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии и пси-
хологии. 1908. Т. 93.
Теоретическая философия Г. Когена//Логос. 1910. Кн. 1.
О сущности прагматизма // Труды и дни. 1912. № 2.
Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии. СПб., 1913.
Сб. 3.
Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы философии и
психологии. 1913. Т. 119.
Вильгельм Виндельбанд // Там же. 1916. Т. 132.
Философия большевизма. Берлин, 1921.
Очерки американской философии. Берлин, 1922.
Очерки русской философии. Берлин, 1922.
Мощь философии//Логос. Прага, 1925. Кн. 1.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Становление философской традиции — это всегда целая историческая
эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активно-
сти человека обретает свое «лицо» в мире национальной культуры, достиг-
шей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и
учения не возникают «вдруг». Любомудрие, проявляющееся в самых различ-
ных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историчес-
ким временем, находит выражение в опыте собственно философского дис-
курса, в постепенно складывающейся традиции философской культуры.
Когда историки философии говорят о «древнегреческой философии», «не-
мецкой философии», «английской философии» и т. п., то речь идет именно
о том, что философия стала неотъемлемой частью той или иной националь-
ной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне
сформировавшаяся философская культура, включающая в себя разно-образ-
ные формы восприятия, изучения и трансляции философского опыта. Ка-
кими бы уникальными чертами не обладал «национальный» опыт философ-
ствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он
уже изначально универсален, обращен к вопросам и проблемам в подлин-
ном смысле общечеловеческим. Иными словами, философия может иметь
свою, неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при
этом, остается философией, избирая и проходя собственный, философский
путь постижения истины.
«Философия в России» или «русская философия »? Оба эти определения
представляются оправданными, более того, они в определенной мере допол-
няют друг друга. В первом случае подчеркивается самостоятельность, духов-
ная и культурная автономность философского опыта, сохраняющего свою
специфику в истории отечественной культуры (равно как и в любой иной),
связь этого опыта с мировой философской традицией. Во втором - в боль-
шей степени акцентируется роль и значение философии как особой духов-
ной сферы русской культуры, проходящей вместе с последней немалый
исторический путь становления и развития. Дискуссии о том, когда собствен-
но начинается русская философия, идут уже давно и, надо полагать, будут
продолжаться и в дальнейшем.
Определить более или менее точную «дату рождения» философской тра-
диции, в особенности древней, крайне сложно. Но можно вполне опреде-
ленно утверждать, что исторической вехой, сделавшей возможным само
возникновение подобной традиции, стало принятие Русью христианства.
445

Заключение
Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление
письменности, новые формы культурного творчества — все это звенья еди-
ного культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская
культура Древней Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют
о том, что на этом этапе ее пути практически совпадают с «путями русского
богословия» (известное выражение Г.В. Флоровского). Также как и в сред-
невековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские
идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях.
Именно благодаря православному богословию Русь восприняла философс-
кую традицию античности.
При всех драматических переломах отечественной истории связь с евро-
пейской философской традицией никогда не прерывалась. Восприятие ев-
ропейской философии становится особенно интенсивным в после-петровс-
кой России. В XVIII—XIX вв. русская философская мысль включается в
общеевропейский философский диалог и в то же время начинает играть все
более существенную и самостоятельную роль в мире русской культуры.
Изучение философии в духовных академиях и университетах, публикации
и обсуждения философских сочинений, возникновение философских круж-
ков, а затем и философских направлений, исключительно глубокое осмыс-
ление философских тем в русской литературе, философское содержание
общественной мысли, — все это приносит свои плоды, за два столетия (в
истории культуры срок совсем небольшой) русская философия в полной мере
обретает творческую зрелость.
В начале XX столетия в России представлены практически все основ-
ные философские направления того времени, причем, в большинстве слу-
чаев, в оригинальном творческом варианте и, можно сказать, что в целом
достигается синхронизация философских процессов в Европе и России.
Достижения в философской области были самым непосредственным обра-
зом связаны с достижениями в других сферах отечественной культуры, преж-
де всего в искусстве и науке. При всех противоречиях, «ренессанс» в рус-
ской культурной жизни начала века - это реальность, а не идеологический
фантом. И не случайно русские мыслители в последние десятилетия суще-
ствования «петербургской» России смогли в своем философском творчестве
предложить решения проблем, сохранивших значимость для философской
мысли на протяжении всего XX столетия.
Философский процесс в России, в его эволюционном развитии, был
прерван в послереволюционный период. Есть все основания полагать, что
тем самым философский потенциал русской культуры не был реализован в
полной мере. Однако и в последующие десятилетия сделано было многое —
и теми русскими философами, чей жизненный путь завершился вдали от
родины, и теми, кто сохранил верность философскому Логосу, оставаясь в
России, — для того чтобы этот потенциал на рубеже XX—XXI вв. возродился.

Указатель имен
А
Аввакум 30
Августин Блаженный 26, 41, 133, 271, 303-305, 353, 370, 378, 400
Агис IV 200
Александр II 69, 114, 383
Александр III 142
Александр Невский 331
Алексеев В.М. 183, 184
Алексеев С.А. 413
Алексей Михайлович 60
Аксаков И.С. 55, 56, 73-77, 81, 85, 113, 143
Аксаков К.С. 55, 56, 68-73, 85, 87, 94
Аничков Д.С. 43, 365
Антонович М.А. 111, 112
Аполлоний Пергский 200
Аристотель 9, 12, 17, 19, 26, 27, 29, 48, 64, 236, 288, 355, 362, 403, 404
Арндт Э.М. 50, 369
Арсеньев Н.С. 414
Астафьев П.Е. 373
Б
Баадер Ф. 50, 65, 126, 308, 412
Байрон Дж.Н.Г. 383, 411, 442
Бакунин М.А. 87, 94-98, 389
Бакунин П.А. 373, 374
Барсов A.A. 43, 366
Барт К. 292, 317
Батурин П.С. 366, 367
Бах И.С. 204
Бахтин М.М. 124
Башкин М.С. 22
Безобразов В.П. 374
Безобразова М.В. 374
447

Указатель имен
Белинский В.Г. 54, 69, 83, 94-96, 102, 183, 204, 210, 279, 404, 411
Белый А. 123, 135, 249
БёмеЯ. 37, 161, 242, 308
Бентам И. 109, 370, 203, 205
Берви—Флеровский В.В. 375
Бергсон А. 332, 352, 418, 444
Бердяев H.A. 20, 21, 84, 123, 161, 181, 249-252, 255, 257, 278, 292-314, 316-
318, 320, 322, 329, 332, 335, 336, 338, 340, 341, 344, 352, 411, 416, 429, 434,
444
Беркли Дж. 266, 268
Бестужев-Рюмин К.Н. 115, 134, 375
Базаров В.А. 235
Бильфельд Я. 366
Бичурин Н.Я. 166, 168, 169, 184, 185, 196, 204, 205
Блаватская Е.П. 135, 167, 242
Блок A.A. 135, 136, 159, 226, 253, 278, 394
Блонский П.П. 247
Блэкстон У. 367
Богданов A.A. 414, 235
Бодуэн де Куртенэ И.А. 438
Бокль Г.Т. 279
Болотов А.Т. 367
Боткин В.П. 94
Бродский Н.Л. 85
Брокгауз Ф.А. 236, 403
Бруно Дж. 37
Брюсов В.Я. 418
Брянцев А.М. 367
Булгаков С.Н. 161, 250-253, 296, 297, 336, 341, 348, 387, 411, 414, 420, 444
Буслаев Ф.И. 384
Бутягина В.Д. 280
Бухарев Ф. 211
Бэкон Ф. 244, 268, 380, 407
Бэр К.фон 114
Бюхнер К. 98, 105
В
Валентинов Н. 235
Василий III Великий 9, 12, 21, 23, 25
Васильев В.П. 166, 184
Вашингтон Дж. 200
Введенский А.И. 235, 375, 376, 423, 424
Вебер М. 32
448

Указатель имен
Вейдле В.В. 416
Вейнингер О. 216
Велланский Д.М. 50
Веневитинов Д.В. 49
Вернадский В.И. 430
Вико Дж. 380
Виндельбанд В. 375, 419, 422, 434, 444
Виноградов П.Г. 418
Владимир 1 11
Владимир II Мономах 11, 12
Владиславлев М.Н. 134, 375
Вольтер 42, 43, 99, 367, 380
Вольф X. 43, 48. 365, 367, 396
Воронихин А.Н. 34, 325
Вундт В. 405, 441
Вырубов Г.Н. 107
Вышеславцев Б.П. 354, 416-418
Вяземский П.А. 402
Г
Гагарин И.С. 184
Гагарин П.И. 409
Галич А.И. 377
Гаман И. 387
Гарнак А. 262, 407
Гартман Н. 267, 300
Гартман Э. 57, 133, 158, 161, 397, 411, 417
Гегель Г.В.Ф. 49, 55, 58-60, 63, 64, 77, 83, 93-97, 99, 108, 111, 127, 133, 148,
149, 161, 168, 169, 173, 184, 185, 196, 264, 268, 274, 277, 293, 322, 336,
337, 342, 354, 374, 378, 379, 382, 385, 389, 397, 404, 412, 421, 422, 425,
442-444
Гельвеций К.А. 46, 200, 367
Георгиевский СМ. 166, 173, 176
Гераклит 64, 298
Герасимов Д. 22
Гердер И. 46, 47, 72, 184, 196, 380
Геррес Й. 49, 384
Герцен А.И. 87, 88, 96, 98-102, 168, 184, 404, 411, 418, 439, 443
Гершензон М.О. 250-253, 418
Герье В.И. 280, 378, 381
Гессен СИ. 235, 263, 419
Гете И.В. 72. 98, 123, 159, 205, 400, 411
Гизо Ф. 402
449

Указатель имен
Гил яров-Платонов Н.П. 378, 379
Гиппиус В. 201, 202, 207, 219
Гиппиус З.Н. 278
Гоголь Н.В. 96, 166, 206-219, 238, 384, 420
Гогоцкий С.С. 44, 127
Голицын Д.А. 367, 368
Голубинский Е. 25
Голубинский Ф.А. 44, 126, 128, 427
Гольбах П.А. 369
Гомер 73, 218
Гончаров И.А. 184
Горский А. 432
Гофман Э.Т.А. 201
Градовский А.Д. 379, 380
Грановский Т.Н. 87, 88, 94, 102
Гревс И.М. 315
Григорий Богослов (Назианзин) 9, 13
Григорий Нисский 9, 427
Григорий Палама 18, 19, 23, 427
Григорий Синаит 18, 19, 23
Григорьев Ап. 58, 186, 202, 206
Грот Н.Я. 376, 377, 440, 441
Гумбольдт В. 205, 334, 402
Гуминский В.В. 205
Гумплович Л. 435
Гуссерль Э. 235, 262, 256, 292, 299, 300, 340, 421, 434, 442, 444
Гюго В. 72
д
Даль В.И. 384
Даниил Заточник 14-16, 25
Данилевский Н.Я. 58, 85, 113-119, 121, 122, 145, 174, 175, 177-183, 185, 186,
278, 393, 406
Данте А. 394
Дарвин Ч. 111, 397
Декарт Р. 48, 154, 265, 268, 352, 365, 380, 443
Демокрит 16, 362
Десницкий СЕ. 368
Джексон Э. 205
Джоберти В. 266
Джойс Дж. 287
Дидро Д. 200, 366, 367
Диккенс Ч. 442
450

Указатель имен
Дильс О. 407
Дмитрий Донской 331
Добролюбов H.A. 111, 279
Дорофей 14, 23
Достоевская А.Г 132
Достоевский Ф.М. 111-113, 115, 119, 120, 123, 124, 130, 132, 139, 141, 145,
155, 164, 184, 219, 238, 239, 252, 254, 262, 263, 292, 296, 298, 321, 333, 340,
342, 406, 409, 419, 431
Е
Евагрий Понтийский 16, 18
Елизавета Петровна 60
Екатерина II 42, 43, 91, 366
Епифаний Славинецкий 29
Ефимий 29
Ефрем Сирин 223
Ж
Жамбе К. 84
Жид А. 292
Жуковский В.А. ПО, 383
3
Захаров А.Д. 34, 325
Земка Т. 33
Зеньковский В.В. 7, 30, 35, 38, 45, 67, 90, 93, 102, 120, 125, 151, 153-155,
278, 289, 290, 307, 341, 349, 354, 356, 419-421, 425, 440
Зиммель Г. 421, 422
Зиновий Отенский 361
Золотусский И. 208
Зороастр 200
Зотов P.M. 167
И
Иаков Мних 11
Ибсен Г. 221, 431
Иван III 21, 22, 33
Иван IV Грозный 21, 27, 28, 67, 80
Иванов Вяч. 123, 249, 253, 256, 418
Иваск Ю. 317
Изгоев А. 251, 252
Иларион 10-13
Ильин И.А. 125, 126, 354, 421, 422, 429
451

Указатель
Иоанн Дамаскин 9, 21, 26, 28, 223
Иоанн Златоуст 9, 13, 41
Иоанн Лествичник 18, 23
Иосиф Волоцкий 20, 21, 24, 31
Ипполит 223
Ириней Лионский 224
Исаак Сириянин (Сирин) 23, 63
Истомин К. 29
К
Кабе Э. 199, 200
Кавелин К.Д. 87, 94, 102, 103, 134, 385, 404
Каганович Л.М. 355
Калиновский С. 368, 369
Кальвин Ж. 40
Кальдерон де ла Барка П. 383
Кампанелла Т. 362
Кант И. 44, 49, 94, 96, 125, 128, 149, 237, 266, 268, 274, 277, 309, 336, 380,
399, 442-444
Кантемир А.Д. 44
Карамзин Н.М. 33, 380, 401
Кардано Дж. 37
Карееь Н.И. 381
Каринский М.И. 376, 381, 382, 404
Карнап Р. 277
Карнович М. 319
Карл I 322
Карлейль Т. 418
Карлинский С. 205
Карпов В.Н. 44, 127, 397
Карсавин Л.П. 161, 353, 354
Карташев A.B. 20, 22, 30
Карус К. Г. 397
Катков М.Н. 87, 94, ИЗ, 382, 383
Керенский А.Ф. 433
Кизеветтер A.A. 370
Кине Э. 289
Киприан 224
Киреевский И.В. 49, 55, 56, 63-69, 74, 82, 85, 87, 88, 133, 134, 153, 162, 164,
184, 384
Киреевский П.В. 266, 337, 383, 384
Кирилл и Мефодий 10
Кирилл Туровский 13, 14
452

Указатель имен
Кистяковский Б.А. 250-252, 422, 423
Клапрот Ю. 168
Климент Смолятич 12—14
Ключевский В.О. 43, 85, 384, 385, 393
Кнапп Г. 422
Ковалевский М.М. 386, 387, 432
Коген Г. 375
Кожевников В.А. 387, 388
Козлов A.A. 263, 373
Козловский И. 33
Колумб X. 50
Кольцов A.B. 384
Кондильяк Э.де Бонно 399
Кондорсе Ж.А.Н. 200
Константин I Великий 11, 27
Конт О. 105, 108, ПО, 133, 149, 277, 293, 381, 388, 389, 391, 398, 432
Конфуций 200
Коплестон Ф. 259
Копыстенский 3. 33
Коркунов Н.М. 388
КошелевА.И. 49, 63, 84, 184
Краевский А. 96
Краузе К. 65
Крейцер Ф. 397
Крижанич Ю. 29, 361, 362
Кронер Р. 419
Кропоткин П.А. 389
Кроче Б. 443, 444
Круг В. 397
Кудрявцев-Платонов В.Д. 44, 128, 377
Кузен В. 397
Куклярский Ф.Ф. 390
Куницын А.П. 390, 391
Курбский А.М. 28, 29, 31
Кьеркегор С.(Киркегард, Киркегор) 124, 129, 290, 309, 340, 342, 343, 345,
346
Кюхельбекер В. 195, 206
Л
Лавров П.Л. 105-107, 394, 398, 437
Ламенне Ф. 399
Ланге Ф.А. 294
Лао-Цзы 176, 185, 298
453

Указатель имен
Лаплас П.С. 399
Лаппо-Данилевский A.C. 391
Лапшин И.И. 235, 423, 424
Ласк Б. 419
Левшин В. 206
Лейбниц Г. 46, 48, 367, 373, 378, 405, 443,
Ленин В.И. 108, 326, 289, 415, 433
Леонтьев К.Н. 58, 113-115, 119-122, 124, 145, 174, 280, 282, 373, 390, 393
Леопарди Дж. 414
Лесевич В.В. 107, 134
Лессинг Г. 98
Ликург 200
Лист Ф. 77
Лихуда И. 29, 362
Лихуда С. 29, 362
Лобачевский Н.И. 376
Локк Дж. 43, 46, 200, 371, 405, 407, 443
Ломоносов М.В. 34, 47, 48, 69, 325, 370, 371
Лопатин Л.М. 247, 248, 261, 263, 373, 407, 425, 426, 441
Лопатинский Ф. 42
Лопухин И.В. 369
Лосев А.Ф. 135, 161, 162, 242, 244, 349, 355, 356
Лосский В.Н. 426, 427
Лосский Н.О. 37, 94, 123, 161, 278, 279, 338, 376, 351-353, 426, 429
Лоуренс Д. 287
Лукреций 365
Льюис Д. 111, 397
Лютер М. 124, 342
Лян Шумин 186
M
Мабли Г.Б.де 200
Маймон С. 444
Макарий Египетский 18, 41
Макарий (Булгаков М.П.) 391, 392
Максим Грек 25-27
Максим Исповедник 63
Мальбранш Н. 403
Мальвенда Т. 224
Мальро А. 292
Мальтус Т. 203
Мамонтов СИ.327
Манн Т. 255
454

Указатель имен
Маритен Ж. 292
Маркс К. 98, 105, 331, 375, 386, 394, 410, 411, 415
Марсель Г. 292
Матезиус В. 438
Мах Э. 415
Медведев С. 362, 363
Мелис Г. 419
Мельман И. 44
Мендельсон М. 47, 366
Мережковский Д.С. 123, 181, 208, 209, 211, 212, 220, 221, 242, 248, 249, 253-
259, 293, 296
Мертон Р. 433
Местр Ж.де 88, 322
Метнер Э.К. 263
Мечников Л.И. 392
Миллз Р. 433
Милль Д.С. 77, 133, 277, 279, 397, 407, 423
Милюков П.Н. 256, 393
Минаев И.П. 167
Минский Н.М. 393, 394
Мирабо В.Р. 200
Михайловский Н.К. 107, 125, 134, 254, 283, 287, 294, 394, 395, 398
Михневич И.Г. 395
Могила П.С. 33
МолешоттЯ. ПО
Монтескье Ш.Л. 44, 200, 380
Мор Т. 144, 200
Морозов СТ. 327
Морсон Г. 219
Мухаммед II 27
H
Набоков В.В. 209
Надеждин Н.И. 396
Наполеон I Бонапарт 87
Наторп П. 416
Некрасов H.A. 112
Несмелое В.И. 427, 428
Нестор Летописец 10
Нибур Б. 402
Никанор (Бровкович А.И.) 396, 397
Николаи Ф. 366
Николай II 326
455

Указатель имен
Николай Кузанский 151, 350, 353
Никон 30
Нил Сорский 20, 21, 23, 24, 41
Ницше Ф. 265, 275, 287, 296, 309, 340, 342, 343, 345, 390, 405
Новалис 201
Новгородцев П.И. 259, 261, 273, 274, 421
Новиков Н.И. 46, 369
Новицкий О.М. 397, 398
Новоселов М.А. 387
О
Оболенский Л.Е. 398
Огарев Н.П. 99
Одоевский В.Ф. 49-52, 88, 109, 166, 168, 184, 186-206
Окен Л. 49, 384
Ориген 16, 161
ОруэллДж. 203, 213, 219, 230
Осиповский Т.Ф. 399
Оствальд В.Ф. 415
П
Павел I 369
Павлов М.Г. 50, 94
Паисий Величковский 33, 40-42
Панибратцев A.B. 366
Парсонс Т. 433
Паскаль Б. 64, 287, 345, 346
Патрици Ф. 37
Пен Т. 200
Петражицкий Л.И. 428, 429
Пётр I 33-35, 39, 71, 73, 76, 91, 324-326, 363, 371
Пересветов И.С. 27, 28
Петерсон Н. 387, 409
Петрашевский М.В. 114
Петроний 365
Печерин B.C. 399, 400, 418
Пирогов Н.И. 107
Писарев Д.И. 110, 111, 279
Пифагор 200
Платон 12, 17, 26, 45, ПО, 111, 127, 128, 144, 145, 158, 160, 162, 164, 200,
237, 263, 265-267, 269, 271, 273, 284, 304, 306, 309, 340, 349, 355, 392,
396, 400, 408, 443
Платон (Левшин П.Е.) 42, 369, 370
456

Указатель имен
Платонов А.П. 218
Плеханов Г.В. 112, 125, 235, 295
Плотин 151, 200, 355, 444
Плутарх 17, 200
Пнин И.П. 370
Победоносцев К.П. ИЗ, 139, 142, 145, 400, 401
Погодин М.П. 49, 168, 184, 205, 384, 401, 411
Поджали Р. 286, 287
Полевой H.A. 167, 401, 402
Полторацкий Н.П. 295, 429
Поп А. 43, 371
Поповский H.H. 43, 370, 371
Поппер К. 306
Посошков И.Т. 371, 372
Потебня A.A. 402. 403
Пристли Дж. 46
Прокопович Ф. 33, 39, 40, 42, 77, 372
Протагор 443
Прудон П. 111, 389
Пруст М. 254, 287
Псевдо-Дионисий Ареопагит 374, 426
Пушкин A.C. 90, 110, 136, 168, 183, 184, 318, 390
Р
Радищев А.Н. 46, 47, 370
Радлов Э.Л. 376, 403
Рассел Б. 186, 430
Растрелли Б.К. 34, 325
Рачинский С. 282
Редкий П.Г. 404
Риккерт Г. 419, 421, 444
Риль А. 77, 78
Риттер Г. 397
Роберти Е.В.де 107
Розанов В.В. 123, 145, 183, 186, 248, 249, 252, 256, 277, 278-292, 297, 346,
390
Розмини-Сербати А. 266
Ройс Дж. 444
Роллан Р. 292
Ромодановский Ф.Ю. 363
Руге А. 96
Руссо А. 200, 287
Руссо Ж.-Ж. 47, 125
457

Указатель имен
Рюккерт Г. 177, 186
Рябушинский П.П. 327
Рязановский Н. 59
С
Савицкий П.Н. 430, 431, 438
Сакулин П.Н. 198-201
Самарин Ф.Д. 387
Самарин Ю.Ф. 54-56, 70, 74, 77-83, 85, 113, 163
Сартр Ж.-П. 310
Сведенборг Э. 242
Свенцицкий В.П. 431
Свифт Дж. 210
Секст Эмпирик 16
Сенковский О.И. 167, 206
Сен-Мартен Л.-К. 50, 51, 96, 366, 369
Сен-Симон К.А.де Рувруа 99, 384
Серапион Владимирский 363
Серафим Саровский 25
Сергий Радонежский 18
Серебреников B.C. 404, 405
Сетницкий H.A. 181, 432
Сеченов И.М. 107, 111
Сидонский Ф.Ф. 127
Сиейс Э.Ж. 200
Силезиус А. 37
Симеон Полоцкий 363, 364
Скачков К.А. 166, 173, 174
Скачков П.Е. 183
Сковорода Г.С. 33, 35-38, 41, 53, 253, 262, 263, 266, 271
Скоропадский П.П. 420
Смит А. 368
Сократ 17, 26, 35, 262, 304, 342, 345
Соллогуб В.А. 204
Соловьев B.C. 58, 84, 102, ПО, 117, 119, 123, 126, 125, 128-151, 153-165,
174-186, 207, 220-232, 336, 338-247, 249, 253, 255, 256, 259, 261-263,
271, 272, 274, 275, 275, 278, 279, 281, 284, 286, 304, 305, 309-311, 314,
317, 321, 322, 332, 336-338, 341, 344, 350, 353, 355, 357, 373, 383, 393,
397, 403, 404, 407-409, 411, 414, 418, 419, 425, 426, 431-435
Соловьев М.В. 130
Соловьев СМ. 135, 384, 385
Солон 200
Сорокин П.А. 432-434
458

Указатель имен
Софокл 17
Спенсер Г. 105, 133, 277, 389, 397, 407, 432
Спиноза Б. 49, 50, 148, 161, 185, 342, 425
Спир A.A. 444
Сталин И.В. 331
Станкевич Н.В. 69, 87, 94-96, 382
Степун Ф.А. 235, 263, 419, 434, 435
Столыпин П.А. 328
Страхов H.H. 100, 111, 113, 115, 125, 134, 139, 174, 242, 282, 283, 406, 423
Струве Г.Е. 405
Струве П.Б. 250, 278, 293, 422, 430, 435, 436
Суворин A.C. 134, 280
Сувчинский П.П. 438
Суслова А. 280
Т
Тавернье Е. 144, 231
Татищев В.Н. 44, 45
Тейяр де Шарден П. 150
Тернавцев В. 248, 249
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс 13, 337, 345
Тихомиров Л.А. 436, 437
Тихон Задонский 40-42
Ткачев П. 240
ТойнбиА. 118
Токвиль А. 77, 78
Толстая С.Ф. 382
Толстой Л.Н. 120, 123-126, 134, 139, 142, 145, 146, 151, 164, 183, 185, 220,
254, 263, 309, 373, 397, 406, 409, 418, 422
Третьяков П.М. 327
Троицкий М.М. 397, 406, 407
Трубецкой E.H. 135, 153-155, 157, 161, 249, 250, 253, 261, 274, 275, 338, 411
Трубецкой Н.С. 438
Трубецкой С.Н. 181, 247, 248, 250, 259, 262, 338, 376, 377, 383, 407, 408, 414
Туган-Барановский М. 235
Тургенев И.С. 111, 112, 119, 201, 402
Тынянов Ю. 213
Тьерри О. 402
ТюргоА.Р.Ж. 200
Тютчев Ф.И. 123, 263
459

Указатель имен
У
Ухтомский Э.Э. 167
Ушинский К.Д. 404
Ф
Фадеев P.A. 81, 408, 409
Федор Иванович 60
Федор Карпов 27. 28
Федоров Н.Ф. 186, 262, 317, 318, 387, 409, 410, 432, 440
Федотов Г.П. 20, 22, 24, 33, 34, 101, 162, 223-227, 229, 230, 292, 315-335, 434
Федотов Н.Ф. 181
Фейербах Л. 94, 98, 105, 108, 111, 388
Феодарит Киррский 224
Феодосии Косой 22 361
Феодосии Печерский 10, 13, 19, 40
Фергюссон Г. 367
Филиппов М.М. 410, 411
Филипп Пустынник 17
Философов Д. 248
Филофей 23
Фихте И.Г. 49, 94-96, 397, 403, 416, 417, 443, 444
Фишер К. 375
Фишер Ф. 397
Флоренский П.А. 161, 210, 262, 292, 338, 348-350, 355, 387, 388
Флоровский Г.В. 5, 7, 8, 10, 18, 20, 21, 24, 25, 37-41, 122, 123, 125, 162, 249,
255, 278, 289, 290, 308, 354, 438, 439, 446
Фома Аквинский 12, 19, 364
Фома Кемпийский 400
ФонвизинД.И. 43
Фонтенель Б.ле Бовье 44
Фортунатов Ф.Ф. 438
ФохтЛ. 106, ПО, 279
Франк С.Л. 37, 161, 250, 252, 253, 264, 265, 350, 351, 417
Франклин Б. 200
Франциск Ассизский 289
Фрейд 3. 205, 287, 417
Фурье Ш. 114
X
Хайдеггер М. 55, 156, 237, 267, 292, 300, 306, 310, 311
Хомяков A.C. 52, 55-64, 66, 67, 69, 70, 72, 77, 79, 80, 82, 84, 85, 88, 92, 102,
132, 133, 153, 164, 169-173, 184-186, 204, 253, 263, 266, 322, 337, 338,
353, 382,411
460

Указатель имен
ц
Цверианишвили А.Г. 186
Циолковский К.Э. 409, 439-442
Цицерон Марк Туллий 28
Ч
Чаадаев П.Я. 9. 87-94, 100, 238, 265, 336, 337, 384, 396, 418
Челпанов Г.И. 235, 440-442
Чернышевский Н.Г. 85, 108-111, 156, 397, 423
Честертон Г. 287-289
Чижевский А.Л. 441, 442
Чичерин Б.Н. 103, 104, 384, 385
Ш
Шаден И.-М. 44
Шанин Т. 83
Шанявский А.Л. 442
Шатобриан Ф.Р.де 88
Шевырев СП. 49, 411
Шекспир У. 339, 346, 442
Шелер М. 255
Шелли М. 188
Шеллинг Ф.В. 49-52, 55, 63-65, 72, 77, 84, 87, 88, 93-95, 99, 108, 127, 132,
151, 161, 308, 337, 377, 382, 384, 395-397, 401, 411, 265, 277
Шестов Л. 57, 123, 124, 146, 206, 220, 286, 292, 296, 306, 332, 336-346, 390
Шиллер И.Ф. 72, 99, 123
Шифман А. 185
ШлегельХ.И. 411
ШлегельФ. 51, 59, 411
Шлейермахер Ф. 51
Шлоссер Б. 287
Шопенгауэр А. 57, 111, 125, 133, 158, 161, 265, 277, 293, 411
Шор Р. 442
Шпенглер О. 118, 119, 255
Шпет Г.Г. 235, 245-247, 299, 442, 443
Штейн Л.фон 77
Штейнберг 3. 124
Штейнер Р. 183
Штирнер М. 390
Штумпфа К. 441
Щ
Щапов А.П. 384
461

Указатель имен
Щербатов М.М. 45, 206
Э
Экхарт И.(Майстер Экхарт) 36, 284, 308, 309
Энджель Н. 256
Эпикур 362
Иоанн Скот Эриугена 276
Эрн В.Ф. 162, 249, 253, 261-273, 276, 286, 297, 338, 431, 444
Эсхил 17
Ю
Юм Д. 268, 368, 442-444
Юнг К.Г. 205, 287, 417
Юркевич П.Д. 44, 128, 129, 157, 239-247, 259, 336, 384, 297, 411
Я
Яворский С. 39, 40, 42, 77, 372
Языков Н.М. 384
Якоби Ф. 126, 245, 397
Якобсон Р. 438, 442
Яковенко Б.В. 263, 419, 443, 444
Яковлев Н.Ф. 438
Ярослав Мудрый 10

Содержание
История русской философии XI-XIX вв 5
Лекция 1. Религиозно-философская мысль
в средневековой Руси (XI—XIII вв.) 7
Лекция 2. Религиозно-философская мысль
в средневековой Руси (XIV-XVI вв.) 18
Лекции 3—4. Развитие философии
в послепетровской России (XVIII в.) 32
Лекции 5-6. Славянофильство: философия,
культурология, общественно-политические воззрения 54
Лекции 7-8. Западничество 87
Лекция 9. Позитивизм и материализм в России (1860-1870 годы) 105
Лекции 10-11. Философия российского консерватизма.
Философские идеи в русской литературе.
Духовно-академическая философия 113
Лекции 12-13. Философия всеединства B.C. Соловьева 130
Приложение
Образ дальневосточной культуры в русской общественной
и философской мысли XIX в 166
Философская проза В.Ф. Одоевского: «4338-й год» 186
Об утопических мотивах в творчестве Гоголя 206
Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов 220
Русская религиозная метафизика XX в 233
Лекции 1-2. Религиозная метафизика в России: выбор пути 238
Лекция 3. Возвращение к онтологии: В.Ф. Эрн.
Философские воззрения П.И. Новгородцева
и E.H. Трубецкого 261
Лекция 4. Философия жизни В.В. Розанова 277
Лекция 5. Философия свободы H.A. Бердяева 292
Лекция 6. Оправдание культуры: творческий выбор Г.П. Федотова 315
Лекция 7. Иррационализм: Л. Шестов 336
Лекции 8-9. Метафизические пути русской мысли в XX в.:
С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк,
Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев 347
Энциклопедический справочник 359
1. Религиозно-философская мысль в средневековой Руси 361
2. Философские идеи в русской культуре XVIII в 365
3. Философский процесс в России (XIX - нач. XX в.) 373
4. Русская философия XX в 413
Заключение 445
Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская 447

На обложке воспроизведена репродукция картины П.Н. Филонова «Побе;
над вечностью» (1920—1921); СПб., Государственный Русский музей.
В качестве заставок к разделам книги использованы:
с. 5 - Церковь Покрова на Нерли, современная фотография;
с. 233 — репродукция картины М.В. Нестерова «Под Благовест» (189!
(СПб., Государственный Русский музей);
с. 359 — Рафаэль Санти «Афинская школа», фрагмент фрески собор
Св. Петра (Рим, 1514).
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Ярославский полиграфкомбинат»
150049, Ярославль, ул. Свободы, 97.
1ШШ

СЕРБИНЕНКО
Владимир Владимирович
Доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой истории отечественной философии Рос-
сийского государственного гуманитарного универси-
тета, заведующий кафедрой философии Московского
физико-технического института (университета), руко-
водитель Общества историков русской философии
им. В.В. Зеньковского при РГГУ, автор книг: «Исто-
рия русской философии XI—XIX вв.» (1993, 1996),
«Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия» (1994),
«Русская религиозная метафизика (XX век)» (1996),
«Вл. Соловьев» (2000).
'ШОМЕГА-Л
123022. Москва. Столярный пер.. 14
Тел./факс: (495) 258-08-38
Http://www.omega-l.ru