Text
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
Вэнь Цзянь, Л. А . Горобец
ДАОСИЗМ В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ
Предисловие
Глава 1. Истоки, религ. доктрина и ритуальная практика даосов
Даосские требы
Даосские посты
Даосские молебны
Даосские праздники
Получение священного сана...
Глава 2. О даосском пантеоне...
Глава 3. Уровни функционирования даосского института...
Глава 4. Государственная политика КНР в области религии и даосизм
Глава 5. Даосизм и совр. общ-во Китая
Глава 6. Даосизм и традиции Китая
Заключение
Приложения
Китайские термины
Литература
Благовещенск
2002
Монография является первым в России комплексным исследованием современного китайского
даосизма. Хронологические рамки работы охватывают последнюю четверть XX в. Книга основана на
широком круге источников и фактическом материале, добытом благодаря полевым исследованиям
авторов в КНР. Она написана в контексте исторического развития даосизма и дает представление о
целостном феномене традиционной культуры, сохранившем свое значение до настоящего времени.
Адресуется востоковедам, историкам, культурологам, этнографам, а также всем интересующимся
вопросами духовной жизни китайского народа.
Рецензенты: Е. А. Торчинов, проф., д-р филос. наук (Санкт-Петербургский гос. университет);
В. В . Совастеев, проф., д-р ист. наук (Дальневосточный гос. университет);
С. В . Филонов, доц., канд. филос. наук (Амурский гос. университет);
Г. П . Белоглазов, канд. ист. наук (Институт истории, археологии
и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН)
Научный редактор: В. Л. Ларин, проф., д-р ист. наук
(Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН)
Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое общество»
Тираж — 300 экз.
© Амурский государственный университет, 2002
© Вэнь Цзянь, Горобец Л. А., 2002
ПРЕДИСЛОВИЕ
Даосизм, зародившись на заре цивилизации, тысячелетиями был непосредственным
участником становления и развития народов и государственности Срединной империи, во
многом определившим духовные особенности, культуру и традиции ханьского этноса.
Являясь одной из важных социальных констант, он продолжает оказывать значительное
влияние на жизнь современного китайского общества.
История изучения даосизма в России имеет давние традиции, берущие начало в
трудах Н. Я. Бичурина и П. Цветкова — представителей российской духовной миссии в
Пекине. Их работы послужили фундаментом даологических исследований целой плеяды
отечественных китаеведов.
Представление о даосизме в России претерпело серьезные изменения. Вначале его
воспринимали как одну из сект китайского буддизма. Затем в русской синологии долгое
время доминировала концепция, согласно которой даосизм трактовался как
деградирующая и мистифицированная ветвь китайской философии. Отправной точкой для
большинства современных исследователей-даологов России является признание
самобытности даосизма как одного из базисных феноменов духовной жизни китайцев.
В последние годы у нас в стране, как в научной среде, так и среди общественности,
отмечается рост интереса к даосизму. Однако изучение его в России, несмотря на
значительные успехи, в целом отстает от исследований в других областях синологии и
религиоведения, а проблема изучения функционирования даосизма в новых условиях
признается «столь же актуальной, сколь и малоизученной» [74, с. 389].
В современном Китае также отмечается подъем интереса к вопросам изучения
религий, в частности даосизма. В 1979 г. было организовано Научное религиоведческое
общество Китая. С 1991 г., после перерегистрации, оно приобрело всекитайский характер.
Наиболее крупными государственными религиоведческими организациями Китая
являются: НИИ религий мира АОН КНР (основан в 1964 г.); НИИ религии АОН Шанхая,
(основан в 1981 г.); НИИ изучения религий при Сычуаньском университете г. Чэнду
(основан в 1980 г.); НИИ изучения даосской школы Китая, пров. Сычуань (основан в 1992
г.); НИИ культуры религии университета Чжуншань (основан в 1990 г.) и др.
В 1982 г. на философском факультете Пекинского университета начаты
систематические религиоведческие исследования, а в сентябре 1996 г. на отделении
религиоведения введено преподавание даологии. Подготовку религиоведов в КНР
осуществляет также Сычуаньский университет (г. Чэнду). Во многих вузах и научно-
исследовательских организациях страны изучаются различные прикладные аспекты
даосизма.
Ведущими даологическими центрами Китая являются: НИИ религий мира АОН КНР,
НИИ религиоведческих исследований Сычуаньского университета г. Чэнду и НИИ
даосской культуры Всекитайской ассоциации последователей даосизма (ВАПД). Причем
только в последнем из них ведется планомерная работа по изучению даосизма в
современном Китае. В седьмом параграфе 4-й ст. Устава ВАПД от 6 марта 1992 г. среди
основных задач ассоциации значатся: «исследования и изучение истории и современного
состояния даосизма».
Результатом десятилетних изысканий в этом направлении явился выход в 1993 г.
монографии «Современный даосизм в Китае». Автор ее — Ли Ян-чжэн, член ВАПД,
заместитель ректора Всекитайского института даосизма при ВАПД. В книге приведен
обширный фактический материал, обобщены данные ассоциаций последователей
даосизма различных провинций и районов КНР до начала 90-х гг.; приведены краткие
биографии китайских даологов; отмечены изменения в современном даосском
образовании, в управлении и экономической жизни монастырей; описаны основные
даосские праздники. Этот труд явился новой вехой исследования современного даосизма
как в Китае, так и за рубежом. Однако ряд выводов, особенно тех, которые касаются
взаимоотношений между даосизмом и государством, недостаточно объективны и
подчинены официальной идеологии. При описании социального института даосизма
главный акцент делается на деятельности его нетрадиционных форм — ассоциаций
последователей даосизма. В монографии практически не затрагиваются вопросы,
связанные с даосской доктриной, индивидуальным и коллективным религиозным опытом
даосов. Недостаточны сведения об изменениях в даосских службах и молебнах. Еще более
кратко излагаются вопросы даосизма в КНР в работе Жэнь Цзиюя «История даосизма в
Китае». В 1995 г. вышел в свет фундаментальный труд «История даосизма в Китае» в 4-х
тт. под редакцией Цин Ситая, где даосизму в КНР посвящена отдел ьная глава. В ней
довольно полно отражены достижения даосских организаций за период после
«культурной революции», четко указаны основные проблемы, возникающие при учете и
организации даосов школы Правильного единства, проживающих в миру. Однако
касательно даосизма в современном Китае авторы ограничиваются тем же кругом
вопросов, которые были поставлены в работе Ли Янчжэна. В целом работы китайских
исследователей, посвященные современному состоянию даосизма в КНР, имеют, как
правило, описательный характер и представляют научный интерес в плане накопления и
рассмотрения богатого фактического материала. Вместе с тем, в большинстве своем этот
материал недостаточно проанализирован, а излишняя идеологизация затрудняет его
адекватное восприятие и изучение.
Источниковедческую базу настоящего исследования составляют опубликованные и
неопубликованные источники различного характера.
1. Официальные документы: государственные законодательные акты, постановления
ЦК КПК, доклады и сообщения Госсовета КНР, Канцелярии и Военного Совета ЦК КПК,
сообщения Отдела по делам религии Госсовета КНР, министерства строительства,
материалы всекитайских совещаний по делам религии и глав Отделов по делам религии
народных правительств на местах.
2. Документы даосских организаций и общин.
а) Опубликованные: уставы и нормативные акты ВАПД и территориальных
ассоциаций последователей даосизма.
б) Неопубликованные: уставы и правила внутреннего распорядка даосского
монастыря Байюньгуань и монастыря Цзяньфугун пров. Сычуань, своды даосских обетов
и жизненных правил.
3. Статистические материалы.
Официальные статистические данные приводятся по сообщениям пресс-кабинета
Госсовета КНР. Они отражают численность зарегистрированных священнослужителей и
мест отправления даосского религиозного культа. Статистические материалы даосских
ассоциаций, основанные на собственном сборе и оценке фактической ситуации на местах.
4. Материалы средств массовой информации.
5. Аудио- и видеоматериалы о даосских монастырях КНР и служебной практике
даосов, предоставленные авторам Всекитайской ассоциацией последователей даосизма.
6. Собственные полевые исследования.
а) Выборочное анкетирование населения г. Пекина, пров. Сычуань и Фуцзянь
(ноябрь-декабрь 1997 г.) .
б) Беседы с насельниками даосских монастырей: Байюньгуань г. Пекина; Циняигун г.
Чэнду; Тяньшитун, Цзушидянь, Шанцингун и Цзяньфугун (женском) гор Цинчэншань.
в) Присутствие на даосских заупокойных и благоиспросительных службах в
монастырях и в миру.
г) Этнографические наблюдения в КНР и в России: деревня Баолинь, посел ки Шимяо
и Синьцяо, города Цзычжун, Вэйюань, Чэнду пров. Сычуань; города Харбин и Хэйхэ
пров. Хэйлунзян; городе Благовещенск и Хабаровск.
д) Авторские фотоматериалы.
Настоящая монография, не претендуя на исчерпывающее изложение темы, имеет
целью познакомить российского читателя с определенными аспектами состояния
даосизма в КНР, показать его роль и воздействие на различные стороны общественной
жизни страны после «культурной революции».
Авторы выражают глубокую благодарность научному редактору — доктору
исторических наук, проф. В. Л. Ларину, кандидату философских наук С. В. Филонову —
за неоценимую консультативную помощь, М. Л. Гофману — за профессионализм,
преданность делу и бесконечное терпение, проявленные при стилистической правке
текста. Слова искренней признательности за помощь в сборе материалов, практические
советы и доброжелательное отношение адресуем зам. ректора Всекитайского даосского
института ВАПД Ли Ян-чжэну; редактору и зам. редактора журнала «Даосизм в Китае»
Чжан Цзиюю и Ван Иэ; члену АОН КНР, почетному директору Пекинской библиотеки
Жэнь Цзиюю, а также проф. Цин Ситаю, почетному ректору НИИ изучения религий при
Сычуаньском университете г. Чэнду. Невозможно перечислить имена всех, кто помог нам
познакомиться с живой даосской традицией. И все же, наша особая благодарность
настоятельнице монастыря Цзяньфугун гор Цинчэншань Чжан Миньсин, даосу школы
Правильного единства Чжан Каю и монаху школы Совершенной истины Чжэн Синьцину.
Глава 1.
Истоки, религиозная доктрина и ритуальная практика
даосов
Даосизм — национальная религия Китая. Формирование ее охватывает длительный
период — с середины I тысячелетия до н. э . вплоть до II в. н .э ., когда возникает школа
Небесных наставников (Тяньши дао), первое даосское институциализированное
направление, после чего следует период эволюции собственно даосизма1. За время своего
существования даосизм не создал единой церкви, а догматические положения его
ортодоксальных направлений не сформировались в конкретный, общий для всех
верующих догмат, подобно христианскому «Символу Веры». Это отразилось на
полиморфизме даосской доктрины, особенностях ритуальной деятельности и
организационных уровнях. Тем не менее даосизм представляет собой цельный
социокультурный феномен, оказывающий значительное влияние на жизнь современного
китайского общества.
1 Подробнее о периодизации истории даосизма см. [74, с 410 -414].
С определенной долей условности можно выделить три следующих базовых
источника и составные части даосизма и «общедаосской» доктрины.
1. Учения ранних даосских мыслителей (Лао Цзы, Чжуан Цзы, Ле Юй-коу, Лю Ань)
и их школы (дао цзя). Они не только впервые использовали саму идеограмму Дао для
обозначения абсолютной субстанции, но, что гораздо важнее, — вербально отразили
сущностные ее проявления. Их опыт во многом определил особенности даосизма, повлияв
на открытость его доктрины и возможность глубокого синтеза с другими учениями и
верованиями.
2. Архаичные верования, культы и практики народов Китая. Они предоставили
даосизму не только богатый материал мистического опыта предшествовавших столетий,
но и обширную религиозную методологию С другой стороны, связанные с культурными
народными традициями, они, по мере вхождения в даосизм, способствовали глубокому
укоренению его в сознании китайцев. Имея ярко выраженную локальную окраску, они
обусловили огромное разнообразие в культовой деятельности даосов в их религиозно-
эстетическом самовыражении.
3. Древние представления о возможности обретения бессмертия, развившиеся в
учение о бессмертии (сяньсюе) и нашедшие отражение в даосской доктрине2. Достижение
не ограниченного во времени существования целостной психосоматической личности
стало сотериологической целью даосизма, его цементирующей основой.
2 Некоторые современные китайские исследователи (Чэн Иннин, Ху Фучэнь, Люй Сичэнь) выделяют
учение о бессмертии в самостоятельное и самоценное религиозно -практическое направление [212. с. 393.
232, с. 499-607] Однако эти взгляды не находят поддержки в даосских кругах.
Религиозное познание мы рассматриваем как важную грань реального опыта
постижения мира, развивающуюся в едином историческом пространстве. Доктрины,
являясь продуктом осмысления конкретного мистического опыта, представляют собой
вехи этого эволюционного процесса. Они составляют сущность любого религиозного
учения и влияют на все без исключения составные части религии, от культовой практики
и организационной структуры до элементов ритуального облачения и культовых
предметов. Сложность изучения даосизма во многом определяется его промежуточным
положением между начальными и развитыми религиозными формами. В нем, наряду с
элементами примитивных верований и суеверий, присутствуют вполне оформленные
доктринальные положения. Несмотря на присущую ей аморфность, даосская доктрина
является целостной мировоззренческой системой, определяющей основополагающие
принципы деятельности современных последователей даосизма независимо от его
направлений.
Во всей своей полноте доктрина изложена в Даосском каноне (Даоцзан).
«Сокровищница Дао» включает 1476 текстов [198, с. 930]. Для сравнения — Библия
содержит 50 книг Ветхого и 27 книг Нового Завета. Хранилища Даоцзана имеются в
большинстве современных монастырей. Там на многоярусных стеллажах покоятся тексты,
изданные по традиционной технологии. До сих пор сохранилась практика печатания
служебных текстов ксилографическим способом с расположением вертикальных строк
справа налево и переплетом, сделанным вручную. Активное формирование канона
приходится на III–VI вв. н .э., когда появляются многочисленные даосские тексты, и
продолжается вплоть до XVII в. Концепция Даосского канона зафиксирована в сводах
«Великий смысл сокровенных врат» (VI–VII вв.), «Смысловая ось даосского учения»
(VII–VIII вв.) и «Семь отделов облачной шкатулки» (XI в.).
В последние годы в России появились новые исследования в сфере классификации
канона. Согласно некоторым из них, структура Даоцзана в даосском восприятии выходит
за рамки решения практической задачи систематизации текстов; она сама по себе обладает
доктринальным значением, соотнося содержание конкретного даосского текста с этапами
онтогенеза мироздания. Уточним это положение. Трансформируясь, Дао порождает весь
мир. Выйдя из сокровенной единицы, характеризуемое как Хаос, оно развертывается на
разных уровнях бытия. Затем, посредством культурообразующей роли Трех владык,
явивших миру тексты канона, вновь соединяется в условной единице на новом уровне в
гармоничном триединстве Неба, Земли и Человека. Таким образом, «Даосский канон»
представляется явленной формой Дао — Словом, а его структура — «текстовым аналогом
гностического понимания процесса эволюции Дао» [77, с. 146].
До сих пор на русский язык переведена лишь часть канонических текстов. Изучение
письменной даосской традиции в целом остается важнейшей задачей современных
исследователей-даологов не только в России, но и за рубежом.
В центре даосской доктрины находится неантиномичная пара — Дао и Дэ.
Идеограмма Дао для условного обозначения абсолютной субстанции, лежащей в основе
мироздания, впервые была применена в «Дао Дэ цзине», датируемом большинством
исследователей IV-III вв. до н.э. [78, с. 144]. Категория Дэ связана с архаичными
представлениями о некой безличной магической силе [28, с 34]. Оба эти
полисемантические понятия стали объектом внимания и обсуждения в рамках не только
даосской школы, но практически всех теоретических и религиозных направлений Китая,
приобретя общекультурный смысл. Однако именно даосское понятие «единого Дао» легло
в основу китайского мировосприятия. Несмотря на утверждения о невербальности
истинного знания, в даосских текстах встречается немало характеристических
определений Дао. Назовем важнейшие из них: безграничность и без -начальность,
вездесущность
и
нераздельность,
всенаполняемость
и
всепорождаемость,
самодостаточность и др. Необходимо отметить инобытийность Дао, зачастую
подчеркиваемую при помощи акцентирования внимания на небытии-пустоте.
Ближайшая к Дао категория — Дэ, понимаемая в даосизме как его сущность или
проявление. Важнейшая отличительная черта Дэ — ее относительность, вследствие чего
она содержит в себе противоположные пары: сакральное и профанное, персональное и
вселенское, присутствие и отсутствие и др. Однако, в отличие от европейской мысли, эти
антиномии не расчленены, а гармонично слиты в Едином. С этим связана созерцательная
практика «объятия Единого» (баои), предполагающая слияние адепта с единым
мирозданием. Основной принцип проявления Дэ в мире — естественность,
воспринимаемая даосами как высшая ценность существования любой формы или
процесса. Отсюда оппозиционность Дэ даосизма общепринятым нормативным
установкам, морали, юридическому закону как элементам искусственности в социальных
отношениях, его стремление к «простоте».
В отношении даосов современного Китая к миру, как и прежде, сохраняет свое
значение идеал недеяния (увэй) и непротивления (бучжэн) естественному ритму, ходу
событий. При этом одним из ценнейших человеческих качеств выступает «жоужо»,
вмещающее понятия слабости, мягкости и нежности. В среде монахов большое значение
как варианту даосской аскезы придается «умалению желаний» (гуаюй).
Даосизм и его доктринальные категории оказали существенное влияние на процесс
взаимообмена духовными ценностями Запада и Китая. Не случайно «Дао», впервые
употребленное в своем мистическом значении европейскими переводчиками Нового
Завета для выражения понятия «Слова» в отношении ко второму лицу Пресвятой Троицы
—
Иисусу Христу, оказалось наиболее удачным. В качестве более позднего примера
может служить семантика термина liberty (свобода) в сочинениях видного китайского
публициста и переводчика западноевропейских авторов Янь Фу (1853-1921). Он ввел
новое для Китая понятие «цзыю», обращаясь к традиционным идеям даосизма, трактуя
свободу как «естественность» и «спонтанность» (цзыжань).
Обретение бессмертия является главной проблематикой даосской доктрины,
аналогично стремлению к спасению
в христианском вероучении. Анализ
предшествовавших даосизму религиозных верований о посмертном существовании
представлен в работе Е. А. Торчинова [71, с. 7 -14]. Ранние «теоретики даосизма» избегали
умозрительных концепций жизни и смерти, воспринимая их в единстве и
относительности. Так, в первой главе «Лецзы» сказано: «Смерть и жизнь подобны
возвращению и отправлению. Откуда мне знать, что, умерев в этом [случае], не родишься
в другом [случае]? Ведь я знаю [только], что они [жизнь и смерть] не походят друг на
друга. Откуда мне знать, не заблуждается ли тот, кто добивается жизни? Откуда мне
также знать, не будет ли моя нынешняя смерть лучше, чем прошедшая жизнь?» [43, с. 11].
Впоследствии, в период эволюции даосской религии, учение о бессмертии
существенно трансформировалось, став сотериологической целью этого вероучения. В
монастырях школы Совершенной истины бессмертие рассматривается как проявление
совершенства, обусловленного обретением «истинного Дао». В то же время в среде даосов
школы Правильного единства и верующих сильны архаичные представления и местные
традиции, а отношение к бессмертию имеет более утилитарный характер. В даосизме
постоянно шел поиск методов достижения долголетия и обретения бессмертия. За период
существования этого учения было предложено множество комплексов, включающих;
физические упражнения, дыхательную гимнастику, диету, сексуальную практику,
внешнюю и внутреннюю алхимию. Содержание каждого комплекса определяло
особенности индивидуальной религиозной практики в рамках конкретного направления
или ветви даосизма. Названные составляющие «пестования жизни» (яншэнь) остаются
неотъемлемой частью жизни даосов. Ярким примером может служить практика
самосовершенствования монахов гор Лаошань [231, с. 40-42]. Многие традиционные
даосские методы и упражнения, выйдя за стены монастырей, сохранили свою
практическую ценность и получили широкое распространение как в Китае, так и за его
пределами.
Обращаясь к догматическим особенностям двух ортодоксальных даосских
направлений современного Китая, необходимо отметить следующие их характерные
черты. Определяющей догмой школы Правильного единства является положение о новом
пришествии и откровении Лао Цзы избранному «наместнику» на земле — Чжану Даолину
в 145 г. н .э . Этот факт не только узаконил духовную миссию рода Чжан, но и освятил и
благословил всю совокупность последователей названного направления, сообщая ему
общинный характер. Догматической основой духовной жизни даосов школы Правильного
единства являются своды реестров (лу). Основным доктринальным положением школы
Совершенной истины стало требование обязательного принятия даосами монашеского
обета, а встреча ее основателя — Ван Чунъяна с бесссмертным Люй Дунбинем в 1159 г.
имела личностное значение. В целом это определило индивидуалистический характер
данного направления даосизма. Догматической основой повседневной жизни даосов
школы Совершенной истины являются обеты (цзе). Особенности вероучения различных
даосских направлений нашли отражение в церемониях принятия священного сана. Надо
отметить, что различия доктрин ортодоксальных даосских направлений второстепенны по
отношению к общедаосским доктринальным положениям и не являются непреодолимым
препятствием при взаимоотношении школ Совершенной истины и Истинного единства.
Культовые системы являются средоточием жизни любой религиозной общности. В
них, преломляясь, находят внешнее выражение доктрины, самосознание и духовное
состояние верующих, формы общественной организации, этнокультурные традиции,
природно-географические и социальные условия В ритуальной практике таинственно
соприкасается мир вещественный, зримый, со сверхъественным, чудесным. Даосские
обряды, пройдя многовековой путь развития от примитивных языческих ритуалов
шаманского типа до сложных, многоэтапных и продолжительных монастырских служб,
приобрели чрезвычайно разнообразные формы. Вместе с тем ритуальная практика даосов
до сих пор остается наименее изученной как отечественными, так и зарубежными
синологами. Мы выделяем следующие основные формы ритуальной практики даосов:
требы, посты, молебны, праздничные службы и церемонии получения священного сана.
Рассмотрим их подробнее.
Даосские требы
Даосские требы — основа ритуальной деятельности даосов современного Китая Они
подразделяются на две группы. Первая — службы испрошения счастья, благополучия и
искоренения бед. Поводом для их проведения служат рождение ребенка, создание новой
семьи, постройка дома, желание выздоровления или продления жизни, природные и
социальные катаклизмы и т. д. Ко второй группе относятся службы проводов и
поминовения покойных. В отличие от первых, они проводятся вечером или ночью. Все
религиозные обряды, входящие в состав треб, классифицируются как янские — «чистые»
(цин) и иньские — «темные» (ю), количество тех и других примерно одинаково. В обиход
культовой деятельности школы Совершенной истины входит более 40 обрядов, а школы
Правильного единства — более 30 [287, с. 29]. Один и тот же обряд в разных местностях
может иметь существенные особенности. Это наиболее характерно для культовой
деятельности школы Правильного единства, более тесно связанной с локальными
народными традициями.
В благоиспросительных службах распространены обряды, в которых при обращении
к святым и бессмертным составляются прошения, по форме напоминающие официальный
документ. К ним относятся «Передача прошения» (цзиньбяо) и «Отправление прошения
посредством амулета» (фа фу) [88, с 31-32]. Рассмотрим их по порядку.
При передаче прошения текст записывается на желтой ритуальной бумаге в строгой
последовательности и определенной стилистической форме, свертывается в свиток и
помещается в короб с надписью 6 направлении его в Небесный дворец. Сожжение короба
со свитком символизирует вознесение просьбы на Небо. Сама же «передача послания»
святому или бессмертному осуществляется священнослужителем посредством сложного
психотехнического процесса.
Другой обряд — «Отправление прошения посредством амулета» — характерен для
школы Правильного единства. В ходе одной службы составляется 12 текстов-прошений
(вэньшу). Их начертывают кистью, применяя только уставное письмо. В строго
определённом порядке следуют адрес, возраст, дата рождения, суть и повод обращения
просителя. Внизу ставится его личная подпись, возглавляющий службу даос обводит ее
красной тушью. Заключительный текст (гуаньвэнь), обобщающий содержание и цель
написания всех прошений, помещается над ними. Послание «направляется» в Небесный
дворец маршала Вэнь Юаня через бессмертных генералов, которых призывают к алтарю
при помощи амулетов и заклинаний.
Говоря о религиозной практике школы Правильного единства, необходимо отметить
особое место амулетов — магических знаков, начертанных на персиковой дощечке или на
бумаге. Считается, что они передаются достойным людям удивительными способами:
начертанными на небесах, камнях и т. д.,
либо непосредственно от божеств и
бессмертных. Традиционно считается, что каждому явлению видимой и невидимой
природы соответствует свой амулет и заклинание, без которого он не имеет силы.
Поводом к его изготовлению может служить любая жизненная
ситуация.
Создание амулета — сложный сокровенный процесс,
требующий от даоса глубоких знаний и мистического опыта. В
период правления династий Северной и Южной Сун техника
начертания амулетов получила новое развитие, гармонично
объединившись с практикой внутренней алхимии [174, с. 23]. Это
таинство совершается в спокойной, уединенной обстановке. Время и
место изготовления также оказывают существенное влияние на
действенность амулета Достигнув посредством дыхательных
упражнений гармонии между Небом и Землей, даос погружается в
особое созерцательное состояние, в котором визуализирует
бессмертных и, произнося заклинания, пишет магические формулы.
Затем при помощи психотехнических приемов он переносит
«внутренний свет» из своего тела в созданный амулет. Существуют
два способа применения полученных от священнослужителя
амулетов: сожжение с последующим приемом внутрь разведенного
в воде пепла и постоянное хранение их при себе или в жилище.
Являясь традиционной формой религиозной деятельности даосов школы Правильного
единства и представителей синкретических народных верований, амулеты и в наши дни
пользуются популярностью в различных слоях населения Китая. Наиболее
систематизированы и распространены в народе амулеты школы Линбао (горы
Гэцзаошань) [173, с. 40].
Даосские заклинания (чжоу) являются важнейшей частью даосской практики школ
Правильного единства и Совершенной истины. Они необходимы не только при создании
амулета, но и в повседневных обрядах, требах, при лечении больных и т. д . В Даосском
каноне приведено более 10 тысяч различных заклинаний. До сих пор они остаются
малоизученными и несистематизированными [174, с. 22 -27].
Службы, связанные с проводами и поминовением усопших — одна из важнейших
составляющих даосского культа. С периода правления династий Сун (960–1279) и Юань
(1279–1368) заупокойные обряды приобретают главенствующее значение в ритуальной
деятельности даосов среди населения [133. с. 77 -148]. Эти требы широко распространены
в центральных и южных провинциях КНР, особенно в сельской местности. Так, в 1988 г.
для проведения похоронных обрядов даосов приглашали к 95 из 97 умерших в волости
Шэньшуйган уезда Таоюань пров. Хунань, а в поселке Банпин уезда Пинго Гуан си-
Чжуанского автономного района с 1988 г. по конец 1989 г. — к 118 из 120 умерших [62, с.
98-99]. Подобные данные получены и авторами в результате полевых исследований в 1992
и 1997 гг.
Для наглядности приведем наблюдение от 5–7 -го чисел 10-го лунного месяца 1992 г.
в пос. Шимяо уезда Цзычжун провинции Сычуань. Традиционно ритуал длится 3, 7 или 49
суток, что зависит от финансовых возможностей семьи и рекомендаций наставника
фэншуй (фэншуй сяньшэн), который определяет наиболее благоприятное время и место
предания тела земле. В нашем случае продолжительность ритуала составила двое суток, а
плата за проведение траурной церемонии — 500 юаней.
В уезде Цзычжун даосских монастырей нет, поэтому для отправления молебна по
усопшим — главной части похоронного ритуала — обычно приглашают даосов,
проживающих в миру, которые имеются практически в каждом населенном пункте
сельской местности пров. Сычуань. Необходимо отметить, что преимущественная
Охранительный
амулет (фу) даосов
школы Правильного
единства
специализация даосов проявляется в той или иной области религиозной практики
(проведение служб, геомантия, предсказания, изготовление дома духа усопшего и т. д.) . В
данном случае заупокойный молебен провели совместно четыре даоса соседнего уезда
Вэй-юань, проживающие в миру. Были приглашены служители культа, которые
пользуются наибольшим авторитетом в семье покойного.
Молебен начался на закате солнца. Даосы, облаченные в ритуальные одежды,
прочитали над гробом краткую историю жизни умершего, записанную со слов
родственников. Все дети почившего и члены их семей слушали чтение
коленопреклоненно. В дальнейшем ходе молебна, согласно традиции, преклоняли колени
только старший внук покойного и служители культа. Родственники находились по обе
стороны гроба, периодически сменяя друг друга. Днем молебен прекращался.
В последнюю ночь, ровно в 3 часа, гроб с телом вынесли на улицу и установили
перед домом. В 6 часов утра, перед отправлением к месту захоронения, даосы совершили
гадание на крови живого петуха3, а в 10 часов утра был проведен ритуал сожжения дома
духа усопшего (лифанцзы), который традиционно считается обиталищем умершего в
загробном мире. Этот обряд восходит к архаичным ритуалам периода ранних китайских
династий. Изготавливают линфанцзы из разноцветной бумаги и бамбука. У входа
располагают искусно вырезанные из бумаги фигурки стражей, а в комнатах — прислуги.
Современные дома духа зачастую более модернизированы. В них нередки телевизоры,
холодильники, стиральные машины и т.п . Величина дома, обстановка и прочее зависят от
заказа родственников. В описываемом случае дом духа изготовил даос того же поселка.
Средняя стоимость такого изделия — 100–200 юаней, но может достигать 1000 юаней и
более. Непременным условием обряда является полное сожжение линфанцзы, в котором
участвуют все родственники усопшего. Они бегают вокруг горящего дома духа,
постоянно увеличивая радиус, стараясь описать возможно больший круг до угасания
пламени. Считается, что величина такого круга определяет для усопшего размер
пространства в загробном мире.
3 На гребне птицы делается надрез, из которого в три сосуда с водой помещают по капле крови. Если кровь
не разошлась в воде, и капли сохранили целостность, полагают, что между детьми покойного будут царить
взаимопонимание и дружба.
Проводы в последний путь совершаются по заранее определенному наставником
фэншуй церемониалу. Гроб с телом до места захоронения несут на руках. Порядок
траурной процессии следующий. Впереди идут старшие сын и внук покойного. Один
несет фотопортрет, другой — приготовленную даосом табличку с именем почившего.
Следом шествуют 8 носильщиков с гробом, который, согласно традиции, поднимают под
шум петард. За гробом следуют остальные родственники, после них — даосы,
сопровождающие процессию ритуальной музыкой. Замыкают шествие приглашенные
друзья, соседи и знакомые покойного и его семьи. Время от времени, по знаку
носильщиков, траурная процессия останавливается, музыка прекращается, и
провожающие в полной тишине скорбно преклоняют колени.
После погребения на свежей могиле сжигают табличку с именем усопшего,
ритуальные деньги и благовония. Даосы сразу же удаляются, так как им, по традиции, не
положено возвращаться в дом покойного. Остальные участники процессии следуют
обратно. У входа в дом их встречает помощник, который по просьбе родственников
помогает каждому омыть руки водкой (одна из форм очисти тельного обряда). Затем
следует прощальная трапеза.
Местные власти не препятствуют проведению традиционных обрядов и религиозных
церемоний. Подавляющее большинство жителей уезда Цзычжун пров. Сычуань
соблюдает описанный порядок проводов покойных, обязательным условием которого
является проведение заупокойной службы даосскими служителями культа. Иногда для
участия в похоронных обрядах приглашаются буддийские монахи, но такие случаи в
данной местности единичны.
Погребальные традиции китайцев органически связаны с культом предков. Он
является основой духовности и во многом определяет образ жизни всех Слоев общества.
Несмотря на конфуцианскую окраску социально-этического аспекта культа предков,
внутренняя сущность его, безусловно, даосская. Она основывается на архаичных
представлениях китайцев о семи «животных душах» (по) и трех «разумных» (хунь), их
посмертной трансформации в «духа» (шэнь) и «призрака» (гуй), дальнейшем переходе
первого на Небо, а второго — в преисподнюю, связанную в народных представлениях с
горой Тайшань4 и столицей подземного царства Фэнду. Большое значение имеет вера в
возможность посмертного влияния предка на судьбу своих потомков. Архаичные
представления, характерные для ранних форм религии, были переосмыслены в даосизме и
стали важнейшей составляющей его доктрины бессмертия, послужившей основой для
развития даосской ритуальной практики в целом и заупокойных служб в частности.
4 Гора Тайшань пров. Шаньси — одна из пяти священных гор Китая.
К иньским заупокойным обрядам относятся: жертвоприношения одиноким духам
(цзигу), умилостивление голодных духов (шиши), открытие пути (кайлу), отвержение
преисподней (поюй), перевод через мост (дуцяо), перевод на берег спасения (шэчжао) и
др. Среди многочисленных способов спасения и вызволения «разумных» душ (хунь)
умершего из преисподней выделяются два [287, с. 29-30].
Первый способ основывается на создании священнослужителем во внешнем мире
особого ментального пространства — «темного края». Даос «приглашает» к алтарю
святых и бессмертных, в числе которых непременно должны быть Небесный
достопочтенный Тайи и три чиновника. Потом следует сложный и опасный путь
сошествия священнослужителя с приглашенными святыми и бессмертными в
преисподнюю. У врат нижнего уровня они вызывают души и возносят их на Небо.
Второй способ основан на представлении о единотелесности и тождественности
человека и Вселенной. Весь процесс спасения происходит в микрокосме — теле
священнослужителя. В точке Нивань, на макушке головы, локализуется Небесный
достопочтенный Тайи. Над ним возвышается Небесный дворец (Тяньгун). Под обеими
почками располагается преисподняя (Фэнду). Огненная палата (хофу) находится во
дворце сердца (синьгун). Используя энергию ци пяти плотных органов (уцзан) 5 своего
тела, служитель культа придает душам хунь умерших определенную нематериальную
форму. После этого, зажигая в сердце «бессмертный огонь» и вызывая в почках
циркуляцию «чистой воды», он сосредоточивает внимание на центральной области между
двумя почками — точке концентрации истинной ци, которая быстро увеличивается до
размера большого «солнечного круга». Далее происходит слияние огня с «чистой водой»;
вода поднимается в нефритовый пруд (юйчи), а солнечный круг приближается к дворцу
сердца, из которого, возникнув, распространяется «светящийся огонь». Души хунь с
радостью бросаются в него и выходят преображенными в виде младенцев в одеяниях
бессмертных. «Светящийся огонь» угасает. Следом за этим даос стремительно переносит
огонь сердца в точку Нивань и при помощи бессмертных возводит души на Небо.
5 Пять плотных органов (у цзан) — термин, обозначающий пять главных функциональных органов,
относящихся к стихии ян сердце, печень, селезенку, легкие и почки.
Оба способа вызволения душ хунь умершего, из преисподней представляют собой
сложный психотехнический процесс, без которого невозможно самосовершенствование
даосов.
Даосские посты
Даосские посты (чжай) по сей день сохраняют свое очистиуеяьное значение в
религиозной жизни китайцев. Они проводятся во время праздников и памятных дней, в
дни поминовения умерших родителей и предков, во время паломничества, перед
серьезными жизненными решениями и т. д . Каждому посту соответствуют определенные
обели, поклонения божествам и бессмертным, а также непременное чтение даосских,
канонов. Неотъемлемой частью поста является и созерцательная практика. Так, во время
поста Девяти императоров (Цзюхуан чжай)6, проходящего с 1-го по 9-е числа 9-го лунного
месяца, предписывается: сидя на циновке с поджатыми ногами, сложить обе ладони на
киноварном поле; закрыв глаза, представить желтое сияние, исходящее от Большой
Медведицы. Сияние должно проникнуть сквозь макушку (в киноварное поле, затем
разлиться по всему телу. Вслед за этим у практикующего такой метод созерцания
исчезают все внутренние препятствия, болезни и бедствия, приходит ощущение радости,
здоровья, ясность мысли. Далее адепт должен поочередно представить себе
проникновение сияния Большой Медведицы и преображение своих родственников и
знакомых, затем всего человечества, животных, птиц и, насекомых. Помимо этого в
течение всего поста полагается совершать как можно больше благих поступков и
пожертвований [308, 1997, No 2, с. 53-56].
6 Девять императоров (Цзюхуан) — даосская персонификация девяти звезд астрального культа почитания
Большой Медведицы.
Целью постов является очищение тела, помыслов и всего внутреннего состояния
верующего. Согласно даосской традиции соблюдение поста — один из надежных путей
обретения счастья, долголетия и самого бессмертия.
Даосские молебны
Даосские молебны (гункэ) являются обязательной повседневной ритуальной
практикой даосских монахов. Традицию их проведения связывают с полулегендарным
основателем школы Совершенной истины Ван Чуняном (XII в. н .э .) [299, с. 31]. До
провозглашения КНР в суточный круг священнослужений большинства монастырей
включалось три молебна. В настоящее время число их сократилось до двух — утреннего
(цзаотань гункэ) и вечернего (ваньтань гункэ). Однако в некоторых современных даосских
обителях ежедневно проходит 3, 4 и даже 5 молебнов продолжительностью от 30 до 60
минут каждый [249, с. 583]. Возглавляет молебен Высокий достопочтенный (гаогун),
исполняющий роль связующего звена с сакральными сферами. Ритмическое чтение
канонических текстов возложено на наставников канона (цзинши). Большое значение в
ритуале имеет инструментальное сопровождение при чтении даосских канонов. Оно
появилось в период правления династии Северная Вэй (420-534 гг.) и связано с именем
даоса Коу Цяньчжи, который впервые ввел музыку в служебную даосскую практику гор
Хаошань по примеру конфуцианского ритуала [299, с. 31]. Музыка, убранство храмовых
палат, облачение священнослужителей во время службы способствуют погружению
даосов в особое созерцательное состояние слияния с окружающим миром вплоть до
ощущения полного растворения в нем.
Утренний молебен символизирует и одновременно моделирует рождение всего
сущего. Он направлен на обретение покоя и порядка в сердцах молящихся и окружающем
их мире. Вечерний молебен посвящен ушедшим в мир иной — спасению их душ и
выражению благодарности предкам. Порядок совершения молебнов, а также
канонические тексты строго определены и едины для всех даосов школы Совершенной
истины. Службу предваряют удары в барабан. Восемь Великих управляющих — главы
управлений монастыря — в ритуальных одеяниях направляются в покои Смотрителя и
вместе с ним шествуют в Великий зал. Там каждый занимает определенное место.
Высокий достопочтенный вслед за смотрителем воскуряет благовония и начинает
молебен. Утром в установленном порядке произносятся заклинания: очищение сердца
(цзинсинь шэньчжоу); очищение от скверны (цзинкоу шэньчжоу); очищение тела
(цзиншэнь шэньчжоу); умиротворение земли (ань туди чжоу); очищение Неба и Земли
(цзин тяньди шэньчжоу); заклинание курительной палочки (чжу сян чжоу); заклинание
золотого света (цзиньгуан шэньчжоу) и заклинание глубочайшего сокрытого (сюаньюнь
чжоу). Затем читаются канонические тексты: «Книга-основа постоянной чистоты и
постоянного покоя» («Чанцин чанцзин цзин»), «Книга-основа искоренения бед и защиты
судьбы» («Сяоцзай хумин цзин») и «Сокровенный канон Нефритового императора»
(«Юйхуан синьинь мяоцзин») [299, с. 33]. Во время праздничных служб, поминовения
истинных людей и родовых наставников оглашаются «Драгоценные речения» трех
чистейших, четырех императоров, Повелителя южного предела, пяти патриархов, семи
Совершенных [основателей] Северной школы и наставника Лэя.
В обычные дни наибольшее распространение получили поклонения «драгоценным
речениям» Нефритового императора и наставника Лэя. Далее следует обряд Неба и Земли
(Тянь ди кэи). Распорядитель монастырских палат (дяньчжу) готовит во дворе Небесный
алтарь, устанавливая на нем поминальную табличку Истинных сановников десяти ст орон
света, трех пределов, Неба и Земли, помогающих во всех делах. По окончании поклонения
все даосы направляются в зал Лин Гуаня, где совершается обряд прославления Небесных
генералов (Чжу цзян кэи). Затем монахи возвращаются в Великий двор для проведения
ритуала «Кружения Небесных достопочтенных» (Чжуань тяньцзунь). Вереница даосов с
курительными палочками в руках начинает движение по часовой стрелке с востока на
запад, образуя картину Великого предела. Порядок следования монахов строго
регламентирован. Возглавляет шествие служитель, несущий лин (настольный ритуальный
колокол); за ним по порядку — чжунгу (ритуальный барабан), юй (ударный музыкальный
инструмент в виде изогнутой углом пластины изготовленной из нефрита, камня или
меди), цин, дан (ударный музыкальный инструмент в виде медной тарелки), ча (маленькие
медные тарелки). За ними следуют остальные участники молебна По окончании
«кружения» даосы возвращаются в Великий зал, где сжигается «доклад Небесным
сферам», написанный на желтой ритуальной бумаге. Первого и пятнадцатого числа
каждого лунного месяца возносятся молитвы святым и бессмертным Завершается
утренний молебен чтением покаянных текстов, проводами бессмертных (Сун шэнь кэи) и
тремя поклонениями7.
7 Три поклонения, завершая утренний и вечерний молебен составляют единое целое — воздаяние почестей
Дао, Канону и Наставнику.
Вечерний молебен, подобно утреннему, начинается приглашением Смотрителя.
Канонические тексты, читаемые на нем, — «Сокровенная книга-основа, спасающая
обездоленных и грешных» («Цзюку бацзуй мяо цзин»), «Книга-основа обретения Дао и
восхождения на Небо» («Шэнтянь дэдао цзин») и «Книга-основа освобождения от
несправедливых обвинений и греха» («Цзеюань бацзуй цзин»). Кроме того, на вечерней
службе читается ряд «совершенных речений». Матушки северного ковша, Трех
чиновников, Люйцзу, Цюцзу, Сацзу, Линьгуаня, Цзюку и др. Наиболее часты в служебном
обиходе «совершенные речения» Матушки северного ковша и Цзюку После установления
на Небесный алтарь поминальной таблички Небесного достопочтенного спасения от бед
Тайи совершается обряд «поминовения одинокого» (цзигу): даосы призывают Небесного
достопочтенного Тайи, моля его о спасении душ (хунь) усопших Вечерний ритуал
«Кружения Небесных достопочтенных», в отличие от утреннего, совершается в обратном
направлении — с запада на восток По окончании утреннего и вечернего молебнов
раздаются удары цин и унцзы. Примечательно, что не только участие, но и присутствие на
молебнах дозволено только даосским монахам. Молебны расцениваются даосами как
важнейший инструмент в практике самосовершенствования, внутренний алхимический
процесс.
Даосские праздники
В праздничные дни службы совершаются по особому, торжественному чину, при
большом стечении прихожан, паломников и местного населения. Содержание и
чинопоследование их, убранство монастыря и облачения служителей культа
соответствуют конкретному событию По распространенности даосские праздники
условно можно разделить на три группы. К первой относятся общедаосские торжества,
которые отмечаются даосами практически всех направлений и ветвей. В целом они
составляют основу служебного годичного круга в современном Китае. К ним относятся
следующие праздники.
1. Трех начал (саньюань) или трех чиновников (саньгуань). Согласно мифу, Лао Цзы
во время нового пришествия в 145 г. передал Чжан Даолину учение, содержащее постулат
о том, что вселенная зиждется на трех пневмах (саньци) — сокровенной (сюань),
изначальной (юань) и первоначальной (ши) Эти пневмы порождают Небо, Воду и Землю,
которые управляются тремя небесными чиновниками. С их культом связаны следующие
праздники:
а) Высшего начала — Неба (Небесного чиновника), который приходится на 15-й день
1-го лунного месяца, он известен в народе как Праздник фонарей, завершающий
многодневные торжества встречи нового года (Праздника весны),
б) Второго начала — Земли (чиновника Земли) — отмечается в 15-й день 7-го
лунного месяца;
в) Третьего начала — Воды (чиновника Воды) — в 15-й день 10-го лунного месяца
2. Трех чистейших (саньцин) — Небесных достопочтенных, персонифицированных
образов трех чистейших сфер — нефритовой (юйцин), великой (тайцин) и высшей
(шанцин). В даосской космографии, определяющей 36 небесных уровней, им
соответствуют Небо Цинвэй (Цинвэйтянь), Небо Дачи (Да читянь) и Небо Юйюй
(Юйюйтянь), следующие непосредственно за наивысшим уровнем — Небом великих ло
(Да лотянь). В теле человека три чистейших сообразуются с тремя киноварными полями
(даньтянь), локализованными соответственно внизу живота, в области солнечного
сплетения и в голове. Это основополагающие топографические понятия внутренней
алхимии (нэйдань).
С культом трех чистейших связаны общедаосские торжества, отмечающие
рождество:
а) Изначального Небесного достопочтенного (Юаньши тяньцзунь) — празднуется в
день зимнего солнцестояния;
б) Небесного достопочтенного Дао и Дэ (Даодэ тяньцзунь) — приходится на 15-й
день 2-го лунного месяца;
в) Небесного достопочтенного Духовной драгоценности (Линбао тяньцзунь) —
отмечается в день летнего солнцестояния.
3. Торжества Пяти Ла (У ла). Круг этих праздничных служб связан с
доктринальными представлениями даосов о сложном энергетическом (пневмальном)
состоянии единой Вселенной:
а) Ла Неба (Тянь ла) — в 1-й день 1-го лунного месяца;
б) Ла Земли (Ди ла) — в 5-й день 5-го лунного месяца;
в) Ла Дао и Дэ (Даодэ ла) — в 7-й день 7-го лунного месяца;
г) Ла народа (Минсу ла) — в 1-й день 10-го лунного месяца;
д) Ла правителя (Ванхоу ла) — в 8-й день 12-го лунного месяца.
4. Нефритового императора (Юйхуан) — верховного владыки, главы бессмертных,
почитаемого в даосизме, особенно на народном уровне, как правителя Неба и Земли, Трех
пределов и Десяти сторон света. Встреча Нефритового императора (цзецзя), сходящего с
небес, происходит в ночь с 24-го на 25-е число 12-го лунного месяца. Все даосы
монастыря коленопреклоненно ожидают его прибытия у входа в Нефритовый зал.
Согласно традиционным представлениям, после сошествия на землю, с 25-го дня
последнего лунного месяца до 9-го дня 1-го лунного месяца, владыка совершает
инспекцию все$( Поднебесной, вознаграждая достойных и взыскивая с нерадивых. 9-го
числа во всех даосских монастырях проводятся торжественные службы, посвященные
рождеству Нефритового императора. Считается, что сюда собираются не только жители
Поднебесной, но и обитатели Неба — бессмертные. После обеда в тот же день пышным
обрядом проводов верховного владыки завершается многодневный круг посвященных ему
торжеств.
5. Рождество Матушки — правительницы Запада (Си ванму). Празднуется в 3-
й день 3-го лунного месяца. В настоящее время под влиянием народных верований этот
образ
зачастую
ассоциируется
с
женскими
божествами-охранителями
и
чадоподательницами.
6. Рождество Правителя Востока (Дун вангун). Отмечается в 6-й день 2-го лунного
месяца.
7. Рождество божества богатства Цайшэня. Торжества, связанные с его культом,
являются самыми популярными и повсеместно распространенными в Китае. В народе
встреча Цайшэна традиционно отмечается во время Праздника весны, в 5-й день 1-
го лунного месяца. В монастырях дата празднования его памяти — 15 -й день 3-го лунного
месяца.
8. Рождение бессмертного Гуань Юя — легендарного военачальника периода
Троецарствия и покровителя воинства. Празднуется в 13-й день 5-го лунного месяца.
9. Рождение бессмертного Вэньчана — покровителя образования и просвещения.
Его культ связан с астральным, что определяет особую торжественность
жертвоприношений звездам в 3-й день 2-го лунного месяца. До сих пор в народе живо
поверье, что появление на небосводе звезды Вэьчана указывает на рождение в
Поднебесной нового яркого таланта.
10. Рождение Истинно-воинствующего (Чжэньу) — даосского бессмертного,
усмиряющего нечистых духов и обитателей темного царства. Празднуется в 3-й день 3-
го лунного месяца.
11. Рождение Повелителя снадобий (Яован) — даосского бессмертного,
покровителя врачевателей. Отмечается в 28-й день 4-го лунного месяца.
12. Рождение основателя даосского учения Тайшан Лаоцзюня — Лао
Цзы. Отмечается в 15-й день 2-го лунного месяца.
13. Рождение первого Небесного наставника Чжан Даолина приходится на 15-
й день 1-го лунного месяца. Этот праздник наиболее значителен для даосов школы
Правильного единства.
14. Рождение праведника Ван Чуняна — 22-й день 12-го лунного месяца. Этот
праздник наиболее значим для последователей основанной им школы Совершенной
истины.
15. Рождение трех владык из рода Мао — основателей маошаньского направления
даосизма: Мао Ина — 3-й день 9-го лунного месяца, Мао Гу — 25-й день 6-го лунного
месяца и Мао Чжуна — 2-й день 12-голунного месяца.
16 Двойной девятки. Повсеместно и широко отмечается в народе как праздник
урожая,
благополучия,
просветления.
В даосизме эта
народная
традиция
трансформировалась, объединившись с астральным культом. В 9-й день 9-го лунного
месяца даосы прославляют девять Великих императоров созвездия Северного Ковша,
вершащих судьбы людей.
Будучи общими, для всех даосов, названные праздники в условиях децентрализации
даосского социального института и автономии монастырей не равнозначны для разных
обителей. Приоритет и торжественность знаменательных дат определяются исторически
сложившимися традициями того или иного монастыря.
Вторую группу составляют праздники, присущие только определенной даосской
школе или ветви. Например, в столичном Байюньгуане, родовой обители ветви Луньмэн
школы Совершенной истины, с особой пышностью празднуется рождение ее основателя
—
праведника Цю Чанчуня (1148-1227). Торжество продолжается 19 дней. Среди
насельников монастыря существует предание, что в ночь с 18-го на 19-й день первого
лунного месяца праведник, спускаясь на землю, посещает их обитель. Встреча с ним
приносит удачу и счастье.
В третью группу входят местные праздники, которые обусловлены включением в
даосизм локальных культов и традиций. Они создают единое культурно-культовое
пространство, объединяющее даосов, представителей народных верований и большинство
населения независимо от конфессиональной принадлежности. Примерами таких
праздников являются торжества в честь бессмертных — покровителей городов (чэнхуан),
имеющие яркую социальную окраску. В Пекине это Ян Шушань, в г. Сучжоу пров.
Цзянсу — Хуан Се и т.п . [147, с. 45].
Получение священного сана даосами КНР.
В школе Совершенной истины получение священного сана осуществляется в ходе
церемонии Принятия обета (Чуаньцзе), а в школе Правильного единства — церемонии
Передачи реестра (Шоулу). Краткое описание принятия обета в конце XIX — начале XX
вв. сделано японским исследователем Ёсиока Ёситоё [333, с. 229-252]. Передача реестра в
школе Небесных наставников в середине I тысячелетия нашла освещение в работах
К. Шиппера (328, с. 355-386] и Е. А. Торчинова [74, с. 258-260].
Традиция этой церемонии насчитывает более 700 лет. Родоначальником ее считается
праведник Цю Чанчунь. Согласно доктрине этого направления даосизма получение
священного сана отождествляется с лодкой, возносящей даоса к небесным чертогам, со
своеобразной лестницей на пути восхождения к совершенству. Удостоившись священного
сана, даосы становятся “истинными” и при условии строжайшего соблюдения всех
принятых обетов могут обрести состояние святого сяня. Достижение такого
онтологического статуса является центром религиозной доктрины и практики монахов
школы Совершенной истины. Церемония Принятия обета обеспечивала непрерывность
передачи традиций из века в век. Связуя прошлое с настоящим, она имеет первостепенное
значение и для современного поколения даосов.
Последняя церемония Принятия обета до образования КНР состоялась в 1947 г. в
монастыре Эрсяньань г. Чэнду [212, с. 511]. С тех пор Принятие обета в школе
Совершенной истины не проводилось более 40 лет. В результате к 90-м гг. XX в. во всем
Китае осталось только семь даосов преклонного возраста, получивших священный сан и,
согласно традиции, имеющих право проведения этой церемонии. Лишь четверо из них
фактически были способны это делать [89, с. 4]. Возникла реальная угроза утраты
преемственности поколений, складывавшейся столетиями. В связи с этим после
«культурной революции» возобновление проведения передачи обета стало неотложной
задачей в деле возрождении полнокровной религиозной деятельности даосов школы
Совершенной истины.
В КНР церемония Принятия обета впервые состоялась в 1989 г. согласно традиции и
в соответствии с «Правилами ВАПД о проведении церемонии Принятия обета» от
04.09.89. Даосы, проходящие церемонию получения священного сана, именуются
«учениками обета» (цзецзы). 6 -я статья «Правил» определяет их возраст «не моложе 18
лет», а срок предварительной подготовки в монастыре — «не менее 3 лет». Современная
система подготовки даосов претерпела изменения, связанные с появлением даосских
учебных заведений и образовательных курсов. Так, церемонию 1989 г. прошли, показав
лучшие результаты, «ученики обета», подготовленные на специальных курсах даосских
знаний ВАПД. Местом церемонии Принятия обета может быть любой открытый даосский
монастырь, имеющий соответствующие условия. О предстоящем ее проведении
монастырь обязан известить Отдел по делам религии местного народного правительства и
ВАПД. Длительность церемонии со временем изменялась: некогда она составляла 3 года,
в конце правления династии Цин — 100 дней, а ныне — «не более 28 дней».
Возглавляют церемонию Великий наставник принятия обета и посвящения в закон
(Люйши) и восемь Великих наставников (Даши).
Традиция предусматривает определенные требования к Люйши: он должен в
прошлом принять обет небесного сяня и являться настоятелем монастыря, где проводится
церемония.
В число восьми Великих наставников входят:
—
Чжэнмэнши — толкующий «ученикам обета» смысл канонов и дающий ответы на
их вопросы;
—
Цзяньцзеши — контролирующий строгость совершения обрядов и пресекающий
любые нарушения их «учениками обета»;
—
Баоцзюйши — ведающий охраной принятия обета; обычно это смотритель
монастыря, где проводится церемония;
—
Яньлиши — ответственный за ознакомление «учеников обета» с правилами и
этикетом церемонии;
—
Цзюиши — исправляющий ошибки «учеников обета» во время совершения
обрядов;
—
Тикэши — ответственный за чтение канонов, исповедь и состояние Алтаря
принятия обета;
—
Дэнлуши — нарекающий каждого, принявшего обет, новым именем; он же
заносит имена в «Реестр восходящих к истине» (Дэн чжэньлу);
—
Инцинши — исполняющий обязанности Высокого достопочтенного на всех
крупных службах [295, с. 36].
Кроме того, для церемонии Принятия обета определен целый ряд вспомогательных
должностей, имеющих свои особенности. Например, должность наблюдающего за
поведением «учеников обета» (Цзючаши) определяется на все время прохождения
церемонии, а должность следящих за поддержанием порядка в монастыре (Даочжиши)
предусматривает ежедневную смену занимающих ее даосов.
В первые дни церемонии Принятия обета проводятся обряды «встречи Великих
наставников» (Инши) и «ознакомления с сущностными основами даосизма» (Яньли).
Затем следуют обряды «поклонения бессмертным» (пубяо сешэнь) и «испытание
текстами» (каоцзи). В ходе обряда «поклонения бессмертным» «ученики обета»
поклоняются святым и бессмертным во всех залах монастыря. Перед изваянием Лингуаня
сжигается ритуальная бумага с именами «учеников обета», что символизирует
исключение их из списка Владыки ада (Яньвана) и передачу трем небесным чиновникам:
Неба (тяньгуаню), Земли (дигуаню) и Воды (шуйгуаню). Считается, что Лингуань
постоянно следит за выполнением монахами принятых обетов [109, с. 9 -10].
В современном даосизме обряд «испытание текстами» проводят три наставника,
каждый из которых предлагает «ученикам обета» одно из следующих заданий: письменно,
по памяти, воспроизвести предложенный ему отрывок из Даосского канона; сочинить
стихотворение; написать сочинение Таким образом, каждый испытуемый вып олняет три
задания, причем стихотворение и сочинение должны иметь религиозно-патриотическую
тематику. Лучший по итогам испытания нарекается Небом, следующий за ним — Землей
[109, с. 10]. Мы полагаем, что «испытание текстами» исторически связано с традицией
проведения государственных экзаменов в императорском Китае.
В религиозных учениях разных народов мира безусловной составляющей духовного
преображения является осознание своих прегрешений и искреннее покаяние. Даосы
школы Совершенной истины также считают, что спасение от зла возможно через
покаяние и чтение «Канона Нефритового императора» («Хуанцзин»). В связи с этим
главным, без чего невозможно получение священного сана, является подготовительный
обряд (шэньцзе). Он совершается в следующем порядке. Утром даосы, проходящие
церемонию, перечисляют все прегрешения, совершенные ими после ухода из мира, и
согласно своим способностям, по желанию, принимают личные обязательства. Покаянная
исповедь и обязательства каждого тщательно записываются и вечером того же дня
оглашаются Великим наставником перед всеми коленопреклоненными «учениками
обета», которые поочередно во всеуслышание подтверждают истинность сказанного о
них. Затем один из Великих наставников зачитывает несколько десятков правил, которые
даосы обязаны соблюдать в дальнейшей жизни, и каждый «ученик обета» вслух
подтверждает свою решимость следовать им. После этого один из восьми Великих
наставников обращается к Лингуаню с прошением об отпущении грехов будущим даосам
[109, с. 10]
Описанный обряд содержит элементы коллективной исповеди. Он известен в
даосизме издавна, но развитие и распространение получил под влиянием буддийской идеи
«воздаяния». Подобный прием духовного врачевания с давних времен бытует и в
христианской церковной практике.
Кульминацией церемонии является принятие даосами обета, состоящее из трех
этапов: обет истинного человека (Чучжэнь цзе); обет Высшего предела (Чжунцзи цзе) к
обет небесного сяня (Тяньсянь цзе) [104, с. 5]. Каждому этапу соответствуют
установленные своды правил и Предписаний.
Первому этапу соответствуют Десять обетов истинного человека (Чучжэнь ши цзе) и
Девять обетов истинной женщины (Нюйчжэнь цзю цзе).
Второму этапу соответствует Великий обет Высшего предела (Чжунцзи саньбай
дацзе), включающий 300 пунктов. Большинство из них — это запреты,
регламентирующие жизнь монахов до мельчайших подробностей. Например, четвертая
заповедь Десяти обетов истинного человека — «не прелюбодействуй » — дополняется и
конкретизируется целым рядом правил, запрещающих: непристойные мысли при взгляде
на женщину (п. 8), разговоры и прогулки наедине с женщиной (п. 80), совместное
проживание мужчин и женщин (п. 81), совместные трапезы и обмен одеждой между
мужчиной и женщиной (п. 82). Кроме того, монахам запрещено убивать все живое (п.1),
есть мясное (п. 2), пить вино (п. 3), выбирать во время трапезы более вкусную еду (п. 70),
выбрасывать пищу в воду или в огонь (п. 41), мочиться в сторону севера (п. 59),
показывать язык другому человеку {п. 104), громко смеяться (п. 113) и др. [197, с. 60 -64].
Строгое
соблюдение
каждого
ограничения
способствует
постоянному
самосовершенствованию даосов. Помимо запретов, Великий обет Высшего предела
содержит более 80 предписаний, направленных на развитие «внутреннего делания»
монахов. Так, они должны достичь «опустошенности» сердца посредством освобождения
его от чувств, желаний и мыслей, наполняя его «лишь пустотой, лишь тишиной» (п. 238).
Достижение внутренней тишины, гармонии, цельности душевных и телесных состояний
требует постоянного духовного труда. Это путь индивидуального общения с Небом в
созерцательной жизни, когда, используя душевные глубины отдельной личности,
внутреннее ставится над внешним, «безмолвие» над обрядом К психотехнической
практике относится и п. 258, согласно которому даос должен сосредоточиться на
созерцании «десяти сторон»8; при этом виде медитации для него не остается ничего
сокрытого во внешнем мире [197, с. 69]. Часть предписаний побуждает адепта к
погружению в созерцание своих небесных странствий и бесед со святыми и
бессмертными. Например, даос должен погрузиться в размышления о поклонении «трем
изначальным Небесным достопочтенным» (саньюань тяньцзунь), пребывая во Дворце
семи сокровищ нефритовой чистоты (Юйцин Цибаогун) (п. 283) или в беседы-
рассуждения о дао с истинными людьми во время пребывания в различных небесных
дворцах (п. 289) [197, с.70-71]. Можно предположить, что это одна из разновидностей
духовной практики, связанной с визуализацией, приемы которой получили широкое
распространение в мистическом опыте даосов со времени школы Небесных наставников.
Монахи, прошедшие второй этап принятия обета, нарекаются наставниками сокровенного
Дэ (Мяодэши). Даос, не нарушивший в последующей жизни принятых обетов, становится
бессмертным и получает титул истинного человека сокровенного Дэ (Мяодэ чжэньжэнь).
8 Десять сторон (восемь главных румбов компаса, зенит и надир применяются в религиозных текстах для
обозначения всеохватности какого-либо процесса.
Третьему этапу принятия обета соответствует свод 27 способов (фа), состоящих из
«десяти неизмеримостей» (букэ чэнлян). К «неизмеримостям», применяемым в каждом
способе, относятся: разум, доброта, терпение, добродетель и др. Принявший обет
небесного сяня нарекается наставником 66-кровенного Дао (Мяодаоши) Даос, никогда не
нарушивший всех принятых обетов, получает титул истинного человека сокровенного Дао
(Мяодао чжэньжэнь).
«Сердцем» церемонии Принятия обета является таинство посвящения, которое
проводится ночью. Содержание и регламентация его закрыты для непосвященных
Упоминание об этом таинстве встретилось нам единственный раз под названием «этапа
секретов алтаря» (митань) [295, с. 36]. Только после этого таинства «ученики обета»
официально становятся даосами во всей полноте.
Завершают церемонию Принятия обета обряды «передача облачения и чаши обета»
(чуаньшоу ибо), «благодарение бессмертных» (цзиньбяо сешэнь) и «вручение
свидетельства обета» (фафан цзеде). Имена монахов, принявших обет, заносятся в «Реестр
восходящих к истине» (Дэн чжэньлу).
Первая церемония принятия священного сана школы Совершенной истины впервые
состоялась 12 ноября — 2 декабря 1989 г. в столичном монастыре Байюньгуань при
активном участии ВАПД. Великим наставником принятия обета и посвящения в закон
был Ван Лисянь, вступивший в должность 22-го настоятеля Байюньгуаня 10 ноября 1989
г. Приняли обет 75 даосов из разных монастырей КНР в возрасте от 21 до 75 лет, среди
них 60 % составляли мужчины [166, с 51]. Вторая церемония состоялась 1–21 ноября 1995
г. в монастыре Чандаогуань на горах Цинчэншань пров. Сычуань. Великим наставником
принятия обета и посвящения в закон на этой церемонии был Фу Юаньтянь, председатель
ВАПД и АПД пров. Сычуанъ. Посвящение там прошли уже более 400 даосов в возрасте от
21 до 120 лет [236, с. 7]. Старейшим «учеником обета», допущенным к прохождению
церемонии без соответствующих рекомендаций, был Чжао Юнчуань9На VI съезде ВАПД
(20-24 августа 1998 г.), в отчетном докладе заместителя председателя Чжан Цзиюя, одной
из главных задач ассоциации была названа необходимость продолжать организацию
церемоний получения священного сана даосами КНР [291, с.17]. В связи с этим Устав
ВАПД был дополнен следующим положением (от 24 августа 1989 г.
—
ст. 4, п. 7):
«Систематизировать и организовывать проведение церемоний Принятия обета и Передачи
реестра и других важнейших видов религиозной деятельности» [308,1998, No 4, с. 18].
9 С четырехлетнего возраста, оставшись сиротой, он был отдан на воспитание в монастырь
Лунцуаньдаогуань уезда Хэчуань пров. Сычуань. Под руководством наставника Ван Цзяочэня (17-е
поколение ветви Лунмэнь) Чжао Юнчуань овладел методами внутренней алхимии, позволившей ему
сохранить долголетие и удивительную физическую выносливость Он взошел к месту проведения церемонии
в горах Цинчэншань, преодолев без видимых усилий более 5 км. Важное место в психофизических
упражнениях даоса уже более ста лет занимает медитация, которой он уделяет 4 часа ежедневно. Сейчас он
служит в наследственном монастыре Хошэньмяо пров. Сычуань, который и сих пор официально не
зарегистрировап местными властями [265, с 51].
Церемония Передачи реестра, по преданиям школы Правильного единства, восходит
к первому Небесному наставнику Чжан Даолиню (III в. н .э.). Утвердилось мнение, что
начало ее ежегодного проведения в горах Лунхушань во время праздников Трех начал
относится к четвертому поколению Небесных наставников. Занятия с послушником
школы Истинного единства включают: ознакомление с даосской доктриной, ритмическое
чтение канонов, практические навыки участия в службах, изучение и соблюдение обетов и
заповедей, психофизические упражнения. После достижения учеником достаточного
уровня духовного развития наставник рекомендует его к прохождению церемонии
Передачи реестра. Считается, что в ходе этой церемонии имя даоса включается в
Небесные списки; он получает священную должность и занимает законное место в
духовной иерархии. Даосы, удостоившиеся получения реестра, служат проводниками
между людьми и небесными сферами. Только они могут возглавлять священнослужения.
До образования КНР последняя церемония получения священного сана школы
Правильного единства состоялась в 1946 г., в Палате Небесных наставников (Тяньшифу)
пров. Цзянси [212, с. 511]. Ее проведение возобновилось в 1991 г., на несколько лет
позднее восстановления церемонии Принятия обета и лишь для граждан Тайваня и
зарубежья (Сингапур, Малайзия и др.). Реестры получили 36 даосов в возрасте от 27 до 68
лет, среди них одна женщина [218, с. 6]. Подготовка к проведению церемонии Передачи
реестра для даосов КНР началась только в 1989 г. и закончилась в конце 1995 г. В ее
организации принимали участие ВАПД и ряд Т АПД, в т. ч. Лунхушань пров. Цзянси,
Маошань пров. Цзянсу, г. Шанхая и др.
В соответствии со ст. 3 «Правил ВАПД о проведении церемонии Передачи реестра»,
принятых на V съезде ВАПД 11 октября 1994 г., претендент на прохождение церемонии
должен отвечать следующим требованиям:
«1) поклоняться трем драгоценностям — учению, текстам, наставнику; являться
преемником одной из ветвей школы Правильного единства и обучаться даосским знаниям
у наставника не менее трех лет;
2) быть патриотом своей родины и религии; соблюдать государственные законы,
даосские правила и обеты; быть глубоко верующим, добропорядочным, опрятным;
3) знать основные положения даосизма; декламировать «Дао дэ цзин», тексты
утреннего и вечернего молебнов; знать наизусть сочинение «Драгоценные речения
патриархов» («Цзуши баогао»);
4) сознательно исполнять основные правила даосского кодекса; уметь проводить
повседневные ритуалы, очистительные обряды и необходимые церемонии;
5) иметь рекомендации АПД города или провинции, а при их отсутствии —
рекомендации крупнейших даосских монастырей».
Оптимальная продолжительность церемонии Передачи реестра ограничивается
названными Правилами ВАПД 3–5 днями (ст. 10). В 1995 г. она продолжалась 3 дня, 5–7
декабря. Основные пожертвования для проведения церемонии поступили от пяти
территориальных АПД. Так, АПД гор Лунхушань и Маошань перечислили по 20000
юаней, АПД гор Уданшань — 10000 юаней. Пожертвования поступили от монастыря
Лаоцзюньдун г. Нунцин пров. Сычуань и от частных лиц [308, 1995, No 3, с. 16].
Церемонию прошли около 200 человек из 12 провинций КНР и г. Шанхая. Возглавляли
Передачу реестра Великий наставник Передачи реестра (Чуаньдуши) Хэ Цаньжань, зам.
председателя АПД Лунхчшань, получивший реестр в Тяньшифу в 1939 г., и два Великих
наставника: Великий наставник контроля передачи реестра (Цзяньдуши) Чэнь Ляньшэн,
председатель АПД Шанхая, и Великий наставник охраны передачи реестра (Баоцзюйши)
Чжоу Няньсяо, даос горы Мао-шань. Кроме них в проведении церемонии участвовали
Великие наставники: защиты реестра (Хулу даши) Чжан Цзиюй — заместитель секретаря
ВАПД; защиты закона (Хуфа даши) Чжан Цзиньтао — настоятель Тянъшифу Лунхушань;
защиты канона (Хуцзин даши) Сюэ Гуйюань — член АПД г. Сучжоу; защиты алтаря
(Хутань даши) Лин Цзиньмин — даос из г. Шанхая; защиты обета (Хуцзе даши) Ши
Шубао — председатель АПД уезда Донтоу пр. Чжэцзян; защиты дао (Худао даши) Дун
Шухэ — член АПД г. Сянтань пров. Хунань [118,с. 12].
Церемония Передачи реестра проводится в определенном порядке. В 1995 г. она
началась официальным открытием алтаря передачи реестра и обрядом «начала» (кайци).
Во второй половине 1-го дня даосы внимали обращению Великого наставника контроля
передачи реестра ЧэнЬ Ляньшэна, посвященному заповедям даосизма. Затем Великий
наставник защиты реестра огласил порядок и правила церемонии, а Великий наставник
Передачи реестра зачитал обеты школы Чжэнъи.
В монографии «Современный даосизм в Китае» приводятся 9 заповедей и 12 благих
устремлений даосов школы Правильного единства [166, с. 52]. Заповеди вменяют даосам в
обязанность быть трудолюбивыми и верными государству, а также смиренными и
почтительными к родителям. Они не должны убивать, прелюбодействовать, красть,
гневаться и лгать. Среди 12 благих устремлений имеются пожелания полноты бытия
всему сущему (п. 8), богатства государству и процветания достойным (п. 10), счастья всем
живущим, благополучия благим религиям (п. 12) и др. [166, с. 52].
Центром получения священного сана в школе Правильного единства является
Передача реестра. Она осуществляется трехступенчато: получение первоначального
реестра (чушоу); повышения реестра (шэншоу); дополнения к реестр\ (цзяшоу) [308, 1994,
No4,с.14].
Считается, что если уровень духовного развития даоса не соответствует той или иной
ступени передачи реестра, церемония может нанести вред его психическому и
физическому здоровью. Этим объясняется длительность подготовки даосов к
прохождению каждой ступени: «Повышение реестра осуществляется не ранее трех лет
после получения первоначального реестра, а дополнение реестра — спустя восемь лет»10.
Повышение духовного звания даосов осуществляется согласно «Нефритовой таблице
Небесного алтаря» (Тяньтань юйгэ). Каждой ступени церемонии соответствуют
определенные канонические тексты реестра: первоначальной передачи реестра —
«Тайшан саньу дугун цзинлу»; повышения реестра — «Канонический текст реестра
истинного единства, освященный клятвой величия [от] Высочайшего» («Тайшан чжэнъи
мэнвэй цзинлу»); дополнения реестра — «Канонический реестр Пяти Громовержцев [с
Небес] Высшей чистоты Трех вместилищ» (Шанцин саньдун улэй цзинлу),
«Канонический реестр [с Небес] Высшей чистоты Трех вместилищ» (Шанцин саньдун
цзинлу), «Канонический реестр [с Небес] Высшей чистоты Великого вместилища»
(Шанцин дадун цзинлу) [308, 1994, No 4, с. 14]. Несколько иную последовательность
канонических текстов передачи реестра привел зам. председателя ВАПД Чэнь Ляньшэн в
своем выступлении на совещании, посвященном подготовке Шоулу 26 апреля 1994 г.
[103, с. 5].
9 «Правила ВАПД о проведении церемонии Передачи реестра» от 1994 г. ст. 6.
Церемонии посвящения, проведенные после «культурной революции», заложили
основу легитимизации даосов обоих направлений (школ Совершенной истины и
Правильного единства) как в законодательно-правовой, так и в сакральной сферах.
Следует отметить, что каждое из этих ведущих направлений даосизма имеет свои
концептуальные особенности, отразившиеся в церемониях получения священного сана.
Так, монастырски ориентированная школа Совершенной истины делает акцент на
принятии обетов, в то время как школа Правильного единства — на получении реестра.
Вместе с тем несомненна родственность церемоний Принятия обета и Передачи реестра.
Это, на наш взгляд, проявляется не столько близостью формы проведения обрядов,
сколько глубинной духовной значимостью самих церемоний.
Требы, связаные с архаичными погребальными и благоиспросительными обрядами,
являются одной из наиболее древних форм даосского культа. Их чинопоследование у
даосов школы Правильного единства отличается большим разнообразием и несет на себе
отпечаток значительного влияния культурных народных традиций. Широкое
распространение треб в КНР 80-х
—
90-х гг . свидетельствует о том, что они продолжают
отвечать духовным потребностям китайцев, сохраняя свое общественное значение. В
школе Совершенной истины практика проведения треб в служебной деятельности
уступает центральное место суточным молебнам. Общей тенденцией в развитии даосских
ритуалов следует признать.спиритуализацию и возросшую роль методов внутренней
алхимии.
Глава 2.
О даосском пантеоне и кумирах
Даосизм немыслим без чрезвычайно многочисленного пантеона божеств и
бессмертных. Иерархия божеств отражает космологические представлений даосов, а
бессмертные являются воплощенным обетованием и живым примером достижения
истины. Они глубоко вошли в повседневную жизнь каждого китайца. Выходя за ворота,
трудясь в поле, готовя пищу, он постоянно общался с незримой реальностью. В тоже
время даосская мифология мало известна в научных кругах. Одна из первых попыток ее
классификации была предпринята Дао Хунцзином в «Чжэнь лин вэй е ту», который
подразделил более 500 божеств и бессмертных на 7 рангов [133, с. 86]. Современный
исследователь даосизма Фань Эньцзюнь представил следующую классификацию [122, с.
30-33].
1. Божества Небес (тяньшэнь). К ним относятся: три чистейших (саньцин), четыре
императора (сыюй), тридцать два Небесных Владыки, три чиновника (саныуань), Лэй Гун,
Дянь My и др. У каждого из них — строго определенный небесный уровень обитания,
соответствующий религиозному пониманию процесса эволюции Дао и ступ еням
созерцательной практики.
2. Земные достопочтенные (дичжи). К ним относятся божества определенных
местностей, городов, гор, лесов, рек, морей. Кроме того, в эту группу входят божества
земли (тушэнь), ворот (мэньшэнь), домашнего очага (цзаошэнь), колодц а (цзиншэнь),
отхожих мест (цэшэнь) и др. Многие из них первоначально имели человеческую природу,
став впоследствии божественными людьми (шэньжэнь). Именно в эту группу вошло
большинство божеств, которые даосизм впитал из локальных народных культов и
религиозных традиций.
3. Божественные призраки (жэьгуй чжи шэнь) — божественные предки (включая
семейных), покровители ремесел и школ, полулегендарные герои.
Среди них — Кун Цзы, Мэн Цзы, Гуаньгун (Гуань Юй), У Ди, Юэ Фэй, Лу Бань и др.
4. Божества человеческого организма (жэньти чжи шэнь). Согласно даосским
представлениям, тело человека вмещает около 36000 божеств. Их медитативная
визуализация и созерцание являются важнейшими составляющими даосских обрядов и
повседневных психотехнических занятий. Не все божества благорасположены к человеку.
Так, «три червя» (саньшишэнь), воплощающие сребролюбие, чревоугодие и
любострастие, препятствуют достижению адептом бессмертия. Считается, что ежегодно в
день рождения человека они поднимаются на Небо и докладывают обо всех его
прегрешениях. Даос, идущий по пути самосовершенствования, должен «запереть» их в
своем теле, не смыкая глаз в течение 24 часов, усердно читая канонические тексты и
произнося соответствующие заклинания. При постоянстве такой практики можно достичь
полной их нейтрализации.
5. Божества преисподней (дифу шэньлин). Китайская традиция связывает
представления о существовании двух загробных миров с горами Тайшань пров. Шаньдун
и Фэндушань пров. Сычуань. Великий владыка восточного пика Тайшань (Тайшань дунюе
Дади) определяет срок жизни и посмертную судьбу души, а Великий владыка Фэнду
(Фэнду Дади) ведает духами и призраками умерших. Подобно Небу, преисподняя
насчитывает 36 уровней, каждому из которых соответствуют определенные божества.
6. Бессмертные. Общепризнанная типология бессмертных представлена в трактате Гэ
Хуна «Баопу цзы» (III–IV вв.):
а) небесные бессмертные (тяньсянь), занявшие место среди небесных божеств;
б) земные бессмертные (дисянь), обретающиеся на «знаменитых горах» или в
«пещерных чертогах»;
в) бессмертные, освободившиеся от трупа (шицзесянь), обретшие бессмертие через
смерть и воскресение [137, с.6].
Несколько иная типология фигурирует в трактате даоса-исследователя династии Тан
Сыма Чэнчжэня «Тянь инь цзы»:
а) бессмертные люди (жэньсянь), пребывающие среди людей;
б) небесные бессмертные (тяньсянь);
в) земные бессмертные (дисянь);
г) бессмертные Вод (шуйсянь);
д) божественные бессмертные (шэньсянь), обладающие вездесущностью [122, с. 31].
7. Истинные люди (чжэнь жэнь), постигнувшие истину — Дао, но не стремившиеся к
телесному бессмертию.
Даосские мифы и легенды, пользуясь терминологией К. Г. Юнга, входят в основы
коллективного бессознательного китайского этноса и продолжают участвовать в
формировании культурной сферы современного общества. Одним из ярких примеров
является влияние даосских мифов и легенд на развитие китайского языка. В наши дни в
разговорной речи китайцев повсеместно бытуют пословицы и фразеологизмы, связанные
с именами даосских святых и бессмертных. Так, взаимоотношения бессмертного Люй
Дунбиня со своим другом Гоу Яо отражены в устойчивом выражении — «Гоу Яо и Люй
Дунбинь не различают добросердечность», имеющем значение «пустая обида». Чудесные
качества упоминавшегося Лин Гуаня сохранены фразеологизмом «Трехокий Ма Ванъе»,
употребляемым как синоним дальновидности и прозорливости. Отношение простого
народа к даосизму и буддизму отражено в пословице «Не страшен красноликий Гуань Е, а
страшен улыбающийся Будда».
Влияние даосизма и других духовных течений Китая на устное народное творчество,
устойчивые выражения, смысловые и выразительные богатства китайского языка в целом
представляют широкое поле деятельности для будущих исследований.
Создание и обожествление идолов восходит к архаичным культам Древнего Китая —
одному из важнейших источников всей даосской традиции, которая связана с
обожествлением сил природы и легендарных героев в процесса религиозного освоения
мира. Поклонение даосским божествам и бессмертным как в монастырях и кумирнях, так
и в миру предусматривает их зримое изображение.
Наибольшим уважением и значением в ритуальной практике даосов пользуются
кумиры. Они изготавливаются из дерева, глины, камня и других материалов. Так,
камфарное дерево, благодаря своей распространенности, большой плотности древесины и
устойчивости ее к гниению является излюбленным материалом мастеров пров. Сычуань.
Размеры идолов различны — от комнатных, в несколько сантиметров, до
монументальных. Например, статуя Лао Цзы на вершине гор Цинчэншань достигает 16 м.
Ряд скульптурных композиций божеств даосского пантеона являет собой
непревзойденные образцы национального искусства Китая.
Сотворение статуи непременно сопровождается соответствующими,религиозными
обрядами. В один из благополучных дней перед началом работы проводят обряды
поклонения бессмертным. Затем по верхней части заготовки наносят три или семь легких
ударов топором, символизируя этим привнесение в дерево трех душ хунь или семи душ
по. Когда работа практически завершена, совершается обряд «вложения органов» в
специально приготовлен-ную на спине идола четырехугольную нишу. Чаще всего туда
помещают следующие предметы:
—
канонические тексты, отражающие разум и духовность;
—
зеркало, символизирующее способность бессмертного безошибочно определять
добро и зло;
—
календарь — для охраны благоприятной погоды;
—
пять злаков — для увеличения плодородия земели;
—
алойное дерево, киноварь и сандарак — для защиты от злых духов;
—
пятицветные нити, отражающие полноту пяти первоэлементов;
—
золото, серебро или другие драгоценности как залог достатка и благополучия;
—
даосские амулеты и пепел курительных палочек, символизирующие способность
кумира сотворять чудеса.
Помещение живых существ (насекомых, змей и т.д), описанное русским синологом
И. Г. Барановым [3, с. 133], нами не наблюдалось.
По окончании работы проводится обряд «открытия и просветления глаз», во время
которого Высокий достопочтенный сбрасывает со статуи красное полотно, отирает лик, а
затем новой кистью наносит киноварь или кровь петуха на зрачки, рот и уши. Другой
служитель культа, находясь вне зала, направляет зеркалом солнечный луч в глаза статуи.
По представлениям даосов, именно в этот момент вновь сотворенный кумир обретает
всевидящее око.
Индивидуальность изображения божеств выражается во многом языком символов.
Так, у каждого из восьми бессмертных имеются свои атрибуты, по которым легко
определить их владельцев. Например, бамбуковый барабанчик у Чжан Голао, нефритовая
свирель у Хань Сянцзы, «железный» посох и тыква-горлянка — Ли Тегуая, волшебный
меч — Люй Дунбиня и т. д. Лао Цзы очень часто изображается восседающим на буйволе,
Яо Ван — на тигре, а Тай И, бессмертный спасения от бед, — на девятиглавом льве.
Бессмертный Лин Гуань, как правило, запечатлен с устрашающим темно-красным лицом
и тремя глазами. Поднятая правая рука его сжимает золотой бянь14, в то время как кисть
левой руки сложена в магическое заклинание. Облаченный в золотые латы, он с
невероятной скоростью мчится на огненно-ветряных колесах Внешность Нефритового
императора символизирует власть, степенность и силу; взгляд его направл ен вниз,
облачение императорское, парадно-ритуальное.
14 Бянь — древнекитайское холодное оружие в виде вытянутого металлического жезла с рукоятью.
Кумиры воспринимаются верующими как воплощение сверхъестественных сил. К
ним относятся почтительно, даже благоговейно. Китайцы никогда не употребляют слово
«купить» в отношении божества. Вместо этого в языке существует устойчивое выражение
«пригласить духа» (циншэнь).
В монастырях и кумирнях перед даосскими божествами находятся постоянные
подношения: курительные палочки, свечи, цветы, фрукты, вино. Во время служб к этому
добавляются чай, различная еда, драгоценности, одежда.
«Культурная революция» принесла огромные бедствия стране и ее народу.
Идеологический фанатизм, жажда наживы и бесчинства экзальтированной толпы привели
к безвозвратным потерям произведений искусства, культовых предметов, построек,
значительная часть которых имела многовековую историю. Огромное количество
монастырей и кумирен было разрушено и разграблено, даосские скульптуры
уничтожались бесчисленно. Часть культурного достояния даосов удалось спасти только
благодаря мужеству, преданности и находчивости служителей культа и отдельных мирян.
Так, известная во всем мире мраморная статуя Лао Цзы династии Тан была спасена
монахами, которые на время скрыли ее в земле. Ныне она находится в столичном
монастыре Байюньгуань. А на горах Цинчэншань толпы хунвэйбинов были остановлены
плакатами с цитатами Мао Цзэдуна, которыми даосы закрыли большие статуи кумиров.
В современном Китае повсеместно набирает силу обратный процесс,
—
восстановления утраченных культурных ценностей. Многое приходится создавать заново.
Так, 9 сентября 1999 г. в горах Тайшань с большой торжественностью был проведен обряд
«открытия и просветления глаз» вновь сотворенным даосским кумирам. На церемонии
были представлены 990 замечательных позолоченых статуй ручной работы. В июле 2000
г., в горах Цинчэншань авторы наблюдали работу группы скульпторов из пригорода
Чэнду, изготавливающих храмовые статуи Трех чистейших для одноименного зала в
монастыре Шанцингун. Мастера работают артелью. Подобные заказы, по их словам,
поступают из разных мест провинции постоянно.
Наиболее распространенными кумирами в домах современных китайцев являются
Цай Шэнь, Гуаньин, Лао Цзы. Изображения их продаются в Китае повсеместно. Ярки и
красочны модернизированные алтари с божеством богатства: Цай Шэнь с золотыми
лянами и фруктами освещен разноцветными электрическими лампочками, зрительное
впечатление усиливается музыкальным сопровождением. Такие алтари, размером от
нескольких сантиметров до одного метра, можно увидеть в ресторанах, магазинах,
гостиницах, кафе и т. д. Дома статуи кумиров часто покрывают красным полотном, перед
ними ртавят свечи и курительные папочки, а подношениями служат фрукты, конфеты,
цветы. Выйдя за рамки узко культового обихода, изображения божеств даосского
пантеона остаются очень популярными в народной среде.
Глава 3.
Уровни функционирования даосского института в
современном китайском обществе
Функционирование даосизма в современном обществе КНР можно с определенной
долей условности разделить на три уровня: доинституциональный, институциональный и
внеинституциональный.
Говоря о первом, мы имеем в виду распространение даосизма среди населения КНР.
В связи с этим необходимо остановиться на важнейшей особенности китайской
религиозности — религиозном синкретизме. Он базируется на общей для всех китайцев
«картине мира» и гносеологических подходах, связанных с представлением о
единотелесности бытия. Синкретизм характерен для всех трех уровней даосизма, однако
наиболее ярко он проявляется на низовом, доинституциональном уровне, что делает
весьма затруднительным, а порой и невозможным точное определение принадлежности
верующего к определенной конфессии. Этот факт широко известен в мировой синологии
и создает значительные трудности при изучении распространения и роли каждой
конкретной конфессии в современном обществе Китая [30, с. 75; 9, с. 107–108 и др.] .
В ноябре-декабре 1997 г. нами было принято выборочное анкетирование населения
пров. Сычуань, Фуцзянь и г. Пекина. Из 520 респондентов 51% составляли мужчины, 49%
—
женщины. Возрастные группы распределились следующим образом: до 20 лет — 20%,
20-29 лет — 28%, 30-39 лет — 16%, 40-49 лет — 10%, 50-59 лет — 6%, 60 лет и старше —
20%. Образовательный уровень: не обучались 2%, начальное образование имеют 9%,
неполное среднее 33%, среднее 21%, среднее специальное 17%, неполное высшее 3%,
высшее 15%. По роду занятий: рабочие — 25%, крестьяне — 14%, учащиеся и студенты
—
19%, пенсионеры — 19%, служащие — 18%, другие — 1%, безработные — 4%. Свое
вероисповедание респонденты определили таким образом: буддизм — 36%, даосизм —
12%, конфуцианство — 7%, христианство — 7%, ислам — 2%, неверующие — 20%,
убежденные атеисты — 23%. При этом принадлежность одновременно к буддизм у и
даосизму отметили 19 чел. (3,7%), к буддизму, даосизму и конфуцианству — 10 чел.
(1,9%), к буддизму, даосизму «христианству — 1 чел. (0,2%). Не определили свое
вероисповедание 7 чел. (1,3%).
Для характеристики особенностей религиозности китайцев показательны следующие
ответы респондентов.
Чем для вас является даосизм?
Китайской традицией — 50%;
действенной силой, оказывающей влияние на вашу жизнь и жизнь общества — 16%;
отживающей религией — 5%;
графу «затрудняюсь ответить» заполнили 17%, «не знаю» — 19% респондентов.
Как часто вы посещаете храм? (См. таблицу)
Буддийский Даосский Конфуцианский
Христианский Другие
Регулярно
9%
4%
1%
1%
1%
Периодически
25%
10%
5%
6%
4%
Однократно с турист. целью
26%
20%
13%
12%
6%
Не посещал
30%
31%
38%
42%
20%
Приглашали ли вы служителей культа для проведения религиозных обрядов?
Приглашали буддийских монахов — 3%;
даосов — 14%;
одновременно буддийских и даосских монахов — 1%;
служителей других конфессий — 8%;
не приглашали — 54%;
считают это излишним — 20%.
Изображение какого божества вы имеете дома?
Гуань инь — 34%;
Тайшан Лаоцзюнь (Лао-цзы) — 5%;
Ванму няннян (Матушка Сиванму) — 5%;
Юй хуан (Нефритовый император) — 4%;
Цай шэнь (Бессмертный богатства) — 1,2%.
В домашних условиях поклоняются божествам, святым и бессмертным: ежедневно
—
8%, только в праздничные дни — 44%, считают это ненужным — 41%, не поклоняются
—
0,4% опрошенных.
Анализ полученных данных выявил ряд интересных фактов. Во-первых, оказалось,
что 36% респондентов, определивших своим вероисповеданием буддизм, регулярно
посещают даосские храмы. То же отмечают 5% опрошенных христиан, 5% неверующих и
даже 5% убежденных атеистов. Периодически посещают даосские храмы 11%
неверующих и 5% атеистов, буддийские — 28% неверующих и 22% атеистов. Во-вторых,
отношение к даосизму как к отживающей религии выразили только 5% респондентов.
Втретьих, даосских служителей культа для проведения религиозных обрядов приглашали
14% всех опрошенных. Эта цифра превышает соответствующие показатели в других
конфессиях (см выше). Весьма примечательно, что даосских священнослужителей
приглашали 48% верующих буддистов, 7% христиан, 15% неверующих и 15% атеистов.
Результаты нашего исследования, а также устные опросы жителей уездов Цзычжун,
Вэйюань, Писянь, Синьду пров. Сычуань в 1997 и 2000 гг. еще раз подтвердили факт
существования религиозного синкретизма среди широких слоев населения. Выбор
конкретного религиозного института или священнослужителя в Китае зависит в большей
степени от их авторитета среди населения, от повода обращения и от местных религиозно-
культурных традиций.
Учитывая особенности религиозного синкретизма, функционализм, а также
отсутствие определенной церемонии инициации для верующих, можно определенно
говорить лишь о преимущественной конфессиональной принадлежности китайцев,
причем это касается не только традиционных вероисповеданий. Некоторые ТАПД
предприняли попытку выработать критерии принадлежности верующих к даосской
конфессии и учета их на местах. Так, к 1994 г. в АПД г. Лэцин пров. Чжэцзян 500 человек
получили сертификаты даосского вероисповедания [162, с. 12]. Однако такая практика не
получила повсеместного распространения, а ее целесообразность подвергается сомнению
даже в даосских кругах.
Важную роль в религиозной практике на доинституциональном уровне продолжают
играть кумирни. Они широко распространены в сельской местности, располагаются чаще
в населенных пунктах, а также вблизи дорог, на горных перевалах и лесных тропинках.
Возводятся кумирни на средства местных общин или состоятельных
благотворителей из различных строительных материалов (камень, глина, кирпич, реже —
древесина). Нередко они вырубаются в скалах или располагаются в естественных
пещерах, остаются безымянными или наделяются красивыми поэтическими названиями.
Размеры и убранство их различны. Порядок в кумирнях поддерживается жителями
близлежащих селений, путниками или добровольным смотрителем, который может быть
как мирянином, так и служителем культа. Внутри кумирен находятся статуи или таблички
с именами божеств, популярных в той или иной местности. При этом даосские божества и
бессмертные, как правило, соседствуют с буддийскими.
Наиболее последовательные приверженцы даосизма в современном Китае —
цзюйши. Эти верующие не являются служителями культа или насельниками обителей.
Они проживают в миру, постоянно совершенствуются в освоении даосского учения и
принимают участие в религиозной деятельности монастырей, к которым «приписаны». В
каждом монастырском уставе определены свои правила для цзюйши. Число их
сравнительно невелико и неодинаково при разных обителях. Например, при женском
монастыре Цзяньфугун гор Цинчэншань пров. Сычуань в 1997 г. была одна женщина —
цзюйши; в г. Чжанъе пров. Ганьсу зарегистрировано 17 цзюйши [308, 1994, No 3, с. 14]. Во
всей пров. Ганьсу к 1995 г. сертификат цзюйши получили около 5 тыс. человек [282, с.
47].
Даосизм функционирует в селективных и снятых формах. Селективная
религиозность — это исповедание отдельных элементов той или иной религиозной
системы, при котором верующий зачастую не идентифицирует с ними свои религи озные
взгляды и конфессиональную принадлежность. В случаях, когда даосизм не осознается
индивидом как религиозная доктрина, но присутствует в его сознании как тип
ментальности, система этических норм или практик самосовершенствования, можно
говорить о функционировании даосизма в снятых формах.
Вследствие своей архаичности и автохтонности даосизм в сравнении с другими
вероисповеданиями имеет преимущественное представительство и бытование в
вышеназванных формах среди населения Китая, что оказывает влияние на все стороны
жизни общества КНР. При таком подходе становится оправданной характеристика
даосизма как важнейшего верования китайцев, реальное влияние которого далеко
превосходит буддизм, а любого китайца — как наследника даосизма.
Исходя из сказанного, приходим к убеждению, что оценка роли социального
института даосизма в современном обществе КНР не должна ограничиваться учетом
прямого воздействия его на лиц с преимущественным исповеданием этой религии.
Определить реальную значимость даосизма в целом можно, лишь приняв во внимание его
опосредованное влияние через указанные формы с учетом синкретических тенденций.
Следует особо подчеркнуть широкое распространение даосизма не только среди
ханьского этноса, но и среди других национальностей КНР. При этом у таких народностей
как яо, мяо, чжуан собственные национальные верования практически полностью
поглощены даосизмом, приобретшим, в свою очередь, ряд локальных особенностей. По
данным исследований Чжан Цяогуя в пров. Юньнань, распространенность поклонения
божествам различных пантеонов среди народности яо выглядит следующим образом: к
даосскому относятся 146 персоны, буддийскому — 10, конфуцианскому — 4,
национальным культам — 30 [293, с. 171].
На следующем, институциональном уровне, при сохранении проявлений
религиозного синкретизма появляется возможность достаточно определенно выделить
ортодоксальный даосизм, синкретические народные верования и «вульгарные культы»,
даосско-ориентированные и буддийско-даосские секты.
Наиболее ярко объединение трех традиционных учений — даосизма, буддизма и
конфуцианства — прослеживается в даосских монастырях пров. Юньнань и Сянгана [315,
с. 3-4]. Изображения и кумиры буддийских бодхисатв можно увидеть во многих даосских
обителях материкового Китая. Аналогичная ситуация — и в буддийских монастырях. Так,
даже в Юнхэгуне — центре тибетского буддизма Пекина — регулярно приносятся жертвы
известному даосскому бессмертному Гуань Юю.
Однако религиозный синкретизм китайцев не следует абсолютизировать.
Межконфессиональные и внутриконфессиональные противоречия, непонимание и
отчуждение — тоже реалии духовной жизни Китая. Не случайно в народе бытует
пословица: «Одна семья не ведает другую, буддист не ведает даоса». Именно на ступени
социального института наиболее ярко проявляются различия между т ечениями и ветвями
даосизма. Остановимся на ортодоксальном даосизме. В современном Китае, как уже
отмечалось, существует два его направления: школа Правильного единства (Чжэнъи) и
школа Совершенной истины (Цюаньчжэнь). Истоком первой является школа Небесных
наставников (Тяньши дао), положившая начало институциализации даосизма и связанная
с именем ее полулегендарного основателя Чжан Даолина (I–II в. н .э.). Согласно
периодизации Е. А. Торчинова, возникновение школы Небесных наставников служит
разграничительным ориентиром двух основных этапов истории даосизма: периода
формирования целостной даосской традиции и периода эволюции собственно даосизма
[74, с. 411-413]. В настоящее время даосизм школы Правильного единства преобладает на
юге Китая, в пров. Фуцзянь, Юньнань, Цзянси, Чжэцзян, Гуйчжоу, Хунань и в Шанхае
[176, с. 10; 107, с. 5-6; 308, 1990, No 4, с. 3; 194, с. 7]. Так, в пров. Фуцзянь насчитывается
более 4 тыс. даосов школы Правильного единства, а школы Совершенной истины — лишь
около 170 чел. [304, с. 16].
Направление Совершенной истины появляется в период бурного зарождения «новых
школ», на пике идеологической активности даосизма. Его деятельность связана с
формированием института монашества под влиянием укоренившегося в Китае буддизма.
Основоположником школы Совершенной истины считается Ван Чунян, принявший в 1167
г. семь первых учеников, известных впоследствии как «семь северных истинных». В
конце XII–XIII вв., под влиянием идеологического застоя и усилившегося религиозного
синкретизма, целый ряд направлений даосизма теряет свою автономию. В то же время
школы Небесных наставников и Совершенной истины занимают главенствующие
позиции. В самом конце правления Южной Сун (1275) император провозгласил 36-го
Небесного наставника Чжан Цзунъяня главой южно-китайского даосизма, а его школа
официально получила название Правильного единства [74, с. 324]. Впоследствии она
постепенно объединила все направления даосизма южнее р. Янцзы [198, с. 338]. В тот же
период в школу Совершенной истины влилось авторитетное южное направление
(Наньцзун), основанное Чжан Бодуанем, автором «Глав о прозрении истины» (У чжэнь
пянь). Таким образом, уже во время правления династии Мин (1368-1644) даосизм в Китае
был представлен двумя вышеназванными направлениями [198, с. 477] В период с кон ца
династии Мин вплоть до начала XX в. процесс возникновения новых ветвей даосизма
носил характер дробления, принципиально не выходя за рамки двух названных школ. В
«Списке ветвей даосизма» (Чжучжэнь цзунпай цзунбо), составленном в 1926 г. и
официально утвержденном в монастыре Байюньгуань г. Пекина в 1927 г., значится 86
даосских ветвей, более десяти из которых появились в начале XX века [212, с. 281–282].
В настоящее время в КНР в силу исторических традиций и доктринальных
особенностей школа Совершенной истины функционирует в основном на монастырском
уровне, а школа Правильного единства — на внемонастырском. Центрами учения
Правильного единства в КНР являются даосские комплексы «Трех гор магических
заклинаний»: Лунхушань, Маошань, Гэцзаошань.
Даосские священнослужители, рассеянные в миру, ведут семейный образ жизни и в
подавляющем большинстве следуют учению Правильного единства, которое передается
из поколения в поколение, как правило, по мужской линии. Подготовка служителя культа
требует длительного периода — не менее 10 лет. Это связано с большим объемом знаний
и практических навыков, необходимых для будущей автономной религиозной
деятельности священнослужителя. Помимо доктринальных положений, канонических
текстов, правил и обетов, навыков проведения обрядов и служб, даосу необходимо
следующее, знать литературный язык старого Китая (вэньянь); обладать мастерством
каллиграфии, тайнописи и изобразительного искусства; уметь играть хотя бы на одном
ритуальном инструменте; быть осведомленным в сфере традиционных китайских наук
(народная медицина, геомантия и др.) . Наряду с этим в настоящее время в КНР
существует большое число малограмотных служителей культа и откровенных
шарлатанов, использующих религию в корыстных целях. Нерешенность кадровой
проблемы обусловила необходимость поиска новых, нетрадиционных форм подготовки
даосов.
Основной доход даосы школы Правильного единства получают от ритуальной
деятельности. Даосские службы в миру проводят обычно три, пять или семь служителей
культа, обязанности между которыми четко распределены Большое распространение
имеют различные виды гадания и традиционных практик этого направления даосизма
ритуал шаманского типа «выплясывание духа» (тяошэнь), изгнание бесов (ганьгуй),
занятие китайской геомантией и другие. Несмотря на их официальное запрещение,
зафиксированное как государственным законодательством, так и нормативными актами
Ассоциаций последователей даосизма (АПД)16, они до сих пор имеют большое количество
приверженцев как в даосской среде, так и в разных слоях населения, включая партийных и
руководящих работников КНР. Многие виды вышеперечисленных практик широко
распространены и в стенах монастырей. Так, летом 2000 г. авторы были свидетелями
гаданий на бирках в монастыре Чинянгун г. Чэнду, где располагается АПД пров. Сычуань.
Много людей разного возраста обращались к монаху за толкованием выпавших
предначертаний на бамбуковых пластинках, причем размер оплаты зависел от
благоприятности прогнозов.
16 См. ст. 7 «Временных правил ВАПД по управлению даосами школы Правильного единства живущими в
миру» от 24.08 .98.
Проживая преимущественно в сельской местности и в небольших уездных городах,
даосы школы Правильного единства широко занимаются сельским хозяйством и
ремеслами. Количество насельников монастырей значительно меньше числа даосов,
проживающих в миру. Численность братии даже таких крупных даосских монастырей как
столичный Байюньгуань или Чинянгун г. Чэнду колеблется в пределах полусотни человек.
В горах Цинчэншань 7 Действующих даосских монастырей, общая численность
постоянно проживающих в них даосов составляла в 1991 г. 111 чел [149, с. 42]. К 1990 г ft
Шанхае было зарегистрировано 6 даосских монастырей, среди которых один женский. В
них постоянно проживает 70 человек. В то же время даосов школы Чжэнъи Шанхая,
проживающих в миру, уже в 1989 г. насчитывалось около тысячи, лишь более ста из них
проживали в самом городе, остальные — в уездах Так, в уезде Наньхуй — один даосский
монастырь с 17 насельниками, а проживающих в миру даосов — 221 [222, с. 4; 107, с 5;
194, с. 7] В 1992 г. в пров. Ганьсу насчитывалось около 100 монастырей, где проживало
300 даосов [247, с. 6]. Одновременно с этим при регистрации даосов школы Правильного
единства, проживающих в миру в 1990–1992 гг., АПД пров. Ганьсу выдала сертификат
более чем 600 даосам, а в 1993 г. эта цифра увеличилась вдвое [131, с. 7]. Во всей пров.
Сычуань в 1992 г. насчитывалось лишь немногим более 300 даосов, служащих в 21
монастыре [115, с. 9]. В то же время только в пос. Шимяо уезда Цзычжун в те же годы
было около 40 даосов, живущих в миру.
Отмечается постоянный рост числа даосских служителей культа после «культурной
революции» по всей территории Китая, при этом заметна тенденция их «омоложения».
Напр, в горах Уданшань — крупном центре даосизма школы Совершенной истины — в
1984 г. было лишь 44 даоса, 16 из которых не имели возможности ухаживать за собой в
силу преклонного возраста [237, с. 289]. К 1988 г. число уданшаньских даосов
увеличилось до 80, а в 1993 г.
—
до 113 [237, с. 12; 110, с. 11]. Эта динамика
прослеживается и в масштабе всей страны. Так, по официальным данным, к 1993 г.
насчитывалось более 5 тыс. даосов, проживающих в монастырях [127, с. 6], а в 1994 г. эта
цифра увеличилась до 10 тыс. [233, с. 3]. По данным пресс-кабинета Госсовета КНР,
общее число даосских священнослужителей в стране в 1997 г. превысило 25 тыс. К тому
же эта цифра явно занижена, т. к . отражает численность служителей культа, лишь
официально зарегистрированных в отделах по делам религии народных правительств. Это
подтверждается расхождениями приведенных показателей с данными ВАПД,
полученными при изучении состояния даосизма на местах. Так, по оценкам ВАПД, уже к
началу 90-х гг. численность постоянных обитателей открытых монастырей школы
Совершенной истины составляла около 10 тыс., наследственных — около 2 тыс.; даосов,
рассеянных в миру, насчитывалось около 50 тыс. и «весьма много» молодых, еще не
прошедших посвящения в духовный сан [166, с. 17]. При этом данные ассоциаций
неполны. Они зависят от объема исследований на местах, которые пока еще не приобрели
всеохватного характера.
Определение точного количества даосов школы Правильного единства на нынешнем
этапе — трудная и до конца не решенная задача. Сложность проблемы обусловлена
особенностями функционирования даосизма на немонастырском уровне, тесно связанного
с монастырским даосизмом, с одной стороны, и синкретическими народными
верованиями, с другой. В настоящее время АПД разрабатывают вопросы по организации
регистрации даосов, рассеянных в миру, мониторингу и управлению ими. Об этом
свидетельствуют принятые на V съезде и дополненные на VI съезде ВАПД «Временные
правила ВАПД по управлению даосами школы Правильного единства, живущими в
миру». Данные проведенных даосскими ассоциациями исследований, а также собственные
наблюдения авторов позволяют отметить широкое распространение внемонастырского
даосизма и большое влияние школы Правильного единства на современное китайское
общество.
Даосские обители — автономные центры социального института даосизма —
распространены по всей стране. Они подразделяются на два типа: наследственные
(цзысунь мяо) и открытые (шифан цзунлинь). Все монастыри школы Правильного
единства, вне зависимости от своей величины и состава, классифицируются даосами как
наследственные. Кроме них, имеются наследственные монастыри, принадлежащие школе
Совершенной истины. Примерами наследственных обителей являются монастыри
Цзысяогун гор Уданшань, Улянгуань гор Цяньшань, Чжунюэмяо пров. Хэнань. Их
собственность находится в частном владении и передается из поколения в поколение.
Обитатели таких монастырей чаще всего связаны не только единым вероисповеданием, но
и кровным родством, что указывает на семейный характер раннедаосских общин. Эти
монастыри, как правило, расположены в сельской местности и в маленьких уездных
городах; монашеский быт в них менее строг, чем в открытых монастырях.
Наследственные монастыри могут принимать послушников для подготовки к принятию
священного сана, но правом проведения этой церемонии обладают только открытые
монастыри. Административное устройство наследственных монастырей достаточно
простое и напоминает жизнь обычной многочисленной семьи. В отличие от
наследственных, собственность открытых монастырей принадлежит всей общине. Данный
тип монастырей — организационная вершина социального института даосизма, в то время
как наследственные обители закладывают его основу. Известными открытыми
монастырями являются Байюньгуань (Пекин), Тайцингун (Шэньян), Цинянгун (Чэнду).
Открытые монастыри имеют сложную и динамичную структуру. Она зависит от
различных факторов — величины и места расположения обители, направленности
социального служения каждого монастыря, местных традиций и др. Помимо названной
градации существует деление монастырей на мужские и женские. Однако недостаток
храмовых помещений в 80-х
—
начал; 90-х гг . заставил отдельные обители принимать
монахов обоего пола. Примером могут служить монастыри Тайцингун (Шэньян) и
Бэйдоугун гор Яньданшань [305, с. 17].
После «культурной революции», в период которой в КНР были закрыты все
действующие монастыри, начался процесс, возвращения их даосам. Вслед за передачей 21
известного монастыря, начатой в 1982 г., последовало еще 173:
пров. Цзилинь — 1;
пров. Цзянсу — 3;
пров. Фуцзянь — 29;
пров. Цинхай — 1;
пров. Чжэцзян — 23;
пров. Цзянси — 8;
пров. Сычуань — 14;
пров. Шаньси — 6;
пров. Хунань — 7;
пров. Хубэй — 6;
пров. Шаньдун — 6;
пров. Гуйчжоу — 1;
пров. Хэнань — 6;
пров. Шэньси — 13;
пров. Юньнань — 10;
пров. Аньхой — 3;
пров. Ганьсу — 17;
пров. Гуандун — 11;
Автономный район Внутренняя Монголия — 1;
Нинся-хуэйский автономный район — 1;
Пекин — 1;
Тяньцзинь — 1;
Шанхай — 4
[166, с. 40-42].
Во второй половине 80-х
—
начале 90-х гг . возобновление деятельности
возвращенных и появление новых монастырей приобрело повсеместный характер. К
концу 1991 г. в Китае было уже более 400 действующих даосских монастырей
провинциального и уездного уровня. Вместе с наследственными и небольшими
открытыми монастырями их насчитывалось около 1000 [166, с. 17]. По официальным
статистическим данным, опубликованным пресс-кабинетом Госсовета КНР, в 1997 г. в
КНР насчитывалось более 1500 только зарегистрированных даосских монастырей.
Все открытые монастыри, несмотря на некоторые различия между ними, имеют в
своей основе единую систему административно-хозяйственного устройства с
соответствующими должностями, духовной иерархией и строгой регламентацией жизни
общины.
Возглавляет открытый монастырь настоятель (фанчжан). Им может стать только
заслуженный, известный в даосских кругах монах, прошедший все три ступени
посвящения. Должность настоятеля — самая почетная в даосских монастырях. Будучи
примером для всех, настоятель выступает в роли высшего арбитра, всеобщего наставника
и хранителя традиций; порой целые годы тратятся на поиски подходящей кандидатуры.
Даосы школы Правильного единства не могут быть избранными на должность настоятеля
открытого монастыря.
Всю практическую работу по управлению монастырем выполняет смотритель
(цзяньюань), которого называют также главой дома (данцзя). Он избирается из числа
насельников монастыря сроком на три года; этот срок может быть ограничен или продлен
в зависимости от решения общины или настоятеля. Смотритель может быть приглашен и
из другого монастыря.
Следующий уровень административной иерархии открытых монастырей представлен
повсеместно распространенной в Китае системой трех инспекторов (саньду), пяти
распорядителей (учжу) и восемнадцати ответственных (шиба тоу). Рассмотрим эту
систему подробнее.
Инспектор-эконом (дугуань) является третьим лицом в административной иерархии
монастыря, непосредственным помощником смотрителя. Инспектор трапезной (дучу)
отвечает за состояние трапезной, а инспектор-каноник (дуцзян) — за правильное
исполнение ритуала, соответствие его канонам и поэтому является одним из самых
авторитетных толкователей канонических текстов и даосских обрядов. Управление
открытым даосским монастырем предполагает наличие пяти распорядителей (учжу).
Первый — распорядитель гостиничных покоев (танчжу), ответственный за надлежащий
вид и порядок в жилых помещениях монастыря. В его обязанности входит также
размещение даосов, прибывших из других обителей. С особой строгостью он следит за
состоянием зала Бо тан, где даосы занимаются постижением истинного Дао. Второй —
распорядитель канонических текстов (цзинчжу). Третий ведает сбором пожертвований
(хуачжу). Четвертый — храмовыми палатами (дяньчжу), он контролирует порядок,
чистоту и освещение в них. Пятый — распорядитель уединенных покоев (цзинчжу)17.
17 Уединенные покои предназначены для индивидуальных занятий медитацией Это небольшие, площадью 1
чжан (3,33 кв. м).круглые, сложенные из кирпичей помещения, без дверей, только 2 от отверстия спереди —
в качестве подачи пищи, сзади — для отхожего места.
В административной организации открытого даосского монастыря имеется 8
основных управлений (чжиши): представительское (кэтан), поддержания порядка
(ляофан), кладовых (куфан), счетное (чжанфан), каноническое (цзинтан), великой
трапезной (да чуфан), гостиничных покоев (шифантан или юньшуйтан) и
регистрационное (хаофан).
Представительское управление возглавляет главный управляющий (цзунли). В его
компетенцию входит организация внешних сношений монастыря, прием гостей и
мероприятия по сбору пожертвований. Соответственно этим задачам в состав управления
входят от трех до пяти управляющих приемом гостей (чжикэ) и распорядитель по сбору
пожертвований (хуачжу). Ответственным за переписку монастыря является чжухань.
Кроме того, в ведение представительского управления входит ежегодное обучение
монахов каноническим текстам и их толкованию, которое проводится ежегодно в зимнее
время.
Управление по поддержанию порядка возглавляют контролеры по надзору
(сюньчжао) и по расследованию (цзюча). Им подчиняются сюньляо и хайсюнь — монахи,
наблюдающие за выполнением правил внутреннего распорядка, устава монастыря и
проводящие при необходимости дознание В состав управления по поддержанию порядка
также входят: учетчик недвижимости и аренды монастырского имущества (гуну); два
ответственных
за
усадьбу (чжуантоу) —
«внешний»,
отвечающий
за
сельскохозяйственные работы и «внутренний», в ведении которого находится инвентарь
для этих работ; контролер строительных и реставрационных работ (цзяньсю) В задачи
управления входят: поддержание порядка на монастырской территории, в особых случаях
—
расследование и наложение взысканий вплоть до изгнания из общины; решени е
вопросов о переводе насельников монастыря в другие обители; организация снабжения
монастыря и ведение торговли; сельскохозяйственная деятельность; выдача монахам
облачения и денежного пособия. Это управление, как и представительское, организует
ежегодное изучение монахами техники ритмического чтения даосских канонов, навыков
игры на музыкальных инструментах, проведения ритуалов.
Во главе управления кладовых находится ответственный (кутоу), который следит за
сохранностью пищевых продуктов, предметов жизнеобеспечения монастыря, а также
культовых предметов. В его обязанности входит и своевременная смена жертвенных
фруктов в монастырских палатах. Непосредственными помощниками ответственного
управления кладовых являются монахи — теку.
Счетное управление ведает всей финансовой деятельностью монастыря. 4 -го числа
каждого месяца по лунному календарю проходит финансовый отчет, где присутствуют
смотритель, главы представительского управления и даосы управления поддержания
порядка (ляофан).
Каноническое управление регулирует проведение даосских молебнов, служб,
празднеств и церемоний. Оно регламентирует основы ритуальной жизни в монастыре Во
главе канонического управления стоит Высокий достопочтенный (гаогун), который лично
возглавляет все важнейшие службы и церемонии в монастыре, являясь проводником
между монахами и высшими небесными сферами. Ему непосредственно подчиняются
наставники канонов (цзинши), в обязанности которых входит ритмическое чтение
канонических текстов Традиционно в даосских молебнах и службах участвуют 8
наставников канонов.
Управление великой трапезной, возглавляемое инспектором трапезной и старшим
поваром (дяньцзао), обеспечивает питанием всю обитель. Это управление весьма
многочисленно за счет ряда второстепенных должностей. Например, наряду с
ответственными за приготовление пищи (фаньтоу) есть ответственные за обеспечение
водой (шуйтоу), овощами (цайтоу), огнем (хотоу) и др. Существует также должность
ответственного за проведение трапезы. Он следит за поведением даосов и воскурением
благовоний во время принятия пищи.
Регистрационное управление — первое, куда попадают вновь прибывшие в
монастырь даосы. Управляющий регистратор (хаофан) оформляет необходимые
документы и проводит первичную экзаменацию монахов.
Каждый насельник монастыря имеет свое послушание. Кроме названных, существует
множество должностей для выполнения всей практической работы по жизнеобеспечению
обители. К ним относятся ответственные за колокол (чжунтоу), барабан (гутоу), уборку
монастырского двора (цзинтоу), отхожих мест (цинтоу). Последнее послушание не
является принудительным, оно принимается монахами добровольно. Существуют
послушания ответственного привратника шаньмэнь18, стражника гор (сюньшань), ночного
стражника (есюнь) и др.
18 Шаньмэнь (дословно «горные врата») — обычно трехарочные внутренние ворота монастыря,
отделяющие его святые пределы от внешнего мира.
Современные даосские монастыри Китая, следуя в целом историческим традициям,
приобрели в системе управления новые черты. Так, если до провозглашения КНР
полновластным хозяином обители был смотритель, то теперь руководство монастырем
основано на самоуправлении общины. Оно реализуется через принятие решений либо
комитетом демократического управления монастыря, либо общим сходом насельников.
Смотритель, избираемый открыто и гласно всеми членами общины, олицетворяет
исполнительную власть монастыря. «Правила ВАПД по управлению даосскими
монастырями», принятые на V съезде ВАПД 6 марта 1992 г., устанавливают следующие
управленческие нормы: «В даосских монастырях самоуправление должно осуществляться
членами даосской общины под руководством отделов по делам религии местных
народных правительств, сообразно с инструктивно-консультативными рекомендациями
ассоциаций последователей даосизма» (ст. 3). А также: «Даосские монастыри обязаны
создавать административные органы демократического управления. На должности в
административные органы назначаются даосы, поддерживающие руководящую роль
Коммунистической партии Китая и социалистический строй, любящие свою Родину и
религию, отличающиеся честностью и искренностью, выполняющие свои обязанности
беспристрастно и справедливо, обладающие определенными административными
способностями и познаниями в области даосизма...» (ст. 4) [308, 1992, No 4, с. 4]. По
данным Ли Янчжэна, в 1994 г., в большинстве открытых монастырей школы Совершенной
истины одновременно функционировали традиционная и демократическая системы
управления [166, с. 42]. Они имели разное представительство и степень значимости в
каждой конкретной обители. В 1997 г., во время посещения авторами пекинского
Байюньгуаня — центрального монастыря школы Совершенной истины, родовой обители
ветви Врата дракона (Лунмэнь) — управление осуществлялось комитетом
демократического управления в составе 9 человек и смотрителем монастыря Х\ан
Синьяном при вакантной должности настоятеля.
Порядок вступления в даосский монастырь состоит из нескольких этапов, в целом
представляя собой сложный и длительный процесс. В КНР для принятия в монастырскую
общину определен возрастной ценз с 18 лет [308, 1992, No 4, с. 4]. Мотивы ухода из мира
разнообразны. В начале XX в. японский исследователь Ёсиока Ёситоё выделил основные
из них, распределив ушедших в монастырь по четырем группам: имеющие большое
желание постичь даосское учение о бессмертии; стремящиеся к уединенной, спокойной
жизни; выходцы из малоимущих семей, стремящиеся получить в монастыре полное
обеспечение, бесплатное обучение и воспитание; испытывающие трудности в общении с
окружающими в силу физических недостатков (увечья, болезни, речевые отклонения и
т. д .) [333, с. 234-235].
Указанная мотивация ухода в монастырь сохраняет актуальность до сих пор, что
подтвердилось нашими полевыми исследованиями в 1996-1997 гг. Кроме того нами
выявлена мотивация, связанная со стремлением молодых китайцев получить образование
в области традиционных наук и искусств. Это связано с тем, что в конце XX в. даосизм
воспринимается китайским обществом как сокровищница и хранительница китайских
национальных традиций. Существенную роль играет и религиозное воспитание в семье.
Тот, кто решил посвятить себя священнослужению, должен, в первую очередь,
обрести наставника, на поиски которого иногда уходят годы. Индивидуальность передачи
сокровенных знаний и духовного опыта придает личности наставника исключительное
значение. Ст. 4 «Правил приема в даосские монастыри АПД пров. Шэньси»
предусматривает минимальный срок проживания в монастыре для приема ученика 10 лет.
Найдя подходящую кандидатуру в наследственном монастыре, будущий даос обращается
к нему с просьбой стать наставником. В случае согласия совершается особая церемония
—
«Обретение наставника» (байши). Она включает следующие ритуалы: поклонение
божествам алтаря в храме закона (фатан), поклонение основоположникам и выдающимся
учителям данного даосского направления в зале предков; поклонение избранному
наставнику. После этого новичок становится даосским послушником — даотуном
(дословно — «дитя Дао»). Он начинает, в соответствии с даосскими правилами,
отращивать волосы. Послушник знакомится с основами даосской доктрины, правил и
этикета, получает практические навыки участия в службах и молебнах, изучает
канонические тексты, обучается психофизическим упражнениям. Кроме того, он получает
навыки элементарной общинной работы, приготовления пищи, приема гостей, ухода за
храмовыми помещениями. По истечении трехлетнего срока, когда ученик достигнет
необходимого духовного и образовательного уровня, наставник определяет благоприятное
время для совершения ритуала водружения гуаньцзинь19, в обиходе именуемого малым
обетом. Для его проведения приглашаются наставник гуаньцзина (гуаньцзиньши) и
наставник убранства волос (Шуфаши). Послушник, прошедший в наследственном
монастыре ритуал гуаньцзинь, становится полноправным членом общины. Только после
этого он может перейти в открытый монастырь и продолжить духовное восхождение,
проходя три этапа посвящения путем принятия обетов, о чем будет сказано в следующем
параграфе.
19 Гуаньцзинь — даосский головной убор и венец, который надевается на тугой узел волос, собранных на
темени.
Принятие нового члена в общину открытого монастыря называется «обретение
приюта» (гуадань). По прибытии в открытый монастырь даос, приведя себя в порядок,
совершает троекратное поклонение в великой палате и отправляется в регистрационное
управление (хаофан), где поклоняется святым и бессмертным, а затем — управляющему
регистратору. По установившейся традиции, прибывшему подают чай или воду, после
чего записывают его паспортные данные, монашеское имя, принадлежность к даосской
ветви, из какого монастыря прибыл, родовые предки ветви, имя наставника.
Управляющий регистратор экзаменует даоса на знание канонических текстов, предлагая
завершить по памяти начатую им цитату. Объем и длительность опроса не ограничены. В
случае успешной экзаменации даосу выдают две заполненные личные карточки и
направляют в представительское управление (кэтан). Там отсутствуют изображения
святых и бессмертных, поэтому пришедший поклоняется любой картине или вазе.
Ознакомившись с личными карточками, управляющий приемом гостей (чжикэ)
подвергает даоса тщательной повторной экзаменации на знание генеалогии своей ветви и
текстов утреннего и вечернего молебнов. После успешного прохождения контроля одна
личная карточка даоса остается в представительском управлении, а с другой, имеющей
порядковый номер, он поступает в управление гостиничных покоев (шифантан),
занимающееся устройством прибывшего на новом месте. Распорядитель гостиничных
покоев направляет молодых даосов (пожилых при этом сопровождают) в управление
великой трапезной (да чуфан) для поклонения божеству домашнего очага (Цзаошэнь).
Вторая личная карточка передается в управление поддержания порядка (ляофан). Там
внимательно изучают все сведения о прибывшем монахе и определяют ему послушание.
Проживающие в миру даосы не допускаются к прохождению ритуала обретения
приюта. Они могут поселиться в открытом монастыре на короткое время (3–5 дней), что
называется «заем приюта» (цзедань). Если наставник наследственного монастыря не
имеет возможности завершить обучение и воспитание послушника, он через знакомого
монаха открытого монастыря может договориться об устройстве туда даотуна. В этом
случае послушник не проходит описанных этапов экзаменации, а все данные о нем
сообщаются наставником лично. Такое поселение в монастырь носит название баодань.
Даос, вернувшийся в монастырь после странствий, проходит повторный ритуал
обретения приюта (гуадань фухао). Таких монахов называют «возвратившими [свой]
номер», хотя реально за ними закрепляется новый номер. Чтобы отличать возвратившихся
от даосов, впервые прошедших гуадань, их могут называть «большими номерами».
Возвращение в обитель запрещено монахам, замеченным в неподобающем поведении, а
также лишенным статуса посвященного даоса и изгнанным из общины.
Одной из особенностей современных открытых даосских монастырей КНР является
обретение ими права принимать, обучать и воспитывать послушников, а также проводить
ритуал водружения «венца обета» (гуаньцзинь). В определенной мере это обусловлено
необходимостью скорейшего решения кадровой проблемы в даосских монастырях после
«культурной революции» и новыми тенденциями в системе даосского образования.
Имеете в виду открытие и успешное функционирование при АПД многочисленны;
специальных курсов и школ, выпускники которых имеют право оставаться монастырях
всех типов, продолжая служение. Исследования авторов в пе кинском Байюньгуане и
даосских обителях пров. Сычуань подтвердили, чтс указанный факт — не редкость, он
способствует некоторому упрощению системы поступления даосов в монастыри и
сокращению затрачиваемого на это времени. Во избежание попадания в монастырь
случайных людей каждый смотритель и каждая монастырская община вырабатывают ряд
конкретных мер. Например, в обителях гор Цинчэншань пров. Сычуань установлен
строжайший контроль документов при непременной рекомендации лица, пользующегося
авторитетом и доверием в монастыре, принимающем послушника, назначение
испытательных
сроков
разной
продолжительности.
Указанная
особенность
свидетельствует о повышении роли открытых монастырей, постепенно приобретающих
универсальное значение в рамках даосского института.
Распорядок жизни разных даосских обителей во многом схож. Для примера
рассмотрим распорядок в столичном монастыре Байюнгуань (наблюдения авторов в 1998
г.) . Ритм обители задается ударами в колокол, расположенный в восточной части
храмовых комплексов, и барабан, расположенный в западной стороне. После подъема в
6.00 утра в будни и в 5.30 в праздничные дни монахи приводят себя в порядок и
приступают к утренней уборке жилых помещений, внутренних двориков и монастырских
палат. Затем следует подготовка к утреннему молебну, который начинается в 6.30. Во всех
без исключения даосских монастырях молебны и ритуальные службы не проводятся в
день У (по традиционному каледарю). Иероглиф этoго циклического знака обычно
вывешивается на стене центрального зала обители. В 7.30 даосы направляются в
трапезную. После завтрака, с 8.30 до 16.3Й зимой и до 17.00 летом, каждый насельник
выполняет определенное ему послушание. В связи с большим количеством паломников и
туристов значительная часть монахов занята попарным дежурством в палатах и залах
монастыря. Обед проходит с 11.30 до 12.30. Все блюда в даосском меню — строго
вегетарианские. Вечерний молебен обычно начинается в 16.00 зимой и в 16.30 -летом и по
длительности соответствует утреннему молебну. С 17.00 зимой, с 17.30 летом даосы
ужинают и в 21.00 отправляются спать.
Перемены, пережитые даосизмом в XX в., отразились на экономической жизни
монастырей. АПД проводят значительную работу по организации производственной и
предпринимательской деятельности в даосских сферах, направленную на развитие
системы самообеспечения монастырей. Наибольшее распространение получили
организация туризма на знаменитых даосских горах и в известных храмах Китая,
открытие малых предприятий, торговых точек, гостиниц, чайных, земледелие и
животноводство. Например, АПД гор Цинчэншань только в 1985–1992 гг. открыла 5
ресторанов, 8 чайных, 8 торговых пунктов, 5 фотостудий, гостиничные покои в различных
монастырях гор общим числом 700 мест. При названной АПД функционируют 3 фабрики:
по производству чая, безалкогольных напитков и по выпуску винного напитка из
актинидии. За 7 лет общий доход ассоциации составил 6,5 млн. юаней. В виде налогов
государству было перечислено 87 тыс. юаней [120, с. 28]. В качестве другого примера
приведем хозяйственную деятельность АПД гор Уданшань. С 1992 г. при ассоциации
работает компания с ограниченной ответственностью Сюаньюй, ежегодный доход
которой составляет более 300 тыс. юаней [276, с. 12 -13]. Подобных примеров много.
Доходы от хозяйственной деятельности идут в первую очередь на восстановление и
реставрацию даосских монастырей, создание условий для нормальной религиозной
деятельности. Некоторые ассоциации не только берут на себя расходы по лечению
монахов и снабжению их одеждой, но и заботятся об их престарелых родителях,
ежемесячно посылая им денежные переводы. Примером может служить АПД уезда
Синьцзинь пров. Сычуань [308, 1993, No 3, с. 27]. Оценка экономической деятельности
монастырей неоднозначна. С одной стороны, она приносит ощутимые доходы,
позволяющие благоустраивать обители и налаживать полноценную жизнь в них, с другой,
—
отвлекая внимание монахов на внешнюю деятельность и «мирские хлопоты», она
зачастую отрицательно сказывается на духовном росте даосов. Помимо этого, в даосских
монастырях современного Китая продолжает сохраняться ряд негативных явлений:
несоблюдение обетов и правил даосизма, отсутствие единства и карьеризм части братии,
низкий образовательный уровень высшей иерархии монастырей, несовершенство системы
управления некоторых обителей и др. Однако они носят частный характер и становятся
предметом постоянной критики и борьбы со стороны здоровых сил даосизма.
В целом, говоря об административно-хозяйственном устройстве и внутреннем
распорядке даосских монастырей, следует отметить следующий факт: являясь центрами
даососской традиции и культуры, они сохраняют исторически сложившуюся внутреннюю
структуру и одновременно эффективно адаптируются к стремительно меняющимся
современным условиям.
Внеинституциональный уровень функционирования даосизма, соответственно нашей
классификации,
представлен
даосским
идеалом
«совершенномудрого»
—
отшельничеством. Достоверная количественная оценка этого явления практически
невозможна, да и статистические данные не имеют здесь определяющего значения, как на
доинституциональном и институциональном уровнях. Каждый отшельник — это
уникальное, выходящее за пространственно-временные рамки явление, «соль» даосизма,
один из источников его легендарных личностей, а порой и целых направлений. Отрешаясь
от чувственных восприятий, «опустошая» свое сердце в постах и бдениях, отшельники
стремятся обрести дао и пребывать в нем, достигнуть совершенства в вечной гармонии
триединства Неба, Земли и Человека. С давних времен местами обитания они избирают
традиционно почитаемые китайцами священные горы. Благоговейно даосы относятся к
горам Чжуннаньшань пров. Шэньси — колыбели даосизма. Согласно преданию, именно
там Лао Цзы изложил суть дао в «Пятитысячесловнике» — «Даодэцзине» и передай эту
двухчастную книгу из пяти с лишним тысяч иероглифов Инь Си, уединившемуся в скит
Лоугуань. В народе даосским отшельникам приписывается сокрытое могущество, а также
власть над силами природы и сонмом различных духов. История сохранила имена
отшельников конца XIX — начала XX вв. Это Ван Цисин родом из пров. Цзянси, Цзи
Лянгун, Шэнь Юнлян и др. [212, с. 336 -344]. Примером современного отшельника
является Ван Лишоу, даос школы Совершенной истины. Поселившись в 1988 г. на горе
Лэйшэньшань близ г. Баоцзи пров. Шэньси, он занимается самосовершенствованием и
охраной лесных угодий горы. Отмечен факт, когда Ван Лишоу без посторонней помощи
и какой-либо техники затушил разбушевавшийся лесной пожар [166, с. 297-298]. В горах
Цинчэншань известен отшельник по прозвищу Ицзяньмэй. Точное местопребывание и
возраст его неизвестны. Однако старые монахи свидетельствуют, что во время
Синхайской революции он уже был зрелым человеком. Некоторые даосы считают его
достигшим бессмертия. Авторы встречались с монахами, утверждавшими, что
встречались с Ицзяньмэем в горах, причем именно эти встречи явились для некоторых из
них толчком к уходу из мира и принятию обетов.
Для всех уровней функционирования современного даосизма в Китае характерны
следующие черты:
1. Относительная автономность и децентрализованность в силу низкого, по
сравнению с мировыми религиями, уровня институциализации.
2. Глобальный синкретизм одновременно с выраженно полиморфностью
направлений, ветвей и социальной организации этой конфессии.
3. Укорененность в селективных и снятых формах среди подавляющего большинства
населения Китая.
4. Появление новых нетрадиционных форм социальной организации последователей
даосизма.
Глава 4.
Государственная политика КНР в сфере религии и
даосизм
Политика руководства КПК и КНР в отношении религии вообще и даосизма в
частности, претерпевала изменения. Сразу после образования КНР религия была отделена
от государства. Контакт с религиозными организациями осуществлялся через руководство
партийных (Отдел Единого фронта) и государственных (Отдел по делам религии
Госсовета КНР) органов. На Первом этапе были определены следующие основные задачи:
установление контроля над деятельностью религиозных объединений, невмешательство
их в политическую и экономическую жизнь страны; лояльное отношение к новой власти,
сотрудничество руководителей религиозных организаций с государственными >i
партийными органами; предупреждение иностранного влияния на религиозные круги КНР
и др. Партийная пресса, опираясь на марксистско-ленинское учение, называла религию
«опиумом для народа» и указывала, что лишь путем индивидуального пересмотра каждым
гражданином своих убеждений возможно преодоление религиозности. Активно
культивировалась установка о естественном отмирании религии по мере роста
образованности, повышения уровня благосостояния народа и успешного строительства
социализма.
Такую позицию китайское руководство занимало в течение всего периода
существования КНР, за исключением десятилетия «культурной революции» (1966-1976
гг.), когда религиозная деятельность запрещалась повсеместно, конфессионные
организации были разгромлены, а государственные органы по связи с религиозными
коллективами упразднены.
III пленум ЦК КПК XI созыва, состоявшийся в декабре 1978 г., стал поворотным для
всей государственной политики, в т. ч. в религиозных вопросах Руководство партии и
правительства КНР осознало объективность существования религии, невозможность
устранения ее административно-силовыми методами. Появилось стремление использовать
религию в целях внешней и внутренней политики Китая, экономического преобразования
страны.
Положение о свободе вероисповедания было закреплено Конституцией КНР 1978 г.
(ст. 46) и впоследствии детализировано в действующей Конституции 1982 г. «Граждане
КНР вольны исповедовать религию,
- декларирует Конституция.
—
Никаким
государственным учреждениям, общественным организациям и отдельным лицам не
дозволяется принуждать граждан исповедовать религию или не исповедовать религию. Не
дозволяется дискриминация исповедующих религию граждан и не исповедующих
религию граждан. Государство охраняет нормальную религиозную деятельность. Никому
не дозволяется использовать религию для осуществления деятельности по подрыву
общественного порядка, для причинения ущерба телесному здоровью граждан, для
препятствования системе государственного образования. Религиозные братства и
религиозные силы не должны подвергаться воздействию зарубежных сил». Положения
Конституции послужили основой дальнейшей разработки законодательной и нормативно-
правовой базы КНР в сфере религиозной политики.
В ст. 177 Уголовного кодекса КНР 1979 г. говорится, что подлежат наказанию
«государственные должностные лица, незаконно лишающие граждан свободы
вероисповедания и нарушающие нравы и обычаи национальных меньшинств», а ст. 99
предусматривает наказание за «использование феодальных предрассудков, сектантских
организаций для осуществления контрреволюционной деятельности». Ст. 165 названного
документа предусматривает наказание колдунов и знахарей, «которые распространяют
нелепые слухи, вымогают имущество, пользуясь предрассудками». Законы «О выборах в
ВСНП и территориальные собрания народных представителей» от 10.12.82 (ст. 2) и «О
воинской обязанности» от 31.05.84 (ст.З) устанавливают равные избирательные права и
воинскую обязанность граждан независимо от вероисповедания Ст. 11 закона «О
самоуправлении национальных районов» от 31.05.84, принятого на 2-й сессии ВСНП 6-го
созыва, определяет: «Органы самоуправления национальных районов гарантируют
гражданам свободу вероисповедания независимо от национальности. Никаким
учреждениям, общественным организациям и отдельным лицам не дозволено принуждать
граждан исповедовать религию и не исповедовать религию. Не дозволяется
дискриминация исповедующих религию граждан и не исповедующих религию граждан.
Государство охраняет нормальную религиозную деятельность. Никому не дозволяется
использовать религию для осуществления деятельности по подрыву общественного
порядка, для причинения ущерба телесному здоровью граждан, для препятствования
системе государственного образования. Религиозные братства и религиозные силы не
должны подвергаться воздействию зарубежных сил». Закон «Об обязательном
образовании», принятый 12.04.86 на 4-й сессии ВСНП 6-го созыва (ст. 16),
предупреждает: «Никому не дозволяется использовать религии) для препятствования
системе государственного образования». «Общие положения гражданского права КНР»,
принятые 12.04.86 на 4-й сессии ВСНП 6-го созыва (ст. 77), гарантируют охрану
государством «имущества общественных организаций, включая религиозные».
Расширение рыночного сектора экономики в 90-х гг. привело к созданию ряда новых
регламентирующих нормативных документов. Среди них уместно упомянуть законы «О
правилах маркировки товара в КНР» от 22.02.93 и «О рекламной деятельности в КНР» от
27.10.94. Первый запрещает использовать товарные знаки, «оскорбляющие религиозные
чувства народа» (ст. 8, п 9), второй — дискредитацию «по национальной, расовой,
религиозной и половой принадлежности» (ст. 7, п. 7).
Наиболее полно современная позиция КПК по вопросу о взаимоотношениях
государства и религиозных организаций выражена в постановлении ЦК КПК «Основные
точки зрения и политика партии в отношении религии при социализме» (1982). В нем
регламентированы важнейшие положения в отношении верующих и религиозных
организаций на ближайшие десятилетия.
Отмечено, что религия принадлежит к явлениям, неизбежным в определенные
исторические эпохи, которые, однако, должны отмереть «естественным образом»
Представления о возможности подавить силой религиозные идеи и деятельность
объявлены противоречащими марксистским воззрениям. Подчеркивалось значение
религии в достижении духовного единства общества и в его социалистическом
переустройстве. Документ постулирует условия, определяющие отношения религиозных
организаций и государства:
—
отделение религиозных организаций от государства;
—
полное безусловное невмешательство религиозных организаций в политическую
деятельность, в сферы юриспруденции, государственного просвещения;
—
запрет любых привилегий верхов ряда религиозных общин;
—
запрет использования религии для противодействия партийному руководству и
социалистическому строю, для подрыва национального единства.
Залогом успешного функционирования религии в социалистическом обществе
определено «руководство со стороны партии и правительства» с указанием на взаимное
невмешательство в вопросы компетенции друг друга. Одной из важнейших задач КПК
было названо дальнейшее проведение политики свободы вероисповедания и обеспечения
верующим конституционных прав. При этом параграф 9, предусматривающий
распространение права на свободу вероисповедания на всех граждан КНР, исключает
членов КПК, которые «должны придерживаться атеистических идей» [249, с. 135].
Большое значение в этом же документе уделяется укреплению и расширению
внешнеполитических связей религиозных групп, что продиктовано стремлением
руководства КПК и КНР расширить торгово-экономические связи с развитыми странами
как средство ускорения экономических реформ. В постановлении ЦК КПК «Основные
точки зрения и политика партии в отношении религии при социализме» подчеркивалась
роль религиозных организаций в деле воссоединения Китая. В целом названный документ
был продолжением религиозной политики государства, начатой в 50-е гг., с момента
провозглашения КНР. Этот факт нашел отражение и в периодической научной печати
Китая. Так, в статье «Взаимоотношения религии и социализма» (журнал «Общественные
науки Гуйчжоу») говорилось: «Китайская коммунистическая партия и народное
правительство, проводя политику свободы вероисповедания, одновременно считают своей
исторической задачей пропаганду марксизма и атеизма с целью освобождения народа от
религиозного влияния и достижения естественного отмирания религии» [175, с. 62].
Сразу после периода «культурной революции» основными направлениями
деятельности руководства КПК и правительства КНР в сфере религии стали:
1) разработка нормативно-правовой базы, регулирующей религиозную деятельность,
а также взаимоотношения государства и представителей религиозных конфессий;
2) восстановление отделов по делам религии Госсовета КНР и территориальных
народных правительств;
3) разъяснительная работа по религиозным вопросам в средствах массовой
информации;
4) возвращение религиозным организациям части имущества и реабилитация
религиозных деятелей;
5) содействие
возобновлению деятельности общественных религиозных
организаций, лояльных правительству.
В декабре 1978 г., после 16-летнего перерыва, отделом Единого фронта было
проведено VIII Всекитайское совещание по делам религии (предыдущее состоялось
17.12.62 — 11.01.63). На нем присутствовали 62 участника из 29 провинций, автономных
районов и городов центрального подчинения, представители министерств внутренних дел
и общественной безопасности, средств массовой информации и др. Решался вопрос о
возобновлении работы органов по делам религии и религиозных «патриотических»
организаций [249, с. 152-153]. Десятого февраля 1979 г. был восстановлен отдел по делам
религии при Госсовете КНР. Возглавил его Сяо Сяньфа, занимавший этот пост с мая 1961
г. до начала «культурной революции». Вслед за тем в провинциях, автономных районах и
городах центрального подчинения возобновили работу отделы по делам религии местных
народных правительств. Они установили постоянные связи государственных органов с
религиозными кругами. Примерами могут служить постоянное участие членов ЦК КПК и
правительства в работе съездов всекитайских религиозных объединений и ставшие
традиционными ежегодные встречи руководства страны с главами религиозных
конфессий. Подобная тенденция просматривается и на местах.
В средствах массовой информации была развернута широкая разъяснительная работа
по религиозным вопросам [см.: 136, с. 42-49; 143, с. 56-59; 155, с. 1-13; 216, с. 9-13; 179,
с.48-50 и др.] . В большинстве статей проводились идеи о необратимости политических
изменений в стране, необходимости проводить политику свободы вероисповедания при
социализме. Подчеркивалась важность правильной религиозной политики в решении
задач восстановления единства страны, укрепления дружбы между национальностями
Китая, сохранения общественного спокойствия, строительства духовной и материальной
культуры и «процветания государства». Вместе с тем отмечались двойственность религии
и необходимость борьбы с ее отрицательными сторонами [155, с. 3; 134, с. 55 -56].
При разработке нормативно-правовой базы, закрепляющей государственную
политику КНР в отношении религии, важным и не терпящим отлагательства стал вопрос о
возвращении имущества религиозным организациям. В постановлении Госсовета КНР
«Решение проблем проведения политики в отношении недвижимости религиозных
коллективов» от 16 июля 1980 г. были сформированы следующие основные п ринципы
решения этой проблемы.
1. Вся недвижимость, ранее принадлежавшая религиозным коллективам, должна
быть полностью возвращена При невозможности ее возврата должна осуществляться
денежная компенсация.
Аренда недвижимости,
принадлежащей религиозным
коллективам, оформленная до «культурной революции», может быть продлена на
прежних условиях или прекращена.
2. Плата за аренду объектов недвижимости религиозных коллективов, не
взимавшаяся в годы «культурной революции», должна быть взыскана в соответствии с
государственными правилами за вычетом сумм, истраченных на реставрационные работы,
выплату налогов, управление недвижимостью.
3. Церкви, храмы, монастыри и приписанные к ним здания, занятые организациями
или частными лицами во время «культурной революции», п одлежат возвращению
религиозным коллективам для возобновления религиозной деятельности При отказе
религиозного коллектива использовать возвращаемую недвижимость для проведения
религиозной деятельности организация или частное лицо должны выплачивать этому
коллективу арендную плату с момента занятия объекта, а при переносе и перестройке
здания — компенсацию.
4 Денежные вклады религиозных коллективов, «замороженные» во время
«культурной революции», должны быть возвращены им территориальными финансовыми
отделами. Организации, использовавшие деньги религиозных коллективов, обязаны
возвратить их.
Начало возвращению даосских монастырей для возобновления религиозной
деятельности было положено в 1981 г., когда ВАПД составила список важнейших
даосских монастырей Китая, включавший 21 наименование. Он был утвержден
Госсоветом КНР в 1982 г. [166, с. 20-21]. В апреле 1983 г. вышло постановление Госсовета
КНР «Об утверждении важнейших буддийских и даосских монастырей Китая»
Большинство крупнейших даосских монастырей из этого списка было передано
религиозным кругам в 1982 г., однако некоторые из них были возвращены позднее,
например, монастырь Тайшаньбисяцы — в 1985 г. [166, с. 22] К 1992 г. даосам КНР было
возврзще-но более 400 монастырей [249, с. 140]. При этом государство оказывало
даосским организациям финансовую поддержку По данным пресс-кабинета Госсовета
КНР, только в 1980-1991 гг. министерство финансов выделило 140 млн. юаней — на
реставрацию и восстановление храмов, монастырей и церквей; значительные средства для
этих целей ассигновались и местными правительствами. Так, в 1982 г. было выделено 320
тыс. юаней на восстановление монастыря Лаоцзюньмяо гор Хаошань [142, с. 58] и более 1
млн. юаней на перенос средней школы и реставрационные работы Палаты Небесного
наставника (Тяньшифу) в горах Лунхушань пров. Цзянси [290, с. 4]. А в пров. Ляонин к
1989 г. народные правительства разного уровня перечислили 2 млн. юаней на
реставрацию 84 даосских строений [163, с. 495]. Народное правительство уезда Линьцан
пров. Юньнань выплатило 170 тыс. юаней для восстановления двух даосских монастырей
[108, с. 6]. Приведенные примеры показывают, насколько значительным был объем
средств, потребовавшихся даже для частичного воплощения в жизнь политики КПК и
правительства КНР только в отношении даосизма.
Определенные трудности при передаче имущества религиозным коллективам
создавало негативное отношение отдельных глав народных правительств на местах, а
также нежелание руководства части предприятий сотрудничать с представителями
религиозных кругов. Иногда передача монастырского комплекса растягивалась надолго. К
примеру, в 1984 г. правительство выделило 1 млн. юаней для переселения более 10
организаций с территории монастыря Чанчуньгуань г. Ухань Однако последнее здание
хранилища Даосского канона вернулось к законным владельцам только в 1996 г. [318, с.
62, 61], а восточный придел столичного Байюньгуаня был освобожден и передан
монастырю лишь в апреле 2000 г. В ряде местностей даосы оказались неспособными
принять возвращаемые храмы. Так, один из пяти возвращенных даосских монастырей гор
Лушань пров. Сычуань управляется буддийскими монахами из-за нехватки даосских
служителей культа [297, с. 44].
Наиболее сложным до сих пор остается вопрос о передаче религиозным коллективам
недвижимости, перешедшей в годы «культурней революции» к армии. Совместное
решение Госсовета КНР и Военного Совета ЦК КПК от 18 июля 1988 г. предписывает, что
«при острой необходимости со стороны религиозных коллективов и наличии возможности
и условий со стороны армии недвижимость должна быть возвращена. Разрушенные или
проданные строения подлежат разумной компенсации в соответствии с договоренностью
с религиозными коллективами и правилами государства» [249, с. 112 -113]. Однако такая
формулировка дает возможность неоднозначного толкования понятий «острой
необходимости», «наличия и возможности условий», «разумной компенсации», что
делает, на наш взгляд, реальное возвращение недвижимости религиозным организациям
весьма затруднительным.
В соответствии с политикой по делам религии канцелярии Госсовета КНР и ЦК КПК
совместно выработали постановление от 29 декабря 1985 г. «Претворение в жизнь
религиозной политики партии и связанные с этим проблемы». По сравнению с
постановлением Госсовета КНР от 16 июля 1980 г. оно более конкретизировано.
Относительно недвижимости даосов и буддистов в этом документе говорилось
следующее.
1. Все ныне действующие буддийские и даосские храмы и монастыри, а также те, в
которых проживают и занимаются религиозной деятельностью священнослужители,
должны быть полностью вместе с принадлежащими им строениями переданы
религиозным организациям.
2. Неизменным остается право собственности на недвижимость: ранее не
принадлежавшую буддийским и даосским монастырям, но признанную народным
правительством после создания КНР их собственностью и использовавшуюся до
«культурндй революции» религиозными организациями или священнослужителями;
сданную религиозными организациями в аренду через отделы по управлению строениями;
переданную в последние годы буддийским и даосским организациям и их членам.
3. Не подлежит возвращению недвижимость религиозных коллективов, занятая до
«культурной революции» государственными органами, армией, организациями и
предприятиями, а также строения, ранее разрушенные или перенесенные, территория
которых отведена по указу правительства для общественного пользования. В
исключительных случаях местные правительства могут решать iTot вопрос согласно
ситуации.
Следует отметить, что, несмотря на указанные трудности, с 90-х гг. в целом по
стране процесс возвращения даосской недвижимости активизировался и приобрел более
масштабный характер.
Укреплению
финансового
положения
религиозных
организаций Китая
способствовало утверждение «Временных правил КНР о налоге со строений» от 15
сентября 1986 г., 3-й параграф 5-й ст. которых предусматривает освобождение от
обложения налогом строений, находящихся «в пользовании действующих храмов и
пагод».
Важным этапом в создании нормативно-правовой базы по религиозным вопросам в
Китае стало выработанное Госсоветом КНР «Положение об управлении местами
отправления религиозных культов» (МОРК) от 31 января 1994 г. В нем МОРК были
определены как общественные организации. Ст. 3 названного документа закрепляет их
подчиненность внутрирелигиозным органам управления и гарантирует охрану
государством «законных прав и нормальной религиозной деятельности в МОРК».
Запрещается использовать эти места «для проведения действий, направленных на
разрушение единства государства, дружбы народов, нарушение общественного порядка,
нанесение вреда здоровью граждан и препятствование системе государственного
образования» (ст. 4). Одновременно ст. 7 фактически устанавливает цензуру на
религиозные печатные издания. Распространение печатной продукции религиозных
организаций в КНР не допускается без разрешения отделов по делам религии уровня
провинции и выше, вся она должна быть зарегистрирована в отделах издательства
новостей. Имущество и доходы МОРК используются религиозными органами управления,
«любая организация и частное лицо не имеют права присваивать их» (ст. 8). В документе
подчеркиваются обязательность регистрации МОРК в соответствии с порядком,
установленным отделом по делам религии Госсовета КНР, а также непременное
соблюдение правил паспортного режима всеми гражданами, проживающими там
постоянно или временно. Сведения об объединении или закрытии МОРК должны
подаваться в учреждения по месту их регистрации.
При решении вопросов о строительстве, реконструкции, создании торговых точек
или пунктов бытового обслуживания и т.п ., на территории МОРК организация или
частные лица должны получить согласие его органов управления и отдела по делам
религии народных правительств выше уездного уровня (ст. 11). На эти же отделы
возложен контроль по исполнению данного документа. На основании указанного
положения Госсовета КНР народным правительствам провинций, автономных районов и
городов центрального подчинения было предложено разработать территориальные
постановления по управлению МОРК с учетом местных условий.
13 апреля 1994 г. отдел по делам религии при Госсовете КНР опубликовал «Порядок
регистрации МОРК». Ст. 2 этого документа предусматривает ряд условий, необходимых
для организации МОРК: место и название будущего МОРК; контингент верующих,
постоянно участвующих в религиозных церемониях; управленческие органы из числа
верующих; служители культа или члены общин, организующие религиозную
деятельность; устав; законный экономический доход. Срок принятия решения о
регистрации ограничен 60 днями с момента поступления документов (ст. 6). В случаях
неполного соответствия предъявленным требованиям документ предусматривает
положение о временной регистрации МОРК. Продолжительность ее обычно составляет от
1 до 2 лет [146, с. 54]. Так, в уезде Тэнчун пров. Юньнань в 1997 г. насчитывалось 46
действующих даосских монастырей, из которых 43 были зарегистрированы, а 3 имели
сертификат временной регистрации [308, 1997, No 4, с. 61].
На основе «Положения об управлении МОРК» и «Порядка регистрации МОРК»
отделом по делам религии при Госсовете КНР был разработан «Порядок ежегодного
контроля МОРК» от 29.07.96. Основным содержанием его является осуществление
контроля за деятельностью МОРК по следующим направлениям:
—
соблюдение государственных законов, постановлений и политических установок;
—
соблюдение правил внутреннего управления;
—
осуществление основных видов религиозной деятельности и международных
связей;
—
финансовая деятельность МОРК с проверкой доходов и расходов;
—
изменение пунктов регистрации;
—
деятельность
и
недвижимость
производственных
предприятий
и
непроизводственных организаций, относящихся к МОРК.
Ответственность
за
проведение
ежегодного
контроля
возлагается
на
соответствующие отделы местных народных правительств, которыми зарегистрирован
подлежащий проверке МОРК. Эти отделы должны письменно оповещать управление
МОРК о содержании, требованиях и сроках предстоящей проверки. МОРК, получившие
при проверке неудовлетворительную оценку, обязаны исправить недочеты в кратчайшие
сроки. В противном случае, а также при отказе от ежегодного контроля, 14-я ст.
Документа предусматривает следующие административные меры наказания: «вынесение
предупреждения, приостановление деятельности, аннулирование регистрации. В особо
серьезных случаях ставится вопрос перед местным народным правительством о полном
прекращении деятельности МОРК». В случае неподчинения управления МОРК
наложенным взысканиям дело передается в суд. Бланки для ежегодной проверки и
сертификаты МОРК печатаются по единому образцу, утвержденному отделом по делам
религии при Госсовете КНР. Проверка и ответственность за соблюдение «Порядка
ежегодного контроля МОРК» возлагается на отдел по делам религии при Госсовете КНР.
Таким образом, законы, регламентирующие деятельность МОРК, дают властям
возможность оказывать прямое воздействие на важнейшие стороны внутренней жизни
религиозных организаций, включая финансовый контроль над их доходами и расходами.
В этих законах отчетливо прослеживается намерение властей установить тотальный
государственный контроль над религиозной деятельностью в стране и стремление
энергичнее воздействовать на религиозные организации.
Отношение к служителям культа в КНР определено в соответствии с законом
следующим образом. Любой служитель культа возводится в сан религиозным
коллективом, о чем извещаются отделы по делам религии народных правительств,
начиная с уездного уровня. Граждане, не утвержденные религиозными коллективами и не
зарегистрированные отделами по делам религии, не могут называться служителями
культа и заниматься религиозной деятельностью. Служители культа несут
ответственность за воспитание верующих в духе социализма и патриотизма. В
соответствии с религиозными традициями они имеют право проводить свадебные и
погребальные обряды в МОРК, на дому, в похоронных бюро или на могилах. В
соответствии с внутренними правилами служители культа могут принимать учеников, но
не имеют права организовывать религиозные школы или курсы. Они могут участвовать в
деятельности
предприятий
или
благотворительных обществ,
организованных
религиозными коллективами или храмами. В ходе религиозной деятельности служители
культа должны следовать положениям действующей конституции, соблюдать
государственные законы и правила. В сфере международного религиозного
сотрудничества служители культа должны отстаивать принципы самостоятельности
религиозных общин, охранять достоинство и суверенитет государства. Не дозволяется
любыми способами просить пожертвования у иностранцев (как у религиозных
коллективов, так и у частных лиц), принимать и распространять запрещенные
религиозные печатные издания и видеоматериалы, наносящие вред общественным
интересам [249, с. 116].
Религиозную деятельность зарубежных служителей культа в Китае регулируют
«Правила управления религиозной деятельностью иностранцев на территории КНР» (144-
й Указ Госсовета КНР от 31.01.94). Этот документ, признавая свободу вероисповедания
иностранных граждан, разрешает им участвовать в религиозной деятельности на
территории страны. С разрешения отделов по делам религии народных правительств
иностранным гражданам дозволяется отправлять религиозные культы.'Вместе с тем, 8 -й
статьей этих правил им запрещается «создание религиозных организаций, школ, высших
учебных заведений, мест отправления религиозных культов», а также «проповедь среди
китайских граждан». Ввоз и вывоз религиозной литературы и предметов культа
осуществляется на основании таможенных правил КНР. В ст. 5-й таможенных правил «О
ввозе и вывозе печатных изданий через границу и их пересылке частными лицами»
(Главное таможенное управление, 15.06.88) запрещаются к ввозу в КНР «религиозные
печатные издания, предназначенные для распространения в Китае религиозными
организациями, коллективами или частными лицами».
Одновременно с центральным законотворчеством народные правительства
провинций, автономных районов и городов центрального подчинения разрабатывают
территориальные положения об управлении религиозными делами с учетом местных
особенностей. Примером может служить «Положение об управлении религиозными
делами Шанхая» от 30 ноября 1995 г. Этот документ, принятый на 23-й сессии 10-го
созыва Собрания народных представителей Шанхая, в целом соответствует основным
нормативным положениям перечисленных выше документов. Вместе с тем в нем указан
ряд ограничений:
—
проведение религиозной деятельности священнослужителями на чужой
территории осуществляется с согласия религиозного коллектива данной территории и
разрешения Отдела по делам религии данной территории;
—
общественные организации нерелигиозного характера не имеют права возводить
храмы, вести религиозную деятельность;
—
на территории МОРК запрещено заниматься предсказаниями судьбы,
физиогномикой, гаданием на гадательных бирках, изгнанием духов в целях лечения
болезней и т. д.;
—
любая организация или частное лицо не имеют право проповедовать религию вне
МОРК;
—
проведение обрядов бракосочетания в МОРК осуществляется после регистрации
брака государственными органами.
Кроме того, «Положение» содержит раздел, посвященный религиозным учебно-
воспитательным учреждениям. Они создаются религиозными организациями городского
уровня, регистрируются и оформляются в соответствующих отделах правительства.
Учащихся принимают на добровольной основе. Для поступления необходимы
рекомендация религиозного коллектива и успешная сдача вступительных экзаменов.
Этими заведениями руководят и контролируют их деятельность соответствующие отделы
правительства. Основные расходы по их содержанию лежат на религиозных коллективах.
«Положение» распространяется не только на китайских граждан, занимающихся
религиозной деятельностью в Шанхае, но и на жителей Тайваня, Сянгана, Аомыня.
Необходимо отметить, что проведение в жизнь отдельных положений
государственного законодательства не равнозначно для разных направлений даосизма на
внутриконфессиональном уровне. Даосизм в современном Китае, как уже не раз
упоминалось, представлен двумя школами — Правильного единства (Чжэнъи) и
Совершенной истины (Цюаньчжэнь). Несмотря
на
их
тесную связь
и
взаимопроникновение, каждое направление имеет особенности, отражающиеся на всех
сторонах его деятельности, а также на отношениях с государством. Основой
функционирования школы Совершенной истины на монастырском уровне являются
открытые монастыри (шифан цунлинь), а школы Правильного единства —
наследственные монастыри (цзысунь мяо). Именно наследственные монастыри
составляют большинство официально не зарегистрированных даосских монастырей в
КНР, количество которых во многих провинциях превалирует над зарегистрированными.
Так, в пров. Ганьсу, по данным на 1990 г., функционировало более 90 даосских
монастырей, из которых лишь 20 были зарегистрированы [114, с. 51]. Значительные
трудности возникают и при регистрации даосов школы Правильного единства. Это
объясняется более низким уровнем институциализации этого направления: большинство
его последователей из числа священнослужителей живут в миру, активно занимаясь
общественной и производственной деятельностью (сельским хозяйством, медициной и
др.) . Следует принять во внимание, что в силу характерного для Китая религиозного
синкретизма даосов школы Правильного единства, живущих в рассеянии, сложно, а
иногда и невозможно дифференцировать от адептов буддизма и народных верований,
включая локальные культы. Проблемы регистрации даосов возникают и в школе
Совершенной истины, однако они не столь значительны, как в школе Правильного
единства, и обусловлены ограниченностью мест для проживания в монастырях.
Нормативные установки, ограничивающие религиозную деятельность пределами
МОРК и закрепленные законодательством, выводят всех даосов, проживающих в миру, за
рамки официального понятия служителей культа. Неоднократные попытки ограничить их
деятельность стенами монастырей не получили широкого распространения в силу
нескольких причин. Во-первых, отправление треб по приглашению верующих является
неотъемлемой частью традиционной практики даосов школы Правильного единства. Во-
вторых, количество действующих даосских монастырей не соответствует объему
духовных потребностей широких слоев населения. В -третьих, жесткий контроль
религиозной деятельности в монастырях со стороны государства не позволяет проводить в
них отдельные церемонии, обряды и другие виды религиозной практики, официально
признанные суевериями. Так, в 1987 г. местным отделом по делам религии было
пресечено ежемесячное проведение обряда «выплясывание духа» (тяошэнь) в монастыре
Инлунмяо уезда Лэцин пров. Чжэцзян [303, с. 10]. Одновременно отмечается глубокая
укорененность «суеверий» в сознании китайцев. Об этом свидетельствует повсеместное
распространение «суеверий» во всех слоях населения, включая партийных работников и
руководящий аппарат на местах. Например, в последние годы возвращается традиция
возведения прижизненных усыпальниц с учетом геомантических прогнозов. Так, на одной
из гор в пров. Юньнань построено более 60 таких сооружений, причем треть из них
принадлежит коммунистам и руководящим работникам [114, с. 51]. В пров. Сычуань
авторы неоднократно встречали членов партии, которые не только охотно прибегают к
услугам даосских гадателей и начертателей магических формул, но и практикуют эти
виды деятельности самостоятельно. К суевериям в КНР отнесены: китайская геомантия
(фэншуй), «выплясывание духа» (тяошэнь), изгнание бесов (ганьгуй), физиогномика
(каньсян), предсказание судьбы (суаньмин) и другие виды гаданий. Все они традиционны
для школы Правильного единства, поэтому борьба с ними в первую очередь негативно
отразилась на последователях этого направления даосизма. При распределении доходов от
религиозной деятельности в миру последователи школы Правильного единства
пользуются большей финансовой свободой, нежели даосы в монастырях.
Дополнительным
обстоятельством,
усилившим
отрицательное
отношение
руководства страны и КПК к этом у направлению даосизма, послужило бегство главы
школы Правильного единства Чжан Эньпу на Тайвань в 1949 г.
В результате школа Правильного единства, в отличие от школы Совершенной
истины, находится в худших правовых условиях.
Существенным фактором нормализации отношений между государством и
даосскими кругами в КНР стало восстановление работц АПД — важнейшей
составляющей социального института современного даосизма. Деятельность ВАПД
возобновилась в 1980 г. 7 –13 мая 1980 г. состоялся III съезд ассоциации. В его работе
приняли участие 52 делегата — представители основных направлений и ветвей даосизма
из разных провинций и районов КНР [166, с. 61]. Председателем ВАПД был избран даос
школы Правильного единства Ли Юйхан. С тех пор ассоциация провела четыре съезда. На
IV съезде, 8–17 сентября 1986 г., число делегатов увеличилось до 94 [166, с. 66]. На V
съезде (2–6 марта 1992 г.) председателем ВАПД был избран даос школы Совершенной
истины, председатель АПД пров. Сычуань и гор Цинчэншань Фу Юаньтянь, заметно
активизировавший работу ассоциации и возглавлявший ее вплоть до своей кончины в
июле 1997 г. В работе съезда участвовало уже 111 делегатов: 88 представителей школы
Совершенной истины, 20 — школы Правильного единства и 3 ученых-даолога [212, с.
500].
Последний, VI съезд состоялся 20–24 августа 1998 г., на нем было 179 делегатов
[309, с. 7]. Председателем ВАПД, занимающим этот пост и ныне, был избран даос школы
Совершенной истины, зам. председателя ВАПД, зам. председателя АПД пров. Шэньси,
председатель АПД г. Сиань, смотритель монастыря Басяньгун (г. Сиань) Минь Чжитин.
Одновременно с восстановлением работы ВАПД началось возрождение и быстрый
рост числа вновь созданных территориальных ассоциаций последователей даосизма
(ТАПД). Это видно из данных о числе АПД в стране. Ко времени IV съезда ВАПД их
было более 30, к V съезду — более 80, к VI съезду — 133 [172, с. 14; 123, с. 10; 291, с. 14].
Приводим динамику этого процесса на примере провинциальных ассоциаций.
АПД
Время образования
(восстановления)
Пров Ляонин
1979 (восст.)
Пров. Ганьсу
1985
г. Шанхай
1985
Пров. Хунань
1986
Пров. Шэньси
1986
Пров. Хэнань
1987
Пров. Аньхой
1991
Пров. Сычуань
1993 (восст.)
Пров. Цзянсу
1993
Пров. Хубэй
1993
Пров. Гуандун
1994
Пров. Хэбэй
1995
Пров. Фуцзянь
1997
Пров. Цинхай
1997
Были также созданы или восстановлены крупные ассоциации на известных даосских
горах: Цинчэншань пров. Сычуань (1979 г.), Уданшань пров. Хубэй (восстановлена в 1984
г.), Циюньшань пров. Аньхой (1984 г.), Маошань пров. Цзянсу (1985 г.), Лунхушань пров.
Цзянси (1990 г.) и др.
АПД, являясь результатом взаимного компромисса, играют роль своего рода буфера
—
проводника государственной политики в религиозных сферах, с одной стороны, и
интересов даосских кругов — с другой.
Ассоциации представляют и защищают интересы даосских сфер в отделах по делам
религии народных правительств всех уровней и в других государственных учреждениях.
Члены ассоциаций входят в состав Народного политического консультативного совета
Китая (НПКСК). В работе IX съезда НПКСК (1998 г.) приняли участие пять
представителей даосских кругов, двое из которых (Минь Чжитин и Чжан Цзиюй) —
постоянные члены НПКСК [308, 1998, No 2, с. 3]. Подобная ситуация прослеживается и
среди членов НПКС на местах. Так, в состав НПКС пров. Ганьсу входит более 20
представителей даосских кругов [202, с. 11].
Одной из главных задач даосских ассоциаций после «культурной революции» стало
содействие процессу возвращения монастырей и их имущества для возобновления
нормальной религиозной деятельности. Начало этому было положено в 1981 г., когда В
АПД направила в правительство список важнейших даосских монастырей Китая (21
наименование), утвержденный, как упоминалось, Госсоветом КНР в 1982 г. В апреле 1983
г. вышло постановление Госсовета КНР «Об утверждении важнейших буддийских и
даосских монастырей Китая». Указанные в нем монастыри перешли в управление
религиозных коллективов под контролем отделов по делам религии народных
правительств и находятся в государственной собственности. Этому примеру последовали
местные даосские организации. Например, по ходатайству АПД гор Цинчэншань
народное правительство г. Дуцзянянь возвратило в 19U5 г. этой ассоциации семь даосских
монастырей [120, с.28]. Организационный комитет еще только создающейся АПД г.
Сучжоу сумел добиться возвращения даосам недвижимого имущества и территории
общей площадью 4000 кв. м . [224, с. 62].
АПД защищают интересы религиозных организаций и в судебных органах. Так, 16
декабря 1987 г. народным судом Хуанпу Шанхая был удовлетворен иск АПД г. Шанхая о
возвращении даосского монастыря трикотажной фабрикой «Дружба» [319, с. 47].
Совместно с отделами по делам религии народных правительств ассоциации
проводят регистрацию даосов и даосских монастырей, придавая им легитимный характер.
АПД г. Наньян участвовала в регистрации тридцати мест отправления религиозного
культа [160, с. 20]; АПД пров. Юньнань инспектировала 46 даосских монастырей уезда
Тэнчун, 43 из которых были зарегистрированы, а 3 прошли регистрацию условно [308,
1997. No 4. с.61]. Зачастую АПД вынуждены неоднократно обращаться к местным органам
власти с просьбами решить проблемы незарегистрированных монастырей и служителей
культа. Председатель АПД пров. Шэньси Жэнь Фажун, анализируя двухлетний опыт
работы после создания ассоциации, указывал на значительные регистрационные
трудности и призвал решить их с учетом интересов даосов [213, с. 15].
В начале 90-х гг. даосские ассоциации начали регистрировать и выдавать
сертификаты даосам школы Правильного единства, проживающим в миру, а также
контролировать их деятельность на местах. Это способствовало, с одной стороны,
интеграции представителей этого направления даосизма, с другой, — приданию им
официального статуса в глазах руководящего аппарата государства. Одновременно учет
даосов школы Правильного единства содействовал более эффективной борьбе с
шарлатанами, использующими религию в корыстных целях. Одной из первых приступила
к этой работе АПД г. Вэньчжоу пров. Чжэцзян. В 1992 г. она направила на места
инспекционные комиссии, которые оценивали деятельность даосов, проживающих в
миру, по следующим критериям: поклонение «трем сокровищам даосизма»20,
принадлежность к определенной ветви школы Правильного единства, знание и умение
проводить ритуальные службы и молебны, законопослушность, патриотизм. Только в
уезде Лэцин г. Вэньчжоу было зарегистрировано 317 даосов, живущих в миру [277, с.25 -
26]. Кроме того, получила распространение практика проведения курсов даосских знаний
ассоциациями с последующей экзаменацией слушателей и выдачей сертификатов.
Процесс регистрации даосов школы Правильного единства, проживающих в миру,
активизировался после V съезда ВАПД в 1994 г., однако и сейчас в силу ряда причин он
является одним из трудноразрешимых организационных вопросов даосизма КНР, что
сказывается на отношениях властей к представителям этого направления. Бывший
председатель ВАПД Фу Юаньтянь в 1996 г. отметил, что планомерная работа в этом
направлении проводится лишь -в трех-четырех провинциях Китая [283, с. 54].
20 «Три сокровища даосизма» — это Дао, канон (цзин) и наставник (ши).
Ассоциации последователей даосизма выработали целый свод нормативных актов. В
них государственное законодательство по вопросам религии применяется к даосизму и его
отдельным направлениям. Они регламентируют основные стороны религиозной
деятельности с учетом государственного законодательства, политических и
идеологических установок КПК и правительства КНР, с одной стороны, и норм
многовековой традиции даосских школ, —
с другой. За последние годы были
опубликованы и проведены в жизнь: «Правила ВАПД по управлению даосскими
монастырями» и «Временные правила ВАПД по управлению даосами школы Правильного
единства, живущими в миру», от 6 марта 1992 г.; «Правила ВАПД о проведении
церемонии Принятия обета» от 4 сентября 1989 г.; «Правила ВАПД о проведении
церемонии Передачи реестра» от 11 октября 1994 г.
На основе нормативных актов ВАПД территориальные ассоциации вырабатывают
собственные. Примером могут служить «Правила по управлению даосскими монастырями
пров. Ганьсу» от 1989 г. [130, с. 10], «Правила по управлению даосскими монастырями
пров. Хунань» от 1989 г. [308, 1990. No1, с. 64], «Правила АПД г. Чэнду по управлению
даосскими монастырями» от 1996 г. [308, 1997. No1, с. 14], «Временные правила АПД
пров. Хубэй о выдаче сертификатов даосам школы Правильного единства» и «Временные
правила АПД пров. Хубэй о выдаче сертификатов даосского вероисповедания» от 1996 г.
[307, с.7]. «Временные правила АПД г. Лоуди пров. Хунань по управлению даосами
школы Правильного единства, живущими в миру» от 1997 г. [308, 1998. No2, с.46] и др.
Обширную деятельность АПД ведут в сфере специального образования. Несмотря на
известное идеологическое давление, они сыграли большую роль в восстановлении
кадрового состава даосской школы. Уже через два года после возобновления работы
ВАПД, в 1982 г., были организованы специальные курсы изучения даосских знаний.
Прием слушателей проводился в 1984, 1986, 1987 и 1988 гг. со сроком обучения на I, II, V
курсах — шесть месяцев, а на III и IV — один год. Общее количество слушателей
составило 206 человек; при этом в 1988 г. впервые в истории даосизма обучались 62
женщины [266, с. 6]. Лучшие 10 выпускников первых трех наборов продолжили
образование на курсах повышения квалификации в Пекине (Байюньгуань, 1987-1989 гг.),
а затем направлены для научной работы в ВАПД и для преподавательской деятельности
во Всекитайском даосском институте, образованном 5 мая 1990 г.
Целевыми установками института стали изучение традиций и культуры даосизма,
государственного законодательства, воспитание молодых даосов в духе патриотизма и
любви к религии «под руководством КПК и Народного правительства». Обучение в
институте разделяется на два двухгодичных этапа. Первый разработан на базе
Специального курса изучения даосских знаний, его учебная программа включает
дисциплины общего и специального циклов. Предметы общего цикла — китайский язык и
литература, история Китая, география Китая, каллиграфия, английский язык,
правоведение, текущая политика правительства КНР, религиозная политика партии и
правительства, патриотическое воспитание, гимнастика ушу и владение мечом как боевым
оружием. Предметы специального цикла — краткая история даосизма, ветви даосизма,
теория и догматы даосизма, проведение обрядов, знакомство с даосскими обетами,
изучение текстов и ритмика чтения «Даосского канона», пантеон даосских бессмертных,
управление монастырями, даосская музыка, методы пестования жизни. Второй этап
обучения базируется на программах курсов повышения квалификации и также состоит из
общего и специального циклов. На общем цикле, кроме перечисленных предметов,
изучаются новейшая история Китая и всемирная история. Специальный цикл содержит
следующие предметы: история даосизма Китая, история даосской теории и догматов,
тексты «Даосского канона», даосская музыка, история мировых религий, методы внешней
и внутренней алхимии, методы пестования жизни. К 1997 г. институт осуществил 4
выпуска: три — по программе первого этапа и один — второго этапа обучения.
Большинство обучающихся в институте были представителями школы Совершенной
истины. К примеру, в 1992 г. 30% выпускников были представителями школы
Правильного единства и 70% — школы Совершенной истины [166, с. 107].
Кроме
того, Всекитайским
даосским
институтом были организованы
единовременные курсы:
—
подготовки Высоких достопочтенных (гаогунов)21 в 1992 г. с общим числом
слушателей 33 чел.;
—
изучения постановлений Госсовета КНР от 31 января 1994 г.;
—
руководителей храмов и территориальных даосских организаций в 1997 г.; в числе
27 слушателей из 20 провинций и городов КНР было 10 женщин и 3 даоса школы
Правильного единства [308, 1997, No 2, с. 10].
21 Высокий достопочтенный (гаогун) — служитель культа, возглавляющий проведение даосских служб,
обрядов и ритуалов. Одновременно — это название должности в даосском монастыре руководителя
канонического управления (цзинтан).
На VI съезде ВАПД, в речи начальника Отдела по делам религии при Госсовете КНР
Е Сяовэня, сообщалось, что Всекитайский даоский институт при ВАПД за последние годы
подготовил более 400 даосских служителей [121, с. 11]. В настоящее время во
Всекитайском даосском институте на двухгодичных Специальных курсах обучается 49
даосов из 17 провинций и городов Китая набора 1998 г., из которых 80% — представители
школы Совершенной истины, 20% — школы Правильного единства [308, 1998, No 2, с. 5].
Учебно-воспитательная работа проводится и на местах. С 1992 г. функционирует
даосская школа на горах Цинчэншань пров. Сычуань с двухлетним сроком обучения [308,
1992, No 1, с. 8]. Более 10 лет успешно работает Институт даосизма Шанхая.
Особенностью современного даосского образования является привлечение к
педагогической деятельности не только служителей культа, но и ученых-даологов,
светских специалистов, работников местных администраций.
Нами предпринята попытка систематизировать данные, опубликованные в журнале
«Даосизм в Китае» (1989–1998 гг.) о деятельности более 90 курсов, организованных
ТАПД в 80-е
—
90-е гг. По содержанию учебных программ мы условно разделили их по
следующим направлениям.
1. Курсы обучения основам даосских знаний и повышения квалификации даосов с
длительностью обучения в среднем от 6 мес. до 2 лет (курс изучения даосизма при АПД г.
Шанхая, 1986-1989; курсы, организованные школой даосизма Цинчэншань при АПД гор
Цинчэншань, 1991-1993; курс обучения даосским знаниям при АПД пров. Шэньси, 1995;
подготовительный курс даосских знаний при АПД пров. Гуандун, 1998 и др.) .
2. Курсы подготовки и повышения квалификации руководящих кадров для
монастырей и ТАПД (подготовки настоятелен даосских монастырей при АПД пров.
Шэньси, 1988; подготовки руководящих кадров при Отделе по делам религии
автономного района Нинся, 1995; первый курс обучения руководящих кадров для
даосских монастырей и ассоциаций, организованный АПД г. Ухань совместно с АПД
пров. Хубэй 1997 и др.
3. Курсы по изучению законодательства КНР, политики КПК и правительства КНР,
как правило носящие массовый, но краткосрочный характер (краткий курс изучения
политической идеологии государства при Институте даосизма в Шанхае, 1994; курс
изучения решений VI пленума ЦК КПК при Организационном комитете АПД уезда
Нэйсян, 1996; и др.) .
4. Специализированные курсы:
а) обучения ритмическому чтению канонических текстов (организованные АПД г.
Ланьчжоу совместно с АПД пров. Ганьсу, 1990; ритмического чтения для женщин-даосов
при АПД пров. Хэнань, 1994-1995 и др.);
б) подготовки Высоких достопочтенных (при АПД г. Наньян, 1997 г.);
в) обучения даосской музыке (краткие курсы при АПД г. Ухани и АПД горы
Уданшань, 1986; музыкальные курсы при АПД г. Сучжоу, 1991 и др.);
г) медицинской направленности (практические курсы цигун при АПД уезда Юйхуань
пров. Чжэцзян, 1989; курсы даосского метода по сохранению здоровья при храме
Лоугуаньтай пров. Шэньси,1988 и др.).
Значительную группу составляют курсы даосских знании для служителей школы
Правильного единства, по окончании которых обычно проводится экзаменация даосов и
выдача сертификатов. Например, курсы обучения Даосов школы Правильного единства,
проведенные АПД г. Цзяоцзян (1994 г.), по окончании которых был выдан 91 сертификат,
или курсы обучения даосов школы Правильного единства АПД г. Жуйань (март 1993,
декабрь 199З, май 1995), на которых в общей сложности обучалось около 250 даосов [308,
1994 г. No2, с. 62; 207, с. 17].
Руководство КНР стремится использовать авторитет и влияние даосских кругов
страны в целях реализации своих внешнеполитических Целей, особенно для решения
проблем Сянгана и Тайваня. Это обусловлено доминирующим положением даосизма на
этих территориях [199, с. 11; 264, с. 12]. В тексте Устава ВАПД, принятого на IV съезде,
одной из задач этой Организации определено «содействие объединению родины». В
официальной терминологии под этим подразумевалось объединение материкового Китая
с Тайванем, Сянганом, Аомынем. Об актуальности этой проблемы свидетельствует и речь
начальника Отдела по делам религии при Госсовете КНР Е Сяовэня на VI съезде ВАПД в
1998 г., где подчеркивалась необходимость укреплять взаимосвязи между даосами
материкового Китая, Тайваня и Сянгана [121, с. 11].
С 80-х гг . АПД активизируют контакты с даосами нематерикового Китая. В июле
1997 г. произошло знаменательное событие в общественно-политической жизни Китая —
возвращение Сянгана (Гонконга). Значение его трудно переоценить. Сянган занимает
площадь 1074,3 км2, а его население составляет 6,3 млн. человек. На этой территории
находятся более 120 даосских монастырей и около тысячи даосов — служителей культа
[286, с. 115], а численность исповедующих даосизм оценивается от 100 до 400 тыс.
человек [278, с. 41; 286, с. 115; 166, с. 197; 180, с. 54]. Такая ситуация объясняется как
особенностями самого даосизма, так и его влиянием среди населения.
Даосские монастыри Сянгана имеют длительную историю. Самый древний из
сохранившихся храмов ряд ученых относит ко времени династии Южная Сун (1127–1279
гг.). Часть храмов возведена во время правления последних династий — Мин (1368–1644
гг.) и Цин (1644–1911 гг.) . Современные, наиболее посещаемые монастыри Сянгана
представляют собой крупные социально значимые центры и обладают сложной
разветвленной инфраструктурой. Наряду с религиозной в них хорошо развита
производственная, социальная и благотворительная деятельность. Примером может
служить монастырь Юаньсюаньсюеюань. Этот самый крупный даосский храмовый
комплекс, занимающий площадь 44 тыс. кв. м ., построен в 1945–1946 гг. При нем
действуют детская больница, поликлиника восточной медицины, дом престарелых,
детский сад, начальная и средняя школы, вегетарианский ресторан, ритуальный зал для
урн с прахом и др. [200, с. 52 –53]. На средства даосского монастыря Цинсунгуань
содержатся три интерната для престарелых, две поликлиники европейской медицины,
начальная и средняя школы. С 1977 г. обитель ведет активную внешнюю деятельность.
Открыты дочерние даосские храмы в США (1981), Канаде (1989), Австралии (1991), а
также в Японии и Сингапуре [180, с. 54]. Монастыри Сянгана перечисляют значительные
средства на восстановление и реконструкцию даосских обителей. Их благотворительность
не ограничивается даосскими кругами. Например, только монастырь Пэнинсяньгуань
пожертвовал 1 млн. гонконгских долларов пострадавшим от наводнения в пров. Аньхой
(КНР) в 1991 г. [116, с. 54]. Самой влиятельной даосской организацией Сянгана является
Даосское объединение Сянгана, зарегистрированное в 1967 г. К 1997 г. оно насчитывало
65 даосских монастырей. С начала 80-х гг . это объединение установило тесные дружеские
связи с ВАПД.
Значителен вклад даосских кругов в формирование общественного мнения по
вопросу о возвращении Сянгана Китаю. В 1997 г. торжественные службы, посвященные
этому событию, были проведены во всех даосских монастырях КНР. Так, монастыри гор
Уданшань не прекращали службу три дня и три ночи, а в монастыре Цинянгун пров.
Сычуань служба продолжалась пять суток [308, 1997, No 2, с. 3 -4]. Ассоциации
последователей даосизма провели совещания и «круглые столы» с участием
представителей местных администраций по всей стране. Непосредственно в Сянган на
празднование были приглашены 23 делегата ВАПД.
В отношении Сянгана правительство КНР и руководство КПК провозгласили
стратегический курс «Одна страна — две политики». В законодательной сфере это
реализовалось в «Основном законе особого административного района КНР — Сянгана».
В отношении религии он гарантирует свободу вероисповедания (ст. 32),
самостоятельность автономной территории в вопросах религиозного обучения и
воспитания (ст. 137), невмешательство администрации во внутренние дела религиозных
объединений, их право пользоваться и распоряжаться имуществом, наследовать его (ст.
141). Закон декларирует принципы «взаимонеподчинения, взаимоневмешательства и
взаимоуважения» религиозных организаций КНР и Сянгана (ст. 148), возможность
установления и развития связей с религиозными организациями других районов и стран
мира (ст. 149).
Возвращение Сянгана Китаю, встреченное представителями даосизма с чувством
удовлетворения, активизировало взаимодействие и взаимовлияние всех даосских сфер
страны, что, несомненно, положительно скажется на состоянии и развитии даосизма.
Кроме того, есть все основания считать, что Сянган станет одним из важных связующих
звеньев между Китаем и западными странами как в сфере традиций в целом, так и в сфере
религии. Это ускорит процесс сближения цивилизаций Запада и Востока.
Даосизм является преобладающей конфессией на территории Тайваня. Долгое время
сложность взаимоотношений правительств КНР и Тайваня препятствовала контактам в
сфере религии. В 1988 г. впервые в истории КНР представители ВАПД посетили Тайвань
для обмена в сфере даосской культуры [166, с. 164]. К настоящему времени ВАПД и ряд
ТАПД установили постоянные контакты с даосскими кругами Тайваня и Аомыня.
Например, только весной 1990 г. даосы гор Уданшань приняли более 50 делегаций из
Тайваня. А всего посетило горы более 1600 чел. [166, с. 167-168]. Во многих местах
совместно проводятся праздничные религиозные службы и церемонии, конференции,
обмен делегациями, происходит плодотворный научный и культурный взаимообмен.
Нам представляется, что развитие всесторонних контактов между даосскими кругами
материкового и нематерикового Китая будет способствовать не только их
взаимопониманию, но и улучшению политического климата всего Азиатско-
Тихоокеанского региона, где насчитывается более 600 даосских монастырей и 80 тыс.
даосских верующих [199, с. 11]. В связи с этим сотрудничество религиозных кругов стран
АТР является одним из важных факторов, оказывающих влияние на внешнюю политику
КНР. Расширяются связи даосских организаций КНР с даосами Японии, Кореи, Таиланда,
Бирмы, Малайзии, Сингапура и т. д . Даосизм сохраняет свое значение в жизни китайской
диаспоры и за пределами указанного региона. Свидетельство тому — действующие
монастыри в США и Канаде, даосские организации в Европе («Центр даосизма
Ваньюньлоу» во Франции). В отчетном докладе VI съезду ВАПД отмечалось, что только
одна эта организация за предшествующие шесть лет приняла 142 делегации общей
численностью более 3000 чел. и сама организовала 16 делегаций, в состав которых вошло
239 чел. [291, с. 15 -16]. В даосских кругах дискутируется вопрос о создании даосского
объединения международного характера.
Подводя итог и, следует отметить, что с 1979 г. по 1999 г. в КНР произошли
следующие изменения:
1. Возобновлено проведение в жизнь политики свободы вероисповедания,
прерванное во время «культурной революции». Выработана четкая система
законодательных и административных норм, определяющая взаимоотношения различных
религиозных конфессий с государственными органами и общественно-политическими
организациями. Особенностью названной системы в современном Китае является
распределение ее по трем организационно-функциональным уровням: государственных
органов, официально признанных религиозных организаций и религиозных общин.
Политика КПК и правительства КНР в сфере религии широко освещается в средствах
массовой информации.
2. Восстановлена система государственных и партийных отделов по религиозным
вопросам, которая на основе существующей законодательной базы осуществляет
практически тотальный контроль за деятельностью религиозных объединений.
3. Правительство страны и местные административные органы периодически
выделяют религиозным организациям средства, которые используются преимущественно
на восстановление культовых сооружений. Им возвращена значительная часть
сохранившегося имущества.
4. Возобновлена деятельность общественных религиозных организаций.
Восстановлена работа ВАПД и части территориальных даосских ассоциаций, ряд ТАПД
создан вновь.
5. Установлены и развиваются международные контакты в области религии.
В отношении даосизма наиболее сложными, до конца не решенными остаются
следующие проблемы:
—
регистрация даосских монастырей и служителей культа;
—
реабилитация даосов, репрессированных в годы «культурной революции»;
—
запрещение некоторых форм традиционной религиозной практики даосов
(китайская геомантия, различные виды гаданий и др.);
—
ограничение свободной проповеди даосского вероучения;
—
неразработанность законодательных актов по вопросам налогообложения доходов
даосских монастырей и ассоциаций от производственно-предпринимательской
деятельности, получившей распространение в 90-е годы.
На наш взгляд, осознание объективности существования религии при социализме,
наряду с политическим признанием частного предпринимательства в Китае, повлияло на
переосмысление самого термина «социализм» и появлению определения «социализм с
китайской спецификой». Мы полагаем, что демократизация социально-экономической
жизни КНР, обусловленная курсом реформ, начатых Дэн Сяопином, будет способствовать
дальнейшей нормализации религиозной жизни в целом и даосизма в частности.
Глава 5.
Даосизм и современное общество Китая
Отношения с обществом — одна из наиболее актуальных проблем, стоящих перед
любым религиозным институтом. В XX в. это ощущается как никогда остро.
Секуляризация и постепенное вытеснение религии из социальных сфер современных
светских государств обусловлено многими факторами. Важнейшие из них — появление
таких моделей политической организации, которые, будучи в новых условиях полностью
свободными от теократических идеалов, способствуют независимому развитию
политической и экономической деятельности, а также научно-техническая революция, в
корне преобразившая мир и расширившая возможности человека до не мыслимых прежде
горизонтов.
Однако увлечение и восхищение прогрессом все чаще сменяется тревогой о
состоянии и судьбах мира. На рубеже столетий человечество столкнулось со многими
глобальными проблемами: угрозой ядерной и экологической катастроф, военными
конфликтами, организованной преступностью, наркоманией, опасностью негативных
последствий генной инженерии и биотехнологии, ростом социальной и межэтнической
напряженности и др. Постепенно возвращается осознание первостепенной важности
духовного возрождения и созидания. В этом контексте вопрос интеграции традиционных
религий в структуру современного общества является жизненно важным для цивилизации
в целом. Именно это объясняет заинтересованность в нем и религиозных институтов, и
соответствующих государственных органов, и широкой общественности.
Определение места и роли даосизма в современном китайском обществе достаточно
широко дискутируется на страницах общественных и научных изданий, в выступлениях
государственных деятелей и представителей даосских кругов. По мнению известного
даосского деятеля Чэнь Ляньшэна, жизненные силы даосизма прямо зависят от участия
его в жизни общества, самоизоляция в монастырях «может лишить его будущего» [102, с.
11]. Сторонники такого взгляда придают большое значение процессу создания даосских
организаций и активной общественной деятельности последователей даосизма. Кроме
того социальное служение рассматривается ими как проповедь действием, собственным
примером.
Даосы, живущие в миру, непосредственно связаны с обществом множеством
неразрывных связей, включая бытовые. В отличие от них отношение к обществу
насельников монастырей, особенно открытых, сложно и неоднозначно. Двойственность
монашеского служения исторически обусловлена, с одной стороны, стремлением к
уединению и отрешению от мира, с другой, — желанием его преображения. Такое
противоречие свойственно монахам разных конфессий. В России XVI в. именно в этом
заключалась суть конфликта между «иосифлянами» и «заволжскими старцами».
Расхождение названных подходов кроется в направленности двух религиозных замыслов,
двух идеалов монашеского бытия. Один основан на «правде социального служения» с
хождением в народ. Потребность общества в нем сохраняется в любые времена. При
таком подходе сама монашеская жизнь рассматривается как своего рода общественная
служба. Несмотря на позитивные стороны такого толкования, в нем самом кроется
внутренняя опасность. Она выражается не столько в возможных искажениях и
попустительстве своим слабостям отдельной личности, сколько в перенапряжении
социального внимания монахов. Последнее же приводит к упрощению, минимализации
духовной деятельности и, как следствие, — к застою религиозной мысли. В беседах с
даосскими монахами авторы часто
встречались с двойственной оценкой
производственной и общественной деятельности монастырей. С одной стороны, это
приносит обителям значительные доходы и известность, с другой — отрицательно
сказывается на служебной и индивидуальной религиозной практике насельников. Так, в
некоторых обителях юго-западного Китая обязательные ежедневные молебны проводятся
не чаще раза в неделю. Другой идеал монашеского служения основан на «правде
внутреннего созидания». Это отказ от всего мирского, преодоление любого миролюбия.
Он восходит к созерцательному монашеству и отшельничеству — источнику живого,
органического продолжения духовного опыта даосизма на протяжении тысячелетий.
Приверженцы такого пути искушены в аскетизме и обладают богатейшим мистическим
опытом. Несмотря на огромный творческий потенциал, этот путь также несовершенен: он
таит в себе опасность забвения мира не только в его суетности, но и в нуждах, болезнях,
создавая возможность подмены отречения от мира его отрицанием.
Деятельность сторонников активного социального служения более доступна для
научного наблюдения и изучения. Напротив, оценка современниками последователей
созерцательного монашества связана с особыми трудностями, обусловленными
спецификой самой ментальности этого направления и полным сокрытием от мира жизни
даосских отшельников. Влияние их идеалов в даосизме современного Китая
прослеживается по ряду косвенных признаков. Так, нежелание монахов «оставлять след
своего пребывания на земле» выражается в категорическом отказе фотографироваться. С
этим фактом мы впервые столкнулись в 1988 г., еще не приступив к даологическим
исследованиям. Позднее попытка была повторена в даосских обителях разных провинций
КНР целенаправленно. Результат был такой же. О существовании монахов-отшельников
встречаются лишь редкие упоминания (см. гл . 2).
Идеал социального служения даосов второй половины XX в. воплотился в создании
общественных даосских объединений — АПД. Они играют роль связующего моста не
только между конфессией и руководством страны, но и обществам в целом. На русском
языке о даосских ассоциациях в КНР приводятся лишь краткие сведения в справочной
литературе и периодической печати советского периода [56, с. 360; 78, с, 145; 24, с. 177;
30, с. 146-147; 55, с. 233]. Мнение о ВАПД как характерной особенности современного
даосизма находим в работах Е. А. Торчинова [67, с. 395-398, 413] и К. М . Тертицкого [62,
с. 94]. Однако деятельность АПД до сих пор остается мало изученной российскими
синологами и религиоведами. Отсутствуют исследования, посвященные деятельности
даосских организаций в первой половине XX в., послуживших основой для создания
подобных ассоциаций в КНР. Вне поля зрения ученых остались территориальные
ассоциации даосизма.
В КНР деятельность даосских ассоциаций широко освещается как в специальной
литературе, так и в средствах массовой информации. Однако такого рода публикации не
свободны от влияния общественно-политической и идеологической ситуации в стране,
что весьма затрудняет адекватное восприятие данного явления. Появились мнения о
чужеродности ассоциаций даосизму и, в связи с этим, негативные оценки их. Между тем
роль и значение АПД в истории современного даосизма весьма существенны.
Династия Цин (1644–1911) была заинтересована в поддержке даосских кругов,
несмотря на двойственность отношения к даосизму и стремление к ограничению его
прямого политического влияния22. Во второй половине XIX — начале XX вв.,
почувствовав шаткость своего положения в стране, маньчжурская династия пыталась
использовать даосизм для упрочения и повышения своего статуса. При дворе участилось
проведение даосских служб, а также дарование Бессмертным почетных званий и
должностей. Так, 20-й настоятель столичного даосского монастыря Байюньгуань Гао
Тунюань добился при императрице Цы Си значительного влияния и звания «Всеобщий
даосский управляющий» (Цзун даоцзяо сы). Несмотря на это, даосизм воспринимался
инородной маньчжурской династией как чуждое явление, что и определяло в целом
настороженно-неприязненное отношение к нему правящих кругов.
22 Подтверждением тому служат следующие факты. 1 . Запрет императора Чжан Юю, 59-му Небесному
наставнику, в 1821 г. появляться в столице, прекративший официальные отношения династии Цин с
даосизмом в лице института Небесных наставников. 2 . Неудавшийся попытка 62-го Небесного наставника
использовать торжества по случаю 70-летия императрицы Цы Си для получения должности
государственного чиновника и улучшения двусторонних взаимоотношений [212, с. 214 -215].
Синхайская революция 1911 г. коренным образом изменила общественно-
политическую ситуацию в Китае. Стратегическим курсом правительства республики в
религиозной политике явились декларация свободы вероисповедания и уравнительное
отношение к разным конфессиям. Даосизм потерял свою идеологическую значимость для
правящих кругов, но сохранил ореол консервативности и оппозиционности официальным
властям. В связи с этим весьма показательно лишение 62-го Небесного наставника Чжан
Юаньсюя присвоенного ему Юань Шикаем звания Великого истинного человека школы
Правильного единства.
После революционного движения 4 мая 1919 г. в кругах новой интеллигенции
развернулась активная критика традиционных религий Китая. Началось постепенное
вытеснение даосизма из научной и интеллектуальной среды. Перераспределение
собственности и новая экономическая ситуация в стране сопровождались отчуждением
значительных владений монастырей, нарушением арендных договоров и ухудшением их
финансового состояния. Указ 1928 г. «Критерии отбора даосских монастырей и кумирен»
привел к разрушению и закрытию многих культовых сооружений по всему Китаю [212, с.
227]. Перечисленные факторы, нанесли даосской школе большой урон. Однако даосские
традиции и обычаи, глубоко укоренившись в сознании китайцев, позволили этой
конфессии сохранить свои позиции и в те «смутные» годы. Одновременно была осознана
необходимость неотложного реформирования даосизма, так как сравнительно низкий
уровень институциализации не обеспечивал эффективной адаптации его к стремительно
меняющейся действительности. Такую задачу взяли на себя ассоциации и различные
даосские общества, являясь нетрадиционной формой социальной организации этой
конфессии.
Формирование даосских общественных объединений началось практически сразу
после Синхайской революции. В 1912 г на базе даосских направлений Совершенной
истины и Правильного единства одна за другой появились две крупные ассоциации.
Первая — Центральная ассоциация даосизма (Чжунян даоцзяохуй), в образовании
которой приняли участие 18 даосских монастырей. Возглавил ассоциацию 21-й настоятель
пекинского Байюньгуаня Чэн Чжибин. Вторая — Генеральная ассоциация даосизма
Китайской республики (Чжунхуа миньго даоцзяо цзунхуй), созданная вместе с Главным
шанхайским филиалом Генеральной ассоциации даосизма Китайской республики
(Чжунхуа миньго даоцзяохуй бэньбу Шанхай цзун цзигуаньбу). На учредительн ом
собрании присутствовало более 1000 даосов школы Правильного единства; членами
ассоциации могли стать даосы, проживавшие как в монастырях, так и в миру.
Генеральную ассоциацию даосизма Китайской республики возглавил 62-й Небесный
наставник Чжан Юаньсюй. Стратегическими задачами ассоциаций было объявлено
определение места даосизма в современном обществе и защита интересов верующих и
служителей культа [214, с. 738]. Эти задачи сохранили актуальность и приоритет в
деятельности АПД до сих пор. Основными в работе Генеральной ассоциации даосизма
Китайской республики были определены следующие направления: упорядочение
монастырских правил, развитие благотворительности и патриотическая работа [212, с.
291].
Однако стремление представителей школы Правильного единства придать этой
организации всекитайский характер, объединив даосов своего направления по всей
стране, потерпело неудачу. Фактически работа проводилась только шанхайским
филиалом, а грандиозные планы Генеральной ассоциации остались на бумаге [212, с. 434].
Центральная ассоциация даосизма в Пекине также стремилась приобрести
всекитайский характер, сплотив даосов школы Совершенной истины всей страны. Однако
наиболее полно эти планы удалось воплотить лишь в пров. Сычуань. В 1913 г. восемь
настоятелей крупнейших даосских монастырей провинции стали инициаторами создания
Главной дочерней ассоциации даосизма пров. Сычуань (Сычуань даоцзяо цзун фэньхуй).
Последняя реорганизация и переименование ее произошли в 1946 г., после чего она
получила название Ассоциации даосизма пров. Сычуань (Сычуань шэн даоцзяохуй).
Основные направления работы ассоциации — распространение даосских правил и
морально-этических норм, создание образовательных курсов даосских знаний,
благотворительность, развитие сельскохозяйственной и производст венной деятельности,
арбитражная деятельность в даосских сферах, охрана имущества монастырей. Последнее
заседание Ассоциации даосизма пров. Сычуань состоялось за год до образования КНР, в
1948 г. В отчетном докладе было отмечено создание 57 дочерних уездных ассоциаций
пров. Сычуань; в 38 уездах их формирование только начиналось [212, с.432]. Эти данные
свидетельствует о большой организационной работе Ассоциации.
Кроме того, до 1949 г. в Китае был создан еще целый ряд даосских объединений:
Главная дочерняя ассоциация даосизма Гуаньдун (Чжунго даоцзяохуй Гуаньдун цзун
фэньхуй), ассоциации даосизма пров. Шэньси, Хубэй, Хунань, г. Ханчжоу и мн. др.
Однако все они носили местный характер, были обособленными, некоторые прекратили
работу вскоре после образования КНР [166, с. 5–6].
Следует отметить, что первоначально даосские ассоциации создавались внутри
каждого конкретного направления. Противоречия между школами Совершенной истины и
Правильного единства отражались на процессе формирования АПД. Только в 1936 г. в
Шанхае создается Ассоциация даосизма Китая (Чжунхуа даоцзяохуй), впервые
объединившая даосов обеих школ. Однако во время войны против японских захватчиков
(1937-1945) деятельность ее вынужденно прекратилась.
К тому же периоду относится упадок Центральной ассоциации даосизма в Пекине и
создание в 1941 г. Генеральной ассоциации даосизма.Северного Китая (Хуабэй даоцзяо
цзунхуй) под патронажем японских оккупационных властей с целью привлечь на свою
сторону китайское население. Конфронтация ее с настоятелем пекинского Байюныуаня
Ань Шилинем стала одной из возможных причин его трагической гибели в ноябре 1946
г.23
.
23 Ань Шилинь был заживо сожжен насельниками монастыря.
После окончания войны с Японией в даосских кругах усилилось стремление к
консолидации сил и созданию единой организации, которая бы носила всекитайский
характер, объединив даосов школ Совершенной истины и Правильного единства. Зимой
1946 г. 63-й Небесный наставник Чжан Эньпу провел совещание с представителями
даосских кругов Шанхая, где было предложено создать сеть территориальных ассоциаций
с целью возможного создания на их основе всекитайской организации. В соответствии с
этим планом в 1947 г. была создана Ассоциация даосизма Шанхая (Шанхай ши
даоцзяохуй), которую возглавил Ли Лишань24. В апреле 1947 г. эта ассоциация
опубликовала «План возрождения даосизма» («Фусин даоцзяо цзихуа-шу»),
предложенный Чэнь Иннином.25 Вслед за этим Чжан Эньпу предпринял попытку создания
всекитайской даосской ассоциации. Его идея нашла поддержку у председателя
Ассоциации даосизма пров. Сычуань Ван Фуяна [212, с. 332, 432-433, 435-436]. Однако
изменившаяся политическая ситуация отодвинула претворение в жизнь намеченной
программы на десять лет.
24 Ли Лишань — даос школы Совершенной истины, настоятель монастыря Фусингуань г. Шанхая.
25 Чэнь Иннин (1880–1969) — выдающийся даолог, автор «Комментария к алхимическим строфам Сунь
Буэр», «Разъяснения смысла Книги — основы желтого дворика» и др. Занимался разработкой вопросов
теории и практики внешней и внутренней алхимии и учения бессмертных. Являлся членом орг. комитета
ВАПД, а в 1962 г. был избран ее председателем.
Создание ВАПД состоялось уже после образования КНР. 26 ноября 1956 г. был
создан организационный комитет ВАПД, а в апреле 1957 г. состоялся I съезд этой
организации. Председателем ВАПД был избран настоятель монастыря Тайцингун г.
Шэньяна Юе Чундай, впоследствии обвиненный в правом уклонизме и весной 1958 г.
отстраненный от управления ассоциацией. Членами правления ассоциации стали 55
даосов школы Совершенной истины и 6 даосов — школы Правильного единства [166, с.
57-58]. Проведение политики «большого скачка» в конце 50-х гг . нанесло значительный
урон как даосизму в целом, так и ВАПД. Только в 1961 г., после осуждения этого
политического курса, стало возможным провести II съезд ВАПД, положивший начало
планомерной работе ассоциации. На съезде присутствовало 99 делегатов, из которых 85
представляли школу Совершенной истины и 14 — школу Правильного единства; средний
возраст участников съезда превышал 60 лет [166, с. 59]. Центральными задачами ВАПД
были названы подготовка кадров и научно-исследовательская работа. С 1961 г. по 1966 г.,
согласно намеченному плану, была проделана следующая работа. В июне 1962 г. начали
функционировать первые курсы повышения квалификации даосских кадров. Программа
предполагала пятилетний срок обучения, однако начавшаяся «культурная революция»
вынудила сделать досрочный выпуск в 1966 г. В ноябре 1961 г. при ВАПД был
организован кабинет научного изучения даосизма, а с августа 1962 г. ассоциация н ачала
выпускать «Журнал Всекитайской ассоциации последователей даосизма» (Даосе хуйкань).
На местном уровне успели начать работу АПД пров. Сычуань (1962 г.) и
организационный комитет АПД Шанхая (1956 г.) . В трагическое десятилетие «культурной
революции» эти, как и все другие религиозные организации были разгромлены 26.
26 О последующем их восстановлении и создании новых ассоциаций — см. гл. I .
Современные ассоциации последователей даосизма
представляют собой
общественные религиозные объединения негосударственного характера. Основной состав
представителей ассоциаций — служители культа. Кроме них, членами АПД являются
верующие и ученые-даологи. Формирование современных даосских ассоциаций
происходит на территориальной основе. Истоком их следует считать даосские
организации начала XX в. Сегодня даосские ассоциации, КНР представлены центральным
объединением — ВАПД и целой сетью местных организаций — ТАПД разного
административного уровня. Отношения между ВАПД и ТАПД строятся на
«инструктивно-консультативной основе» со строгим соблюдением независимости и
невмешательства в дела территориальных ассоциаций. Однако в последние годы ВАПД
заметно усилила свое влияние. В связи с этим весьма показательно изменение ст. 12
Устава ВАПД от 1998 г., где четко выражено стремление распространить действие устава
ВАПД не только на ее членов, но и «на даосов всего Китая». Ассоциации оказывают
централизующее и координирующее влияние и демонстрируют достаточно эффективный
адаптационный механизм института даосизма в современном обществе. Существуют
примеры эффективной деятельности межконфессиональных религиозных организаций. В
1989 г. в пров. Хунань широко проводились торжества, посвященные 50-летнему юбилею
даосско-буддийской ассоциации «Спасение от бедствий» (Фо дао цзюнань сехуй) [308,
1989, No 4, с. 60].
Влияние даосизма на общество не ограничивается ритуальной деятельностью, оно
проявляется в благотворительности, охране окружающей среды, борьбе за мир.
Благотворительность — проявление любви к ближнему — является неотъемлемой частью
социального служения даосов. Совершение добрых дел — обязательное условие
духовного развития человека и одновременно критерий истинности мистического опыта;
Ее доктринальное обоснование выходит за рамки собственно даосских традиций. «По
плодам их узнаете их» учит Священное Писание [6, с. 1019]. В даосской доктрине
подобные положения зафиксированы в «Каноническом тексте нефритовой печати» («Юй
цянь цзин»). Так, для достижения высокого совершенства духовной жизни даосам
требуется совершить определенное количество добрых деяний: уровню земного
бессмертного соответствуют 300 благих дел, а уровню небесного бессмертного — 1200.
При этом даже один неблагочестивый поступок перечеркивает все прежние, и к подвигу
личной аскезы следует приступать заново. Китайский народ столетиями сохраняет память
и чтит целителей-бессребреников Сунь Сымяо и Тао Хунцзина, бессмертных
благодетелей Юй Сяньгу и Ма Гу; юного Цюй Ту, пожертвовавшего людям свою кровь,
покровителя добродетельных Янь Цзюньпина и др.
Идеал служения ближнему и общественному благу и ныне сохраняет значимость
среди последователей даосизма Одновременно с этим благотворительная деятельность
даосов является действенной проповедью и проводится по следующим основным
направлениям.
1. Финансовая помощь населению, пострадавшему от стихийных бедствий или
техногенных катастроф. Инициаторами подобных акций стали слушатели первых женских
курсов даосских знаний при ВАПД, которые в 1988 г. пожертвовали 660 юаней в помощь
пострадавшим от землетрясения в пров. Юньнань [308, 1989, No 1, с. 62]. На ликвидацию
последствий наводнения 1991 г. было перечислено: ВАПД и даосами пекинского
Байюньгуаня — 16 тыс. юаней, даосами гор Цинчэншань — 2 тыс., АПД и монастырем г.
Сиань — 4 тыс., АПД и даосами Шанхая — 21 тыс., АПД и монастырями Саньюаньгун и
Чуньянгун г. Гуанчжоу — 40 тыс. и т . д . [308, 1991, No 4, с. 3, 4]. АПД г. Вэньчжоу
активно участвовала в ликвидации последствий урагана 1994 г., вместе с АПД районов и
уездов города пожертвовала 190 тыс. юаней [110, с. 11]. Во время наводнения 1996 г. в
пров. Хубэй даосы монастыря Сяонаньюэ г. Шишоу передали пострадавшему населению
2200 юаней, 200 кг риса и 40 ящиков минеральной воды [308, 1996, No 3, с. 62]. Во время
наводнения 1998 г. только ВАПД пожертвовала пострадавшим 100 тыс., а столичный
Байюньгуань — 150 тыс. юаней. Активное участие в этой акции приняли ТАПД,
монастыри и частные лица. По неполным статистическим данным, сумма, собранная
даосами на местах, составила более 124 тыс. юаней [308, 1998, No 4, с. 33]. Интересен факт
помощи даосов материкового Китая населению Тайваня, пострадавшему от землетрясения
1 сентября 1999 г.: один только шанхайский монастырь Байюньгуань пожертвовал 50 тыс.
юаней [308, 1999, No 4, с. 47].
2. Оказание безвозмездной медицинской помощи. Даосы монастырей Юйвагун и
Шувангун пров. Аньхой регулярно оказывают врачебную помощь населению, не взимая
платы [105, с. 22; 234, с. 18]. При АПД г. Вэньчжоу пров Чжэцзян действуют три пункта
по оказанию бесплатной медицинской помощи. Кроме того, только в 1991 г. даосы
Вэньчжоу пожертвовали 115 тыс. юаней на государственные нужды [308, 1992, No 3, с.
62]. В 1998 г. АПД г. Жуйань пожертвовала 10 тыс. юаней в фонд Красного Креста.
3. Участие в реконструкции и постройке школ, больниц, дорог и других социальных
объектов. Даосы монастыря Бисяцы пров. Шаньдун перечислили 10 тыс. юаней на ремонт
водохранилища [280, с. 15]. Даос Хун Чэнфан монастыря Цзиюньгуань пров. Чжэцзян
пожертвовал 2000 юаней на строительство университета г. Вэньчжоу [302, с. 15]. АПД г.
Вэньчжоу за несколько лет выделила более 100 тыс. юаней на ремонт дорог, мостов и
постройку социально значимых объектов [308, 1990, No 2, с. 63]. Монастырь Байюньгуань
пров. Шэньси пожертвовал 60 тыс. юаней на строительство учебного корпуса средней
школы уезда Цзясянь [308, 1990, No 4, с. 62]. В июне 1991 г. даосы монастыря Бисяцы гор
Тайшань пожертвовали 100 тыс. юаней на постройку школы в г. Тайань пров. Шаньдун
[308, 1991, No 4, с. 63]. АПД г. Аньшань выделила 60 тыс. юаней для постройки
водохранилища, предназначенного для тушения пожаров на горе Цяньшань [308, 1995, No
1, с. 36]. В 1996-1997 гг. даосы пров. Фуцзянь перечислили более 1 млн. юаней на
постройку и ремонт социальных объектов и другие благотворительные цели [308, 1997, No
1, с. 12].
4. Финансовая поддержка учащихся детей из неимущих семей. Так, даосы монастыря
Бисяцы гор Тайшань постоянно оказывают финансовую помощь школам г. Тайаня. В 1987
г. на счета школ города они перечислили 10 тыс. юаней [308, 1987, No 4, с. 63]. Монастыри
Саньюаньгун г. Гуанчжоу и Пэнинсяньгуань Сянгана в октябре 1992 г. перечислили более
400 тыс. юаней — доход от совместной трехдневной службы — в фонд просвещения г.
Гуанчжоу [250, с. 10]. Многие даосские ассоциации регулярно отчисляют деньги в фонд
«Надежда», который осуществляет поддержку обучения детей из малои мущих семей. В
1993 г. на счет этого фонда ВАПД перечислила 1 млн. юаней — доход от службы в честь
Неба Великих Ло [196, с. 5], АПД г. Жуйань — 280 тыс. юаней только за 1995 г. [308,
1996, No 4, с. 53]. Даосская ассоциация гор Уданшань с 1990 г. ежегодно перечисляет
значительные суммы в фонд «Надежды». Монастырь Синьшань сюаньгун Сянгана
пожертвовал в 2000 г. 1 млн. 500 тыс. юаней Народному университету Китая [308, 2000,
No2,с.5].
5. Воспитание сирот, охрана материнства и детства. Чзнь Гуанцзин — настоятель
монастыря Саньтайдаоюань пров. Чжэцзян — воспитывает девять детей, потерявших
родителей и кров [317, с. 55]. В Международный день защиты детей1 в 1986 г. даосы
монастыря Бисяцы пров. Шаньдун выделили каждому ребенку г. Тайаня подарок и отрез
ткани [280, с. 15].
Важнейшей сферой деятельности даосизма в современном Китае является охрана
природы. На доктринальном уровне она обусловлена самоценностью основного принципа
проявления благой мощи Дэ — категории естественности. Природа рассматривается
даосами как ее образ, воплощенный в этом мире. «Мудрый... отвечая колебаниям жизни,
считает своим учителем природу...» [43, с. 298]. Бережное, мистически благоговейное
отношение к природе во всех ее проявлениях является отличительной чертой даосской
конфессии и в наши дни. Поэтому не случайно усиление внимания западного общества
именно к этому аспекту даосской традиции. Последователи даосизма систематически
проводят оценку экологической ситуации на территориях монастырей, на известных
даосских горах и в близлежащих районах. На сегодня в горах Цинчэншань сохранено 837
видов лекарственных растений, а фауна насчитывает 290 видов животных и 20 — рыб.
Поражает заботливое отношение даосов к каждому дереву, кустику, цветку. Неизгладимое
впечатление оставляет вид старых, могучих деревьев гинкго — возраст некоторых
экземпляров превышает 300 и даже 500 лет! Существует предание, согласно которому
одно из деревьев гинкго посажено первым Небесным наставником около 2 тыс. лет назад,
его может увидеть каждый гость гор Цинчэншань. Необычайно красивы монастырские
сады с блгоухающими кустами роз, чая и белоснежными махровыми гардениями. На
склонах гор живописно раскинулись фруктовые деревья. Монахи с любовью выращивают
хурму, сливы, груши, киви, разнообразные цитрусовые и др. В горах Хуашан ь даосы
оберегают более 1200 видов растений, 204 вида животных и 122 птиц [281, с. 10-12], в
горах Маошань — 756 разновидностей лекарственных растений [152, с. 52]. Постоянна
забота даосов об охране и поддержании природного равновесия в естественных
биогеоцинозах. Так, монахи гор Гэшань пров. Цзянси высадили 6 тыс. деревьев [308,
1993, No 3, с. 17]. Насельники монастыря Сининтулоугуань пров. Цинхай за несколько лет
высадили более 27 тыс. деревьев [105, с. 22]. В 1983-1988 гг. под руководством даоса
Фань Гаодэ монастыря Хуашиянь пров. Ганьсу высажено более 40 тыс. деревьев [185, с.
17]. АПД гор Цинчэншань ежегодно высаживает до нескольких тысяч деревьев. Только в
1995 г. даосы горы высадили 7 тыс. саженцев, затратив на их приобретение 9 тыс. юаней
[281, с. 11]. Гаошань даожэнь из пров. Юньнань 60 лет своей жизни посвятил охране и
разведению тушань — исчезающего вида куннингамии [292, с. 201].
В последнее время нерациональное природопользование привело к повсеместному
ухудшению экологической ситуации на Земле. Постоянный поиск новых путей
оздоровления окружающей среды стал не просто актуальным, а жизненно важным
вопросом, от решения которого зависит существование человечества в новом
тысячелетии. В 60-80-е гг. XX в., на стыке целого ряда дисциплин появилось новое
религиоведческое направление — экология религии, которое исследует взаимодействие
между природой, религией и человеческим обществом. В рамках этого направления
убедителен факт взаимовлияния религии и экологии, интеграции усилий религиозных и
светских деятелей в решении экологических проблем. Даосские священнослужители
принимают активное участие в работе конференций, посвященных экологическим
проблемам в Китае и за рубежом. Так, их делегация участвовала в международном
заседании «Главы религий мира и охрана окружающей среды» («Summit on Religions and
Conservation»), первый этап которого проходил 3-9 апреля 1995 г. в Токио, второй — 28
апреля — 4 мая 1995 г. в Лондоне [288, с, 7»8]. Следует отметить, что природоохранная
деятельность современных последователей даосизма отличается последовательностью,
систематичностью, активностью в объединении усилий со светскими специалистами и
общественными деятелями.
Не менее важной стороной деятельности последователей даосизма в обществе
является борьба за мир. Заповедь «не убий» как один из ведущих нравственных
принципов присущ верующим различных конфессий, в т. ч. и даосам. Это одна из
главнейших составляющих обетов школ Совершенной истины и Правильного единства. В
даосских монастырях проводятся службы испрошения мира во всем мире. Особо
торжественными они были в августе 1995 г., в честь 50-летия окончания второй мировой
войны. Праздничные церемонии состоялись практически во всех даосских монастырях
КНР [308, 1995, No 3 с. 53, 59]. Кроме того моление о мире является обязательной
составной частью даосских молебнов, постов, индивидуальной созерцательной практики.
Создание оружия массового поражения и угроза его применения, международный
терроризм и т. п . требуют объединения всех противостоящих этому злу сил мирового
сообщества. В июле 1994 г. был организован Комитет защиты мира религиозных кругов
Китая (Чжунго цзунцзяоцзе хэпин вэйюаньхуй). Среди даосских представителей,
вошедших в него, были Фу Юаньтянь, Ли Юйхан, Се Цзунсинь, Чэнь Ляньшэн и др.
Ракетно-бомбовые удары НАТО по территории Югославии в 1999 г. вызвали
возмущение не только православной церкви. Даосы КНР восприняли это как
преступление перед человечеством, решительно призвав лидеров стран НАТО,
руководство Североатлантического альянса и президента СРЮ Слободана Милошевича
найти пути к ненасильственному урегулированию существующих проблем. Все
слушатели Всекитайского даосского института приняли участие в акции протеста у здания
посольства США в Пекине. Акции осуждения агрессии состоялись в монастырях городов
Сучжоу, Ухани, Наньпина и др. [308, 1999, No3, с. 3 -5].
Сфера деятельности даосов в современном обществе многогранна и не
ограничивается указанными направлениями. Например, в 1990 г. монахи гор Уданшань
участвовали в эстафете передачи огня на Азиатских олимпийских играх в Пекине [308,
1990, No 4 с. 5]. 29-31 августа 2000 г. делегация даосов принимала участие в саммите ООН
в Нью-Йорке.
Влияние даосизма на различные области общественной жизни Китая подтверждается
нашими данными, полученными при анкетировании в ноябре — декабре 1997 г. На вопрос
«На какие стороны современной общественной жизни КНР, по вашему мнению, оказывает
влияние даосизм?» ответы респондентов распределились следующим образом:
39% — культура, искусство;
29% — охрана здоровья (здравоохранение);
28% — внутренняя политика КНР;
21% — наука, образование;
21% — внешняя политика КНР;
18% — экономическая реформа;
13% — охрана окружающей среды;
10% — сельское хозяйство.
Затруднились ответить или считали, что даосизм не оказывает влияния на
общественную жизнь, соответственно 23 и 12% респондентов.
На вопрос: «На какие стороны Вашей жизни оказывает влияние даосизм?»
анкетируемые ответили следующим образом:
17% — здоровье;
10% — бытовые отношения;
9% — благополучие работы (учебы);
8% — материальное благополучие;
8% — семейные отношения.
Затруднились ответить 20%.
На вопрос «Считаете ли вы, что традиционным религиозным объединениям нужно
активнее участвовать в общественной жизни современного Китая?», 46% респондентов
ответили утвердительно, 20% — отрицательно, 32% затруднились ответить.
Данные опроса свидетельствуют о важном влиянии даосизма в сферах традиционной
культуры, искусства, охраны здоровья и внутренней политики КНР. При этом 35%
опрошенных считают, что государству следует больше внимания уделять традиционным
религиозным объединениям. Подавляющее большинство респондентов полагает, что
религиозные объединения, в свою очередь, должны активнее участвовать в общественной
жизни страны.
Таким образом, следует признать, что религиозный институт даосизма является
неотъемлемой составляющей современного общества КНР. В силу доктринальных
особенностей и этико-нравственных традиций он продолжает оказывать существенное
влияние на различные стороны жизни китайского общества. Государство заинтересовано
в сотрудничестве с даосскими религиозными кругами, стремясь использовать их
авторитет и влияние как фактор социальной стабильности и высокого национального
самосознания.
Даосские
организации,
в
свою
очередь,
укрепляют
свои
внеконфессиональные связи для адаптации своего социального института в современных
условиях.
Глава 6.
Даосизм и традиции Китая
Осознание колоссального значения даосизма для культуры всего Китая невозможно
вне традиционной системы познания. Фундаментом китайского мировосприятия и
миропонимания, определяющим его основные черты, является «коррелятивное» сознание,
развивающееся в русле организмического натурализма. Эта концепция, воспринятая
даосизмом, представляет Вселенную в виде единого организма, динамического процесса,
каждая составляющая которого вмещает всю целостность бытия и одновременно
присутствует в ней. При таком подходе понятие формы как грани единотелесного
организма представляется в виде не застывших структурных единиц, а пульсирующих
«перемен», проявляющихся лишь во взаимодействии с окружающей действительностью.
Это взаимодействие осуществляется не столько путем прямого или опосредованного
контакта, сколько мгновенной связью «нелокального дальнодействия». Несмотря на
некоторый мистический ореол, такой подход в воссоздании картины мира находит
сторонников и в современной научной среде [323, с. 762-765; 21,302 с.] .
Применение концепции организмического натурализма в теории познания придает
ей ряд характерных признаков. Важнейший из них — акцент на взаимопроникновение и
взаимообусловленность
противоположностей применительно к диалектической
методологии. В результате стираются грани между значимыми гносеологическими
понятиями (процесс познания и его цель, объект наблюдения и его субъект и др.), и они
объединяются в целостные монады. Сама диалектика природы неразрывно связывается с
метафизикой, отраженной в даосских религиозных доктринах и методах. Это позволяет
гармонично увязать эмпирический, рационалистический и иррациональный подходы,
придава процессу познания полноту и завершенность. Влияние религии и метафизической
методологии даосизма придает ему не только мистическую, но и морально-нравственную
направленность, требуя от субъекта более высокого уровня организации сознания и
духовной жизни. Немаловажным обстоятельством является включение эстетической
составляющей в целостный познавательный процесс. Уместно упомянуть роль образного
восприятия в формировании начал иероглифической письменности — своего рода
хранительницы китайской традиции.
В историческом плане описанный тип мышления присущ большинству народов мира
на определенной стадии развития и известен как мифологический, или
«мифопоэтический» (в силу отмеченной эстетической составляющей). Китайская
гносеология уникальна тем, что этот тип мышления шагнул в Поднебесной от
мифологической стадии к «теоретико-доктринальной». При этом он сохранил свою
внутреннюю сущность и приобрел черты коррелятивного сознания, построенного на
«классификационных
столбах».
Наиболее
значимые
из
них
образуют
взаимообусловленные и дополняющие друг друга системы: ян — инь, пяти
первоэлементов или перводвижений (усин), гексаграммы «И цзин». Приводим таблицы,
представляющие собой отрезки названных «классификационных столбов» применительно
к природе — макрокосму (табл. 1) и человеку — микрокосму (табл. 2).
Таблица 1
Измерения
Стороны
света
Цвета
Виды
вкуса
Влияния сил
природы
Рождение
Восток
Зеленый
Кислый
Ветер
Развитие
Юг
Красный
Горячий
Жара
Изменение
Середина
Коричневый
Сладкий
Влажность
Увядание
Запад
Белый
Горький
Сухость
Исчезновение
Север
Голубой (черный)
Соленый
Холод
Таблица 2
Чжан-
органы
Фу-органы
Структуры
тела
«Окна»
тела
Выделения
Запахи
Печень
Желчный
пузырь
Мышцы
Глаза
Слезы
Тухлой крови
Сердце
Тонкая
кишка
Сосуды
Язык
Пот
Горелый
Селезенка
Желудок
Связки
Рот
Слюна
Ароматный
Легкие
Толстая
кишка
Кожа и
волосы
Нос
Выделения из
носа
Прогорклый или
сырого мяса
Почки
Мочевой
Кости
Уши
Моча
Гнили
пузырь
Включение «Книги перемен», одного из важнейших
канонических текстов традиционного Китая, в свод «Даосского
канона» подтверждает теснейшую связь даосского учения с
традиционной теорией познания. Более того, ритуальная
деятельность и мистические практики даосов немыслимы вне
названных коррелятивных систем. Не случайно символом
даосизма избраны изображение монады инь-ян в кольце из
восьми триграмм (багуа).
Единство
познавательного
процесса обусловливает
глобальный синкретизм всех его составляющих Это определило
возможность гармоничного синтеза развивающейся научной,
философской и религиозной методологий. Все они, оперируя универсальными
категорийными понятиями27, сохранили неразрывную связь с сокровищами древней
мудрости и одновременно продолжают совершенствоваться на разных познавательных
уровнях и в различных направлениях. Гносеологическое единство явилось и одним из
решающих факторов формирования феномена религиозного синкретизма китайцев.
Следует подчеркнуть, что в роли инициатора межконфессионального объединения и его
базы в Китае практически всегда выступал именно даосизм.
27 Попытка анализа категории дэ в контексте всей китайской градиции предпринята группой отечественных
исследователей [46,с. 240].
На наш взгляд, переход мифологического типа мышления в новую фазу
исторического существования, его роль в становлении китайской гносеологии определили
само понятие китайского традиционализма. Учитывая органическую связь его с
даосизмом, значение последнего для китайской культуры трудно переоценить. Не
случайно даже Лу Синь, известный своей критической позицией в отношении
традиционных религий, писал: «Корни Китая — целиком в даосизме».
Пренебрежение гносеологическими особенностями китайского традиционализма
породило многие иллюзорные заключения ранней синологии, бытующие в западном
общественном мнении и отчасти в научных кругах до сих пор,
—
например,
представления о генетической моноцентричности китайской цивилизации или ее
исторической и культурной однородности.
При первых контактах с Китаем западное общество не восприняло главной
особенности познавательного процесса китайцев — его нераздельности, что привело к
непониманию и даже неприятию многих ценностей, накопленных китайской
цивилизацией. Китайская наука воспринималась европейцами в лучшем случае как
протонаука, имеющая больше исторический, чем прагматический характер. В худшем же
случае ее именовали псевдонаукой, не отличая рациональных знаний китайцев от их
суеверий. Подобные взгляды бытовали и в среде китайской интеллигенции после
революционного движения 4 мая 1919 г. Христианскими миссионерами даосизм и
буддизм расценивались как языческие суеверия, преодоление которых было одной из
главных целей их проповеди, зачастую провоцирующей межрелигиозные и
межэтнические конфликты. Это препятствовало и по сей день препятствует полноценному
контакту и взаимообогащению культур Запада и Китая. Лишь в середине XX в. в мировое
китаеведение были введены понятия традиционной китайской науки, традиционных
религиозных школ и философии. Это явилось началом фактического признания и
ценностного уравнивания лх с западными образцами.
Великий Предел
(Тайцзиту) в кольце
триграмм.
Во второй половине XX в. начало набирать скорость обратное влияние китайской
культуры на западное общество. Одно из проявлений этого процесса — рост числа
приверженцев традиционных практик Китая, включая религиозные, в западных странах.
В то же время в самом Китае отмечается постепенное изменение общественного
мнения о контактах с Западом. В китайском обществе происходит причудливое
переплетение традиций и привнесенного извне. Контакты с западной культурой в первую
очередь отразились на китайской гносеологии. Однако, несмотря на постоянное внешнее
влияние, она демонстрирует удивительные адаптационные способности, объясняющие
жизнеспособность всей китайской традиции. Традиционные науки находят практическое
применение в Китае и за рубежом даже в условиях подавляющего приоритета западной
методологии в сфере научно-технической мысли. К примеру, китайская медицина до сих
пор является альтернативой западной, что не исключает их многосторонних связей и
взаимодействия. Категории и концепции традиционной философии, пережившей пик
увлечения логическим анализом, продолжают бытовать в общественном сознании.
Традиционные религии по-прежнему занимают доминирующее положение в КНР,
определяя особенности менталитета китайцев.
Искусство, научная мысль, быт и психология китайцев веками были неразрывно
связаны с традиционной гносеологией и даосизмом, который придал неповторимый облик
и определил многие характерные черты Срединной империи и населяющих ее народов.
Для подтверждения сказанного обратимся к художественному творчеству Китая, т. к.
образное восприятие, предваряет процесс рассудочно-теоретического постижения мира.
Даосизм явился источником вдохновения для многих известных литераторов,
музыкантов и живописцев. Так, всему миру известна поэзия Ли Бо (701–762), однако лишь
узкий круг специалистов знает о принятии им даосского реестра. Творчество этого
великого поэта, как и произведения Бай Цзиюя (772–846), глубоко проникнуто идеями
даосизма.
Современные
даосы
продолжают
традиции
своих
знаменитых
предшественников. Среди них следует выделить творчество ныне живущего поэта
Дунфанцзы. Большинство произведений китайской словесности — от беллетристики до
таких значительных произведений как «Сон в красном тереме» Цао Сюецина, «Речные
заводи» Ши Найаня и Ло Гуаньчжуна, «Троецарствие» Ло Гуаньчжуна, «Ляочжай» Пу
Сунлина — проникнуты даосскими образами и идеалами. Многие из них вошли в
произведения литературных классиков XX столетия — Лао Шэ, Лу Синя, Мао Дуня. То
же можно сказать о лучших образцах современной китайской драмы — синтезе слова,
музыки, света, цвета и движения. Известный китайский актер Ин Жочэн сравнивает
китайский драматический театр с рекой, в которую впадает множество ручейков.
Несмотря на новаторские идеи, поиски нестандартных форм и решений, театр, сближая
прошлое и настоящее, демонстрирует устойчивость единой, никогда не прерывавшейся
культурной традиции, жизнеспособность фольклорно-мифологического сознания. Это
особенно заметно как в пьесах драматургов старшего поколения («Дикие просторы» и
«Восход» Цао Юя, «Чайная» Лао Шэ), так и молодых драматургов — Гао Синьцзяня,
Цзун Фусяня, Ли, Луньюня.
Китайскому традиционному театру всегда были присущи условности, он
«принципиально был ориентирован на чудеса, вымысел, фантастику» [57, с. 441].
Китайский зритель, воспитанный на традициях классической музыкальной драмы
«сицюй», воспринимает условности театра как должное. В социальном детективе Лю
Шугана «Визит мертвого к живым» (1985) драматург показал невероятное, потустороннее
рядом с обыденной жизнью. Острый, драматичный диалог мертвого с живыми
воспринимается зрителем как разговор с собственной совестью, как постепенный процесс
самопознания. Мы разделяем мнение современных китайских исследователей, что «дух
Лао Цзы прослеживается в литературе XX века» [284, с. 76]. Пример тому — творчество
современного китайского писателя Шэнь Цунвэня, в полной мере воплотившего в своем
творчестве стремление к естественности и слиянию с природой.
Для китайского искусства характерно стремление отразить неявленный абсолют,
«непереполняемую пустоту». В этом невысказанном инобытии — суть Дао. Искусство для
китайцев — это Дао, выраженное в чувствах. Запре-дельность задачи требует не только
профессионального мастерства, высокого уровня духовной организации художника, но и
особого, непривычного для европейцев, подхода к изобразительному искусству. Лист
чистой бумаги для художника, как и предваряющая творческий процесс музыканта
тишина — это Вселенная до разделения первостихий инь и ян. Сам процесс тождественен
рождению «тьмы веществ». Однако внимание художника не должно быть
сконцентрировано на внешних формах, оно сосредоточивается на сакральной пустоте. В
живописи и каллиграфии — это проблема пустого пространства, в музыке — пауз, в
архитектуре — внутренних двориков. Такая особенность придает китайскому искусству
мистическую окраску и погружает прикасающихся к нему в мир эфемерных форм и
иррациональности. Важнейшим ценностным критерием произведений китайских авторов
является безыскусность, которую следует отличать от грубой примитивности. От
художника требуется, в первую очередь, «чистая душа» и следование природе. Сунь
Минжуй, даос монастыря Лоугуаньтай пров. Шэньси, вырастив более тысячи сливовых
деревьев, всю жизнь изображает на картинах цветы сливы. Живопись «мэйхуа» — одна из
самых излюбленных и утонченных в жанре «цветы и птицы». В январе 1989 г. на
всекитайском конкурсе «Кубок золотого дракона» (цзиньлунбэй) Сунь Минжую было
присуждено второе место [285, с. 24].
Даосский идеал следования природе наиболее полно воплотился в традиционном
парковом искусстве и миниатюрных рукотворных пейзажах (пэньцзин), модел ирующих
Вселенную в ограниченных пространствах. Здесь особенно ярко выражается одна из
главных эстетических позиций даосов — единство естественного и искусственного,
взаимопроникновение и взаимообусловленность нерукотворного и созданного человеком,
достоверного и условного. До сих пор монастырские сады дарят своим гостям отдых,
прохладу и красот) Примером может служить сад Циюньюань столичного монастыря
Байюньгуань. Весь мир восхищают парки г. Сучжоу, комплекс Ихэюань г. Пекина и др.
Законы китайской живописи вырабатывались веками. Известен древний трактат
«Слово о живописи из Сада с горчичное зерно», в котором образцы изображений, техника
исполнения, определенные приемы композиции, перспективы, цветовой гаммы
основываются на даосских космологических принципах — целостность единого
мироздания передается посредством изображения отдельного, единственного. Издавна
китайские художники славились утонченным мастерством через частное передать
всеобщие законы бытия, отдельными элементами картины — взаимосвязь явлений и
событий. Поэтически проникая в окружающий мир, они помогали зрителю прикоснуться
к вечным тайнам Земли и Неба, ощутить гармонию Вселенной. Примерами влияния
даосского мироощущения на творчество современных художников могут служить
картины «Сосна» Цин Сюегуна (р. 1917), «Утренний вид гор Цинчэншань» Шэнь
Цюаньлиня (р. 1950), «Мелодия Духа реки Сяцзян» Се Сяоли (р. 1958) и др.
Особенностью китайского искусства является глубокий символизм, основанный на
коррелятивных системах. Расширяя изобразительные возможности художника, он
позволяет воспринимать образы в связи со всеми гранями бытия. При таком подходе через
изображение головной шпильки можно передать сложный внутренний мир ее
обладательницы. Популярность живописи в Китае обусловлена как заложенным в ней
философским содержанием, так и поэтическим толкованием образов, проникнутым
национальной этической символикой. Так, бамбук олицетворяет стойкость, несгибаемость
воли; пион — благородство; цветы сливы — чистоту помыслов. Хризантема и персик
символизируют долголетие, рыбы — достаток, летучая мышь — счастье, благополучие и
т. д . Скрытый смысл ощущается во всем, начиная с формы картин -свитков, не имеющих
рамы. Исторически сложились две основные формы художественных свитков —
вертикальная и горизонтальная, причем горизонтальные свитки, скомпонованные из
целой серии картин, могут достигать нескольких десятков метров. Так, одна из последних
работ выдающегося мастера китайской живописи Чжан Дацяня (1899-1983) «Лушань»
представляет собой горизонтальный свиток на шелке размером 178,5 х 994,6 см, а его
горизонтальный свиток «Десять тысяч верст реки Янцзы» (1968) достигает размеров 53,2
х 1979,5 см Чжан Дацянь, уроженец провинции Сычуань, первый современный китайский
художник, получивший мировое признание, продолжительное время жил в даосской
обители на горах Цинчэншань. Монахи бережно хранят мраморные стелы, на которых
рукой мастера изображены даосские персонажи.
Написанное на бумаге или на шелке изображение часто слита в единой гармонии с
поэзией фраз и каллиграфической выразительностью иероглифов. Китайская традиция
совмещения вербальной и образной форм отражения действительности имеет глубокие
корни. Примером служат амулеты. Зародившиеся в архаичном ритуале, они объединяют
художественный образ, иероглифическую формулу и мистическую сущность. В своей
первоначальной форме амулеты до сих пор широко распространены в ритуальной
практике даосов и приверженцев синкретических народных верований, являясь особым
видом религиозного искусства. В ходе исторического развития, выйдя з а рамки культа,
практика написания амулетов оказала, на наш взгляд, значительное влияние на
формирование единства выразительных средств китайской живописи и каллиграфии. Еще
в IX в. Чжан Юань, автор работ по теории иск>сства, писал: «Когда не могли выразит ь
мысль посредством живописи — пиСалн иероглифы, когда не могли выразить мысль
посредством письменности — писали картины». Иероглиф как составная часть
живописного произведения — не только средство письменного выражения мысли. Он
представляет собой изящный орнамент, способный сам по себе передать душевный мир
художника, его настроение. Каллиграфия в Китае возведена в ранг утонченного искусства,
где творчество художника определяют «дух и линия».
Современные китайские художники следуют традиции слияния искусства
живописного изображения, поэтического слова и изящной орнаментики иероглифов.
Характерными примерами может служить целый ряд картин — «Осенний снег пруда
Лун» Ван Тидзюня (р. 1958), «Парение облаков Санься» Ван Синцуна (р. 1964),
«Отражение в реке ущелья и гор, наполненных листьями» Ли Тао (р. 1975) и др.
Даосизм является одновременно наследником, творцом и хранителем неповторимой
музыкальной культуры Китая. «Музыка сама по себе представлялась древннекитайским
ученым важнейшей частью мироздания, оборотной стороной другой центральной
категории китайской культуры — ритуала. Подобно понятиям Инь и Ян,
символизирующим пассивное и активное начала бытия в их бесконечном взаимодействии,
Музыка и Ритуал также являются противоположными гранями традиционного китай ского
мироустройства: Ритуал — это иерархия и порядок, Музыка — это гармония между
отдельными уровнями и составными частями целого» [53, с. 218].
Ритуальная даосская музыка, как часть музыкальной культуры Китая, основывается
на пентатонике. Каждой ладовой ступени соответствует свой первоэлемент, согластно
теории «у син». Эта пятизвуковая система, описанная еще в III–IV вв. до н.э., преобладает
в различных жанрах музыкального искусства Китая до сих пор. Особое значение в
даосской музыке придается паузам и музыкальной изобразительности. Паузы несут
большую смысловую нагрузку; олицетворяя «пустотность » Дао, а изобразительность,
благодаря богатству музыкальных выразительных средств — мелодике, ритмическому
рисунку, разнообразию динамики, сопоставлению регистров, частому использованию
хроматизмов и др. — дает возможность передать звуками единство природы и человека.
При этом образы трактуются одновременно в мифологическом, религиозном,
философском и эстетическом значениях.
Музыка даосов тесно связана с конфуцианством, официальный ритуал которого
является одним из ее источников. Следует, однако, указать на их разную направленность.
В конфуцианстве центр внимания — общество, ритуал социализирован. В даосизме же,
согласно доктринальным установкам, все подчинено не жизни общества, а отношениям
человека с высшими сферами и природой.
Устное музыкальное творчество народа — первооснова всей музыкальной культуры
китайцев, в т. ч. даосской. Питаясь из этого неиссякаемого источника, даосская музыка
вобрала в себя исполнительские традиции китайского народного музыкально-
поэтического искусства: одноголосную мелодику с широким диапазоном и быстрыми
переходами из одного регистра в другой, характерные ритмические обороты,
оригинальные тембры народных инструментов и т. д . С другой стороны, многие мелодии
культовых песнопений бытуют в народе. Например, напевы «годичного круга», которые
исполняются в то или иное время года, а некоторые — по строго определенным числам.
Для китайской музыки, народной и культовой, характерно особое значени е ударных
инструментов. Концентрируя внимание на кульминационных моментах, они помогают
достичь целостности художественной формы. Важнейшая роль здесь отводится барабану.
Заметим, что этот инструмент широко используется в культовой деятельности и
индивидуальной религиозной практике даосов.
Не ограничиваясь ритуальной практикой, даосская музыка используется в лечении
болезней, во время медитаций, занятий цигуном29, на праздниках. Многие религиозные
праздники даосов давно стали общенациональными (Праздник двойной девятки,
Рождество Нефритового императора и др.) . В годы «культурной революции» все
традиции, связанные с религией, искусственно свертывались под давлением
гипертрофированной идеологической пропаганды. Ситуация изменилась после 1976 г. В
народной среде возрождаются храмовые праздники как оформление различных
проявлений коллективного и индивидуального бытия с помощью традиционных
религиозных обрядов. Такой возврат к традициям стал возможен благодаря
возобновлению прерванных связей между обществом и религией. С 1987 г. в монастыре
Байюньгуань (Пекин) при участии ВАПД возрождено ежегодное празднование Встречи
весны. За 10 лет (1987–1997) в этих торжествах приняли участие более 2,5 млн человек
[279, с. 62]. Современную обрядово-праздничную культуру китайцев можно определить
как форму осуществления этнопсихологических идей и мотиваций человека. Выявить
объективные процессы и закономерности ее развития в последней четверти XX в.
поможет изучение многих исторических и социокультурных условий.
29 Слово «цигун» означает ряд традиционных систем, в основном даосского происхождения, имеющих
целью внугреннюю культивацию путем дыхательных упражнений.
Музыкальное искусство даосов неверно было бы рассматривать как архаизм,
застывшую форму. Эта живая, содержательная музыка — одно из многочисленных
связующих звеньев между прошлым и настоящим. Она способна отразить настроение,
мировосприятие современных людей, передать богатства и глубину их духовного мира.
Лучшие творения даосских авторов вошли в сокровищницу мировой муз ыкальной
литературы. В качестве примера можно привести произведения даоса А Бина30 «Два
источника, отражающие луну» и «Волны, омывающие песок», написанные для эрху31. Их
яркие музыкальные образы приобрели широкий обобщающий смысл. В КНР эти
сочинения пользуются такой же известностью и всенародной любовью, как роман «Сон в
красном тереме» Цао Сюециня Они постоянно исполняются по радио, телевидению и в
концертных залах в переложениях современных композиторов Популярны обработки и
переложения этих мелодий как для различных музыкальных инструментов соло, гак и для
оркестровых исполнительских коллективов Без знания музыки даосов нельзя иметь
полного и объективного представления о музыкальной культуре стран дальневосточного
региона, образующих единый культурный ареал.
30 Мирское имя — Хуа Яньцзюнь.
31 Струнный смычковый музыкальный инструмент скрипичного семейства. Изготавливается из дерева и
шкуры змеи. Имеет две струны, обладает низким тембром.
Даосизм послужил источником самостоятельных жанровых направлений
традиционного искусства Китая. К примеру, Дао цин, жанр устного народного творчества,
зародился во времена правлении династии Тан из даосской практики. Собирая
пожертвования, монахи излагали основы вероучения, декламируя нараспев под
аккомпанемент бамбукового барабанчика и кастаньет Продолжая свою жизнь как
искусство устной традиции, этот вид песенно-сказительного творчества до сих пор
пользуется популярностью у населения тринадцати провинций КНР [125, с. 150].
С даосизмом, его пантеоном божеств, связаны также художественные ремесла и
народные промыслы Китая. Известны найденные археологами изделия из нефрита,
широко использовавшегося древними ремесленниками. Из него вырезали украшения,
ритуальные предметы, саркофаги. Современные резчики, подобно древним мастерам,
руководствуются основным принципом «следования материалу», учитывают структурные
и цветовые особенности природной формы. Особым чувством материала издавна владели
и китайские гончары. Из века в век передавались секреты создания художественно
выразительных форм на гончарном круге. В даосских монастырях сберегли
замечательные ритуальные сосуды, изготовленные монахами по старинным рецептам
соединения каолина (белой глины), полевого шпата и кварца До сих пор пользуется
мировой славой китайский фарфор, и в том, что древние традиции не утрачены
современными мастерами, — немалая заслуга даосов.
В конце 40-х гг XX в в КНР появился новый вид декоративного творчества,
основателем которого стал пекинский мастер Гэ Цзинань. Это куколки, изображающие
героев мифов, преданий, народных легенд, классической литературы, божеств даосского
пантеона и т. д. Они невелики по размеру (12–15 см), но необыкновенно грациозны в
своих ярких национальных костюмах. Делают их из спрессованой ваты, тонкого шелка
или специально приготовленного цветного рисового теста, которое хорошо лепится и,
быстро затвердевая, сохраняет форму. Этот вид искусства распространен в стране
повсеместно. Летом 2000 г. в Харбине авторы наблюдали работу уличного мастера,
который за 20–30 минут, буквально на глазах, создавал фигурку того или иного
персонажа. Его инструментами были маленький шпатель да три бамбуковых палочки. Из
его рук выходили не грубые поделки, а подлинные произведения искусства. Художник
точно передавал не только мельчайшие детали одежды, сложных старинных женских
причесок, пластику движения, но и выражения лиц. За свой труд он брал весьма скромную
плату, и прохожие просили его, среди прочих, вылепить фигурки даосских бессмертных:
Ли Тегуайя с тыквой-горлянкой, Люй Дунбиня с мечом, трехглазого воинственного Лин
Гуаня в золотых латах или Нефритового императора в сияющем императорском одеянии.
Связь даосизма с искусством Китая настолько многогранна и глубока, что может
стать предметом самостоятельного исследования. Не ставя перед собой этой задачи,
авторы ограничились характерными примерами, которые достаточно убедительно
демонстрируют существенное влияние даосских традиций на формирование культурной
среды современного китайского общества.
Даосизм никогда не противопоставлял результаты мистического опыта
традиционной науке. Достижения даже самых современных отраслей естествознания
рассматриваются даосами как «познанное Дао». Необходимо отметить уникальный опыт,
накопленный даосизмом в познании природы и человека. В своей основе он содержит
обширный пласт рациональных знаний, проверенных тысячелетиями. Однако до сих пор
эти знания остаются не востребованными в полной мере. Задача современных ученых —
сделать их достоянием мировой культуры.
Наибольших успехов даосы достигли в постижении сущности человеческого
организма. Это связано с доктринальными особенностями даосского учения о бессмертии
и практикой его обретения. Теоретические основы традиционной китайской медицины и
фармакологии, боевых искусств и дыхательной гимнастики (цигун) заложенные
даосизмом по праву называют бесценной «аптекой китайской нации» Человеческий
организм воспринимается даосами как идентичный Вселенной, его органы представлены
не морфологическими единицами, а функциональными системами. Это позволяет любой
процесс, протекающий в организме, соотносить и с каждой его составляющей, и с любым
явлением окружающего мира. Каждый целитель обязан знать текст канона «Хуанди о
внутреннем» (Хуанди нэйцзин), входящим в свод Даосского Канона. Следуя даосскому
учению, врач не начнет лечения без оценки множества факторов, связанных с внешней
средой, он учитывает время года и суток, фазу Луны и расположение звезд на небе,
местный ландшафт, погодно-климатические условия, окружающие звуки и т. д . Особое
внимание уделяется биоэнергетическим процессам. В китайской медицине существует
разработанная система циркуляции различных видов энергии ци, включающая 12
основных, 2 срединных и 8 чудесных каналов (меридианов) организма. Подробнее об этом
—
в специальной литературе [10, 574 с.; 17, с. 6–59; 45, с. 20].
К достижениям традиционной науки с полным основанием можно отнести и
китайскую геомантию Практика фэншуй направлена на достижение гармонии человека с
природой — одного из идеалов даосизма, неотделимого от его доктрины и ритуальной
деятельности. В последние годы внимание к геомантии заметно возросло не только в
Китае, но и в других странах Это связано с появлением новых теорий биосферы и
биопатогенных зон, понятий о биоритмах, биолокации и т. д . Философия естествознания
акад. В И . Вернадского во многом созвучна с даосскими представлениями о единстве
жизни на Земле, о взаимовлияниии живой и неживой природы
Даосизм тесно связан с теоретической физикой, математикой, космологией и
другими современными науками [139, с. 222 –247]. Влияние его прослеживается
практически во всех сферах интеллектуальной деятельности китайского общества, вплоть
до военной стратегии. Современные военные теоретики Китая все чаще обращают
внимание на традиционные даосские установки: «Не воюя — побеждать», «Слабостью и
мягкостью одолевать силу и твердость». Сохраняют актуальность «Шесть секретных
учений Тай-гуна» (Тай-гун лю тао) и другие древние военные каноны, основанные на
даосских принципах. До сих пор ими во многом руководствуются не только в военном
деле, но и в дипломатии, и в бизнесе.
Способствуя бурному экономическому росту последнего десятилетия, даосские идеи
благотворно влияют на производственную деятельность страны. Даосские принципы
управления государством эффективно применяются в организации деятельности
современных предприятий [274, с. 119-120]. В сельском хозяйстве все большее значение
приобретают «естественное» земледелие и животноводство, основанные на поддержании
экологического равновесия и отказе от техногенного природопользования.
Традиционная форма мышления продолжает функционировать во всей своей
полноте именно в рамках института современного даосизма, как в своеобразной
«экологической» нише китайской теории познания и всей традиции в целом. В то же
время в сознании китайцев даосизм, уделяя основное внимание мистическому
постижению мира, тесно связан с традиционной наукой и философией Китая. Беседы
авторов с молодыми даосами Пекина, Чэнду и монастырей горы Цинчэншань пров.
Сычуань позволяют нам считать одной из важнейших мотиваций их ухода из мира
стремление продолжать культурную традицию.
Даосы ведут активную научно-исследовательскую и изыскательскую работу. АПД
объединяют усилия религиозных деятелей и ученых со светскими специалистами —
представителями различных областей современной науки. На их базе создан ряд научно-
исследовательских центров и любительских обществ, занимающихся различными
прикладными аспектами даосской традиции. Успешно функционируют научно-
исследовательское общество изучения даосского цигуна при храме Тунбайгун пров.
Чжэцзян (с 1986 г.), научно-исследовательское общество «Великого праведника У» г.
Сямынь (с 1990 г.), НИИ традиционных лекарственных средств при АПД гор Уданьшань
(с 1991 г.), научно-исследовательский кабинет даосской культуры при АПД Шанхая (с
1987 г.), научно-исследовательское общество даосской культуры г. Фучжоу (с апреля 1994
г.) .
ВАПД создала научную базу по проблемам изучения даосизма. В ноябре 1961 г. был
организован Кабинет научного изучения даосизма, вынужденно, до 1980 г., прервавший
свою работу во время «культурной революции». В 1989 г. при ВАПД на базе этого
кабинета создан Научно-исследовательский институт даосской культуры. Во многих
провинциях проводятся научные конференции с участием даосов и даологов Китая и
зарубежных стран.
Следует отметить активную издательскую работу даосов. За годы существования
ВАПД выпустила около 100 фундаментальных трудов, посвященных проблемам изучения
даосизма [166, с. 122-133, 125-134]. В 1995 г. издан Большой даосский словарь. К 1999 г.
коллективом авторитетных ученых и специалистов из разных провинций КНР завершен
многолетний труд по редактированию и подготовке к изданию «Китайского даосского
канона» («Чжунхуа даоцзан») в 40 томах. В основе его — тексты «Даоцзана» династии
Мин и «Продолжение Даоцзана Ваньли» («Ваньли сюй даоцзан»). Основная цель и здания
—
распространение даосских знаний, достижение гармонии даосской культуры и
современной мировой цивилизации.
С 1986 г. регулярно выходит издаваемый ВАПД журнал «Даосизм в Китае» тиражом
более 13 тыс. экз. Выпускается аудио- и видеопродукция, посвященная известным
монастырям, ритуалам, музыке, истории и современному состоянию даосизма в КНР.
Расширяется издательская деятельность на местах Среди наиболее известных
периодических изданий следует отметить журналы «Даосизм Саньцин», «Даосизм
Шанхая», «Даосизм Фуцзянь», «Даосизм Цюаньжоу», «Даосизм г. Цзяоцзян», «Даосизм
гор Лунхушань».
В июле 1999 г. в Интернете усилиями даосов и ученых Сянгана и материкового
Китая создан содержательный сайт «Хранилище материалов даосской культуры»
(Даоцзяо вэньхуа цзыляо ку), заключающий в себе разнообразные сведения по истории и
современности, культовой деятельности и мистическим практикам, искусству и
традициям даосизма. Сайт представляет интерес не только для специалистов, но и для
широкого круга пользователей сети. Его электронный адрес —http://www.gb.taoism.org.hk.
В последние десятилетия ассоциациями Пекина, пров. Хэбэй, гор Уданьшань, г.
Сучжоу проводится планомерная работа по систематизации даосской музыки. В 1988 г.
организована музыкальная группа даосов столичного Байюньгуаня в составе более 30 чел.
с привлечением преподавателей китайской консерватории [166, с.147]. В 1995 г. АПД
пров. Хэбэй впервые в Китае открыла Дом даосских художников в г. Шицзячжуане.
Уделяя большое внимание связи даосизма с традиционной теорией познания, было
бы неверно ограничиться этим. Не меньшее, а в некоторых случаях и большее для
современного общества значение имеет влияние даосизма на психологию китайцев. Так,
по нашему мнению, одним из множества факторов, способствующих бурному развитию
частного предпринимательства в КНР, можно считать популярность в народе культа Бога
Богатства — Цайшэна. В офисах многих частных компаний, в магазинах, ресторанах и т.п .
есть его изображения. Большинство предпринимателей, независимо от отношения к
религии, поклоняются Цайшэну. В игорных домах г. Хэйхэ (пров. Хэйлунцзян) ежедневно
по утрам совершается церемония приношения даров божеству богатства. Алтари для
жертвоприношений Цайшэну есть и за пределами КНР, — например, в китайском
ресторане «Снежинка» Благовещенска. Китайский лубок с изображением даосского
божества богатства — одно из наиболее популярных украшений мест компактного
проживания китайских торговцев за границей. Во время 15-дневного Праздника весны
каждая семья помещает на видном месте изображение Цайшэна в надежде на улучшение
материального положения в наступающем году.
В заключение отметим, что знание исторического наследия даосизма позволяет
адекватно воспринимать культурные ценности и традиции Китая, особенности
экономической, политической и общественной жизни КНР, без чего невозможно
подлинное взаимопонимание, установление надежных контактов и сотрудничество КНР с
другими странами, в т. ч. с Россией.
Говоря о «коррелятивном» сознании, мы полагаем, что в этом русле возможен синтез
гносеологических методологий Запада и Востока, способный сформировать теории
познания нового тысячелетия. При этом опыту, сохраненному многовековой даосской
традицией, будет отведена значительная роль.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Минувшее столетие — время бурных перемен, затронувших практически все
стороны общественной жизни Китая. В определенный период традиционная идеология и
религиозные институты стали объектом не только пренебрежения, но и неприятия со
стороны государственного руководства, что особенно резко проявилось в годы
«культурной революции». Казалось бы, в такой ситуации само существование системы
традиционных ценностей и религий, в т. ч. даосизма, окажется под вопросом. Однако
события последних десятилетий убедительно свидетельствуют об удивительной
жизнеспособности даосизма. Укоренившись в сознании китайцев, он не только во многом
восстановил утраченные позиции, но и продолжает развиваться. В этом процессе даосская
традиция претерпевает глубокие многосторонние изменения, приобрет ает новые черты и
формы. Нынешняя политика руководства Китая способствует укреплению социальной
значимости даосизма.
Изучение современного состояния даосизма в КНР еще раз подтвердило, что как
социальный институт он является органичной частью китайского общества, а даосская
культура представляет собой один из основных источников общекитайской
традиции. Даосизм остается важным фактором, воздействующим на жизнь
современного Китая и других стран Азиатско-Тихоокеанского региона. Не зная и не
учитывая его роли и влияния на китайское общество, невозможно серьезно говорить о
диалоге культур Запада и Востока.
С XVII в., после того как Россия и Китай стали соседями, судьбы их неразрывно
связаны. Установление и постоянное развитие разносторонних контактов стало одним из
важнейших направлений в международной политике обеих стран. Долговременные
прочные отношения, в свою очередь, невозможны без взаимопонимания, основанного на
глубоком знании духовного наследия и традиций наших народов. Мы надеемся, что
представленная работа в какой-то мере будет способствовать укреплению такого
взаимопонимания.
Китайские [даосские] термины
ань туди чжоу
(заклинание умиротворения земли);
багуа
(восемь триграмм);
байши
(обретение наставника);
баои
(объятие Единого);
Баоцзюйши
(Великий наставник охраны принятия обета [школа Цюаньчжэнь];
Великий наставник охраны передачи реестра [школа Чжэнъи]);
букэ чэнлян
(неизмеримость);
бучжэн
(непротивление);
Ванхоу ла
(Ла правителя);
«Ваньли сюй даоцзан»
(«Продолжение Даоцзана Ваньли»);
ваньтань гункэ
(вечерний молебен);
вэньшу
(текст — прошение);
вэньянь
(литературный язык старого Китая);
гань гуй
(изгнание бесов);
гаогун
(Высокий достопочтенный);
гуадань
(обретение приюта);
гуадань фухао
(повторное обретение приюта);
гуаньвэнь
(заключительный текст);
гуаньцзинь
(1 — малый обет, 2 — даосский головной убор и венец, который
надевается на тугой узел волос, собранных на темени);
Гуаньцзинь ши
(Великий наставник гуаньцзинь);
гуаюй
(умаление желаний);
гуй (призрак);
гункэ
(даосский молебен);
гунъу (учетчик недвижимости и аренды монастырского имущества);
гутоу
(ответственный за барабан);
Да лотянь
(Небо великих ло);
дан (ударный музыкальный инструмент в виде медной тарелки);
данцзя
(глава дома, смотритель монастыря);
даньтянь
(киноварное поле);
Даодэ ла (Ла Дао и Дэ);
Даодэ тяньцзунь
(Небесный достопочтенный Дао и Дэ);
«Даосе хуйкань»
([журнал] «Всекитайской ассоциации последователей
даосизма»);
даотун
(дитя дао);
«Даоцзан»
(«Даосский канон» или «Даосская сокровищница»);
Даочжи ши
(Великий наставник, следящий за поддержанием порядка в
монастыре);
Да читянь
(Небо Дачи);
Да чуфан
(управление великой трапезной);
Даши
(Великий наставник);
Дигуань
(чиновник Земли);
Ди ла
(Ла Земли);
Дисянь
(земные бессмертные);
дифу шэньлин
(божество преисподней);
дичжи
(земные достопочтенные);
дугуань
(инспектор-эконом);
Дун вангун
(Правитель Востока);
дуцзян
(инспектор-каноник);
дуцяо
(перевод через мост);
дучу
(инспектор трапезной);
Дэнлу ши
(Великий наставник, нарекающий новым именем каждого, принявшего
обет);
«Дэн чжэньлу»
(«Реестр восходящих к истине»);
дяньцзао
(старший повар);
дяньчжу
(распорядитель монастырских палат);
есюнь
(ночной стражник);
жоужо
(слабость, мягкость и нежность);
жэньгуй чжи шэнь
(божественный призрак);
жэньсянь
(бессмертные люди);
жэньти чжи шэнь
(божества человеческого организма);
Инцин ши
(Великий наставнк, исполняющий обязанности высокого
достопочтенного на всех крупных службах);
Инши
(встреча великих наставников);
кайлу
(открытие пути);
кайци
(начала);
каньсян
(физиогномика);
каоцзи
(испытание текстами);
кутоу
(ответственный кладовых);
куфан
(управление кладовых);
кэтан
(представительское управление);
лин (настольный ритуальный колокол);
Линбао
тяньцзунь (Небесный достопочтенный духовной драгоценности);
Лингуань
(даосский бессмертный, защитник веры и борец против зла);
Ли фанцзы
(дом духа усопшего);
Лу (реестр);
Лунмэнь
(Ворота дракона);
Люйши
(Великий наставник принятия обета и посвящения в закон);
ляофан
(управление поддержания порядка; даос — служитель управления
поддержания порядка);
Маошань пай
(школа Высшей чистоты);
Миньсу ла
(Ла народа);
митань
(обряд передачи секретов алтаря);
мэньшэнь
(божество ворот);
Мяодао чжэньжэнь
(Истинный человек сокровенного Дао);
Мяодао ши
(Великий наставник сокровенного Дао);
Мяодэ чжэньжэнь
(Истинный человек сокровенного Дэ);
Мяодэ ши
(Великий наставник сокровенной Дэ);
Наньцзун
(Южное направление школы Совершенной истины);
нэйдань
(внутренняя алхимия);
«Нюйчжэнь цзю цзе»
(«Девять обетов истинной женщины»);
ноюй
(отвержение преисподней);
пубяо сешэнь
(поклонение бессмертным);
пэньцзин
(миниатюрный рукотворной пейзаж);
саньгуань
(три чиновника);
саньци
(три пневмы);
саньду
(три инспектора);
саньцин
(три чистейших);
саньши шэнь
(«три червя»);
саньюань
(три начали);
саньюань тяньцзунь
(три изначальные Небесные достопочтенные);
Си ванму
(Матушка-правительница Запада);
синьгун
(дворец сердца);
суаньмин
(предсказание судьбы);
сун «Хуан цзин»
(чтение «Канона Нефритового императора»);
сун шэнь кэи
(обряд проводов бессмертных);
«Сычуань даоцзяо цзун фэньхуй»
(главная дочерняя ассоциация
даосизма пров. Сычуань);
«Сычуань шэн даоцзяохуй»
(Ассоциация даосизма пров. Сычуань);
сыюй
(четыре императора);
сюань (темный; сокровенный);
сюньляо
(даос, наблюдающий за выполнением правил внутреннего порядка);
сюньшань
(стражник гор);
сюаньюнь
чжоу (заклинание глубочайшего сокрытого);
сюдао
(постижение Дао);
сюньчжао (контроль по надзору);
сючжэнь (постижение истинного);
сяньсюе
(учение о бессмертии);
«Сяоцзай хумин цзин»
(«Книга основ искоренения бед и защиты судьбы»);
сяошо
(беллетристика);
тайцин
(великая чистота);
«Тайшан саньу дугун цзинлу»
(«Канонический текст первоначальной
передачи реестра»);
«Тайшан чжэнъи мэнвэй цзинлу»
(«Канонический текст реестра
истинного единства, освященный клятвой величия [от] высочайшего»);
Тайшань дунюе Дади
(Великий владыка восточного пика Тайшань);
танчжу
(распорядитель гостиничных покоев);
теку
(помощник ответственного управления кладовых);
Тикэ ши
(Великий наставник, ответственный за чтение канонов, исповедь и
состояние Алтаря принятия обетов);
Тушэнь
(божество земли);
Тяньгуань
(чиновник Неба);
Тяньгун (
Небесный дворец);
Тяньди кэи
(Обряд Неба и Земли);
Тянь ла
(Ла Неба);
Тяньсянь
(небесные бессмертные);
Тяньсянь цзе
(Обет небесного сяня);
«Тяньтань юйгэ»
(«Нефритовая таблица Небесного алтаря»);
Тяньши дао
(школа Небесных наставников);
Тяньши фу
(Палата Небесных наставников);
Тяньшэнь
(божества небес);
Тяошэнь
(выплясывание духа);
увэй
(недеяние);
Ула
(пять Ла);
Усин
(пять первоэлементов);
Уцзан
(пять плотных органов);
Учжу
(пять распорядителей);
«У чжэнь пянь»
(«Главы о прозрении истины»);
фа (способ; закон);
фаньтоу
(ответственный за приготовление пищи);
фанчжан
(настоятель монастыря);
фатан
(храм закона);
фафан цзеде
(вручение свидетельства о принятии обета);
фа фу (отправление прошения посредством амулета);
Фо дао цзюнань сехуй
(даосско-буддийская ассоциация «Спасение от
бедствий»);
Фу (амулет);
«Фусин даоцзяо цзихуашу»
(«План возрождения даосизма»);
Фэнду Дади
(Великий владыка Фэнду);
Фэншуй
(китайская геомантия);
фэншуй сяньшэн
(наставник китайской геомантии);
хайсюнь
(даос, наблюдающий за выполнением правил внутреннего порядка);
хаофан
(регистрационное управление; управляющий регистратор);
хотоу
(ответственный за огонь);
хофу (огненная палата);
«Хубэй даоцзяо цзунхуй»
(Генеральная ассоциация даосизма севера
Китая);
хуачжу
(распорядитель по сбору пожертвований);
Худао даши
(Великий наставник защиты Дао);
Хулу даши
(Великий наставник защиты реестра);
«Ханди нэйцзин»
(«Хуанди о внутреннем»);
хунь (душа);
Хутань даши
(Великий наставник защиты алтаря);
Хуфа даши
(Великий наставник защиты закона);
Хуцзе даши
(Великий наставник защиты обета);
Хуцзин даши
(Великий наставник защиты канона);
цзайтоу
(ответственный за овощи);
Цайшэнь
(божество богатства);
цзаотань гункэ
(утренний молебен);
Цзаошэнь
(божество домашнего очага);
цзе (обет);
цзедань
(заем приюта);
цзецзы
(ученик обета);
цзецзя
(встреча Нефритового императора);
«Цзеюань бацзуй шин»
(«Книга-основа освобождения от несправедливых
обвинений и греха»);
цзигу
(поминовение одинокого, жертвоприношение одиноким духам);
цзин (книга, канон);
цзинкоу шэньчжоу
(заклинание очищения от скверны);
цзинсинь шэньчжоу
(заклинание очищения сердца);
цзинтан
(каноническое управление);
цзинтоу
(ответственный за уборку монастырского двора);
цзин тяньди шэньчжоу
(заклинание очищения Неба и земли);
цзинчжу
(распорядитель уединенных покоев);
цзинчжу
(распорядитель канонических текстов);
цзинши
(наставник канона);
цзиншэнь
(божество колодца);
цзиншэнь шэньчжоу
(заклинание очищения тела);
цзиньбяо
(передача прошения);
цзинбяо сешэнь
(благодарение бессмертных);
цзиньгуан шэньчжоу
(заклинание золотого света);
«Цзинь лун бэй»
(«Кубок золотого дракона»);
Цзун даоцзяо сы
(Всеобщий даосский управляющий);
цзунли
(главный управляющий);
«Цзуши баогао»
(«Драгоценные речения патриархов»);
цзысунь мяо
(наследственный монастырь);
Цзюиши
(Великий наставник, исправляющий ошибки [учеников обета] во время
церемонии принятия обета
«Цзюку бацзуй мяо цзин»
(«Сокровенная книга — основа, спасающая
обездоленных и грешных);
цзюча
(контроль по расследованию);
Цзюхуан
(Девять императоров);
Цзюхуан чжай
(пост Девяти императоров);
Цзюча ши
(Великий наставник, наблюдающий за поведением [учеников обета]);
Цзяньду ши
(Великий наставник контроля передачи реестра);
цзяньсю (контроль строительных и реставрационных работ);
Цзяньцзе ши
(Великий наставник, контролирующий строгость совершения обрядов
и пресекающий любые нарушения их, [учениками обета]);
цзяньюань
(смотритель монастыря);
цзяшоу
(получение дополнения к реестру);
ци (пневма; духовная энергия);
цигун
(дыхательная гимнастика);
цин (чистый);
Цинвэйтянь
(Небо Цинвэй [Чистейшее-мельчайшее]);
цинтоу
(ответственный за отхожие места);
Цэшэнь
(божество отхожих мест);
Цюаньчжэнь
(школа Совершенной истины);
Цюаньчжэнь цзяо
(школа Совершенной истины);
Ча (маленькая медная тарелка);
«Чанцин чацзин цзин»
(«Книга-основа постоянной чистоты и постоянного
покоя»);
чжай (даосские посты);
чжан (мера длины, равная 3,33 метра);
чжанфан
(счетное управление);
чжикэ
(управляющий приемом гостей);
чжиши
(управление);
чжоу (заклинание);
чжуантоу
(ответственный за усадьбу);
Чжуань тяньцзунь
(Кружение небесных достопочтенных);
Чжунго даоцзяохуй Гуаньдун цзун фэньхуй
(Главная
дочерняя ассоциация даосизма Гуаньдун);
Чжунго цзунцзяоцзе хэпин вэйюаньхуй
(Комитет защиты мира
религиозных кругов Китая);
Чжунгу
(ритуальный барабан);
Чжунтоу
(ответственный за колокол);
«Чжунхуа даоцзан»
(«Китайский даосский канон»);
«Чжунхуа даоцзяохуй»
(Ассоциация даосизма Китая);
«Чжунхуа миньго даоцзяохуй бэньбу Шанхай цзун цзигуаньбу»
(Главный шанхайский филиал генеральной
ассоциации даосизма Китайской республики);
«Чжунхуа миньго даоцзяо цзунхуй»
(Генеральная ассоциация
даосизма Китайской республики);
«Чжунъян даоцзяохуй»
(Центральная ассоциация даосизма);
«Чжунцзи саньбай да цзе»
(«Великий обет высшего предела»);
Чжунцзи цзе
(«Обет высшего предела»);
Чжу сян чжоу
(заклинание курительной палочки);
Чжухань
(ответственный за переписку монастыря);
Чжу цзян кэи
(обряд прославления небесных генералов);
«Чжучжэнь цзунпай цзунбо»
(«Обобщенный перечень всех ветвей
школы Совершенной истины»);
Чжэнмэн ши
(Великий наставник, толкующий [ученикам обета] смысл канонов и
дающий ответы на вопросы);
Чжэнъи
(школа Правильного единства);
Чжэнъи цзяо
(школа Правильного единства);
Чжэньу
(Истинно-воинствующий, усмиряющий нечистых духов и обитателей темного
царства);
Чуаньду ши
(Великий наставник передачи реестра);
Чуаньцзе
(принятие обета);
Чучжэнь цзе
(обет истинного человека);
«Чучжэнь ши цзе»
(«Десять обетов истинного человека»);
чуаньшоу ибо
(передача облачения и чаши обета);
чушоу
(получение первоначального реестра);
чэнхуан
(покровитель городов);
«Шанхай ши даоцзяохуй»
(Ассоциация даосизма г. Шанхая);
шанцин
(высшая чистота);
Шанцин пай
(школа Высшей чистоты);
«Шанцин дадун цзинлу»
(«Канонический реестр [с Небес] высшей
чистоты великого вместилища»);
«Шанцин саньдун улэй цзинлу»
(«Канонический реестр пяти
громовержцев [с Небес] высшей чистоты трех вместилищ);
«Шанцин саньдун цзинлу»
(«Канонический реестр [с Небес] высшей
чистоты трех вместилищ);
шаньмэнь
(горные врата; обычно трехарочные внутренние ворота монастыря,
отделяющие его святые пределы от внешнего мира);
ши (наставник);
ши (первоначальный);
шиба тоу
(восемнадцать ответственных);
шифа тан
(управление гостиничных покоев);
шифан цунлинь
(открытый монастырь);
шицзесянь
(бессмертный, освободившийся от трупа);
шиши
(умилостивление голодных духов);
шоулу
(Передача реестра);
шуйгуань
(чиновник Воды);
шуйсянь
(бессмертные Вод);
шуйтоу
(ответственный за обеспечение водой);
Шуфа ши
(Великий наставник убранства волос);
«Шэнтянь дэдао цзин»
(«Книга-основа обретения Дао и восхождения на
Небо»);
шэншоу
(получение повышения реестра);
шэнь (дух);
шэньжэнь
(божественный человек);
шэньсянь
(божественные бессмертные);
шэньцзе
(подготовительный обряд);
шэчжао
(перевод на берег спасения);
ю (темный);
юань (изначальный);
Юаньши тяньцзунь
(изначальный Небесный достопочтенный);
юй (ударный музыкальный инструмент в виде изогнутой углом пластины из нефрита,
камня или меди);
Юйхуан
(Нефритовый император);
«Юйхуан синьинь мяоцзин»
(«Сокровенный канона Нефритового
императора»);
юйцин
(нефритовая чистота);
Юйцин Цибаогун
(Дворец семи сокровищ нефритовой чистоты);
«Юй цянь цзин»
(«Канонический текст нефритовой печати»);
юйци
(нефритовый пруд);
Юйюйтянь
(Небо Юйюй);
юньшуйтан
(управление гостиничных покоев);
яншэнь
(пестование жизни);
Яньван
(Владыка ада);
яньли
(ознакомление с сущностными основами даосизма);
Яньли ши
(Великий наставник, ответственный за ознакомление [учеников обета] с
правилами и этикетом церемонии);
Яован
(Повелитель снадобий);
Литература
На русском языке
1. Алексеев В,М. Из области китайского храмового синкретизма // Восточные записки. Т .
1. Л ., 1927. С. 283-296.
2. Алимов И.А. Ермаков М.Е ., Мартынов А.С . Срединное государство: Введение в
традиционную культуру Китая. М.: Муравей, 1988. 288 с.
3. Баранов И.Г . Верования и обычаи китайцев. М .: Муравей — Гайд, 1999. 304 с.
4. Баранов И. Г. О народных верованиях Южного Ляодуна. Харбин, 1934. 11 с.
5. Велик А. А. Экология религии // Религии мира: история и современность, 1988 г. М.,
1990. С . 260-269.
6. Библия. М.: Междунар. изд. центр православной л-ры, 1994. 1371 с.
7. Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации. М .: Вост. л -ра, 1998. 319 с.
8. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М .: Наука, 1970. 484 с.
9. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли: формирование основ
мировоззрения и менталитета. М .: Наука, 1989. 309 с.
10. Гаваа Лувсан. Традиционные и современные аспекты восточной рефлексотерапии. М.:
Наука, 1992. 576 с.
11. Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. пособие для студентов вузов и преп ср. школ. М .:
Аспект Пресс, 1995. 351 с.
12. Голыгина К.И . «Великий предел»: Китайская модель мира в литературе и культуре (I-
XIII вв.) . М.: Вост. л -ра, 1995. 364 с.
13. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М .: Наука, 1992. 424 с.
14. Дао и даосизм в Китае / Под ред. Л .С . Васильева, Е.Б. Поршневой. М.: Наука,
1982.287с.
15. Даосская йога. Лю Гуань Юй, Брахман Чаттерджи, Йог Чинамайананда, Шри
Шивананда Свами. / Пер. с англ. Сост. и науч. ред. В.А. Шериева. Бишкек: Одиссей, 1993.
672 с.
16. Древнекитайская философия: В 2 т. / Сост. Ян Хин-шун. М: Принт, 1994. 748 с.
17. Дубровин Д.А. Трудные вопросы классической китайской медицины. Л .: Аста-пресс,
1991. 227 с.
18. Зинин С.В. Религиозная эротика в китайской культуре // Восток. 1993. No2. С. 178-194.
19. Из истории традиционной китайской идеологии // Культура народов Востока: М-лы и
исследования / Сост. и отв. ред. О.Л . Фишман. М .: Наука, 1984. 296с.
20. История китайской философии / Пер. с кит. Общ. ред. и послесл. М .Л . Титаренко. М .:
Прогресс, 1989. 552 с.
21. Капра Фритьоф. Дао физики. СПб.: ОРИС; ЯНА-ПРИНТ, 1994. 304 с.
22. Карлусов В.В. Частное предпринимательство в Китае. М .: Вост. л -ра, 1996. 384с.
23. Китайская геомантия / Сост., пер., вст. ст., примеч. М.Е. Ермакова. СПб.:
Петербургское востоковедение, 1998. 272 с.
24. Китайская Народная Республика в 1980 году: Политика, экономика, идеология. М.:
Наука, 1984. 256 с.
25. Китайские социальные утопии: Сб. ст. / Отв. ред. Л .П. Делюсин и Л.Н. Борох М.:
Наука, 1987. 312 с.
26. Кобзев А.И . Методология традиционной китайской философии // НАА. 1984. No4. С .
52-63.
27. Кобзев А.И . Дао. Дэ // ПДВ. 1993. No 3. С . 157 -163.
28. Кобзев А.И . Дэ и коррелятивные ей категории в китайской классической философии //
От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М .,
1998. С . 12-35.
29. Кожин П.М . Проблематика изучения традиционных религий в современном Китае //
Политические традиции в КНР: Информ. бюл. Ин-та Дальнего Востока АН СССР. No 20.
Ч. 1. М., 1980. С. 164-172.
30. Кожин П.М . Государство и религиозные организации в Китае // ПДВ. 1986. No4. С .
141-149.
31. Корнев В.И. Новые подходы в познании буддизма // Религии мира: история и
современность. 1988. М., 1990. С. 5 -19.
32. Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб.: Лань, 1999. 416 с.
33. Крывелев И.А. Религия как общественное явление // Религии мира: история и
современность. 1986. М., 1987. С. 5 -16.
34. Лукьянов А.Е. Истоки Дао. М.: ИНСАН; РМФК, 1992. 160 с.
35. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.:
ИНСАН; РМФК, 1992. 208 с.
36. Малявин В.В. Новейшие исследования даосизма в Японии. // НАА. 1985. No3. С . 160-
164.
37. Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.: Знание, 1987.
64с.
38. Малявин В.В. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное и
посттрадиционное // Религии мира: история и современность. 1987. М., 1989. С. 107-120.
39. Малявин В.В. К вопросу о происхождении китайских богов богатства // ПДВ. 1993. No
2. С . 142-157.
40. Малявин В.В. Китай в XVI-XVII веках: традиция и культура. М.: Искусство, 1995. 288
с.
41. Малявин В.В. Китайская мудрость в постмодернистский век: возвращение традиции?
// ПДВ. 1995. No 5. С. 106-115.
42. Мистерия Дао. Мир Дао дэ цзина / Сост., пер., иссл. и примеч. А.А. Маслова. М.:
Сфера, 1996. 512 с.
43. Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. с кит. Л .Д. Позднеевой. СПб.:
Петербург — XXI век: ТОО «Лань», 1994. 416 с.
44. Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская
геомантия. СПб.: Петербурское востоковедение, 1998. С . 195-263.
45. Овечкин A.M. Основы чжэнь-цзю терапии. Саранск: Голос, 1991. 417 с.
46. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре.
М.: Вост. л -ра, 1998. 422 с.
47. Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (Хуайнаньцзы). М .:
Изд-во МГУ, 1979. 243 с.
48. Права человека. Основные международные документы. М .: Междунар. отношения,
1989. 160 с.
49. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М.: Наука, 1983. 264 с.
50. Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии. М.:
Центр, 1996. 304 с.
51. Религии Китая: Справочник-путеводитель / Сост. И.П . Гаранин, Н.Н. Гревенс М.: АН
СССР, 1960. 63 с.
52. Религиоведение: социология и психология религии / С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко,
П.Н. Полонская. Ростов-н/Д: Феникс, 1996. 672 с.
53. Сканави А. Юэцзи (Записки о музыке): предисл. к переводу текста,
откомментированного и переведенного на современный кит. язык Люй Цзя //
Музыкальная академия. 1998. No 2. С. 218
54. Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М.: Наука, 1977. 505 с.
55. 40 лет КНР. М .: Наука, 1989. 565 с.
56. Советский энциклопедический словарь / Под ред. А . М . Прохорова. 4-е изд. М .: Сов.
энциклопедия, 1986. 1600 с.
57 Современная китайская драма: Сборник / Пер. с кит.; сост. и послесл. B.C.
Аджимамудовой и Н.А. Спешнева М.: Радуга, 1990. 445 с.
58. Социология / Руков. авт. колл. Г .В. Осипов. М .: Мысль, 1990. 446 с.
59. Стулова Э.С . Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиционной
китайской идеологии. М.: Наука, 1984. С . 230-270.
60. Тертицкий К.М . Изучение традиционной китайской культуры в КНР // Восток. 1991.
No6. С. 166-174.
61. Тертицкий К.М. Религиозная ситуация в КНР // Восток. 1993. No 6. С. 50-56.
62. Тертицкий К.М . Китайцы: Традиционные ценности в современном мире. М .: Изд-во
МГУ, 1994. 347 с.
63. Торчинов Е.А . Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия (по
материалам зарубежных исследований) // НАА. 1982. No2. С. 155 -168.
64. Торчинов Е.А . Даосское учение о «женственном» // НАА. 1982. No 6. С . 99 -107.
65. Торчинов Е.А . Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические
проблемы исследования) // НАА. 1988. No 2. С . 45 -54.
66. Торчинов Е.А . Этика и ритуал в религиозном даосизме // Этика и ритуал в
традиционном Китае: М.: Наука, 1988. С . 202-235.
67. Торчинов Е.А . Даосизм: поиск бессмертия и свободы // Реверс: филос. -религ. и лит .
альманах. СПб., 1992. С. 224 -254.
68. Торчинов Е.А . Даосизм // ПДВ. 1993. No 2. С . 132-136.
69. Торчинов Е.А . Понятие «бессмертный» в даосской традиции // ПДВ. 1993. No5. С . 160-
170.
70. Торчинов Е.А . Тексты по искусству «внутренних покоев». Вып. 4. СПб.:
Петербургское востоковедение, 1993. С . 117-159.
71. Торчинов Е.А . Религиозная доктрина даосизма: учение о бессмертии и путях его
обретения // Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). СПб., 1994. С. 7 -
53.
72. Торчинов Е.А . Проблемы происхождения даосизма и периодизации его истории //
НАА. 1985. No3. С. 153-159.
73. Торчинов Е.А . Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и
психотехника. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. 384 с.
74. Торчинов Е.А . Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб.: Лань, 1998. 448
с.
75. Филонов С.В . Вехи отечественной историографии в изучении даосизма // Тез. докл. к
общеросс. науч. - метод. конф. «Россия и Восток». Ярославль, 1998. С . 64-66.
76. Филонов С.В . Некоторые тенденции развития современного даосского монашества в
КНР // Вестник АмГУ. Вып. 3. Благовещенск, 1998. С. 22 -25.
77. Филонов С.В . О концепции даосского канона // Образование, язык, культура на рубеже
XX- XXI вв. Ч . II. Уфа, 1998. С. 145 -146.
78. Философский энциклопедический словарь / Под ред. С.С. Аверинцева и др. 2-е изд.
М.: Сов. энциклопедия, 1989, 815 с.
79. Фишман О.Л . Некоторые проблемы традиционной китайской идеологии // Из истории
традиционной китайской идеологии: материалы и исследования. М.: Наука, 1984. С. 5 -10.
80. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. Репр. изд. Вильнюс, 1991. 602
с.
81. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и
коммент. Е .А . Торчинова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1994. 346 с.
82. Чэн Чжунъин. Теория конфуцианской личности (selfhood), самосовершенствование и
свободная воля в конфуцианской философии / Пер. с англ. А. Ломанова // ПДВ. 1995. No6.
С. 105-106.
83. Шкуркин П.В. Очерк даосизма: Даосизм. Ба сянь // Вестник Азии. 1925. No53. С . 121 -
125.
84. Шпажников Г.А. Религии стран Юго-Восточной Азии. Справочник. М . Наука, 1980.
244 с.
[Список литературы на китайском языке пропущен.]
На японском языке
320. Ёсиока Ёситоё. Эйсэй э-но нэгай: Доке (Стремление к вечной жизни: Даосизм).
Сэкай-но сюкё. (Религии мира). Т. 9. Киото, 1970.
321. Кубо Норитада. Доке Оси (История даосизма) / Сэкай сюкёси сосё (Собрание историй
религий мира). Т. 9. Токио, 1977, 440 с.
322. Фукунага Мицудзи. Доке сисоси кэнкю (Исследование истории даосской идеологии).
Токио, 1987.
На английском языке
323. Chew G.F. "Bootstrap": A Scientific Idea? // Science. V. 161. 1968. P . 762-765.
324. Johim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. N. Y.: Englewood Cliffs, 1986.
325. Kandel B. A visit to the China Taoist association / Society for the Study of Chinese
Religions Bulletin. 1980. No 8.
326. Sangren P.S . History and Medical Power in a Chinese Community. Stanford, 1987.
327. Saso M. The Teaching of Taoist Master Chuang. New Haven; L., 1978.
328. Schipper K.M. The Taoist Body // History of Religions. V. 17, Chicago: University Press,
1978. No 3-4. P . 335-386.
329. Schipper K.M. Le Corps Taoiste. Corps physique-Corps Social. P .: Artheme Fayard, 1982.
(На франц. яз.)
330. Schipper K.M. Vernacular and Classical Ritual in Taoism // Journ. of Asian Studies. V. 45,
1985. No 1. P . 21-57.
331. Welch H.H. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. V. 9,
Chicago, 1969-1970. No 2-3. P . 107-136.
332. Weller R.P. Unities and Diversities in Chinese Religion. Seattle, 1987.
333. Yoshitoyo Yoshioka. Taoist Monastic life // Facets of Taoist: Essays in Chinese Religion.
New Haven; L., 1979. P. 229-252.