Міністэрства адукацыі Рэспублікі Беларусь
УСТАНОВА АДУКАЦЫІ
«ГРОДЗЕНСКІДЗЯРЖАЎНЫ УШВЕРСІТЭТ
ІМЯЯНКІКУПАЛЫ»
С.В.ЛААР03АВА
У НІЯЦКАЯ ЦАРКВА
V этнлкульту РН ЫЛІ
развіцці келдруеі
(1596-1839 гдды)
Пад навуковай рэдакцыяй
доктара філасофскіх навук
У.М.Конана
Гродна2001
разуеі.пеі
УДК947.&28
ББК633(4Бен)
М25
Рэцэнзенты: П.А. Лойка, кандвдат пстарычных навук;
Г.У. Васюк, каадыдат гістарычных навук.
Навуковы рэдактар доктар .філасофскіх наук У М. Конан.
Рэкамендавана саветамі гістарычнага факультэта ГрДУ і
гістарычнага факультэта БДУ.
Марозава С.В.
Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці
М25 Беларусі (1596-1839тады) / С.В.Марозава; Пад навук.
рэд. У.М.Конана - Гродна, ГрДУ, 2001. - 352 с.
І8ВМ 985-417-271-6.
Манаграфія прысвечана этмакультурным аспекгам стварэння,
функцыянавання і ліквідацыі уніяцкай царквы на Беларусі і прапаноўвае
канцэптуальнае пераасэнсаваннс берасцейскага працэса 1596-1839 г. на аснове
геацывілізацыйяага палыходу і •дасягненняў- сусветнага уніязнаўства.
Прызначана гуманітарыям: навуковым. работнікам, выкладчыкам і студэнтам, а
таксама аматарам айчыннай гісторыі.
Бібліягр.: 1475 назваў.
УЖ 947.6:28
ББК 633(4Бен)
І5ВК 985-417-271-6.
© С.В. Марозава, 2001
разуеі.пеі
УВОДЗІНЫ
Новыя гістарычныя ўмовы, у якіх апынулася Беларусь са
стварэннем суверэннай дзяржавы, супярэчлівыя, сягаючыя каранямі ў
мінулае, сучасныя нацыянальна-культурныя 'працэсы ў краіне
запатрабавалі перагляду і пераасэнсавання яе гістарычнага шляху,
значнай вяхой на якім была Берасцейская царкоўная унія 1596 г. Два
з паловай стагоддзі пасля 1596 г. беларускае духоўна-культурнае і
грамадска-палітычнае жыццё так ці інакш было пазначана ўплывам
царкоўнай уніі, якая пасля хрышчэння стала другой па значнасці
пераломнай падзеяй усходнеславянскай канфесійнай гісторыі.
Увабраўшы ў сябе і адлюстраваўшы многія з тых праблем і
супярэчнасцяў, якімі жыло беларускае грамадства XVI - XIX ст.,
аказаўшы істотны ўплыў на геацывілізацыйную сітуацыю ва
Усходняй Еўропе, яна і сёння не пахавана ў архівах, але з’яўляецца
жывым фактам.
На мяжы XX - XXI ст., калі актуалізавалася вывучэнне
гістарычнай і нацыянальнай спецыфікі Беларусі, пытанне аб пошуках
нашымі продкамі свайго ўласнага месца ў еўрапейскіх рэлігійна-
палітычных працэсах канца XVI - першай паловы XIX ст., на
раздарожжы Усходу і Захаду, набывае асаблівую цікавасць. Гэта была
эпоха, менталітэт якой у многім прадвызначала і фарміравала рэлігія,
што арганізоўвала вонкавае і ўнутранае жыццё чалавека і грамадства,
будучы ў той самы час полем жорсткай барацьбы; эпоха, калі царква
з’яўлялася важным інстытутам . культуры і чыннікам
дзяржаватварэння, а канфесійны фактар быў своеасаблівым этнічным
дэтэрмінатывам народа. Прыменшанне і ігнараванне месца і ролі ў
гэтых з’явах і працэсах уніяцгва, якое за час свайго існавання значна
пацясніла пазіцыі трад’ыцыйных рэлігій на Беларусі і ў XVIII ст. стала
канфесійнай дамінантай, мела сваім вынікам стварэнне абедненай,
няпоўнай і нават перакручанай карціны айчыннай гісторыі таго часу.
Сучасныя пошукі новых шляхоў паяднання ўсяго хрысціянскага
свету і ўзаемаразумення розных культур выклікаюць зразумелую
цікавасць да гістарычнага рэгіянальнага аналага, які меў месца ў
адвечна поліканфесійнай і кулыіурна разнастайнай Беларусі -
галоўнай тэрыторьгі пашырэння уніі ў XVII ст.- Прагматычнае
выкарыстанне ўрокаў мінулага экуменічным рухам патрабуе аналізу
набыткаў і выдаткаў спробы стварыць на беларускай глебе рэлігійную
альтэрнатыву заходняму і ўсходняму хрысціянству. Самой Беларусі,
рэлігійна раз’яднанай і сёння, гэты досвед дапаможа лепей асэнсаваць
сваё месца ў дыхатаміі Усходу і Захаду.
1
ралуеі.пеі
Зварот да рэлігійнага мінулага Беларусі вызначаны адраджэннем,
насуперак моцнай антыуніяцкай прапагандзе, у 1990 г., пасля 150-
гадовага небыцця, гэтай веры, невядомай ужо некалькім пакаленням
людзей. Рэлігійны <<рэнесанс» канца XX ст. і саперніцтва розных
адгалінаванняў хрысціянства за сферы ўплыву і лідэрства ў
нацыянальным адраджэнні абумовілі цікавасць.да асэнсавання іх
этнакультурнага патэнцыялу. Разам з шэрагам буйных царкоўных
гадавін: 1000-годдзя хрышчэння Русіі 1000-годдзя Полацкай епархіі,
400-годдзя Маскоўскага патрыярхата, 2000-годдзя хрысціянства і
асабліва 400-годдзя Берасцейскай уніі - гэта актуалізавала ў
грамадска-палітычным і. навукова-тэарэтычным планах пытанне аб
месцы і статусе Беларусі ў сям’і хрысціянскіх народаў.
Манаграфія з’яўляецца адказам на ўсплёск цікавасці апошняга
дзесяцігоддзя айчыннай і еўрапейскай навукі да уніяцкай
праблематыкі, якая ў^со пятае стагоддзе прыцягвае розумы людзей. У
які ўжо раз адноўленых дыскусіях вакол неардынарнай і супярэчлівай
з’явы уніяцтва, што загнана ў XIX - XX ст. у нябыт і разглядаецца
гістарычным церажыткам з сумніўнай эклезіялагічнай ідэнтычнасцю,
найбольшую цікавасць выклікаюць тыя змены, якія яно прынесла ў
непасрэдны геапалітычны і культурны кантэкст народаў і якія да
гэтага часу з’яўляюцца занядбанай дзялянкай беларускай гістарычнай
навукі. Каб зняць шэраг навуковых непаразуменняў, вакол іх
нагрувашчаных, і дасягнуць кансэнсусу паміж даследчыкамі,
патрабуецца неканфесійнае, адпаведнае сучаснаму стану навукі
асэнсаванне уніяцтва як этнакультурнага феномена.
Аўтар паставіў перад сабой мэту - вызначыць і ахарактарызаваць
праявы уніяцгва ў культуры і этнічным абліччы беларускага народа.
Дзеля яе рэалізацыі прадугледжваецца вырашэнне наступных задач:
♦ Раскрыць перадумовы Берасцейскай уніі, паказаць яе як кампраміс
у культурна-рэлігійнай сферы паміж праваслаўным Усходам і
каталіцкім Захадам.
♦ Прасачыць генезіс уніяцкай веры, змену ў ёй суадносін традыцый і
навацый, узаемадзеянне арыентальных і празаходніх тэндэнцый.
♦ Прааналізаваць культурнастваральную дзейнасць уніяцкай царквы
ў галіне ..асветы, кнігадрукавання, бібліятэчнай справы,
выяўленчага, музычнагал тэатральнага мастацтва, акцэнтаваўшы
ўвагу на новых з’.явах у айчыннай духоўнай культуры,. якія ўзніклі
•ў:.сувязі з тэорыяй і- практыкай хрысціянскага адзінства і
канфесійна-кулыурнага.дыялога.
♦ Паказаць^ ..сувязьі .паміж заключэннем уніі і • беларускім
этнакультурным бумам канца Хуі - першай паловы ХУП ст.
2
♦	Прасачыць працэс вымывання культурных каштоўнасцяў уніяцтва
ў 1830 - 1850-я г., які з’явіўся ўдарам па нацыянальнай культуры і
самасвядомасці.
♦	Ахарактарызаваць царкоўны менталітэт уніятаў і іх імідж у вачах
прадстаўнікоў сумежных канфесій і суседніх этнасаў.
♦	На фоне дынамікі этнамоўных працэсаў на Беларусі даследаваць
моўную палітыку і практыку уніяцкай царквы.
♦	Даследаваць працэс адстойвання уніяцкай царквой сваёй
самабытнасці ў межах інтэграцыі з рыма-каталіцтвам.
♦	Высветліць этнічную тоеснасць уніятаў і прасачыць механізм яе
трансфармацыі ў канцы ХУШ - першай палове XIX ст;
♦	Разглядзець антыўз’яднаўчы рух праз прызму нацыянальнай
культуры і этнічнай свядомасці народа.
Храналагічныя межы манаграфіі акрэсліваюцца 243 гадамі паміж
Берасцейскім, 6-9 кастрычніка 1596 г., і Полацкім, 12 лютага 1839 г.,
царкоўнымі саборамі, у. межах якіх існавала уніяцкая царква на
Беларусі і двойчы адбыўся пералом у становішчы асноўных
хрысціянскіх канфесій. Але пры разглядзе перадумоў уніі і
постунійнай рэчаіснасці адбываецца выхад за гэтыя межы, і яны
пашыраюцца з апошняй трэці XVI да пачатку XX ст. У даследаванні
прасочваюцца працэсы, якія маюць свой пачатак і канец, але
завершанымі яны не з’яўляюцца, бо былі штучна перарваны ў 1830-я
г. Разгляд праяў берасцейскага працэсу ў сферы кулыіуры і свядомасці
народа ад яго пачатку да абрыву, а не асобным фрагментам, дазваляе
стварыць цэласнае ўяўленне па праблеме і пазбегнуць аднабаковасці,
якой грашаць працы, што. акцэнтавалі ўвагу толькі на пачатковым
этапе уніі (як правіла, яе дыскрэдытацыя) або толькі на этапе
завяршальным (апалогія яе скасавання).
Праблема разглядаецца ў межах этнічнай тэрыторыі Беларусі, дзе
ў канцы XVI - XVIII ст. мела распаўсюджанне уніяцтва.
Прапанаванае ў манаграфіі канцэптуальнае асэнсаванне гісторыі
уніі ў яе этнічным і культурным аспектах грунтуецца' на прынцыпах
аб’ектыўнасці і гістарызму, з якіх вынікаюць наступныя тэарэтычныя
палажэнні:
♦	Рэлігійныя ўяўлённі «развіваюцца ў кожнага народа
своеасабліва, адпаведна жыццёвым умовам, што выпалі на
яго долю», вырастаюць з іх і зрастаюцца з імі [1322, с.313].
♦	Рэлігіі не застаюцца нязменнымі, а трансфармуюцца ў
адпаведнасці з ходам гісторыі. Самаразвіццё хрысціянскіх
канфесій праяўляецца ў іх практычным прыстасаванні да
канкрэтных нацыянальных, грамадскіх і дзяржаўных умоў.
3
Беларускае , хрысціянств'а;	, гістарычныя эпохі
набывала адпаведныя царкоўныя і культурныя формы.
Уніяцтва з’яўляецца а^іьім;гіз.:;.этнаадаіпьіўньіх сродкаў і
факгарам прыстасавання-.хрысціянскай^царквы да нрвых
гістарычных умоу фўнкйвіянавання.беларўскага грамадства.
♦	Адмова ад падзелу -хрысціянскіх- кафесій^^іцтр існавалі на
Беларусі, на'' ісцшныя...і . .памьілковыя, гістдрычныя і
негістарычныя,. а звязаныя з.імІ культурныя.тыпы - на перша-
і другагатунковыя; прызнанне іх штучна_створ'аньімілюдзьмі
веравызнаннямі і арыентацыя на гуманістычн'ьія ,'прынцыпы
духоўнай і рэлігійнай свабоды, роўнасці вер.
♦	Спецыфіка гістарьічнагаразвіцця.Бела^сі.ўміну’льім, у тым
ліку ў канфесійнай сферьі/ў значнай.сдупені вызначалася яе
геапалітычным становішчам. <<Вагдяне паміж .Захадам і
Усходам і шчьірая'непрыхільнасць/ні да^аднаго^ніда другога
з’яўляецца аснбўнаю адзнакаю гісторьп^елару'скага народа»
[657, с.9]. Разгляд Беларўсі не як аб’-ёкта інтарэсаў суседніх
дзяржаў, а ў 'якасці паўнацэннага X’ сувёрэннага’' сўб’екта
гісторыка-цывілізацьійнага.працэсў, а'Берасцёйскай уніі - як
аднаго з варыянтаў пошуку сЦйгд ^канфёсійнага «я» ва
ўмовах супрацьстаяння- і ціску' Ў.схрду і'Захадуўяк спробы
займець сваё, месца ў еўрапейскім' рэлігійна-культурным
хрысціянскім раскладзеў
♦	Падыход , да'• рэлігіі і царквы 'як,..;да; культуратворчага і
этнаўтваральнага фактара, як/дагіаднрй . з фррм праявы
нацыянальнай кулыурьг :[106^, \,сЗЗ,53,, 86] і да
міжканфесійных адносін як да^аявьгдыялогу культур [1026,
с.6]. Разгляд культавага крмпл'ёксў, кўдьтурьі Еэтнічных з’яў
як узаемазвязаных,', узаемадз^йньрс сістэм. Прызнанне за
царквоЙ прэтэнзій на ролю гф.авадыра -этнасу; прызнанне
духавенства прадстаўнікамі і лідарамі 'народа не ў меншай
мерьі, ,чым яго дзяржаўныя. ’ палітычныя,' грамадскія і
культурныя дзеячы.
Культура не можа існаваць, не,.;абнаўляючыся. Адзінства
традыцыі і абнаўлення, - ўнівёрсальная. харакгарыстыка
люббй ' культуры, ' адзін . 'з .галоўных , крьггэрыяў яе
жьшцястойкасці. і прагрэсў ' і , ў . той жа час адна з
супярэчнасцяў. культурнага прадйсў. 'Адкрьп-асць да іншых
культур, пастаяннае ўзаёмадзея'нцелімі складаюць магутны
бок любой культуры. Абсалютызацыя традьіцыі, замкнёнасць
вядзе да згасання стымўлаў яе 'развіцця і да змярцвення.
Намер адгарадзіць свой народ і яго культуру ад «чужых»
4
уплываў і інавацый з добрымі мэтамі захавання веры,
традыцый, звычаяў і г.д. абарочваецца ў рэальнасці духоўным
збядненнем і высіленнем. Гістарычная практыка «жалезных
заслонаў» паказала сваё абсалютнае банкруцтва [1258, с.336,
354; 1270, с.56].
♦ Вітаючы адкрытасць кулыуры і рэлігіі беларускага народа да
Захаду і Усходу, не трэба абсалютызаваць уплывы звонку,
калі яны навязваліся прымусова, рабілі замах на рэлігійную
свабоду, вялі да дэнацыяналізацыі нашых продкаў,
замаруджвалі фармаванне іх этнічнай самасвядомасці і,
ізалюючы іх ад другой часткі Еўропьі, тармазілі культурны
прагрэс.
У манаграфі прапанавана новае канцэптуальнае пераасэнсаванне
берасцейскага працэсу 1596 - 1839 г. на аснове цывілізацыйнага
падыходу і дасягненняў сусветнага уніязнаўства.
Берасцейская унія разглядаецца як пошук кампраміса у
сутыкненні дзвюх хрысціянскіх канфесій і цывілізацый на Беларусі,
які прывёў да супярэчлівых вынікаў - раскола грамадства, але сінтэза
культур. Уносяцца істотныя карэктывы ў разуменне перадумоў і
прычын уніі, якая падаецца як выбар з. магчымага і адпаведнага
нацыянальнай традыцыі і логіцы грамадскага развіцця. Унія
разглядаецца з пункту погляду эвалюцыі інтарэсаў трох суб’ектаў:
беларускай царквы, Ватыкана і Польшчы. Па-новаму інтэрпрэтуюцца
уніяцка-рыма-каталіцкія ўзаемаадносіны і ўпершыню грунтоўна
прааналізавана шматбаковая дзейнасць уніяцкай царквы па захаванню
самабытнасці і адноснай незалежнасці.
Зроблены шэраг новых навуковых назіранняў: аб прыярытэтнай
прываблівасці заходняй культуры для арганізатараў і дзеячаў уніі; аб
намерах з дапамогай новага тыпу рэлігіі зберагчы беларускўю шляхту
ад дэнацыяналізацыі праз каталіцызм; аб дзвюх катэгорыях уніятаў:
«нявольных» і добраахвотных; аб нязменнасці этнічнай тоёснасці з
прыняццем уніяцтва і інш.
Перагледжана ўсталяваная ацэнка уніі ў плане яе ўплыву на
развіццё беларускай культурЫ. На падставе аналізу праяў уніяцтва ў
сферы асветы, кніжнай культўры і мастацтва Беларусі абвяргаецца
тэорыя культурна-гістарычнай няпоўнавартасці уніі, выпрацаваная
гістарыяграфіяй «западно-русского» толку. Беларускі кулыурны
ўздым канца XVI - першай паловы XVII ст., абуджэнне нацыянальнай
свядомасці і павышэнне гістарычнай культуры грамадства ў значнай
ступені звязваюцца з заключэннем і пашырэннем Берасцейскай уніі.
Упершыню паказаны страты ў розных галінах беларускай культуры ў
сувязі са скасаваннем уніі.
5
Аспрэчваецца тэзіс аб уніі' як выключна сродку паланізацыі
беларусаў. Упершыню грунтоўна. аналізуецца дынаміка этнамоўных
працэсаў ва уніяцкім асяроддзюПрасочаюл-механізм. трансфармацыі
этнічнай тоеснасці уніятаў у канцы XVIII - першай палове XIX ст.
Разглядаецца недастаткова асветленая ў беларускай гістарыяграфіі
праблема абароны рэлігійна-культурных каштоўнасцяў уніі і барацьба
супраць яе ліквідацыі. Абвяргаецца гістарыяграфічны стэрэатып аб
этнакультурнай і палітычнай апраўданасці і безбалесным характары
скасавання уніі.
У навуковае абарачэнне уводзіцца іпэраг раней невядомых крыніц
з архіваў і рукапісных аддзелаў бібліятэк Беларусі і гістарычна
звязаных з ёю краін: Расіі, Украіны, Літвы, Польшчы. -Пры гэтым
пераадолена тэндэнцыйнасць і аднабаковасць у адборы крыніц, што
праяўлялася ўапоры, галоўным чынам, наўтыя з іх, што зыходзілі з
лагера апанентаў і нядобразычліўцаў уніі. < ? , /
На думку аўтара, разгляд- міжканфесійных адносін на Беларусі
мінулых стагоддзяў па-за ўсялякай. сувязі з агульнакультурным
кантэкстам перашкаджае прывядзенюо беларускай гістарыяграфіі ў
адпаведнасць з сучасным сусветным уніязнаўствам: усведамленню
айчыннымі даследчыкамі гістарычнай важнасці падзей 1596-1839 г.,
перагляду іміджа самой уніі і яе дзеячаў. Узнятыя ў працы пытанні
(базыльянскія свецкія школы, роля уніяцкай царквы ў развіцці
музычнай культуры, беларуская .уніяцкая царква і польскі касцёл,
успрыманне Берасцейскай уніі ў Расійскай дзяржаве, дзейнасць
уніяцкіх брацтваў, Берасцейская унія і фармаванне гістарычнай
культуры грамадства, рэгіянальныя асаблівасці антыўз’яднаўчага руху
і інш.) могуць стаць перспектыўнымі кірункамі для далейшай
распрацоўкі. А сутыкненне сучаснага беларускага грамадства, якое
захавала . культурна-моўны і канфесійны плюралізм, з тымі ж
праблемамі, што спрабавалі ў канцы XVI ст. праз унію вырашыць
нашы продкі, робіць мэтазгодным працяг вывучэння іх спраў і
спадчыны.
Манаграфія значна пашырае і паглыбляе карціну айчыннай
духоўнай культуры, ўяўленне аб этнічных працэсах на Беларусі канца
XVI - першай паловы XIX ст., даследаванне якіх у адрыве ад
рэлігійна-царкоўнага жыцця вяло да стварэння няпоўнай,
дэфармаванай гісторыі народа. Праца паспрыяе аб’екгыўнай ацэнцы
месца Беларусі на сумежжы цывілізацый і больш лаяльным адносінам
да ўласнай мінуўшчыны. У пэўнай меры запаўняецца «ніша» ў
беларускай гістарыяграфіі уніі. Адкрываецца перспектыва для больш
адэкватнага бачання праблемы.
6
Глава I. ГІСТАРЫЯГРАФІЯ IКРЫНІЦЫ
ГІСТАРЫЯГРАФІЯ
Цікавасць да царкоўнага наватвору 1596 года мае 400-гадовую
традыцыю. За тыя стагоддзі, што прайшлі пасля Берасцейскага сабора,
вакол яго назапасілася цяжкаагляднае мора літаратуры рознай
навуковай вартасці. Спроба яе ўліку, што вядзецца зараз у Рыме, ужо
вылілася ў некалькі тамоў бібліяграфічнага паказальніка [1129]. Вакол
гісторыі уніі награмаджаюцца 4 блокі праблем: царкоўныя,
палітычныя, нацыянальныя і культурныя. Выдзяляіоцца рэлігійны
кірунак гістарыяграфіі уніі, для якога характэрна высоўванне на
першы план абрадава-дагматычнага пытання, і свецкі, схільны да
замоўчвання або прымяншэння канфесійнага боку. Першы ў сваю
чаргу падзяляецца на праваслаўны, рыма-каталіцкі і грэка-каталіцкі,
кожны з якіх імкнецца падкрэсліць лепшыя бакі сваёй веры і
выпукліць недахопы іншай. Уласна навуковы, пазаканфесійны
падыход да гісторыі Берасцейскай уніі зараджаецца ў пачатку XX ст.,
хоць рознага роду спрашчэнні, звязаныя з тымі ці .іншымі
канфесійнымі прыхільнасцямі, не зжыты да нашага часу.
Ва ўсходнеславянскім уніязнаўстве склаліся тры
гістарыяграфічныя комплексы: першы аформіўся ў канцы. .XVI -
першай палове XVII ст.; другі гістарыяграфічны, вузел завязаўся ў
другой палове XIX - першай трэці XX ст.; трэці аформіўся ў канцы
XX ст. У польскай гістарыяграфіі уніі ..дастаткова выразна
выдзяляюцца наступныя перыяды: другая палова XIX - пачатак XX
ст.,20-30-я і 80 - 90-я гады нашага стагоддзя.
Першыя адлюстраванні і інтэрлрэтацыі праблемы ўзыходзяць да
вытокаў уніі, яны пісаліся на злобу дня і з’яўляліся тады магутнай
зброяй міжканфесійнай барацьбы. Пытанні мовы> адукацыі, навукі,
культурных традыцый, нацыянальнага гонару, якія востра паўсталі ў
сувязі з новымі' павевамі ў царкоўным жыцці, разглядаліся праз
прызму тагачасных рэлігійных канфліктаў. Уніяцкія лідэры, гісторыкі
і пісьменнікі канца XVI - XVIII ст. І.Пацей [570; 571; 574; 576; 577;
641], І.Руцкі [584], Д.Крэўза [542], Я.Суша [648], Л.Кішка [533; 629],
Ц.Жахоўскі [1475], ‘ І.Кульчынскі [538; 633] і інш. трактавалі
берасцейскую згоду як кардынальную рэформу заняпалага праваслаўя,
закліканую абудзіць духоўнае жыццё беларуска-ўкраінскага
грамадства, вывесці яго са стану «невуцтва» і далучыць- да
дасягненняў заходнееўрапейскай культуры і навукі, зменшыць
варожасць да «лацінства», пры захаванні, аднак, этнаканфесійнай
7
самабытнасці краю. Іх.канцэпцыя грунтавалася на тэзе аб культурна-
інтэлектуальнай перавазе каталіцкага свету і няздольнасці Візантыі -
спадкаёмцы высокай культуры антычнай Грэцыі - аказаць
усходнеславянскім народам дапамогу ва ўзвышэнні і развіцці
духоўнасці і кулыуры. Не чуючы гэтых довадаў, іх апаненты
А.Вішэнскі [509]/К.Астрожскі [555], З.Капысценскі [541], Х.Філалет
[610], М.Сматрыцкі [596-598; 622], Л.Дрэвінскі [515], А.філіповіч
[611], Г.Каніскі [523; 540] і інш. ў сваіх працах звялі спробу
хрысціянскіх лідэраў Беларусі і Украіны адрэгуляваць духоўныя
працэсы да ўзроўню куплі-продажу месцаў у сенаце Рэчы Паспалітай.
Яны крытыкавалі ўсе новаўвядзенні уніі, абвінавачвалі ў адмове ад
культурна-рэлігійнай спадчыны продкаў, паганьбаванні
нацыянальнага гонару.
Такім чынам, ужо з канца XVI ст. у прглядзе на Берасцейскую
унію выразна . акрэсліваюцца два ’ падыходы: апалагетычны і
скептычны, або ' дыскрэдытацыйны. Стаўшы ад сВайго пачатку
прадметам разладаў, яна і па' сённяшнў дзень выклікае спрэчкі па
розных аспектах:' філасофскіх, тэалагічных, культуралагічных,
этнічных, палітычньіх, ідэалагічных і ўласна гістарычных. Грамадскія,
дзяржаўныя, рэлігійныя, нацыянальныя сімпатыі і антыпатыі
даследчыкаў не дазваляюць ім прыйсці да кансэнсусу адносна гэтай
старонкі нашай мінуўшчыны.
Навуковая распрацоўка праблемы пачынаецца з канца XVIII ст.,
калі змена рэлігійна-лалітычнай сітуацыі ў гэтым рэгіёне Еўропы
паставіла пытаннё аб далейшым лёсе ўніяцкай царквы і ажывіла
цікавасць да яе гісторыі.	"
Паказальна, што ля вытокаў расійскай гістарыяграфіі Беларусі
стаіць менавіта праца аб уніі, увага да якой абумоўлена ўдзелам Расіі ў
яе лёсе. Яна была напісана ў 1794 г. па загаду Кацярыны П М.Бантыш-
Каменскім на аснове кампраментуючых беларускуіб' уніяцкую царкву
дакументаў Калегіі замежных спраў і прызначалася спачатку для
службовага карыстання [689]. Сведчанні, што зыхддзілі з уніяцкага
лагера, да ўвагі не прымаліся. Гэты летапіс генацыду беларускага
праваслаўнага насельніцтва . пад ўніяцка-каталіцкім ярмом стаў
навуковым падмуркам урадавага курса на «выкараненне» уніяцкай
царквы, а аўтар атрьвнаў за яго брыльянтавы пярсцёнак як ўзнагароду.
Другое выданне кнігі з’явілася ў 1864 г. [690], калі на афіцыйным
уэроўні пачалася новая хваля апалагетызацыі царскай палітыкі на
Беларусі/М.Мураўёў-вешальнік чэрпаў тады з яе аргументы для сваёй
рэпрэсіўнай нацыянальна-рэлігійнай палітыкі. 3 лёгкай рукі Бантыш-
Каменскага уніяцкая царква на наступныя два стагоддзі займела ў
афіцыйнай гістарыяграфіі імідж ворага беларускага народа і яго
8
культуры. Ніякіх кніг у абарону уніі расійская цэнзура не дазваляла,
статутам 1828 г. забаранялася абмеркаванне царкоўна-рэлігійных
пытанняў у друку, таму палажэнні першага расійскага уніязнаўцы
паволі ўплывалі на фармаванне варожых адносін да гэтай канфесіі.
50 гадоў пасля Бантыш-Каменскага ніхто не займаўся
спецыяльным даследаваннем уніі, якая дажывала апошнія дні і ў 1839
г. была знішчана. Выдадзеная тады Сінодам брашура падавала гэта як
трыумф над уніяцкай царквой, якая «ўхіліліся» да Захаду і 2 стагоддзі
разрывала адзіную да таго «рускую» сям’ю [551]. Падрыхтаваны тады
па заданню Ш аддзялення і змешчаны ў замежнай прэсе артыкул з
адказам «шматлікім нядобразычліўцам Расіі» быў выкліканы клопатам
пра адпаведны міжнародны рэзананс вакол гэтага факта [25,1-1 адв.].
Афіцыйная гістарыяграфія імперыі канца XVIII - пачатку XX ст.
дала сваё разуменне этнаканфесійнай падаплёкі ліквідацыі уніяцгва:
на забраных у канцы XVIII ст. землях Рэчы Паспалітай жыў рускі, ці
расійскі, народ, які цярпеў рэлігійны ўціск, таму Расія мела маральны
абавязак прыйсці гэтаму народу на дапамогу ,і гістарычнае права
захопу тых зямель, а скасаванне уніяцгва зрабіла для яго магчымым
вярнуцца да веры бацькоў і-аднавіць падпсаваную уніяй «рускасць». У
той час, калі ўся афіцыйная гістарыяграфія была падпарадкавана
доказу справядлівасці, законнасці. і «благодетельностн» ліквідацыі
уніяцкай царквы, зразумела, ніхто не збіраўся вывучаць культурныя
асновы яе дзейнасці.
Аднак ужо ў першан трэці XIX ст. спалітызаваную
вялікадзяржаўную канцэпцыю гісторыі уніі падрывалі працы
прафесароў Віленскага універсітэта М.Баброўскага [712], І.Даніловіча,
І.Анацэвіча, выдатнага вучонага П.Сасноўскага, а таксама прафесароў
Я.Ярашэвіча [1377] і Т.Нарбута [1419], якім унія здавалася той
рэлігіяй, што спрыяла захаванню Літвой-Беларуссю-сваёй незалежнай
пазіцыі паміж Польшчай і Расіяй. 3 уніяй, з захаванымі ў ёй старымі
звычаямі і абрадамі яны звязвалі гістарычную і нацыянальную
асобнасць сваёй Бацькаўшчыны і разглядалі яе гісторыю ў кантэксце
мінулага і тагачаснага стану уяіяцкай царквы. Пачынальнік
беларускага славяназнаўства З.Я.Даленга-Хадакоўскі ў 1810-1820-я г.
канстатаваў факт падтрымкі толькі ніжэйшым беларускім і ўкраінскім
уніяцкім духавенствам і сялянствам даўніх звычаяў, традыцый і
народнай мовы [665,.с.61-62].
У другой палове XIX - пачатку XX ст. уніяцкая праблематыка
трывала прапісалася на старонках манаграфій і перыёдыкі. Адназначна
безапеляцыйна ачарнялі «злашчаснае злучэнне з Рымам», якое з
пункту гледжання	расійскага праваслаўнага
месіянства не адпавядала гістарычнаму прызначэнню Расійскай
9
імперыі. яе царкоўныя гісторыкі Макарый [979]. П.Ізвекаў [846] і інш.
Канцэпцыю вызвалення Заходняй Русі ад прыгнёту палякаў і
«тлетворного влняння» каталіцкага Захаду замацоўвалі ў
вялікадзяржаўнай гістарыяграфіі творы аб’яднаных праваслаўна-
хрысціянскай культуралагічнай арыентацыяй славянафілаў
І.В.Кірэеўскага, С.М.Салаўёва і інш., якія разглядалі Грэцыю і Рым,
Расію і Заходнюю Еўропу як два паралельныя варыянты развіцця
культуры, крытычна ставіліся да першага, асуджалі перайманне
Захаду і ідэалізавалі другі варыянт.
На большасці прац тагачасных даследчыкаў беларускага
паходжання ляжыць пячатка «западно-русснзма», які бярэ пачатак ад
тых колаў праваслаўнага і уніяцкага духавенства, што ў сваёй
барацьбе з польска-каталіцкім уплывам у XVIII ст. пачалі
арыентавацца на Расію. Яго хросным бацькам стаў літоўскі епіскал
І.Сямашка, а ідэаолагам - вядучы дарэвалюцыйны даследчык
уніяцгва, прафесар Пецярбургскай духоўнай акадэміі Міхаіл Каяловіч,
выхадзец з сям’і уніяцкага святара з Беласточчыны, у якой захаваўся
стары беларускі быт, звычаі, мова, але было незвычайна хваравітае
замілаванне да Расіі як да абаронцы ад гістарычнага польскага ўціску
[1292, с.144-145].
Праца над гісторыяй уніі стала справай усяго жыцця Каяловіча,
прынесла яму прызнанне ў вышэйшых колах імперыі і сталічным
навуковым свеце, зрабіла яго імя папулярным сярод славянафілаў і
мясцовых «западно-руссов», дала прафесарскае званне; зрабіла
прызнаным спецыялістам ва уніязнаўстве, але і спарадзіла нямала
нядобразьтчліўцаў і крытыкаў сярод «ліцвінаў-патрыётау», у
беларускай нацыянальнай і польскай гістарыяграфіі, сярод расійскіх
«западннков».
Берасцейская унія ўяўлялася Каяловічу тым вузлом, развязаўшы
які, можна было шмат што зразумець і растлумачыць у беларускай
мінуўшчыне. У лёсе уніі для яго нібы сканцэнтраваўся лёс усёй
«Заходняй Расіі»..
Сваю канцэпцыю уніІ Міхаіл Восіпавіч выклаў у шэрагу
навуковых прац [911; 913], публіцыстычных артыкулаў [917],
падрыхтаваных ім да друку зборніках дакументаў [907; 910], у
публічных лекцыях ддя пецярбургскай элІты [909; 919], панегірыках
магільшчыкам уніі І.Сямашку і В.Луяоянскаму, палеміцы з
П.Баброўскім [918]. Яго двухтамовая «Лнтовская церковная уння»
[916; 917] па багаццю гістарычнага матэрыялу і распрацоўцы
першарадных архіўных крыніц з’яўляецца адной з лепшых у сваім
родзе. Заслуга аўтара ў тым, што, акрамя стварэння першага, заўсёды
найбольш складанага, выкладу гісторыі уніі, ён увёў у навуковы
10
абіход палемічную літаратуру канца XVI - пачатку XVII ст. і вялікую
колькасць фактаў.
Даследчык, на жаль, не змог стаць бесстароннім суддзёй у
рашэнні праблемы гісторыі уніі, а выступіў хутчэй у ролі пракурора з
абвінавачваннем у яе адрас. Аўтар не імкнуўся, як ён сам тгазней
прызнаваўся, да «бесплодной погонй за обьектнвной нстнной». У
аснову трактоўкі уніі ён паклаў славянафільскі суб’ектывізм.
Выкарыстоўваючы крыніцы з уніяцкага асяроддзя, Каяловіч
інтэрпрэтаваў іх са сваіх метадалагічных пазіцый, якія грунтаваліся на
прызнанні месіянскай ролі Расіі, перавагі расійскай цывілізацыі і
непрызнанні за Беларуссю права на самастойны, па-за межамі Расіі,
шлях нацыянальна-культурнага і рэлігійнага развіцця.
Першы беларускі уніязнаўца зыходзіў з таго, што.вызначальным
фактарам гістарычнага развіцця Беларусі было сутыкненне дзвюх
цывілізацый, якое.зводзілася да барацьбы рускай і польскай сіл. Унія -
адна з тых заганных рэчаў, якія даў Захад. Падмяніўшы яе ўнутраныя
перадумовы вонкавым уплывам, Каяловіч аказаўся дастаткова далёкім
ад раскрыцця сапраўдных яе прычын. Адзначыўшы, што ідэя уніі
вітала ў галовах немалой колькасці людзей з духавенства, свецкай
знаці, мяшчан і ўяўлялася ім справай зусім годнай, ён далей
настойліва навязвае думку, што пайшлі на яе адны нягоднікі, якія
дзейнічалі па чужых указаннях. Робячы правільную пасылку аб
спалучэнні прымусу і добраахвотнасці пры распаўсюджанні уніі, аўтар
там не менш падае яе выключна як жахлівы і трагічны час пакут і
супраціву праваслаўных.
У доктарскай дысертацыі «Нсторня воссоедннення
западнорусскнх уннтов старых времен» гісторык акцэнтуе ўвагу на
лаціна-уніяцкіх і уніяцка-базыльянскіх супярэчнасцях, даказвае
натуральнасць, заканамернасш» і добраахвотнасць вяртання уніятаў,
што прыцясняліся рыма-каталіцтвам, ва ўлонне праваслаўнаЙ царквы
ў канцы XVIII ст. і гэтай генеральнай лініі падпарадкоўвае
інтэрпрэтацыю крыніц. Праўда, гэтыя крыніцы вымусілі яго прызнаць,
шго «нявольныя праваслаўныя» пазней нарабілі шмат клопатаў ураду,
што на тэрыторыі Мінскай, Полацкай і Магілёўскай губерняў
«уз’яднанне» 1794 - 1795 г. сустрэла моцныя перашкоды. Пры гэтым
найбольшы супраціў аказала «уніяцкая інтэлігентная сіла Міншчыны»
[911,с.З’8О].
Услед за Каяловічам «западао-руссы»: сын уніяцкага святара
К.Гаворскі, А.Шчарбіцкі [1319; 1320] а таксама «цвет» буржуазнай
гістарычнай навукі І.Чыстовіч [1301], Ю.Крачкоўскі [922], П.Жуковіч
[827 -. . 832], Г.Кіпрыяновіч [878; 879], Г.Шавельскі [1303],
І.Малышэўскі [980], П.Бранцаў [720], ^М.Пятроў [1138; 1139],
11
П.Баброўскі [709; 713], А.Сапуноў [1190]; С.Рункевіч [1176] і інш.,
усе — спецыялісты па уніяцка-праваслаўным узаемадачыненням - з
уласцівым ім. вернападданніцкім манархізмам і перакананасцю ў
перавазе праваслаўя над уніяй.пачалі сцвярджаць, што, знаходзячыся
паміж дзвюма больш моцнымі культурамі - рускай і польскай - і
рэлігіямі - праваслаўнай і каталіцкай, Беларусь занадта «слабая» для
сваёй этнаканфесійнай самастойнасці і закрывалі вочы на намаганні
уніяцкіх лідараў дасягнуць гэтай самастойнасці на падставе сваёй
веры. М:Каяловіч і ГЦКуковіч у Пецярбургу, Ю.Крачкоўскі ў Вільні
стварылі цэлую школу па вывучэнню праблем уніяцтва, якая, аднак,
ігнаравала. або дыскрэдытавала яго дзейнасць на ніве культуры, а
этнічныя аспекты трактавала ў духу ўвараўскай формулы «праваслаўе,
самадзяржаўе/народнасць»;
Д.А.Кропатаў прыпадобніў асімілятарскую дзейнасць уніяцкай
царквы на Беларусі да «этнографнческой лабораторнн, в которой
народы разлагаются, перегорают н улетучнваюгся, совершенно
утратнв все прнзнакн первоначального своего пронсхождення» [926,
€.297]. Адукацыйную дзейнасць беразвецкіх базыльян адзін з
прадстаўнікоў гэтай гістарыяграфічнай > плыні прафануе наступным
чынам: спачатку манахі займаліся навучаннем моладзі, але потым
«асветніцкія задачы манастыра пашыраюцца - ў праграму ўводзіцца
выкладанне прадметаў, якія не мелі блізкіх адносін да патрэб простага
рускага • народа: фізіка, матэматыка, маляванне, французская і
нямецкая мовы» [701, с.9].
Вобраз уніі, створаны гісторыкамі імгіерскага кірунку і
мясцовымі «западно-руссамн», якія, тым не мёніп, былі падазроным
элементам у вачах афіцыйнага Пецярбурга, бо ад іх саміх «пахне
вуніяй» [1292, -с.279], атрымаўся далёкім ад рэальнага.
Тэндэнцыйнасць, зададзенасць, аднабаковасць іх падыходаў да
асвятлення .уніяцтва і яго дзеячаў, выбарачны падыход да крыніц нам
сёння відавочныя.
50тгоддзе «ўз’яднання» актуалізавала уніяцкую тэматыку. На
мяжы XIX - XX ст. у мясцовым.друку выйшаў шэраг папулярна-
прапагандысцкіх брашур, разлічаных на просты народ [.662; 670; 687;
1328], а ў Пецярбургу і Маскве з’явіліся гірызначаныя адукаванаму
чытачу даследчыцкія працы буйнейшых уніязнаўцаў. імперыі
А.Хайнацкага [1285], П.Жуковіча [827-832], С.Голубева [773 - 775],
-П.Гаручкі [779], С.Рункевіча [1176], Шзвекава [846] . і інш.
Даказваючы згубнасць уніі для : беларускага народа і
«благодетельность» яе скасавання, яны, тым не менш, утрымлівалі
цікавыя прызнанні, што пры ўсім сваім-этнакультурным шкодніцтве
уніяцтва ўсё-ткі не змяніла «рускасці» беларусаў, ды й абраднасць,
12
таінствы, храмы, кнігі ў іх у прынцыпе засталіся тымі ж
праваслаўнымі; што ўрадавы наступ на іх веру выклікаў масавы
супраціў, І да т.гі. Аднак толькі П.Жуковічу і С.Голубеву сярод
дарэвалюцыйных уніязнаўцаў удалося ўзняцца да пазаканфесійнага
асэнсавання праблемы.
У апошняй трэці XIX ст. пачынаецца спецыяльнае навуковае
даследаванне беларускай культуры, якое не магло праігнараваць яе
уніяцкую частку. Напісаныя з артадаксальных пазіцый, працы
Н.Трыпольскага [1243], С.Нядзельскага [1072], А.Мілавідава [1037 -
1039], К.Харламповіча [1276], Мадэста [1046; 1047], М.Далматава
[803] і інш. у негатыўным святле падаюць дзейнасць брацкіх
арганізацый, друкарняў, бібліятэк, школ, асоб, якія патуралі іншай ад
праваслаўя веры.
Сфармаваўшы адыёзны вобраз уніі, незлічонай колькасцю вуснаў
і друкаў гістарыяграфія пануючай нацыі пры дапамозе мясцовых
«западно-руссов» змагла прышчапіць яго да гістарычнай свядомасці
усходнеславянскіх народаў. Паўторанае ў дзесятках манаграфій,
сотнях артыкулаў, ў навуковых дакладах і царкоўных пропаведзях,
палажэнне аб дэнацыяналізатарскай’ і кулыурна-разбуральнай місіі
уніяцтва на землях Беларусі і Украіны стала ўспрымацца на
абыдзеным узроўні як аксіёма.
Са сваімі меркамі да гіытання аб рухальных сілах, мэтах і выніках
Берасцейскай уніі падыходзілі польскія гісторыкі апошняй трэці XIX -
пачатку XX ст. Разгорнутая ў канцы стагоддзя дыскусія аб прычынах
падзелаў Рэчы Паспалітай і 300-я ўгодкі уніі ўзмацнілі навуковую
цікавасць да яе, а расправа з падляшскімі уніятамі ў 1874 г., якая
ўзрушыла Еўропу, адгукнулася ў Полыпы ў шматлікіх навукова-
папулярных выданнях, а таксама ў паэзіі, прозе і драматургіі [1388;
1435; 1449; 1473]. Э.Лікоўскі, М.Бабжыньскі [708], В.Калінка [1381],,
А.Прахаска [1434] і інш. разглядалі унію у асноўным у аспекце яе
ўплыву на гістарычную перспектыву Рэчы Паспаліітай. У адрозненне
ад расійскіх калег яны не выпрацавалі адзінага бачання царкоўна-
рэлігійнага, палітычнага і этнічнага прызначэння берасцейскай згоды,
хоць ў падачы Рэчы Паспалітай носьбітам асветы і кулыуры на
беларускіх землях і пасрэдніцкай, цывілізуючай ролі уніяцкай царквы
на «варварскім» праваслаўным Усходзе разыходжанняў паміж імі
няма.
Польская гістарыяграфія, не выключаючы палітычнага значэння
уніі, абсалютызаванага расійскімі даследчыкамі, падкрэслівала
таксама яе канфесійны і культурны аспект, разглядала ў кантэксце
еўрапейскіх уніянісцкіх тэндэнцый. Была высунуга і дастаткова
аргументавана ідэя аб «рускім» епіскапаце якактыўнай рухальнай сіле
13
ў заключэнні уніі. Высока ацэнеяы выпрацаваныя ў 1595 г. умовы уніі.
Вывучалася дзейнасць яе першых мітрапалітаў. Звернуга ўвага на тое,
ціто унія сустрэла на Беларусі меншы супраціў і была прынята хутчэй,
чым на Украіне. Як правіла, асуджаецца пазіцыя каталіцкага
епіскапата Рэчы Паспалітай, які закрыў яе кіраўніцтву доступ у сенат,
чым напалову праваліў справу уніі. Закраналася пытанне аб яе
культурнай ролі. Пры розных падыходах і ацэнках берасцейскай згоды
польскія гісторыкі мяжы стагоддзяў у сваёй болыпасці зыходзяцца на
яе адназначна негатыўных наступствах для гістарычных лёсаў Рэчы
Паспалітай; яна раскалола «рускае» грамадства, стала адной з прычын
казацкіх войнаў і ўтручання замежных дзяржаў; адмоўна адбілася на
польскай каланізацьіі Украіны і г.д. Прытым частка гістарычнай
адказнасці за гэтыя наступствы ўскладваецца на ўрад Рэчы Паспалітан
і польскае грамадства, якія не да канца зразумелі палітычнага і
цывілізацыйнага значэння уніі, абыякава глядзелі на антыуніяцкія
выступленні і ў’ крытычныя моманты прадстаўлялі яе самую сабе
[727].
Значны ўклад ва уніязнаўства ўнеслі заснаваныя на багатай
літаратуры і шырокай базе крыніц працы 1870-х - 1910-х г.
пазнаньскага епіскапа Э.Лікоўскага [961;1396 - 1401]. Сучаснік
ліквідацыі уніяцкай царквы на ІІадляшшы, ён сцвярджаў, што ў аснове
расцягнугага на стагоддзе знішчэння Масквой уніяцгва ляжыць
гістарычная фальсіфікацыя, якая атаясамлівае «рускіх» з расіянамі
(1398,	с.У]. Напісаная да 300-годдзя падзеі з польскіх, рыма-
каталіцкіх пазіцый яго манаграфія «Брэсцкая унія (1596)» і на
сённяшні дзень прызнаецца найбольш поўнай яе гісторыяй [1043,
с.497].
Польская гістарыяграфія памежжа XIX - XX ст. заклала асновы
далейшага вывучэння уніяцкай праблематыкі ў Полыпчьі, аказала
ўплыў на даследчыкаў іншых краін. Аднак яна амаль не кранала ролі
уніі ў станаўленні этнічнай самасвядомасці беларускага і ўкраінскага
народаў і толькі паставіла пытанне аб уніі як з’яве культуры.
Ватыканскі’ погляд на праблему адлюстраваны ў працах
А.Тэйнера [1459; 1460]. Прадстаўнікі гэтага гістарыяграфічнага
кірунку даказвалі, што папскі прастол заўсёды бескарысліва
клапаціўся аб лёсе Беларусі і Украіны, а уніяцтва - гэта адна з праяў
такога клопату.
Рашэнне Ватыкана 1865 г. пашырыць ушанаванне св. Язафата
(Кунцэвіча), абвешчанага паўстанцамі К.Каліноўскага патронам
нацыянальна-вызваленчага змагання, на ўсю каталіцкую царкву
выклікала атаку з боку Масквы і Пецярбурга. Яна была падмацавана
шэрагам наспех выдадзеных кніжак, кампраментаваўшых уніяцкага
14
пакутніка з мэтай не дапусціць яго кананізацыі [767]. На гэта заходнія
вучоныя Марцін [1409; 1410] і Гвэпін [1368; 1369] з Францыі, Пелеш
[1428] з Аўстрыі, Канціеры [1357] з Італіі, Лушорн [1402] з Германіі
адказалі заснаванымі на багатым дакументальным- матэрьіяле працамі
ў абарону св. Язафата, якія адбівалі атакі і парыравалі дакументальныя
фалыпыўкі (у тым ліку знакаміты ліст Л.Сапёгі) Пецярбурга [1121,
с.180-181].
Лонданскі часопіс у 1839 г. адазваўся на ліквідацыю уніі рэзкім
артыкулам [645]. Нямецкі вучоны А.Брукнер [1348] і рэктар грэка-
каталіцкай семінарыі ў Ведні, а пазней перамышльскі епіскап,
Ю.Пелеш [1428] бачылі прычыну культурнага ажыўлення Беларусі
другой паловы XVI - пачатку XVII ст. толькі ва ўплыве Захаду. У
першай трэці XX -ст. палітыку рымскай курыі на «рускім»
праваслаўным Усходзе вывучаў чэшскі даследчык Я.Шмурло [1311;
1312].
Сярод гістарыяграфіі расійскай і польскай арыентацыі- з першай
трэці XIX ст. пачынае прабівацца ліцвінска-беларуская плынь. Ля яе
вытокаў стаялі прафесары і выхаванцы Віленскага універсітэта, якія
сваімі працамі давалі адпор тэорыям польскай і расійскай культурна-
рэлігійнай выключнасці. Прадстаўнікі беларускай нацыянальнай
гістарыяграфіі XIX - пачатку XX ст. спецыяльных уніязнаўчых
даследаванняў не праводзілі, хоць кожны імкнуўся ў сваіх працах
выказаць адносіны да веры, сляды якой і наступствы ліквідацыі
востра адчуваліся ў тагачасным грамадстве.
У сярэдзіне. XIX ст. помнікі уніяцтва на Беларусі апісвалі
А.Кіркор [516], М.Без-Карніловіч [694], Ф.Турчыновіч [1247],
П.Шпілеўскі [617] і інш. У 1862 - 1863 г. узяў уніяцкую царкву пад
сваю абарону К.Каліноўскі, якога веравьізнаўчая праблема цікавіла
найперш з пазіцыі нацыянальнай самаідэнтыфікацыі і самадзейнасці
беларусаў. У апошніх нумарах «Мужыцкай праўды» ён асудзіў
рэлігійную палітыку самадзяржаўя на Беларусі і выступіў супраш»
падаўлення праваслаўем уніяцтва, якое лічыў «сапраўднай верай
дзядоў і прадзедаў» [531, с.36, 57 - 58,60].
Сваё разуменне этнакультурнай сутнасці уніяцтва далі ў канцы
XIX - першай трэці XX ст. прадстаўнікі нацынальнай беларускай і
ўкраінскай ліберальна-дэмакратычнай гістарыяграфіі. Сваімі працамі
яны не толькі пасунулі уніязнаўства далёка наперад, але і раскрылі
жахлівую неадпаведнасць паміж гістарычнай рэчаіснасцю і яе
адлюстраваннем ' тагачаснай афіцыйнай навукай. ' В.Антановіч,
М.Грушэўскі, А.Савіч, М.Доўнар-Запольскі, В.Ластоўскі, А.Станкевіч,
А.Цвікевіч, У.Ігнатоўскг і інш. ў сваёй інтэрпрэтацыі Берасцейскай
уніі зыходзілі-- з таго, што культурна-гістарычныя працэсы на
15
беларуска-ўкраінскіх землях працякалі адасоблена. ад аналагічных
працэсаў,у Расіі і Польшчы.
Адзначыўшы супярэчлівую ролю ў гісторыі Беларусі
праваслаўнай і каталіцкай цэркваў, іх прычыненне да заняпаду
старабеларускай культуры і асіміляцыі народа, М.Багдановіч
ўспрымаў уніяцгва як, альтэрнатыву дэнацыяналізацыі ў рэлігійным
жыцці беларусаў [688, с.342].
У поглядах М.Доўнар-Запольскага, В.Ластоўскага,
УІгнатоўскага праявілася яэўная супярэчлівасць і эвалюцыя ад
абвяшчэння уніі сродкам знішчэння беларускага этнаса да прызнання
яе своеасаблівай формай.нацыянальнай беларускай царквы. Крытычна
ацэньваючы унію, Доўнар-Запольскі [817; 818; 820;.’8-2І] пайшоў далей
афіцыёзнай гістарыяграфіі вялікадзяржаўна-манархічнага толку,
эастарэлыя палажэнні якой працягвалі прапагандавацца. ў навуцы
канца XIX - пачатку XX ст. Бачаннем дзвюх плыняў ва уніяцтве - на
збліжэнне з каталіцтвам і на адстойванне асобнасці, якія ў XVIII -
першай трэці XIX ст. .знаходзіліся ў- барацьбе паміж сабой, ён
пераўзьшюў і многіх паслядоўнікаў, - савецкіх гісторыкаў, якія
адназначна і аднабаковаацэньвалі унію-як шляхда.акаталічвання.
Першае. пакаленне беларускіх адраджэнцаў. звязвала надзею
стварэння нацыяналь'най царквы з уніяцгвам, а не з-праваслаўем, якое
з’яўлялася тады носьбітам вялікадзяржаўнай, імперскай ідэі.
В.Ластоўскі ацэньвае унію як няўдалую спробу Беларусі
рэлігійна самаакрэсліцца ў экспансіўным міжнародным .праваслаўна-
каталіцкім атачэнні, правалу якой спрялі як. унутраяыя факгары
(супярэчнасці паміж белым і чорным духавенствам у самой царкве,
лацінізатарская дзейнасць. базыльянскага ордэна, цяжкае
матэрыяльнае і. маральнае цалажэнне прыходскага кліра), так і
вонкавыя (вераломства польска-каталіцкіх колаў, якія глядзелі на унію
толькі як на спосаб зліцця беларусаў з палякамі; своекарыслівая
царкоўная палітыка Расіі).--Г.історык адзначае*, ролю базыльян у
развіцці асветы і аграмадную пісьменнасць, выкліканую падзеяй 1596
года [949]. У напісанай Ім тісторыі ‘беларускага пісьменства X -
пачатку XIX ст. уніяцкія ' творы занялі сваё месца як- помнікі
нацыянальнай культуры [948]. -.
Станоўча ацэньваю^ . саму % ідэю скасавання падзелу ў
хрысціянстве,,. У.Ігнатоўскі г выцрсіць суровы прысуд уніі ў яе
берасцейскім-варыянце, . у . якім інтарэсы Польшчы, што прагнула
скасаваць самабытны- нацыянальна-кулыурны твар Беларусі, узялі
верх над намерам апошняй спыніць- рэлігійныя -спрэчкі і ўтварыць
нацыянальную дзяржаўную царкву. Ён асуджае трату беларускіх
творчых сіл на непатрэбную рэлігійную барацьбу ў расколатым уніяй
16
грамадстве. 3 аднаго боку, гісторык лічыць, што уніяцгва развівалася
ў кірунку, зададзеным Полыпчай, але, з другога, канстатуе: Полыпча і
езуіты перасталі лічыць яго патрэбным, калі выявілася, іііто яно, як
мост, не пераводзіць пад польска-каталіцкі ўплыў шырокія масы так
хутка, як яны на тое спадзяваліся [854, с. 116 - 12-5].
Узвышэнне -уніі да рангу нацыянальнай царквы, у якой
«захоўвалася стыхія беларушчыны», назіраецца ў працах А.Двікевіч
[1292; 1293] і А.Станкевіча [1217 - 1219], паводле якбга, з-за уніі
Беларусь шмат страціла, але набыла значна бояьш - захавала' веру
сваіх бацькоў на працягу больш 243-х годоў і сваю нацыю, падняла
асвету духавенства і народа, садзейнічала развіццю народнай
літаратуры і стала адзінай апорай беларускай культурнай асобнасці
[1217, с.9; 1218, с.104].	’
Ініцыятары неауніі ў Заходняй Беларусі вынеслі суровы прысуд
уніі гістарычнай, бо яна «падрывала ля самай асновы той апошні-
бар’ер, якія ахоўваў культурна-нацыянальную своеасаблівасць ' і
самастойнасць народа, адкрываючы яго для ўплыву і насілля з боку-
Польскага Рыма» [488, а.4 адв., 9 адв.].
Не пазбег супярэчнасцяў ва уніяцкім пытанні У.І.Пічэта. 3 аднаго
боку, у захадах ВКЛ па ўнезалежненню сваёй царквы ад Масквы ён
бачыць намер «пазбавіць свайго нацыянальнага твару беларускі і
ўкраінскі народы», а ў Берасцейскай уніі - езуіцкія козні па адрыву
беларусаў ад рускай народнасці, а з другога, называе барацьбу ў
абарону праваслаўнай веры і царкоўнаславянскай мовы
«кансерватыўна-кулыурным рухам», адносіць першыя паўнійнае
паўстагоддзя да часу нацыянальнага адраджэння [1441] і- прызнае
уніяцкую царкву XIX ст. важным фактарам захавання нацыянальнай
мовы [1140,с.20-21].
.. Беларускі акадэмік-рэлігіявед М.М.Нікольскі, які першы ў
савецкай гістарыяграфіі асвятліў гісторыю царквы ў Расіі з пазіцый
марксізму-ленінізму [1079], даў адрозную ад імперскай трактоўку
мэтаў, метадаў і наступстваў ліквідацыі уніяцтва - як адзін з прыёмаў
каланізацыі і русіфікацыі далучаных тэрыторый. Заклікаючы
даследчыкаў не баяцца «ламаць высноў старых аўтарытэтаў, калі
навуковыя факты вас да гэтага падводзяць», Нікольскі робіць трагіныя,
бязлітасныя, часам іранічныя заўвагі наконт скасавання уніі, якія
разыходзяцца з ацэнкамі тых аўтарытэтаў (Бантыш-Каменскага,
Каяловіча, Шавельскага), па чыіх працах ён вывучаў гэта пытанне.
Апазіцыя «ўз’яднанню»' ў яго падачы выглядае-вельмі ўнушальнай.
Акрэсліваецца яе сацыяльная база — беларускае сялянства, духавёнства
і шляхта [1077,	-с.287-295].
17
Дз.Даўгяла [806] і М.Ільяшэвіч Д-859, с.Ю'- .18] таксама
акцэнтуюць ўвагу на царскай палітыцьгпадаўлення уніяцгваяк сродку
ўмацавання сваёй улады на беларускіхземлях.
Пяру А.Савіча належыць грунтоўны - артыкул .пра-беларускія
уніяцкія школы, дзейнасць якіх ён, аднак,..ацэньвае скептычна [1182].
Філалагічныя нрацы Я.Ф.Карскага праліваюць святло на спецыфіку
кулыурна-моўных працэсаў на.Беларусі ў XVI - XIX ст. і месца ў іх
уніяцкай царквы [869]. Мастацгвазнаўца М.Шчакаціхін прадпрыняў
спробу сістэмнага аналізу айчыннага сакральнага мастацтва- [1314].
Аднак сталінская барацьба з нацдэмаўшчынай на 40 годоў спыніла яго
вывучэнне.
Беларускія каталіцкія святары 20-30-х г;-бачылі-ва уніяцтве ідэю,
якая кансалідуе беларускі народ, пазбаўляе яго залежнасці ад
іншаканфесійных суседзяў, а,. па вялікаму рахунку, сілу, здольную
аб’яднаць Усход і Захад [1242]. Адзін.з-іх - філосаф-паэт К.Сваяк
лічыў яго найбольш адпаведнай нашаму народу фррмай хрысціянства і
адзінай падставай для ўсебаковага развіцця нацыі з захаваннем усіх яе
народных асаблівасцяў [1193].	. •. <
Працамі айчынных гісторыкаў эпохі беларусізацыі і прысланых
ім на дапамогу неардынарных.-расійскіх (У.Пічэта,' М.Нікольскі) і
ўкраінскіх (А.Савіч) вучоных, а таксама . заходнебеларускіх
даследчыкаў быў зроблены прынцыповы паварот у вывучэнні
уніяцкай праблематыкі.
3 уніяцкай .прабдематыкі пачыналася ўкраінская нацыянальная
гістарыяграфія і шлях у навуку М.І-Кастамарава. У прадстаўленай ім у
1842 г. да абароны магістарскай дысертацьіі «О значеннн уннн в
нсторнн Западной Русн», у якой тракгоўка прычын берасцейскай
згоды разыходзілася з прынятай, пачынаючы ' «учоны ўбачыў
унутраную неабходнасць рэфармавання .. беларуска-украінскай
праваслаўнай царквы ў канцы XVI ст; [903]. Не адобраная цэнзурай,
дысертацыя была спалена [1282]. Перапрацаваны ў адпаведнасці з
афіцыйнымі ўстаноўкамі яе варыянт выйшаў пазней кнігай «Южная
Русь конца XVI в.». якая ўжо, як .і належала, акцэнтавала ўвагу на
згубнай для ўкраінскага народа ролі ..уніі ў даўняй Рэчы Паспалітай.
Чыноўнікі ад навукі прэтэнзій да аўтара больш не. мелі.
І.Франко ў сваіх навуковых і публіцыстычных творах [1269; 1364]
звязваў факт увядзення уніі з. доўгатэрміновым працэсам і імкненнем
украінска-беларускай эліты да^паяднання •. Усходу. і Захаду, з
натуральнай унутранай патрэбай змен; лічыў/што унія адкрывае перад
Украінай браму.ў.-Еўропу; бараніў добрае.імя яе ініцыятараў і з ёй
звязваў інтэлектуальнае ажыўленне на ўсходнеславянскіх землях Рэчы
Паспалітай, у тым ліку ў шэрагах апазіцыі, сярод якой з’явіліся розныя
18
арыентацыі - ад кансерватыўна-аскетычных да абнавіцельскіх;
абвяргаў тэзу аб імкненні уніятаў да лацінізацыі сваёй царквы, якіх у
абрадавай справе лічыў традыцыяналістамі; высока ацэньваў І.Пацея,
які першы з «украінскіх тэолагаў» адважыўся ўступіць у палеміку з
грэчаскім тэолагам [1373].
Украінская гістарыяграфія канца XIX - пачатку- XX ст. унесла
значны ўклад ва уніязнаўства, даследуючы персаналіі буйнейшых
культурна-рэлігійных дзеячаў канца XVI - XVII ст. (працы
А.Лявіцкага [954], І.Лявіцкага [953], С.Голубева, Н.Трыпольскага
[1243] і інш.), перадумовы уніі (А.Лявіцкі), міжканфесійныя стасункі
(В.Антановіч [675; 676], М.Грушэўскі, П.Куліш.[935] і інш.). Высокім
навуковым узроўнем і аб’ектыўнасцю вылучаюцца' багатыя на
дакументальныя дадаткі працы С.Голубева, прысвечаныя
праваслаўнаму «западннку» мітрапаліту - П.Магіле, ’ якому ў
кансалідацыйных планах уніяцкай эліты і яе намерах стварэння
Кіеўскага патрыярхата адводзілася значная роля [774; 775]. Важнае
значэнне мела работа А.Лявіцкага «Унутраны стан заходнерускай
царквы ў Польска-літоўскай дзяржаве ў канцы XVI ст. і Унія», у якой
ён упершыню ва ўсходнеславянскай гістарыяграфіі звярнуу увагу на
тое, што унія з’яўлялася вынікам унутранага развіцця праваслаўнай
царквы ў Рэчы Паспалітай [956], у сувязі з чым дзеянні яе лідэраў
атрымлівалі пэўнае апраўданне. М.Грушэўскі разглядаў унію як
спробу культурна-нацыянальнага адраджэння беларуска-ўкраінскага
грамадства [782; 783]. На ніве уніязнаўства ў першай палове XX ст.
выступалі таксама М.Чубатый [1302], Д.Данцоў, Д.Дарашэнка,
В.Шчурат, М.Войнар і іншыя прадстаўнікі ўкраінскай гістарыяграфіі,
якія лічылі унію рухальнай сілай для свайго народа, падкрэслівалі яе
важную ролю ў нацыянальным руху, асабліва пачынаючы з сярэдзіны
XIX ст. Рэтраспектыўную ацэнку уніяцкая духоўна-культурная
спадчына атрымала на унійных канферэнцыях і з’ездах, якія адбыліся
ў Пінску і Львове [1252].
Першай у славянскай гістарыяграфіі спробай разгледзець унію
на параўнальна шырокім цэнтральна-усходнееўрапейскім
культуралагічным фонё стала праца А.Савіча «Нарнсн з історіі
культурннх рухів на Вкраіні та Білорусі в XVI - XVIII вв.». Аўтар яе
прыйшоў да высновы: галоўным пытаннем, якое стаяла перад
беларуска-ўкраінскім грамадствам у другой палове XVI ст., было -
трымацца нацыянапьнай культуры ці падпарадкаваца польскай? Унія
1596 г. - гэта арыгінальны спосаб вырашэння дадзенага пытання,
свайго роду кампраміс. Базыпьянскі ордэн, які на працягу двух
стагоддзяў засяроджваў у сваіх руках асвету ва ўкраінскім грамадстве,
Савіч лічыць «культурнай сілай» [1183, с.125,226,246].
19
Такім чынам, на змену набіўшым-.-за XIX ст. аскоміну, апе
меўшым плён спекуляцыям вакол;этнічнай тоеснасці уніятаў
«западно-русской» .школы на мяжы _ХІХ . - ; ХХ ст. прыходзіць
асцярожная цікавасць да культурнага?:набьітку уніяцгва, які па-
ранейшаму ў цэлым трактуецца адмоўна. У< .20-я г.з яна змяняецца
шчырым зацікаўленнем . культурна-інтэлектуальнай. творчасцю
уніяцкай царквы ва ўкраінскай і беларускай нацыянальнай
гістарыяграфіі (працы А.Савіча, В.Ластоўскага), хоць'дзесяцігоддзем
пазней савецкая гістарычная навука з яеатэістычным падыходам, які
наогул выключаў рэлігію з даняцця ;.культуры„ супрацьпастаўляў
любую рэлігію духоўнаму прагрэсу, пераняла ад дарэвалюцыйнай у
спадчыну традыцыйную варожасць да.уніі?
У ,30-я. г. на гапрвы гісторыкаў нацыянальнай арыентацыі
пасыпаліся ахінутыя ў навуковыя адзенні папітычныя абвінавачванні.
Іх навуковыя выкладкі был_і прызнаны; шкоднымі для ўмацавання
ідэйна-палітычнага адзінства савецкага- народа і аддадзены
гістарычнай навукай СССР забыццю як не ўяўляючыя навуковай
каштоўнасці. Іх кнігі на шмат дзесяцігоддзяў папалі пад забарону, самі
яны былі нізвергнуты з навукова-гістарычнага АЛітаратура і
Мастацтвапу, падвергліся рэцрэсіям або .вымушаны былі эміграваць.
Уніяцкая праблема стапа небяспечнай для даследавання і папоўніла
негалосны спіс табуіраваных тэм, якія старанна абыходзілі гісторыкі.
Першая палова XX ст. прыносіць. выразную палярызацьпо ў
поглядах на Берасцейскую унію і ў польскай гістарыяграфіі ў сувязі з
больш выразнай пастаноўкай пытання аб інтарэсах гПольшчы і
каталіцкага касцёла [1356, с.236]. Адны прызнавапі гістарычную унію,
якая выконвала ролю маста паміж каталіцкім Захадам і праваслаўным
Усходам, карыснай для культурнага развіцця славянскіх народаў, а яе
культурна-экуменічныя набыткі - пераважаючымі над негатыўным
уплывам на развіццё польска-усходнеславянскіх адносін, у той час як
іх апаненты лічылі, што яна нарабіла польскай і «рускай»
супольнасцям Рэчы Паспалітай непапраўную.-шкоду.
У сувязі з дыскусіяй, якая’разгарнулася ў другой Рэчы Паспапітай
у камцы 20 - пачатку 30-х г. адносна новых форм распаўсюджвання
уніі на тэрыторыі Заходняй Беларусі, ў польскай гістарыяграфіі
вызначыліся 2 тэндэнцыі: абарона уніі і яе адмаўленне. Зыходзячы з
польскіх этнапалітычных інтарэсаў, адны ацэньвалі унію ўзору 1596 г.
як найлепшы шлях дзяржаўнай асіміляцыі ўсходнеславянскіх народаў.
Другія бачылі ў ёй крыніцы і форму беларускага і ўкраінскага
нацыянальнага сепаратызму, лічылі эксперымент з неауніяй
небяспечным для сваёй дзяржавы з усіх. пазіцый,. быццам ён нясе
пагрозу ўзмацнення антыпольскіх настрояў на Беларусі і страты
20
ўсходніх зямель. У гэты час друк СССР падаваў і старую, і новую
унію выключна польскімі акцыямі [756, с.182 - 190; 1256, с.400 - 409;
1453]. У міжваенных спрэчках вакол неауніі першую ацэнку
замацоўвалі ў гістарыяграфіі А. Халецкі і інш., другую - Ф.Канечны,
Э.Старчэўскі, В.Піятровіч і інш.
Ф.Канечны лічыў унію няўдалым спосабам сінтэзу Усходу і
Захаду ў касцёле, перашкодай для пашырэння рыма-каталіцтва на
Усход. Калі б не унія, піша ён, то ўжо ў XVIII ст. каталіцызм дасягнуў
бы Урала, прынёсшы ў Расію перамогу цывілізацыі [1384, с.23]. 3
падачы Э.Старчэўскага, збліжэнне праз унію Польшчы з Усходам у
XVII ст. «бясконца паніжапа нашу культуру і адрывала нас ад
заходняй цывілізацыі. Што было, калі б мы прасунуліся яшчэ далей на
Усход?» Менавіта унія, на яго думку, зрабіла русінскі арганізм такім
непадобным у нацыянальных, культурных і грамадскіх адносінах да
папякаў, што гэта рознасць перашкаджала суіснаванню двух народаў,
так блізка злучаных паміж сабой гістарычна і тэрьггарыяльна [1448,
с.287, 321-322, 329-330].
Розныя аспекты уніі вывучалі ў міжваенны перыяд Т.Грабоўскі
[1367], К.Хадыніцкі [1351] і інш. А.Халецкі чытаў у Ягедонскім
універсітэце курс лекцый аб Фларэнційскай і Берасцейскай уніях.
На змену ўзмоцненай увагі да уніяцтва ўсходнеславянскай
гістарыграфіі апошняй трэці XIX - першай трэці XX ст. прыйшла
тэндэнцыя да застою ў вывучэнні праблемы, якую ў 30-80-ыя гады
лічылі неакіуальнан, далёкай ад культурных патрэб пралетарыяту, а
пасля Вялікай Айчыннай вайны і наогул лічылі за лепшае не
акцэнтаваць на ёй увагі. За гэтыя 60 гадоў у савецкай Беларусі
выйшла толькі адна праца аб уніі - папулярна-прапагандысцкая
брашура В.Ф.Гапановіча і Л.А.Царанкова «Учарашні і сённяШні дзень
уніяцкай царквы» [754].
• Гісторыя і культура пасляберасцейскай Беларусі былі амаль
выключаны з поля зроку гісторыкаў. Усялякія сцверджанні аб
спрыянні уніяцкай царквы культурнаму развіццю беларускага і
ўкраінскага народаў абвяшчаліся фальсіфікатарскімі. Цікава, што
прынцыпова варожая да рэлігіі і царквы савецкая гістарыяграфія
цалкам унаследавапа канфесійны дух старой імперскай школы. Ідэя аб
супрацьстаянні на Беларусі «нстннной' православной» Русі
каталіцкаму Захаду, якая зыходзіла яшчэ ад маскоўскай кніжнасці XVI
ст., узмоцненая славянафільскай літаратурай- XIX ст., была
пракарэктавана з марксісцкіх пазіцый - дапоўнена тэзісам аб
вырашальнай ролі народных мас у гісторыі і патрабаваннем класавага
падыходу. Наступленне каталіцтва і уніі атаясамлівалася з
21
узмацненнем прыгоннііггва, барацьба за праваслаўе. - з абаронай ад
росту феадальнага ўціску.
Унія стала падчаркай беларускай „гістарычнай навукі, хоць і
закраналася ў ёй толькі мімахрдзь. Разглядаіочы'яе праз прызму
ўсходнеславянскага адзінства, аўтары небесйадстаўнабачылі ў ёй сілу,
якая дыферэнцавала беларускі народ ад.:рускага, што, аднак, ёй
ставілася ў віну. Сталінізм, а затым застойньі перыяд, затрымалі
распрацоўку гісторыі уніі ў СССР - надапі ей аднабаковы характар,
ізалявалі савецкіх вучоных ад дасягненняў сусветнага уніязнаўства,
практычна выключылі магчымасць выкарыстання зайежных крыніц. У
гэтым інфармацыйным вакууме запанавалі цытатніцтаа і дагмагызм.
Антысавецкая пазіцыя уніяцкай ' царквы Зах.одняй Украіны,
ліквідаванай там ў 1946 г., і сярод беларуска-ўкраінскай дыяспары
абумовіла новы тур яе шальмавання ў 50-80-я г,. у чьім мела асаблівы
поспех украінская гістарыяграфія. Вялікая ' плеяда гісторыкаў,
філосафаў, літаратуразнаўцаў зрабілі сабе імя ў навуцы на выкрыцці
антынароднай сугнасці і рэакцыйнай ролі уніяцтва, на доказах яго
несумяшчальнасці з народнымі традыцыямі і згубнасці для
нацыянальнай культуры. Самі назвы іх кніг гавораць за сябе [666; 671;
674; 737 - 739; 804; 805; 814; 815; 880; 882; 885; 1025; 1021; 1058;
1083; 1123; 1156; 1170; 1203; 1230; 1307; 1308; 1465]. Яго служыцелі,
як піша, напрыклад, В.КЛітаратура і Мастацтвааў, захоплівалі і грамілі
культурныя установы, брацкія 'школы, друкарні, пераўтваралі
манастыры ў турмы для кніг і гістарычных дакументаў; аб’ектам іх
ганенняў стала простая руская мова [884, с.1'5 - 16]. Даследчыцкія
працы П.К.Ярэменкі [1332], П.К.Загайкі [836], М.В.Кашубы [877],
В.Л.Мікітася [1032] разглядалі цікавячы нас аб’ект праз прызму
антыуніяцкай барацьбы ў розных яе праявах - адлітаратурнай
палемікі да ўзброеных выступленняў - у русле масквацэнтрычнай
канцэпцыі беларуска-ўкраінскай гісторыі. Больш спакойна, хоць і
негатыўна, ставіўся да уніі буйны кнігазнаўца Я.Д.Ісаевіч [848; 849].
На фоне павярхоўнасці болыпасці' антыуніяцкіх' прапагандысцкіх
публікацый украінскіх аўтараў таго часу навуковай грунтоўнасцю,
багатай базай крыніц, у тым ліку з цяжкадаступных даследчыкам
СССР ватыканскіх архіваў, вылучаюцца працы 80-х г. С.Якавенкі
[1330] і С.Плохія [1145; 114б]уу якіх, аднак, этнакультурныя аспекты
уніяцтва спецыяльна не даследуюцца.
Канцэпцыя гісторыі уніі, распрацаваная беларускімі вучонымі ў
40 - 80-я г., грунтавалася на нацыянальным нігілізме, некрытычным
перайманні шэрагу палажэнняў дарэвалюцыйнай гістарыяграфіі,
. вульгарным сацыялагізме. Штучна звужалася цікавасць да уніі,
навязваўся комплекс яе няпаўнавартасці. Радавод уніяцкай царквы
22
падаваўся як вынік ідэйных правакацый езуітаў, арганізацыі «польскіх
інтрыг», патаемна выношваемых мясцовай іерархіяй намераў
татальнага акаталічвання насельніцтва з мэтай знішэння беларускага і
ўкраінскага народаў. Беларускасць звязвалася толькі з праваслаўем, а
уніяцтву прыпісвалася роля ганіцеля нацыянальнай культуры, яго
набыткі ў духоўнай сферы выстаўлялася як дэфармацыя гэтай
культуры. Праваслаўная вера і барацьба за яе падаваліся асноўным
рухавіком культурна-гістарычнага працэсў. Выпячваліся яе пакуты
пад уніяцкім ярмом, але замоўчвалася, што тое само апынулася ў
цісках сумежных канфесій. Асуджаючы ўсялякія спробы ВКЛ да
царкоўна-рэлігійнай асобнасці, гісторыкі зыходзілі з памылковага
тэзіса пра адвечную цягу беларускага і ўкраінскага народа да
аб’яднання сваіх зямель вакол Масквы, заплюшчвалі вочы на
адрозненні і супярэчнасці культурна-рэлігійнага развіцця
ўсходнеславянскіх этнасаў.
Гісторыя уніі, якая перастала быць прадметам спецыяльнага
даследавання, растваралася ў 50-80-я г. у гісторыі каталіцкай экспансіі
на Беларусі (працы Я.Н.Мараша [988-993] і В.А.Мацкевіча [1024]) або
ў гісторыі рускай праваслаўнай царквы (працы М.С.Корзуна [897-
898]). Папулярнай тэмай для распрацоўкі стала антыуніяцкая ба-
рацьба, якая падавалася як супраціў этнацыду і разгулу тэрору ў
дачыненні да беларусаў (працы А.Ф.Коршунава [902], А.П.Ігнаценкі
[845], Л.С.Абэцэдарскага [658 - 660 ], С.В.Палуцкай [1152], сюжэты ў
даследаваннях па гісторыі беларускіх гарадоў З.Ю.Капыскага [896],
А.П.Грыцкевіча [781], В.І.Мялешкі [1028]).
У той самы час у гістарыяграфіі 60-х гадоў з’явілася новая
тэндэнцыя - традыцыю замоўчвання і дыскрэдытацыі пачынаюць
парушаць асцярожная цікавасць да уніі і яе дзеячаў, а таксама
«крамольныя « думкі [1159; 1160], якія не толькі разыходзіліся з ус-
таялай акадэмічнай канцэпцыяй, але і ёй супярэчылі. У 70 - 80-я гады
гэта тэндэнцыя ўзмацняецца. Увагу У.Г.Кароткага [900; 901] і
А.С.Пракошынай [1162; 1163] выклікала неардынарная супярэчлівая
постаць М.Сматрыцкага, Г.А.Каханоўскага [874, с.17, 98] і
Л.В.Аляксеева з Масквы [668] - асоба базыльянскага архімандрыта і
першага беларускага гісторыка І.Кульчынскага. М.М.Улашчык
выказваў меркаванне аб датычнасці уніяцкай царквы да беларускага
летапісання [567, с. 13], канстатаваў: «Наколькі шмат высунула
навуковых дзеячаў вясковае уніяцкае духавенства, настолькі беднымі
засталіся праваслаўныя, хаця ўмовы для іх былі несуразмерна больш
спрыяльныя» [1250, с.121]. В.П.Грыцкевіч даказаў факг дамінацыі
уніятаў у канфесійнай структуры насельніцтаа Беларусі ў канцы XVIII
ст. і асуджаў кацярынінскую палітыку адносна іх [791].
23
Л.С.Лыкошына даследавапа прычыны, формы,-і шаступствы ўдзелу
уніяцкага духавенства ў паўстанні 1830 -т 1831 г. [966]. Аднак
манаполія на навуковую .ісціну не дазваляла адыходзіць ад
агульнапрынятага канона. Усялякія спробы пёраглядзець ацэнку уніі ў
бок яе рэабілітацыі асуджаліся...,
У той час як гісторыкі ў болыпасці .сваёй працягвалі адмаўляць за
уніяцтвам якісьці станоўчы ўклад у беларўскуюкультуру, філосафы,
літаратура-, мастацтва- і кнігазнаўцы пачалі.даследаваць ў межах
гісторыі нацыянальнай кулыуры яе амаль нераспрацаваную уніяцкую
частку, паказваючы, такім .чьшам, удзел.; гэтай канфесіі ў
культуратворчых працэсах XVII - XVIII. ст. Э.Вецер [730; 731],
Н.Высоцкая [530], Ю.Хадыка.-,Ц275.}, а таксаада, В.Пуцко [1164] з
Украіны расшуквалі, сістэматызралі і.. ашсвапі уніяцкі абраз,
А.Лявонава [973] вывучала скулыцуру, .А.кулагін [930; 932] і
У.Дзянісаў [809] - храмабўдаўніцтва, ВШматаў, [1309.; 1310],
Ю.Лабынцаў [943 - 945],- кніжную культурууніяцкай царквы. Пэўная
ўвага была ўдзелена і уніяцкай сістэме асветы..[683; 1091, с.419 - 429;
1092,6.304-305].
Шмат- новага для разўмення культурна-рэлігійных працэсаў на
беларускіх землях у канцы XVI XVII ст, дапі працы 70-80-х г.
філосафаў- У.М.Конана [894] I С.А.Падокшына-[1149], гісторыка
культуры Г.Я.Галенчанкі [537; 768; 770], філолага А.Мальдзіса [981;
983 — 985] і інш. Культурны ўзлёт на Беларусі пасля 1596 года -
неаспрэчны на сённяшні дзень факт. Дыскуіуюцца яго пабуджальныя
матывы: увядзенне уніі ці адпор, ёй? Прызнанне, з аднаго брку, уніі
прычынай і пачаткам заняпаду нацыянапьнай культуры, а з другрга, -
фактарам культурнага ажыўлення, літаратурнага-ўздыму нярэдка
ставіць даследчыкаў у тупік. Упершыню за савецкі час прадметам
спецыяльнага даследавання стаў буйнейшы уніяцкі асяродак -
Супрасль, які да таго. ж паказаны Ю.Лабынцавым як беларускі
культурна-асветны цэнтр [944]. Цікавыя прызнамні сталі прабівацца
праз гнеўны паток антыуніяцкіх выпадаў гісторыка-літаратурных прац
60 — 80-х .г.: аб наследаванні дзеячамі брацкага руху ў барацьбе за
гегемонію ў духоўным жыцці народа уніяцкім капегам у выкарыстанні
гутарковай мовы народа ў царкве; аб высокамастацкіх вартасцях
уніяцкіх твораў М.Сматрыцкага, якія- не саступалі славутаму
«Фрынасу» [763, с.324, 328]. Аўтары першага абагульняльнага
даследавання раз-віцця беларускага этнасу слушна адзначылі
памылковасць тэзіса аб тым,- што. б.еларусы заўсёды ўяўлялі сабой
выключна праваслаўную этнаканфесійную супольнасць, які значна
’звужае сапраўдны этнічны масіў, народа. Даказана, шго ў другой
-24
палове XVII - XVIII ст. ягр асноўны этнічны масіў трымаўся ўжо не
праваслаўнай, а уніяцкай веры [13-2.7; с.132; 138, 147, 149].
Роля уніяцтва ўяўлялася айчыннай культуралогіяй, мастацтва-,
мова- і літаратуразнаўствам напярэдадні і ў пачатку перабудовы
вельмі супярэчлівай. I хоць гіадазронасць і 'насцярожанасць у
стаўленні да яго не былі пераадолены,' але «кананічная» версія аб
пасляберасцейскай Беларусі. як-інтэлектуальнай пустгэчы і антракце ў
культурным працэсе была пастаўлена пад сумнеў.
Гэта гіраблема не засталася; гіа-за ўвагі расійскіх, беларускіх" і
ўкраінскіх замежных даследчыкаў. ПавоДйе Г.Флароўскага, у
гісторыка-культурным кантэксце уніяцтва ёсць ініцыяваная пераважна
звонку спроба «ўключэння»'. 'праваслаўна арыентаванай культуры ў
«заходнюю традыцыю», «культурное западннчество» [1264, с.40]. Для
прац царкоўных гісторыкаў А.У.Карта'шава' [870; 87І],7 А.М.артаса
[1022], І.І.Агіенкі. [855.- 857; 10,85] хараіпэрна ігнараванне іншых ад
праваслаўя канфесійньіх 'фактараў у развіцці ўсхоДНеславянскай
культуры. Як сцвярджае . А.Карташаў, культурна 'абяссілейы
«уніятызацыяй» народ Беларўсі выратавала ад асГміляцьіі толькі тое,
што ён «уліўся ў агульнарускаедмперскае цела» [871, с.268]. Мартас
жа прызнае, што уніяцкая ў аснове вёска захавала сваё нацыянальнае
аблічча [1022, с.51 -52]. Альтэрнатьіўную трактоўку уніі;.са сваім ра-
зуменнем культурна-гістарычнай спецьіфікі Беларусі, з перакананнем,
што менавіта уніяцкая царква' адстбйвала інтарэсы свайго народа,
абараняла і захоўвала нацыянапЬныя' традыцыі, з раскрыццём' яе
драматызму ў польска-расійскіх'абЦугах, даюць Л.Гарошка [756],
В.Пануцэвіч [1120; 1121], А.Надсан [1063] і інш. Пануючы ў савецкай
гістарыяграфіі стэрэатып уніі развенчваў П.Урбан [1253].
Найбольш актыўна ў галіне унгязнаўства ў 40 - 80-я'г. працавалі
ўкраінскія грэка-каталіцкія гісторыкі ' (І.Сліпы, М.Войнар,
М.Германюк, М.Марусін, І.Нагаеўскі, І.Назарка, АЛІёкар, І.Пагрыла
[1129], .-МВаврык і інш.). Яны вывучалі культурна-асветную,
пісьменніцкую і навуковую дзейнасць лідараў ўніяцкгйМарквьі (працы
М.Войнара, М.Салаўя. [1447] і інш.), гісторыю базыльянск'ага ордэна
(М.Ваврык [723]), яго сістэмы асветы (ф-ТалаваЦ’кі {77,1], С.Цёрах
[1294]) і інш. пытанні. Іх даслёдаванні дрўкуюцца таксйма ў серыйньім
выданні.«АгіаіесІа Огдіпіз Б.ВазіІіі Ма§по» («Запнскн чнну св. Васнля
Велнкого»), які вось ужо'паўстагоддзя выходзіць у Рыме. Прызнаным
главой уніяцкай гістарыяграфіі.з’яўляецца А.Вялікі, а яе характэрнай
рысай- ідэалізацыя беларуска-ўкраі'нскага вбпыту ўніц
Савецкі погляд аказаў вялікі ўплыў на трактоўку уніі ў
пасляваеннай польскай гістарыяграфіі: адзначаецца паглыбленне яе
негатыўнай анэнкі, а ў другой палове 40-х - 50-я г: звязаную з ёй
25
праблематыку амаль не гіадымалі. Але нават пры крытыцы беларуска-
ўкраінскай уніяцкай царквы самаунія падавалася^к вялікая царкоўная
і цывілізацыйная справа [1426).' Лёпшаму разуменню гістарычных
падстаў узаемаадн.осін паміж хрысіцянсіам Усходам і Захадам і месца
ў іх уніяцкай царквы спрыяла кніга ,«Ад Фларэнцйі да'Брэста (1439 -
1596)» польскага эмігранта .О^алёцк^ак,[І371]; ’ .Яна;.наігісана на
матэрыялах ватыканскіх архіваў і бібЬіятэк^якія сведчаць, што уніі
жадалі беларуска-ўкраінскія іерархі,,. гіпгі л<Яна мела падтрымку
ніжэйшага духавенства, а масы ’ вернікаўўёй не працівіліся. 1596 г.,
паводле А.Халецкага, спрыяў далучэнйю Беларусі да ідэй і
каштоўнасцяў, якімі /'жьіло захр-Дняе "грамадства. Праблеме
падрыхтоўкі кліру, якаяадразу гіаўстала пёр^ аб’яднанай царквой,
прысвёчана брашура М.Рэховіча [14?7].' ;
3 1956 г. у Прльшчы пачынаевда трывалае даследаванне
царкоўнай гісторыі, у 'я$ой ранеййанаваўаўтарытэт тэолагаў, а не
аб’ектыўнае слова .крыніц. Ў; 60 - 80-я г.уніяцкая праблематыка
знайшла адлюстраванне ўабагульняльных.г^ацахпа гісторыі касцёла
ў Полынчы-[1345; 1372; .1382;;'1385;. Й24; І455] і спецыяльных
даследаваннях М.Шэгды {Г45О]; С.ТКахоўскага [І475], М.Підлыпчак-
Маяровіч [1430], М.Бендзы [1342].' і інгііЖріГўсій тым, што іх аўтары
прызнавалі прыярытэт на Беларусі польскай цывілізацыі, навукі і
культуры,' даследаванні поЛьскіх гістдрыкаў, якія пасля 1956г., а
потым пасля 1989 г., змаглі вырвацца з-пад партыйна-дзяржаўнага
дыктату, трэба прызнаць больш грўнтоўнымі і аб’ектыўнымі, чым у
былым СССР.
Роля Берасцейскай унііСў жыцці Беларусі і Украіны цікавіла
даследчыкаў Англіі (М.Джаст [1380], рэлігіяведаў Оксфарда [1458;
1464]), Францыі (М.Джоберт [1378; 1379]), Германіг(Э.Вінтэр [733;
735; 1468]), ЗША (В.Ленцык [1393]). Паводле нямецкага акадэміка
Э.Вінтара, на працягу тысячагоддзя беларуска-украінскія землі былі
«яблыкам/разладу» паміж Візантьый і Рымам, часовым кампрамісам у
якім стала Бёрасцейская унія. Іх геапапітычнае становгіпча паміж
Расіяй і Польшчай вымушала шукаць уласнае месца на царкоўным
полі. Але гэтыя краіныўзненавідзелі уніяцкую царкву з яе імкненнем
да нёзалежнасці, і, раздзёртая паміж масквафіламі і прыхільнікамі
лацінізацыі, яна не магла выканаць сбайго вялікага прьтзначэння: быць
мостам паміж усходняй і заходняй цэрквамі. Масква і Візантыя
ўрэшце рэшт атрымалі' перамогу коштам украінскай і беларускай
народнасцяў [735].	/
Разняволенне . навуковай .думкі на мяжы 80 - 90-х г. зрабіла
занядбаную раней гісторыю канфесій адной'з прыярытэтных тэм
айчыннай пстарыягр'афіі, якая павярнулася тварам і да старой
26
уніяцкай праблемы. Даследаванні апошняга часу дазвопілі па-новаму
ацаніць ролю царкоўна-канфесійнага фактару ў жыцці грамадства і
фарміраванні - грамадскай свядомасці, у міжэтнічных адносінах і ў
працэсе інтэграцыі і дэзінтэграцыі славянскіх народаў. 3
пераадоленнем ідэалагічных наслаенняў пераасэнсаваны працы
ранейшых аўтарытэтаў ва . уніязнаўстве. Ідзе адмаўленне ад
крайнасцяў яго «рускай» і «польскай» камцэпцый; падвергнуты сум-
ненню ранейшыя аксіёмы. Пашырыліся кола даследчыкаў, сам
прадмет даследавання і яго храналагічныя рамкі; узмацнілася
дакументальная база работ. Пачаўся адыход ад спрошчанага
разумення берасцейскага працэса. Яго новая навуковая трактоўка
прыйшла ў поўную супярэчнасць з ранейшым «акадэмічным
канонам». Харакгэрнай рысай часу стала «заміранне» абагульняльнай
тэмы «Берасцейская царкоўная унія» і паглыбленае вывучэнне
асобных яе бакоў і прыватных пытанняў.
Новы этап гістарыяграфіі уніі адкрыла перавыданне кнігі
М.Нікольскага «Нсторня русской церквн» [1077; 1079] з раздзелам аб
уніі, які па ідэалагічных меркаваннях быў апушчаны ў папярэдніх
выданнях [1078]. 3 канца 80-х г. уніяцкая праблематыка заняла
трывалае месца ў рэспубліканскай перыёдыцы, на канферэнцыях і ў
навуковых зборніках.
Першым кінуў выклік устаялым поглядам Ю.Драгун, які
паспрабаваў абвергнуць стэрэатып аб тым, што уніяцкая царква
намагалася пазбавіць беларусаў іх роднай мовы і вяла да зліцця
канфесій [823; 824]. «100 пытанняў і адказаў з гісторыі Бёларусі»
канстатавалі крамольныя тады, а для многіх яшчэ і цяпер, палажэнні
пра уніяцкія манастыры як буйныя асяродкі нашае старадаўмяе
культуры; пра большую ўстойлівасць уніятаў у адрозненне ад
беларусаў праваслаўнай і каталіцкай канфесій і да паланізацыі, і да
русіфікацыі [1334, с.88, 177]. Менавіта ўпор на нацыянальныя зда-
быткі, выказаў думку П.Лойка, спрыяў пашырэнню веры [776, с.42,
75]. 3 1993 г. ужо і сямікласнікі ведаюць, што распачатая як
палітычная дзея пракаталіцкага кіраўніцтва Рэчы Паспалітай унія
абярнулася адным з фактараў выжывання беларускага этнасу; што
уніяцкая царква пераўтварыліся ў цэнтр захавання моўна-культурнай
традыцыі беларусаў і тым самым паўстала бар’ерам каталізацыі ды
паланізацыі беларускага горада і вёскі [965, с.89].
З’явіліся больш узважаныя трактоўкі дзейнасці уніяцкай царквы
на ніве культуры ў абагульняльных працах. «Нарысы гісторыі
Беларусі» прызналі, што менавіта павышэнне культурнага ўзроўню
уніяцкай царквы праз рэформы другой - трэцяй чвэрці XVII -ст.
спрыялі росту яе ўплываў сярод беларускага насельніцтва. Факт
27
з’яўлення скульптуры«нізавога барока&х.ва^ніяцкіх храмах пададзены
як прыклад творчай перапрацоўкіі еўрацейскіхтрадыцый на мясцовай
глебе і далучэння Беларусі данабыткаў сусветнай куль'іуры. 3 другога
боку, унія бачыцца аўтарам «Нарысаў>> адной з прычын расколу
беларускага грамадства па саць.іяльна-рэлігійнайдтрьімеце, што разам
са знішчэннем - больш чыму-напалову беларускага .этнасу ў -войнах
сярэдзіны-ХУП,— пачатку‘ХЎШ^<ііфывішсв7даг--.-заняпаду белару-
скамоўнай кул.ьтуры, . дзяржаўнасці,- а „значыць,. і .нацыянальнага
развіцця [1066, с.178> 260,297}.^Уяершыню тэрмін«уніяцтва» з’явіўся
ў назве параграфа «Гістррыі; культуры ^'Беларусі» [970].
Этнакультурныя аспекты уніяцгва-®ыйідлі_ўцэнтр_ дыскусіі, якая
разгарнулася ў 1997 г. вакол канцэпгуальных падыходаў да школьных
падручнікаў па гісторыі гц. БеларусГ.э. ;В.М-.Чарапіца прызнаў
спараджэннем «уніяцка-каталіцкай, . польскай -., культуры»
беларушчыну, якую, аднак, адкідвае , сам^народ,; зарыентаваны на
руска-праваслаўную культуру [1298], чаму-вапярэчыў М.О.Біч [707].
Была адноўлена перарваная ў, у 3.0-я' гады; .традыцыя
даследавання персаналій .замоўчашлх.уабо . зганьбаваных савецкай
гістарыяграфіяй уніяцкіх.дзеячаў, заелугі якіх-у духоўна-культурнай
сферы прызнавалі нават іх дарэвалюцыйныя -біёграфы іншай
канфесійнай арыентацыі. Неардынарныя постаці Д.Руцкага (на
старонках публікацый І.Саверчанкі [-11804,118.1] і У.Конана [886; 887;
891] і інш.),-І.Пацея [952],.Л.Кішкі [1323, с.188],М.БаброўскагаДІОбО,
с.174 - .176] паўсталі як буйныя прадстаўнікі беларускай культуры.
Пераасэнсоўваецца феномен М Сматрыцкага (У.Кароткі [867; 868],
Ж.Некрашэвіч [1073]). Больш узважаныя тракгоўкі атрымала
палемічная літаратура. і ўся. ідэйная барацьба .вакол Берасцейскай уніі
(працы А.Коршунава [764],. І.Саверчанкі [1178;. 1*179], Н.Кутузавай
[93 8 - 940], В.Старасценкі [1220;-.:1225} і інш.).. Абудзілася цікавасць да
асветніцкай дзейнасці уніяцкайлцарквы (А.Самусік [1187 - 1189] і
інііі.). Творы уніяцкай кніжнасцідаследуюць сёння Ю.Лабынцаў [942],
Л.Шчавінская [1316 - 1318], М.Нікалаеў -[1080],- Н.Бярозкіна [722],
Т.Самайлюк [1186]. У кантэксце развіцця. беларускага мастацтва
помнікі уніяцкай • архітэктур.ы - вчвучае,.- Т.Габрўсь  [743 - 747] і
М.Кулагін [93.Ц.933; 934],-жывадіру Т:Ю’Хадыка [Г27;1 - 1274; 1349],
Т.Глушакова--{765 - 76.6], Л.Вакар [724]. Уваіу В.Дадзіёмавай [801;
802], Ў.Неўдаха [1074*, -1075], Т.Ліхач [960;- 962] прыцягнула музычная
культурауніяцкай царквы.	. .
Клубок супярэчнасцяў і скажэнняў, звязаных.з роллю уніяцкай
царквы ў этнакультурным . развіцці Беларусі,- імкнуцца разблытаць
Тісторы’кі Л.Лыч [967 —97І],-А.Г-рыцкевіч [787 - 790],-СМарозава [997
1020; 1050 - 1056; 1101 т Ш9; 1151; 1154; 1155; 1418; 1433],
28
ЛІванова [852; 853], Г.Сагановіч [1184], І.Марзалюк [994; 995],
літаратуразнаўцы А.Мальдзіс [982], М.Хаустовіч [1277 - 1279],
этнографы М.Піліпенка [1142], І.Чаквін [1295;. 1296], П.Церашковіч
[1291], М.Мікуліч [1033; 1044; 1045], А.Рогалеў [1172] і інш. аўтары.
Культурна- моўныя аспекты уніяцтва, якія выклікаюць асаблівую
цікавасць у навуковым асяроддзі рэспублікі і замежжа, закранаюць
С.Абламейка [661], Ю.Бохан [715], У.Шаставец [1304; 1305] і
Г.Галенчанка [752; 753; 769], якія звярнуліся да.унійнай традыцыі ў
ВКЛ у XV ст. і перадумоў 1596 г.; Я.Анішчанка [6.72; 673], У.Сосна
[1210 - 1215], А.Філатава [786; 864; 1260], С.Таляронак [1129],
С.Токць [1237; 1238] і інш., чые працы пераасэнсоўваюць дзяржаўную
рэлігійную палітыку на Беларусі канца XVIII - першай паловы XIX ст.
і яе праламленне ў свядомасці і лёсе .народа; У.Навіцкі і В.Грыгор’ева
[785; 786;.864], І.Запрудскі [840] і інш., якія вывучаюць постунінную
рэчаіснасць; В.Цяплова [1232- 1234].
Пачынаецца філасофскае асэнсаванне гісторыі уніі. Для
гродзенскіх філасофаў унія - гэта .арганічны прадукт уласцівага
беларускай кулыуры адмаўлення ад крайнасцяў . [684, с.216].
Фармаванню сучаснага навуковага ўяўлення па праблеме спрыяюць
публікацыі У.М.Конана [888; 889; 892; 895], які лічыць Берасцейскую
унію формай выяўлення беларускай ідэі, трэцяй духоўнай сілай паміж
нацыяналізаванымі ў XVII - XVIII ст. расійскім праваслаўем і
польскім каталіцгвам [890].
Новым сюжэтам у гістарыяграфіі стала пастаноўка пытання
«Беларусь паміж Усходам і Захадам» [1148], на якім да нядаўняга часу
ляжала негалоснае табу, а выснова аб спрадвечнай прыналежнасці
Беларусі да заходнееўрапейскай цывілізацыі, якая напрошвалася ў
кантэксце дылемы Усход - Захад, лічылася. варожай і таму
антынавуковай. Асэнсаванню феномена уніяцтва ў гэтым тсантэксце
прысвечаны працы С.А.Падокшына [1096 - 1100], які зыходзіць з
палажэнняў аб адметным характары заходняга, беларуска-ўкраінскага
праваслаўя і гістарычнай прадвызначанасціБерасцейскай уніі
геапалітычным становішчам ВКЛ, якое прымушала шукаць шляхі
захавання палітычнай і духоўна-культурнай незалежнасці дзяржавы;
але заганнасці ідэі і практыкі лакальнай уніі і рэлігійнага прымусу як
першароднага граху саюза 1596 г. Вучоны лічыць патрэбным
пазбавіцца ад трактоўкі прыхільнікаў уніі . - прадстаўнікоў
спецыфічнага тыпу дзеячаў «на мяжы кулыур» - як банальных
здраднікаў, якія, кіруючыся амбіцыямі і карысцю, адмаўляліся ад сваіх
рэлігійных і духоўна-кулыурных каранёў.
Прызнаючы здабыткі нацынальна-кулыурнай дзейнасці на базе
уніяцтва, філосаф у той жа час перакананы, што яна не змагла
29
кампенсаваць страт,. панесеных беларускайжулыурай у выніку
ўзмоцненых уніяй > рЭлігійна-інтэлектуальнай ’ ' нецярпімасці,
канфесійнай дыскрымінацыі і пераследу іншаверцаў. Альтэрнатыўны
Берасцейскай уніі «кіева-магілянскі» шлях інтэграцыі -з Захадам, які
грунтаваўся на добраахвотнасці, паступовасці, захаванні этнічнай і
рэлігійнай адметнасці і свабоды, даў, на яго думку, для беларускай
культуры больш. -	-	- ' -	.
Вызначальную ролю царкоўна-рэлігійнага фактара ў фармаванні
нацыянальнай. самасвядомасці беларусаў. ХУІ-ХУІІ ст. улічвае яе
даследчык В.У.Старасценка, які  развівае' ідэі С.А.Падокшына. Ён
сцвярджае, што, нягледзячы на палітычнуку зададзенасць, унія
тэарэтычна. ўтрымлівала пазітыўную -ідэю царкоўнага- прымірэння і
духоўна-культурнага. сінтэзу. ’-Праўда, услед>-за сваім настаўнікам,
лічыць праваслаўны варыянт сінтэза ўсходніхі захбдніх каштоўнасцяў
больш прыймальным для беларускага і ўкраінскага народаў. Філосаф
бачыць 2 тэндэнцыі ў канфесійнай і культурнай дзейнасці уніяцгва -
беларусізацыі, якая выразілася ў фарміраванні элементаў
нацыянальнай культуры і нацыянальнай самасвядомасці, і лацінізацыі-
паланізацыі, якая найбольш ярка выявілася ва ўласна канфесійным
жыцці і светапоглядзе. Пры ўсёй неадназначнасці і сўпярэчлівасці
ўздзеяння уніяцгва на захаванне і развіццё нацыянальна-кулыурнай
самабытнасці беларускага этнаса, заключае ён, на пэўных этапах сваёй
гісторыі яно аб’ектыўна адыгрывала нацыянальна-ахоўную ролю і
з’яўлялася перашкодай як масавай паланізацыі,’так і русіфікацыі [1220
- 1225].	 .	•
Адказам на ўзросшую цікавасць да- праблемы навукі, якая
усвядоміла няздольнасць традыцыйных падыходаў даць поўную і
аб’ектыўную карціну уніяцкага царкоўна-рэлігійнага руху, і на попыт
грамадства на аб’ектыўную, пазбаўленую гідэалагічных штампаў,
інфармацыю аб уніі, стала правядзенне на-Беларусі шэрагу навуковых
канфрэнцый, на якіх разглядаліся не толькі гістарыяграфічна «збітыя»
яе ідэалагічныя і. палітычныя аспекты, але і новыя нюансы гісторыі:
светапоглядныя, філасофскія, тэалагічныя, маральныя, асветніцкія,
этнічныя і інш. [718; 719; 1070]. Аўтараў першага ў беларускай
савецкай і постсавецкай гістарыяграфіі зборніка артыкулаў аб
Берасцейскай уніі [833] аб’яднала разуменне, з аднаго боку,
неардынарнасці- і ўнікальнасці гэтай з’явы, а з другога, - яе
складанасці, супярэчлівасці, а таксама -імкненне да ўзважанасці,
доказнасці,- уліку разнастайных крыніц, -пераадолення канфесійнай
зададэенасці.
Канферэнцыі, дыскусіі -і публікацыі 90-х г. унеслі істотныя
карэкгывы ў разуменне феномена уніяцтва, узбагацілі яго і прынеслі ў
30
гістарыяграфію шэраг новых пазіпый. Сярод іх: аб наяўнасці
ўнутраных фактараў у заключэнні уніі; прызнанне уніяцкіх ідэолагаў і
дзеячаў літаратурнымі аўтарытэтамі і іх ролі ў'развіцці нацыянальнай
культуры, а самой унй важнай састаўной часткай гісторыі культуры;
прызнанне ідэалагічна-мастацкіх вартасцяў літаратурнай спадчыны
М.Сматрыцкага уніяцкага перыяду жыцця і гуманістычнага характару
прац І.Пацея; назіранне, што перайманне каталіцкага вопыту не
перашкаджала уніяцкай царкве адстойваць сваю адметнасць;
падвергнута сумненню палажэнне аб уніяцкай. царкве як сродку
асіміляцыі беларусаў; «легалізацыя» яе ўкладу ў развіццё архітэктуры,
жывапісу, музыкі, асветы; прызнанне факта небезбалеснасці
ліквідацыі царквы для беларускага народа і яго кулыуры і г.д. •
Стала відавочным, што, нягледзячы на неабсяжнае мора кніг і
артыкулаў пра унік>, яна застаецца яшчэ малавядомай; што
дарэвалюцыйныя і савецкія гісторыкі пісалі гісторыю не уніі, а
антыуніі; што працяг гістарыяграфіі ў старым заміфалагізаваным
ключы на аснове ўжо адпрацаваных крыніц, без уліку дасягненняў
сусветнага уніязнаўства бесперспектыўны. Час запатрабаваў
навуковага, пазаканфесійнага, асэнсавання канфесійнай гісторыі
Беларусі на аснове нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі.
Удзелам у міжнародных уніязнаўчых канферэнцыях у Кракаве,
Любліне, Львове і Лондане беларускія навукоўцы ўнеслі ўклад у
фармаванне сучаснай еўрапейскай навуковай думкі адносна уніі.
Гэтыя сустрэчы паказалі, што ва унійнай праблематыцы яшчэ шмат
рознагалоссяў, а этнакультурныя аспекты стварэння, фунцыянавання і
ліквідацыі уніяцкай царквы, якія сёння выклікаюць найболыпую
цікавасць у навуковым свеце, яшчэ далёкія ад сваёй канчатковай
дасле даванасці.
Аднак у бачанні падзеі 1596 г. і.яе наступстваў сярод гісторыкаў
краіны няма адзінства. 200-гадовая . гістарыяграфічная традыцыя
ганьбавання уніі выпрацавала ў шэрагу вучоных і дзеячаў. царквы
сапраўдны «антыберасцейскі сіндром». Спроба перагляду ранейшых
схем прывяла да рэзкай контратакі, ахоўнага кірунку гістарыяграфіі,
схільнага ігнараваць найноўшыя дасягненні уніязнаўства.
Гістарыяграфічныя навацыі 90-х выклікалі зразумелыя нараканні і
незадавальненне праваслаўных царкоўных гісторыкаў і патрыётаў
праваслаўнай царквы, якія зыходзяць з тэзы аб ісціннасці толькі іх
веры, яе перавазе над іншымі канфесіямі і ўспрымаюць гісторыю
уніяцгва толькі з -пазіцый яго супрацьетаяння з праваслаўем. Для
М.Гайдука [750], П.Баянкова; С.Гардуна'.[755], С.Латушкі, Д.Дораша
[819] і інш. унія - гэта праява спрадвечнай, стала ідучай з Захаду
пагрозы для пазнаўшых вышэйшую каштоўнасць грэка-візантыйскай
31
традыцыі і ўласную кулыурную асобнасць праваслаўных беларусаў, іх
нацыянальны вораг. Гэта тым не менш не перашкодзіла М.Гайдуку
убачыць тэндэнцыю абуджэння уніяй у першай трэці XIX ст. ў яе
адукаваных колах нацыянальнай самасвядомасці; заўважыць моцны
рух у абарону уніі, у забароне якой базыльяне, магнаты, шляхта,
гараджане і немалая частка духавенства ўбачылі не вяртанне да веры
бацькоў, а навязванне чужой па мове і абраднасці «маскоўскай веры»
[750,'с.100-101, 104].
Аднак беларуская праваслаўная гістарыяграфія не пайшла далей
за сваіх аўтарытэтаў - Бантыш-Каменскага, Каяловіча і інш., бярэ
факты і аргументы з іх прац, а не з архіўных матэрыялаў, апошнімі
далёка не вычарпаных. Няздольныя даць новыя грунтоўныя працы і
трактоўкі Берасцейскай уніі, праваслаўныя клерыкальныя колы і
блізкія да іх навукоўцы сталі на шлях перавыдання прац сваіх
«класікаў» [842; 912; 914; 1263]. Ці не сведчьшь гэта, што такі погляд
на гісторыю Беларусі вычарпаў сябе на даным этапе?
Інерцыя ў ацэнцы уніі вельмі моцная і ў свецкай навуцы. Так
склалася, што - гістарыяграфічная традыцыя лічыцца ісцінай.
Разбурыць створаны ў XIX - ХХст. намаганнямі многіх пакаленняў
гісторыкаў адмоўны імідж уніі нялёгка. Традыцыйная канцэпцыя
сёння прымаецца многімі на веру, без звароту да крыніц, часта
аказваецца мацнейшай за ўсялякія навуковыя довады. Закансерваваць
адыёзны вобраз уніі як культурна непаўнавартай і этнічна шкоднай
канфесіі намагаюцца А.Залескі, Л.Царанкоў [1289], І.Акінчыц [663],
Л.Крыштаповіч [924;-925], І.Рэкуц [1171] і некаторыя інш. Схільныя
ігнараваць яе ролю ў развіцці кулыуры аўтары падручніка па гісторыі
Беларусі для ВНУ, усё ж-такі абыйсці маўчаннем уклад у
кнігадрукаванне, школьную справу, архітэкіуру не змаглі. Новым для
гэтага гістарыяграфічнага кірунку стала палажэнне, што уніяцкая
царква «ўяўляла сабой сродак акаталічвання насельніцтва на
нацыянальнай аснове», а выкарыстанне ёю беларускай мовы і
захаванне праваслаўнага культа' - гэта «інспірацыя Ватыкана і
польскага каталіцкага духавенства» [760, с.І97, 199, 242, 248, 252,
258].' 
Звяртае на сябе ўвагу, што гістарыяграфічную традыцыю, якая
узаконіла ганьбаванне уніі, наследавалі тыя гуманітарыі, якія самі
спецыяльна не даследавалі праблему спецыяльным даследаванням, не
вывучалі па ёй архівы, а працуюць на аснове другаснага, значыць, ужо
адпрацаванага матэрыялу і грунтуюць 'свае палажэнні на выбарачных
«класічных» фактах і паблёклЫх аўтарытэтах папярэднікаў. У
намаганнях сучасных паслядоўнікаў Каяловіча рэанімаваць
масквацэнтрычны погляд на беларускую гісторьно справа даходзіць да
32
тэрміналагічнай блытаніны («ненавнсть русскйх белоруссов к
уннатско-католйческой культуре» [679]), окрыкаў замест навуковай
дыскусіі, навешвання ярлыкоў [749], і сапраўдных гістарыяграфічных
недарэчнасцяў (перадрук раздзела «Беларуская» «народная» рэлігія» з
брашуры Л.Абэцэдарскага пад ішпым прозвішчам [658; 740]). 3 поля
зроку гэтых гісторыкаў і філосафаў часцей за ўсё выпадае шэраг
абставін, прызнаных нават іх дарэвалюцыйнымі калегамі: наяўнасць
моцнай плыні за захаванне самабытнасці ў саюзе з Ватыканам,
масавага супраціву скасаванню веры ў канцы XVIII - першай палОве
XIX ст. і інш.
Такім чынам, адвечная праблема ў беларускай гістарыяграфіі
праблема «унія і лёс народа, кулыуры» яшчэ далёкая ад навўковага
вырашэння. У існуючай літаратуры няма цэласнага сінтэзнага,-на
аснове цывілізацыйнага падыходу, з улікам сучаснага-'стану
гістарычнай навукі і дасягненняў сусветнага уніязнаўства, асэнсавання
блока нацыянальна-культурных праблем, звязаных з дзейнасцю
уніяцкай царквы на Беларусі. У яе трактоўцы айчынная навука зайшла
ў тупік, не могучы выпрацаваць адзінага зладжанага і ўзгодненага
погляду. Неадназначнасць гэтай з’явы, наяўнасць у ёй розных плыняў,
раскол, унесены ў 1720 г., незавершанасць працэсу развіцця уніяцтва-,
штучны яго абрыў у 1839 г. разам з ідэалагічнай і канфесійнай
заангажаванасцю многіх даследчыкаў, якая зыходзіць з рэлігійнай,
ідэалагічнай і культурнай раз’яднанасці беларусаў, ускладняюць
фармаванне адзінай канцэпцыі, з’яўленне якой мела б для станаўлення
беларускай нацыянальнай гістарычнай навукі вялікае практычнае і
навуковае значэнне. Яе адсутнасць перашкаджае беларускай
гістарыяграфіі стаць крыніцай кансалідацыі нацыі, чым-з’яўляюцца
польская і руская гістарыяграфіі для сваіх народаў.
Да моманту пералому ў гістарычнай навуцы на мяжы 80 - 90-х г.
украінскае уніязнаўства ўжо мела салідную гістарыяграфію. Падзеі і
працэсы апошняга дзесяцігоддзя і найперш пачатак будаўніцгва
незалежнай дзяржавы.даў новы імпульс для асэнсавання і вывучэння
гэтай невычэрпнай дзялянкі беларуска-ўкраінскай мінуўшчыны. Яе
распрацоўкай сёння займаецца Інстытут рэлігіязнаўства і Інстытут
гісторыі царквы ў Львове, вучоныя: М.Кашуба [875; &76], І.Паслаўскі
[1126 - 128 ], С.Плохій [1147], М.Гуменны [797], Я.Дашкевіч [807],
Л.Цімашэнка [1235], Д.Сцяповік [1226; 1227], М.Фурса [1270],
С.Якавенка [1331] і інш. і прадстаўнікі эміграцыі. Іх даследаванні,
заснаваныя на грунтоўнай базе крыніц усходнеславянскага, польскага
і ватыканскага паходжання, пазбаўленыя.аднабаковага погляду на
праблему, якім грашыла ранейшая гістарыяграфія, пахіснулі многія
ўсталяваныя ў 30 - 80-я г. палажэнні. А серыя «Берасцейскіх
33
чытанняў» [703; 704; 808; 860], на якіх параўноўваліся погляды на
дзяржаўна-палітычнае, грамадскае і этнакультурнае жыццё Украіны да
і- пасля Берасцейскай уніі, і публікацыі названых інстытутаў сталі
істотным укладам украінскай гуманістыкі ў сусветнае рэлігіязнаўства.
Найбольшую цікавасць уяўляюць матэрыялы ІП чытанняў [704], на
якіх упершыню зынтэгравана агаворваўся ўкраінскі культурны бум
ХУП ст. даследчыкамі мовы,. літаратуры, .музыкі, мастацтва. Так,
В.Німчук паставіў на іх праблему сувязі моўнай і царкоўна-рэлігійнай
сітуацыіна Украіне і Беларусі ў канцы XVI - XVII ст. [1081].
Публікацыі апошніх гадоў трактуюць Берасцейскі сабор і яго
рашэнні як’ унікальны царкоўны і палітычны акт у імя выратавання
ўкраінскай народнасці перад пагрозай паланізацыі [1248, с.4, 6, 18].
Узнікненне уніяцкай царквы звязваецца^ з агульнаеўрапейскім
працэсам фарміравання нацыянальных цэркваў [1125]. Даследуюцца
яе заслугі ў развіцці ўкраінскай. кулыуры [677]. Заслугоўвае ўвагі
параўнальны аналіз берасцейскай ідэі і магілянскай каннэпцыі
ўкраінскай царквы [1124];
. Відавочным з’яўляецца імкненне . даследчыкаў Украіны
гграсачыць гісторыю уніі ў кантэксце дылемы Усход - Захад, якая
шмат стагоддзяў стаіць перад іх краінай. М.Гуменны лічыць
Берасцейскую унію рэвалюцыйнай зменай духоўнай арыентацыі пры
захаванні свайго менталітэту і заклікае разглядаць царкоўны наватвор
1596 г. паўнацэннай духоўнай інстытуцыяй, якая адыгрывала
інтэграцыйную ролю паміж Усходам і Захадам [797, с.44 - 45].
Альтэрнатыўнага погляду прытрымліваецца Я.Дашкевіч. Уніяцкі
эксперымент, на яго думку, хоць і абудзіў шмат творчых сіл у
народзе, але парушыў стабільнасць украінскага грамадства, прывёў да
дэнацыяналізацыі арыстакратычна-магнацкай вярхушкі -
патэнцыйнага нацыянальнага лідара. Паводле яго канцэпцыі, уніяцтва
не абараняла народ ад непрыхільных нацый (польскай, расійскай) і іх
канфесій, а наадварот, ставіла ад іх-у залежнасць. Рым, аддаўшы унію
ў польскія каталіцкія рукі, не падтрымліваў украінскіх нацыянальных
спадзяванняў,. але кідаў украінцаў у абдымкі дэнацыяналізацыі
шляхам (фармальна забароненага) пераходу на. рыма-каталіцызм.
Непаслядоўнасць Рыма, які ніколі не падтрымліваў украінскую
нацыянальную ідэю і не даваў эфектыўнай абароны ад пануючых
нацый, прывяла да дэнацыяналізацыйных страт уніяцтва ў XVIII ст. і
канчатковага яго заняпаду на тэрыторыі Расійскай імперыі ў першай
палове XIX ст. Зорны час уніяцтва, сцвярджае даследчык, прыпадае на
XIX - XX ст. у іншых палітычных умовах - у абставінах частковага
хоць бы звальнення ад польскага нацыянальнага ўціску [807].
34
Цень забыцця, які 70 савецкіх гадоў усё болей ахутваў
«бясслаўную унію» ў Расй, змяніўся ажыўленнем цікавасці да яе
расійскіх даследчыкаў (М.Дзмітрыеў [810-813], Б.Флора [1265-1267],
Т.Апарына [1086; 1087] і іншх). У адрозненне ад беларускай,
украінскай і польскай навукі, якія -так і не выпрацавалі адзінага
бачання берасцейскага працэсу, характэрнай рысай найноўшай
расійскай гістарыяграфіі уніі з’яўляецца яе‘ канцэгггуальная
стабільнасць. Ідэя уніі падаецца глыбока чужой беларўскаму народу, а
Масква - гарантам стабільнасці і працвітання Беларусі ў процівагу
падступным лацінянам, рымскаму прастолу і Рэчы Паспалітай. Гэткія
падыходы ляжаць у аснове калектыўных зборнікаў [716; 717], аўтары
якіх тым не менпі прызнаюць усвядомленую ў канцы XVI ст.
неабходнасць правядзення рэформаў праваслаўнай царквы і
грамадства. Спецыяліст па палемічнай літаратуры Т.Апарына з
Новасібірска абвінавачвае унію ў разбурэнні адзінага да гэтага рэгіёна
праваслаўнай славянскай кулыуры [1087, с.133].
Найбольш акгыўна па уніяцкай праблематыцы - выступае
маскоўскі рэлігіязнаўца М.Дзмітрыеў [810 - 813; 816]. На аснове
сучасных падыходаў да Контррэфармацыі як да паралельнага
пратэстантызму адказу на патрэбы новаеўралейскага індывіда, як да
рэлігійна-культурнага перавароту, якому Еўропа XVI ст. у
аднолькавай з Рэфармацыяй меры абавязана сваім духоўна-
культурным абнаўленнем, а да уніяцтва як да рэгіянальнага варыянта
Контррэфармацыі, ён прапаноўвае пераглядзець канфесійна-
суб’ектыўную.гістарыяграфічнўю традыцыю зводзіць унію толькі да
заняволення праваслаўнай царквы,-а ў яе мясцовых дзеячах, якія не
стаялі ў баку ад рэлігійных і сацыяльных «нсканнй» свайго часу,
бачыць купку прадажных адшчапёнцаў і атаясамліваць рэлігійна-
культурную праграму уніятаў з-мэтамі каталіцьізму на ўкраінска-
беларускіх землях. Дзмітрыеў сцвярджае, што выражаная ў помніках
палемічнай літаратуры уніяцкая ідэалогія магла служыць канапам
перадачы каштоўнасцяў рэнесансу і гуманізму ў беларуска-ўкраінскую
культуру, што гуманістычныя традыцыі не чужыя уніяцкім
публіцыстам, у чым ім да гэтага гістарыяграфія адмаўляла [812; 816,
с.110- 111,118-119,122- 123].
Вёльмі прадуктыўным на ніве вывучэння уніяцгва было апошяе
дзесяцігоддзе ў Польшчы. У гэтай галіне плённа працуюць рэлігіяведы
А.Мірановіч, Т.Хынчэўска-Генэль [1355 - 1356], М.Папежыньска-
Турэк, Г.Дылянгова [1361 —	1362], З.Дабжыньскі [1360,
М.Чубрыньска-Леанарчык, М.Підлыпчак-Маяровіч [143'1], Б.Кумор
[1389 - 1391], Л.Бенькоўскі і інш. На уніяцкія сіожэты выхбдзяць
таксама Ю.Бардах, Я.Тазбір, Е.Клачоўскі [1354; 1382], Л.Заштаўт
35
[1471; 1472], Я.Дзенгелеўскі, З.Вуйцік, А.Навумаў, В.Колбук [1383],
Р.Радзік [1166; 1436], Б.Белаказовіч [1343] і многія інш. Глыбей, чым
гэта дазваляла датыхчасовая гістарыяграфія, зразумець
міжканфесійныя адносіны ў Рэчы Паспалітай, палітыку Ватыкана
адносна уніяцкай царквы, міжнародную палітыку на восі Рым -
Варшава- . Масква - Канстанцінрпаль дазваляюць заснаваныя на
шырокай базе. крыніц працы беластоцкага даследчыка А.Мірановіча
[1040;1411 - І416].
Побач з даследаваннем уніяцтва ў традыцыйных - палітычным і
рэлігійным - вымярэннях .з’явілася моцная.тэндэнцыя да яго разгляду
ў кантэксце кулыурных працэсаў канца XVI - XX ст., і гэта
вымярэнне гірыносіць найбольш пазітыўныя ацэнкі дзейнасці уніяцкай
царквы, хоць Ў польскай гістарычнай літаратуры існуюць, 2
паралельныя думкі: пра пазітыўнае значэнне Берасцейскай уніі ў
культурных працэсах славянскіх народаў і што унія не прынесла
карысці для польскай і рускай супольнасцяў Рэчы Паспалітай.
Набыткам еўрапейскай навукі сталі матэрыялы міжнародных
канферэнцый у Гданьску [1461], Кракаве [1463] і Лкэбліне [1462],
прысвечаныя праблеме кулыурных, царкоўных, нацыянальных і
грамадскіх наступстваў Берасцейскай уніі. ' Яны • ўнеслі шэраг
карэктываў і навацый у-яе. разуменне як з’явы культуры. Найбольш
верагодным полем .знаходак новых твораў -беларускай літаратуры
з’яўляецца рэлігійнае пісьменства на пераломе XVI - XVII ст.
(Р.Лужны [1406]). Сфармаваныя- к канцу XVI ст. беларуская і
ўкраінская мовы праходзілі канчатковую шліфоўку ў царкоўна-
рэлігійнай палеміцы. пад цер’амі - «берасцейскіх» палемістаў
(В.Віткоўскі [1463, с.76 - 82]); базыльянскае школьніцгва адыграла
вялікую і карысную ролю ў развіцці адукацыгі было ці не найбольш
прадстаўнічым на тэрыторыі Беларусі-ў апошняй чвэрці XVIII ст.
(З.Нядзеля [1422]); уніяцкая літаратура .жывіцца за кошт польскай і
лацінскай літаратур, з аднаго боку, і з. наррднай-рэлігійнай культуры, з
другога (А.Навумаў [1420]); кожньг акт ліквідацьіі уніі з канца XVIII
ст. наносіў шкоду кўлыуры \ і быў ус.косна скіраваны супраць
украінскай кулыурнай і тацыянальнай тоеснасці (МЛэсіў [1394,
с.166]) і інш.	• . • "
А.Навумаў з Кракава прызнае, што ў пэўным сэнсе унія была
спробай абароны асобнасці .«рускай» культурьг ў межах Рэчы
Паспалітай, але спробай надзвычай трагічнай для той культуры, бо
падарвала наймагутнейшы фундамент, які базаваўся на духоўным
адзінстве з Візантыяй і ўсім хрысціянскім Усходамл Адна плынь
«гіольска-літоўскага» праваслаўя, паводле Навумава, улілася ў
традыцыю маскоўская праваслаўя, другая гіадверглася трансфармацыі
36
ва уніяцкай царкве, якая намагалася прыстасаваць візантыйска-
славянскую традыцыю ў* адпаведнасці з патрабаваннямі рымскага
касцёла, але гэта ў канчатковым выніку давяло да пошукаў сваён
тоеснасці па-за межамі ўласнай традыцыі, найперш у нацыянальнай
ідэалогіі [1421].
Значнымі вехамі на шляху асэнсавання уніі праз прызму культуры
сталі працы М.Чубрыньскай-Леанарчык, прысвечаныя ролі
Супрасльскага базыльянскага кляштара ў гісторыі інтэлектуальнай
кулыуры XVIII ст. [624; 1358], і кніга І.Марошака аб мастацкай
спадчыне уніяцкай царквы наБеласточчыне [1408].
Прадметам цікавасці польскай гістарыяграфіі з’яўляюцца таксама
этнічныя падставы дзейнасці уніяцкай царквы. Для М.Папежыньскай-
Турэк Берасцейская унія была плоскасцю расійска-польскага
палітычнага сутыкнення і цывілізацыйнага сутыкнення Усход - Захад.
Для несамастойных народаў Рэчы Паспалітай (беларускага і
ўкраінскага) яна звязвалася з праблемай рэлігійнай і этна-
нацыянальнай самаідэнтыфікацыі, якая абаранялася у барацьбе з
расійскай і польскай дамінацыяй. I праваслаўныя, і уніяты імкнуліся
да пашырэння сферы дамінацыі ўласнай тоеснасці. Падтрыманыя
дзяржавай, спачатку уніяты ў Рэчы Паспалітай, а потым праваслаўныя
ў Расійскай імперыі імкнуліся навязаць сваю рэлігійную і этнічную
тоеснасць другому боку. Рацыю ў гэтым супрацьстаянні заўсёды мелі
тыя, хто сваю тоеснасць бараніў, незалежна ад таго, ці гэта былі
уніяты, ці праваслаўныя [1426].
Спецыяліст па этнагісторыі Усходняй Еўропы Р.Радзік дапускае,
што ў 1839 г. беларусы былі пазбаўлены таго грамадскага слоя, які
стварыў найболыпыя шансы на нацыянальную эскалацыю іх
беларускасці. У той сітуацыі, калі спаланізаваная шляхта не магла
стаць базай беларускага нацыянальнага руху, калі беларусы-не мелі ні
значнага заможнага мяшчанства, ні сваёй- свецкай • інтэлігенцыі,
ліквідацыя царызмам уніяцкай іерархіі пазбаўляла беларускае
грамадства асяродка, які меў найбольшыя шансы на тое, каб - так, як
гэта стала ў населенай украінцамі Усходняй Галіцыі,- - выклікаць
беларускі нацыятворчы працэс і кіраваць ім на пачатковай фазе яго
развіцця. Падпарадкаваны расійскай царкве і царскім уладам расійскі
ці зрусіфікаваны клір, які ў 30 - 60-я г. змяніў беларускі праваслаўны
(былы уніяцкі) клір, прадстаўляў не беларускія нацыянальныя, але - у
значнай ступені — імперскія інтарэсы, не быў зацікаўлены ў
фарміраванні беларускай нацыі і да яе станаўлення не спрычыніўся
[1436, с.42-43].
Сучаснай сусветнай гістарыяграфіі ўласцівы асаблівая цікавасць
да змен, якія прынесла Берасцейская унія ў геапалітычны і-культурны
37
какгэкст яародаў, комплексны інтэрдысцыплінарны падыход і погляд
на унію з розных’ракурсаў.; Уніязнаўчымі даследаваннямі сёння
займаюцца ватыканскія вучоныя С.Сенык [-1198; 1199; 1442 - 1444],
І-Музычка [1059], М.Марусін [1.023], А.Пекар [1.134; 1427], І.Патрыла
і інш., схільныя падаваць папства цывілізуючым фактарам у гісторыі
Украіны і Беларусі, а таксамадаследчыкі-ЗПІА:. Б.Гудзяк [792 - 796],
В.Ленцык [957 - 959], Д.флын [1375],;..Д.Фрык [1365], Канады
А.Мончак.[1048; 1049]. Англіі Г.дэ Пікарда; [825], Галандыі. [1335],
якім праблема бачыцца па-свойму - праз прызму ўключэння Беларусі
і Украіны ў заходні кулыурна-цывілізацыйны кантэкст. -
Даследаванне І.Патрылы аб артыкулах-умовах Берасцейскай уніі з
іх публікацыяй [561] прымусілі перагледзець пазіцыю беларуска-
ўкраінскага епіскапата ў этнаканфесійным пытанні і зыходны грунт,
на якім будавала сваю дзейнасць уніяцкая царква. Дысертацыя,
артыкулы і манаграфія доктара філасофіі Тарвардскага.універсітэта
Б.Гудзяка дапамагае зразумець генезіс ідэі Берасцейскай уніі ў
кантэксце няпростых адносін Кіеўскай мітраполіі і Царгарадскага
патрыярхата ў 1453.:- 1-596 г. [792:-- 796] Разглядаючы унію праз
прызму ўзаемадачыненняў Захаду і Усходу, прафесар гісторыі з
Піцбурга Д.Флын лічыць кулыурную • прываблівасць каталіцкага
Захаду магутным стымулюючым фактарам для беларуска-украінскай
праваслаўнай іерархіі: канца XVI ст: [137-5]. В.Ленцык са Стэмфарда
сцвярджае.пра заўсёдную царкоўную і кулыўрную цягу Украіны да
Захаду, ад якога яе адцягвала варожа настроеная да Захаду Масква
[957, с. 132].-	...
Такім • чынам, у распрацоўцы тэмы аўтар не ішоў па
гістарыяграфічнай цаліне. Мала якая з падзей беларускай мінуўшчыны
можа паспаборнічаць. з Берасцейскай уніяй узроўнем папулярнасці і
няспынным ростам цікавасці ў айчынных і замежных даследчыцкіх
колах. Найбольш плённа працавалі на.гэтай навуковай ніве гісторыкі
Расійскай' імперыі ў другой палове..,ХІХ - пачатку. XX ст., якія
падводзілі «гістарычную базу» пад скасаванне уніі; украінскія
даследчыкі канца XIX - XX ст.; польскія уніязнаўцы схіла XIX - XX і
XX — XXI ст.; ватыканскія вучоныя другой паловы нашага стагоддзя і
беларускія навукоўцы апошняй.трэці XIX - першай трэцгХХ і канца
XX ст. «Прайсціся» па гісторыі уніі, яе спецыяльна не даследуючы,
лічыў сябе .ўправе кожны даследчык .беларускай мінуўшчыны XVI -
XIX ст. Прарывы ж ва уніязнаўстве .рабілі адзінкі: М.Каяловіч у
Расійскай імперыі,- Э.Лікоўскі у •Польшчы; М.Грушэўсккі А.Савіч на
Украіне, В.Ластоўскі і С.Падокшын наБеларусі.
Унію хвалілі, лаялі, абьіходзілі. маўчаннем. Аформіліся два
канцэптуальныя падыходы, паміж якімі вось~ужо пятае стагоддзе ідзе
38
барацьба. Гістарыяграфія Расійскай імлерыі асудзіла уніяцкую царкву,
не абцяжарваючы сябе вывучэннем працэсаў, якія адбываліся ўнутры
яе. У апошняй трэці XIX - першай трэці XX ст. аформіўся
альтэрнатыўны гістарыяграфічны напрамак, які, аднак, у ЗО-я гады
быў разгромлены. Савецкая навука 30' - 80-х гадоў не пасунула
пытання наперад, але звузіла і затармазіла яго вывучэнне,
працягваючы тым йе‘ менш, фармаваць нелаяльнасць да уніі.
Разнадумства даследчыкаў у многім зыходзіць з іх палітычнай і
ідэалагічнай арыентацыі, дзяржаўнай, нацыянальнай • і канфесійнай
прыналежнасці, вынікае з прычыны адсугнасці адзінага крытэрыя ў
падыходзе да праблемы. Трактоўка' гісторыкаў Полыпчы і Расіі
зыходзіла найперш' з ’ інтарэсаў іх дзяржаў. Пазіцыя беларускіх і
ўкраінскіх даследчыкаў, як правіла, падзялялася паміж адстойваннем
нацыянальных інтарэсаў і правядзеннем у навуку масквацэнтрычнай
канцэпцыі уніі.
Зняцце ідэалагічнага прэсу з цэнтральна- і ўсходнееўрапейскай
гістарычнай навукі пасля двух стагоддзяў цкавання уніі спачатку ў
жыцці, а потым у навуцы, прывяла да росту даследчыцкай цікавасці да
уніяцкай праблематыкі, найперш у яе навукова нерэалізаваным
этнакультурным аспекце. Апошняе дзесяцігоддзе. прынесла значныя
канцэптуальныя адкрыцці ў еўрапейскім уніязнаўстве.
Каласальная гістарыяграфія і колькасць уведзеных у навуковае
абарачэнне крыніц сёння дазваляюць лепш разумець Берасцейскую
унію, чым нашым папярэднікам. Пры вялікім аб’ёме навуковай
прадукцыі яны тым не менш з-за панавання пэўных стэрэатыпаў і
догмаў (тэорыя афіцыйнай народнасці, партыйна-класавы падыход,
спрошчана зразумелая ідэя славянскага адзінства) не змаглі раскрыць
усю паўнату феномена уніяцтва, этнакультурная сутнасць якога была
больш складанай, чым гэта нам ўяўлялася да нядаўняга часу.
Недахопам папярэдняй гістарыяграфіі быў разгляд прадмета статычна.
Даследаванне уніі раней замыкалася вузкім’ гарызонтам палітыкі і
ідэалогіі. У яе даследаванні рэдка выходзілі ў свет культуры. Праб-
лема «унія і этнакультура» і сёння калі не застаецца зусім у баку ад
галоўных шляхоў беларускіх навукоўцаў, то па меншай меры
знаходзіцца дзесьці на ўзбочыне іх навуковых інтарэсаў. Між тым гэта
праблема - з катэгорыі сутыкнення цывілізацый, з таго комплексу
канфлікталагічных праблем мінулага, дзе духоўны фактар цяснейшым
чынам знітаваны з палітычным.
Не раскрыта ўся шматстайнасць фактараў, што. прывялі да
заключэння Берасцейскай уніі. Папярэдняя гістарыяграфія
акцэнтавала ўвагу на тэндэнцыі збліжэння і зліцця.уніяцкай.царквы з
рыма-каталіцкай. Другая плынь - на адстойванне сваёй самабытнасці
39
ў межах інтэграцыі з Ватыканам - да гэтага часу не распрацоўваліся.
Не ацэнена, як яна таго заслугоўвае. роля царкоўнага (у прыватнасці,
уніяцкага) фактару ў далучэнні Беларусі да еўрапейскай культурнай
прасторы і яго ўплыў на сістэму еўрапейскіх міжнародных адносін. У
пачатковай стадыі знаходзіцца вывучэнне месца уніяцкай царквы ў
развіцці адукацыі, кнігадруку, бібліятэчнай і архіўнай справы,
музычнага мастацтва Беларусі. Перспектыўнай бачыцца распрацоўка
пытання аб месцы уніяцкай царквы ў этнамоўных працэсах XVII -
XIX ст. Патрабуе даследавання роля уніяцтва ў фарміраванні
менталітэту нашага народа. Нездавальным, супярэчлівым з’яўляецца
вырашэнне пытання аб этнічнай тоеснасці уніятаў. Падлягаюць пера-
гляду адносіны беларускага народа да-.дэмантажу уніяцкай царквы.
Пара пераасэнсаваць ролю вонкавага фактару (польскага, расійскага) у
жыццядзейнасці царквы. Яшчэ далёкае ад асэнсавання месца уніяцтва
ў канфесійнай структуры насельніцтва Беларусі.
Гэтыя праблемы патрабуюць новага навуковага асэнсавання.
адпаведнага сучаснаму стану гуманістыкі, з улікам новых крыніц і з
беларускага пункту . погляду, што асабліва відавочна на фоне
дасягненняў сусветнага уніязнаўства. Даследаванне заклікана ў пэўнай
меры запоўніць гэты прагал у гістарыяграфіі, каб, вярнуушы Беларусі
адабраную і збэшчаную старонку яе мінуўшчыны, паспрыяць пераадо-
ленню ўшчэрбнага вобраза	. ™тц,туры нашай Бацькаўшчыны.
КРЫШЦЫ
Унія, якая раней пачала выкладацца на паперы, чым была
ўведзена на справе, пакінула багатую дакументальную спадчыну,
толькі невялікая частка якой засталася на Беларусі. Астатнія або
страчаны ад часу, пажараў, войнаў, міжканфесійных звадаў,
рэнегацтва духвенства і мэтанакіраванага знішчэння або месцяцца ў
замежных архівах. «Уніятыка» складаецца з разнастайных,
разнародных і разнамоўных крыніц беларускага і замежнага
(украінскага, літоўскага, • польскага, італьянскага, расійскага,
французскага і інш.) паходжання. У распараджэнні даследчыка
пісьмовыя помнікі наратыўныя і дакументальныя, царкоўныя і свецкія,
канфідэнцыйныя і публічныя, прадузятыя і аб’ектыўныя, створаныя ў
розных лагерах. Праз іх з намі размаўляіоць людзі рознага саныяльна-
прафесійнага складу і канфесійнай арыентацыі, якія ўжо даўно адышлі
ў нябыт: лідэры сусветных цэнтраў хрысціянства, кіраўнікі дзяржаў і
дыпламаты, вышэйшыя саноўнікі і прадстаўнікі мясцовых свецкіх і
40
духоўных уладаў, вучоныя, пісьменнікі і мастакі, святары і манахі,
магнаты і шляхта, гараджане і, радзей, сяляне.
Для рэканструкцыі падзей і працэсаў, звязаных з этнакультурнымі
аспектамі з’яўлення, функцыянавання і ліквідацыі уніяцкай царквы на
Беларусі, выкарыстана ўся відавая разнастайнасць пісьмовых
помнікаў ад летапісаў і заканадаўства да мемуарыстыкі і перыёдыкі.
Унікальны характар маюць найперш тыя іх старонкі, што гавораць
вуснамі простага народа і шараговага кліра. Пры гэтым аўтар
прыслухоўваўся да довадаў не толькі апанентаў рэлігійнага адзінства,
якім толькі, як правіла, давярала большасць усходнеславянскіх
навуковых аўтарытэтаў, але і імкнуўся пераадолець скептыцызм да
крыніц уніяцкага паходжання.
Берасцейскае пагадненне яшчэ застала летапісанне, таму новыя
тэндэнцыі ў царкоўна-культурнай сферы канца XVI ст. знайшлі
адлюстраванне ў Баркулабаўскім летапісе [502, с.218 - 256], скупыя,
але ад гэтага.не менш яркія факты рэлігійнага жыцця гарадоў ўсходу
Беларусі - ўВіцебскім.летапісе [502, с.257 - 280], як мяркуюць, уніята
С.Аверкі.[567, с.ІЗ], Магілёўскай хроніцы [502, с.281-390] ненавісніка
уніі Сурты [995, с.238] і «Запісках ігумена Арэста» [519],апошняга
летапісца Беларусі, хутчэй за ўсё таксама уніяцкага веравызнання
[1313,0.130].
Шырокую панараму рэлігійна-культурнага быцця канца XVI -
сярэдзіны XVII ст., спосаб мыслення і канфесійную свядомасць,
настроі тагачаснага грамадства высвечваюць палемічныя творы, якія
сталі набыткам беларускай літаратуры. Канфесійна заангажаваныя, але
заклапочаныя лёсам свайго народа аўтары абодвух лагераў уздымаюць
на іх старонках пьпанні яго царкоўнай гісторыі і будучыні, рэлігійнай
традыцыі, праблемы культуры, мовы, навукі, адукацыі; падвяргаюць
вострай і бескампраміснай крытыцы царкоўныя парадкі на «Русі»;
абмяркоўваюць юрыдычна-прававыя аспекты уніі. Буйнейшыя
царкоўныя і літаратурныя аўтарытэты П.Скарга [592 - 594], І.Пацей
[570 - 574; 576; 577; 641]. І.Руцкі [584], Л.Крэуза [542]/К.Саковіч
[585], А.Сялява [590] і інш. абгрунтавалі ідэю царкоўна-рэлігійнай і
палітычнай кансалідацыі «рускіх» народаў ВКЛ на новай канфесійнай
аснове. Яны даказвалі заняпад культурна-гістарычнай і рэлігійнай
традыцыі Візантыі на фоне дасканаласці багаслоўя і свецкіх навук у
каталіцкім свеце, у далучэнні да якіх бачылі выхад з сітуацыі
культурнага запусцення Беларусі -і Украіны. Адстойваючы тэзіс, што
царкоўнае адзінства есць даўняя традыцыя ВКЛ, яны трактавалі
Фларэнційскую унію 1439 г. як яго мадэль, а пагадненне 1596 г. як
вяртанне да старыны і выкананне волі продкаў.
41
Праваслаўныя палемісты І.Вішэнскі [509], М.Бранеўскі [620],
Х.Філалет [610], З.Капысценскі [541]; М.Сматрыцкі [596 — 598],
А.Філіповіч [611] і інш. адмаўлялі патрэбу для свайго народа ў
культуры і навуцы каталіцкага Захаду, рйсцанілі унію як параджэнне
сатаны, як нацыянальную здраду, навязваючы масавай свядомасці
думку, што тыя, хто пайшоў на унію,1 - »зляшыліся». Яны даказвалі
яе некананічнасць, бескарыснасць, рэакцыйны характар для
сацыяльна-палітычнага і рэлігійнага жыцця Рэчы Паспалітай.
Асаблівую ўвагу прыцягваюць апошнія творы М.Сматрыцкага [647], у
якіх ён змяніў сваю жыццёвую пазіцыю і культурна-рэлігійную
арыентацыю. Даследуючы палемічную літаратуру, трэба -мець на
ўвазе, што яна ў свой час фармавала граМадскую думку і ўплывала на
ходпадзей.	. <	-
Уклад уніяцкай інтэлектуальнай эліты XVII -першай паловы XIX
ст. у развіццё адукацыі, навукі і культурЬі 'дазваляюць' -ацаніць
тэалагічныя, гісторыка-літаратурныя, лінгвістычньія^ педагагічныя
працы І.Пацея, І.Руцкага, Я.Сушы [648; '649], К.Жахоўскага [1475],
Л.Кішкі [533; 629], І.Кульчынскага [538;  633], А.Меніці [636],
М.Баброўскага [628] і інш. Бачанне уніяцтва сумежнымі рэлігіямі ў
канцы ХУІ-ХУПІ ст. адбілася ў творах езуітаў ІГСкаргі [592-594],
А.Каяловіча [630]. магілеўскага епіскапа Г.Каніскага [523; 540],
стацкага саветніка Н.Бантыш-Каменскага [689; 690] і інш.
Вялікую навуковую цікавасць уяўляюць розныя праекты,
праграмы,' запіскі, «артыкулы», якія, не маючы юрыдычнай сілы,
акрэслівалі сучасны ім стан і далёйшы кірунак развіцця уніяцкай
царквы, вызначалі яе лёс: умовы-артыкулы уніі [560]; захаваны ў
шматлікіх спісах «Праект знішчэння Русі» 1717 г. [580; 618; 639];
запіска іераманаха Ф.Леантовіча «О пользе от заоднты Росснею
православных, жнвуоднх в Полыне» 1762 г. [186], складзены на запыт
Кацярыны II допіс харкаўскага архіепіскапа Я.Булгарыса «О
намлучшем способе вбссоедннення уннатов с православной церковью»
1793 г. [517]; запіска пратаіерэя І.Сямашкі 1827 г. з праграмай
рэфармавання уніяцкай царквы; запіска М.Мураўева-1831 г. аб мерах
збліжэння Беларусі з Расіяй; ананімны праект 1865 г’ рэлігійнай уніі ў
Расіі, і г.д.
Акрэсліць статус царквы ў грамадстве, дзяржаве, хрысціянскім
свеце дапамагае шырокі спектр прававых помнікаў XVI - XIX ст., якія
ўмоўна можна падзяліць на 3 групы. Да першай аднясём урадавыя
акты на карысць уніі; прывілеі духоўным саноўнікам і культавым
установам, брацгвам; соймавыя канстытуцыі і каралеўскіЯ граматы па
ўрэгуляванню міжканфесійных стасункаў ў Рэчы Паспалітай. Другая
група складаецца з помнікаў кананічнага права: рашэнняў
42
Фларэнційскага, Берасцейскага, Замойскага [650; 651], Полацкага
сабораў; пастаноў базыльянскіх кангрэгацьій (з’ездаў) [377; 378],
правінцыялаў (кіраўнікоў правінцый) і статута ордэна; загадаў
мітрапалітаў, епіскапаў, ігуменаў; указаў Беларускай (Полацкай) і
Літоўскай кансісторый, уніяцкай калегіі ў Пецярбургу. Тут жа -
ватыканскія дакументы: папскія булы і брэве,; дэкрэты кангрэгацыі
прапаганды веры; інструкцьіі нунцыям, у якіх выкладаецца праграма
дзеянняў і мэты апостальскага прастола, і г.д. У трэцюю групу
ўваходзяць афіцыйна-дакументальныя матэрыялы расійскіх улад,
накіраваныя на аддаленне уніяцкай царквы ад.хрысціянскага Захаду,
абмежаванне яе ўплыву і ліквідацыю, «высочайшне повелення»,
сенацкія і сінодавыя ўказы, пастановы, інструкцыі.
Несумненную каштоўнасць для вывучэння . тэмы ўяўляе
знешнепалітычная дакументацыя: міжнародныя пагадненні («вечны»
мір 1686 г. з яго забаронай пашыраць уніяцтва-за кошт праваслаўных,
трактаты і інш. дакументы аб падзелах Рэчы Паспапітай з акрэсленнем
новага статуса уніяцкай царквы); дыпламатычная перапіска (Ватыкана
з польскімі. каралямі, Пятра I з Аўгустам П, Кацярыны II са
Станіславам Аўгустам і папам рымскім і г.д;); данясенні расійскіх
камісараў на Беларусі і прадстаўленні расійскага ўрада ўладам Рэчы
Паспалітай; данясенні консулаў заходнееўрапейскіх краін у Варшаве
аб пераварочванні уніятаў і інш. Асобую групу складаюць звароты
беларускага праваслаўнага духавенства да расійскага урада ў ХУП -
XVIII ст., якія раскрываюць працэс іх збліжэння на антыуніяцкай
глебе: пасланне 1658 г. цару Аляксею Міхайлавічу [192], скаргі
Г.Каніскага і інш. У нашым распараджэнні былі і асобныя матэрыялы
Пасольскага загаду. Аб'ектыўнасць абсалютызаваных
дарэвалюцыйнай гістарыяграфіяй скарг праваслаўнага духавенства
свайму і суседняму ўраду не заўсёды з'яўляецца адэкватнай: людзі
хацелі спадабацца боку, у якога прасілі прытулку або дапамогі, і не
цураліся згушчаць фарбы.
Матэрыяльную аснову культуратворчай дзейнасці уніяцкай
царквы забяспечвалі «наданні» — фундушы і завяшчанні, якія
адлюстроўваюць стаўленне да яе розных слаёў: духавенства, магнатаў,
шляхты, гараджан. Актавыя матэрыялы 1820-1830-х г. зафіксавалі
працэс згортвання гэтай базы.
Багатае святло на праблему праліваюць матэрыялы царкоўнага і
свецкага справаводства, якія адклаліся ў выніку дзейнасці розных
органаў вышэйшага, цэнтральнага і мясцовага кіравання уніяцкай
царквой: мітрапалічай і епіскапскіх- • канцылярый, духоўных
кансісторый у Полацку і Жыровічах, уніяцкага дэпартамента рымска-
каталіцкай калегіі, а потым грэка-уніяцкай калегіі ў Пецярбургу,
43
Сінода, Сената, міністэрства ўнутраньіхспраў;-'ўпраўлення-:духоўньіх
спраў замежных спавяданняў, губернскіх^ праўленняў, ;'паліцыі, а
таксама папскай нунцыятуры ў Рэчы ПаспаЛітай, ватыканскай
кангрэгацыі прапаганды веры і інш. Даіх- прымыкаюцыматэрыялы
дзейнасці разнастайных камісій -і камітэтаў: для“прапарцыянальнага
размеркавання культавых будынкаў (ствбрана ў’1635>г.), для разбора
скаргаў праваслаўных-<1747 г.), --Сакрэтнага'камітэта па уніяцкіх
справах (1835 г.) і інш. Сюды адносяцца -пратаколы паседжанняў,
справаздачы, -даклады,' • агляды, дзелавая 'перагііскаў прадпісанні,
распараджэнні, цыркуляры,, ’ запыты; >ч'рапарФЫ^ данясенні,
прадстаўленні і інш. Асаблівую'цікаваоць уяўляюць прашэнні, заявы,
скаргі прыхаджан, брацтв'аў, прыходскіх святароў у-розныя інстанцыі,
з якіх гісторыя уніі паўстае праломленайьу’індывідуальных чалавечых
лёсах з усімі яе перыпетыяміг -У моры< інфармацыі'рэлігійнага,
палітычнага, гаспадарчага, "маёмаснага’ характару<~ справаводчых
крыніц зрэдку сустракаюцца' цікавыя ' факты'з .гісторыі адукацыі,
культуры і яшчэ радзей':— "з этнагісторыі. Такога'-роду звесткі
ўтрымліваюць і матэрыялы судовага справаводства:<даносы і скаргі з
непазбежнымі перабблыйваннямі; --заявы,«Позвы» ў суд, пратаколы
допытаў, паказанні сведаК,- даведкі, прысуды, якія ўзніклі на глебе
спрэчак за культавую маёмасць і паству^у-сувязі з пераменай веры і г.
д. Са старонак судова-следчых матэрыялаў першай-паловы XIX ст.
паўстае жудасны малюнак людскіх пакут, ’ якім - суправаджалася
праграма ачышчэйня  -абраду, масавага -народнага супраціву
скасаванню уніі і абароны сваіх сакральных каштоўнасЦяў.
Кампактньімі, дастакова дакладнымі і інфармацыйна наеычанымі
крыніцамі па-тэме з’яўляюцца 'гаспадарча-статыстычныя'апісанні.
Інвентары ўлічвалі рухомую-і- нерухомую -маёмасць культавых
устаноў, кадрьі духавенства, яго .адукацьійны ўзровень, фіксавалі
наяўнасць бібліятэк, архіваў, школ, >шпітгіляў, апісвалі архітэктуру,
планіроўку, інтэр’ер храмаў, вялі ўлік твораў'жывапісу, скульптуры,
дэкаратыўна-прыкланога’ мастацтва, ;помнікаў кнігапісання і
кнігадруку, музычных інструментаў. •- Недахоп' - інвентароў -
адсутнасць, як правіла, звестак пра'стваральнікаў, час і месца вырабу
гэтых рэчаў і шляхі іх набыцця, што цікава дЛя даследчыкаў.
Да інвентароў прымыкаюць акты «візітацый» (форма пастаяннага
нагляду) базыльянскіх кляштараў, цэркваў, школ; 'Дадзеныя рэвізій
бібліятэк, архіваў, рэестры кніг-і рукапісаў. Складанне, як правіла,
людзьмі ганаровымі ў-епархіі, - вядомымі вучонымі, прапаведнікамі,
якія з адказнасцю і веданнем справы ставіліся да апісання царкоўнай
маёмасці і стану школ, надае «візітам» характар каштоўнай крыніцы
па гісторыі культуры. Пэўную інфармацыю этнакультурнага плана
44
даюць спіскі манахаў-базыльян, што вучыліся ў папскіх калегіях і
алюмнатах; ведамасці, што складаліся па загаду епархіяльнага
начальства, калегіі, Сінода (колькасці прыхаджан, навучальных і
дабрачынных устаноў, па асабовым складзе духавенства, стане
культавых пабудоў і іх пераабсталяванні на ўсходні лад і г.д.), а так-
сама падпіскі, рахункі, кантракты, метрычныя кнігі.
На старонках большасці дакументальных крыніц. дамінуюць
зямельныя, фінансавыя, кадравыя і т.п. пытанні, якія ўсюды і заўсёды
скрупулёзна занатоўваліся. Выкарыстаныя і створаныя уніяцкай
царквой духоўныя каштоўнасці, як правіла, уліку і справаздачнасці не
падлягалі, што ўскладняе вывучэнне яе дзейнасці на ніве асветы,
навукі, культуры.
Праведзеныя ў канцы XVIII - сярэдзіне XIX ст. эканоміка-
геаграфічныя і гісторыка-статыстычныя апісанні беларускіх зямель
дапамагаюць рэкансгруяваць вобраз тагачаснага селяніна-уніята і экс-
уніята, зразумець бачанне канфесійнай спецыфікі Беларусі расійскімі
вучонымі і чыноўнікамі, чужаземцамі, мясцовымі ўраджэнцамі [507;
516; 617; 634].
Традыцыйнае ўспрыманне царкоўна-культурных падзей на
Беларусі канца XVI - сярэдзіны XIX ст. і звязаных з імі этнарэлігійных
працэсаў істотна дапаўняюць, узбагачаюць і карэктуюць мемуары
сучаснікаў. Вуснамі Ф.Еўлашоўскага заходнебеларуская шляхта
памежжа XVI - XVII ст. выказвае сваё сгаўленне да уніі [1194].
«Дыярыуш» брэсцкага ігумена А.Філіповіча за 1637-1646 г. [611]
падае яе вялікім нацыянальна-рэлігійным злом.
Найбольш пашанцавала ў мемуарным адлюстраванні апошняму
перыяду існавання уніяцкай царквы. Дзяржаўныя чыноўнікі, якія па
роду -сваёй службы займаліся аправаслаўліваннем уніятаў, —
Г.Дабрынін [527] і І.Жыркевіч - пакінулі ўражваючыя старонкі пра
гэтыя акцы І рэакцыю на іх сялянства. Пазіцыю духавенства з
ніжэйшых прыступак іерархічнай лесвіцы, прыціснутага польска-ка-
таліцкім прыгнётам і .ўбачыўшага выхад у далучэнні да праваслаўя,
адлюстроўваюць запіскі Я.Чабодзькі [616]. Пра негатыўныя
этнакультурныя наступствы ліквідацыі уніяцтва і зламаныя лёсы
людзей сведчаць выяўленыя намі ў Кракаве -унікальныя, пранікнутыя
крыўдай і рэлігійным патрыятызмам рукапісныя мемуары пароха
Г.Міцэвіча з Камянца, рэпрэсаванага за непрыняцце маскоўскага
служэбніка [463].
3 запісак бясконца ўпэўненых у праваце сваёй справы
«ліквідатараў» уніяцкай царквы ва ўсёй непрыгляднасці паўстае
дэнацыяналізатарская дзейнасць і вандалізм галоўнага акцёра ў акцыі
«ўз’яднання» літоўскага епіскапа Іосіфа Сямашкі [520 - 522] і
- 45
рэнегацтва яго паплечніка Н.Сушкова [605], несумленныя метады
націску на апазіцыйных святароў - беларускага еігіскапа Васілія
Лужынскага [518]. Прыведзеныя імі .факгы і канфідэнцыйныя
матэрыялы часам гавораць зусім не тое, што хапелі сказаць іх аўтары.
Постуніяцкая рэакцыя адбілася V запісках А.Зубко [524] і лзённіку
М.Ромера [1207].
Вобразы і справы найбольш значных постацяў. у. гісторыі
хрысціянства на Беларусі І.Пацея.--і І.Руцкага ўвасобіліся ў іх
жыццяпісах аўтарства адпаведна Л.Кішкі [533] . і Р.Корсака;
буйненшага вучонага з уніяцкага асяроддзя, М.Баброўскага - у яго
ўласнаручным дзённіку і біяграфіі, што выйшла з-пад пяра яго
пляменніка П.Баброўскага [628]; вобразы базыльянскіх педагогаў
канца XVIII - першай трэці XIX ст. - ва ўспамінах іх выхаванцаў
А.Адынца [638], І.Ходзькі [621], а таксама У.Сыракомлі.
Інфармацыю рэлігійна-культурнага плана ўтрымліваюць дзённікі
базыльянскіх манастыроў: брэсцкага.за 1628 - 1788 і 1792 - 1802 г.,
віленскага Святатроіцкага за 1671 - 178.1. г.,.полацкага Сафійскага за
1746 - 1778 г., Супрасльскай лаўры [613] і інш.
Чвэрцьтысячагадовая гісторыя уніяцтва і постунійная рэчаіснасць
пакінулі багатую эпісталярную спадчыну. Захаваліся цэлыя комплексы
пераліскі брэсцкага епіскапа, а потым мітрапаліта І.Пацея з кіеўскім
ваяводам К.Астрожскім [575]. і канцлерам Л.Сапегам; Л.Сапегі з
І.Кунцэвічам [586]; ігуменаў' з. епіскапамі; І.Руцкага і Я.Сушы з
рымскай кангрэгацыяй прапаганды веры; лісты аднаго з найвялікшых
аўтарытэтаў у праваслаўным асяроддзі • Рэчы . Паспалітай
М.Сматрыцкага [564; 565; 599], які пераглядзеў свае рэлігійныя і
жыццёвыя пазіцыі; ліставанне І.Сямашкі, В.Лужынскага і полацкага
архіепіскапа Смарагда з літоўскім і.беларўскім генерал-губернатарамі
і Сінодам; «арэнбургскія».лісты падляшскіх уніятаў, высланых у 70 -
80-я г. [656]. Пра балючае стаўленне сяляні.да ломкі культурнай
традыцыі сведчыць ліст прысланага ва уніяцкІ прыход праваслаўнага
святара са Смаленска [550]. Карэспандэнцыя афіцыйная . і
прыватная, унуіраная і міжнародная [623; 627], адкрытая і
канфідэнцыйная, беларуска- і іншамоўная, двухбаковая- і разрозненыя
лісты, надрукаваная і вядомая па архіўных дакументах - разам з
мемуарамі часам ускрывае такія гісторыка-кулыурныя і этнакан-
фесійныя сюжэты, інфармацыю пра якія .нідзе больш не знойдзеш.
Унікальны характар носяць калектыўныя петыцыі, пратэсты і
прашэнні 1830-х г. духавенства і народа супраць змены абраднасці і
царкоўнага начыння; уніфікацыі богаслужэбных кніг.
Агонія уніяцтва адбілася на старонках.замежнай перыёдыкі {645].
Постунійная рэчаіснасць, перажьггкі уніі знайшлі адлюстраванне ў
46
нашпігапаных нястрыманай супраць яе злосцю «Вестннке Западной
Росснн» і «Егтархнальных ведомостях», якія, будучы рупарам
расійскай афіцыйнай палітыкі на Беларусі, тым не менш, надрукавалі
шэраг дакументаў высокай навуковай важнасці па мясцовай царкоўнай
гісторыі XVI - XIX ст. Заклік да адраджэння знішчанай веры прагучаў
састаронак «Мужыцкай праўды» [531, с.57 - 60].
На дапамогу даследчыку уніі прыходзяць таксама захаваныя ў
бібліятэках розных краін літургічныя тэксты, помнікі уніяцкага
кнігапісання і кнігадрукавання [526; 534 - 536; 614; '615; 631];
уцалелыя ў музеях творы сакральнага жывапісу [530; 608],
скульптуры, прыкладнога мастацгва [549]; змененыя да
непазнавальнасці храмы [933; 934]. Для раскрыцця праблемы
прыцягнута і такая нетрадыцыйная для яе крыніца, як фальклор - пры-
маўкі, выслоўі, вершы і песні, якімі гэта вера адбілася ў народнай
свядомасці.
Аўтар імкнуўся да максімальнага ўліку фактаграфіі, зафіксаванай
у акрэсленым коле даступных яму архіўных і апублікаваных крыніц.
Назіранні і высновы грунтуюцца на дакументах і матэрыялах,
выяўленых намі ў архівасховішчах і рукапісных аддзелах- бібліятэк
Беларусі і краін, з якімі ў мінулым. яе звязвалі агульныя дзяржаўныя
межы: у Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі і Нацыянальным
гістарычным архіве Беларусі Гродне, Расійскім дзяржаўным
гістарычным архіве і Нацыянальнай бібліятэцы Расіі ў Санкт-
Пецярбургу, Расійскім дзяржаўным архіве старажытных актаў і
Дзяржаўным гістарычным архіве Расійскай Федэрацыі ў Маскве,
Нацыянальным гістарычным архіве Літвы і бібліятэках Акадэміі навук
Літвы і Вільнюскага універсітэта, Цэнтральным дзяржаўным
гістарычным архіве Украіны і Навуковай бібліятэцы імя В.Стэфаніка ў
Львове, Галоўным архіве старажытных актаў і Нацыянальнай
бібліятэцы Польшчы ў Варшаве, у бібліятэках Варшаўскага
універсітэта, Чартарыйскіх у Кракаве і Асалінскіх у Вроцлаве. Многія
з архіўных крыніц упершыню ўводзяцца ў навуковае абарачэнне.
Найбольш кампактным, аб’ёмным і навукова значным для
даследавання праблемы з’яўляецца фонд 823 Расійскага дзяржаўнага
гістарычнага лрхіва ў Санкт-Пецярбургу, вядомы пад рабочай назвай
«Архіў уніяцкіх мітрапалітаў». Ён утрымлівае 5850 спраў, якія
адклаліся ў 1470 - 1839 г. у выніку дзейнасці мітрапалічай канцылярыі
і распавядаюць пра суіснаванне хрысціянскіх канфесій, іх збліжэнне,
канфлікты, . змену суадносін на Беларусі. Сярод дакументаў
пераважаюць фінансавыя і маёмасныя справы, прывілеі, фундушавыя
запісы, завяшчанні, матэрыялы судовых працэсаў. Архіў фармаваўся ў
Вільні, Наваградку, Менску, Радамыслі і іншых гарадах, дзе
47
знаходзілася рэзідэнцыя .царкоўнага галавы, і стаў- далёка не
вычарпанай крыніцай для асэнсавання.канфесійна-культурнай гісторыі
Беларусі. 3 цікавячых нас яе гаспектаў найлепт у ім прадстаўлены
дакументы па пытаннях асветы.-Яны раскрываюць захады уніяцкай
царквы па арганізацыі, адкрыццю,. малэрыяльнаму забеспячэнню
навучальных устаноў,. налажванню .вучэбнага працэса, падбору і
растаноўцы педагагічных кадраў,. адлюстроўваюць стан уніяцкага
школьніцтва ў розныя, перыяды. У архіўных матэрыялах знайшла
адбітак дзейнасць царквы па ііаіпырэнню. лгіжнародных культурных
сувязяў Беларусі з краінамі ^Еўропы ў XVII - XVIII ст. і яе
пераарыентацыя на праваслаўны Ухход у канцы XVIII - 30-я гг. XIX
ст., дынаміка этнамоўных працэсаў ва уніяцкім асяроддзі - да
•сярэдзіяы XVII ст. пераважаюць паперы на беларускай мове, пазней -
на польскай. Дакументы абшабудове і.рамонце.-храмаў, кантракты з
іканапісцамі, рэзчыкамі, скульптарамі, арганістамі, прыходна-
расходныя кнігі і інвентары -адкрываюць асобныя старонкі гісторыі
сакральнага мастацтва, кнігадрукавання і г.д.
.Частка гэтага унікальнага збору была надрукавана ў другой
палове XIX - пачатку XX ст/ў трох.тамах «Актов, относяіцнхся к
нстормн Западной Росснн», у першых двух тамах «Актов,
относяшнхся к нсторнн Южной н Западной Росснн», «Вестннке Юго-
Западной н Западной Росснн». Выйшла 2-тамовае «Опнсанне
документов архнва западнорусскнх уннатскнх мнтрополптов»[552;
553] з іх анатацыямі, урыўкамі, а часам і поўным тэкстам, а таксама
рэестр тых, якія адлюстроўваюць царкоўна-рэлігійныя справы на
Беларусі [501].
Вялікія .комплексы крыніц па гісторыі уніяцкай царквы і
народжанай ёю культуры . сканцэнтраваны -.-г-ў Нацыянальным
гістарычным архіве Літвы ў Вільнюсе (фонд 634 «Літоўская грэка-
уніяцкая кансісторыя»), Цэнтральным дзяржаўным гістарычным
архіве Украіны ў Львове (фонд- 201 «Грэка-каталіцкая мітрапалічая
кансісторыя ў Львове», фонд 408 «Протаігуменат манастыроў ордэну
Васіля Вялікага -ў Львове»), . Архіве Санкт-ІІецярбургскага філіяла
Інстытуга расійскай гісторыі Расійскай акадэмгі навук' (фонд 52
«Калекцыя П.Н. Дабрахотава» [539]), у. фондах-культавых устаноў
Беларусі ў Нацыянальным гістарычным^^рхіве Беларусі ў Мінску
(фонд 3245 «Беларуская грэка-уніяцкая кансісторыя», фонд 2617
«Тадулінскі манастыр»). Гісторыя. уніяцкай царквы ў гэтых
дакументальных комплексах пададзена як бы знутры - з пункту
гледжання яе кліра і паствы.
Карціну царкоўна-рэлігійных падзей канца XVI ^першай паловы
XIX ст. на Беларусі і звязаных з імі этнакультурных працэсаў праз
48
прызму бачання расійскіх свецкіх і духоўных уладаў, г. зн., з іншага
ракурсу, утрымліваюць дакументы Расійскага дзяржаўнага архіва
старажытных акгаў (фонд 79 «Адносіны Расіі з Польшчай» і інш.) і
Дзяржаўнага архіва Расійскай Федэрацыі ў Маскве (фонд 109
«Сакрэтны архіў»), Расійскага дзяржаўнага гістарычнага архіва ў
Санкг-Пецярбургу (фонды 797 «Канцылярыя обер-пракурора Сінода» і
824 «Беларуска-літоўская духоўная калегія Сінода»). «Духоўныя
справы грэка-уніяцкага спавядання» за 1802 - 1839 г. (вопісы 6,7)
фонда 797 адлюстроўваюць рэгламентаваную расійскімі ўладамі
культуратворчую дзейнасць уніяцкай царквы напярэдадні яе фінала,
перапрафіляванне і закрыццё базыльянскіх школ і кляштараў, ан-
тыўз'яднаўчае бражэнне розумаў і хваляванні на Беларусі, рэпрэсіі
афіцыйнага Пецярбурга супраць уніятаў, якія вярнулся ў сваю веру.
Багаты корпус дакументаў першай паловы XIX ст. аб
міжканфесійных стасунках, уніяцкім храмабудаўніцтве і асветніцтве,
рэформах 30-х гадоў, супраціве дэунізацыі, «падпісной» і
антыарганнай кампаніі, акцыі замены служэбнікаў і інш. выяўлены
аўтарам у фондзе 1 (Канцылярыя гродзенскага губернатара)
Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі ў Гродне і фондзе 1297
(Канцылярыя віцебскага, магілёўскага і смаленскага губернатара)
Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі ў Мінску.
Каштоўны збор актавых крыніц па тэме ўтрымліваецца ў
фамільным архіве Радзівілаў, падзеленым паміж НГАБ у Мінску (ф.
694) і Галоўным архівам старажытных актаў у Варшаве (аддзел VIII
«Духавенства»).
Разрозненыя, але ад гэтага не менш цікавыя дакументы выяўлены
ў рукапісных аддзелах бібліятэк Вільнюса, Львова, Санкт-Пецярбурга,
Варшавы, Кракава, Вроцлава.
Раскрыць дынаміку звязаных з функцыянаваннем уніяцкай
царквы падзей, з’яў і працэсаў этнакультурнага характару дапамаглі
тэматычныя і зборныя публікацыі крыніц. Частка іх . была
ажыццёўлена яшчэ за часам уніі: палемічныя творы, богаслужэбная
літаратура, зборнікі урадавых актаў на карысць царквы, матэрыялы За-
мойскага сабора [650; 651], жыццяпісы І.Пацея, І.Кунцэвіча, І.Руцкага,
уставы базыльянскіх ордэна [646] і школы [636] і інш.
Асабліва багатыя на выданне крыніц па гісторыі уніі другая
палова XIX - пачатак XX ст. Аднак выбарчы падбор дакументаў,
ігнараванне тых, што не ўпісваліся ў тагачасныя ідэалагічныя
ўстаноўкі, падмена навуковай археаграфіі палітычнай, прадузятасць
анатацый і заўваг да іх давалі чытачу шматлікіх расійскіх зборнікаў
падставы рабіць высновы зусім не навуковага характару, навязвалі
афіцыёзньія гістарыяграфічныя ўстаноўкі, паводле якіх беларусы
49
ўяўлялі неад’емную частку расійскай народнасці, якая была
дэфармавана накінутай ім звонку уніяй. Даверлівйя адносіны да
тэндэнцыйна падабраных фактаў, што зыходзілі, як' правіла, з лагера
ворагаў уніі, стваралі ў даследчыкаў перабольшанае ўяўленне пра
гвалт і пакуты і этнакультурнае шкодніцтва пры яе распаўсюджанні.
На гэтым фоне няцяжка было стварыць ілюзію пра 1839 год як пра
аднаўленне гістарычнай справядлівасці. Старонкі такіх-зборнікаў былі
прасякнуты апалагетыкай праваслаўя і самаўладдзя як
выратавальнікаў беларусаў ад паглынання заходняй цывілізацыяй.
Найбольш адыёзнымі ў гэтым плане былі «Сборннк документов,
уясняюіднх отношенне латнно-польской проітаганды к рўсской вере н
народностй»- [588 - 589], «Документы, ббьясняюЕцне нсторню Западно-
русского края н его отношення к Росснн й к Польше» [514],
«Памятннкн православня н русской народностк в Западной Росснн в
XVII - XVIII вв.» [560], «Матерналы для нсторнн церковной уннн в
юго-западной Росснн» [546].
Значнай базай крыніц для даследчыка ўніі з’яўляюцца, пры ўсёй
іх вялікадзяржаўна-ахавальнай накіраванасці, публікацыі Віленскай,
Санкт-Пецярбургскай і Кіеўскай археаграфічных камісій
(«Археографнческнй сборннк дркументов, относяшйхся к нсторнн
Северо-Западной Русн», «Акты, нздаваемые Внленскою
археографнческою комнсснею»;- «Акты, относяшнеся к нсторнн
Западной Росснн», «Акты, относяіцнеся к нсторйй Южной н Западной
Росснн»), шмат- і аднатгамовыя дакументальныя і навуковыя зборнікі:
«йсторнко-юрнднческпе матерналы», «Чтення в нмператорском
обгцестве нсторнн й древностей росснйскнх прн Московском
ўннверснтете», «Трудьі Кневской’ дўховной академнн», «Белорусскнй
архнв древннх грамот» [506], «Собранне древннх актов м грамот
городов Мйнской губерннн» [600], «Памятннкн полемнческой
лмтературы в Западной Русн» [557 - 559] і інш., а таксама зборнік
актавых і заканадаўчых матэрыялаў Рэчы Паспалітай «Уокшгіпа
Іе^шп» [654; 655]. Шматлікія крыніцы былі тадЫ надрукаваны ў ча-
сопісах («Вестннк Юго-Западной кг Западной РосСмн», «Вестннк
Западной Росснн», «Лнтовскне епархйальные ведомостн» і іншА
змешчаны ў якасці дадаткаў да манаграфій і мемуараў.
XX ст. не можа пацягацца з дарэвалюцыйным часам
інтэнсіўнасцЮ абнародавання дакументаў па гісторыі уніі. Асобныя з
іх, звычайна надта далёкія ад этнакулЫурнай праблематыкі,
друкаваліся ў «Гісторыі Беларусі ў дакументах і матэрыялах» [513],
зборніках «Белдруссня в эпоху феодалнзма» [503 - 505], «Соцйально-
полнтнческая борьба народных масс Белорўсенн. Конец XIV в. - 1648
г.» [603] У другой палове XX ст. з’явіліся Спецыяльныя зборнікі:
50
ралуеСліеС
«Правда про унню» [578; 579], «Львовскпй церковный собор:
Документы н матермалы. 1596 - 1946» [545; 652], «Уння в
документах» [609]. Але іх складальнікі, як правіла, 'абмежаваліся
перавыданнем ужо вядомых дакументаў з ранейшых публікацый, якія
ігнаруюць культуратворчую і этнаахоўную дзейнасць уніяцкай
царквы. Гэта адна з прычын таго, што савецкая гістарыяграфія уніі
працавала,- а сучасная гістарыяграфія. праваслаўна-расійскай
арыентацыі і сёння працуе па наезджанан крыніцавай каляіне.
Шэраг дакументаў і матэрыялаў першаступеннай важнасці
надрукаваны ў Польшчы у «К.е!ас]е пцпсцузголу арозсоІзкісЬ і іппусЬ
озбЬ о Роізсе» [644], «Агскпуцт (іотіі Заріекб’л'» [619], «Ка1аіо§
дгнко>* зцргазкісЬ» [624], ЗША («Соііесіесі \уогк8 оГ М.8то1тускі»
[622]), Англіі («ТЬе РопйЙса! ЬіШгёу оГЗаіпПоЬп СЬгу5О5іот» [653]).
Надзвычайную каштоўнасць для даследавання праблемы маюць
дакументы, надрукаваныя ў Ватыкане і пачарпнутыя з яго архіваў -
«Оосшпепіа ЕІпіопіз Вегезіепзіз» [625], «ЬіПегіае Кшпіопіт
Арозіоіісогпт Нізіогіат Псгаіпае ііііізігапіез» [635] і інш., закліканыя
пераканаць чытача, што ідэя уніі нарадзілася ў асяроддзі праваслаўнай
іерархіі, апраўдаць экспансію Ватыкана на праваслаўным беларуска-
ўкраінскім усходзе яго клопатам лра гэтыя народы. Вялікую паслугу
навуцы аказвае буйнаматтабная выдавецкая праграма, разгорнутая з
сярэдзіны стагоддзя базыльянскімі гісторыкамі на чале з А.Вялікім.
Яна ўключае публікацыю крыніц і з ватыканскіх архіваў, якія
адлюстроўваюць абмеркаванне пытанняў бягучага рэлігійна-
кулыурнага жыцця Беларусі ў апостальскай сталіцы і яе стратэгічных
мэтаў і маюць неацэннае значэнне для вывучэння нашай царкоўнай і
нацыянальна-культурнай мінуўшчыны (інструкцыі нунцыям, у якіх
акрэслівалася праграма дзеяння і мэты папства; іх справаздачы -
рэляцыі, запыты, лісты і інш.). Шмат крыніц друкуе перыядычнае
выданне «Апаіесіа Оггііпіз З.ВазіІіі Ма§пі». 3 публікацый апошніх
гадоў вялікую каштоўнасць уяўляюць 8 рэдакцый артыкулаў-умоў
Берасцейскай уніі [560], на аснове якіх стваралася і дзейнічала новая
царкоўная арганізацыя.
Вывучэнне масіва даступяых годных веры . архіўных і
апублікаваных крыніц, пры адмове ад іх падзелу на зручныя і
нязручныя, па-першае, дазволіла аўтару ўбачыць уражвальную
супярэчнасць паміж сведчаннем гістарычных помнікаў і намаляваным
дарэвалюцыйнай расійскай і савецкай гістарьіяграфіяй вобразам уніі;
па-другое, паказала, што аб’екгыўна раскрыць сапраўдную карціну
падзей і працэсаў выкарыстаннем крыніц толькі аднаго лагера
немагчыма і, па-трэцяе, пераканала ў тым, штб пры змене
метадалагічных падыходаў з іх можна пачарпнуць нябачную, не
заўважаную раней іяфармацыю.
51
Глава 2. НАБЛІЖЭННЕ БЕЛАРУСІ ДАЗАХОДНЕ-
ЕЎРАПЕЙСКАЙ КУЛЬТУРНАЙ ПРАСТОРЫ ПРАЗ
УНІЮ
ЗАКЛЮЧЭННЕ БЕРАСЦЕЙСКАЙ УНП Ў КАНТЭКСЦЕ
РЭЛІПЙНА-ПАЛІТЫЧНАЙI ЭТНАКУЛЬТУРНАЙ СІТУАЦЬП
ЎЕЎРОПЕ
Адмаўляючы за Беларуссю.лрава на суб’.ектна дзейсную ролю ў
гістарычным працэсе, дарэвалюцыйная расійская і савецкая
гістарыяграфія трактавала унік> з’явай выпадковай, інспіраванай
варожЫмі праваслаўю вонкавымі- сіламі - польска-ватыканскімі
палітыкамі і ордэнам езуітаў, якім удалося паразумецца з маральна
дэградаванай, гатовай дзеля ўласных амбіцый да нацыянальнага
рэнегацтва беларуска-ўкраінскай праваслаўнай вярхушкай. Мясцовы
епіскапат прадстаўляўся пасіўнай марыянеткай, якую тузалі за ніткі
закулісныя замежныя рэжысёры; у лепшым выпадку - актыўным
выканаўцам чужых планаў. Першы ўдар па гэтай «уплывалогіі», якая
абсалютызавала вонкавыя фактары і ўплывы, нанеслі знаўцы цар-
коўнай гісторыі А.Лявіцкі і М.Грушэ.ўскі, якія звярнулі ўвагу на
ўнутраныя крыніцы генэзісу уніяцкай ідэі. Першы лічыў, што шукаць
карані уніі трэба не трлькі ў волі ўрада, але ў тых хібах, што спынялі
нармальны ход жыцця беларуска-ўкраінскага грамадства [956, с.З, 5, 9
- 10]. Другі разглядаў берасцейскую згоду ў кантэксце тагачаснага
нацыянальна-кулыурнага руху. У новым святле дзеянні праваслаўнай
іерархіі на карысць уніі атрымлівалі пэўнае апраўданне. I хоць адным з
важнейшых дасягненняў уласна навуковага, пазаканфесійнага
падыходу да праблемы, які з цяжкасцямі нараджаўся на працягу XX
ст. і толькі ў апошняе дзесяцігоддзе пачынае даваць плён, з’явілася
ўстанаўленне факту жадання або, прынамсі, гатоўнасці да уніі
дастаткова шматлікіх груп адукаванага беларуска-ўкраінскага
грамадства другой паловы XVI ст., а таксама наяўнасці рэальных
гістарычных умоў для яе прарастання, тэорыя уніі як польска-езуіцкай
ідэалагічнай дыверсіі жывучая і дагэтуль [1040].
Айчынная гістарыяграфія традыцыйна робіць акцэнт на ролі
каталіцкага Захаду ў заключэнні уніі і ігнаруе або прымяншае ўсходні
фактар (Канстанцінопальскі патрыярхат, Маскоўская дзяржава). Гэты
перагін нядаўна паспрабаваў выправіць С.А.Падокшын [1097; 1098].
Апошні час актывізавалася даследчыцкая цікавасць да перадумоў
52
гістарычнага выбару 1596 г., з якіх увага, аднак, акцэнтуецца, больш
на іх ідэалагічных і палітычных аспектах [715; 1330]. Этнакультурныя
аспекты з’яўлення уніяцтва на Беларусі прадметам спецыяльнага дас-
ледавання яшчэ не былі, хоць разглядаць іх ізалявана ад перадумоў
уласна рэлігійных, палітычных, ідэалагічных, псіхалагічнага і іншых
фактараў не выпадае.
У святле дасягненняў сучаснай навукі відавочна, што рэлігійная
інтэграцыя 1596 г. была гістарычна дэтэрмінавана. Яна выклікана да
жыцця складаным перапляценнем як унутраных абставін, так і цэлага
комплексу еўрапейскіх рэлігійна-палітычных адносін канца XVI ст., і
з’яўлялася спробай вырашыць выступіўшыя ў рэлігійнай форме
грамадска-палітычныя, нацыянальна-дзяржаўныя, міжнародныя і
духоўна-кулыурныя праблемы ВКЛ, Беларусі. Немагчыма зразумець
Берасцейскую унію без разумення геапалітычнай і культурнай
сітуацыі, якая склалася ў тыя часы ў тым рэгіёне, а таксама дамаганняў
усіх зацікаўленых бакоў: Рыма, у Рэчы Паспалітай - праваслаўнай
іерахіі, караля, шляхты.
Ужо з XV ст. ідэю царкоўнай уніі ў ВКЛ жывілі геапалітычньі і
экуменічны фактары.
Асаблівасці геапалітычнага становішча Беларусі як памежжа двух
светаў: усходне- і заходнеславянскага — і кантактнай зоны дзвюх
цывілізацый: праваслаўна-візантыйскай і рыма-каталіцкай - зрабілі яе
«доследным полем» барацьбы гэтых культурна-цывілізацыйных сістэм
[664, с.228-234]. Схільныя да месіянства і экспансіі, нецярпімыя да
іншых культур, праваслаўны Усход і каталіцкі Захад усклалі на сябе
цывілізатарскую місію ў дачыненні да Беларусі. У іх супрацьстаянні і
пад іх ціскам нашы продкі вымушаны былі шукаць сваё месца ў
агульнагістарычным працэсе, у тым ліку і на царкоўным полі. На
працягу стагоддзяў адным з карэнных пытанняў, якія даводзілася
выр^шаць беларускай духоўнай і свецкай інтэлектуальнай эліце, было
пытанне арыентацыі на Усход ці Захад. Балансаванне паміж імі,
«шчырая непрыхільнасць ні да аднаго, ні да другога»-[657, с.9], пошукі
кампрамісаў размешчанай на перыферыі цывілізацый, але ў цэнтры
Еўропы Беларуссю ў многім абумоўлівала нашу гістарычную
унікальнасць, культурную індывідуальнасць,. этнічную адметнасць і
рэлігійную непаўторнасць. Існуе думка,. што ў XV ст. Кіеўская
мітраполія імкнулася быць у баку ад рымска-царгарадскага канфлікту,
дэманструючы сваю роўнааддаленасць ад абодвух рассвараных з 1054
г. цэнтраў хрысціянства, што, аднак, нараджала, нявызначанасць яе
кананічнага падпарадкавання, і намагалася пераадолець аднабаковую
арынтацыю на візантыйскі Усход. Карэктуючы зроблены ў X’ ст.
53
культурна-цывілізацыйны выбар Беларусі і Украіны, Кіеўская
мітраполІя прыйшла да ягозмены ў канцы XVI ст. [1126, с.21,24].
Геапалітычная спецыфіка Беларусі, ‘дзе з канца XIV ст.
усходнехрысціянскі свет сутыкаўся з такім жа хрысціянскім, толькі ў
іншай кулыурна-рэлігійнай версіі, Захадам, набіраючы з канца XIV ст.
сілу рэлігійны антаганізм паміж праваслаўным і каталіцкім
насельніцгвам ВКЛ проста вымагаў пошуку кампрамісаў у
канфесійнай сферы, патрабаваў рэлігійна-кулыурнага дыялога і
ствараў спрыяльную глебу для выспявання і прарастання уніяцкай ідэі.
Цесна знітаваная з праблемай адстойвання царкоўнага і дзяржаўнага
суверэнітэту ВКЛ, гэта ідэя то ажывала, тб затухала. Былі і спробы яе
практычнай рэалізацыі. Падлічана, што з дзевяці мітрапалітаў,
абраныху XV ст. у ВКЛ, пяцёра былі яе прыхільнікамі [661, с.35]. У
1476 г. ліцвінская знаць сама звярнулася ў Рым з прапановай заклю-
чэння уніі [572]. Усё гэта абумовіла лакальны поспех на саборы 1596 г.
у Берасці праваленай ва ўсяленскім маштабе Фларэнційскай уніі як
ранняй формы экуменічнага руху. Беларусь стала першапраходцам у
вырашэнні глабальнай праблемы паяднання хрысціянскага свету,
спадзеючыся, што яе прыклад неўзабаве пяроймуць іншыя народы.
Уся гісторыя хрысціянства прасякнута барацьбой двух пачаткаў:
драблення і аб’яднання. Адна з аб’яднаўчых плыняў мела месца ў ВКЛ
уХУ-ХУІ ст.
Папулярнасць ідэі хрысціянскага адзінства, блізкае суседства і
дачыненні з лацінскім Захадам, знаёмства і далучэнне да сістэмы яго
каштоўнасцяў праз традыцыйныя палітычныя і культурныя сувязі з
Польшчай і ўзмацненне зносін з краінамі ’Цэнтральнай і Заходняй
Еўропы ў XVI ст., актыўнае збліжэнне з заходнехрысціянскай
культурай, якое ахапіла не толькі элітарныя колы, але і зачапіла
нізавыя пласты культуры, міжканфесійныя шлюбы выпрацавалі
спецыфічны, адметны ад маскоўскага, менталітэт беларуска-
ўкраінскага праваслаўя. Там — традыцыяналізм, боязь і нёпрыняцце
заходніх рэлігійных уплываў і лацінскай адукаванасці, адмова ад
супрацоўніцтва з Захадам, якое, несумненна, прынесла б Расіі ка-
рысць; тут - здольнасць лавіраваць паміж Царгарадам і Рымам,
гатоўнасць пэўных колаў да дыялогу і кампрамісу на годных умовах.
Такім чынам, нашы продкі, найперш «вярхі»,- былі і псіхалагічна
падрыхтаваны да ўзнікнення і прарастання уніяцкаЙ ідэі. Яе
генератарамі былі людзі, выхаваныя на памежжы вызнанняў і культур,
інтэграваныя ў заходнееўрапейскую цывілізацыю, якіх С.А.Падокшын
аднёс да тыпу царкоўных і свецкіх дзеячаў «на мяжы культўр» [1097,
с.12, 14, 42-45]. Яны Захаду не баялтся і перад ім не камплёксавалі.
Акрэсленыя да канца XVI ст. кулыурна-моўныя і канфесійныя
54
адрозненні беларускага этнаса спарадзілі сярод іх моцныя
інтэграцыйньгя тэндэнцыі, накіраваныя на стварэнне адналітнай
культуры, якая б сінтэзавала розныя мовы, цывілізацыіі, рэлігіі. Гэтыя
тэндэнцыі былі больш моцнымі на захадзе Беларусі.
Другая палова XVI ст. з’яўляеца часам бурных царкоўных
«нестроеннй». і змены геапалітычнай і духоўна-культурнай сітуацыі ў
Еўропе. Новыя рэаліі еўрапейскай і беларускай рэлігійна-палітычнай і
этнакультурнай рэчаіснасці запатрабавалі прывядзення ў адпаведнасць
да іх і царкоўнага жыцця Беларусі, якую Люблінская унія паставіла ў
цэнгр еўрапейскіх рэлігійна-палітычных канфліктаў; Вялікага княства
Літоўскага, дзе сутыкнуліся наспяваўшыя ў сусветным маштабе
супярэчнасці ўнутры хрысціянства.
У 60-90-я гады XVI ст. на Беларусі ўшчыльную скрыжаваліся
інтарэсы двух сусветных рэлігійных цэнтраў: Ватыкана і
Канстанцінопальскага патрыярхата — і дзвюх вялікіх палітычных сіл:
Польшчы і Масковіі, і іх саперніцтва за гегемонію -ў гэтым кутку
Еўропы, за непадзельную ўладу над яго тэрыторыямі і душамі люд-
зей стала доўгатэрміновым фактарам развіцця нашых- зямель.
Раўнавага грэка-візантыйскіх і лаціна-еўрапейскіх уплываў, якая
захоўвалася тут у канцы XIV - сярэдзіне XVI ст., .парушылася, і
каталіцкі Захад, на чый бок схіліліся шалі, паспрабаваў парушыць
традыцыйныя духоўныя сувязі Беларусі з праваслаўным Усходам.
90-я гады, калі супрацьстаянне дасягнула апагею, з небывалай
вастрынен паставілі .. перад ахопленай рэлігійным антаганізмам
Беларуссю праблему канфесіннага суіснавання і кансэнсуса: як
наладзіць адносіны з Усходам і з Захадам, не пазбавіўшыся пры гэтым
сваёй духоўна-кулыурнай. індывідуальнасці? Пошукі рэлігійнай
альтэрнатывы праваслаўю і каталіцызму прывяль мясцовых
хрысціянскіх лідараў да ідэі рэгіянальнай царкоўнай уніі. Падбіраючы
канфееію «пад сябе», яны аддалі тады перавагу сувязям з
заходнехрысціянскай ' цывілізацыяй, што было гістарычна
матывавана.
Разбуджанае гуманістычна-рэфармацыйным рухам беларускае
грамадства раптам убачыла сябе адсталым.ад заходнееўрапейскага
прагрэсу. Гэтае культурнае спазненне ў многім тлумачылася
доўгатэрміновай вымушанай культурна-канфесійнай ізаляцыяй
Беларусі ад Еўропы, у якой яе трымала праваслаўная царква.
Пайшоўшыя ў канцы X ст. на збліжэнне з Візантыяй, якой тады
належала лідзіруючае становішча ў хрысціянскім свеце, дзяржаўныя і
культурныя дзеячы старажытнай Русі, зразумела, не маглі прадбачьгць
аддаленых наступстваў свайго кроку. Між тым, у. ХП-ХІП ст.
лідарства ў культурна-рэлігійнай сферы пераходзіць да Заходняй
55
Еўропы - і яна яго ўжо не саступае. Візантыя ж хіліцца да заняпаду,
але яе спадчына працягвае аддаляць усходнеславянскія народы ад
Заходняй Еўропы, якая ішла па шляху прагрэсіўнага развіцця [728, с.6,
7, 19]. У сваім непрыняцці «лацінства». праваслаўная царква заняла
ахоўна-кансерватыўную пазіцыю недаверу да заходняга свету,
прычым не толькі ў дачыненні да яго рэлігіі. Непрыязнасць і
адмаўленне, інты раз у самай рэзкай форме, пераносілася на
«папежнікаў» (католікаў), іх жыццё, склад паняццяў, грамадскі лад,
свецкія веды, навуку, мастацтаа. Дагматызаваны візантынізм з цягам
часу прывёў да адноснай замкнёнасці праваслаўнай Беларусі ад
агульнаеўрапейскага кулыурна-цывілізацыйнага руху. У той час, калі
ў краінах Заходняй Еўропы ў XVI ст. дзейнічалі каля 50 універсітэтаў,
інтэлектуальныя здабыткі якіх выкарыстоўвала для ўзмацнення веры
каталіцкая царква, то на тэрыторыі праваслаўнага ўсходнеславянскага
Усходу не было ніводнай вышэйшай школы [876, с.180].
Стаўшы ў 1453 г. здабычай туркаў, Канстанцінопаль, які раней
быў вышэйшым духоўным і культурным аўтарытэтам для
ўсходнеславянскіх народаў, усё болей іубляе сярод іх свой палітычны
і царкоўны прэстыж. Яго імідж у царкоўнай самасвядомасці і
Літоўскай, і Маскоўскай Русі з сярэдзіны XV ст. стаў рэзка змяняцца.
Прыняцце ім Фларэнційскай уніі 1439 г. выклікала пачуццё недаверу ў
Маскве, якая адказала на гэта самастойным, без згоды
Канстанцінопаля, пастаўленнем ў 1448 г. мітрапаліта, што паклала
пачатак аўтакефальнаму быццю рускай праваслаўнай царквы. 3 1453
г. недавер перарастае ў адкрытую пагарду да палітычна мізэрнай
Візантыі, вымушанай адмовіцца ад ідэалргіі ўсяленскай імперыі.
Паралельна з усё большай стратай ёю свайго ранейшага значэння
аплота праваслаўя ў свядомасці рускіх хрысціян усё болей
умацоўваецца ідэя спачатку аб роўнасці, а потым і аб перавазе
Масковіі над Царгарадам. Гэта ўзмацняе іх імкненне ўзяць справу
абароны праваслаўя ва ўласныя рукі і ўмацаваць царкоўную
незалежнасць ад Канстанцінопаля.
Так Маскові'я, якая знаходзілася тады на ўздыме і лічыла сябе
здольнай і годнай адыгрываць відную міжнародную ролю, прад’явіла
гістарычную прэтэнзію заступіць месца гінучага «другога Рыма».
. Сфармуляваная там на мяжы ХУ-ХУІ ст. прэтэнцыёзная тэорыя
«Масква - трэці Рым» была свайго роду заяўкай Расіі на ролю
 сусветнага цэнтра праваслаўя, на сваю праваслаўна-кулыурную
выключнасць і перамяшчэнне да сябе цэнтра сусветнай гісторыі. Гэта
тэорыя несла ў сабе як рэлігійны.аспект, так і палітычны, звязаны з
імперскімі прыцязаннямі рускіх гасудароў, і трактуецца вучонымі як
палітычная імперская канцэпцыя з месіянскім зместам [1336, с.222].
56
Не менш складанымі былі адносіны з Канстанцінопалем, а
таксама з Масквой беларуска-ўкраінскай праваслаўнай царквы. Яшчэ ў
1415 г. сабор у Наваградку парушыў кананічную традыцьпо: абраў без
дазволу Канстанцінопаля асобнага мітрапаліта для ВКЛ і, такім
чынам, аднавіў незалежную ад Масквы Літоўска-Наваградскую
мітраполію, якая адразу праявіла цікавасць да заключэння ўсяленскай
уніі. Р.Цамблак удзельнічаў у саборы 1418 г. у Канстанцы,' дзе
кіраўнікі ўсходняй і заходняй царквы выпрацоўвалі ўмовы паяднання.
У ВКЛ знайшоў прьпулак падпісант Фларэнційскай уніі маскоўскі
мітрапаліт Ісідор, спачатку ўрачыста адпраўлены на ўсяленскі сабор
1438-1439 г., а па вяртанні з яго кінуты на радзіме ў турму.
3 1453 г. -ліцвінска-візантыйскія адносіны сталі яшчэ больш
халоднымі. Залежнасць, хоць і намінальная, ад Канстанцінопальскага
патрыярхата, які гібеў пад уладай туркаў і не мог" праводзіць
самастойную царкоўную палітыку, усё болей абцяжарвала
Маскоўскую дзяржаву і ВКЛ, гў 80-90-я гады ўсходнеславянскі свет
выходзіць з-пад яго юрысдыкцыі. Масковія стварае пры гэтым у 1589
г. уласны патрыярхат - новы хрысціянскі нацыянальны цэнтр, чым
наносіць новы ўдар па прэстыжу Канстанцінопаля, і як яго
правапераемніца прэтэндуе на ўключэнне Беларусі, дзесяцігоддзем
раней вырванай з яе рук С.Баторыям, у склад сваёй кананічнай
тэрыторыі. Устурбаваныя нежаданан перспектывай узмацнення
ўплыву Масковіі на беларуска-ўкраінскіх землях, афіцыйныя колы
ВКЛ і Рэчы Паспалітай распрацоўваюць так і не рэалізаваны праект
пераносу канстанцінопальскага прастола на сваю тэрыторыю: у Кіеў,
Львоў або Наваградак [1332, с. 15; 1336, с.148,212]. Знешнепалітычныя
фактары і слабасць унутраных структур Кіеўскай мітраполіі не
дазволілі ёй стаць трэцім- альтэрнатыўным усходнееўрапейскім
праваслаўным цэнтрам. Асцярога духоўнай залежнасці ад Масквы, дзе
з апошніх гадоў жыцця: Івана Грознага ўёё больш узрастала
падпарадкаавнне царквы свецкай уладзе, боязь маскоўскай ваенна-
палітычнай сілы, зведанай у Лівонскай вайне, разам з
незадаволенасцю духоўным кірауніцтвам Канстанцінопаля.
безуладдзе якога абярнулася залежнасцю кіеўскіх мітрапалітаў ад
свецкай улады Рэчы Паспалітай, штурхнулі беларуска-ўкраінскую
іерархію ў абдымкі Рыма. Яна наракала: пастыраў, маўляў, намножы-
лася, а толку няма; «за многнмн старшнмн, церковь Божая прншла ...
до незгоды н разорванья» [495, с.78]; «Лепей пад адным
найвышэйшым пастырам быць, чым пад пяццю», ад яго «і абарона св.
царквам, і парадак, дай Бог, лепшы будзе» [625, с.237].
Непасрэдным штуршком для падрыхтоўкі уніі сталі дзве падзеі
1589 г.: абвяшчэнне Маскоўскага патрыярхата і ўтручанне
57
канстанцінопальскага патрыярха Ярэміі ў справы Кіеўскай мітраполіі.
У наступным годзе яе кіраўніцтва пачало з Ватыканам перамовы на
прадмет заключэння пагаднення. Акрэсленае ў 1590 г. імкненне да уніі
ў 1594-1595 г. набыло зусім пэўныя абрысы. Нясхільнасць і
антыпатыя да Масквы і прадузятасць адносна Канстанцінопаля на
Беларусі, у сваю чаргу, былі пунктам апоры ддя поспеху тут заходняй
пралаганды. Э.Вінтэр небеспадстаўна лічыць Берасцейскую унію
плодам канфлікту славянскіх на^одаў, пажатым курыяй [733, с.Н].
Афіцыйныя колы Масковіі расцанілі унію як з'едлівы рэверамс у
свой адрас, які пазбавіў іх манаполіі на ўладу над Беларуссю. Таму там
ўзненавідзелі такую рэлігійную інтэграцыю з заходнехрысціянскім
светам, сталі яе непрымірымымі ворагамі і два стагоддзі руйнавалі,
пддрывалі, аж пакуль у 1839 г. не паставілі на ёй кропку.
Па меры аслаблення Візантыі раслі прыцязанні Рыма на духоўнае
першынство на ўсходнеславянскіх землях. У апошняй трэці XVI ст.
каталіцкі Захад, на чыю карысць схіляецца раўнавага сіл на Беларусі,
пачынае рашучую барацьбу за яе ўцягванне ў сферу свайго ўплыву,
намагаючыся парушыць • яе традыцыйныя сувязі з хрысціянскім
Усходам. Заняты выкараненнем пратэстанцкіх ідэй, ваяўнічы по-
сттрыдэнцкі каталіцызм звязвае з «рускімі» землямі Рэчы Паспалітай
надзеі на рэванш за страты ў Рэфармацыі. Шляхам рэгіянальнай уніі,
якая вьіношвалася ў ватыканскіх колах з канца 60-х г. XVI ст., Рым
разлічваў нейтралізаваць рост рэлігійна'палітычнага ўплыву новага
Маскоўскага патрыярхата на ўсходзе Еўропы і сярод народаў
Балканскага паўвострава; прадухіліць руска-польскае збліжэнне,
тэндэнцыі да якога праявіліся ў 1573, 1575 і.1587 гадах; разарваць су-
вязі Беларусі і Украіны з Расіяй і ізаляваць апошнюю ад эканамічнага,
палітычнага і культурнага жыцця Еўропы стварэннем «каталіцкага
пояса» ад Балтыйскага да Чорнага мора [1024, с.337-338]. У той жа
час Ватыкан не губляў ілюзорнай надзеі на пашырэнне царкоўнага
саюза далей на Усход, зрабіўшы плацдармам для гэтага Беларусь і Ук-
раіну, і таму быў зацікаўленны ў прывабным іміджы уніі і прыстойных
метадах яе распаўсюджвання. Аднак бачанне уніі Рымам было іншае,
чым мясцовай царквой. Ватыканская канцэпцыя тракгавала яе не як
ўгоду роўных, а як простае далучэнне, інкарпарацьію, паглынанне
праваслаўнай царквы [860, с.ЗО, 32].
Напачатку нават быў намер распачаць уніяцкую справу з Расіі.
Але калі нават каталіцкая Еўропа паказала папе спіну, то праваслаўная
Расія тым больш. не хацела паступіцца сваёй з такой цяжкасцю
здабытай аўтакефаліяй. Заснаваннем ўласнага патрыярхата яна не
толькі абаранялася ад прэтэнзій папства, але, беручы пад сваю апеку
58
Кіеўскую мітраполію, намервалася перашкодзіць рэалізацыі тут ідэі
рэгіянальнай уніі і такім чынам расколвала лагер каталіцкай рэакцыі.
Са стварэннем Маскоўскага патрыярхата рэлігійна-палітычная
сітуацыя ва Усходняй Еўропе ўскладняецца, што вымагае вызначацца
Кіеўскую мітраполію і, насуперак намерам Расіі, паскарае заключэнне
уніі.
Прыняўшы на сябе ў другой палове XVI ст. «цывілізатарскую»
місію на ўсходзе Еўропы, Полыцча таксама мела моцныя «віды» на
рэгіянальную унію, якія вынікалі як з яе ўяутрыдзяржаўных, так і
міжнародных інтарэсаў. Адным з яе ворагаў тады была Турцыя, якая ў
свой час захапіла Канстанцінопаль - • вышэйшы кіруючы цэнтр
праваслаўнай царкв'Ы. Сувязь з ім «схізматыцкай» Русі. уяўлялася ў
тых умовах небяспечнай для Рэчы Паспалітай - яе дзяржаўныя тайны
маглі стаць набыткам Турцыі, прыхільнасці якой шукалі патрыярхі.
Гэту духоўную сувязь і залёжнасць належала разарваць.
Другім ворагам Рэчы Паспалітай з^яўлялася Маскоўская Русь -
моцны прэтэндэнт на гегемонію ва’Ўсходняй Еўропе, уплывовы
палітычны цэнтр, які з канца XV ст. нязменна прыцягваў погляды і
надзеі праваслаўных беларусаў, якія цярпелі рэлігійную
дыскрымінацыю ва ўласнай Айчынё. Канфесійны вузел, што звязваў
Беларусь і Украіну з Масковіяй, уяўляў небяспеку ддя трываласці і
цэласнасці Рэчы Паспалітай. Разбурэнне. іх царкоўнага адзінства
з’яўлялася важнай знешнепалітычнай задачай Польшчы, дасягненне
якой таксама звязвалася з заключэннем уніі. Пагроза незалежнасці
ВКЛ з Усходу вымагала яго ісці на больш цесную рэлігійную
інтэграцыю з ПольШчай як працягу люблінскага інтэграцыйнага пра-
цэсу. Ідэя уніі была цесна звязана і з намерам Жыгімонта III Вазы
авалодаць маскоўскай каронай: падпарадкаванне ў перспектыве Рыму
Маскоўскай Русі аблегчыла б яе будучае аб’яднаннне з Рэччу
Паспалітай.
Разнаверства хрысціянскаса насельніцтва Рэчы Паспалітай
перашкаджала стварэнню маналітнай дзяржавы. На закрыцці
Люблінскага сойма Жыгімонт II Аўгуст заявіў, што канфесійным
прыярытэтам у ёй павінна стаць усталяванне* адзінства веры,
падкрэсліўшы пры гэтым, 'іііто' шлях да рэлігійнай кансалідацыі
павінен выключаць прымус і замах на чыюсьці свабоду сумлення [972,
с.183]. «Дзе людзі не звязаны адзінай верай і рэлігіяй, ніякая інпіая
сувязь іх не ўтрымае». - вяшчаў польскі патрыёт Пётр Скарга [1456,
с.НЗ]. Дасягненне дзяржаўнай монаканфесійнасці бачылася вар-
шаўскаму двару ў падпарадкаванні ўсходнеславянскага насельнідтва
папе рымскаму праз унію цэркваў. Яна бьіла заклікана назаўсёды
пазбавіць Рэч Паспалітую ад унутраных міжканфёсійных разладаў,
59
кансалідаваць усё хрысціянскае насельніцтва дзяржавы ва ўмовах
канфрантацыі праваслаўя і каталіцьізму. Але недасгаткова прадуманая
экстрапаляцыя палітычнага адзінства на вобласць этна-рэлігійную
была «няшчаснай утопіяй, якая падтачьіла польскую дзяржаву» [818,
с.23]_
Такім чынам, як Масква, так і Варшава разглядалі пьгганне аб лёсе
беларускай царквьь толькі з пункгу гледжання сваіх дзяржаўных
інтарэсаў, а інтарэсы беларускага народа былі разменнай манетай у іх
палітычных камбінацыях-. Як усходнім, так і заходнім яго суседзям з іх
амбіцыямі.і выразна імперскімі. тэндэнцыямі адносна Беларусі і
Украіны ,нявыгадна ;было дапусціць, каб праваслаўная царква Рэчы
Паспалітай напрамую ўстанавіла сувязь з апостальскім прастолам,
мінаючы іх, Канстанцінопальскаму патрыярхату гэта сувязь пагражала
абмежаваннем сферы ,яго. духоўнага ўплыву і змяншэннем крыніц
матэрыяльнага дабрабыту. На адкрытую перад. Еўропай і светам
унікальную магчымасць аднавіць страчанае хрысціянскае адзінства ў
зоне стыку інтарэсаў дзвюх магутных усяленскіх цэркваў дд пачатку
наклаліся на шмат мацнейшыя за.рэлігійныя палітычныя праблемы,
накінутыя не беларускім брлам, якія і прыводзілі да скажэння заўсёды
актуальнай вялікай ідэі.яднадня хрысціян.
Да канца XVI ст. вонкавы і ўнутраны рэлігійны ангаганізм набыў
у ВКЛ нябачную да таго васірыню; Канфрантацыя дзвюх найбольш
піматлікіх цэркваў, ^сілавы наступ каталіцызму ў межах
контррэфармацыі,- ....прэсінг на лраваслаўе прымушалі мясцовых
хрысціянскіх лідараў шукаць шляхі гвыхаду са складанай
міжканфесійнай сітуацыі, ісці на царкоўны кампраміс, узняцца над
сваімі рэлігійна-дагматычнымі амбіцыямі. Паяднанне ў тых умовах
здавалася адзіна магчымым шляхам да замірэння. Многія спадзяваліся,
іігго унія зможа вярнуць$,мір. -і’ згоду ў грамадства, сем’і, сдакой у
чалавечыя душы, скасуе абмежаванні ддя «русінаў». Царкоўнае
кіраўніцтва было пастаўлена ў такія ўмовы, пры якіх заключэнне уніі
фактычна станавілася непазбежным. Дзяржаўная ўлада, хоць і не аказ-
вала на яго.ціску, алё стымулявалагдзеянніна яе карысць: «Еслн бы
зёзволнлн.на тые артыкулы (берасцейскія С.М.), - пісаў у чэрвені
1595 г. мітрапаліт М.Рагоза наваградскаму ваяводзе Ф.Тышкевічу, —
обетннца.ласкн кр.олевской велмкакесть; а не зезволнвшн, неласка н
втнск всёму хрнстнанству обецан»:[494,.с.9б].
Люблінская унія-,, Рэфармацыя. і. конгррэфармацыя, завяршэнне
працэсу фарміравання. ўсходнеславянскіх народнасцяў, ускладнёнае
дэнацыяналізацыяй сацыядьмьіх- вярхоў^ стварылі новую культурна-
канфесійную сітуацыю на: тэрьггорыі.Беларусі і Украіны. Грамадска-
палітьічныя, ідэалагічныя, сацыяльна-эканамічныя пазіцыі,
60
арганізацыйныя структуры, прававы статус праваслаўнай царквы, якая
да сярэдзіны XVI ст. панавала ў духоўным жыцці, былі аслаблены
нанесеным ёй жыццём шэрагам удараў. Гэта рэлігійная інстытуцыя,
што з’яўлялася адной з асноўных крыніц і носьбітаў духоўнасці,
асветы, літаратуры, мастацтва, этнічнай адметнасці, апынулася ў стане
«упадку, знншченью н опушенью» {625, с.17]. Яна «засталася па-за
усялякім кулыурным рухам» [1141, с.727] і на працягу ўсяго XVI ст.
нібы знаходзілася ў летаргіі, пакуль падзеі 1569-1596 г. не паставілі
пытанне пра самое яе існаванне. «Зацвярдзелыя» культурныя формы
праваслаўя перашкаджалі струменю жыцця. . Стала відавочным
культурнае «спазненне» беларуска-ўкраінскага грамадства,
арыентаванага на заняпалую Візантыю і яе культуру, якія страцілі
лідзіруючае становішча ў хрысціянскім свеце/ад цэнтральна- і заход-
нееўрапейскіх краін.
Гісторыкамі даказана наяўнасць крызісу ўсходнеславянскіх
царкоўных інстытутаў і духоўнага саслоўя. Апагей крызісу
прыйшоўся на 1534-1589 г. [811, с.40, 124]. «Неустройства» -
практыка куплі-продажу вышэйшых царкоўных пасад, дыктат свецкай
улады і патронаў, нізкі ўзровень адукаванасці і «недбалость» пас-
тыраў - «попы схлопелн, а наука упала», абвінавачванні «Русі» ў
невуцтве, цемнаце/адсутнасці пісьма і навукі; падзенне дысцыпліны і
парушэнне субардынацыі, ' разбэшчанасць кліра; «раздоры» -
абстаноўка дэмаралізацыі, разлажэння і ўзаемных інтрыг у асяроддзі
царкоўных саноўнікаў; супярэчнасці паміж вернікамі і духавенствам і
іншыя негатыўныя праявы канфесійнага жыцця- паразілі ўсё
беларуска-ўкраінскае грамадства і прывялі да масавай рэлігійнай
пераарыентацыі насельніцтва. Па словах праваслаўнага палеміста
пачатку XVII ст., на змену «святоблнвых, добродетельных мужей» на
духоўныя пасады «ленйвые н недобрые насталм; н так за ннмн
порадкн церковные у забвенме прншлн. Кннгн тые, шо еше нх
позостало, порохом (пылам - С.М.) прмпалн, н все набоженство
прншло ко взгорде, так, нж не тылько стану. шляхецкого, але н
простого люде у нноверство н отшепенство прнходнлн, от духовных
соблазнены будучн» [495, с.205]. Царква траціла грунт, значэнне і
прэстыж у грамадстве.
Як ідэолагі контррэфармацыі і творцы уніі, так і апалагеты
праваслаўя галоўную прычыну гэтага бачылі ў яе няздольнасці
стварыць належную сістэму адукацыі, падрыхтаваць
высокакваліфікаваныя кадры духавенства, развіць багаслоўскую
навуку і прапаведніцкае майстэрства -’ «бо за тым, нж наук нет,
велнкое грубнянство в наіпнх духовных умножнлося», «в-- народе
русском неумеетность» распаўсюдзілася [257, а.1], «бо колм бы науку
61
мелн, тогды бы за неведомостню не пршшш бы до таковые погнбелн»
[495, с.204]. Сітуацыя ў царкве ў апошняй трэці XVI ст.5 адпадзенне ад
яе масы прыхаджан на карысць пратэстанцтва ці каталіцтва
усхвалявалі яе самую, дзяржаву, выклікалі нараканні ў самых розных
грамадскіх слаях і нараджалі імкненне да перабудовы духоўнага
жьіцця. Спробы епіскапата самастойна здзейсніць рэформы ўнутры
царкаы, рэфармаваць культурныя асновы яе дзейнасці, кансалідаваць
яе пад уладай’ сабораў першай паловы 90-х гадоў, прывесці ў
адпаведнасць патрэбам часу, народа і сваім уласным аказаліся тады
малаэфектыўнымі. Як прызнаваў у 1595 г. І.Пацей, сінодавыя
пастановы «з стороны школ н друкарнн й нншнх речей, церквн Божой
потребных, же ся тому досыть не деет» [495, с.204].
Вытокі такога няўцешнага стану сягалі ў «акасцяненне» культуры
і падзенне палітычнага і рэлігійнага ўплыву захопленай туркамі
Візантыі, якая - перастала быць жывіцельнай крыніцай для
зарыентаваных на яе народаў, перамяшчэннем творчых сіл у
Заходнюю.Еўропу, чыімі магутнымі навуковымі і мастацкімі ўплывамі
кампенсавалася аслабленне . кулыурных здольнасцяў Усходу. Не-
стабільнасць у патрыярхаце, які ўсё болей пападаў у залежнасць ад
султанскай Турцыі, непаслядоўнасць яго палітыкі, фінансавая
залежнасць ад падначаленых цэркваў, карупцыя сярод вярхоў,
няздольнасць Канстанцінопаля належным чынам рэагаваць на
праблемы філіяльных цэркваў абяскровілі і беларуска-ўкраінскае пра-
васлаўе, аслабілі яго надзею на атрыманне ад патрыярхата паратунку,
рэальнай падтрымкі і культурнай дапамогі ў барацьбе з абноўленым і
ўзмоцненым каталіцызмам і рэфармацыйнЫмі плынямі. Арыентацыя
на заняпалую Візантыю і яе культуру стала здавацца справай
бескарыснай - «Нам барзо малый раіунок от восточнмков нашых, так
в пнсьме, яко м в науках о церкве Божой потребных» [495, с.99], - і
нават шкоднай. Ды і само праваслаўе ва ўмовах Рэчы Паспалітай з
падтрыманымі ім традыцыямі, звычаямі, эстэтычнымі і маральнымі
нормамі, ідэаламі стала некаторым ўяуляцца не толькі неадпаведным
новым рэаліям, але ідэалагічна і палітычна бесперспектыўным [900,
с .237-238]. Візіт у 1589 г., упершыню за 600 гадоў,
канстанцінопальскага патрыярха ў Кіеўскую мітраполію, зробленыя
Ярэміяй перамяшчэнні ў асяроддзі іерархіі, патаканне брацтвам у іх
імкненні паставіць пад свой кантроль дзейнасць духавенства яшчэ
болей паглыбілі крызіс праваслаўнай царквы, выклікалі
незадавальненне і раздражненне мясцовых архіерэяў. Падвяргаецца
сумненню аўтарытэт патрыярхаў. Пачынаецца кампанія іх дыскрэ-
дытацыі, падагрэўная з Захаду.
62
У тых умовах у розумах мясцовай палітычнай і інтэлектуальнай
эліты - гэтага тонкага і заўсёды неспакойнага слоя, які раней і часцей
за іншых датыкаўся да дасягненняў заходнееўрапейскай культуры, ідзе
пераасэнсаванне візантыйскай спадчыны і выспяваюць ідэі аб
неабходнасці змен, спараджаюцца навацьгі, новыя ідэалы і
каштоўнасці эпохі. Пад яе ўплывам высокая непаграшымасць
царгарадскага прастолу захісталася сярод духавенства і вернікаў
Беларусі і Украіны.
Выключалася арыентацыя і на Маскоўскі патрыярхат, які
прысвоіў сабе місію «трэцяга Рыма», бо «велнкое грубнянство, упор 'н
забобоны суть в народе Московском». Параўнанне тагачаснай
заходняй і рускай культуры, чый поступ стрымала мангола-татарскае
ярмо, было не на карысць апошняй. Замыканне ў сваёй рэлігійнай
адасобленасці, адчужэнне ад магістральных шляхоў развіцця заход-
нееўрапейскай цывілізацыі садзейнічала ператварэнню Расіі ў
адсталую краіну, дзе «по кннгам брестн» (чытаць) умелі вельмі
нямногія, а «брёстн по черннлу» (пісаць) і таго меней [669, с. 151-, 315].
Імкненню да перадавой заходняй культуры расійская праваслаўная
царква супрацьпаставіла «благочестнвую простоту». Акрамя таго,
пасля спусташальнай Лівонскай вайны распаўсюджання маскоўскага
ўплыву на Беларусі баяліся.
У той час, калі відавочнай стала няздольнасць Канстанцінопаля
дапамагчы беларуска-ўкраінскай царкве выйсці са стану дэградацыі,
прыцягальны прыклад духоўнага ўздыму даў каталіцкі Захад, які
знайшоў у. сабе дастаткова сіл і гнуткасці, каб гіераадолець
рэфармацыйны крызіс — эпоху сваёй часовай слабасці і занягіаду, каб
рэарганізавацца, умацавацца і апынуцца ў зеніце сваёй велічы.
У адносна ' сумленным спаборніцтве з пратэстантамі
посттрыдэнцкі каталіцызм стварыў новую сістэму адукацыі;
сфармаваў новае пакаленне духавенства — адукаванае, энергічнае і
адданае справе царквы; заснаваў дзеяздольныя манаскія ордэны;
абнавіў усю сваю рэлігійную культуру, не парушаючы пры гэтым яе
старыя формы; адаптаваўся да новых сацыяльна-палітычных умоў і
знайшоў надзейную апору ў асобе дзяржавы. Нацыяналізаваўся і
набыў новае аблічча і польскі катапіцызм: унутраная дысцыпліна,
інтэграванасць, палітычны ўплыў,. матэрыяльная магутнасць,
дасягнутая мабілізацыяй мастацкіх сродкаў барока экспрэсіўнасць
[812, с.78]. На гэтым фоне быў асабліва відавочны заняпад праваслаўя,
якое яўна прайгравала іншым канфесіям ва ўмовах свабоднай
канкурэнцыі, забяспечанай талерантнасцю ВКЛ. Стабільнасць і
парадак, місіянерскі энтузіязм, мабільнасць і адаптыўнасць царкоўнай
палітыкі Рыма рэзка кантраставала з бязладдзем у
63
Канстанцінопальскім патрыярхаце і слабасцю, з якой праваслаўны
свет адказваў на новыя праблемы часу.
Перад гэтымі поспехамі не аднаму прадстаўніку беларуска-
ўкраінскай духоўнай і свецкай эліты ўявілася, што ўсходнеславянскі
свет алынуўся ледзь не на задворках еўрапейскай цывілізацыі. А тут
яшчэ ідэолагі контррэфармацыі, якая сёння разглядаецца не толькі як
феадальна-каталіцкая рэакцыя і сістэма рэпрэсіўных мер, але як
паралельны пратэстантызму адказ на рэлігійныя патрэбы но-
ваеўрапейскага індывіда, адыграўшы ў абнаўленні Еўропы і развіцці
еўрапейскай цывілізацыі ці не большую ролю, чым рэфармацыйны рух
[812, с.77-80], малявалі вясёлкавую карціну яго жыцця пад апекай
рымскай курыі, абяцалі яўныя даброты - доступ, выкарыстанне
набыткаў лацінскай культуры і асветы, лепшы парадак, цэнтралізацыю
і субардынацыю ў царкве, больш моцны кантроль з яе боку за ду-
хоўным жыццём грамадства, большую адагггыўнасць да новых
гістарычных умоў, павышэнне культурнага ўзроўню духавенства і яго
статуса ў дзяржаве, умацаванне самой дзяржавы, пераадоленне
міжканфесійнага разладу. Захад прывабліваў сваёй жыццяздольнасцю,
прапаноўваў гатовыя мадэлі рэформ для Кіеўскай мітраполіі. Ён
прапанаваў вучэнне . каталіцкай царквы, творы яе.айцоў, лацінскую
мову, грыгарыянскі каляндар, сваю сістэму адукацыі, арганізацыю
цэнтралізаванага кнігадрукавання для патрэб царквы і інш. За гэта
патрабавалася прызнанне над -,сабой вяршэнства папы рымскага ў
духоўных справах. Перажыўшы духоўны росквіт, каталіцкі свет кінуў
беларускаму і ўкраінскаму ’народам магутны культурны і
інтэлектуальны выклік, выказаны словамі Пятра Скаргі: «Звярніся да
Захаду. Для цябе на Усходзе святло згасла!» [592, с.496].
У канцы 70 - пачатку 80-х гадоў яго ідэолагі праз літаратуру
загаварылі аб уніі «Русі» з Рымам, падаючы яе як праяўленне
бескарыслівай апекі папы рымскага над усходнеславянскім светам.
Паўночныя народы, паводле слоў А.Пасевіна, інтэлектуальна
неразвітыя і да таго часу, пакуль будуць пазбаўлены каталіцкага
ўплыву, будуць стаяць па-за сапраўднай цывілізацыяй. Толькі
каталіцызм зробіць іх здольнымі да інтэлектуальнага развіцця [569].
Скарга сваімі творамі падштурхоўваў эліту Беларусі і Украіны да
аналізу прычын свайго бязрадаснага стану. Ён замахнуўся на
аўтарытэт канстанцінопалькага патрыярха, слушна заўважыўшы, што з
ім парвала нават Масква; указваў на «цемнату» Усходу, адкуль не
трэба разлічваць на прыход навукі і культуры, якія перайшлі да
лацінскай царквы. Ён раіць беларусам і ўкраінцам не азірацца на
Маскву, «на людзей той жа мовы і веры», бо маскоўская царква
64
«оснротела в науке, ... не мае ўзаемаразумення з іншымі цэрквамі і
падпала пад кантроль свецкай улады» [592, с.496].
У сваім рэлігійна-палітычным ціску на праваслаўны славянскі
Ўсход Захад зрабіў галоўнай зброяй. наступу на Беларусь зброю
культурную: асвету, літаратуру, выдавецкую справу, прапаведніцкае
красамоўства, храмабудаўніцтва і г. д. Па сцвярджэнню А.Пасевіна,
«ніякімі гарматамі, ніякім іншым самым вялікім арсеналам поўнач і
ўсход не будуць заваяваны хутчэй», чым друкаванай кнігай [569,
с.230].
Выклік Захаду быў кінуты своечасова і паў на спрыяльную глебу.
Ён знайшоў водгук на беларуска-ўкраінскіх землях, дзе ў XVI ст.
узмацніліся цікавасць да заходняй культуры і кантакты з ёю, пачаў
хваляваць розумы эліты, якую перастала задавольваць культурная
канцэпцыя праваслаўя. Унія - абяцала для яе, без стратьг пасад,
узнагароду цеснымі кантактамі з багатымі інтэлектуальнымі і
культурнымі набыткамі Цэнтральнай і Заходняй Еўропы.. Каталіцкая
рэформа і яе вынікі выклікалі здзіўленне на праваслаўным Усходзе. У
ёй чэрпалі натхненне і абнавіцелі праваслаўя.
У пошуках выхаду з царкоўна-рэлігійнага крызісу, які адбіўся на
ўсім духоўным жыцці грамадства, у беларуска-ўкраінскіх духоўных і
свецкіх колах у канцы 80 — сярэдзіне 90-х г. ;былі распрацаваны тры
праграмы аздараўлення царквы: 1)- шляхам актывізацыі брацкага
мяшчанскага руху і павышэння ролі свецкага элемента ў жыцці
царквы; 2) праз вяртанне да першапачатковай хрысціянскай традыцыі,
да старажытнага візантыйскага праваслаўя, не скажонага пазнейшымі
напластаваннямі ўсходнеславянскага паходжання (да гэтага шляху
схіляліся маскоўскія эмігранты М.Курбскі, старац Арцемій); 3) выхад з
царкоўнай і культурнай арбіты Візантыі і пераход пад юрысдыкцыю
аўтарыгэтнага папства, якое магло стаць апірышчам буйнамапітабнай
царкоўнай рэформы [861, с.110-113].
Усведамленне крайняй багаслоўскай, інтэлектуальнай,
культурнай, ідэалагічнай, адміністрацыйнай і палітычнай :слабасці
сваёй царквы; неадэкватнасць канкрэтных захадаў .і агульных
магчымасцяў Канстанцінопальскага патрыярхату ісці насустрач
неадкладным патрэбам «рускай» праваслаўнай супольнасці; выклік і
ціск і ў той жа час прыцягальнасць каталіцкага Захаду ў канцы 80-х
«разбудзілі» да гэтага пасіўных. беларуска-ўкраінскіх епіскапаў. і
прымусілі іх пера-асэнсаваць месца Кіеўскай мітраполіі ў сучасным ім
хрысціянскім свеце. Спачатку яны імкнуліся рэфармаваць сваю
царкву, застаючыся ва ўлонні праваслаўя, скансалідаваць яе пад
уладай сабораў — на іх выраіпыць неадкладныя адміністрацыйныя,
пастырскія,. культурныя праблемы. Але, страціўшы надзею гэткім
65
шляхам выправіць існы парадак рэчаў, перайшлі ад традыцыяналізма
да разумення неабходнасці рэвалюцыйнай змены [795, с.108], пачалі
шукаць свае этнакультурнае і канфесійнае ўсталяванне на шляху
збліжэння -з Захадам і бачыць адзіны выхад і выратаванне ва уніі,
разуметан як актуалізацыя фларэнційскага экуменізму, якая, пры
ўмове захавання нацыянальных традыцый,' уяўлялася найбольш
перспектыўным кірункам развіцця беларускай і ўкраінскай
духоўнасці. Ледзь акрэслены ў 1590 г. рух да уніі з 1594 г набывае
выразныя абрысы.
Ва ўмовах руху за адраджэнне грамадства некаторыя мясцовыя
лідары праваслаўя (К.Астрожскі на першым этапе, І.Пацей, К.Тарлецкі
і інш.), якіх перастала задавальняць яго культурная канцэпцыя і рухала
імкненне павесці свае народы па дарозе еўрапейскага прагрэсу,
прарвалі духоўна-культурную ізаляцыю ад заходняга свету, у якой іх
трымала царква, і пайшлі на наладжванне дыялогу з Захадам.
Берасцейская унія стала кампрамісам, на які пайшла праваслаўная
царква Рэчы Паспалітай, апынуўшыся ў небяспечным трохкутніку
паміж рыма-каталіцкім месіянствам Польшчы і праваслаўным
адзінаверствам Раеіі, чые імперскія інтарэсы скрыжоўваліся на
Беларусі, і паралізаваным мусульманамі Канстанцінопалем. У такой
няўцешнай сітуацыі яе правадыры ўбачылі святло паратунку ў
аднаўленні адзінства з апостальскім прастолам, пазбаўленага, па
крайняй меры, ад. тэрытарыяльных прыцязанняў на беларуска-
ўкраінскія землі. Саюз з Рымам гарантаваў ад замахаў казённага
маскоўска-візантыйскага праваслаўя, а адданасць візантыйска-
славянскім традыцыям павінна была служыць перашкодай для
татальнан лацінізацыі, якой рэальна пагражала польска-каталіцкая
экспансія, і абараняць «рускую» этнакультурную асобнасць у межах
Рэчы Паспалітай.
Аднак не толькі культурная прываблівасць Захаду схіліла вярхі
праваслаўнай царквы да саюза з Рымам. Берасцейская унія - гэта
кампраміс, якім беларуска-ўкраінская царква хацела засцерагчыся як
ад каталіцкай Польшчы, так і праваслаўнай Расіі і забяспечыць сабе як
мага большую самастойнасць.
У той жа час гэта не была капітуляцыя перад рэальнасцю.
Епіскапат пайшоў на унію як роўны партнёр, пазбаўлены комплексу
непаўнавартасці сваёй царквы перад рымскай. Ён заключыў яе на
годных умовах, без абразы сваёй веры і нацыянальнага сумлення, з
перакананасцю ў праваце і справядлівасці сваёй справы, з надзеяй
вярнуць сваёй пагарджанай царкве даўнюю славу, абараніць яе
аўтарытэтам папства ад магутнай дзяржаўнай царквы Рэчы
Паспалітай, узмацніць праваівы сгатус праваслаўнага насельніцтва і
66
духавенства і ўберагчы «рускую» шляхту ад пераходу ў лацінства і
апалячвання. Жаданне ўраўняцца ў правах з каталіцкай іерархіяй, якое
ставяць у віну дзеячам уніі, было ні чым іншым, як імкненнем
пазбавіцца ад дыскрымінацыі сваёй царквы.
Завяршалася фармаванне беларускай і ўкраінскай народнасцяў,
якім трэба было вызначыцца і ў-рэлігійным плане. Да сярэдзіны XVI
ст. праваслаўе з’яўлялася важным этнакансалідуючым фактарам. Але
ў новай духоўнай і этнакультурнай сітуацыі яно праявіла нягнуткасць,
няздольнасць «перабудавацца» з улікам інтарэсаў гэтых народнасцяў і
тармазіла іх этнічную дыферэнцыяцыю з раней адзінай «русі» і
індывідуалізацыю ва ўсходнеславянскім свеце, у той час як расійская
праваслаўная царква стварыла новы хрысціянскі нацыянальны цэнтр і
сама набывала нацыянальны характар. I ў гэтай сувязі ў беларускім
грамадстве ўзмацняецца расчараванне сваёй царквой, якая пачынае
здавацца застоннай, гніючай, абмяжоўваючай і скоўваючай. сілы і
здольнасці абуджанай асобы і народнасці. На хвалі Адраджэння і
Рэфармацыі ў Еўропе ўзнікаюць іншыя нацыянальныя цэрквы: ў Чэхіі
(гусіцкая), Германіі (лютэранская), Швейцарыі (кальвінісцкая), Англіі
(англіканская). Зараджэнне ў выглядзе уніяцтва беларускай
нацыянальнай царквы цалкам упісваецца ў культурна-гістарычны
кантэкст таго часу. Няўдалыя спробы яе кіраўніцтва другой чвэрці
XVII ст. стварыць уласны патрыярхат пацвярджаюць гэта. .
Заключэнню уніі палярэднічала спецыфічная моўная сітуацыя:
пранікненне польскай мовы ў грамадскае жыццё, патрэба ў лаціне як
сродку адаптацыі да еўрапейскай навукі і культуры, штучнае
падтрыманне праваслаўнай царквой зжываўшай сябе
царкоўнаславяншчыны і, галоўнае, абуджаная Рэфармацыяй цікавасць
да нацыянальных моў. Яшчэ В.ЦяпінскІ асуджаў тых паноў, якія
«пнсмом се свонм, а звлаша в слове божём, встыдают» [604, с.19І].
Услед за Ф.Скарынам, які ўпершыню надаў беларускую афарбоўку
царкоўнаславянскай Бібліі, С.Будным і В.Цяпінскім, якія сталі
практыкаваць выданне рэлігійных кніг ужо ўласна на нацыянальнан
мове, узнікла патрэба яе шырокага ўвядзення ў сакральную сферу. У
той час, як касцёл культываваў на Беларусі польскую мову і латынь,
пратэстантызм працаваў на польскай мове, а праваслаўе не дапускала
ў набажэнства народнай мовы, уніяцкая царква адказала на гэты запыт
новасфармаванага этнаса, адчуўшы патрэбу яе дапушчэння ў царкву і
школу. недахоп на ёй канфесійнай літаратуры. Як пісаў у 1595 г.
І.Пацей, «людн народу нашого Руского тое згоды светое бегають»
таму, што «пмсьма м кнмг светых отец, до таковых речей потребных, в
нашом языку не маем, а чужым вернтн не хочем, але все людское
ганнм, а своего лепшого не покажем» [571, с.118].
67
Знаходжанне на разломе Ўсходу і Захаду не толькі парушыла
веравызнаўчае адзінства беларускага этнасу, але і прывяло да
ўзнікнення кулыурна-моўных разыходжанняў і змен
дэзынтэграцыйнага характару ў свядомасці і менталітэце народа. У
паслялюблінскі перыяд яго нацынальна-культурны патэнцыял быў
значна аслаблены. На працягу аднаго-двух пакаленняў народнасць
страціла сваю арыстакратыю і значную частку шляхты, якія, не
знаходзячы задавальнення сваіх інтэлектуальна-духоўных патрэб у
праваслаўі, замест клопатаў пра паляпшэнне долі сваёй царквы
перайшла ў каталіцызм, але галоўным чынам не праз унію, а праз
Рэфармацыю. Другая частка шляхты свачатку заўзята бараніла
праваслаўе, але і тая хутка страціла да яго цікавасць і з 1630-х гадоў
лавярнулася тварам да каталіцтва ў абодвух абрадах. 3 пачаткам
паланізацыі эліты, якая ішла праз касцёл, слабеюць кансалідацыйныя
працэсы ўнутры толькі што аформленага этнасу, пад пагрозай апы-
наюцца яго культурныя асновы, само яго існаванне. 3 адтокам ад яго
творчых, інтэлектуальных сіл адбываецца-спіхванне беларусаў у шэраг
«пазагістарычных» народаў, а правасл'аўная царква аказваецца
няздольнай адказаць на гэты выклік часу і ўтрымаць знаць, якую
прываблівала звязаная з каталіцызмам польская культура, пры сваёй
народнасці. Ужо тады нашаму народу вырысоўваецца перспектыва
стаць этнасам з няпоўнай сацыяльнай структурай - як народу
мужыцкаму, сялянскаму. «Хлапее рускі народ,» - канстатаваў
М.Сматрыцкі [1367,'с.13]. Трэба было ратаваць паству ад пераходу на
лацінскі абрад і аб’еКтыўна - ад дэнацыяналізацыі. Ідэя уніі выйшла з
беларуска-ўкраінскіх патрыятычных колаў тады, калі сярод іх
вярхушкі шырылася дэнацыяналізацыя. 3 ёй звязваліся нацыянапьныя
спадзяванні. Дапушчэннем элементаў каталіцызму, схільнага да
валявога навязвання сваёй дактрыны, і некаторым адыходам ад
праваслаўя з уніі-стваралася альтэрнатыва «польскай» і «рускай» веры,
якая, як спадзяваліся, сваім сярэдзінным становішчам будзе здольнай
стрымаць хвалю'масавай паланізацыі Беларусі і аўтарытэтам Рыма
абараніцца ад польскай экспансіі. Ва уніяцтве трэба бачыць клопат аб
выратаванні нацыянальных форм культуры перад пагрозай
дэнацыналізацыі. Яго рэлігійна-культурную праграму, на думку
М.Дзмітрыева, нельга атаясамліваць з мэтамі каталіцызму на
беларуска-ўкраінскіх землях, а ў яе арганізатарах бачыць купку адш-
чапенцаў, што прадалі праваслаўе за 30 срэбранікаў і крэслы ў сенаце.
Ёсць падставы ставіць пытанне аб суадносінах ідэалогіі уніяцтва з
традыцыямі гуманізму, гуманістычнай думкі [812, с.90, 91].
Канкурэнцыя трох адгалінаванняў хрысціянства з-за беларусаў,
расцягванне народа касцёлам, пратэстанцкімі абшчынамі, ерэтьгчнымі
68
сектамі зноў-такі актуалізавалі неабходнасць рэлігійнай кансалідацыі
этнасу, дасягненне якой многімі бачылася на шляху канфесійнага
кампрамісу. «Людн нашое релнгнн згоршнлн, - пісаў у 1593 г. адзін з
магутнейшых патронаў праваслаўя К.Астрожскі, што першапачаткова
схіляўся да ідэі уніі, якую лічыў фактарам кансалідацыі пануючага
класа і спынення «неустройств» у самой царкве, - ... многне,
насмеваючнсе з нее н опускаючн, до розмантых сект утекают» [495,
с.65]. «Што ся в моей епнскопнн Берестейской деет,. - скардзіўся ў
1595 г. Пацей, — ...Але то горшое злое, же отпадают не по одному, але
громадамн, вндячн нашу непотужность; а потом Бог то ведает, з кнм
ся зостанем» [625, с.54]. Такім чынам, Берасцейская унія мела і
антырэфармацыйную накіраванасць. У гэтым плане яе навэт можна
разглядаць як саюз праваслаўнай і каталіцкай цэркваў дзеля сумеснай
абароны ад наступу пратэстантызму.
Ва ўмовах разгулу ў -ВКЛ у 70-90-я гады антылюблінскіх
настрояў некаторыя яго дзяржаўныя дзеячы (Л.Сапега)- намерваліся з
дапамогай царкоўнай уніі захаваць рэлігійную асобнасць сваёй краіны
ў саюзе з каталіцкай Польшчай, а правадыры Украіны імкнуліся да
пашырэння сваёй культурна-рэліпйнай аўтаноміі ў складзе Польшчы.
У складаным еўрапейскім царкоўна-палітычным раскладзе канца XVI
ст. Беларусь паўстала перад - неабходнасцю рэлігійнага
самавызначэння: як не падпасці пад уладу Масквы праз праваслаўе і
пад уладу Варшавы лраз каталіцтва, як абараніць этнас перад
экспансіянізмам суседзяў з Усходу і з Захаду, бо так Польшча, як і
Расія, са сваім месіянствам выключалі магчымасць іншаварыянтнага
культурна-рэлігійнага развіцця для Беларусі, што пагражала ад-
соўваннем беларускага этнасу з гістарычнай авансцэны. I ўрэшце
рэшт; дылема, якая рэальна паўстала перад Беларуссю пасля 1589 г. -
духоўная залежнасць ад Маскоўскага пэтрыярхату ці Рыма -
патрабавала яе рэлігійнага самаакрэслення ў межах хрысціянскага
свету.
Развіццё уніяцкай царквы ў 1620-я гады, як пераканала
Н.А.Кутузава, ідзе ў рэчышчы агульнаеўрапейскай тэндэнцыі -
імкненне да ўмацавання дзяржаўнасці і аўтакефаліі. План І.Руцкага
заснаваць уласны патрыярхат пацвярджаў прэтэнзіі уніяцкай царквы
ВКЛ на ролю нацыянальнай, дзяржаўнай і прадугледжваў стварэнне
монацаркоўнай, монаідэалагічнай дзяржавы [938, с.63^64].
Такім чынам, апошняя трэць XVI ст. з’яўляецца часам вялікіх
царкоўных «нестроеннй» ва Усходняй Еўропе. і на Беларусі. Новыя
рэаліі рэлігійна-паяітычнай і этнакультурнай рэчаіснасці спарадзілі ў
розных грамадскіх слаях, найперш у асяродцзі інтэлектуалаў, імкненне
да абнаўлення царкоўна-рэлігійнага жыцця на шляхах уніі, што
69
з’яўлялася формай адаптацыі беларускай царквы да новых. геа-
цывілізацыйных умоў і яе трансфармацыі ў адпаведнасці з ходам
гісторыі. Пэўныя духоўныя і свецкія колы разарванага Люблінскай
уніяй на часткі Вялікага княства Літоўскага ўбачылі ў царкоўным
яднанні шлях да духоўнага адраджэння беларуска-ўкраінскага
грамадства і ўмацавання яго культурна-рэлігійнай і,этнічнай асобнасці
ў праваслаўна-каталіцкім атачэнні. Берасцейская унія з’явілася своеа-
саблівым адказам кіраўніцтва Кіеўскай мітраполіі на культурны і
інтэлекіуальны выклік духоўна абноўленага каталіцкага Захаду. Яно
пайшло на унію, кіруючыся нацыянальна-патрыятычнымі матывамі,
адчуваючы сваю гістарычную адказнасць перад грамадствам і краінай
і бачачы ў ёй крок Беларусі і Украіны ў еўрапейскую цывілізацыю.
СШТЭЗ ВІЗАНТЫЙСКАЙ КУЛЬТУРНАЙ СПАДЧЫНЫ,
УСХОДНЕСЛАВЯНСКІХ ТРАДЫЦЫЙ I ЗАХОДНІХ УПЛЫ-
ВАЎ У БЕЛАРУСКІМ УШЯЦТВЕ
Уніяцтва як рэлігійна-культурная з’ява было выклікана да жыцця
глыбіннымі зменамі тагачаснай духоўнай прасторы Еўропы. У канцы
XVI ст. пачынаецца эпоха барока з яе сінтэтычным духам і з яе
чалавекам, які не толькі прагне змен, арыгінальнасці, не мае страху
перад новым, але і шануе даўніну, традыцыі і ў іх бачыць вечныя,
непераўзыходзячыя каштоўнасці [1167, с.475-476; 1325, с.309].
Праблема традыцьіяналізму і дынамізму ў духоўным жыцці
паўстала тады перад беларускім грамадствам. Арыентаванай на
Візантыю ўсходнееўрапейскай культуры з яе імкненнем да
кансервацыі стагоддзямі выпрацаванай жорсткай нормы, устойлівасцю
складзеных рэлігійных стандартаў супрацьстаяла максімальна
дынамічная на гэтым фоне заходняя культура. Гэтыя розныя культур-
ныя традыцыі былі прадстаўлены на Беларусі найперш праваслаўем і
каталіцтвам.
Асновапаложнікі уніі выступілі' супраць духоўнага
традыцыяналізму і паспрабавалі пераадолець духоўную скаванасць
беларускага этнасу і дагматызм яго мыслення. 3 дзіўнай годнасцю і
смеласцю спалучылі яны элементы старога і новага, мінулага і
будучага, айчыннага і чужаземнага ў грэцкім каталіцтве -
найхарактэрнейшай з’яве той эпохі. Стварыўшы праз абнаўленне
трыдыцый новую якасць, яны выступілі у гісторыі такімі ж
рэфарматарамі і наватарамі, да ліку якіх мы прывыклі адносіць толькі
пратэстантаў.
70
З’яўленне уніяцтва, якое стала - ўвасабленнем сінтэзу
нацыянальнай, візантыйска-славянскай і заходнееўралейскай
культуры, было гістарычна дэтэрмінавана. Яно аформілася ў той
частцы ўсходнеславянскага’свету, дзе ўжо з ХПІ-ХІУ ст. хрысціянскі
Ўсход сутыкаўся з такім жа хрысціянскім, хоць ў іншай культурна-
рэлігійнай версіі, Захадам.
Пасля прыняцця хрысціянства беларускія землі былі
зарыентаваны на засваенне візантыйска-праваслаўных духоўных
каштоўнасцяў, якія сталі крыніцай развіцця і адной з галоўных
складальных усходнеславянскай культуры ў цэлым. Перадавая
сярэднявечная краіна, якая была на мяжы двух хрысціянскіх тысяча-
годдзяў недасягальным узорам для Заходняй Еўропы, Візантыя
культывавала свае_ дасягненні ў сферы літаратуры, мастацтва, навукі,
узоры быту і дзяржаўнасці сярод краін і народаў, якія ацынуліся ў
абсягу рэлігійнай залежнасці ад яе, у тым лікуд ў Кіеўскай мітраполіі.
Уцягнутыя ў арбіту візантыйска-грэчаск'ай культуры,' усход-
неславянскія землі перанялі ад яё хрысціянскае вучэнне,
богаслужэбныя кнігі, спецыяльна прыстасаваныя для чытання ў
царкве (кнігі Свяшчэннага пісання, Евангелле, Апостал, Псалтыр),
розныя служэбнікі, зборнікі царкоўных песнапенняў (сціхірары,
трьюдзі, актоіхі і інш.), служэбныя мінэі. Усходне-хрысціянская
цывілізацыя пранікала сюды праз багаслоўе, прадстаўленае тлума-
чэннем кніг Свяшчэннага пісання, філасофскія сачыненні, помнікі
кананічнага права, царкоўныя ўставы. На развіццё усхбднеславянскай
літаратуры значны ўплыў аказалі творы агіяграфіі, гімнаграфіі і
гамілетыкі выдатных візантыйскіх пісьменнікаў Іаана Златавуста,
Васіля Вялікага, Грыгорыя Назіянзіна, Грыгорыя Ніскага, Епіфанія
Кіпрскага і іншых бацькоў усходняй царквы.
У аснову развіцця кўльтавай ’каменнай архітэктуры . Беларусі,
Украіны і Расіі першапачаткова быў пакладзены тып крыжова-
купальнага храма, што сфармаваўся ў Візантыі ў У-УІ ст. Адтуль жа
пераняты разнавіднасці культавых прадметау: і царкоўная
тэрміналогія. Па візантыйскіх канонах развіваўся іх манументальны і
станкавы жываріс. Усходнеславянская царква 'прыняла выпрацаваную
ў Візантыі абраднасць, таінствы, сонм с.вятых, сакральныя святы,
манастырскую практыку. Па візантыцскаму ўзору ў праваслаўных
краінах свецкая ўлада займела прыярытэт над духоўнай. Разам з грэка-
візантыйскай верай тут распаўсюджваліся своеасаблівая ідэалогія,
светапоглядная сістэма, лад жыцця, якія аказалі моцны ўплыў на
фармаванне грамадска-гістарычнай свядомасці народаў.
71
На працягу канца Х-ХІП ст. духоўнае жыццё Беларусі працякала
пад дабратворным манапольным уздзеяннем грэка-візантыйскай
культуры, якая пусціла на нашых землях даволі моцныя карані.
Трансплантаваная з Візантыі разнавіднасць хрысціянства,
адаптуючыся да сацыяльна-эканамічных, палітычных і культурных
умоў усходнеславянскіх зямель, стагоддзямі ўбірала ў сябе іх этнічныя
асаблівасці - элементы мясцовай народнай кулыуры і быту, з аднаго
боку. Гэта «нацыяналізацыя» культу найбольш яскрава праявілася ў
сакральным мастацтве - жывапісе, архітэктуры, спевах. А, з другога,
асобныя кампаненты культавага комплекса, асабліва рытуалы, звычаі,
традыцыі, пранікаючы ў нацьіянальныя формы грамадскага жыцця,
набывалі характар этнічных з'яў [847, с.8]. Так утварыўся
ўсходнеславянскі варыянт візантыйскага хрысціянства, які дапускаў
рознатлумачэнні кананічных палажэнняў, дапоўніў сонм святых сваімі
падзвіжнікамі, стварыў свае жыцці, службы святым, урачыстыя гаміліі
на святы, колькасць якіх таксама пашырыў, прыстасаваў для ўласных
патрэб юліянскі каляндар, меў сваю літургічную, створаную на
македонсіса-балгарскай аснове, царкоўнаславянскую мову, якая побач
з грэцкай і лацінскай стала трэцяй міжнароднай мовай сярэднявечнай
Еўропы. Святыя, каляндар, сама вера і г.д. сталі называцца «рускімі» -
збіральным для продкаў беларусаў, украінцаў і расіян
этнаканфесіёнімам - і ў грамадскай думцы ХУ-ХУІ ст. успрымалася
ўжо не столькі як візантыйскія запазычанні, але як культурна-
рэлігійная спадчына Кіеўскай Русі.
3 ХПІ-ХІУ ст. шляхі беларуска-ўкраінскага праваслаўя
пачынаюць патрохі разыходзіцца з расійСкім. К часу завяршэння
фармавання нашай народнасці яно набывае яе нацыянальную
афарбоўку, становіцца адной з этнавызначальных прымет беларусаў і
набывае рэгіянальныя адметнасці (кантроль свецкіх людзей над духа-
венствам, стварэнне брацтваў, стаўрапігійнасць, права патраната, бела-
русізаваная Скарынам стараславянская мова, дзвюхсотгадовая
традыцыя суіснавання з заходнім хрысціянствам, якая вызначыла яго
адметны ад маскоўскага менталітэт).
Духоўны заняпад і палітычны крах Візантыі адкрывае магчымасць
для пранікнення на Беларусь з’яў заходняй цывілізацыі. Але ў ХІП-
XVI ст. праваслаўе, збліжаючы ўсходнеславянскія землі з ідучай пад
ухіл Візантыяй, магутным ідэалагічным бар'ерам адгарожвае і аддаляе
іх ад Заходняй Еўропы, да якой пераходзіць лідарства ў эканамічнай і
культурнай сферы, ускладняе і тармозіць азнаямленне з яе навуковымі
і культурнымі дасягненнямі, што мела далёка ідучыя негатыўныя
наступствы. Уніяцтва было заклікана іх пераадолець і
пераарыентаваць Беларусь адпаведна логіцьі развіцця на ўспрыняцце
72
ідэй і каштоўнасцяў, якімі жыло заходнехрысціянскае грамадства, бо
спраектаваная на мінулае пазіцыя ахоўніцтва, абсалютызацьія
традыцьіі, замыканне на ёй без узбагачэння навацыямі пагражала яе
ператварэннем у традыцыяналізм, знішчэннем мажлівасці яе сама-
развіцця, ізаляцыянізмам - выкарыстаннем замест уласных рашэнняў,
мастацкіх густаў, маралі, стаўшых неадпаведнымі жыццёваму сэнсу,
логіцы развіцця, усталяваных рашэнняў, змярцвелых культурных
формаў; адмовай ад пошуку, рызыкі, выбару [1270, с.56]. Так,
візантыйскія мастацкія ўплывы, якія ў Х-ХГУ ст. з’яўляліся магутным
творчым імпульсам для ўсходнеславянскага мастацтва, у ХУІ-ХУП ст.
ператварыліся ў яго тормаз, замаруджвалі працэс яго развіцця, за-
крыўшы майстрам доступ да жывога і непасрэднага ўспрымання
жыцця [946, с.226].
Абнаўленню культуры, як і ў нашым выпадку, часта папярэднічае
яе крызіс, нярэдка спалучаны з самапазнаннем культуры, з
выяўленнем яе патэнцыялу, магчымасцяў унутранага развіцця.
Культурнае «спазненне» беларуска-ўкраінскага грамадства ўсё больш
пабуджае яго перадавых прадстаўнікоў аддаць прыярытэт культурным
кантактам з цэнтральна- і заходнееўрапейскімі краінамі. У канцы XVI
ст. арыентацыя ўплывовых духоўных і-свецкіх колаў на Захад, якая
ўжо пэўны час давала сябе знаць, узмацнілася, ператварылася ў
«хранічную хваробу» і. вылілася ў афармленне уніяцтва, -якое, не
зыходзячы з традыцьійных грэка-ўсходнеславянскіх асноў, стала
спосабам уваходжання беларусаў у кола еўрапейскіх народаў.
Адкрытае ім новае «акно ў Еўропу» не ўяўляла ніякай пагрозы
творчым людзям - бу-даўнікам, мастакам-, разбярам, перапісчыкам і
друкарам кніг, а наадварот, абяцала ўзнагароду шчодрымі кантактамі з
перадавой культурай. Уніяцкая царква стала інструментам
вестэрнізацыі грамадства (С.А.Падокшын) [1150, с.45?], садзейнічала
рэцэпцыі пэўных формаў польскай і заходнееўрапейскай культуры,
распаўсюджванню новых культурных уплываў на Беларусі, Украіне і ў
Літве, якія ўступалі ў складанае ўзаемадзеянне з мясцовымі культурна-
рэлігійнымі традыцьіямі (Г.Я.Галенчанка) [678, с.211], імкнулася
зменшыць варожасць іх насельніцтва да «лацінства», уключаючы не
толькі рэлігію, але і перадавую навуку і культуру. Берасцейская унія,
як ацэньвае яе Б.Кумор, была вялікім крокам Беларусі і Украіны ў
кірунку Захаду з яго развітай культурай, выйсцем з векавой ізаляцыі і
больш чым на стагоддзе апярэдзіла еўрапеізацыю Расіі, распачатую
Пятром I [1390, с.40-41].
У той жа час, як сцвярджае М.Піліпенка, тэндэнцыя
ідэнтыфікаваць беларускую культуру толькі з заходняй або толькі з
усходняй традыцыяй, ігнараванне уніяцкай рэлігійнай культуры як
73
яркага ўзору сінтэзу гэтых традыцый грашыць аднабаковасцю,
сведчыць пра неразуменне беларускай традыцыйнай культуры як
феномена еўралейскай цывілізацыі і не мае канструктыўнага
характару [1142, с.17]. Нам імпануе вызначэнне уніяцгва філосафа
І.БугроваЙ як спробы арганізаваць лакальную прастору паміж
еўразійствам і еўрапейскаецю, узмацніўты тым самым тып культуры
[721, с.37].
Рэлігія як адзін з бакоў сістэмы чалавечых дзеянняў, што
падвяргаецца ірансфармацыі разаім з развіццём культуры [1026, с.16],
стала ў канцы XVI ст. той вобласцю, у якой насельніцтву была
дадзена магчымасць выказаць свае сімпатыі праваслаўнаму Усходу ці
каталіцкаму Захаду, чые царкоўныя арганізацьгі прадстаўлялі дзве лініі
духоўнага развіцця Беларусі: «арыенталізацыю» і «вестэрнізацыю».
Духоўнай дваістасці беларускага этнасу уніяцтва проціпаставіла
«кансэнсусны» тып культуры, заснаваны на падвойным кулыурным
кодзе і псіхалагічна адаптаваны для насельніцтва. Культурна-
рэлігійную дылему Усход - Захад, Канстанцінопаль - Ватыкан - яно
вырашае як сінтэз каштоўнасцяў, — ідэя, актуальная для беларуска-
ўкраінскага грамадства ХУІ-ХУП ст., стаўшы, такім чынам, спосабам
суіснавання і ўзаемадзеяння праваслаўя і каталіцтва і формай дыялогу
культур, пасрэднікам паміж дзвюма цывілізацыямі.
Беларускія’ землі, што яшчэ з часоў Полацкага княства працавалі ў
арэале грэка-візантыйскай культуры, з заключэннем Берасцейскай уніі
ўсё больш актыўна ўключаюцца ў іншае культурна-светапогляднае
асяроддзе, іншую духоўную прастору,- «Візантыйскі» перыяд
беларускай культуры на' гэтым у асноўным завяршаецца, адбываецца
змена тыпу кулыуры.
Зазначым, што ў культурна-рэлігійных кантакгах Беларусі з
Усходам і Захадам ніколі не было механічных перайманняў, простай
«трансплантацыі», сляпога, пасіўнага наследавання чужых узораў.
Замежныя плыні, ідэі, каштоўнасці фактычна заўсёды былі Вынікам
свядомага выбару з боку Беларусі, незалежна ад таго, пераймаліся яны
ў адэкватным выглядзе ці падвяргаліся нявольнай або свядомай ма-
дыфікацыі і трансфармацыі. Гэтак і заходнія элементы, якіх у
духоўным.жыцці Беларусі XVI ст. было ўжо шмат, уваходзілі ў яго, як
правіла, натуральным шляхам, як жаданыя, а не навязаныя сілай з'явы.
Тое ж, што ўносілася штучна, прымусова, звычайна не прыжывалася
на мясцовай глебе. Любая нацьіянальная культура, як канстатуе
культуралогія, пераймае толькі тыя элементы чужых культур, да
ўспрыняцця якіх яна ўжо падрыхтавана ўсім ходам уласнага развіцця,
гэта значыць, мае нейкі гарызонт культурных чаканняў [937, с.395].
Больш-за тое, убіраючы ў сябе элементы звонку, народжаная ва ўлонні
74
уніяцкай царквы культура супрацьстаяла ім сваёй унікальнасцю,
індывідуальнасцю, што з'яўляецца прыметай актыўнага культурнага
пошуку, а не нізкага парога культурнасці, пры якім адбываецца
пасіўная адаптацыя.
Даследуемы гістарычны феномен вельмі неадназначны па сваіх
сацыяльна-палітычных і культурных выніках (раскол у грамадстве і
інтэграцыя ў культуры) паклаў пачатак не толькі царкоўнай рэформе,
але і больш-менш далека ідучаму пераўтварэнню ўсяго грамадства:
рэгуляваў баўленне часу, святочныя настроі, сямейныя адносіны.
Аблічча уніяцтва і звязаныя з ім уклад-жыцця і мадэль культуры
фармаваліся на Беларусі на працягу чвэрці тысячагодцзя ў ластаянным
узаемадзеянні двух тэндэнцый: арыентальнай, што абараняла чысціню
і недатыкальнасць усходняга абраду, і празаходняй, накіраванай на
лацінізацыю, якія то ўжываліся разам, то спрачаліся за прыярытэт.
Вера, якая нараджалася ўпотай, атакавана апазіцыяй пры пашырэнні,
ішла па двух лініях развіцця, зведала раскол 1720 г. і штучны абрыў
1839 г., не была застылай, але дынамічнай, здольнай да.самаразвіцця
з'явай і зведала за сваю нядоўгую гісторыю пэўную трансфармацыю.
На яе эвалюцыю аказвалі ўплыў 4 факгары: 1) паслядоўнасць
правядзення ў жыццё ўласнай царкоўнай і нацыянальнай лініі; 2)
пазіцыя Рыма; 3) палітыка ўрада Рэчы Паспалітай; 4) нацыянальна-
рэлігійная свядомасць вернікаў.
Уніяцтва аб'ядноўвала на беларускім этнічным грунце
візантыйскую кулэтурна-рэлігійную спадчыну, усходнеславянскія
традыцьіі з заходнееўрапейскімі навацыямі, да якіх у ХУП-ХУШ ст.
дадаліся заходнеславянскія (польскія) запазычанні, а ў XIX ст. -
расійскія новаўвядзенні. Суадносіны гэтых кампанентаў не былі
аднолькавымі ў розныя часы, яны мяняліся ад узаемавыключэння да
сінтэзу. Па асаблівасцях іх спалучэння можна выдзеліць наступныя
перыяды, якія супадаюць з асноўнымі перыядамі гісторыі уніі: 1)
1590-1596 г.; 2) 1596 - сярэдзіна XVII ст.; 3) другая палова XVII -
1720 г.; 4) 20-70-я г. XVIII ст.; 5) канец XVIII ст. — 1839 г.
У свой час і цяпер унія ўспрымалася па-рознаму: як саюз, як
інкарпарацыя, як анексія. Зразумела, яе бачанне Рымам - лрыняцце
«рускага» народа ў лона каталіцкай царквы - адрознівалася ад
разумення мясцовымі хрысціянскімі лідарамі, якія зыходзілі з
прынцыпу роўнасці спавяданняў. Калі праграма П.Скаргі прадуг-
леджвала царкоўную і культурна-рэлігійную уніфікацыю беларуска-
ўкраінскага свету на каталіцкі лад (прызнанне дагматыкі, адмова ад
царкоўнаславянскай мовы, увядзенне цэлібата. духавенства, рэзкая
крытыка абрадавых традыцьій праваслаўных), то.унія для Пацея не
азначала кардынальнай ломкі ўнутрыцаркоўных адносін і. звычаяў,
75
хоць ён і згаджаўся з палскай юрысдыкцыяй, вучэннем аб чыстцы,
заходняй пракгыкай адносін царкоўнай і свецкай улады, сімвалам
веры ў фармулёўцы Фларэнційскага сабора; ён нават падкрэсліваў
дыстанцьпо, што аддзяляла уніятаў ад папскага прастолу [812, с.85].
Людзі, што адважыліся на такі рэвалюцьійны крок, каб
прыступіць да адзінства «без образы сумненья н веры нашое», да яго
набліжаліся не паспешна і бяздумна, а асцярожна, шляхам роздумаў і
шматлікіх сустрэч цягам пяці гадоў. Перад імі стаяла нялёгкая
праблема: як спалўчыць новыя культурныя і жыццёвыя патрабаванні з
запаветамі дзядоўскай старыны, праваслаўнымі і нацьіянальна -
«рускімі» традыцыямі.
На саборах, нарадах і перамовах, у розных пастановах і
палемічнай літаратуры выкрышталёўваліся змест і аблічча
інтэгральнай 'версіі хрысціянства,- акрэсліваліся патрабаванні да
дзяржаўных улад Рэчы Паспалітай і Ватыкана, пры ўмове выканання
якіх кіраўніцтва праваслаўнай царквы згаджалася прыступіць да уніі.
Яе рэлігійныя і грамадска-палітычныя ўмовы фармаваў беларуска-
ўкраінскі епіскапат, а не навязваў ні двор Жыгімонта III Вазы, ні
папская нунцыятура ў Польшчы, ні апостальская сталіца.
Адразу ж- паўстала пытанне аб гарантыях забеспячэння
самабытнага аблічча, асобнасці, правоў і прывілеяў сваёй царквы. Ужо
ў першай дэкларацыі аб уніі, падпісанай у Берасці 24 чэрвеня 1590 г.,
епіскапат агаварыў нязменнасць і непарушнасць цьірымоній, абрадаў і
ўсяго царкоўйага ладу, якія здаўна ўтрымлівае ўсходняя царква [625,
с.8]. У 1594 г. ён пацвярджае жаданне і згоду падпарадкавацца папе
рымскаму, «только поправнвшн некоторых певных артыкулов,
которые соеднненню перешкажалн, [а ўсё астатняе] абы по старому
было» [31, а.6]. Відавочна, што ён абараняў сваю сістэму
каштоўнасцяў. Заходняя пазіцьія навязвання нераўнапраўнага саюза
была разбіта на перамовах 1590-1596 г.
Знаёмства з дакументамі перадберасцейскага перыяду не пакідае
сумневу, што ў прызнанні сваім ганаровым кіраўніком папы і
намінальнай залежнасці ад Рыма, да чаго на першых парах зводзілася
унія, ім не бачылася пагрозы разбурэння асноў усходняга царкоўна-
кананічнага ладу, вучэння, дысцьіпліны, абрадаў. Ва ўсім гэтым
бачыцца імкненне «архітэктараў» уніі будаваць новую веру на на-
цыянальных традыцьіях. 25 сакавіка 1595 г. Пацей пераконваў
К.Астрожскага, што рыхтуе «згоду ... не такую, же бысмы ся мелн
претворнтн зо вснм в нньшый образ, але зоставшн в цале, а только
некоторых речей поправнвшн, в чом болей упору, аннжлн нстнны
держнмося» [625, с.53]. Мітрапаліт Рагоза 10 кастрычніка 1596 г.
запэўніваў «столпа церквн нашое первого» наваградскага ваяводу
76
Ф.Тышкевіча: «Вндетн будеш раднл: ... во нсповеданнн веры все вцале
н неотменне, н в церемонеях. н в обрядех старовечных» [625, с.359].
Усяго вядома 8 варыянтаў артыкулаў-умоў Берасцейскай. уніі,
выпрацаваных у 1593-1595 г., з якіх характар афіцыйнага дакумента
носіць галоўны і самы поўны варыянт з 33 артыкулаў, падрыхтаваны.у
1595 г. на польскай і .лацінскай мовах, завераны кірылічнымі
аўтографамі і пячаткамі кіраўніцтва царквы [561; 997; 1235].. Папа і
кароль прызналі дамаганні беларуска-ўкраінскай іерархіі слушнымі і
справядлівымі, іх адобрылі, сваімі дакументамі надалі ім кананічную і
юрыдычную сілу і ў далейшым ніколі не аспрэчвалі. Гэтыя артыкулы
не былі іх ласкай, але ўтрымлівалі даўнія і абгрунтаваныя правы
беларуска-ўкраінскай царквы. Згодна з імі яна надалей жыла і
дзейнічала.
Берасцейскія артыкулы як праграмны дакумент уніятаў
ўтрымлівалі некалькі блокаў пытанняў: дагматычныя, абрадавыя,
кадравыя, маёмасныя, моўныя, узаемаадносін з дзяржавай, .касцёлам,
адзначэння свят і інш. Іх складальнікі паслядоўна праводзілі ў жыццё
уласную ' царкоўную і нацыянальную лінію: забяспечвалася
багаслоўская, літургічная і арганізацыйная самабытнасць уніяцкай
царквы; нейтралізоўвалася небяспека лацінізацыі і паланізацыі. Іх
форма і змест абвяргаюць навуковы стэрэатып аб поўным
падпарадкаванні беларуска-ўкраінскай царквы рымскай і расчыстцы
шляху для польска-каталіцкай кулыурна-рэлігійнай экспансіі;
сведчаць, што унія не была бяздумным пераходам да лацінства. Ды і
берасцейскі сабор абнародаваў не вернападданніцкія, а раўнапраўныя
прынцыпы уніі, якія лрадугледжвалі разумнае-. паяднанне
заходнехрысціянскай дактрыны з вучэннем і. абрадавымі традыцыямі
ўсходняй царквы.
Артыкулы ўмоўна. можна падзяліць на 5 груп: адны -забяспечвалі
непарушнасць візантыйска-кіеўскай.спадчыны (нязменнасць літургіі,
малітваў, абрадаў, цырымоній, таінстваў, недатыкальнасць святаў і
мовы багаслужэння, захаванне шлюбаў святароў і інш.). Другія ламалі
беларуска-ўкраінскія рэлігійныя.традыцыі (падпарадкаванне брацтваў,
школ і друкараняў епіскапам,Лзаляцыя адуплыву Канстанцінопаля).
Трэція запазычвалі элементы заходняга хрысціянства (вяршэнства
папы, новы каляндар, вучэнне пра чысцец, роўнасць з каталіцкім
клірам, зацвярджэнне > мітрапаліта Рымам). Чацвёртыя былі
кампрамісам (нейтральны для абедзвюх цэркваў сімвал веры,
здзяйсненне таінства Вўхарыстыі- пад двума відамі). Пятая група ўмоў
забяспечвала адасобленасць уніяцкай царквы ад рыма-каталіцкай, яе
самабытны нацыянальны характар: непрыняцце свят і лацінскай аб-
радавай практыкі, якую заходняя царква была схільнай навязваць
77
Іншым; забарона перацягваць уніятаў на рымскі абрад і пераварочваць
цэрквы на касцёлы; абранне духавенства толькі з прадстаўнікоў
«рускай нацыі»; права засноўваць уласныя навучальныя установы і
друкарні. Абранне мітралаліта епіскапамі абумоўлівала памесны
характар царквы. Царкоўнае адзінства, такім чынам, не выключала
рэлігійна-культурнай самабытнасці беларускага і-ўкраінскага народаў,
якія чакалі ад другога боку пашаны да сваёй разнароднасці. Уладыкі
паведамлялі з Рыма, што «німалейшай нам рэчы не адменена». што
папа «каляндар стары нам дазволіў» [465, а.71адв]. У канцы 1595 г.
яны пісалі да кракаўскага епіскапа, што вызнанне грэцкай веры
захавана цалкам, у тым ліку і ў сімвале веры, які адносіцца да най-
болып спрэчных пытанняў уніі [979, с.633-634]. Новая вера
ўтвараецца шляхам трансфармацыі праваслаўя з захаваннем
дастаткова жорсткай пераемнасці. Гэта была спроба ўзгадаваць новую
форму рэлігіі на спрадвечнай візантыйска-ўсходнеславянскай аснове з
выкарыстаннем заходніх традыцый, якая пры гэтым не адмаўлялася і
не разбуралася, а толькі дабудоўвалася. Абвінавачванне Берас-
цейскай уніі ў разрыве з візантыйска-славянскай традыцыяй
з'яуляецца навукова беспадстаўным. Нават .праваслаўны палеміст
прызнаваў, што яе прыхільнікі «наше церемонен н веры вызнанья н
сакраменты все юж хвалят, только же быхмо папежа за голову
прнзналн» [495, с.510].
Крытыкуючы праваслаўную традыцыю, выкрываючы яе
абмежаванасць, дзеячы уніі выкарысталі яе. Культурная спадчына
мінулага - царкоўнаславянская мова і пісаныя ёю помнікі,
традыцыйная ўсходняя абраднасць, якая атаясамлівалася з ўласнай
ідэнтычнасцю беларускага народа, храмы і абразы візантыйскага тыпу
і інш. — працягвала жыць ва уніяцкай царкве і ўзбагачацца за кошт
сувязяў з Захадам, які надаў ёй новыя творчыя імпульсы. Гэты
кулыурны арсенал, як слушна. заўважыў Ю.Лабынцаў, аказаўся
«захопленым» адразу двума -супраціўнымі бакамі - праваслаўем і
уніяцтвам, кожны з якіх лічыў сябе яго паўнапраўным і адзіным
спадкаёмцай [942, с.96]. На нашу думку, ва уніяцтве мела месца
максімальнае выкарыстанне візантыйскай спадчыны пры ўсё
ўзмацняемай сувязі з заходне-хрысціянскай культурай.
Наўрад ці можна аспрэчваць раснаўсюджванне, асабліва ў
далейшым, на уніяцтва каталіцкай дагматыкі, але знешніх форм
усходняга традыцьіяналізму яно трымалася вельмі ўпарта. Заходнія
элементы, як правіла, былі вынікам яе свядомага выбару, а не
навязанымі сілай. Тое ж, што прыносілася штучна, прымусова,
звычайна не прыжывалася на мясцовай глебе. Пры ўвядзенні уніяцтва
не было радыкальнай ломкі рэлігійных народных традыцый і звычаяў,
78
якая б' груба і балюча закранула рэлігійную свядомасць людзей, бо у
адваротным выпадку'яго творцы засталіся.б у ізаляцыі:Так, з улікам
«хлопскага разумення каляндарных навін»' [768,с.2ОЗ] — непрыняцця
народам грыгарыянскага календара - яны вымушаны былі адмовіцца
ад найноўшага дасягнення еўрапейскай астранамічнай навукі [1015].
На другім этапе пачынаецца ўвасабленне ў жыццё выпрацаваных
напярэдадні тэарэтычных асноў уніяцтва. Пад уплывам вонкавых
культурна-канфесійных стымулаў і ўнутранай логікі развіцця
духоўнае жыццё Беларусі набывае новыя якасці і зведвае выразнае
інтэлектуальнае ажыўленне, ідзе абнаўленне традыцыі, стварэнне.
новых каштоўнасцяў. Ідзе арганізацыйнае афармленне царквы, якое
суправаджалася шэрагам выкліканых вонкавымі факгарамі крызісаў
(прызначэнне ў 1620 г. праваслаўных іерархаў на занятыя уніятамі
кафедры і іх прызнанне дзяржаўнай уладай у 1633 г.; забарона
дзейнасці царквы акупацыйнай адміністрацыяй ў вайне 1654-1667 г.).
Уніяцкая царква ў гэты перыяд у асноўным прытрымліваецца
замацаваных берасцейскімі артыкуламі першаасноў. Першыя
паунійныя пакаленні свядома і паслядоўна праводзяць лінію на
інтэграцыю ўсходніх і заходніх царкоўных традыцый, пры гэтым не
парушаючы базавых каштоўнасцяў беларусаў, і стабілізуюць
справакаваную Берасцейскай уніяй рэлігійную сустрэчу-сутычку
паміж грэчаскім і лацінскім светам. У гэты ж час разбураецца адзіны
рэгіён праваслаўна-славянскай культуры. Уводзіцца ў практыку
уніяцкае і каталіцкае багаслужэнне ў адных і тых жа храмах. І.Пацей
для падрыхтоўкі пропаведзяў шырока карыстаўся творамі айцоў як
усходняй, так і заходняй царквы [1243, с.207].
Радыкальная. рэформа 1617 г. І.Руцкага аб'яднала традыцыі
ўсходняга манаства з практыкай чарнецкага жыцця на Захадзе. У
аснову статута базыльянскага ордэна пакладзены дапоўненыя
запазычанымі ў езуітаў нормамі правілы айца Ўсходняй царквы Васіля
Вялікага, што падкрэслівала нязменнасць традыцыі, але сведчыла пра
яе развіццё ў адпаведнасці з патрабаваннямі часу. Прынцып разумнага
паяднання ўсходняй і заходняй багаслоўскнх традыцый быў
пакладзены Руцкім у аснову навучальна-асветніцкай праграмы новай
царквы [1126, с.25]. Рэформы Руцкага надалі царкве большую
мабільнасць, адаптаванасць да' •.сацыяльна-палітычных умоў Рэчы
Паспалітай, спрыялі павышэнню яе аўтарытэта. Праўда, традыцыі
мінулага, «ярмо візантынізма» моцна абмяжоўвалі магчымасці
рэлігійнага рэфарматарства.
Адвечная беларуска-ўкраінская царкоўная дылема: Усход ці Захад
- мела для дзеячау уніі адзінае рашэнне: і Ўсход і Захад. Нават тыя,
хто не прыняў уніі, напрыклад, праваслаўныя магілянцы, тварылі і
79
дзейнічалі ў русле яе культурна-гістарычнай логікі. Вядомы расійскі
багаслоў Г.Флароўскі ' лічыу «западннчество» магілянцаў
«своеобразным унйатством» [1264, с.25].
Берасцейская  унія замяніла па сутнасці фармальнае
падпарадкаванне Канстанцінопальскаму патрыярхату падначаленнем
рымскай курыі праз пасрэдніцтва ватыканскай кангрэгацыі
прапаганды веры і папскага нунцыя ў Варшаве. Адбывалася
паступовае ўзмацненне аўтарытарызму іерархіі і адхіленне
традыцыйных для ўсходніх цэркваў уплываў свецкіх факгараў на
прызначэнне вышэйшага і сярэдняга кліру. Абмежаваны, а потым
цалкам скасаваны такі ўяўны дэмакратычны інстытут, як брацкае
народаўладдзе, • якое часта праяўлялася ў выглядзе дыктатуры
заможнага мяшчанства.
Але вонкавы бок царкоўнай арганізацыі застаўся ранейівым.
Першыя пакаленні уніятаў былі перакананы, што спавядаюць
старажытную «рускую» веру часоў святога Уладзіміра, да якой
дададзена адно толькі прызнанне вяршэнства папы. Жыхары Віцебска
на следстве па забойству І.Кунцэвіча паказалі, што ён «аніякай змены
ў цырымоніях у царкве Божай не чыніў, але ўсё ў адпаведнасці з
саборнымі пастановамі і правіламі св. айцоў правіў, і ва ўсім веры
старажытнага грэчаскага закону трымаўся, з чаго мы і цешыліся ...»
[260, а.16 адв.]. У 1626 г. Т. Субота завяшчаў пахаваць сябе па
праваслаўнаму абраду і даручыў зрабіць гэта уніяцкаму архіепіскапу
А.Сяляве [529, с.278-279]. Цэлае стагоддзе захоўваў непарушнай ар-
ганічную для уніяцтва праваслаўную традыцыю Супрасльскі
манастыр, што выражалася ў выкарыстанні' тых жа багаслужэбных
кніг, у захаванні кірылічнага пісьма, роўна як і старабеларускай мовы
ў ў манастырскім справаводстве [1317, с.204]. Памінанне ў
набажэнстве папы замест патрыярха было ці не адзінай вонкавай
праявай саюзу з Захадам першыя 2-3 дзесяцігоддзі, ды і гэта не мела
ўсеагульнага характару.- Асноўная маса духавенства і. народа цалкам
захоўвала на першых парах праваслаўныя звычаі і паданні, не.прымала
лацінскіх інавацый, а часам нават выракалася бачных прыкмет сваёй
прыналежнасці дауніяцтва, адмаўляючыся ад памінаня папы.
Тое, што радніла унію з лацінствам, ускладняла тады яе
распаўсюджванне,- Само жыцце ўносіла карэктывы ў берасцейскі
працэс. Улічваючы цяжкасці пры-шчэплівання заходнехрысціянскіх
запазычанняў ў масавай свядомасці, кангрэгацыя прапаганды веры ў
1626 г. пацвердзіла недатыкальнасць абраду і мовы уніяцкай царквы
[398, с.28].
Паступова уніяцтва набывае пэўную схему вёры і царкоўнага
жыцця, моцную ўнутраную арганізацыю. Рэформы мітрапалітаў
80
Руцкага, Сялявы, іх новаўвядзенні, дзейнасць базыльянскага ордэна
фарміравалі яго твар, а разам з тым цягнулі перамены ўдухоўна-
кулыурным жыцці грамадства.
На трэцім этапе адбываецца ўзмацненне працэсу нарастання ролі
заходне-хрысціянскіх элементаў, хоць палітычна скіраванае на Захад
уніяцтва па-ранейшаму псіхалагічна было арыентавана на Усход.
Назапашванне новых рыс ішло павольна, што адно пакаленне
практычна не магло заўважыць і ўсвядоміць-. змен. Самыя
жыццядзейныя з іх засвойваліся ў якасці традыцый. Спантаннасць
спалучалася з мэтанакіраванасцю ў гэтым сінтэзе. Калі да гэтага новы
царкоўны інстьпут у асноўным прытрымліваецца замацаваных
берасцейскімі артыкуламі першаасноў, то закладзеныя ў ім
магчымасці самаразвіцця цяпер вядуць да лацінізацыі - упадаблення да
рымскай царквы. Яна ахоплівае ўсе чіферы сакральнага жыцця:
літургію, абрады, дагматыку, арганізацыйную структуру, вонквы
выгляд і інтэр'ер храмаў, лад і стыль жыцця духавенства, нават
тэріналогію [1362, с.48].
Цэнтралізацыя царкоўнай улады ў руках папаў; занядбанне
сабораў, дасягненне базыльянскім' ордэнам самастойнасці і
незалежнасці ад мітрапаліта і епіскапаў разыходзілася з практыкай
грэка-візантыйскай царквы, перабудоўвала адносіны на ўзор царквы
рымскай. Афіцыйныя пастановы базыльянскіх кангрэгацый аб
памінанні папаў за набажэнствам (1661 г.), прызнанні каталіцкага
сімвала веры (1664 г.), абавязковасці ўстаноўленай Урбанам VIII
формы архіерэйскай прысягі з прызнаннем усіх усяленскіх сабораў,
Рыма - апостальскім прастолам, а папы - пераемнікам апостала Пятра,
главою царквы, айцом і настаўнікам усіх хрысціян і г.д., а таксама з
сімвалам веры з філіоквэ (1681 г.)' [552, с.398-399]; прызнанне
аўтарытэту каталіцкіх тэолагаў, перайманне вучэння аб вяршэнстве
папы,.аб чыстцы і інш. былі праявай лацінізацыі ў дагматыцы.
У царкоўную практыку паступова пранікаюць некаторыя
папулярныя ў народзе лацінскія звычаі: выкарыстанне званочкаў,
абліванне пры хрышчэнні, музычнае суправаджэнне набажэнства;
шаптаныя літургіі і інш. Уніяцкая царква пераймае каталіцкае свята
Божага Цела і працэсіі вакол царквы па заходнехрысціянскаму ўзору,
шанаванне каталіцкіх святых, індульгенцыі, пропаведзь на польскай
мове, адпраўленне некалькіх літургій ў дзень на адным алтары і інш.
Змяняецца адзенне і знешні выгляд манахаў і белага духавенства.
Губляе сваё візантыйскае аблічча і набывае барочныя рысы храм. У ім
з'яўл’юцца аб'ёмныя выявы Хрыста і святых, арганы, чаго не прызнае
ўсходняя царква. Пачынаецца адступленне ад • візантыйскіх
іканаграфічных схем у сакральным жывапісе. Да культурнай прасторы
81
суседняй Польшчы уніяцкая (а пазней і праваслаўная) царква
наблізілася перайманнем літургічнага тэатралізаванага дзейства і
школьнага тэатра.
Відавочнай становіцца змена культурна-дагматычнай арыентацыі,
але абрад - сарцавіна рэлігійнай культуры, рэч прынцыпова важная як
гарант уласнай ідэнтычнасці, - у цэлым захаваўся нязменным.
Навацыі заходнехрысціянскага паходжання, што свядома ці нявольна
напоўнілі уніяцтва да памежжа ХУІІ-ХУШ ст., яшчэ не былі масавай і
ўсеахопнай з’явай і практыкаваліся, галоўным чынам, базыльянамі,
якія ў далейшым сталі важным фактарам лацінізацыі царквы, хоць
першыя іх пакаленні моцна даражылі старажытнымі паданнямі і
звычаямі.
Захаванне рэлігійных, культурных і моўных традыцый сярод
царкоўкых саноўнікаў і базыльянскага ордэка, якія складаліся з
прадстаўнікоў арыстакратычных сямей, было менш устойлівым, чым
сярод сялянства і той часткі гараджан і дробнай шляхты, што складалі
сацыяльную базу царквы. Палітычны аўтарытэт ордэна рос па меры
росту яго багаццяў і папаўнення за кошт знацг. Ён манапалізаваў
адукацыйна-асветніцкую сферу і стаў прад’яўляць прэтэнзіі на ўладу ў
царкве. Базыльяне лацінізаваліся самі, лацінізавалі горад і мястэчка, а
ў закінутыя імі сельскія раёны лацінізацыя не пранікала так глыбока.
Але нівеляцыя уніяцтва на лацінскі манер выклікала супрацьдзеянне
белага духавенства, якое ахоўвала ў ім праваслаўныя пачаткі і
традыцыі, і часткі іерархіі. Сярод іх узнік рух за рэарганізацыю
царквы ў духу злучэння 1596 г., за адстойванне яе самабытнасці і
асобнасці. Ворагамі крайняй лацінізацыі праявілі сябе І.Руцкі,
А.Сялява, Я.Суша, Л.Кішка і інш. На брэсцкай кангрэгацыі 1666 г.
холмскі епіскап Я.Суша ганіў базыльян за змены ў абрадах і літургіі
[1072, с.46]. На базыльянскім з’ездзе 1713 г. Л.Кішка правёў пастанову
- дакладна захоўваць старажытныя абрады грэчаскай царквы, не
называць служэбнікі мшаламі, а паўуставы - брэварыямі [1093, с.60]. А
гэта сведчыць, што асвечаныя вякамі праваслаўныя традыцыі
працягвалі жыць і шанавацца ва уніяцкай царкве.. Такога масавага
арганізаванага супраціву навацыям заходняга паходжання, які
выклікала ініцыіраванае зверху цэнтралізаванае перараджэнне
уніяцтва ў расійска-праваслаўным духу ў 1830-я гады, не назіралася.
На гзтым этапе пачынаецца раздваенне веры. Такая
двухаблічнасць надавала ёй няпэўнасць, дагматычна-абрадавую
блытаніну, неаднастайнасць.і няўстойлівасць.
Хоць фармальнымі актамі Рым пацвярджаў недатыкальнасць
усходняга абраду, забяспечваў набажэнства на царкоўнаславянскай
мове і забараняў пераход на лацінскі абрад аднак каталіцкае
82
духавенства Рэчы Паспалітай вяло лінію на згладжванне самабытных
рысаў уніяцтва, у чым дасягнула мэты толькі часткова з-за пазіцыі
беларускага духавенства і вернікаў, якія адстойвалі царкоўна-культур-
ную індывідуальнасць свайго народа. Ды і ў самім Рыме
супрацьдзейнічалі дзве тэндэнцыі; на уніфікацыю і на захаванне
асобнасці абрадаў.
На чацвертым этапе ідзе ўпарадкаванне нормаў царкоўнага жыцця
і абрадавай практыкі, паляпшэнне духоўнай адукацыі і інтэнсіўнае
нарастанне заходніх запазычанняў, чаму спрыяў Замойскі сабор 1720
г., прызнаны за буйную царкоўную рэформу. 3 аднаго боку, ён
імкнуўся да захавання аўтарытэту візантыйска-славянскай духоўна-
кулэтурнай спадчыны, а, з другога, легітымізаваў тыя новаўвядзенні,:
што ўжо аселі, прыжыліся ў царкве і з якімі народ больш-менш звыкся
і асвоіўся (каталіцкі сімвал веры, згадванне паяы рымскага, святы
Божага Цела, Смуткуючан Маці Божай). Узаконена свята блажэннага
пакутніка Іасафата (Кунцэвіча), але скасаваны дзень св. Грыгорыя
Паламы. Таінствы хрышчэння, пакаяння, свяшчэнства, шлюбу і інш.
захоўваліся ў цэлым у тым выглядзе, як яны практыкуюцца ў пра-
васлаўі. Царкоўна-адміністрацыйныя пастановы сабора паўсюдна
грунтуюцца на праве ўсходняй царквы. Такім чынам, прыняцце
каталіцкай дагматыкі спалучалася з захаваннем значнай часткі
знешніх прываблівых рыс усходняга абрадавага традыцыяналізму,
хоць і абрад, як яго трактуе-Б.Шмыткоўская, не з’яўляецца нечым
мёртвым, застылым, але жывым выражэннем веры, падлеглым зменам
[1451, с.79]. Уведзеныя ў яго з цягам часў новыя формы лепей
адпавядалі ментальнасці новых пакаленняў. Мяжа заходнім
запазычанням, пастаўленая ў 1595-1596 г., на Замойскім саборы і ў
наступнай за ім трансфармацыі уніяцгва была пяройдзена. У
наступныя 30-40 гадоў царква ўмацоўвецца і ўнутрана ўладкоўваецца,
у многім змяняе ўклад свайго жыцця, дапаўняецца тымі знешнімі
формамі, што прываблівалі ў каталіцтве.
Акультурацыя уніяцтва, што пацягнула за сабой змену яго
культурнай парадыгмы, - вынік прамога і доўгага кантакту з
заходнехрысціянскім светам, найперш у выглядзе касцёла, а не
прымусовага навязвання. Сучаснікі уніі (І.Сямашка [520, с.50; 521,
с.227]) і даследчыкі (М.Пятроў [1138], С.Сенік [1199; 1443]) адзна-
чаюць, што беларусы аказаліся больш падвержанымі ўплыву
каталіцгва, чым ўкраінцы.
Пры ўсім станоўчым значэнні сабора 1720 г. для царквы ён унёс у
яе раскол. Адны прынялі замойскія наватарствы, другія адстойвалі
непарушнасць старыны. У надзеі зберагчы чысціню сваёй рэлігіі пад
напорам каталіцкага Захаду (найперш Польшчы) прыхільнікі другой
83
плыні, пры іх шчырым жаданні прымірыць каталіцызм з праваслаўем,
пачалі схіляць свае позіркі на Усход, на Маскву і Пецярбург, чым
закладвалі парасткі «заладно-русснзма» ў сваім асяроддзі [1292, с.8,
14]-
Але лацінізацыю уніяцкай царквы не варта перабольшваць.
Дэкрэтам папы Бенедыкта XIV ад 1742 г. было пацверджана захаванне
ў ёй усходняй абраднасці і царкоўнаславянскай мовы [398, а.28].
С.Л.Паўскі, аналізуючы матэрыялы візітацыі 1759 г., не перастае
здзіўляцца таму мноству элементаў праваслаўя, што захоўвалі храмы
Брэсцкай капітулы: адна і тая ж мова, вера, святы, стары каляндар,
адны і тыя ж багаслужэбныя кнігі, звычаі, «рускія»абрады, начынне.
Усё адрозненне ад праваслаўя ён убачыў у тым, што уніяты «сказілі
рускую веру увядзеннем йііоцые і прызнаннем папы» [1094, с.4, 8, 9,
28,29].
У той час, як падпарадкаваная Маскоўскаму патрыярхату частка
беларускай царквы, што не пайшла па. берасцейскаму шляху, была
нівелявана расінскім праваслаўем, уніяцтва стала формай захавання
элементаў старажытнага нацыянальна адметнага беларускага
праваслаўя, якім яно было к канцу XVI ст., што ў свой час ускосна
прызнаў С.Паўскі і выказаў А.Сюіль [1202]. Факт захавання пад
уніяцкай абалонкай праваслаўнай веры адзначаны Ф.Энгельсам [1321,
с. 165] і пацверджаны шматлікімі крыніцамі. У 1746 г. турава-пінскі
епіскап Г.Булгак пастаўляў святара да верхнянскай царквы «по чнну
восточные церкве» [297, а.1]. Святочнае пасланне полацкага
архіепіскапа Я.Смагажэўскага 1776 г. багата цытатамі з твораў айцоў
усходняй царквы Дыянісія Арэапага, Васіля Вялікага, Грыгорыя
Назіянзіна, Іаана Златавуста, Іаана Дамаскіна, Грыгорыя Ніскага,
Епіфанія, шануемых уніятамі і ў XIX ст. [208, а.іадв.; 317, а.1-9].
Кобрынскія .базыльяне, паводле інвентара 1800 г., «трымалі парадак
набажэнства паводле правіл Усходняй Царквы» [71, а.10]. Гродзенскі
губернатар у 1834 г. паведамляў Сіноду, што тутэйшы «народ
сохранмл еіц& па днесь язык н обычан свонх предков н в большей
частн даже веру (несколько лншь нскаженную)» [383, а.15адв.]. У 1839
г. брэсцкі епіскап Антоній сцвярджаў, што паміж уніятамі і
праваслаўнымі «сапраўды істотнай у рэлігійных адносінах і не было
розніцы» [43, а.10-10 адв.].
Непазбежна паўстаюць пытанні: наколькі ўдалым сплавам
візантынізму і лацінства было уніяцтва? З’яўляліся
заходнехрысціянскія запазычанні стратай або набыткам? Ды і наогул,
у якім -аспекце іх разглядаць: тэалагічным, вузкаканфесійным,
ку л ьтуралагічным?
84
Кожны тып царкоўнага ўстройства валодаў як пазітыўнымі, так і
негатыўнымі рысамі. Да першых аднясём музычнае суправаджэнне
набажэнства, тэатралізаваныя дзействы ў каталіцкім храме,. больш
высокі ўзровень адукавансці каталіцкага кліра, намінальная
залежнасць ад канстанціонопальскага патрыярха ў праваслаўі і інш. Да
другіх - цэнтралізацыя ўлады ў руках папаў, насаджэнне мёртвай
латыні і польскай мовы, касмапалітызм касцёла, цяжар пастоў у
праваслаўі і інш. Некаторыя станоўчыя рысы пры пэўных гістарычных
абставінах ператвараліся ў сваю супрацьлегласць, як, напрыклад,
патранат. Абсалютызацыя процілеглых граняў феномена уніяцтва
тлумачыць антаганістычнасць яго ацэнак.
Заходнехрысціянскія ўкрапленні к ацэньваюцца даследчыкамі
неадназначна: з аднаго боку, яны ўскладнялі развіццё беларускай
кулыуры, а, з другога, узбагачалі яе новымі элементамі, формамі,
рысамі. На думку аўтара, яны былі фактарам еўрапеізацыі духоўна-
культурнага жыцця Беларусі і спрыялі набліжэнню беларускага
рэгіёну да заходнееўрапейскай культурнай прасторы, давалі эліце
адчуванне сваёй прыналежнасці да заходняй цывілізацыі. У другой
палове ХІХ-ХХ ст. уніяцтва было напамінам аб еўрапейскасці нашага
народа. Спалучэнне лаціна-еўрапейскіх культурных традыцый, частка
якіх з часам арганічна ўлілася ў структуру уніяцкай царквы і стала яе
ўласнымі традыцыямі, спрыяла пераадоленню духоўнай дваістасці
беларускага этнасу, які фарміраваў на гэтай аснове свой варыянт
хрысціянскай культуры.- Шэраг новаўвядзенняў, заклеймаваных у
навуковай літаратуры «лацінізацыяй», не ёсць гэткімі, але з'яўляюцца
зваротам да традыцый яшчэ непадзеленага хрысціянства (напрыклад,
выкарыстанне музыкі). I ўрэшце: што болей зруйнавала
арыгінальнасць беларускага хрысціянства, духоўнай культуры,
сакральнага мастацтва - лацінізацыя або дэвестэрнізацыя XIX ст.?
Аднак пад уплывам знешніх (польска-каталіцкая экспансія,
ватыканская, расійская палітыка) і ўнутраных факгараў (раздваенне
царквы, супярэчнасці паміж.белым і чорным духавенствам, дзейнасць
апазіцыі) уніяцтву было цяжка ўтрымацца ў залатой сярэдзіне паміж
праваслаўем і каталіцтвам— яго схілялі то ў адзін, то ў другі бок.
У дзейнасці уніяцкай эліты канца XVIII ст. - 1830-х г. бачацца
тры плыні, якія паставілі царкву перад- выбарам паміж духоўнасцю
Усходу і Захаду: 1) «старауніяцкая», якая трымалася карэнняў
беларушчыны, шанавала яе, пагаджала з польскай культурай і
імкнулася павярнуць веру да літургічных першаасноў (І.Лісоўскі,
І.Булгак); 2) на зліццё з рыма-каталіцтвам (базыльяне) і 3) на
збліжэнне з праваслаўем (І.Сямашка, В-Лужынскі, А.Зубко,
І.Тупальскі), якая ў 30-ыя г. перамагае. Але спроба часткі
85
духавенства зрабіць сваю . веру- самастойнай, незалежнай ад ка-
таліцызму, абапёршыся пры гэтым на Маскву і Пецярбург,
закончылася трагічна для уніяцтва - замест дапамогі Мікалай I і
Блудаў «сапхнулі яго на рэйкі праваслаўя» [1292, с. 146-147, 151].
У 30-ьія г. XIX ст рускі ўрад, выкарыстоўваючы праваслаўную
канфесію, пад лозунгам «охранення народностн» пачаў культурна-
рэлігійную пераарыентацыю Беларусі на Усход, што пацягнула за
сабой новую змену тыпу культуры. Афіцыйная прапаганда вяшчала,
што толькі расійская праваслаўная царква захоўвае абрады ў
недатыкальнасці і першароднай чысціні. «Уніяцкія адхіленні» ад іх,
хоць і карысталіся'сімпатыяй народа, былі прызнаны «нелепымн»,
«непрнлнчнымн»,	«неуместнымн»,	«беспорядкамн»,
«злоупотребленнямн», «нзвраіценнямн», «несообразностямн»,
накінутыя «наснльством м хнтростью» [98, а.57; 337, а.12, 18].
Рэформа 1833-1838 г. зламала створаны ў папярэднія стагоддзі
царкоўяа-рэлігійны ўклад народнага жыцця: на «грэка-расійскі»
манер уніфікаваны інтэр'ер, а пазней і архітэктура храмаў, канфесійная
літаратура, дагматыка, абраднасць, аблічча святароў, уласцівыя
уніяцтву мова, айканімія, сонм святых і г.д. У 1839 г. народу абвясцілі,
што «св. папа памёр - настаў св. Сінод».
Задуманае і ажыццёўленае як рэлігійная альтэрнатыва ўсходняму
і заходняму хрысціянству, уніяцтва аддалілася ад першага і не злілася
з другім - нібы «завісла» паміж Царгарадам і Рымам. Сатканае з
супярэчнасцяў, складзенае з урыўкаў супрацьлеглых вучэнняў, яно так
і асуджана было з моманту свайго нараджэння і да саман смерці на
пастаяннае балансаванне паміж дзвюма цьівілізацыямі, культурамі і
рэлігіямі. Схіленне ў адзін ці ў другі бок, рэзкая перавага заходніх ці
ўсходніх элементаў былі аднолькава для яго небяспечнымі:
узмацненне рыма-каталіцкіх і польскіх уплываў у базыльянскім
ордэне абярнуліся лацінізацыяй і апалячваннем, а арыентальна
скіраваныя рэформы 1830-х г. прывялі ва ўлонне праваслаўя. Не віна, а
бяда уніяцгва, што яно з’явілася тады, калі беларускі свет быў
падзелены на сферы ўплыву паміж праваслаўем і каталіцтвам. Не адно
пакаленне царкоўных лідэраў імкнулася прымірыць іх на аснове уніі,
але місія прымірэнца аказалася нялёгкай і няўдзячнай. Царква стала
ахвярай культавых інстытутаў, якія яна намагалася інтэграваць.
Царкоўна-рэлігійная рэформа 1596 г., што здавалася ў перыяд яе
падрыхтоўкі вяршыняй пракгычнай мудрасці, на справе абярнулася
шматлікімі клопатамі і кяўдачамі. Лацінская партыя, не схільная
падтрымліваць асобнасць' і самабытнасць уніяцтва, бачыла ў ім
апаганьванне каталіцкай веры, бо-яно папскім імем асвячала свае
«схізматыцкія» памылкі. Яго апаненты лічылі, што пад унійнай аба-
86
лонкай захавалася сапсаванае заходнімі скажэннямі праваслаўе. Нейкі
ананім выказаўся ў 1773 г.: «Павер мне, няма на свеце такіх, каму б
унія і уніяты так моцна падабаліся; іх усе, усходнія і заходнія
хрысціяне, цярпець не могуць: усходнія як сваіх адшчапенцаў,
заходнія - як прышэльцаў, якім ніколі не давяраюць» [485, а.10].
Стварылася такая сітуацыя, што выпрацаваныя царквой культурна-
рэлігійныя каштоўнасці не знаходзілі разумення і не прымаліся
прадстаўнікамі «сумежных» канфесій, што не спрыяла пашырэнню
сферы яе дзеннасці і кола прыхільнікаў.
Згаданыя абставіны, а таксама няўзгодненасці уніяіггва як штучна
створанай рэлігіі разам з грубым утручаннем у берасцейскі працэс
палітычных колаў Рэчы Паспалітай і Маскоўскага царства
перашкодзілі яго паспяховаму функцыянаваню, вызначылі яго кароткі
і трагічны лёс. Штучны абрыў 1839 г. не даў уніяцтву сфарміравацца
канчаткова і пазбавіў даследчыкаў магчымасці прасачыць рэалізацыю
закладзеных у ім задаткаў на развіццё.
Такім чынам, уніяцкая версія хрысціянства развівалася ва
ўзаемадзеянні ўсходніх і заходніх духоўных каштоўнасцяў, якое
вагалася ад дыялогу да ўзаемавыключэння, змяншала дыстанцыю
паміж праваслаўем і каталіцтвам.'Прыхільнасць да ўсходніх абрадаў
спалучалася ў ёй з шанаваннем рымскага панціфіка. Мяжа
заходнехрысціянскім запазычанням, якую змаглі паставіць ар-
ганізатары уніі ў 1595-1596г., у ХУШ ст. была пяройдзена. Сустрэча
двух тыпаў культур ва уніяцтве рабіла яго носьбітаў - беларускі этнас
- адметным у сям’і хрысціянскіх народаў: з аднаго боку, набліжала
Беларусь да заходнееўрапейскай культурнай прасторы, а, з другога,
абумоўлівала яе цывілізацыйна-культурную спецыфіку. Уніяцкая
субкультура спалучала ў сабе, аб'ядноўвала на нацыянальнай глебе
розныя кулэтурныя арыентацыі Беларусі і гэтым спрыяла
пераадоленню характэрнага для нашага рэгіёна духоўна-культурнага
дуалізму. Берасцейская унія з’яўлялася формай самавызначэння
Беларусі на памежжы дзвюх кулыурна-рэлігійных сістэмаў.
СТВАРЭННЕ ЦАРКВОЙ УЛАСНАЙ СІСТЭМЫ
АДУКАЦЬП
Рэлігійна-нацыянальнае ажыўленне канца XVI ст. узняло на
высокую ступень патрэбу ў асвецё. Дэнацыяналізацыя сацыяльных
вярхоў і адыход ад праваслаўнай царквы, няздольнай задаволіць іх
інтэлектуальных патрэбаў; незайздросны стан асветы, якая тады
развівалася пераважна пры культавых установах; невысокі культурны і
87
маральны ўзровень духавенства, якое на Беларусі, як ва ўсіх народаў
Еўропы, яшчэ з. часоў сярэднявечча ўяўляла пераважную частку
інтэлектуальнай эліты; пошукі моладдзю асветы за мяжой, найперш у
Полыпчы, дзе яна. падвяргалася асіміляцыі, паставілі тагачасных
перадавых дзеячаў на духоўна-культурнай ніве перад праблемай
рэфармавання' сістэмы адукацыі.
Дзеячы Рэфармацыі, як з болем пісаў у 1595 г. пра свой народ
І.Пацей, «тебе простаком Рускнм, быдлом глупым, неуком
пошнвают», «...прндаючы, жесмы простакове глупые, немаючы анн
пмсма, анн наукн...» [576, с.І45]. У тым жа годзе ў лісце
К.Астрожскаму ён наракае, «як цяжка школы ў рускім абрадзе
ўтрымаць» [392, а.489]. Жаданне папрацаваць на карысць асветы
«своее неукое Русн» было адным з матываў, які падштурхнуў яго да
дыялогу з хрысціянскім Захадам [576, с.147]. У той жа час
аснавапаложнікі уніі добра разумелі значэнне нацыянальнай асветы і
ставілі перад сваёй царквой высокародную мэту вывесці «рускі» народ
з невуцтва. Ідучы на духоўнае падпарадкаванне Ватыкану, яны
агаварылі. за ёй права «засноўваць семінарыі і школы грэцкай і
славянскай мовы там, дзе гэта ўяўляецца найбольш зручным» [561,
с.72]. Своеасаблівасць царквы патрабавала і самабытнай сістэмы
адукацыі, якая магла б сінтэзаваць візантыйска-славянскія традыцыі (з
усходнім .багаслоўем, стараславянскай і грэцкай мовамі) з рымска-
каталіцкімі (з заходняй тэалогіяй і латынню).
Як і кожная з хрысціянскіх канфесій, што прыйшлі на Беларусь
раней,’ уніяцтва пачынала шырыцца праз культурна-стваральную
дзейнасць, найперш шляхам наладжвання ўласнай сістэмы асветы для
выхавання адданых сабе годных і адукаваных людзей і падрыхтоўкі
духоўных кадраў. На працягу XVII - першай трэці XIX ,ст. яно ўнесла
істотны ўклад у развіццё адукацыі на нашых землях. Паводле
сцверджання І.Кійкі і Р.Луканя, «у ХУІІ-ХУІП ст. амаль усё
ўкраінскае і беларускае школьніцтва знаходзілася ў руках
базыльянскага ордэна», які толькі на Украіне вёў каля 130 школ [478,
а.5].
Адукацыйныя захады новая царква пачала рабіць з першых дзён
свайго існавання [1016], спачатку на базе школ, атрыманых ад сваёй
папярэдніцы - праваслаўнай царквы. Першую уніяцкую навучальную
ўстанову намерваліся стварыць на аснове берасцейскай брацкай
беларускай школы [503, с.420-423], пакінутай настаўнікамі, якія
падаліся «на сытнейшыя пірагі да Вільны» [392, с.489]. Сцвярджэнне
шэрагу аўтараў аб праследаванні школы Пацеям, з-за чаго нібы і
настаўнікі (у прыватнасці, С.Зізаній) уцяклі з яе, выглядае сумніўна ў
святле далейшых намаганняў епіскапа па наладжванню яе работы. Не
88
ўлічваецца скептыкамі, якія прадстаўляюць Пацея ганіцелем асветы, і
той факт, што настаўнікі разбегліся яшчэ да заключэння уніі: Ды і
прывабнасць «віленскіх пірагоў», відаць, таксама не трэба скідваць з
разліку.
Каралеўскай граматай 1597 г. берасцейская школа перадавалася ў
распараджэннё і кіраванне Пацея, «каб у ёй лепшы парадак і навука
быць магла» [495, с.175-177]. На чале 'яе пастаўлены запрошаны з
Рыма грэчаскі святар «веры рускай», доктар багаслоўя Пётр Аркудзій
- сакратар і дарадчык Пацея. Школа атрымала фундуш - вёску
Тараканы (Пінскім павет), прыбытак ад якога Аркудзій павінен быў
накіраваць на заснаванне «колегнума альбо семннарнум для наукн
людей молодых» і ў ім «научатн нх, ведучн до добрых обычаев н веры
старожнтной греческой, под послушенством костела повшехного
рнмского» [394, а.232; 495, с.195-196; 503, с.379; ].
Першае пачынанне натрапіла на шматлікія цяжкасці: брак
сродкаў, настаўніцкіх сіл, што не дазволіла ўзняць школу да ўзроўню
семінарыі. Датагб ж, стаўшы мітрапалітам, Пацею давялося'вырашаць
дзесяткі іншых важных пытанняў жыцця царквы, самоё існаваннё якой
часам было пад пагрозай. Восенню 1599 г.-ён пераехаў'у Вільню, куды
забраў Аркудзія, і там заняўся арганізацьіяй духоўнай семінарыі' ў
Троіцкім манастыры, дзе канцэнтраваліся, «наукамн ся бавячн»,
лепшыя інтэлекіуальныя сілы уніяцкай царквы [496, с.10-11]. У
1601 г. вучоныя інакі заснавалі тут «рускую семінарыю». Яна існавала
на сродкі ад дабрадзеяў і фальваркаў: Пячэрск (Аршанскі павет), з
1613 г. - в. Тараканы [552, с.111; 495, с.196]. 3 яе сцен выйшаў шэраг
значных змагароў за унію, а між імі - некалькі- мітрапалітаў і
епіскапаў.
У 1601 г. перададзена уніяцкай царкве школа «языка н пнсьма
словеньского, руского, греческого, латнньского н польского» пры
Магілёўскім брацтве [495, с.170-173; 504, с.428; 1092, с.304], якое,
пакрыўджанае, у 1618 г. дамаглося яе вяртання. Калі ж каралеўскім
указам 1619 г. яе аддалі ў загадванне І.Кунцэвіча [498, с.ЗЗ], брацтва
завяло новую школу. Мы бачым у гэтым барацьбу канфесій за
навучальныя установы, якія, у сваю чаргу, канкурыравалі за ўплыў на
моладзь.
А.Савіч сцвярджае, што, адбіраючы школы ў праваслаўных,
уніяты кіраваліся пры гэтым не столькі асветніцкімі мэтамі, колькі
жаданнем аслабіць свайго канкурэнга [1183, с237]. На наш погляд,
першым пакаленням уніяцкіх лідараў цяжка адмовіць у шчырым
жаданні падняць духоўны ўзровень беларускай царквы і грамадства
праз рэарганізацыю адукацыі і пакласці канец дэнацьіяналізацыі
шляхты праз езіуцкія і замежныя навучальныя установы. Ужо Пацей,
89
дбаючы пра стварэнне нацыянальнай асветы, выступіў супраць
распаўсюджанага звычаю аддаваць дзяцей у. гэтыя ўстановы [1243,
с.175]. А падрыхтоўка кліру была адной з важнейшых задач новай
царквы.
У 1601 г., набыўшы салідную адукацыю ў Пражскім і
Вюрцбургскім універсІтэтах, а таксама ў Грэчаскай калегіі ў Рыме, -
адукацыю, якой не меў ніхто з тагачаснага беларускага духавенства.
поўны жадання і энергіі прысвяціць сябе службе на карысць уніяцтва,
прыбывае ў Вільню ўраджэнец Наваградчыны І.Руцкі. Тады ўжо было
відавочным, што адбіранне школ у праваслаўных - не лепшы спосаб
вырашэння праблемы. Ды і не была праваслаўная. адукацыя тым
моцным падмуркам, на якім збіраўся ўзводзіць гмах сваёй царквы
малады царкоўны .тэарэтык і практык і будучы хрысціянскі лідэр
Беларусі.
Свой план узвышэння царквы праз стварэнне уніяцкага ордэна, у
якім яму бачыўся залог яе магутнасці і славы, і выхаванне духавенства
новай фармацыі праз падняцце школьнай справы ён абгрунтоўвае ў
1605 г. у ананімным трактаце «Лізспгзцз», або «Развага нейкага русіна
пра выпраўленне ладу грэчаскага абраду». Гэты «вывучанік»Рыма, які
ацаніў вартасць еўрапейскай, у тым ліку езуіцкай адукацыі, узняў
пытанне аб неабходнасці стварэння уніяцкай царквой уласнай
«рускай» сістэмы адукацыі. Пры гэтым ён быў схільны да пераняцця
вопыту каталіцкай царквы і прыцягнення на першым часе, пакуль
адчуваецца недахоп уласных высокаадукаваных педагагічных сіл,
езуітаў, якія лічыліся тады ў Еўропе найлепшымі настаўнікамі.
Навучальна-асветная праграма Руцкага прадугледжвала поўную
манаполію ў гэтай сферы базыльян, здольных больш самаахвярна і
аператыўна, чым белае духавенства ці свецкія настаўнікі, заснаваць і
рэарганізаваць навучальныя установы і забяспечыць іх рэктарамі і
прафесарамі. Такім чынам, асветніцкі рух ва уніяцкім асяроддзі набыў
мэтанакіраванасць і праграмны характар.
Першы крок у рэфармаванні адукацыі быў зроблены ў 1613 г.,
калі Руцкі заручыўся каралеўскім прывілеем, які фармальна
легалізаваў уніяцкае школьніцтва. Паколькі ў праваслаўных не было
школ, гаварылася ў ім, развілася «в народе руском неумеетность».
Віленскаму манастыру .св. Тронцы, дзе шмат інакаў «в науках
вызволеных твнчыла», дазвалялася засноўваць школы ў Наваградку,
Менску і іншых месцах, якія будуць прызнаныя найбольш зручнымі,
«н в тых школах учытн вснх наук ... языком кгрецкнм, латннскнм,
словенскнм, польскнм н рускнм» [257, а.1; 497, с.70-71]. Аналагічны
прывілей праз 2 гады мітрапаліт атрымаў з Рыма ад папы Паўла V, які
фіармальна ўраўняў статус уніяцкіх школ з езуіцкімі.
90
Дараванае права было ў бліжэйшыя гады рэалізавана адкрыццём
школы для шляхецкай і мяшчанскай моладзі ў Наваградку (у 1613 г.,
пашырана ў 1624 г.)> тэалагічнай установы ў Мінску (каля 1615 г.),
навіцыята ў Быцені (1617 г.), пачатковых школ для манахаў і святароў
у Полацку, Жыровічах, Барунах і Чарэі (каля 1617 г.), Белай і Магілёве
(каля 1624 г.) [483]. На ўстаноўчым з’ездзе базыльянскага ордэна ў
1617 г. гаварылася пра «выхованне н цвнченне законное так в.духу,
яко н в науках», без чаго немагчыма «направа» ордэна; пра пашырэнне
«школы для свецкнх ... в Новагородку н в Менску старатнся»; пра
выпрацоўку адзіных падыходаў да зместа і «способа ученя» ў сваіх
навучальных установах [377, а.Задв.; 378, а.13}.
Названыя навучальныя ўстановы былі створаны ў найбольш
забяспечаных манастырах і разам з імі развіваліся або занепадалі.
Найбольш высокі навуковы ўзровень забяспечвала Троіцкая
семінарыя. Праграма навучання ў ёй уключала «вольныя мастацтвы»,
мовы (царкоўнаславянская, лацінская, грэчаская) і асновы багаслоўя.
Але ў хуткім часе пасля заснавання сярод уніяцкіх навучальных
устаноў на першае месца выходзіць мінская, у якой вучылася не толькі
духавенства, але і свецкая шляхецкая моладзь. Яна складалася з
«рускай школы» (класа), дзе выкладаў «свецкі дзяк»; і «школы
лацінскай», якая падзялялася на ніжэйшую і вышэйшую; выкладалі ў
ёй «учнтелеве з братан». У 1617 г. «бакалярамі» у ёй былі Дзіянісій
Хмяльніцкі і Мікалай Новак. Ці не гэты М.Новак стаў пазней
прадстаўніком мітрапаліта ў Рыме? У 1610-я г. у Мінску і Наваградку
не раз успыхвалі канфлікты, якія набывалі агульнагарадскі маштаб, на
глебе канкурэнцыі праваслаўных, пратэстанцкіх і уніяцкіх школ з-за
моладзі [600, с.104-106, 133; 1092, с.304-305; 1437, с.12-15].
У 1621 г. аД кіраўніцтва царквы выйшла пастанова: кбжны член
базыльянскага ордэна пры першай жа магчымасці павінен прайсці
курс навучання ў навіцыяце [500, с.20].
Недасканаласць і слабасць уніяцкага школьніцтва ў перыяд яго
станаўлення часткова кампенсавался падрыхтоўкай кваліфікаваных
духоўных кадраў праз заснаваныя езуітамі ў 60-80-я г. XVI ст.
папскія калегіі [377, а.З адв.]. Па тэрытарыяльнаму прынцьіпу яны
падзяляліся на 3 групы: 1) рымскія калегіі: Грэцкая і калегія
кангрэгацыі прапаганды веры; 2) калегіі, размешчаныя на тэрыторыі
Рэчы Паспалітай (у Брунсбергу, Вільні, Калішы, Пултуску, Нясвіжы,
Полацку); 3) калегіі Габсбургскай імперыі (у Аламоўцы, Грацэ, Ведні і
Празе) [1146, с.117].
Рэлігійныя кантакты з Захадам праз унію адкрылі таленавітай
беларускай моладзі больш шырокія магчымасці атрымання адукацыі ў
еўрапейскіх навучальных установах, якія давалі глыбокія веды,
91
аўтарытэт, шансы на бліскучую духоўную кар’еру на Бацькаўшчыне.
Для ўвасаблення ў жыццё грандыёзных планаў па рэфармаванню
царквы Руцкаму патрэбны былі кадры з еўрапейскай адукацыяй.
Кіраўніком базыльянскага ордэна мог абірацца толькі чалавек «значне
учонын, впрод в речах духовных». Настаяцелі кляштараў павінны былі
пастаянна клапаціцца пра стварэнне добрай рэпутацыі «згромаженья»
шляхам павышэння адукацыйнага ўзроўню інакаў: каб «розсылаючн
братню на науку до семннарнй розных, а особлнве до Рнму, яко
найнскуснейшнх н прнкладненшнх персон высылалн, давшы нм
напомненье, абысе добре ведле повннностн своее законное
справовалн» [483, с.50-51, 77].
Асабліва прэстыжнай, была грэцкая Афанасьеўская калегія,
закладзеная ў 1577 г. у Рыме папам Грыгорыям XIII. Яна рыхтавала з
усходнеславянскіх юнакоў кадры, здольныя працаваць на карысць
царкоўнай уніі ва Усходняй Еўропе і ўтрымлівалася на сродкі з
ватыканскай казны [991, с.56]. Папа Урбан VIII усяляк, у тым ліку
матэрыяльна, падтрымліваў «новы алюмнат для самой Русн у Рыме....
каб у нм прысылаемыя з Русн алюмны у навуках ... цвнчылн н народу
рускаму, выходзячы адтуль, у тым служылн» [403, а.4адв.]. Большасць
выпускнікоў Грэцкай калегіі сталі вядомымі дзеячамі царквы,
культуры, асветы. Яе прайшлі 9 з 15-ці уніяцкіх мітрапалітаў, многія
епіскапы, амаль усе кіраўнікі базыльянскіх школ Рэчы Паспалітай
[1042, с.87; 1361, с.38-42].
У лісце да гадаванцаў Грэцкай калегіі ад 7 мая 1624 г. Руцкі
гаворыць пра неабходнасць вывучаць багаслоўскую навуку як паводле
ўсходніх, так і заходніх айцоў і пастайоў царквы. Уключэнне ў
праграму твораў Ф.Аквінскага ламала традыцыйную прадузятасць
праваслаўных артадоксаў да каталіцкай філасофска-багаслоўскай
навукі і адчыняла беларускай і ўкраінскай моладзі дзверы ў свет за-
ходніх духоўных вартасцяў. Праз няпоўных 10 гадоў такім жа шляхам
пайшоў і рэфарматар праваслаўя мітрапаліт Пётр Магіла [1126, с.25].
У 1582 г. быў заснаваны, фінансаваўся Ватыканам і больш двух
стагодцзяў рыхтаваў з моладзі з «ератыцкага і схізматыцкага
асяроддзя» «здольных капланаў для люду Рускага... в науках н добрых
звычаях», выхоўваючы іх ў. пракаталіцкім духу, папскі алюмнат у
Вільні [18, а.8; 15, а.1-2; 582,с.178].
У 1614 г. Руцкі здабывае новыя месцы для уніятаў у папскіх
калегіях: 4 - у Рыме, 2 - у Ведні, 2 -у Празе, 2 - у Аламоўцы, 6 - у
Брунсбергу, 6 - у Вілбні [1437, с.18-19]. 3 1624 г. у Грэцкую калегію
прымаюцца і свецкія вучні з «русінаў». У 20-ыя - пачатку 30-х гадоў
XVII ст. Руцкі актыўна клапаціўся аб павелічэнні прадстаўніцтва
уніятаў у папскіх калегіях, не раз выказваў ватыканскай кангрэгацыі
92
незадавальненне цяжкасцямі у атрыманні месцаў у навучальных
устанрвах Габсбургскай імперыі [1146, с.117,120-121].
Паралельна з імкненнем атрымаць адукаваныя кадры праз папскія
калегіі кіраўніцтвам царквы з 1623 г. прымаюцца захады па стварэнні
ўласнай навучальнай усгановы вышэйшага тыпу, бо, як пісаў у 1625 г.
віленскі каталіцкі біскуп, ніякае іншае пачынанне не можа ў такой
меры паспрыяць зацвярджэнню уніі, як стварэнне семінарыі, - яе
выпускнікі заменяць няздольнае супрацьстаяць «схізматыкам»
тагачаснае духавенства. Ватыкан выдзеліў на гэту справу тысячу
скуда - 1/15 частку.патрэбнай сумы._ Месцам размяшэння семінарыі
быў абраны Мінск [1146, с.122-123]. На Лаўрышаўскай кангрэгацыі
1626 г. мітрапаліт даказваў прысутным «доводне н кгрунтовне
велнкую н важную' потребу .фундованя школы посполнтое народу
нашого». «На зложёне, яко теж н на выжнвене помененого се-
мннарнум» базыльянскія’манастыры гіавінны былі аддаваць 1/8 частку
сваіх прыбыткаў [483, с.87-90, 162].
У 1635 г. кангрэгацыя прапаганды веры абмяркоўвала пытанне аб
пасылцы «на Русь» выпускніка рымскай калегіі грэка Марка
Літаратура і. Мастацтваа, запрошанага мітрапалітам Руцкім для
выкладання латыні, грэцкай мовы і іншых навук ў наваградскай
семінарыі [1146, с.118].
Пытанням падрыхтоўкі адданых і энергічных работнікаў на ніве
уніі шмат увагі ўдзелена на базыльянскай кангрэгацыі 1636 г. ў Вільні.
На парадку дня стаялі пытанні: «а) семннарнум ...; в) новнцнат г)
помочь от отцов езумтов о чом бы могла бытн школа законная; ...о
прнкупованю кннг для манастыра. Жыровнцкого каждого року; ...на
науку абы толко законннков посылано; ...о контрнбуцнн для учачнхся;
...новнцнат чы может быть на двух месцах албо трех» [378, а.58].
Шматгадовыя студыі здольных манахаў у краі і за мяжой, утрыманне
школ-і прафесароў было вялікім цяжарам для базыльянскага ордэна.
Праблема фінансавання вырашалася частым павелічэннём падаткаў з
манастыроў і духавенства..
Няпроста складваліся ўзаемаадносіны ў адукацыйнай сферы
уніяцкай царквы з ордэнам езуітаў, з якім яна актыўна ўзялася
спаборнічаць, але, як высветлілася пазней, канкурэнцыі яна не
вытрымала. Езуітам прыйшліся не па душы асветніцкія захады новай
царквы, якія яны ўспрымалі як крыўду для сябе. Са свайго брку,
дзеячы уніі бачылі ў езуіцкіх школах сродак лацінізацьіі і апалячвання
беларусаў, абвінавачвалі ордэн у крадзяжы душ, таму адносіліся да іх
сістэмы асветы насцярожана. Але недахоп уласных сіл і вопыту
штурхаў да супрацоўніцгва з езуітамі, асабліва інтэнсіўнага на
першым этапе. На базыльянскай кангрэгацыі 1636 г. абмяркоўвалася
93
пытанне аб іх запрашэнні для выкладання ў сваіх установах. Прызналі
«потребу зажыть двух чернцов отцов езумтов до новнцыату», які
адкрываецца ў Быцені. Педагагічныя кадры для Мінскай семінарыі
вырашылі, «абы з свонх назначоны былн». Пастанавілі таксама, што
атрымаўшыя адукацыю інакі павінны выкладаць ў мясцовай школе.
Гаварылася і пра патрэбу «дозору н грозы» за -манахамі-студэнтамі
[483, а.98, 100, 101, 111,113].
Навучальныя установы- уніяцкай царквы фарміравалі
інтэлігенцыю Беларусі. 3 іх дапамогай Пацей і -Руцкі стварылі новую
фармацыю духавенства, якая прынесла вялікую карысць сваёй царкве.
3 ростам яго ведаў ўзрастала рэлігійная свядомасць вернікаў,
большасць якіх з іншых крыніц асветы нё магла карыстацца.
Мінская семінарыя была прадметам асаблівага клопату выхаванца
Брунгбергскайт Пражскай калегій мітрапаліта Рафаіла Корсака, што
відаць нават з 'яго-запавета 1640 г. [552, с.260]. У. 1654 г. мітрапаліт
Анастасій Сялява даручыў яе «дагляд і завёдванне» доктару тэалогіі
Бенедзікту Тарлецкаму, які па заканчэнні Рымскай калегіі вярнуўся на
сваю радзіму - «Русь і Літву» [552, с.ЗОЗ; 1146, с.119].
У 1643 г; кангрэгацыя прапаганды веры замацавала за «рускімі
уніяцкімі епіскапамі» права засноўваць школы «для навучання іх
моладзі ў ніжэйшых і вышэйшых навуках» [422, а.99].
Асаблівай папулярнасцю ў базыльянскіх колах карыстаўся
Быценскі навіцыят - іх першая навучальная установа такога тыпу на
беларускіх землях. На сваім з’ездзе 1657 г. яны вырашылі заснаваць
там і семінарыю, на карысць якой штогод збіраць з манастыроў 3 тыс.
злотых. Праз 3-4 гады яе прэстыж да таго падняўся ў вачах базыльян,
што з 1671 г. пасаду архімандрыта мог заняць толькі той, хто
вытрымаў у ёй экзамен. Быценская семінарыя была 5-класнай з 5-
гадовым тэрмінам навучання. Працавалі ў ёй рэктар, яго памочнік і 5
настаўнікаў [1072, с. 20, 23].
Паколькі адзін навіцыят быў не ў стане забяспечыць ордэн
дастатковай колькасцю адукаваных людзей, Сялява намагаецца па
прыкладу Быценскага заснаваць другі навіцыят - у Вільні і ў 1653 г.
дае на ягб фундуш 25000 злотых [499,с.67-68]. Пытанні
матэрыяльнага забеспячэння абодвух навіцыятаў абмяркоўвалася на
з’ездзе 1667 г. [483, а.140-141]. Адукацыйныя магчымасці базыльян
імкнуўся ўзмацніць і мітрапаліт Кіпрыян (Цыпрыян) Жахоўскі, які ў
1679 г. інфармаваў Рым, спадзеючыся атрымаць там дапамогу:
«Навіцыятаў мала, семінарый на Русі бракуе» [1475, с.157]. На
ўласныя сродкі засноўваў у сваёй епархіі школы ўладзіміра-брэсцкі
епіскап ЛеўЗаленскі [552, с.388].
94
3 XVII ст. базыльянскае школьніцтва пачынае падтрымліваць
добразычлівая да- новай веры знаць. Віленскіх і жыровіцкіх базыльян
матэрыяльна падтрымліваў Леў Сапега. Бн заклаў і забяспечыў
фундушамі парафіяльныя школы ў Чарэі, Талочыне, Друі, Іказні,
Горках (Аршанскі п.) [481, а.8 адв., 21 адв.-22]. У 1653 г. К.Кеўліч
завяшчаў віленскім базыльянам вучыць і ўтрымліваць пры царкве ў
сваім маёнтку Спягло (Ашмянскі павет) 5 вучняў любога саслоўя
[499, с.68]. У 1739 г. на сродкі Радзівіла (74 тыс. злотых) пабудаваны
кляштар у Свержані і пры.ім заснавана 5-гадовая семінарыя на .12
«алюмнаў» - сыноў уніяцкіх святароў з радзівілаўскіх маёнткаў [1, а.1;
9, а.1; 14, а.1, 15,64,68, 72-73].
Такім чынам, стварэнне ўласнай сістэмы асветы было адным з
прыярытэтных напрамкаў дзейнасці царквы ў XVII ст. Пры гэтым
бачыцца тэндэнцыя супрацьпаставіць «рускую» асвету езуіцкай,
выдаткамі якой былі лацінізацыя і паланізацыя беларускай моладзі.
Разгортванне сеткі уніяцкіх школ ішло паралельна з падрыхтоўкай
кадраў у каталіцкіх навучальных установах Рэчы Паспалітай і
замежжа. Буйнейшымі асветніцкімі цэнтрамі уніі сталі Вільня, Мінск,
Быцень.
Аднак плён асветніцкіх намаганняў царквы ў XVII ст. звычайна
ацэньваецца скептычна. Калі прыведзеныя вышэй факты не
пацвярджаюць іх «мізэрнасць» у першую пасляберасцейскую чвэрць
стагодцзя, як гэта даказвае А.Савіч [1182], то аргументы С.Сенік
дастаткова пераканаўчыя: вялікая няўдача царквы ў XVII ст. у тым,
што ёй не ўдалося стварыць канкурэнтаздольную езуіцкай сістэму
адукацыі. Гэта ў' многім тлумачыць той факт, чаму яна не здолела
прывабІць да сябе беларускую праваслаўную шляхту [1199]. Болып
таго, базыльяне змаглі наладзіць асвету ў Айчыне і за мяжой для
свайго ордэна, а спецыяльных школ для падрыхтоўкі белага
духавенства не стварылі. Нізкі адукацыйны ўзровень прыходскага
кліра, які ў большасці сваёй уяўляў сельскую эліту, стаў сапр'аўднай
бядой уніяцкай царквы ўнаступным стагодцзі.
У першай палове-сярэдзіне XVIII ст. уніяцкае школьніцтва
працягвала развівацца, праўда, без той радыкальнасці і інтэнсіўнасці,
як за стагодцзе да таго. Паляпшэнню духоўнай адукацыі паспрыяў
Замойскі сабор, які пастанавіў людзей невучоных у духоўны чын не
прымаць, на пасады не прызначаць, паству ім не давяраць і абавязаў
епіскапаў, па - магчымасці, заснаваць у кожнай епархіі семінарыю
[553, с.380]. Прыярытэтнай па-ранейшаму была асвета базыльян.
Пры культавых установах адкрываюцца новыя навучальныя
установы: пад 1709 г. згадваецца школа пры царкве св. Мікалая ў
Бабруйску [553, с.21]; пад 1710, 1743 і 1750 г. - школа павышанага
95
тыпу ў Жыровічах [504, с.473; 553, с.83]; у 1739 (1743) г. адкрыта
семінарыя для свецкага духавенства ў Свержані. У 50-я г. у Жыровіцах
працавалі настаўнікі Максімільян Наролскі, Томаш Пілецкі, Нікіфар
Луцкевіч, прэфект доктар ’ тэалогіі і прафесар філасофІі Антоній
Младоўскі. Бн змяніў на гэтай пасадзе гадаванца Рымскай калегіі
кангрэгацыі прапаганды веры Цэзарыя Сябноўскага, вядомага кнігай
«ОІісіа Бапсіогшп КіКкепопіт», выдадзенай ў Рыме на лацінскай і
«рускай» мовах. Адукацыю ў Жыровіцах атрымаў Войцех Булгак -
пінскі епіскап, вучоны, аўтар шэрагу навуковых прац, які ў 1743 г.
выдаў у Супраслі ўласным коштам Біблію на «рускай» мове [481, а.22,
25].
У 1750 г. у дадатак да тэалагічнай студыі. сваіх членаў віленскія
базыльяне заснавалі на фундуш войскага ВКЛ Г.Саванеўскага канвікт
для 4-х шляхцюкоў са збяднелых сямей. Таленавітым і старанным
ствараліся ўмовы для працягу адукацыі і пасціжэння вышэйшых
навук, а лянівых і непаслухмяных выключалі [481, а.16-17]. У 1764 г.
яны выдалі правілы ўнутранага распарадку ордэнскіх навучальных
устаноў «Базыльянская школа, або навука для добрага выхавання...» У
іх прымаліся толькі «здольныя да навук рыторыкі, філасофіі, тэалогіі,
да мовы, якой кананічнае набажэнства адпраўляем» (г.зн.
царкоўнаславянскай) [636, с.23].
У 1753 г. кангрэгацыя дэканаў у Наваградку пастанавіла
стварыць у кожным дэканаце 3-гадовыя школы для навучання
святарскіх дзяцей ва ўзросце 7-10 гадоў чытанню багаслужэбных кніг,
царкоўным спевам і парадку набажэнства. Меркавалася адкрыць 18
такіх школ: у Скідзелі, Росі, Орлі, Малой Бераставіцы, Стоўбцах,
Клецку, Маладзечне, Ігумені, Іллі, Мядзелі, Глуску і інш. Хто не
пажадае аддаць сына на вучобу, падвяргаўся штрафу [307, а.1-2].
Незадаволенае станам асветы для свецкага духавенства царкоўнае
кіраўніцтва ў 1757 г. звяртаецца ў Ватыкан з петыцыяй аб краняй
патрэбе павелічэння колькасці гімназій і духоўных семінарый для яго
падрыхтоўкі на Правабярэжнай Украіне, Беларусі і ў Літве [484].
На хвалі Асветніцгва і дзейнасці Адукацыйнай камісіі базыльяне
пакрываюць нашы землі разгалінаванай сеткай рознатыповых
навучальных устаноў: ад пачатковых школ да філасофска-тэалагічных
студый, якія рыхтавалі кадры для ордэна і ў меншай меры -
прыходскае духавенства і свецкае чынавенства. У 70-90-ыя гг. XVIII
ст. сярэднія школы працавалі пры манастырах у Беразвечы, Брэсце,
Барунах, Вільні, Вярбілаве, Жыровічах, Лядах, Паддубіссі, Талачыне,
пры гэтым вучылішчы ў Барунах, Беразвечы і Жыровічах мелі свецкі
характар і рыхтавалі моладзь да грамадзянскай службы. Навучальныя
установы павышанага тыпу, дзе базыльяне ўдасканальваліся ў
96
філасофіі, тэалогіі, рыторыцы, дзейнічалі ў Антопалі, Быцені, Вільні,
Свержані, Таракані, Нясвіжы, Лыскаве, Любешове, Жыровічах,
Віцебску, Полацку [376, а.З адв.-4 адв., 8; 479, а.4-5; 481,а.24 адв.].
Большасць гэтых навучальных устаноў працавала паводле праграмаў і
статута Адукацыйнай камісіі.
Пачатковыя школы для дзяцей з бяднейшых слаёў не былі
прадметам найболыпай зацікаўленасці базыльян, бо бацькі не маглі
кампенсаваць выдаткаў на іх ўтрыманне. Тым не менш, у канцы
XVIII- першай трэці XIX ст. . кобрынскія, ракаўскія, ладзенскія,
паддубіскія, антопальскія, сырыцкія, серацінскія, . малашкаўскія,
тадулінскія і інш. базыльяне, нават не маючы спецыяльнага фундуша,
утрымлівалі на «манастырскім хлебе і адзенні».па 5.-15 вучняў з
бедных сем'яў, якіх больш «дзеля ўзнагароды, на якую разлічвалі ў
«будучым» жыцці», вучылі «чытаць і пісаць па-польску і па-руску,
лічыць і хрысціянскай навуцы» [552, с.616-621].
Пасля касацыі ордэна езуітаў у 1772 г. базыльяне занялі і яго
месца ў сферы адукацыі. Ім перайшлі езуіцкія школы ў Брэсце,
Мінску, Наваградку, Гродна, Пінску, Антопалі, Вільні, Свержані,
Чарэі, Лыскаве, Браславе, Дубне. Полацку, пасля часго базыльянскае
школьніцгва заняло на Беларусі бачнае месца, ці не найболып
рэпрэзэнтатыўнае для астатняй чвэрці XVIII ст. Паводле даных
Д.Бавуа, у 1804 Г; базыльяне.мелі найбольшыя настаўніцкія кадры ў
сярэдніх школах Віленскай навучальнай акругі - 74 педагогі з іх
агульнай колькасці 349 [1471, с.54].
Педагагічны вопыт базыльян спачатку прыйшоўся. даспадобы
расійскаму ўраду, які намерваўся цалкам пераўтварыць іх . у
«юношевоспнтательное сословне». Пасля выгнання ў 1820 г. з Расіі
езуітаў базыльянскаму ордэну, які тады яшчэ карыстаўся
прыхільнасцю Пецярбургскага двара і меў добрую рэпутацьпо ордэна,
здольнага «да прыстойнай і дасканалан адукацыі моладзі ... адпаведна
сучаснаму стану навук», было прапанавана замяніць іх па вучэбнай
частцы [362, а.і—14].
3 канца XVIII ст. уніяцка-базыльянская сістэма а^всгы,
падтрыманая афіцыйнымі коламі -імперыі, атрымала значнае развіццё.
Найперш прымаюцца меры па стварэнню навучальных устаноў
павышанага тыпу для падрыхтоўкі свецкага кліру. У 1806 г. у Полацку
адкрыта Беларуская семінарыя, якая стала аўтарьпэтнай навучальнай
установай. Да 1825 г. 13 яе выхаванцаў атрымалі доктарскую ступень
[553, с.720, 758]. У Лаўрьшіаве пачала працаваць Брэсцкая семінарыя.
Яны пастаўлялі духоўныя кадры ў свае епархіі;. Выкладалі ў іх
высокаадукаваныя і вопытныя педагогі-прафесары, як •- правіла, з
беларускай шляхты. У 1828 г. для падрыхтоўкі новага пакалення
97
святароў, якоеб падтрымала збліжэнне і аб’яднанне уніяцкай царквы з
праваслаўнай, створана Літоўская семінарыя ў Жыровічах. У 1830 г. у
Беларускай семінарыі займалася 135 чалавек, Літоўскай - 180.
У 1803 г. пры Віленскім універсітэце заснавана Галоўная
семінарыя - першая і адзіная уніяцкая вышэйшая навучальная
установа, якая рыхтавала з найбольш здольнай моладзі, што
закончыла епархіяльныя семінарыі, кандыдатаў на вышэйшыя пасады
ў царкве. Яна была разлічана на 50 клірыкаў, якія забяспечваліся
жыллём, адзеннем і харчаваннем. На ўтрыманне семінарыі штогод з
даходаў каталіцкіх і уніяцкіх кляштараў, якія мелі нерухомую
маёмасць і капітал, збіралася 15 тыс рублёў,
Цяпер ужб адукацыі, атрыманай у епархіяльнай семінарыі; было
недастакова, Для атрымання вышэйшых пасад у царкве і ордэне, для
выкладання ў публічнай школе або навіцыяце абавязковым стала
праходжанне курса навук у Галоўнай семінарыі ці атрыманне ступені
доктара тэалогіі або права ў Віленскім універсітэце. Навучанне
доўжылася 4 гады і прадугледжвала вывучэнне св пісання, багаслоўя,
царкоўнай гістбрыі і права, царкоўных абрадаў, статута і спеваў, а
таксама свецкіх навук: батанікі, земляробства, фізікі, хіміі,
матэматыкі, гігіены, права, палітэканоміі, логікі, малявання,
архітэктуры і інш. 3 моў вывучаліся польская, лацінская, французкая
або нямецкая, па жаданню яўрэйская, абавязкова расійская. Акрамя
таго, усе клірыкі павінны былі слухаць курс навук у Віленскім
універсітэце [425, а.І-ІОадв.; 473, а.1-2, 5].
Семінарыя стаяла на высокі для таго часу навуковым узроўні. За
час свайго існавання (1803-1833 гг., з перапынкам на 1812-1815 гт. у
сувязі з французкім нашэсцем) яна выпусціла шэраг буйных
царкоўных дзеячаў (І.Сямашка, В.Лужынскі, А.Зубко, П.Янкоўскі),
якіх, на жаль, не навучыла цаніць скарб сваёй веры, і знакамітых
вучоных (славісг М.Баброўскі). Сярод яе выкладчыкаў былі выдатныя
асобы - прафесары: Ян Канты Хадані, Платон Сасноўскі, Анёл
Доўгірд, Міхаіл Баброўскі. Семінарыя была закрыта праз год пасля
таго, як перастаў існаваць Віленскі універсітэт як кузня
«нядобранадзейных» кадраў, пазбаўленых вернападданніцтва
расійскаму ўраду і апазіцыйна да яго настроеных.
У 20-я г. -узнік і ўсур’ёз прапрацоўваўся праект заснавання
духоўнай акадэміі ў Полацку, падтрыманьг урадам, які хацеў ізаляваць
уніятаў ад пракаталіцкага і прапольскага Віленскага-універсітэта. Былі
знойдзены немалыя сродкі - 28 тыс. руб., абсталяванне, бібліятэка;
базай павінна была стаць Полацкая семінарыя. Акадэмія яшчэ не
пачала-дзейнічаць, але уніяцкай моладзі' ўжо забаранілі атрымліваць
вышэйшую адукацыю па-за яе межамі. Але аўтары і арганізатары
98
праекта хутка зразумелі, што стварэнне царквой уласнага цэнтра
асветы такога ўзроўню ўмацавала б і скансалідавала уніятаў і яшчэ
болей дыстанцыравала ад праваслаўя, што не адпавядала .ўзятаму
курсу на зліццё канфесій. 3 другой паловы 1828 г. падрыхтоўка да
адкрыцця акадэміі замаруджваецца, апасля паўстання. 1830-1831 гг. ад
ідэі адмовіліся зусім [1187; 1189]. Недавер урада стаў галоўным
фактарам, не дапусціўшым заснавання гэтай установы.
Яркая, апе яшчэ не асэнсаваная з'ява гісторыі асветы на Беларусі
канца XVIII - першай трэці XIX ст. - утрымліваемыя базыльянскім
ордэнам свецкія школы (аучылішчы)ў Барунах, Беразвечы, Брэсце,
Віцебску, Вярбілаве, Жыровічах, Лядах, Паддубіссі і Талачыне.
Некаторыя з іх мелі даволі шматлікі склад вучняў: у Паддубіскай
школе ў 1783 г. было 300 вучняў, у Беразвецкай і Барунскай - па 1.80
[643, с.114, 116], у Брэсцкай у 1802 г. - 170, Жыровіцкай - 250.
Рэфармаваныя на аснове статута Адукацыйнай камісіі, яны давалі
аб’ём ведаў, неабходны для паступлення ў ВНУ, у чым бачыцца
імкненне уніяцкай царквы ісці ў нагу з часам, захаваць уласную
грамадска-культурную ролю і больш эфектыўна працягваць сваю
місію ў новых рэаліях эпохі. Змест і харакгар навучання ў іх мала чым
адрозніваўся ад школ свецкіх, хіба тым, што выкладалі тут настаўнікі-
манахі, у сувязі з чым, па словах аднаго з іх гадаванцаў, «сама навука
нібы набывапа святасць». Праграмы школ, даючы веды па гісторыі
Радзімы, мелі патрыятычны кірунак.
Выхаванне ў .манастырскіх школах па якасці пераўзыходзіла
свецкія навучальныя ўстановы. -Як успамінаў А.Адынец, менавіта
школы розных ордэнаў, у першай трэці XIX ст. пастаўлялі ў Віленскі
універсітэт кантынгент «самых добрасумленных і высокамаральных
студэнтаў», якія потым папаўнялі шэрагі мясцовай інтэлігенцыі. «I
нават той чысты, ўзвышаны эстэтычны кірунак, які склаўся ў гэтым
універсітэце, атрымаў свой пачатак ад студэнтаў, скончыўшых гэтыя
школы» [638]. У.Сыракомля пісаў пра базыльянскія школы: «Нашых
дзядоў сцябапі старыя езуіты, нашых бацькоў секлі айцы піяры, а мы
паспыталі базыльянскія розгі. Але няхай за гэтыя розгі ўшануюць іх
нябёсы. Так здорава яны лупцавалі, калі было за цгго, але і кахалі яны
дзяцен сардэчна і шчыра, старанна настаўлялі іх у навуцы і верьі і
строга пільнавалі мараль - шмат каго дала нашаму краю іх уважлівая
апека» [1188, с.45].
Тыповай базыльянскай навучапьнай установан, дзейнасць якой
аўтар даследаваў спецыяльна, з’яўлялася школа ў Барунах [1106]. Гэта
была 3-гадовая. установа свецкага напрамку, пераведзеная сюды разам
з маёмасцю і настаўнікамі з мястэчка Вішнева (Ашмянскі павет). У
1740 г. па патрабаванню клерыкалаў яна змяніла сваю праграму і
99
стала рыхтаваць кандыдатаў у духоўнае званне. У 1780 г. зноў стала
свецкай і пераўтварылася ў 6-гадовую школу з префекгам на чале, якая
дзейнічала да 1831 г. Спачатку ў ёй выкладалі выключна вучоныя
манахі,- у XIX ст. тут з'яўляюцца і свецкія выкладчыкі. Займалася ад
140 да 200 юнакоў ва ўзросце 9-18 гадоў, найперш сыноў шляхты з
Ашмянскага і суседніх паветаў. Вучні жылі ў дамах мяшчан і
знаходзіліся пад наглядам гувернёраў. Школа размяшчалася ў
асобным будынку, мела бібліятэку, матэматычныя інструменты і 6
прафесароў: лаціны, арыфметыкі, красамоўства, гісторыі, фізікі і
матэматыкі, якія штодня па чарзе выкладаліся свае прадметы ва ўсіх
класах. Вучылі таксама геаграфіі, батаніцы, праву, эканоміцы, гісторыі
святога пісання, сельскай гаспадарцы, французскай, нямецкай, а з
1800 г: - расійскай мове. Кожны вучэбны год завяршаўся публічнымі
экзаменамі. Найбольш здольныя да навукі выпускнікі працягвалі
вучобу ў Віленскі універсітэце [491, с.125-126; 621, с.3-4; 638, с.35,
41; 706].
Барунская базыльянская школа праславілася сваімі выхаванцамі,
якія' буйнымі літарамі ўпісалі свак імёны ў гісторыю XIX ст. Многія з
іх занялі высокія пасады ў органах дзяржаўнай улады і мясцовага
кіравання, у царкоўнай іерархіі (напрыкпад, губернатар Плоцка, а
потым Любліна С.Маскевіч). Талент шэрагу настаўнікаў і выпускнікоў
Барунскай школы ўзыйшоў -на навуковым гарызонце: Антоні Вырвіч,
прафесар матэматыкі Віленскага універсітэта, ад’юнкт прафесара
астраноміі ў гэтай жа навучальнай установе Вінцэнт Карчэўскі, аўтар
прац па асновам геаграфіі і матэматыкі Антон Каміньскі. Свой след у
еўрапейскай літаратуры пакінулі Леанард і Ігнацы Ходзькі, Антон
Адынец, Юльян Корсак.
Рэдка які базыльянскі манастыр у XIX ст. не займаўся асветай
моладзі, але ў большасці сваёй гэта былі невялікія пачатковыя
«школкі».
3 пачатку стагоддзя паміж чорным і белым духавенствам,
абвінаваціўшым базыльян ва ўзурпацыі адукацыйнай сферы,
разгараецца канфлікт. Абавязаныя плаціць. падаткі на ўтрыманне
Галоўнай семінарыі, манахі сталі яе ворагамі [1470, с.201-202]. У 1819
г. Брэсцкі капітул паставіў базыльянам у віну прыгнечанне белага
духавенства і нізкі ўзровень яго адукаванасці [398, а.7].-
Пры спробе выразіць адукацыйную дзейнасць уніяцкан царквы
мовай статыстыкі мы сустрэліся з пэўнымі цяжкасцямі, выкліканымі
супярэчлівасцю і цяжкай супастаўляльнасцю даных, што можна
растлумачыць перыядычнай рэарганізацыяй, зменай статуса
навучальных устаноў, закрыццём або аднаўленнем некаторых з іх. Па
звестках П.Баброўскага, базыльяне ўтрымлівалі на тэрыторыі Беларусі
100
ралуеС.ііеС
і Літвы 14 публічных школ для свецкай моладзі, 12 манастырскіх
навіцыятаў і 10 жаночых пансіёнаў [713, с.ЮЗ]. Л.С.Лыкошына
аперыруе данымГаб 13-ці базыльянскіх школах у заходніх губернях
імперыі [966, с.128]. На падставе -рапартаў Адукацыйнай камісіі
З.Нядзеля налічыў у 1773 г. на Беларусі 24 парафіяльныя, 5 сярэдніх 6-
класных школ, 3 філасофскія. студыі і 3 духоўныя семінарыі [1422,
с.358]. М.Чубрыньска-Леанарчык распалагае-лічбай 22 базыльянскія
школы «на-Літве і Русі», патрануемыя Адукацыйнай камісіяй [1358,
с.92]. Паводле царкоўнай статыстыкі, у 1812 г. у Літоўскай епархіі
працавала 54 «прыходскія вучылішчы», а ў 1814 г.. у павятовых
вучылішчах займалася 512 вучняў і працавала 46 настаўнікаў [553,
с.683]. Вартыя даверу звесткі па грэка-уніяцкаму ведамству,
пададзеныя ў 1835 г. у Пецярбург, зафіксавалі 22 уніяцкія
навучальныя установы на • тэрыторыі Беларусі, з іх 2 семінарыі
(Літоўская і Беларуская), 10 паветных і Ю прыходскіх вучылішчаў, аў-
іх 67 настаўнікаў і 1339 вучняў, у тым ліку 310 у семінарыях, 518ва
паветных і 511 у прыходскіх вучылішчах [525, с.66-67]. За ўвесь час
існавання уніяцкай царквы намі зарэгістраоавана 68 яе навучальньіх
устаноў рознага тыпу.
Эпілогам дзейнасці базыльянскіх і уніяцкіх школ на Беларусі
стала іх рэарганізацыя ў канцы 20-х - 30-я гады ў праваслаўным духу,
аддаленне моладзі ад кантактаў з рыма-католікамі і, урэшце, закрыццё.
Надзеі, што ўскладваў царызм на базыльян як на выхавацеляў
пранікнутага вернападданніцкімі настроямі маладога пакалення, не
апраўдаліся. Вучонае манаства, наадварот, паралізоўвала ўрадавыя
намаганні па ўнутранаму зліццю края з імперыяй., прышчэпліваючы
уніяцкай моладзі ліцвінскі сепаратызм і мясцовы патрыятызм, які,
праўда, нярэдка выступаў у польскай форме. Імкненне базыльян
«удержать направленне умов в непонятную сторону, не согласно с
мерамн правнтельства» [162, а.13-13 адв.], умацаванне праз іх
навучальныя установы рэлігійнай і нацыянальнай самасвядомасці,
апазіцыйных настрояў надало асветніцкай праблеме на Беларусі
палітычную афарбоўку. Пачынаецца выцясненне базыльян са сферы
адукацыі, скасаванне іх кляштараў, што азначала паварот ва ўрадавым
поглядзе на уніяцкае пытанне, вырашэнне якога стала справай часу.
Імператарскім загадам 1828 г. былі прыгавораны да паступовага
знішчэння базыльянскія вучылішчы. У 1828-1836 г. закрываюцца для
моладзі, яка жадала прысвяціць сябе свецкай кар'еры, Жыровіцкі [204;
1350], Талачынскі [215], Барунскі. [220], Вярбілаўскі [221], Беразвецкі
[223], Ляданскі [173] і інш. кляштары, а. іх навучальныя ўстановы
перапрафіляваны на пастаўку кадраў выключна для царквы. Зменены
мэта, змест і накіраванасць адукацыі - са сродка ўзвышэння прэстыжу
101
і культурнага ўзроўню уніяцкай царквы яна была зроблена сродкам яе
ліквідацыі і перавыхавання вернікаў «в вндах» урада. У 1832 г.
закрыты Віленскі універсітэт, праз год — Галоўная семінарыя. Моладзі
забаранілі ездзіць па навуку за мяжу і пераарыентавалі на завяршэнне
адукацыі ва універсітэцкіх цэнтрах Расіі.
У выцясняемых са-сферы адукацыі базыльянскіх колах, якія да
нядаўняга часу з'яўляліся магутным рухавіком асветы на Беларусі,
каля 1833 г. узнік праекг адкрыцця у мястэчках і вялікіх вёсках для
дзяцей мяшчан і сялян сеткі парафіяльных школ, якія б навўчылі іх
чьггаць, пісаць, лічыць, маляваць, далі веды па расійскай мове і
геаграфіі з элементамі краязнаўства, св. гісторыі і катэхізісу, сельскай
гаспадарцы і агародніцгву і дапамаглі б ім «з найбольшым пажыткам
займацца абавязкамі свайго стану». Планаваўся 2-гадовы курс навук і
6-месячны - з 1 кастрычніка да 1 красавіка - вучэбны год, каб не
адрываць дзяцей ад сельскагаспадарчай працьі [477, а.18-20адв.]. Але
добрым намерам уніяцкай царквы ахапіць ніжэйшыя слаі адукацыяй,
прыстасаванай для іх патрэб, даіць асвету народу, не суджана было
здзейсніцца, як і намерам стварэння ў Полацку акадэміі. Гэтыя
праекты былі рэалізаваны пазней у праваслаўным варыянце.
Такім чынам, важным напрамкам дзейнасці уніяцкай царквы
было наладжванне адпаведнай уласнай спецыфіцы і арыентаванай на
патрэбы грамадства сваёй сістэмы адукацыі. Яе найбольшая
актыўнасць у гэтай сферы прыпадае на першую чвэрць XVII ст., калі
праз стварэнне сеткі навучальных устаноў на Радзіме і праз замежныя
калегіі ўдалося выгадаваць новую генерацыю духавенства, што
ўтрымала унію, умацавала царкву і ўзняла’яе прэстыж; і на апошнюю
чвэрць XVIII — першую трэць XIX ст. ст., калі правільна знойдзенае
царквой месца ў новых’рэаліях эпохі Асветніцтва, пераход у рукі
базыльян школьнай справы езуітаў і ўрадавая падтрымка абумовілі
вялікую і карысную ролю уніяцка-базыльянскіх школ у развіцці
грамадскай адукацыі і асветы на Беларусі. Царква стварыла
рознатыповыя навучальныя установы - ад пачатковых школ да ВНУ,
праграмы якіх былі розныя, але не адрозніваліся ад праграм
еўрапейскіх школ. Вялікая ўвага ўдзялялася свецкім дысцыплінам;
навучанне ў многім насіла філалагічны характар і мела
патрыятычную скіраванасць Базыльянска-уніяцкія школы
прызначаліся для манаства, свецкага духавенства і шляхецкай моладзі.
У 1830-я г. царква падышла да стварэня школ для дзяцей сялян і
мяііічан. У яе навучальных установах працавала педагогамі нямала
відных асоб свайго часу, якія падрыхтавалі шмат вядомых царкоўных,
культурных, грамадска-палітычных дзеячаў, вучоных і пісьменнікаў.
Запрашэнне настаўнікаў з-за мяжы, мажлівасць атрымання адукацыі
102
на Захадзе, карыстанне паслугамі езуітаў, набыццё замежнай
літаратуры, а таксама пошукі падтрымкі адукацыйных захадаў ў
Ватыкане спрыялі пашырэнню міжнародных культурных кантактаў
Беларусі з краінамі Еўрбпы. У апошняе дзесяцігоддзе
пераарыентаваная на падрыхтоўку кліру да аб’яднання з праваслаўем
уніяцкая сістэма адукацыі падверглася карэннан рэарганізацьіі.
КЕПЖНАЯ КУЛЬТУРА ЦАРКВЫ
Карціна духоўнага жыцця нашых продкаў будзе няпоўнай, калі
мы не даведаёмся, што яны чыталі і над якім пісаным словам думалі.
Больш двух стагоддзяў фарміравала іх менталітэт, маральныя
традыцыі, наогул культуру народа уніяцкая кніга, якая, будучы адным
са сродкаў масавай камунікацыі, уздзейнічала на духоўнае жыццё
грамадства. Вострую патрэбу ў адпаведных выданнях царкоўныя
аднаўленцы адчулі яшчэ напярэдадні Берасця. Даказваючы
старажытнасць унійнай традыцыі, І.Пацей шкадаваў, што «нашн албо
не ведают, албо не чытают, албо теж кннг в Руском языку о том
пнсаных у себе не мают» [576, с.118]. Епіскапат агаварыў права
стварэння падкантрольных яму друкарняў для абслугоўвання
з’яднанай царквы, піто было пацверджана каралеўскай граматай ад 2
жніўня 1595 г.: «абы нм было вольно друкарнн свон метн» [625, с.116].
Ідэйная барацьба вакол уніяцкай задумы дала магутны штуршок
развіццю літаратуры і друкавання. Адзначаецца яго кароткатэрміновы
росквіт на Беларўсі ў канцы XVI ст'. - у 1591-1601 гг. з-пад варштата
тут выйшла каля 58% усіх кірылічных кніг, выдадзеных у гэтае
дзесяцігоддзе ва ўсходнеславянскім свеце.[849, с.165]. Многія з іх былі
пісаны ўжо жывой беларускай мовай, якая з другой паловы XVI ст.
становіцца мован літаратурнай
Царская і савецкая гістарыяграфія настойліва праводзіла думку,
што значэнне беларускага культурн'ага фактару мела толькі
праваслаўнае брацкае кнігадрукаванне, а выдавецкую дзейнасць
уніятаў або зусім ігнаравала, або падавала з’явай рэакцыйнай.
Упершыню выданні уніяцкіх аўтараў і друкарняў як помнікі
беларускага пісьменства, літаратуры і дрўку паказаў В.Ластоўскі [948],
але гістарыяграфія 30 — 70-х гадоў адышла ад гэтага палажэння.
У 80-я гады іх пэўную ролю ў духоўным 'жыцці Беларусі. прызнаў
Г.Я.Галенчанка [537, с.18-19], а ЮЛабынцаў даказаў, што
кірылаўскае кнігадрукаванне ў Супраслі - значная з’ява беларускай
нацыянальнай і ўсёй ўсходнеславянскай культуры [944]. Вывучэнне
103
ўласна рэлігійных уніяцкіх кніг як феномена беларускай
нацыянальнай культуры сёння толькі пачынаецца [1186].
Кніжныя патрэбы царквы.на першых парах забяспечвала друкарня
прыхільных да уніі беларускіх купцоў, выдаўцоў і грамадскіх дзеячаў
ВКЛ Мамонічаў, якая працавала ў Вільні ў 1583-1624 г. [1326, с.65]. 3
1602 г. на чале яе становіцца Лявон, які сам быў уніятам [389, а.20],
членам брацтва св. Тройцы [1160, с.167]. Ужо ў 1595-1597 г. тут былі
надрукаваны творы І.Пацея ў абарону царкоўнай лучнасці і
правамоцнасці берасцейскага акта: прысвечаная наваградскаму
ваяводзе Ф.Скуміну-Тышкевічу, ад пазіцыі якога залежаў лёс гэтага
пачынання на Беларусі, «Уння альбо выклад преднейшых арьтыкулов
ку зьодноченью греков с костелом рнмскнм належашых» (1595);
«Справедлнвое опнсанье поступку н справы сынодовое н оборона
згоды н еднностн сьвершенное»(1597) і яго беларускамоўны пераклад
кнігі П.Скаргі «Опнсанье н оборона сьбору руского берестейского»
(1597), а таксама «Антнррнзнс» (пасля 1599). 3 1600 г. друкарня
выпускала, галоўным чынам, уніяцкую літаратуру. У 1601-1625 г. тут
з’явілася 71 выданне, у тым ліку больш за 20 палемічных твораў, што
выйшлі з-пад пяра П.Федаровіча, І.Пацея, І.Марахоўскага, Л.Крэўзы,
І.Руцкага, А.Сялявы [678, с.68-74].
Друкарня Мамонічаў выдае па заказу царквы кнігу свяшчэннага
пісання - Евангелле (1600) і першыя візантыйска-славянскія
літургічныя кнігі ў каталіцкай версіі: Служэбнік (1617, коштам
Л.Сапегі) і Трэбнік (1618). Да таго часу ў літургічным ужытку уніятаў
былі кнігі праваслаўнага паходжання. Вільня першапачаткова была
асноўным пастаўшчыком уніяцкай кніжнай прадукцыі для Беларусі, а
таксама Украіны, дзе да канца ХУП ст. не выйшла ніводнай кнігі на
ўкраінскай і царкоўнаславянскай мове на карысць рэлігійнаму
адзінству [849, с. 157-158].
Мамонічаўскую эстафету падхопліваюць у XVII ст. віленскія
базыльяне. Пасля 1624 г. Лявон перадае сваю друкарню ордэну і на яе
базе ў XVII - XVIII ст., з перапынкам у 1692-1766 гг., працуе
Траецкая друкарня, якая валодала некалькімі варштатамі і
камплектамі наборных шрыфтоў. Але гэта не значыць,. што да таго
часу царква не прымала спроб стварэння ўласнага кнігавыдавецкага
цэнтра. Есць звесткі, што Траецкае брацтва ўладкавала друкарню ў
забраным у 1609 г. у праваслаўных манастыры св. Духа [499, с.З].
Але разгарнуць там справу не паспела і ў 1613 г. скардзілася, што
святадухаўскае брацтва прысвоіла іх друкарню [253, а.1-2]. Выказаны
ў навуковай літаратуры тэзіс, што наладзіць уніяцкае кірылічнае
кнігадрукаванне ў Вільні ў першай чвэрці XVII ст. не ўдалося з-за
104
адмоўных адносін да яго друкарскіх работнікаў і гараджан [849, с.158],
трымаецца больш на эмоцыях аўтараў, чым на фактах крыніц.
Неабходнасць «поправы так требннков, яко теж н нншых кннг
нашых церковных» у духу берасцейскага злучэння. востра паўстала ў
20-я г. XVII ст. [483, а.90]. Першая вядомая кніга базыльянскай
друкарні, створанай на базе Мамонічавай, - «Катэхізіс» - датавана
1628 г. Але друкарскія намаганні віленскіх базыльян у XVII ст. былі
малапаспяховымі, да таго ж падчас маскоўскай акупацыі 1655 г. быў
знішчаны прэс [1358,с.П]. У гэтым стагоддзі яны выпусцілі яшчэ
толькі адну кнігу — «малы» (няпоўны) «Служебннк, нлн Лнтургнкон»
у 1691 г., пасля чаго друкарня на 70 гадоў спыніла сваю дзейнасць,
верагодна, «скудостн радн в граде сем другнх манстеров в художестве
тнпографнн нскусных, знаюшнх н оумеюшнх гшсанмя наша
славеноросснйская» [537, с.121]. У наступным годзе уніяцкае
кнігадрукаванне перамяшчаецца ў Супрасль.
Затое другі і апошні перыяд дзейнасці Траецкай друкарні, які
прыпадае на 1767-1800 г., быў надзвычай плённым. На сённяшні дзень
улічана 46 яе кірылічных выданняў гэтага часу, што, разам з 96-цю
супрасльскімі вьшаннямі XVIII ст. [537, с. 19, 147-189], ставіць пад
сумненне агульнавядомае палажэнне аб заняпадзе беларускага
кірылічнага кнігадрукавання ў XVIII ст. у сувязі з закрыццём
праваслаўных брацкіх друкарняў. Яно працягвала развівацца ва
уніяцкім асяроддзі, дзе, больш таго, нарадзіўся новы від рэлігійнай
літаратуры, у якой кананічныя і літургічныя тэксты перададзены
беларускай рэдакцыяй царкоўнаславянскай мовы, пачатак чаму паклаў
яшчэ Ф.Скарына. Віленская і Супрасльская друкарні, а таксама
уніяцкія скрыпторыі рабілі гэтыя унікальныя помнікі беларускага
пісьменства набыткам грамадскасці і нашай культуры. Траецкія
базыльяне выдавалі кнігі таксама на польскай і лацінскай мовах.
Большасць іх выданняў складаюць кнігі багаслужэбныя і
тэалагічныя. Цікава, што значная частка такога роду літаратуры
віленскага і супрасльскага друку ўяўляла пераклад і перадрук
маскоўскіх выданняў сярэдзіны XVII ст. Выпускаліся таксама
панегірыкі і падручнікі («Буквар славянскай мовы» 1767 і 1782 г.,
«Буквар польскай мовы» 1783 г. і інш.), у эпоху Асветніцтва - і
літаратурныя творы. Вялікі «Лексікон геаграфічны» базыльяніна
Іларыёна Карпіньскага (1766 г.) з’яўляецца першым такім выданнему
ВКЛ. Ён утрымлівае не толькі важную геаграфічную і гістарычную
інфармацыю аб краінах і народах Еўропы і іншых кантынентаў.
Асаблівую каштоўнасць . уяўляюць арыгінальныя звесткі пра
ваяводствы, паветы, гарады, мястэчкі і нават вёскі Беларусі, Літвы,
105
Польшчы. Навукова-асветніцкую вартасць гэтага выдання высока
ацэньваюць сучасныя даследчьгкі [705, с.116-117].
Паказчыкам прадукцыйнасці выдавецкай дзейнасці траецкіх
базыльян і попьпу на іх прадукцыю было функцыянаванне ў канцы
XVIII ст. у Вільні іх кніжнай крамы [183, а.11-1 Іадв.], што ўяўляецца
нам унікальнайз’явай культуры таго часу.
Але ў другой палове XVII ст. уласных літургічных кніг, якія
патрабаваліся для тысяч цэркваў, бракавала. Тыя, што паступалі з-за
«схізматыцкай» мяжы - або на грэчаскай мове, невядомай
духавенству, або на зразумелай царкоўнаславянскай, але ўкладзеныя і
надрукаваныя ў Маскве, - былі няпэўнымі дагматычнымі крыніцамі. А
ўжыванне тэкстаў лацінскага абраду, паток якіх ішоў з захаду, вяло да
лацінізацыі царквы. У гэтым хутка зарыентаваўся новы мітрапаліт
Ц.Жахоўскі (1674-1693) - ураджэнец Полаччыны, высокаадукаваны
чалавек, докгар тэалогіі (толькі 4 з 15-ці уніяцкіх мітрапалітаў мелі
гэту вучоную ступёнь), чые культуратворчыя заслугі перад сваёй
царквой і беларўскім грамадствам бясспрэчныя. Ён пачаў стукацца ў
дзверы апостальскай сталіцы за фінаясавай дапамогай. Перш'ым такім
захадам стаў рапарт у Рым 1679 г.: «Не хапае св. рускіх кнгі - мшалаў,
літургіі, меналогіі, трыфалогіі, псалтыроў, гімнаў ..., нават
аднастайных формулак ... славянскімі літарамі» [1475, с.157].
Ініцыятыву стварэння аўтарытэтнага выдавецкага асяродка для
уніяцкай царквы там падтрымалі, але грошай на яго, нягледзячы на
неаднараз'овыя апеляцыі да ласкі папы і кангрэгацьіі прапаганды веры,
так і не знайшлі. Тады было вырашана адкрыць яго на ўласныя сродкі.
XXII кангрэгацыя базыльян (1686 г.) гаварыла аб вялікай патрэбе
«друкарні рускай мовы», грошы на якую меркавалася сабраць праз
падатак з духавенства - 1 злоты з чалавека [498, с.124]. Месцам для яе
закладкі быў абраны Супрасльскі базыльянскі манастыр - буйны
інтэлектуальны асяродак ВЮІ, размешчаны на тэрыторыі
Г родзенскага павета.
Спачатку ў 1690 г. сюды па загаду мітрапаліта была перададзена
частка абсталявання і наборнага матэрыялу Траецкай друкарні, якая
зведвала тады фінансавыя цяжкасці. Віленскае брацтва не пагадзілася
з гэтай стратай і ў 1697 г. хадатайнічала перад ім аб вяртанні
друкарскіх прылад назад. Адказным за друк быў прызначаны вучоны
базыльянін Самуэль Піліхоўскі, пераведзены сюды з Быценскага
манастыра.. Першая кніга супрасльскай друкарні - «Служёбнкк, нлн
Лмтургнкон» (1692-1695) - пачала друкавацца ў Вільні, а была
закончана ў Супраслі. Над яе афармленнем працаваў іскусны гравёр
Лявонтцій Тарасевіч, які ўгіершыню ў гісторыі беларускай
кірылаўскай кнігі выкарыстаў медзярыт. «Служэбнік» набраны чорнай
106
і чырвонай фарбамі/ меў 37 заставак, 4 гравюры. Яго тытульны ліст,
аформлены ў выглядзе трыумфальнай брамы з выявамі В.Вялікага,
І.Златавуста, Г.Дваяслова, - адзін з найболып мастацкіх на Беларусі.
Да канца XVII ст. выйшла яшчэ 2 выданні, абодва - кірылічныя:
«Жмтне Онуфрня, царевнча перского» (1696 г.) - арыгінальны помнік
беларускай агіяграфіг канца XVII ст., створаны базыльянінам Іосіфам
Пяткевічам, і «Последованне пострнгу» (1697 г.). Пасля смерці
Жахоўскага, ў 1697'г. супрасльскія манахі вымушаны былі вярнуць
абсталяванне друкарні ў Вільню, і ў яе дзейнасці наступіў перапынак.
3 пачатку XVIII ст., дзякуючы намаганням галавы базыльянскага
ордэна (1709-1713), супрасльскага архімандрыта (1709-1728) і
мітрапаліта (1714-1728) Льва Кішкі, друкарня адраджаецца і
пашыраецца. 3 невялікай. майстэрні з ігуменам на чале яна
пераўтвараецца ў буйную цэнтралізаваную мануфакгуру, якую
ўзначальваў прэфект (загадчык), з 15-цю і больш рабочымі. «Ціснулі»
кнігі самі манахі ды рамеснікі-друкары з ліку манастырскіх падданых.
У 1710 г. на прыбыткі ад манастырскай гаспадаркі і самой друкарні
заснавана паперня. На пачатак XIX ст. было ўжо 3 друкарскія
варштаты. У 1710 г. Л.Кішка выкпапаціў у караля прывілей на права
выдання ў Супраслі кніг на лацінскай, польскай і «рускай». мовах. У
1713 г. ён быў пацверджаны ў Рыме з умовай, каб кнігі праходзілі
папярэднюю цэнзуру вучоных мужоў і папскага нунцыя [944, с.8-11;
1072, с.148].
3 узмоцненай нагрузкай друкарня пачала працаваць пасля
Замойскага сабора, які забараніў набываць багаслужэбныя кнігі
старога ўзору, выдадзеныя ў .Маскве. Для выкаранення абрадавай
неаднастайнасці і недахопа ў літаратуры сабор даручыў мітрапаліту
выправіць багаслужэбныя кнігі і, зацвердзіўшы іх у Рыме, друкаваць у
Супраслі і прадаваць па належнаму кошту> Атрыманае- манапольнае
права на выданне ў ВКЛ літургічнай уніяцкай літаратуры новай
рэдакцыі стварыла для друкарні спрыяльныя ўмовы, дазвбліла
пашырыць выдавецкую дзейнасць, павялічыць наклады. Быў
пабудаваны кніжны склад і адчынена кнігарня. Выключнае ,права
друкавання уніяцкіх літургічных кніг для заходніх раёнаў Украіны ў
1730 г. атрымала друкарня Львоўскага брацтва [532, с.513-514].
Выконваючы саборнае рашэнне, Л. Кішка арганізаваў выданне ў
Супраслі на манастырскі рахунак уніфікаванага, для ўсёй мітраполіі
«Служебннка, нлн Лнтургнкона» (1727-1732), які утрымліваў тэксты
літургіі і іншых службаў «по чнну святыя восточныя церквн», для 10
тыс. цэркваў. У яго афармленні ўдзельнічаў гравёр Лявон Тарасевіч.
Ад яго продажу было выручана 628 тыс. злотых [1072, с. 150]. На 1733
г. яшчэ былі не рэалізаваны каля 700 асобнікаў «Служебннка».
107
Каштаваў ён -6 злотых, а «у аправе» (багата аздобленым пераплёце) -
20. У гэтым жа годзе ў продажы ў друкарні былі «Рускія граматыкі» па
7 грошай (220 асобнікаў), «Гаміліі, або Пацеявы казанні» па 8 («у
аправе») і 6 злбтых (27 асобнікаў), «Служба св. Іасафату» за 20 грошай
(1000 асобнікаў) і іншыя кнігі, у друк было закладзена 1500 асобнікаў
«Асмагласніка» і 1024 -кнігі «Залаты алтар» [462, а. 104-105].
Наклад выданняў — у сярэднім за тысячу асобнікаў - не пакідае
сумневу, што імі былі забяспечаны уніяцкія храмы ўсёй Беларусі, што
пацвярджаюць і іх інвентары: 2 служэбнікі супрасльскага друку меліся
ў 1731 г. у пінскай кафедральнай царкве [462, а.90 адв.], 6
супрасльскіх мшалаў - у 1834 г. у царкве Быценя [72], і г.д.
На фоне тагачаснай кніжнай прадукцыі супрасльскія выданні
вылучаюцца імпазантнасцю і своеасаблівай манументальнасцю.
Адметнай .рысай іх аздаблення з’яўляецца яскравая дэкаратыўнасць,
святочнасць, багацце дэкору. Сўпрасльская графіка, як адзначаюць
мастаіггвазнаўцы, уяўляе сабой прыклад творчага пера-асэнсавання
барока на нацыянальнай глебе (найбольш удала гэта праявілася ў
афармленні «Актоіха» 1728 г.), сведчыць аб высокай ступені
самавызначэння беларускай школы графікі і ўяўляе сабой
арыгінальную з’яву мастацтва беларускай кірылаўскай кнігі [761,
с.284—287]. I праз 2 стагоддзі захаваныя ў Нацыянальнай бібліятэцы
Беларусі супрасльскія і віленскія выданні апошняй трэці XVIII ст.
уражваюць сваёй унушальнасцю: драўляныя вокладкі апраўлены ў
скуру з узорыстым цісненнем, часам аздобленым пазалотай; фігурныя
металічныя засцежкі  на скураных раменьчыках, прымацаваных да
вокладкі мініяцюрнымі цвічкамі; выкананыя чырвоным і чорным
колерамі застаўкі ў тэксце [534-536; 61-4; 615].
За 100 гадоў існавання Супрасльская друкарня выпусціла 456
назваў кніг, з іх толькі 35% складаюць рэлігійныя выданні, у тым ліку
45 уласна уніяцкіх рэлігійных кніг, прызначаных для грамадскага і
прыватнага набажэнства, маральна-павучальнага характару, казанняў,
гаміліяў, жыцій святых, кантычак, якія служылі справе ўмацавання
чытачоў'ва уніяцкай веры і іх элементарнаму асветніцгву. Выдатным
помнікам нацыянальнага пісьменства і кнігадруку з’яўляецца
вьідадзены на старабеларускай мове-адной кнігай дагіаможнік для
святарбў з катэхізісам 'для вернікаў «Собранне прнпадков краткое»
Л.Кішкі (1722 г.). На працягу 1772 - 1796 г. тут таксама выдадзена 60
кніг для рускіх старавераў [624; 135 8, с. 142, 182 - 183].
Умацаваць пахіснуты статус царкоўнаславянскай мовы была
заклікана філалагічная літаратура: «Буквар языка славенского» (1715,
1727, 1754,4761, 1792 г.), царкоўнаславянская «Азбука» (1781, 1788
г.), «Лекснкон» (1722' г., перавыдаваўся ў 1751, 1756, 1804 г.)
108
невядомага аўтара-паліглота і дасведчанага лексікографа -
прызначаны для духавенства царкоўнаславянска-польскі кірылічны
слоўнік царкоўна-рэлігійнай тэрміналогіі, які, адзіны, звыш 100 гадоў
абслугоўваў жыхароў пагранічча ВКЛ і Кароны [945].
Звыш паловы друкаў ніяк не звязана з мэтамі базыльянскага
ордэна. Іх тэматыка і змест разнастайны: філасофскія, мастацкія
творы, панегірыкі, падручнікі, юрыдычна-заканадаўчыя акты, працы
па геаграфіі, гісторыі, медыцыне, сельскай гаспадарцы, практычныя
парады і г.д. Супрасльскія «Календары польскія і рускія» 1714, 1717,
1722, 1732, 1734 г. былі першай масавай свецкай кніжкай ў Рэчы
Паспалітай. Выпуск ў другой палове XVIII ст. вялікай колькасці
свецкай літаратуры, якая прапагандавала на Беларусі здабыткі
еўрапейскай кулыуры эпохі Асветніцтва, - адказ супрасльскіх
базыльян на павевы часу. Асабліва дзіўным выдавецкі рэпертуар, як
для манастырскай друкарні, стаў пры прэфекце Мялеціі Асухоўскім
(1784 - 1792), які зразумеў грамадскія і культурныя змены свайго часу
і ролю ў іх базыльян і паставіў свае веды і дзейнасць друкарні на
карысць асветы ўсяго грамадства. У апошнія 2 дзесяцігоддзі яна
выпусціла шмат «новай» літаратуры: працы Вальтэра і іншых
еўрапейскіх асветнікаў, творы вядучых паэтаў «польскага»
Асветніцтва (Нарушэвіча, Карпіньскага і інш.), драматургаў
(Багуслаўскага, Станіслава Шыманьскага), мемуары ўдзельніка
барскай канфедэрацыі К.Хаецкага і г.д. Ніводная іншая манастырская
друкарня не выдавала тады так шмат публіцыстыкі і палітычных прац,
прысвечаных грамадска-палітычнай сітуацыі ў Рэчы Паспалітай і ВКЛ
у апошняй трэці XVIII ст. (творы Францішка Чапскага, Казіміра
Канстанціна Плятэра, Станіслава Сташыца, паўстанцкія матэрыялы
1794 - 1975 г. і інш.), што сведчыць пра адкрытасць супрасльскіх
базыльян да грамадства і іх зацікаўленасць лёсам Айчыны. Шэраг
публікацый выйшаў на гербавай паперы з выявай Пагоні.
Вядомы імёны шэрагу супрацоўнікаў друкарні другой паловы
XVIII ст.: друкары Антон Чарняўскі, Крэстомскі, Адам Генрых
Падэбраньскі, мастак, прафесар жывапісу Антон Грушэцкі, гісер
Аляксей Завадскі.
Каля 67% прадукцыі Супрасльскай друкарні выдадзена. на
польскай мове, што сведчыць пра пашыраную паланізацыю як самога
выдавецкага асяродка,-так і спажыўцоў яго прадукцыі; 23% -
кірыліцай, 10% - на лаціне, 0,22% - на літоўскай мове [624; 1358,
с.182]. Па падліках Ю.Лабынцава, тут надрукавана каля 300 выданняў
лацінскага шрыфта і больш за 120 кірылаўскага, у тым ліку беларускіх
- 60. Апошнія адыгралі вялікую ролю- ў развіцці нацыянальнай
культуры канца XVII - XVIII ст. Калі ўлічыць, шт^ на працягу XVIII
109
ст. на тэрыторыі сучаснай Беларусі выйшла ўсяго 10 кірылічных
выданняў (на царкоўнаславянскан мове), трэба прызнаць справядлівай
яго выснову аб тым, што беларускае нацыянальнае кнігадрукаванне ў
гэтым стагоддзі цалкам сканцэнтроўваецца ў сценах Супрасльскага
манастыра [944, с.7 - 8, 11]. Польска- і лацінамоўная кніга спрыяла
распаўсюджанню на нашых землях набыткаў еўрапейскай навукі і
культуры і далучэнню Беларусі да еўрапейскай супольнасці.
Супрасльская друкарня набыла шырокую вядомасць у ВКЛ і па-за
яго межамі. Яе друкі распаўсюджваліся праз кнігарні Вільні, Варшавы,
Кракава, Познані, на кірмашах Зэльвы, Свіслачы, Міжрэчча і інш.
Кнігі для старавераў ішлі на Беларусь, Украіну, у Польшчу, Малдавію,
еўрапейскую Р'асію, Сібір, Сярэднюю' Азію, Казахстан. Нездарма
Кракаўская акадэмія хадатайнічала аб тым, каб падпарадкаваць гэты
выдавецкі асяродак сабе.
У апошнія гады XVIII ст. выдавецкая дзейнасць друкарні рэзка
скарачаецца з прычыны неспрыяльных палітычных умоў і ўзросшай
канкурэнцыі з боку каралеўскіх германскіх друкароў Е.Кантэра і
Е.Апельбаўма: ўсё рабілася для яе выцяснення з гандлёвага рынку. У
1803 г. загадам прускіх улад збяднелы кляштар вымушаны быў
прадаць друкарню з усім яе абсталяваннем беластоцкаму купцу
Аарону.
Базыльянскі ордэн, які манапалізаваў у сваіх руках справу
выдання кніг для патрэб уніяцкай царквы, арганізаваў на этнічных
беларускіх і ўкраінскіх землях 6 друкарняў: у Вільні, Супраслі, Мінску
(працавала з 1790 г. як базыльянская, 3-1793 (1797) г. належала
губернскаму праўленню; у XVIII ст. убачыла свет 14 пазіцый),
Пачаеве, Львове і Уневе (677, с.7; 1323, с.210]. Дзякуючы іх плённай
працы ён займеў паважнае месца сярод іншых манаскіх арганізацый
Рэчы Паспалітай, што займаліся выдавецкай дзейнасцю. Росквіт
уніяцкага кнігадрукавання прыпадае на XVIII ст. У канкрэтна-
гістарычных умовах таго часу яно мела значэнне кулыурнага фактару.
Выданні антычных класікаў, ’ разнастайных падручнікаў і
дапаможнікаў, слоўнікаў, кніг па розных галінах ведаў з’яўляліся
сродкам назапашвання інтэлектуальнага і інфармацыйнага
патэнцыялу, які аб’екгыўна саідзейнічаў агульнакультурнаму развіццю
беларускага народа. Больш за тое, базыльянская кніга стала адной з
тых ніцяў, што звязвалі каштоўнасці беларускай, цэнтральна- і
заходнееўрапейскай кулыур.
3 канца XVIII ст., ва умовах Прусіі і Расіі, друкарская справа
базыльян панала ў неспрыяльныя ўмовы. XIX ст. вядома жбрсткімі
ганеннямі, а яго другая трэць - сапраўдным паляваннем на уніяцкую
кнігу ў імпёрыі (гл.: 2.6.). У 1804 г. 'перастала існаваць друкарня ў
110
Супраслі. У той жа час факты, якія мы маем, не пацвярджаюць
усталяванае ў навуцы палажэнне аб спыненні выдавецкай дзейнасці
віленскіх базыльян. Вядома, што ў 1827 г. базыльяне. Літоўскай
правінцыі друкавалі кнігі, накіраваныя супраць пануючай -веры [553,
с.799]. Штучныя абмежавані і перашкоды для уніяцкага друку з канца
XVIII ст., з аднаго боку, і навязванне з захаду і з усходу сваіх
літургічных тэкстаў, з другога, стварылі' дэфіцыт «класічнай» для
уніяцкай царквы літаратуры. Таму ў 1829 г. брэсцкі канонік
А.Сасноўскі дзеля падмацавання свайго абраду хадатайнічаў перад
Сінодам аб выдзяленні 400 рублёў срэбрам на выданне ў Віленскай
базыльянскай друкарні 3 тысяч асобнікаў мадітоўніка «на дыялекце
славянскім» на ўзор «старажытнай» уніяцкай кнігі і аб яго дармавой
раздачы па епархіях [208, а. 1 - 2 адв.].
Патрэбы царквы і яе навучальных устаноў у першай трэці XIX ст.
забяспечвалі таксама ўкраінскія друкарні, найперш -Пачаеўская, якая,
аднак, апынулася пад прэсам расійскіх духоўных і свецкіх улад; і, у
пэўнай меры, Полацкая езуіцкая друкарня. Але асноўны паток
друкаванай прадукцыі па-ранейшаму ішоў з,- Вільніг-У 1820-я гады
кнігі набываліся ў прыватных друкарнях і кнігарнях Юзафа-Завадскага
і Францішка Морыца. Барунская школа, напрыклад, набыла ў іх
польскую, лацінскую, французскую і нямецкую граматыкі, «Выпісы
расійскія», рускі слоўнік, катэхізісы, біблейскую гісторыю; а таксама
падручнікі батанікі, заалогіі (Станіслава Юндзіла), арыфметыкі,
геаметрыі, трыганаметрыі, мінералогіі, геаграфіі, гісторыі, фізікі, хіміі,
агародніцтва і.інш. [426, а.2 адв., 4 адв., 7, 11, 13 адв. - 14]. 3 другога
боку, у XIX ст. прадаваныя на. кірмашах выданні беларускіх і
ўкраінскіх базыльянскіх друкарняў былі разнесены па ўсёй Расіі і сталі
выкарыстоўвацца ў яе праваслаўных храмах, што ў 1825 г. усур’ёз
устрывожыла Сінод [202, а. 1 — 1 адв., 4].
Нягледзячы на тое, што з другой паловы XVI ст. кнігадрукаванне
становіцца пастаянным фактарам беларускага кулыурнага жыцця, кніг
не хапала. Асабліва гэта адчувала уніяцкая царква, пакуль не наладзіла
іх стабільнае ўласнае выданне. Але нават матутнасцяў Віленскай і
Супрасльскай друкарняў было недастаткова, каб насыціць храмы,
базыльянскія бібліятэкі і навучальныя установы Беларусі патрэбнай
літаратурай. Гэты недахоп кампенсаваўся рукапіснай кнігай, якая яшчэ
2 стагоддзі была спадарожніцай друкаванай прадукцыі. Перапісцы
падлягалі кнігі, патрэбныя для паўсядзённага карыстання
«інтэлігенцыі ў сутанах». Клір ігуменскай протапрасвітэрыі атрымаў у
1744 г. настаўленне: кожны святар павінен ведаць казусы, выдадзеныя
пры мітрапаліце Л.Кішцы; у каго няма друкаванай кніжкі, павінен яе
перапісаць [553, с.86]. Рукапісная кніжнасць пры уніяцкіх царквах і
111
базыльянскіх манастырах - цікавая і маладаследаваная з’ява
беларускай кулыуры. Буйнейілымі кнігапіснымі нэнтрамі Беларусі
былі Супрасль, Жыровічы, - Баруны. Калі друкарні выпускалі кнігі
масавага попыту шматгысячнымі накладамі, тО скрыпторыі выраблялі
асабліва шыкоўныя заказныя*або адсутныя на рынку «дэфіцытныя»
кнігі.
У вытворчасці кнігі бралі ўдзел не толькі перапісчыкі, але і
пераплётчыкі, ілюмінатары; часам ювеліры, якія выконвалі
металічныя элементы абкладаў; ускосна - вытворцы паперы.
М.Нікалаеў, які даследаваў і апісаў шэраг такіх помнікаў са сховішчаў
Санкт-Пецярбурга, Масквы і бібліятэкі Акадэміі навук Літвы,
устанавіў імёны шэрагу уніяцкіх кнігапісцаў XVII ст.: Феадосій з
Жыровіц, Стэфан Кахановіч, Федар Сяменавіч, манах Феафіл,
іераманах Лявонцій, Антоній Кішчыц, Анастасій Свідэрскі з Супрасля
і Паісій Сахоўскі -з Барун, Антон Завадскі (Баруны, Жыровічы),
Аляксей Плашкевіч, Гервасій Кішчыц з Супрасля, іераманах Іаанікій
Жудра з Бёразвеча, Цімафей Мароўскі з Жыровіц, прасвітар пінскай
кафедры Антоній Тараневіч і інш. [1080^ с.83, 87, 188, 194, 207,225].
Аўтарам дысертацыі выяўлена багатая калекцыя помнікаў
беларускага і ўкраінскага уніяцкага кнігапісання-XVII - XVIII ст. у
аддзелах рукапісаў Нацыянальнай бібліятэкі Полыігчы ў Варшаве
(гістарычныя і тэалагічныя працы пра унію і грэка-каталіцкі абрад
(431; 445], уставы, хронікі і іншыя- матэрыялы царкоўных брацтваў
[432; 438; 452; 453], памяннікі [439; 444; 456], помнікі уніяцкай
гімнаграфіі ’ [434; 435; 457], багаслужэбныя кнігі: Трыодзі, Мінеі,
Актоіхі, Трыфалагіёны, Акафіснікі, Часасловы і інш,; св.
пісанне:Евангеллі- і Апосталы; Ірмалоі з тэкстамі царкоўных песен і
нотамі [440 — 443; 446 - 451; 454; 455], стаўшыя'ў XVIII ст.
бібліяграфічнай рэдкасцю працы уніяцкіх ідэолагаў і лідараў
папярэдняга стагоддзя: М.Сматрыцкага, Я.Сушы [429; 430; 436] і
інш.) і бібліятэцы Вільнюскага універсітэта (казанні на розныя дні
тыдня і святы, перапіска якіх шырока бытавала з адобраных духоўным
начальствам узораў [405; 423]), шматлікія метрычныя кнігі цэркваў у
Архіве уніяцкіх мітрапалітаў у Санкт-Пецярбургу і асобныя - у
Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі ў Мінску і Гродне. Адзін
з такіх помнікаў XVII ст. - візантыйска-славянская літургія св. Іаана
Златавуста (паралельны царкоўнаславянскі і лацінскі тэкст) - быў
выдадзены ў 1978 г. у Лондане [653].
Часам рукапісы мелі па некалькі рэдакцый. Пратографам «Кнігі
пра рэчы, якія належаць да веры» былі выпіскі з прац знакамітых
тэолагаў. У 1651 г. яго перапісаў, дадаўшы новую частку, брэсцкі
святар В.Васнеўскі. Доктар тэалогіі езуіт В.Каяловіч перапрацаваў
112
гэту кнігу і ўключыў ў тэкст катэхізіс 1671 г. Потым яе пераклаў з
лаціны на польскую мову нейкі базыльянін з Жыровіц. А бачаны намі
экзэмпляр быў перапісаны з жыровіцкага ў Кіблічах у 1721 г. і
пераплецены разам з памяткай святарам па разнавіднасцях грахоў
(шлюбных, панскіх, купецкіх, членаў ураду, суддзяў і г.д) і мерах іх
папярэджання, пакарання і адпушчэння [406, а.17- 332].
У моры інвентароў уніяцкіх культавых устаноў XVII — XVIII ст.
мы не знайшлі такой, дзе не ўжываліся б рукапісныя кнігі. Сярод кніг
слуцкіх базыльян 1654 г. былі «Саборнік пісаны; Мінэй.пісаных - 11;
Актоіхаў - 4 пісаных, 1 друкаваны; Трыодзі - 2 пісаныя, 1 друкаваная;
Устаў пісаны» [11, а. 14-15]. У інвентары 1720 г. Наваградскай царквы
зарэгістраваны «Евангелія руская пісаная, Служэбнік пісаны, два
пісаных Ірмалоя, Жыцці святыхла цэлы год (кніга — С.М.) руская
пісаная, 2 пісаныя уставы, Трэбнік пісаны -.2» [462,а.48]. Брэсцкая
кафедральная царква св. Мікалая мела па інвентару 1759 г. «Евангелію
Рускую віленскага выдання, Акгоіх - адзін пісаны, другі друкаваны,
Ірмалой - пісаны; Панціфікал (Архіерэйскі служэбнік) пісаны з
літургіяй св. Хрызастома» [1094, с.50 - 51]. У Барунскай царкве ў
1768 г. выкарыстоўвапіся апраўленае з срэбра Евангелле з
пазалочанымі чаканымі выявамі евангелістаў, Тройцы, барунскай
маці Божай і анёламі на вокладцы, 4 вельмі старыя і абшарпаныя
Псалтыры, 2 рукапісныя Мінеі, 2 новыя Актоіхі з Пачаеўскай
друкарні і адзін пісаны, адзін рукапісны і адзін супрасльскага.друку
Трэбнік, Трыодзь постная - адна з - Пачаева, другая рукапісная, 2
рукапісныя Ірмалоі, 2 Паўуставы кіеўскага друку і інш. кнігі [410].
Да пачатку XIX ст. уніяцкія друкарні так і не змаглі цалкам
выцесніць рукапісную кнігу. Побач з віленскімі, супрасльскімі,
львоўскімі, пачаеўскімі і інш. друкамі ў Шарашоўскай царкве
(Пружанскі п.) у 1809 г. [459, а.61 адв.] і ў Валнянскім кляштары ў
1834 г. выкарыстоўваліся пісаныя Ірмалоі [75, а.4зв^]. Аднак у XIX ст.
кнігапісанне на Беларусі зыходзіць з гістарычнай арэны.
Збіральнікамі і захавальнікамі кніжнай мудрасці здаўна былі
культавыя установы. Свой уласны кніжны набытак стварыла і
уніяцкая царква, калекцыянуючы на працягу двух стагоддзяў выданні
друкарняў ВКЛ і кніжныя веды іншых краін і народаў. Бібліятэкі
служылі рэалізацыі асноўных кірункаў дзейнасці базыльянскага
ордэна: пастырскай, асветніцка-адукацыйнай і навукова-літаратурнай.
Іх праца рэгламентавалася спецыяльным статугам, распрацаваным
І.Руцкім.
Манастырскі ўстаў патрабаваў стварэння бібліятэк з кніг,
«неабходных для заняткаў манахаў, для іх духоўнага ўдасканалення і
выратавання вернікаў». Ігумен быў абавязаны клапаціцца пра іх
113
папаўненне, арганізоўваць чытанне ўголас «душавыратавальных» кніг
у час трапез і сходаў. Чытанне было абавязкам манахаў. Вядома
настаўленне мітрапаліта Афанасія Шаптыцкага гродзенскім
базыльянам 1741 г. за трапезай чытаць жыцці святых ці правілы св.
Васіля Вялікага (295, а.1-2]. 3агадам 1743 г. па Жыровіцкаму
манастыру ўсе яго насельнікі па вечарах ііавінны былі збірацца для
слухання псалтыры, якую чыталі настаўнікі або студэнты філасофіі
[294, а.1-2].
Бібліятэкі лапаўняліся за кошт куплі, дарэнняў, абмену,
завяшчанняў кніг. Хоць доступ да кніг меў замкнёны характар -
карыстацца фондам мог толькі насельнік данага манастыра - кола іх
спажыўцоў было немалое: манахі, вучні, духоўныя і (радзей) свецкія
асобы (патроны, даследчыкі). Выдаваць кнігі пабочным асобам і
выносіць іх за манастырскія сцены забаранялася. Устаноўленыя ў 1626
г. правілы карыстання бібліятэкай былі строгія: «кннг з манастыра ...
жебы не брано, н лобраные вернутн» [483, а.101, 110]. Да смяротнага
граху прыраўноўвалася затрыманне кнігі, патаемнае, без ведама
архімандрыта, узяцце яе.' Яму належала паведамляць пра усе кніжныя
набыткі манахаў - падараныя, купленыя за ўласныя ці манастырскія
грошы. Бібліятэкар - «вучоны законнік» - павінен быў ўтрымліваць
кніжкі ў парадку, каталагізаваць іх, рэгістраваць выдачу. За
нядбайнасць каралі. Вядомы факт, калі губернскі сакратар Грыгор’еў у
1836 г. падвергся турэмнаму зняволенню за прапажу шэрагу кніг з
грэка-уніяцкай калегіі [553, с.1084].
Буйнейшыя базыльянскія кнігасховішчы былі створаны ў Вільні,
Супраслі, і Жыровіцах. Аднак большая ці меншая бібліятэка - ад
некалькіх дзесяткаў да некалькіх сотняў тамоў — мелася пры кожным
манастыры. Свае кніжныя фонды стваралі уніяцкія навучальныя
ўстановы. Цэрквы звычайна бібліятэк не мелі, але ў кожнай з іх быў
.патрэбны набор багаслужэбных і чыгальных кніг. Духоўныя іерархі і
інтэлектуалы стваралі асабістыя бібліятэкі, склад якіх залежаў ад
уласных навукова-пісьменніцкіх інтарэсаў уладальнікаў: тэалагічных,
філасофскіх, юрыдычных, гістарычных і інш.
І.Руцкі ў 1613 г. перадаў са сваёй калекцыі віленскаму епіскапу
«рускія кнігі» («Пасольства ад духавенства і паноў рускіх да папы»,
«Абарона Берасцейкага сабору», «Размова двух асоб рускай рэлігіі»,
«Абарона Фларэнційскага сабору» і інш.) і шэраг «кніг польскіх»
(«Апалогія супраць Хрыстафора Філалета», «Аб прывілеях, наданых
польскім каралямі Русі, якая прыняла св. унію» І.Пацея, і інш.). [354,
а.2-2 адв.]. 51 славянская і 39 лацінскіх кніг былі ў 1631 г. у асабістай
бібліятэцы турава-пінскага епіскапа Грыгорыя [1080, с.219].'Кнігі
мітрапаліта Іасафата Булгака (сярод іх Новы запавет у 2-х тамах на
114
славянскай мове,- Евангелле «рускай штатскай мовай», Псалтыр
«рускімі вершамі») захоўвалася ў Ануфрэйскім манастыры
(Мсціслаўскі павет). У 1785 г. ён атрымаў асабісты дазвол папы
рымскага чытаць забароненыя кнігі -пры ўмове, каб яны не пападалі ад
яго ў іншыя рукі [553, с.443, 747]. Адну тысячу тамоў налічвала
асабістая бібліятэка славіста М.Баброўскага [487, а.41].
Базыльяне збіралі кнігі па самых розных галінах ведаў. Іх
бібліятэкі мелі рэлігійныя, што абумоўлівалася спецыфікай чьггача, і
свецкія друкаваныя выданні, класіфікаваныя адпаведна
агульнапрынятым узорам таго часу. Тыповай была наступная
класіфікацыя: «Святое пісанне. Установы царквы,. талкаванні»,
«Саборы, святыя айцы, кананічнае права і тэалогія», «Царкоўная і
грамадзянская гісторыя і геаграфія», «Творы манахаў», «Казанні»,
«Катэхізісы», «Жыцці святых і кнігі для набажэнства», «Працы па
матэматыцы, фізіцы, філасофіі», «Прамовы, паэтычныя творы,
граматычныя працы, слоўнікі», «Юрыдычныя, палітычныя,
медыцынскія і перыядычныя працы». Чым большым быў кніжны
фонд, тым больш дакладна і падрабязна акрэсленыя раздзелы
выдзяляліся ў ім.
Быценскія базыльяне ў 1834 г. валодалі 1601 кнігай. Свяшчэннае
пісанне ў іх бібліятэцы прадстаўлена дзвюма польскамоўнымі
Бібліямі, «Бібліяй Рускай» і двумя «Вульгатамі», Евангеллем .на
грэчаскай і лацінскай мовах, «Новым тэстаментам» маскоўскага друку,
«Евангеллем і Апосталам на цэлы год на рускім дыялекце». Тыповымі
для базыльянскай бібліятэкі былі матэрыялы сабораў: фларэнційскага,
трыдэнцкага, замойскага; статуг ордэна; палемічныя творы ў абарону
сваёй веры («Аб адзінстве» П.Скаргі, «Абарона каталіцкай веры»
І.Пацея, «Заоіііз еі Раіііііз» Я.Сушы, «Абарона рэлігіі грэка-рускай, з
касцёлам рымскім аб’яднанай», «Пытанні і адказы супраць
дысідэнтаў» і інш.); жыццяпісы святых (Ефрасінні, І.Кунцэвіча,
базыльян); працы па гісторыі «рускай» царквы ЬКульчынскага,
публікацыі ва ўшанаванне мясцовых абразоў («Апісанне абраза найсв.
Маці Божай Жыровіцкай» і інш.) [56, а.11 адв., 19.адв. -39 адв.].
Для аналізу фондаў базыльянскіх бібліятэк. Беларусі вялікую
цікавасць уяўляюць спісы, якія- складзены ў XIX ст., як правіла, у
сувязі з перадачай кнігазбораў закрытых манастыроў у іншыя гарады і
установы, а значыць, даюць уяўленне пра бібліятэчныя калекцыі ў іх
сфармаваным завершаным выглядзе. Знаёмства са шматлікімі такімі
спісамі прыводзіць да наступных назіранняў: 1. У пасляберасцейскія
ХУП - XVIII ст. мае месца найбольшая, ў параўнанні з папярэднім і
наступным стагоддзем, адкрытасць беларускага грамадства да
заходняга свету і яго інтэлектуальнага вопыту. 2. Уніяцкая царква
115
спрыяла развіццю культурных, у тым ліку кніжных сувязяў Беларусі з
яе блізкімі і далёкімі заходнімі суседзямі, у той час як праваслаўе
трымала Беларусь у ізаляцыі ад Захаду, арыентуючы яе на Усход. 3.
Выклікае здзіўленне насычанасць базыльянскіх бібліятэк еўрапейскай
кнігай і шырокая геаграфія выданняу ва умовах адсутнасці іх
цэнтралізаванага забеспячэння літаратурай.
Праілюструем гэтыя палажэнні на прыкладзе фондаў трох
тыповых базыльянскіх кнігазбораў: гродзенскага Барысаглебскага
манастыра, нейкага манастыра з-пад Ваўкавыска (хутчэй за ўсё
Лыскаўскага), перавезеных у 1877 г. у Віленскую публічную
бібліятэку, і яшчэ адной базыльянскай бібліятэкі, перададзенай у
Віцебскую гімназію (401, а.1 — 19; 402, а.1 - 48 адв.; 403, а.1 - 15].
Дынаміка кніжных паступленняу гэтых бібліятэк адлюстроўвае
агульную тэндэнцыю развіцця кнігадруку на этнічнай тэрыторыі
Беларусі, а таксама тыповую для уніяцкай царквы карціну развіцця
кніжных сувязяў з замежжам: У названых бібліятэках разам звыш 3,5
тыс. кніг. Ад 10 да 20% іх не маюць выходных даных з-за страты
вокладкі ці першай старонкі. Інкунабул няма. Выданняў XVI ст. - 101,
з іх 2 - віленскія, астатнія - замежныя: у асноўным прадукцыя
друкарняў Італіі, Германіі, Бельгіі і Францыі; ёсць асобныя польскія,
нідэрландскія, швейцарскія і інш. друкі. Самыя раннія выданні
ўзыходзяць да 1510 - 1520-х гадоў.
3 XVII ст. ідзе рэгулярнае папаўненне базыльянскіх бібліятэк
прадукцыяй друкарняў ВКЛ і замежжа. У спісах - 642 кнігі XVII ст., з
іх — 25 віленскіх друкаў, 617 - замежных і ніводнага украінскага.
Пералік краін і гарадоў, з якіх паступалі на Беларусь кнігі, істотна
пашыраецца. Але найбольш інтэнсіўныя кніжныя сувязі прасочваюцца
ў XVIII ст., прычым найбольш прадстаўлена выданняў 1750 - 1780-х
гадоў - 811, з іх 147 - з друкарняў ВКЛ, 13 - Украіны, 641 -
замежных.
Еўрапейская кніга з краін, размешчаных на захад ад Беларусі,
абсалютна дамінуе ў гэтых бібліятэках. У савецкай гістарыяграфіі
было прынята вывучаць кніжныя сувязі Беларусі з Расіяй і Украінай, у
чым яна і дасягнула немалых поспехаў. Знаёмства з бібліятэкамі
мясцовых базыльян як з культурна-асветніцкімі установамі адкрывае
новую, яшчэ не даследаваную старонку гісторыі кулыуры Беларусі,
вывучэнне якой дазволіць пераадолець аднабаковасць погляду на
культурна-рэлігійную арыентацыю Беларусі канца XVI - XVIII ст. і
створыць больш аб’ёмную і аб’екгыўную карціну яе месца на
раздарожжы Усходу і Захаду.
Геаграфія выданняў XVII XVIII ст. вельмі шырокая. 3
прадукцыяй друкарняў ВКЛ (базыльянскіх Віленскай і Супрасльскай;
116
каталіцкіх выдавецтваў Вільні, Нясвіжа, Магілёва, Полацка;
Гродзенскай каралеўскай) і Украіны (Пачаева, Львова, Пярэмышля,
Крамянца, Бердзічава, Уладзіміра) канкурыруе польская; ей мала ў
чым саступае італьянская, затым у колькасных адносінах ідзе
адпаведна нямецкая, бельгійская, чэшская, французская і г.д. Вельмі
інтэнсіўна ў гэты перыяд на беларускі кніжны рынак і на патрэбы
уніяцкай царквы працавалі друкарні Польшчы: Кракава, Варшавы,
Каліша, Познані, Брунсберга, Любліна, Вроцлава, Торуні, Чанстахова,
Сандаміра і Ловіча. Італьянская кніга паступала з друкарняў Венецыі,
Рыма, Басаны, Басілеі, Падуі, Ферары, Неапаля, Мілана, Калоніі,
Аўгусты, Балоньі, Люгдана, Канстанца, Патавіі, Пармы, Вероны,
Эрфордзіі, Бергоні і інш. Па колькасці выдавецтваў, чые кнігі
прадстаўлены ў бібліятэках, лідзіруе Германія — базыльяне знаёміліся з
выданнямі каля 30-ці яе друкарняў. Ёсць кнігі з Чэхіі, Аўстрыі, Даніі,
Люксембурга. Такая геаграфія выданняў- - сведчанне шырокіх
культурных сувязяў уніяцкай царквы Беларусі. Кніжны тавар паступаў
сюды рознымі шляхамі: яго дастаўлялі купцы, дыпламаты,
падарожнікі-арыстакраты, вандроўныя рамеснікі, яго атрымлівалі па
царкоўных каналах, прывозілі нашы землякі - выхаванцы замежных
навучальных устаноў і прадстаўнікі інтэлігенцыі.
У першай трэці XIX ст. паток літаратуры з Захаду, характэрны для
папярэдніх двух стагоддзяў, быў штучна спынены. Толькі польскія
выданні паступаюць яшчэ ненкі час ў істотна паменшанай колькасці.
Пачынаецца пераарыентацыя Беларусі на кніжны рынак Расіі,
прадукцыя якога да гэтага часу ў базыльянскіх бібліятэках амаль
адсутнічала. Сярод выданняў канца ХУПІ - першай трэці XIX ст.
прэвалююць кнігі з друкарняў былога ВКЛ, а таксама Санкт-
Пецярбурга і Масквы. Адначасова ствараюцца розныя перашкоды і
абмежаванні для паступлення кніжнай прадукцыяі з Захаду. У 1833 г.
быў забаронены ўвоз і распаўсюджанне ў імперыі сачынення Германа
Шміта «Падабенства і адрозненне паміж Усходняй і Заходняй
царквой, ці думкі аб злучэнні з рыма-каталіцкім касцёлам адступіўшай
ад яго грэчаскай царквы» у польскім перакладзе, паколькі яно. магло
«утверждать чнтателей ... в понятнях ложных ... удержнвать нх- в
безпокойных для совестн сомненнях н колебать нх в вере (грэка-
расійскай - С.М.), а с тем вместе протнвудействовать благодетельным
мерам правнтельства». Пранікшую ў заходнія губерні частку наклада
належала расшукваць і канфіскоўваць [84, а.26 адв. - 27].
Кніжны скарб, што месціўся на паліцах базыльянскіх бібліятэк,
быў шматмоўны. Ад паловы да 2/3 кніг - на латыні - мове
еўрапейскай навукі, культуры, асветы. Праз яе адукаванае беларускае
грамадства далучалася да кулыурных, рэлігійных і ідэалагічных
117
каштоўнасцяў Захаду. На другім месцы па колькасці друкаў стаялі
польскамоўньія выданні, як мясцовага паходжання, так і ўласна з
Польшчы [1118; 1153]. Перавагу лаціна-польскай літаратуры
М.Слухоўскі лічыць сведчаннем набыцця бібліятэкай «чыста
уніяцкага складу» [1205, с.56]. Наяўнасць кніг на гэтых, а таксама
нямецкай, французскай, грэчаскай, італьянскай,- царкоўнаславянскай,
расійскан і. іншых мовах сведчыць пра добрую філалагічную
падрыхтоўку чытача базыльянскіх бібліятэк - інтэлектуала ў манаскім
абліччы. Звяртае на сябе ўвагу тое, што «руская» кніга (беларуская ці
царкоўнаславянская ў беларускай рэдакцыі) - вялікая рэдкасць у
манастырскіх кнігазборах XVIII - XIX ст., разлічаных на
здэнацьіяналізаваную эліту; затое яна - звычайная з’ява ва уніяцкім
храме, які працаваў з народам.
Базыльянскія бібліятэкі з’яўляюцца наглядным прыкладам
дыфузіі і сінтэзу культур з яўным ухілам у бок заходнееўрапейскай.
Інтэлектуальны вопыт чалавецтва назапашваўся на іх паліцах. Праз
кнігі адбывалася сувязь народаў і культур, праз кнігу уніяцкая царква
ўводзіла Беларусь у сусветную супольнасць.
Нас больш цікавіць неканфесійная частка бібліятэк: творы
рымскіх класікаў, еўрапейскіх асветнікаў, слоўнікі (у Тараканскім
манастыры, напрыклад, іх было 35 [69, а.8 адв. -9, 15 - 24 адв.]) і
граматыкі, юрыдычная, філасофская, мастацкая літаратура, падручнікі
і асабліва гістарычныя працы свецкага характару. Аб ведах пра
мінулае адукаваных людзей Беларусі памежжа ХУШ - XIX ст. дае
ўяўленне спіс кніг. базыльян з Тадуліна [157, а.1 - 6]. Гістарычныя
веды і свядомасць выхаванцаў віцебскіх базыльян фармавалі польска-
і лашнамоўныя працы па сусветнай і айчыннай гісторыі, а таксама
расійскія выданні першай трэці XIX ст. (162, а.19 - 20адв.]. Зразумела
цікавасць ордэна, які ўтрымліваў «шпіталі» і аказваў медыцынскую
дапамогу насельніцтву, да медыцынскай літаратуры.
Стварэнне Адукацыйнай камісіі адбілася на складзе бібліятэк
павелічэннем у ' іх долі навучальных кніг па прыродазнаўству,
дакпадных навуках і мовазнаўству, трактатаў поыкладнога значэння і
інш.
Склад і змест базыльянскіх. бібліятэк Беларусі з’яўляецца
паказчыкам адукаванасці тагачаснага беларускага грамадства,
гаворыць на карысць таго, што духавенства з акадэмічнай адукацыяй
імкнулася даць народу, моладзі зерні свецкай культуры, У святле
сказанага патрабуе перагляду іх ацэнка як рэакцыйных асімілятарскіх
устаноў у бок прызнання за імі станоўчай ролі ў захаванні,
распаўсюджанні і перадачы наступным пакаленням еўралейскіх
культурных, навуковых, рэлігійных і ідэалагічных каштоўнасцяў.
118
3 вышэйзгаданага таксама вынікае, што ў XVII — XVIII ст.
духоўнае жыццё адукаванай часткі беларускага грамадства з уніяцкага
асяроддзя знаходзілася пад моцным уплывам культурна-рэлігійных
працэсаў, якія адбываліся ў Цэнтральнай і Заходняй Еўропе. Уплыў
праваслаўнага рэгіёна Еўропы на яе быў нязначным.
У другой трэці XIX ст. базыльянскія кнігазборы былі
мэтанакіравана распатрошаны, рассеяны, знішчаны. Разам з кніжнымі
фондамі скасаваных каталіцкіх ордэнаў яны сталі асновай бібліятэк
навучальных устаноў этнічнай Беларусі, а таксама прыватных і
дзяржаўных бібліятэчных збораў Расіі.
САКРАЛЬНАЕ МАСТАЦТВА
Да нядаўняга часу ў гістарыяграфіі было непахісным сцвярджэнне
аб мастацкай ушчэрбнасці уніяцтва, яго няздольнасці нарадзіць
уласнае мастацтва і чужароднасці для беларускай культуры яго
выяўленчай спадчыны. Даследаванні апошніх 15 -20 гадоў
разбурваюць гэты стэрэатып і сведчаць, піто створаныя ва ўлонні
уніяцкай царквы духоўныя каштоўнасці былі яркімі, самабытнымі,
паўнацэннымі ў мастацкіх адносінах і адаптаванымі да нацыянальнай
культуры.
У канцы XVI - першай трэці XVII ст. адбываецца
пераразмеркаванне культавых будынкаў і царкоўнай маёмасці на
карысць уніяцкай царквы. Спрэчкі за храмы і манастыры. у якіх не
абыходзілася без эксцэсаў, вымусілі Уладзіслава IV умяшацца ў
справу іх размеркавання. Гэтым займаліся спецыяльныя камісіі,
створаныя ў 1635 г. [552, с.245 -247].
Спачатку перад уніяцкай царквой стаялі задачы, якія аб'ектыўна
адсоўвалі мастацкія праблемы на задні план. Важнейшая сярод іх -
станаўленне, пашырэнне і развіццё ўласных структур - заняла ці не
ўсё XVII ст. I толькі канчатковае зацверджанне царквы ў другой
палове стагоддзя стварыла перадумовы для звароту да праблем
мастацкага харакгару. Мастацтва ж XVIII ст. было той сферай, дзе
панаваў не падзел, а агульная традыцыя, якая аб*ядноўвала
праваслаўных і уніятаў [67, с. 139].
Тым не менш з першых дзён свайго існавання царква пачынае
ствараць уласны культурны набытак: кнігі, абразы, храмы і г.д., з
дапамогай якіх імкнулася прыцягнуць на свой бок народныя масы.
Важнейшымі цэнтрамі развіцця мастацтва, звязанага з уніяй, звычайна
былі гарады, у якіх размяшчаліся епіскапскія кафедры (Вільня,
119
Полацк, Віцебск,. Брэст, Пінск), або мясцовасці, дзе знаходзіліся
важнейшыя манастыры (Жыровічы, Мінск, Магілёў, Баруны і інш.).
АРХГГЭКТУРА. Мастацкая кулыура новай канфесіі ярка
выявілася ў дойлідстве. У гісторыі яе храмабудаўніцгва выдзяляюцца
2 перыяды: 1) першая палова ХУП ст. і 2) канец ХУП — XVIII ст. На
першым этапе царква перабудоўвала ці ўносіла невялікія змены ў
раней узведзеныя храмы, ўласнае будаўніцтва было мінімальным. Не
пазней 1607 - 1608 г. у Мінску была пабудавана уніяцкая царква
Нараджэння маці Божай на плацы, адведзеным для праваслаўнага
храма, чаму і была пад яго забрана.[777].
На першым этапе мы яшчэ не сустракаем новых творчых павеваў
ва уніяцкім мастацтве, у тым ліку ў архітэктуры. Пераход культавых
пабудоў пад юрысдыкцыю уніятаў не аказаў істотнага ўплыву на яе
развіццё. Больш за тое, сутыкненне унійных тэндэнцый з праваслаўем
было настольхі моцным, настолькі вычэрпвала сілы, што наўрад ці ў
тым запале барацьбы маглі нарадзіцца новыя формы царкоўнай
архітэктуры [838, с.159- 160].
У 1617 г. па хадатайніцтву І.Кунцэвіча Жыгімонт Ш дазволіў
«направнтн церковь опалую» Праабражэння гасподня ў Віцебску і пры
ёй мець брацтва. Паводле дакумента 1623 г., гараджане адмаўляліся
рамантаваць Прачысценскую уніяцкую царкву [1329, с.61]. У 1620 г.,
пасля пажару 1607 г., па загаду І.Кунцэвіча была адрамантавана і
аздоблена, фактычна нанова перабудавана полацкая Сафія, але ў 1643
г. яна згарэла [682, с.399]. Прымаліся захады па аднаўленню другой
святыні - кіеўскага Сафійскага сабора, які пасля татарскага разбурэння
стаяў у руінах. Мітрапаліт Руцкі ў 1629 г. накіраваў з гэтай мэтай у
Кіеў групу базыльян [266, а.1], але ў 1633 г. было прынята рашэнне аб
вяртанні храма праваслаўным [271, а.1 — 2].
У архітэктуры Беларусі XVII - XVIII ст. сфармаваліся 2 тыпы
храмаў: барочная базыліка з вежамі на фасадзе і крыжова-купальны з
вежамі або без іх. У культавым будаўніцтве уніяцкай царквы
двухвежавы фасад арганічна ўвайшоў у структуру трохнефавай
крыжова-купальнай базылікі. Найбольш раннім з помнікаў такога роду
з’яўляецца Успенскі сабор базыльянскага манастыра ў Жыровічах
(1613 - 1650). Атрымаўшы шчодрыя фундушы, базыльяне адмовіліся
ад дабудовы раней закладзенай царквы і ў 1630 г. заклалі новую [17,
а.5, 11 - 12]. У 1650 г. яе будаўніцтва было завершана, але праз 17
гадоў яе давялося адбудоўваць пасля пажару. У першай палове XIX ст.
вежы царквы былі разабраны, зменены купап - сабор набыў рысы
класіцызму [761, с.28-29].
У 1635 г. Руцкі даў дазвол мінскаму брацтву на пабудову сваім
коштам новай царквы замест прыйшоўшай ва ўбоства драўлянай
120
саборнай царквы св. Духа [275, а.1]. Узведзеная да 1650-х г. і
сінтэзаваўшая ў сабу рысы готыкі і рэнесансу, царква стала галоўным
элементам велічнага архітэктурнага ансамбля базыльянскіх
манастыроў (мужчынскага і жаночага), будаўніцтва якога вялося на
працягу першай паловы XVII ст. Два. манастырскія карпусы,
перабудаваныя ў XIX ст. (на пл. Свабоды, 23 і вул. Энгельса, 1),
захаваліся да нашага часу.. У завяшчанні 1651 г. мітрапаліт А.Сялява
прасіў пахаваць яго ў гэтай царкве, якая здзіўляла сучаснікаў сваей
прыгажосцю. Пра «церковь каменную велнкую, в которой своды
нзрядные, какнх сводов мало в Польше обретается», згадваў у 1697 г.
рускі дыпламат П.А.Талстой. У 1795 г. манастыры св. Духа былі
зачынены, у іх размясцілася рэзідэнцыя праваслаўнага архіепіскапа, а
потым гімназія. Царкву перадалі пад кафедральны Петрапаўлаўскі
сабор. Перабудова 40-х г. XIX ст. змяніла знешняе аблічча коплекса,
што мастацтвазнаўца М.М.Шчакаціхін не змог распазнаць яго
першааснову і лічыў самым нязграбным архітэктурным збудаваннем
горада. У 1937 г. эклектычны, аляпаваты храм, які ўсё ж захоўваў
элементы канструкцыі XVII ст., быў разабраны. У пачатку-90-х г.
меркавалася аднаўленне гэтага найбольш значнага гісторыка-
архітэктурнага помніка Мінска ў яго першапачатковым выглядзе
[809].
У 1640-я г. будавалася мураваная царква ў Быцені. 3000 злотых
ахвяраваў на яе брэсцкі ваявода Ф.Трызна, які завяшчаў пахаваць
сябе ў ёй [279, а.1]. У 1644 г. былі адбудаваны драўляная цэркаўка
Праабражэння Гасподня і манастырок у Кобрыне. 3 часам яны
прыйшлі ў заняпад, і праз 30 год ля сцен магістрата ўзвялі
двухпавярховы мураваны кляштар і капліцу, у якую перанеслі
набажэнства з састарэлай царквы [71, а.2, 4 адв., 5-5адв.]. У 1645 г.,
калі ў Полацку ішоў беатыфікацыйны працэс І.Кунцэвіча, А.Сялява
прапаноўваў пабудаваць для яго маўзалей.
3 канца XVII ст. і галоўным чынам у XVIII ст. сітуацыя ў
храмабудаўніцгве змяняецца. На гэты час прыпддае росквіт уніяцкай
архітэктуры, стварэнне ёй новых мастацкіх формаў.
У другой палове XVII — першай чвэрці XVIII ст. паўстаюць храмы
ў Ружанах (закладзены ў 1675 г.),-Быцені (1708 - 1710) - адным з
багацейшых і знакамітых у ВКЛ базыльянскіх манастыроў - і
Віцебску. Калі першы яшчэ паўтарае кампазіцыйную пабудову больш
ранніх культавых помнікаў, то два другія вызначаліся маштабнасцю і
выразнай арыгінальнай кампазіцыяй. Моцна пашкоджаны ў першую
сусветную вайну, Быценскі сабор .св. Іасафата быў канчагкова
знішчаны пасля Вялікай Айчыннай вайны. У 1726 г. па праекту
архітэктара І.Фантана ПІ у Гродне ўзведзена царква Раства
121
Багародзіцы — крыжовакупальны храм з 2-ма вежамі і купалам на
высокім барабане. У 1751 г. побач з ім завяршылася будаўніцтва
манастырскага будынка [682, с.179].
На аснове творчага сініэзу візантыйскага і заходнееўрапейскага
мастацтва ў арэале распаўсюджання уніі ў другой і трэцяй чвэрці
XVIII ст. на тэрыторыі Віленскай дыяцэзіі узнікае новы мастацкі
стыль, вядомы ў мастацтвазнаўстве пад назвай «віленскае барока» і
неафіцыйна — «уніяцкае барока». Менавіта уніяцкая царква стала
глебай для ўзрастання мастацкіх прынцыпаў гэтага стылю.
Фармаванне архітэктонікі уніяцкіх храмаў на аснове традыцый
мясцовага дойлідства, з улікам усходніх і заходніх мастацкіх уплываў,
літургічных патрабаванняў і канфесійнай сімволікі як каталіцкай, так і
праваслаўнай галін хрысціянскага - кулыу, абумовіла яркую
нацыяналыіую адметнасць віленскага барока [746; 744, с.362].
Гэтаму стылю ўласцівы вытанчанасць і вертыкалізм прапорцый,
скульптурная пластычнасць фасадаў і інтэр’ераў, маляўнічасць сілуэта
і стройнасць, якія надавалі збудаванням шматярусныя вежы, фігурныя
франтоны і хвалістыя фасады. Ад сталага беларускага барока XVII ст.
з яго стрыманасцю, масіўнасцю і глыбокай унутранай экспрэсіяй
віленскае адрознівалася дынамізмам, лёгкасцю, свабодай. Праўда,
гэты вытанчаны стыль уніяцкіх пабудоў XVIII ст., лічыць М.Кулагін,
атрымаў тады распаўсюджанне як навамодны еўрапейскі ўзор ракако
[930-932].
Новыя рысы найбольш яскрава выявіліся ў пераважнай большасці
ў культавых пабудовах уніятаў, найперш Сафійскім саборы ў Полацку
(1738 - 1750), цэрквах і манастырах базыльян у Беразвеччы (1756 -
1763), Барунах (1747 - 1757), Вольна (1768), Талачыне (1769 - 1779),
Багаяўленскай і Крыжаўзвіжанскай цэрквах ў Жыровічах (1769),
Уваскрасенскай царкве ў Віцебску (1772) і інш. У каталіцкім
будаўніцтве другой паловы XVIII ст. мастацкія характарыстыкі
віленскага барока знайшлі меншае ўвасабленне, да таго ж для
каталіцкіх храмаў гэтага перыяду характэрны больш грувасткія
манументальныя формы [682, с.20 - 21].
Росквіт беларускага барока звязаны з творчасцю выдатнага
архітэктара Я.К.Глаубіца, які шмат працаваў на Беларусі ў культавым і
палацавым дойлідстве [1324, с.43; 1403]. Найбольш значная яго
пабудова - уніяцкая царква св. Сафіі ў Полацку (1738 - 1750, разам з
Б.Касінскім), узведзеная на месцы святыні, узарванай ў 1710 г.
Ідэя кампрамісу паміж супрацьлеглымі тэалагічнымі
запатрабаваннямі ў архітэктоніцы уніяцкіх храмаў гэтага перыяду,
асабліва полацка-віцебскага рэгіёна, на думку Т.Габрусь, абумоўлена
ідэалагічнай праграмай полацкага архіепіскапа Ф.Грабніцкага [744,
122
с.362]. Прыступаючы да аднаўлення сабора, ён заключыў у 1738 г.
кантракт з «магнстром нскусства по мурованнн н штукатурству»,
майстрам варшаўскага тынкавальнага цэха Блажэям Касінскім, які
абавязаўся разам з другім майстрам-памочнікам працаваць з 6 гадзін
раніцы да 7.вечара ў будаўнічы (летні) сезон за плату адпаведна 24 і 12
злотых у тыдзень. Архіепіскап браў абавязацельства бесперапынна
пастаўляць матэрыял і рабочых [293, а.1 - 3]. У гэтай грандыёзнай
будоўлі былі задзейнічаны шмат рамеснікаў-прафесіяналаў і рабочых:
каменшчык А.Дабрагоўскі з арцеллю, пастаўшчык цэглы К.Стыхар з
групай рабочых - у 1747 г. ён павінен быў паставіць для сабора 100
тыс. штук; жалезных спрау майстар А.Шлюбароўскі і інш. Зімой
нарыхтоўвалі і падвозілі матэрыялы, летам - будавалі [298; 299; 302].
Афармленне інтэр’ера працягвалася да 1765 г.
Новы велічны храм стаў першым архітэктурным творам, у якім
цалкам і паслядоўна ўвасоблены эстэтычныя характарыстыкі
віленскага' барока [747, с.145]. Сваёй нязвыклай, невядомай да гэтага
часу зграбнасцю, вытанчанасцю і вертыкальнай струмяністасцю ён
зрабіў яркае ўражанне на сучаснікаў. Па заказу Грабніцкага ў 1744 г.
Глаубіц выканаў праект мітрапалічага палаца ў Струні ля Полацка
[747, с.148].
Вяршыняй віленскага барока (шэдэўрам ракако, па М.Кулагіну)
з’яўляецца Петрапаўлаўская царква ў Беразвеччы (Глыбоцкі р-н
Віцебскай вобл.), узведзеная ў 1756 - 1763 г. «дыктатарам» гэтага
вытанчанага стылю Я.К.Глаубіцам [931, с.60]. Пры агульнай
традыцыйнай структуры, - трохнефавая двухвежавая базыліка -
збудаванне мае смелы і наватарскі- вобраз. Будаўнічы, матэрыял тут
нібы размяк і паплыў хвалямі выгнутых і вагнутых крывых - будынак
здаецца нібы вылітым і вылепленым з нейкай пластычнай масы.
Пашкоджаны _ў Вялікую Айчынную вайну, храм быў канчаткова
зруйнаваны ў 1960-я г. [761, с.229 —230]
У канцы XVI ці першай палове XVII ст. невялікая драўляная
царква ўзводзілася ў Барунах, аднак, яшчэ незавершаная, згарэла. У
1692 г. прыхільны к уніі М.Песляк заклаў тут царкву З’яўлення Дзевы
Марыі і прызначыў да яе 7 манахаў-базыльян, якім аддаў на
ўтрыманне мястэ.чка Баруны з жыхарамі. Фундатар завяшчаў пахаваць
сябе ў гэтай царкве, а свайму нашчадку.- пабудаваць замеет яе
мураваны храм. Атрымаўшы шчодрыя ахвяраванні, базыльяне
будавалі яго ў 1700 - 1707 г. Але завяршэнне будаўніцгва супала з
вялікім пажарам, які амаль цалкам-знішчыў мястэчка, - з гарэў
драўляны манастырскі будынак, а ад царквы засталіся толькі сцены.
Рашэннем варшаўскага сойма 1710 г. былі выдзелены сродкі на
аднаўленне пабудоў, але моравая хвароба часова спыніла адбудову.
123
Сёняшні Барунскі касцёл быў узведзены ў 1747 - 1757 г. як уніяцкая
царква пад кіраўніцтвам і па праекіу манаха гэтага манастыра
архітэктара Аляксея Асікевіча; дабудаваны ў 1760 - 1770 г. і
з’яўляецца адным найболып дасканалых узораў-віленскага барока. У
1778 - 1793 г. побач з ім быў узведзены двухпавярховы мураваны
манастырскі будынак [490, с.281 - 284, 291; 682, с.68; 706; 743, с.321;
761, с.230 ].
Новае рашэнне вонкавага аб’ёму і інтэр'ера, не ўласцівае ні
праваслаўным, ні каталіцкім культавым будынкам, выкарыстана ў
змураванай у цэгле ў 1769 г. жыровіцкай Крыжаўзвіжанскай царкве -
храме-кальварыі, які імітуе шлях Хрыста на Галгофу [1297, с.201].
Зграбнасць прапорцый, эфектнасць вытанчанай архітэктурнай
пластыкі, стройнасць сілуэта дазваляюць залічыць яго да найбольш
гарманічных твораў культавай архітэктуры гэтага мастацкага стылю
на Беларусі [930, с.140].
Буйненшымі здабыткамі архітэктуры віленскага барока на
Беларусі з х-аракгэрнай для яго ілюзіяй руху, узлёту, хвалістасці,
скіраванасцю духоўнай энергіі матэрыі ўгору сталі цэрквы ў Віцебску:
Успенская, пабудаваная па фундацыі М.Галузы ў 1715 - 1743 г. па
праекту і пад кіраўніцтвам Фантана III - італьянскага архітэктара, што
працаваў у Рэчы Паспалітай, замест драўлянай бажніцы і кляштара,
узведзеных базыльянамі ў 1682 г. на месцы гібелі Кунцэвіча і
знішчаных у 1708 г. агнём [1029]; Васкрасенская, пабудаваная ў 1772
г. на фундуш мяшчаніна-уніята М.Смыка; Пакроўскі сабор
базыльянскага манастыра ў Оршы, узведзены на сродкі аршанскага
старасты Я.Лянкоўскага ў 1768 - 1774 г.; Троіцкая царква ў Вольна,
пабудаваная ў 1768 г. коштам мясцовага шляхціча Дамаслоўскага
[744,с.362]; Багаяўленская царква ў Жыровічах (1672 - 1769);
базыльянскія цэрквы ў Васілішках (1769 г.), Талачыне (1769 - 1779)
[761, с.230 - 232].
Такім чынам, у першай палове XVII ст. уніяцкае будаўніцтва ў
асноўным зводзілася да перабудовы і рамонту старых храмаў.
Актыўнае ўласнае будаўніцтва пачынаецца з канца XVII ст. Яго
росквіт прыходзіцца на XVIII ст. Паводле дадзеных М.Шэляговіча, у
гэтым стагоддзі на зёмлях ВКЛ было створана і перабудавана каля 100
каталіцкіх і уніяцкіх храмаў [719, с.38]. Яны будаваліся ў асноўным на
сродкі мецэнатаў з магнатэрыі, шляхты, духавенства, заможных
мяшчан. Толькі Віцебск, па словах полацкага архіепіскапа Смарагда,
«галоўнейшы і мацнейшы уніяй горад ва ўсёй Расіі», меў напярэдадні
яе скасавання болып за 15 багатых мураваных храмаў [1303, дадатак,
с.27].
124
Спрыяючы распаўсюджанню заходнееўрапейскага стылю
барока, уніяцкая царква «пераклала» яго на ўласную архітэктурную
мову пад назвай віленскага, ці уніяцкага, барока. Яго распаўсюджанню
спрыяла дзейнасць на Беларусі італьянскіх архітэктараў: італьянца
Фантана ІП, паляка Я.КТлаубіца, беларуса А.Асікевіча. Будаўнічая
дзейнасць царквы пакінула да нашага часу шэраг архітэктурных
шэдэўраў непераўзыходзячага гісторыка-культурнага значэння і
высокай мастацкай вартасці. Помнікамі, выкананымі, ў стылі
віленскага барока, Беларусь увайшла ў гісторыю еўрапейскай
архітэктуры.
Абсалютную большасць уніяцкіх храмаў складалі драўляныя
вясковыя пабудовы, сярод якіх, аднак, таксама было нямала
архітэктурна адметных. Драўляныя цэрквы будаваліся, як правіла,
мясцовымі цеслярамі і ў XVII ст. мала адрозніваліся ад праваслаўных.
У ХУІП ст. культавае драўлянае дойлідства развіваецца па двух
кірунках. Першы прадстаўлены помнікамі з выразна выяўленымі
мясцовымі традыцыямі, што ідуць ад народнага жылля. Для другога
характэрна цесная сувязь са стылем барока, які ў значнай меры захапіў
і народнае драўлянае дойлідства [761, с.234; 1297, с.207; 947, с.345].
У другой палове XVIII ст. архітэктура уніяцкай царквы пачынае
набываць формы, пераходныя ад барока да класіцызму. Такі пераход
намячаецца ва Успенскім саборы ў Віцебску і Петрапаўлаўскай царкве
ў Ружанах, пабудаванай у 1762 - 1779 г. архітэктарам Я.С.Бекерам
[1297, с.207; 747, с.150].
Уніяцкае культавае будаўніцтва актыўна працягвалася ў першай
трэці XIX ст., але дзяржаўная палітыка стрымлівання ўніяцгва
абумовіла адсутнасць грандыёзных будоўляў, мастацка-архітэктурных
навацый і шэдэўраў, якія ведала папярэдняе стагоддзе. Ужо ў 1797 -
1798 г. магілёўскі праваслаўны епіскап Афанасій прапаноўваў ураду
забараніць будаваць новыя уніяцкія цэрквы і капліцы [912, с.373]. На
падставе пастановы ад 31 мая 1819 г. аб «неумноженнн без
надобностн» уніяцкіх цэркваў паблізу цэркваў грэка-расійскіх у 1829
г. быў разабраны ўзведзены васьмю гадамі раней храм у Бабруйску
[172, а.9-10].
Будаўніцтва было масавым і ў гэты час, але яно зводзілася да
ўзвядзення новых бажніц там, дзе ў іх адчувалася патрэба: на месцы
згарэлых, знішчаных ў 1812 г., прыйшоўшых у нягоднасць старых
храмаў і да рамонта абвятшалых. Матэрыялы набываліся і работы
выконваліся на србдкі, сабраныя прыхаджанамі, узятыя з царкоўных
кас, за кошт даходаў базыльянскіх кляштараў, на фундацыі і
ахвяраванні мясцовай шляхты. У 1810 г. узведзена царква ў Веліжы
[197], 1816 г. - у Плешчаніцах [170, а.34], 1824-у Сянно [199], 1830 -
125
Вілейцы [216] і г.д. 200 жыхароў мястэчка Любавічы (Бабінавецкі п.)
«понуждалн» сырыцкіх базыльян пабудаваць ім царкву замест
далучанай у 1795 г. да праваслаўя. Зрабіць гэта не дазваляў небагаты
манастырскі фундуш, да таго ж перашкаджала магілёўскае
епархіяльнае нач'альства. У 1814 г. сялян у іх хадатайніцтвах перад
уладамі падтрымаў быхаўскі маршалак Крогер, які намерваўся разам з
базыльянамі ўзвесці ў мястэчку каменны храм [155, а.2 - 13].
3 1830 г. ва уніяцкае храмабудаўніцтва ўносяцца «карэктывы»:
дазвалялася карыстацца толькі планамі і фасадамі. устаноўленымі для
грэка-расійскіх цэркваў [383, а.6; 210, а.2 адв. - 9]. Праект новай
царквы ў Любанічах быў перададзены ў Гродзенскі губернскі
будаўнічы камітэт для прывядзення ў адпаведнасць з дазволеным
узорам [76, а.281]. У 30-я г. ствараюцца штучныя перашкоды для
уніяцкага храмабудаўніцтва. Зусім забаранялася ўзвядзенне
драўляных- бажніц [147, а.З]; без дазволу губернскага начальства
нельга было будаваць і перабудоўваць капліцы [92, а.1]. Было
адмоўлена ў просьбе аб узвядзенні царквы ў маёнтку Дворнікавічы
(Бабруйскі п.) [346]. У 1836 г. забаронена асвячаць пабудаваную без
дазвола царкву ў Суражы [149, с.10]. У 1835 г. загадана спыніць
распачатую без дазволу пабудову царквы ў в. Стрэлкі (Дрысенскі п.)
[145, а. 1 - 1 адв.]. З’яўляюцца справы аб узвядзенні без ведама ўрада і
губернскага начальства-капліц у в.Прыхабы (Магілёўская губ.) [205],
с.Цяланічы [209], у ваколіцах г.Сянко [219], аб новапабудаваным «без
патрэбы» храме ў в. Крупчыцы [194] і г.д.
Марныя хадатайніцтвы аб дазволе на заснаванне новых бажніц,
якімі сяляне, гараджане, духавенства і шляхта намерваліся
кампенсаваць страты сваіх храмаў на карысць праваслаўя, паступалі ў
адпаведныя інстанцыі нават у 1839 - 1842 г., і такое будаўніцтва
вялося ў Воўчыне, Камянцы (Брэсцкі ў.), Кобрыне, Волпе [227; 233;
236; 239].
ЖЫВАПІС.- З’яўляючыся лагічным працягам беларускага
праваслаўя, уніяцтва шанавала старажытныя сакральныя каштоўнасці.
Уніяцкай святыняй стаў абраз маці Божай Мінскай, прывезены, па
паданню, у 988 г. вялікім князем кіеўскім Уладзімірам з Корсуня і
ўрачыста перанесены ў 1616 г. з абветшалага мінскага храма ў
саборную царкву св. Духа. Абраз лічыўся цудадзейным і з'яўляўся
прадметам гонару мінчан, аб’яднаных пры ёй ў брацгва. Стары і
абшарпаны, ён у 30-я г. XVII ст. быў адрэстаўраваны мясцовымі
базыльянамі «копітом свонм болей ннж на 500 золотых» [552, с.257].
Найвялікшай рэліквіяй уніятаў быў цудадзейны абраз маці Божай
Жыровіцкай, знойдзены, паводле народнага падання, у 1470 г. на
126
дзічцы. Вакол збудавацага на тым месцы драўлянага храма вырасла
мястэчка Жыровічы. якое ў часы уніі ператварылася ў адзін з
буйнейшых цэнтраў духоўнага жыцця БеларусІ. Тут была створана
жывапісная майстэрня і школа, у якой вучылі іканапісу, .роспісу
храмаў і разьбе па дрэву. Пакланіцца славутаму абразу і сёння
сцякаецца мноства паломнікаў з Беларусі і іншых зямель. У XVII-
XVIII ст. з яго былі зроблены копіі для цэркваў Валнянскага,
Ражанскага і іншых базыльянскіх манастыроў. Адна з іх (пачатак XVII
ст.) дастаўлена ў Рым, дзе ўшаноўваецца і цяпер [729].
Мястэчка Баруны (Ашмянскі п.) і закладзеная ў ім у канцы ХУП
ст. царква славіліся прывезенай сюды • базыльянамі іконай
Багародзіцы, чуткі аб дзівосах якой хадзілі па ВКЛ. Наконт яе
паходжання існуюць 3 версіі: гэта помнік візантыйскага пісьма
(П.Бітэль) [706]; з’яўляецца творам старажытнарускага пісьма
візантыйскага тыпу (М.Пашкевіч) [1133, с.8]; мае італьянскае
паходжанне ці перайманне італьянскім узорам (Ч.Янкоўскі) [1376,
с.56]. ‘Абраз быў упрыгожаны каштоўнымі камянямі, залатымі
ланцужкамі, жамчужынамі, пярсцёнкамі, медальёнамі, крыжыкамі,
срэбнымі пласцінкамі. Вядома некалькі спісаў з яго [73,.а.4; 75, а.2
адв.; 489, с.283].
Усё жыццё выхаванцаў Барунскай школы было звязана з гэтай
іконай. Прывёзшы ў Баруны сваіх сыноў, бацькі з дальніх і бліжніх
ваколіц Ашмян, вялі іх да алтара Багародзіцы і са слязьмі прасілі яе
ласкі. Штодзённае школьнае жыццё пачыналася ў 6.30 раніцы са
студэнцкай імшы з літаніяй да Маці Божай. Апагеем выпускных
ўрачыстастяў, якія праходзілі ў царкве, быў момант, калі з алтара
ападала заслона і адкрываўся цудадзейны абраз ў абрамленні зоркі з
дарагіх каменняў і крышталёў [621, с.3-4, 42—44, 53-54].
Шмат старажытных абразоў у сярэдзіне ХУП ст. мелася ў
Святатроіцкай базыльянскай царкве ў Слуцку [11, а.12].
Шануючы старажытныя праваслаўныя святыні
агульнанацыянальнага значэння, уніяцкая царква паступова прыступае
да ўласнай іканатворчасці, якая развівалася на стыку візантыйска-
«рускай» і заходнееўрапейскай традыцый, не адмаўляючы ніводнай’ з
гэтых кулыурных мадэляў, але іх творча сінтэзуючы і не губляючы
пры гэтым сваёй самастойнасці і адметнасці. Уніяцкі абраз стаў
непаўторнай з’явай нацыянальнай культуры. Візантыйскія мастацкія
ўплывы, якія ў X—XIV ст. з’яўляліся магутным, творчым стымулам
развіцця ўсходнеславянскага іканапісу, у ХУІ-ХУП ст. ператварыліся
ў тормаз, які закрыў мастакам доступ да жывога і непасрэднага
ўспрыняцця жыцця. Чым болей нейтралізоўваліся на мясцовай глебе
візантыйскія ўплывы, тым • хутчэй ішоў працэс станаўлення
127
нацыянальных школ жывапісу [946, с.226]. Але калі кампазіцыйная
пабудова праваслаўных абразоў была закансервавана пастановай
Стоглавага сабора 1551 г., то уніяцкі абраз праявіў вялікую здольнасць
да развіцця.
Разыходжанне беларускага мастацтва з класічным візантынізмам
пачалося ўжо ў XIII—XIV ст. Заключэнне уніі спрыяла яго набліжэнню
да формаў заходнееўрапейскага' і ў першую чаргу італьянскага
мастацтва. Пашырыўшы традыцыйныя культурныя сувязі з каталіцкім
Захадам, Берасцейская унія не ператварыла добраахвотнага характару
гэтых сувязяў на наўмысныя ці прымусовыя ўплывы. Не варта, лічыць
украінскі мастацтвазнаўца Д.Стэповік, пераносіць палітычныя і
царкоўныя наступствы уніі на палі мастацтва і культуры, а унію
разглядаць як інструмент уціску самабытных асноў ўкраінскай іконы,
мастацтва і ўсёй культуры [1226, с.472]. Збліжэнне уніяцкага
сакральнага жывапісу з мастацтвам Захаду адбывалася не за кошт
адмовы ад свайго і набыцця чужога — візантыйская першааснова
беларускага мастацтва не знікла. 3 візантыйскай канцэпцыі іконы
беларускія майстры пераймаюць надзвычай высокую натхнёнасць
вобразаў, але адмаўляюцца ад прынцыповай адхіленасці, архаізацыі
стылю [766, с.13-14].
Выдзяляюцца 3 этапы ў развіцці уніяцкага абраза:
1 )раннеуніяцкае мастацтва (канец XVI — першая палова XVII ст.;
2)баракальны перыяд (сярэдзіна XVII - першая палова XVIII ст.);
3)позні уніяцкі, або экспрэсіўны, перыяд (другая палова XVIII • -
пачатак XIX ст.) [1274, с.359]. У ранніх беларускіх уніяцкіх абразах
(канец XVI - першая палова ХУПст.) яшчэ не выяўляюцца відавочныя
адступленні- ад візантыйскіх іканаграфічных канонаў, і таму іх нельга
адрозніць ад праваслаўных. Але ў другой палове XVII ст. візантыйская
традыцыя парушаецца [1164, с.66, 68]. Нельга думаць, што
праваслаўная традыцыя церпіць паразу і паступова сыходзіць ў
народную кулыуру. Не, праваслаўная іканаграфія ва уніяцкіх абразах
паступоваэвалюііыянуе пад уздзеяннем барочнай эстэтыкі [724, с.59].
Аднак векавыя царкоўныя традыцыі не дазвалялі з лёгкасцю
пераносіць у іканапіс заходнія ўплывы.
У пачатку XVII .ст. адбываецца'зварот да мастацкіх прынцыпаў
тых часоў, калі хрысціянства было адзіным [761, с.136; 766, с. 17; 1271,
с.68; 1272, с.340;].- Накіраваная на першапачатковае, непадзеленае
хрысціянства, духоўна-рэлігійная традыцыя пасляберасцейскага
перыяду абумовіла зварот іканапісу да сваіх вытокаў - прынцыпаў
раннехрысціянскага мастацтва, супрацьпастаўленых як заходняму
натуралізму, так і ўсходняй схаластыцы. Наступныя-50-60 гадоў ідуць
пошукі разумных кампазіцыйных, • стылявых, дэкаратыўных
128
кампрамісаў, бачна імкненне да спалучэння ўсходне- і
заходнехрысціянскіх традыцый («Уваскрасенне Хрыстова»). Найперш
пераймаюцца тыя рысы і ідэі ўсходняга і заходняга рэлігійнага
жывапісу, якія найболып адпавядалі менталітэту маладога беларускага
этнасу [766, с.12].
У XVII ст. узрастае падзел усяго беларускага жывапісу ў межах
заходнееўрапейскай і старажытнарускай традыцый. Калі першы
кірунак адпавядаў прагрэсіўнаму развіццю культуры, узбагачаючы
айчыннае мастацгва новымі дасягненнямі, то другі ўсё больш
выказваў яго архаічныя з’явы [947, с.282]. 3 сярэдзіны стагоддзя
мастакі ўсё актыўней працуюць у манеры,  тыповай для
заходнеўрапейскага жывапісу [947, с.283]. Адказам праваслаўнай
царквы на ўвядзенне і пашырэнне уніяцтва, контррэфармацыйную
палітыку касцёла была пэўная архаізацыя іканапісу ў першай палове
XVII ст., выкліканая натуральным імкненнем да захавання сваіх
нацыянальных традыцый. Яна праявілася - ў выкарыстанні
позневізантыйскіх прыёмаў напісання лікаў, адзення, у вырашэнні
фону [947, с.28'6].
Адметнае месца. ў. манументальным жывапісе Беларусі першай
паловы XVII ст. займаюць роспісы цэркваў Жыровіцкага манастыра,
асабліва Успенскага сабора. У сувязі з перабудовай XIX ст. выявы
захаваліся толькі фрагментарна, але гэта не перашкаджае ўбачыць у іх
(адна з найбольш удалых - кампазіцыя «Новазапаветная тройца»)
значныя помнікі старабеларускага жывапісу [947, с.285]. Да першага
перыяду можна аднесці 10 абразоў памежжа ХУІ-ХУІГ ст., з якіх тры -
«Старазапаветная тройца», «Нараджэнне Багамаці», «Успенне» -
дапушчальна звязаны з імем грэчаскага майстра П.Аркудзія.
У першай палове XVII ст. беларускае сакральнае мастацтва нібы
паварочваецца тварам да рэчаіснасці і ў ёй шукае крыніцы натхнення,
пачыаае ўбіраць- у сябе свецкія рысы. Больш жывапіснай
прапрацоўкай складак адзення, смелым спалучэннем колераў, новымі
падыходамі ў прапісцы лікаў уніяцкі абраз сярэдзіны XVII ст.
адрозніваецца ад старажытнарускага жывапісу, які знаходзіўся ў
арбіце магутнага візантыйскага ўплыву. Адметнай рысай уніяцкага
мастацтва з’яўляецца імкненне да арнамёнтыкі, узорыстасці.
Ікона ўцягваецца ў міжканфесійнае супрацьстаянне. У 1643 г.
праваслаўныя Полацка сарвалі са сцяны і ўтапталі ў бруд абраз
І.Кунцэвіча [1041, с.97-98]. Адпор уніі спрычыніўся да ўзнікнення
зусім недаследаванай з’явы - антыуніяцкай карціны-карыкатуры на
іканапісныя сюжэты. У 1609-1610 г. з’явілася вялікая карціна з выявай
І.Пацея, віленскага архімандрыта І.Руцкага і іераманаха І.Кунцэвіча ў
вобразе д’ябла, які рукой-кручком цягне да сябе душы праваслаўных, і
129
з надпісам над галавой: «Душахват» [767, с.5-6]. На пасмяротнае
ўшанаванне Кунцэвіча праваслаўная апазіцыя адрэагавала
карыкатурай з выявай архіепіскапа-мучаніка, якога ўрачыста вядуць у
пекла [921, с.146]. У 1645 г. на сценах дамоў Кобрына з’явіліся
папяровыя абразы кіеўскага друку з надпісамі антыуніяцкага
характару [408].
3 сярэдзіны XVII ст. ва уніяцкім іканапісанні адчуваецца моцны
ўплыў стылю барока. Пад яго ўздзеяннем у абраз прыходзіць
этнаграфізм, натуральнасць чалавечых перажыванняў, востра
схопленыя і перададзеныя жыццёвыя сітуацыі, цяга да
манументальнасці [947, с.287]. Уніяцкі жывапіс другой паловы XVII
ст. валодае большай арыгінальнасцю, творчай самабытнасцю і
выразнасцю. У гэты перыяд адбываецца працэс актыўнага фармавання
і развіцця нацыянальнай школы.
Самым характэрным для другога этапа з’яўляецца нарастанне
дэмакратызму уніяцкага мастацгва, які праявіўся ва ўзмацненні
народнага ўплыву на сакральны жывапіс. Ператварыўшыся ў
веравызнанне сацыяльных нізоў, уніяцтва спарадзіла надзвычай
дэмакратычнае мастацтва жывапісу. Гэтаму садзейнічала тое, што
уніяцкая царква не надта клапацілася аб захаванні іканаграфічных
канонаў, якія ў XVIII ст. ператварыліся ў тормаз для развіцця
рэалістычных тэндэнцый. Адсюль і вольная інтэрпрэтацыя мастакамі -
выхадцамі пераважна з простага народа - традыцыйных біблейскіх
сюжэтаў. Зразумелая простаму гледачу мбва уніяцкіх абразоў
забяспечвала іх уплыў на вернікаў. Сакральны дэмакратызм знайшоў
шматлікія і разнастайныя формы выяўлення. Увесь пантэон
хрысціянскіх святых набывае кранальныя фальклорныя рысы. Ніколі
раней рысы твараў прарокаў, святых і нават маці Божай на набывалі
такога падкрэслена нростанароднага, часам грубаватага характару.
Але гэта грубае мастацтва захоўвае высокародную чысціню вобразаў,
усхваляванасць і паэтычнасць [761, с.151]. Пры ўвядзенні шматлікіх
этнаграфічных,. бытавых дэталяў у ікону XVII ст. не гублялася
ўзнёсласць і- высокая натхнёнасць вобразаў. Т.Глушакова схільна
бачыць у парушэннях канона, настойлівых спробах беларускіх
майстроў XVII ст. перанесці біблейскія падзеі ў абставіны мясцовага
асяроддзя, звыклыя воку вернікаў, не іх прафесійную няздольнасць і
правінцыйнасць, але «жывапісны эквівалент нацыянальнан сістэмы
мыслення» - жаданне наблізіць свой народ і сваю зямлю да
сакральнай гісторыі, увядзенне ў беларускі абраз побач з
агульначалавечым гнацыянальнага [766, с. 18].
Тыповымі для другога перыяду з'яўляюцца адзіны надпісны
помнік XVII ст. «Нараджэнне маці Божай» (1649 г.) Пятра Яўсеявіча з
130
Галынца [947, с.287], абраз «Нараджэнне Хрыстова», выяўлены ў 1978
г. у Маскве [1029].
Ва уніяцкім сакральным жывапісе выдзяляюцца дзве плыні:
высокапрафесійная і народная. Пад уздзеяннем барочнага
прафесіяналізму, пры вольным стаўленні да канонаў з-пад пэндзаля
таленавітых мастакоў з народа, якія ў сваёй працы арыентаваліся на
ўласны, блізкі да фальклорнага, досвед вытлумачэння біблейскіх
сюжэтаў, нараджаліся іканаграфічныя наватворы, у якіх сялянскае
жыццё ўзнімалася да значнасці сакральнага быцця [724, с.59-63].
Новым, болып глыбокім псіхалагічным зместам напаўняецца ў
іканапісе другой паловы ХУП-ХУІІІ ст. вобраз жанчыны. Узнікае
вялікая колькасць новых ізводаў мясцовых «Адзігітрый».
«Замілаванняў», якія шматразова вар’іруюцца і апрацоўваюцца. У
сваёй сукупнасці яны стваралі сваеасаблівую паэму аб жанчыйё - маці.
Амаль цалкам знікаюць сляды кананічнага ўмоўнага тыпажу, а
сцвярджаецца вобраз рэальнай жанчыны, надзеленай багатым
унутраным светам і сілай пачуццяў [761, с. 155]. Багародзічныя ікбны
беларускіх майстроў, дзе выявы вагаліся ад сціплага, простага
сялянскага тыпажу, які здолеў спалучыць арыстакратычную
вытанчанасць з простанароднай непасрэднасцю, да мадон
еўрапейскага тыпу, адлюстравалі народнае ўяўленне аб ідэале
жаячыны. Абраз маці Божай, устаноўлены ў 1654 г. у Наваградскай
царкве, уславіў у сваёй знакамітай паэме Адам Міцкевіч, чыё
дзяцінства праходзіла ва уніяцкім асяроддзі, і якога, хворага, маці
насіла да гэтай старажытнай іконы прасіць збавення [1407, с.8-9, 13,
17]. У 1715 г. канцлер ВКЛ падарыў жыровіцкім базыльянам абразы
дзевы Марыі.ў срэбнай аправе і маці БожайЧарэйскай [17, а.22].
XVIII ст. стала часам росквіту уніяцкага сакральнага мастацтва. К
канцу гэтага стагоддзя яно даходзіць да ўласнай канонатворчасці -
выпрацоўвае ўласныя каноны. Пачалі з’яўляца абразы з
узаемавыключнымі і для лраваслаўя, і для рыма-каталіцтва сюжэтамі,
што ілюструе абраз «Дабравешчанне» са святочнага раду
Шарашоўскага іканастасу. У аналагічных каталіцкіх абразах архангел
бласлаўляе Марыю лілеяй, у праваслаўных - рукой. У гэтым - і тым, і
другім. Іканастас з Шарашова найболып яскрава і выразна выяўляе
асаблівасці беларускага жывапісу другой паловы ХУПІ ст. [608, с.23].
Простанародны тыпаж, канкрэтнасць у перадачы адзення уніяцкіх
святароў, бытавых дэталяў набліжаюць яго да твораў свецкага
жывапісу і сведчаць аб развіцці рэалізму ў гэты час. Такі - храмавы
абраз «Выбраныя святыя: Васіль Вялікі, Рыгор Багаслоў, Іаан
Златавуст» [608, с.24].
131
3 сярэдзіны XVIII ст. фалькларызацыя жывапісу набывае
надзвычай вялікае пашырэнне. Увядзенне ў абраз бытавых дэталей,
з'яў паўсядзённага жыцця спрыялі парушэнню кананічнасці абразоў,
што ў выніку прыводзіла да страты іканапісам адметных мастацкіх
якасцяў, ператварала абразы ў творы народна-прымітыўнага зместу
(«Раство Хрыстова» з в. Латыгава, 1746 г., і інш.). Найбольш плённым
у мастацкіх адносінах з'яўляецца другі кірунак у развіцці іканапісу
XVIII ст. — арыентацыя, засваенне і творчая перапрацоўка
заходнееўрапейскіх традыцый [947, с.354-355].
Па назіраннях Э.І.Вецер, якая даследавала групу рэльефных
абразоў XVIII ст. з захаду Палесся, дзе амаль усе сяляне і гарадскія
нізы былі уніятамі, адносная незалежнасць мастацкага асяроддзя
гэтага рэгіёну ад вялікіх рэлігійных цэнтраў з іх жорсткімі правіламі,
адсутнасць кантролю і прымусу абумовілі шырокае пранікненне ў
іканапіс народнай эстэтыкі, дэмакратызацыю сакральнага уніяцкага
мастацтва і яго непасрэдную сувязь з народнымі вытокамі (абразы
маці Божай Холмскай, Нараджэння Багародзіцы, маці Божай
Барунскай, Варвары Пакутніцы Яна Васілевіча з Кобрына і інш.) [731,
с.42-43].
Выразнай самабытнасцю мастацкага вырашэння і арыгінальнай
аўтарскай манерай выканання харакгарызуюцца даследаваныя
Ю.А.Піскуновым абразы XVIII ст. «Пакрова» і «Мікола» з
маладзечанскай Пакроўскай царквы. У персанажах «Пакрова»
ўвасоблены вядомыя гістарычныя дзеячы; праваднік Берасцейскай уніі
Жыгімонт ІП, заступнік базыльянскага ордэна каралевіч Казімір,
дзяржаўны дзеяч першай паловы XVIII ст., фундатар і апякун
Ляданскага базыльянскага манастыра Ігнат Завіша [1143, с.34-39].
Як прызнаё В.Чаніурыя, хоць знешні выгляд храмаў у XVIII ст.
змяніўся ў бок збліжэння з касцёлам, тым не менш уплыў беларускага
нацыянальнага мастацтва нёс на сабе дэкаратыўны роспіс інтэр'ераў
уніяцкіх храмаў (сцен, слупоў, столяў). Тут выкарыстоўваліся
арнаментыка і мастацкія кампазіцыі, распаўсюджаныя ў народнай
творчасці, ва ўпрыгожванні хатняга начыння [1297, с.207].
У XVIII ст. адбываюцца змены ў дэкаратыўным афармленні
царкоўных інтэр'ераў, _ звязаныя з культавымі новаўвядзеннямі.
Назіраецца тэндэнцыя да «зварочвання» радоў іканастасаў, адмовы
мясцовых майстроў ад маштабных формаў. На паўночных, паўднёвых
сценах храмаў, на фоне калон пачынаюць майстравацца алтары (у
Сафійскім саборы ў Полацку ў 1750-я г., цэрквах у Бабчыне ў 1740 г.,
Барбарове ў 1779 г., Вязку ў 1793 г., Смедане ў 1795 г., і інш.). У
некаторых цэрквах наогул адмаўляюцца ад іканастасаў, аддаючы
перавагу алтарам (Вольна, 1768 г.). У цэрквах (Шарашова, Смаркі,
132
Малая Бераставіца і інш.) з'яўляюцца фератроны — двухбаковыя
выносныя абразы, упрыгожаныя разьбой, скульптурай, аправамі.
Побач з традыцыйнымі абразамі з’яўляюцца помнікі, напісаныя
алейнымі фарбамі на палатне, - у Брэсце (1759), Астрожанцы (1770),
Божыне (1777), маці Божая Жыровіцкая ў Быцені (сярэдзіна XVIII ст.).
Візітатарамі вылучаюцца абразы розных стыляў: візантыйскага,
італьянскага - і пісем: мясцовага, грэчаскага, маскоўскага,
акадэмічнага [530, с. 16].
Такім чынам, у выніку двух з паловай- стагоддзяў дзейнасці
уніяцкай царквы быў створаны магутны пласт нацыянальнай культуры
ў выглядзе нізавога сакральнага жывапісу. Вядомыя альбомы
Н.Т.Высоцкай «Жывапіс Беларусі XII—XVIII ст.» (Мінск, 1980) і
«Іканапіс Беларусі XV—XVIII ст.» [530] сталі своеасаблівым
адкрыццём для еўрапейскага мастацтвазнаўства, што беларускі
жывапіс XVII—XVIII ст. амаль цалкам складаецца з уніяцкіх абразоў
[987]. Уніяцкае іканапісанне пазбаўлена застыласці і дагматызму - яму
ўласціва кампазіцыйная і стылёвая рухомасць, мабільнасць. У
кампрамісе ўсходняга і заходняга мастацтва яно знаходзіць у сярэдіне
XVII ст. свой стыль; паступова ідзе нарастанне сакральнага
дэмакратызму. У другой палове XVIII ст., паводле назіранняў
Ю.Хадыкі, у ім з’яўляецца іканаграфічная навацыя - экспрэсіянізм
[1349, с.176].
Будучы цэнтрам духоўнага жыцця ў сваім прыходзе, кожны
уніяцкі храм з’яўляўся месцам канцэнтрацыі і захавання твораў
сакральнага мастацтва. Знакамітыя абразы ў багатых манастырах і
буйных гарадскіх храмах упрыгожваліся чаканымі латамі з каштоўных
металаў і больш сціплымі латуннымі пазалочанымі, якія вельмі
распаўсюдзіліся на поўдні і захадзе Беларусі ў XVIII ст. Беларускім
майстрам уласціва вялікая схільнасць да сінтэзу мастацтваў [731, с.38].
Асаблівай пашаны ўдастойваліся абразы, якім прыпісвалася
цудадзейная сіла: у Корнінскай царкве Бельскага дэканата, абразы
Маці Божай Чанстахоўскай (па інвентару 1732 г.) у Дзікушскай
царкве (Лідскі п.), Маці Божай Каложскай у Ануфрэйскім і
Пустынскім манастырах [552, с.38; 553, с.68, 714] і інш.
Побач з гістарычна складзенымі тыпамі Хрыста, св.Тройцы, маці
Божай уніяцкія храмы ўкамплектоўваліся абразамі-партрэтамі святых
царквы ўсходняй (Мікалая і інш.), заходняй (Ігнація, Ксаверыя,
Казіміра, Яна Непамуцэна), шанаваных абодвума адгалінаваннямі
хрыспіянства (Васіля Вялікага), мясцовых праваслаўных (Ефрасіння
Полацкая) і уніяцкіх святых (Іасафата Кунцэвіча).
Сярод мастакоў, якія распісвалі уніяцкія храмы і малявалі для іх
абразы, вядомы Вікенцій (у 1635—1645 г. працаваў у Супраслі), маляр
133
Міхальскі (у 1727 г. за 300 зл. пазалаціў алтар Барунскай царквы),
Шымон Урублеўскі (у 1737 г. залаціў вялікі алтар і скульптуру ў
Барунах), АЛітаратура і Мастацтвапій Сідаровіч (у 1784 г. афармляў
алтар у Барунах), Шаталовіч (у 1772 г. размаляваў Крыжаўзвіжанскую
царкву ў Жыровічах) і інш. [608, с.188, 191, 193, 194, 195]. Жыровіцкі
майстар Нікадзім Прачыцкі ў 1750 г. напісаў абраз «Цуд Юр'я». У
1772 г. храм Узнясення ў Жыровічах цалкам распісаў мясцовы мастак
Шаталевіч [761, с.134].
Мітрапаліт К.Жахоўскі апекаваў мастацкі род Тарасевічаў, што
дало імпульс для з'яўлення шматлікіх каштоўных прац абодвух
гравёраў: Аляксандра і Лявона. Сам Жахоўскі быў двухразова
партрэтаваны Аляксандрам. 3 уніяцкім акружэннем звязаны і іншыя
працы гэтага мастака: два адбіткі Маці Божай Холмскай, партрэт
гарачага заступніка уніі Іасафата Бражыца [1358, с. 16].
Вядомы базыльянскі жывапісец другой паловы XVIII ст. Антон
Грушэцкі, які ў 1760-я гады стаў прафесарам Кракаўскай акадэміі. Ён
двойчы адбываў навіцыят у Супраслі, у 1778 г. прэтэндаваў на пасаду
настаяцеля гэтага манастыра і ў 1798 г. там памёр. Ён аздабляў палац
Тызенгаўза ў Гродна, пісаў абразы для каралеўскай галерэі,
супрацоўнічаў з Супрасльскай друкарняй, ствараў алтарныя карціны
[1358, с.70-71; 1440].
Для роспісу іканастасаў солтанскай і жыровіцкай цэркваў у 1779
г. запрашаўся «майстар жывапіснага мастацтва», ураджэнец Расіі
Грыгорый Мядзведзкі. Паручыцельства ў яго добранадзейнасці даў
калужскі іканапісец Ф.Макрэўскі [320, а.1-3; 321, а.1].
Быў завалены царкоўнымі заказамі -славуты мастак першай
паловы XIX ст. В.Ваньковіч, які з'ехаў у 1839 г. за мяжу, каб іх
пазбавіцца [762, с.73]. Выхадзец з сям’і уніяцкага святара з Улы
(Лепельскі п.) І.Хруцкі выканаў у 1838 г. партрэт апошняга уніяцкага
мітрапаліта І.Булгака [762, с.76, 80].
У ХУІІ-ХУІП ст. іканапісныя школы і майстэрні былі ў Магілёве,
Брэсце, Віцебску, Гомелі, Гродне, Мінску і інш. У Жыровічах у XVII
ст. існавала жывапісная майстэрня. У XVIII ст. тут дзейнічала школа
выяўленчага мастацтва, у якой навучалі разьбе па дрэву, іканапісанню'.
размалёўцы храмаў. Яе кіраўніком быў Міхаіл КЛітаратура і
Мастацтваовіч. Вядомы і некаторыя з яго вучняў: Іван, Міхаіл, Баян,
Георгій [761, с-134].
СКУЛЬПТУРА. Галоўная роля ў арганізацыі інтэр’ера храма
належала скулытгуры. У адрозненне ад праваслаўнай царквы, якая не
прызнае аб’ёмных выяў біблейскіх персанажаў, уніяцтва, засвойваючы
еўрапейскую мастацкую кулыуру, узяло скульптуру ў свой арсенал і
134
спрыяла развіццю гэтай галіны мастацтва Беларусі, узбагашўшы яе
новымі рысамі.
Матэрыялам для скулытгуры служылі дрэва; радзей - стук, які
ўяўляў сабой сумесь вапны, пяску, мармуровай крошкі, гіпсу і клею;
яшчэ радзей - камень. Скульптуру уніяцкіх храмаў можна падзяліць на
2 групы: 1) культавага прызначэння; 2) надмагільная.
Уяўленне пра ўклад царквы ў развіццё мастацтва пластыкі даюць
нешматлікія ўцалелыя помнікі уніяцкай скульптуры. Адным з
найбольш ранніх з’яўляецца надмагільная пліта епіскапа К.Тарлецкага
(пасля 1607 г.). Яна сціплая па кампазіцыі. Асноўную частку яе займаў
мемарыяльны надпіс, яго акаймоўваў раслінны арнамент [761, с.75;
973]. У царкоўнай сцяне ў Белацаркоўскім манастыры была чорная
мармуровая пліта ў памяць Льва Сапегі, умураваная адным з яго
нашчадкаў [553, с.714]. Скульптар Караль Ельскі ў 1783 г. стаарыў
нядмагілле з патртэтным медальёнам архітэктара К.Спампані ў царкве
ў в.Чапцы (ля Нясвіжа) [762, с.122].
Асноўная частка скульптурных твораў змяшчалася як у галоўным,
так і на бакавых алтарах, багата аздобленых дэкаратыўнай разьбой,
якая часта пакрывалася пазалотай. Такія архітэктурна-скулытгурныя
алтарныя комплексы, што з'яўляліся прыкладам сінтэзу мастацтваў,
здзіўлялі пышнасцю і. хараством, ілюзіяй багацця. Скульптурны і
разьбяны дэкор шырока выкарыстаны ў афармленні алтароў
Праабражэнскай царквы ў в.Порплішча (Докшыцкі. р-н), пабудаванай у
1627 г. Уражвае рэльефная пазалочаная разьба на калонах у выглядзе
спіральна размешчаных парасткаў вінаграднан лазы з гронкамі і
ўкамплектаванымі ў іх чалавечымі фігуркамі, сакавіты раслінны
арнамент і гарэльефныя галоўкі херувімаў на калонах [761, с.81].
Багаты дэкор быў у інтэр’ерах цэркваў у Княжыцах і Быцені [761,
с.181]. Пабудаваная ў 1711 г. быценская царква св. Тройцы мела 11
драўляных алтароў з скулыпурнымі выявамі святых. Разьбу па дрэву і
статуі пакрывала пазалота ці срэбная фарба [56, а.1 адв., 4].
Найболып плённым для развіцця уніяцкай скульптуры было XVIII
ст. Беларуская храмавая скульптура развівалася ў гэты час па дзвюх
лініях. Адна з іх арыентавалася на заходнееўрапейскае барока. Другая
ўзыходзіць да мясцовых традыцый, шмат у чым арыентуецца на
мастацтва папярэдняга стагоддзя, знаходзіцца пад уплывам народных
густаў і.ўяўляе «нізавое барока», спалучаючы ў сабе рысы высокага
мастацтва і фальклору. Другая тэндэнцыя найболып ярка праявілася ў
правінцыйных храмах, аддаленых ад буйных цэнтраў, дзе творчасць
мясцовых майстроў стварыла ўласны стыль, трансфармавала
традыцыйнае рэлігійнае мастацгва ў фальклорна-этнаграфічныя
вобразы [974, с.169].
135
Звязаная з уніяцкім мастацтвам драўляная скулытгура «нізавога
барока» была шырока распаўсюджана на Беларусі ў першай палове
XVIII ст. Створаная цэхавымі рамеснікамі і прафесійна
непадрыхтаванымі аўтарамі — манахамі або скульптарамі — партачамі —
і арыентаваная на нізы грамадства, яна не прэтэндавала на пышнасць,
вонкавую ўражлівасць, эфект і вызначалася вялікай стылістычнай
свабодай. Харакгэрнымі для беларускай драўлянай пластыкі мясцовага
«нізавога» барока былі адмова ад містычнай экзальтацыі на карысць
здаровага аптымізму, цікавасць да ўраўнаважанага, унутрана значнага
стану персанажаў, лаканізм пластычнай мовы, шырокае скарыстанне
дэфармацый фігуры, частак цела (вялікая галава ў параўнанні з
тулавам, каржакаватыя постаці, па-мужыцку вялікія кісці рук), рыс
твару (стомлены, задумённы, заклапочаны), абагульненасць трактоўкі
фігуры і адзення, простанародны тыпаж з канкрэтнымі зямнымі
рысамі.
У XVIII ст. у народна-прымітыўнай скульптуры вымалёўваюцца
асобныя тэмы, сюжэты («Распяцце», «Хрыстос ля слупа»), найбольш
папулярныя святыя (Юрый, Пётр, Павел, Марк, Ян Непамук) [947,
с.361]. Асабліва экспрэсіўнымі ў народных майстроў атрымліваліся
шматлікія выявы Хрыста - смуткуючага, прывязанага да слупа,
закатаванага. Распаўсюджанню нізавога барока ў- значнай меры
садзейнічаў і культ мясцовых святых, які нярэдка сплятаўся з
рэшткамі язычніцкіх уяўленняў. Св. Мікола, напрыклад, з’яўляўся
заступнікам земляробаў, Ян Непамук ахоўваў ад паводак, Георгій быў
абаронцам свойскай • жывёлы і г.д. [974, с.174]. Дэмакратычныя
тэндэнцыі яшчэ больш яскрава прасочваюцца ў скульптурах, якія
ўстанаўліваліся на могілках, у капліцах, пры дарогах. Мноства капліц,
крыжоў і статуй уражвала прыезджых на Беларусь расіян у сярэдзіне
XIX ст. [974, с. 186-187]. Паказваючы хрысціянскіх святых у абліччы,
падобным і зразумелым для сябе, народныя майстры па сутнасці
дэміфалагізавалі многія вобразы святых, нізводзячы іх да зямных
сімвалаў сацыяльных пакут народа [974, с.195].
3 пачатку XVIII ст. і асабліва з 30-х г. алтары уніяцкіх храмаў
ускланяюцца ў сілуэце, павялічваюцца ў памерах, насычаюцца
фігурнай і архітэктурнай пластыкай, становяцца больш багатымі,
жывапіснымі і ўражваючымі. Вялікія алтары і алтарныя комплексы
з’яўляюцца сінтэтычнымі відамі мастацтва, якія спалучаюць у сабе
манументальную, дэкаратыўную і архітэктурную пластыку, жывапіс,
дэкаратыўную разьбу. Для іх стварэння прыцягваюцца мастакі і
майстры розных прафесій: архітэктары, скульптары, сталяры,
разьбяры, мастакі. Цікавы барочны інтэр’ер са скульптурнымі
алтарамі быў выкананы ў Барунах. Над яго афармленнем працавалі
136
разьбяры Фрэдэрык Квечар з Мінска, якія ў 1739 г. прыбыў у Баруны і
абавязаўся зрабіць вялікі алтар, Дыянісі Ванькоўскі з Вільні, які ў
1718-1719 г. за 1250 зл. выканаў па ўласным праекце алтар маці
Божай, Іосіф Васількоўскі з Валожына, сталяры Павел Якавіцкі і
Цесількевіч, мастакі Міхальскі і Сымон Урублеўскі [418, а.2; 419, а.19;
421, а.1-1 адв.]. Вытанчанасцю, грацыёзнасцю і святочнай параднасцю
вылучаюцца скулыпурныя выявы ў полацкім Сафійскім саборы,
Троіцкай царкве ў в.Вольна. Алтар з Вольна ўпрыгожаны
шматфігурнай кампазіцыяй «Тройца новазапаветная» [974, с.122-123].
Багатым інтэр’ерам вылучалася царква св. Іосіфа ў віцебскім
базыльянскім манастыры, пабудаваным у 1684-1730 г.: «вялікі алтар
рымскай архітэктуры, гладкія пазалочаныя калоны, паміж якіх 16
разной работы статуй», у другім алтары - 2 калоны карынфскага
ордэра [135, а.14-14 адв., 17 адв.], Разьбой па дрэву і скульптурай
была багата аздоблена Ражанская царква (Слонімскі п.), пабудаваная
ў 1765-1781 г. па ўзору «італьянскай архітэкгуры» на месцы
драўлянай, якая згарэла ў 1762 ,г. У вялікім алтары - разныя
пазалочаныя калоны, драўляныя вазоны, шмат гіпсавай ляпніны.
Галоўная скулыпурная кампазіцыя складаецца з трох драўляных, у
рост чалавека, статуй апосталаў Пятра, Паўла і Майсея. Над імі 4
анелкі, таксама з дрэва, трымаюць крыж [73, а.1-1 адв.].
Шырокае распаўсюджанне ва уніяцкай царкве атрымаў культ
беатыфікаванага ў 1643 г. І.Кунцэвіча. Алтары, абразы,
манументальныя фрэскавыя роспісы, статуі блажэннага ўпрыгожвалі
многія храмы Беларусі. Склаўся тып скульптурнай выявы Іасафата -
пакутніка за веру з уваткнутай у галаву сякерай. Такая статуя была ў
полацкім Сафійскім саборы, ля якой распачаўся, набыўшы сумную
вядомасць у Еўропе, канфлікт з расійскім царом Пятром I.
Былі аздоблены статуямі алтары ў цэрквах Праабражэння
Гасподня ў Кобрыне [71, а.5 адв.-9 адв.], у в.Шарашова Пружанскага
павета [459, а.59 адв.], у храме Вольнянскага жаночага базыльянскага
манастыра [75, а.2 адв.] і інш.
Вядомы разьбяр Марк з в.Нягневічы (на тэрыторыі сучаснай
Гродзенскай вобл.) [974, с.179]. Мясцовы майстар Іосіф Астапчык у
1818 г. стварыў скулыпурны ансамбль у Мікалаеўскай царкве
в.Кажан-Гарадок (ля Лунінца), у якім- па-свойму інтэрпрэтаваў ўзоры
барока [761, с.130; 974, с.185].
Ад праваслаўна-візантыйскай традыцыі ўстаноўкі іканастасаў
уніяцкая царква адмаўлялася ў XVIII ст. Тым не менш, паводле
дадзеных П.Баброўскага, у 30-я гады XIX ст. у 80 з 800 цэркваў
Літоўскай епархіі яшчэ ўцалелі старажьггныя іканастасы [709, с.72]. 3
канца XVIII ст. традыцыя лх ўсталявання была адноўлена, але тады
137
яшчэ яна . не стала паўсюднай з’явай. Пасярод іканастаса
ўстанаўліваліся царскія брамы, якія, як правіла, уяўлялі твор
мастацтва, што сінтэзаваў ў сабе разьбу па дрэву, пазалоту, жывапіс,
пляценне з саломкі. Высокамастацкія царскія вароты былі ў
Шарашоўскай (па інвентару 1809 г.) [459, а.59 адв.], гродзенскай
Бар&саглебскай і іншых цэрквах. Масавая ўстаноўка іканастасаў
пачалося ў сярэдзіне 30-х г. XIX ст. Але тады ў спешцы і пад
адміністрацыйным прымусам іх нарабілі «неблаговнднымн» і нават
брыдкімі. У 1837 г. па загаду Сінода архітэктар А.Ф.Шчадрын
распрацаваў праект «самага простага і таннага інакастаса» для бедных
цэркваў, які адпавядаў правілам грэка-расійскай царквы. Яго было
загадана прымаць за ўзорны пры пераабсталяванні уніяшНх храмаў
Беларусі [229, а.1—5].
У цэрквах знахрдзілася -шмат твораў дэкаратыўна-прыкладнога
мастацтва: прадметаў мастацкага ткацтва (плашчаніцы, харугвы,
паясы, дываны, пакрывалы-, ручнікі), ювелірных вырабаў (крыжы,
келіхі, манстрацыі, прывескі для абразоў і інш.), чаканкі (шаты
абразоў, накладкі для кніг) і ліцця па металў (падсвечнікі). Звычайным
атрыбутам быў звон. Часам храмы мелі дзіўныя і рэдкія для тых часоў
рэчы. На фасадзе Троіцкай царквы ў Слуцку быў устаноўлены
жалезны гадзіннік [11, а.11]. Рэгістрацыя, апісанне, каталагізацыя ўсёй
мастацкай спадчыны уніяцкай царквы, як той, што дайшла да нашага
часу, так і страчанай, вядомай толькі па інвентапах. будзе мець
культурную і навуковую цікавасць.
МУЗЫЧНАЕ МАСТАЦТВА. Важным элементам культавага
абраду уніяцтва была музыка - моцны сродак эмацыянальнага
ўздзеяння на людзей. Праваслаўная царква развівала галоўным чынам
мастацтва спеваў. Захаваўшы гэту музычную традыцыю, уніяцкая
царква ўзбагаціла яе, увёўшы ў свой рьпуал інструментальную
музыку. У канцы ХУП-ХУПІ ст. у шэрагу культавых пабудоў былі
ўстаноўлены арганы, іх разнавіднасці (пазітыў, рэгал), заведзены
іншыя струнныя, духавыя, ударныя музычныя інструменты. Уніяцкі
храм стаў своеасаблівай канцэртнай залай, дзе людзі далучаліся да
прафесійнай музычнай культуры. Ужо Лаўрьппаўская базыльянская
кангрэгацыя 1621 г. разглядала пытанне аб ужыванні музыкі і спеваў у
багаслужэнні [500, с.21].
Пераход да выкарыстання музыкі ў багаслужэбна-абрадавай
пракгыцы адбыўся не адразу. Яшчэ ў 1695 г. блізкія да абранага на
пасаду главы царквы брэсцкага епіскапа Л.3аленскага людзі сведчылі,
што ў мітрапалічай царкве ў Вільні «аргана няма, таму што ён у
нашым абрадзе не ўжываецца», «арганам па нашаму абраду не
138
карыстаемся» [552, с.392]. А ўжо ў 1777 г. жонка літоўскага
падскарбія, наведаўшы віленскую Троіцкую царкву, замест чаканых
спеваў пачула арганную музыку [499, с.318]. Вільня стала цэнтрам
арганнага будаўніцтва ў ВКЛ, росквіт якога прыпадае на XVIII ст.
ХУП-ХУІП ст. - час найбольшага росквіту арганнага будаўніцтва
і мастацтва арганнага выканальніцтва ў Еўропе. У кантэксце гэтага
музычна-гістарычнага працэсу развівалася арганная культура
Беларусі. Як сцвярджае спецыяліст па арганазнаўству У.Неўдах,
будаўніцтва і выкарыстанне арганаў ва уніяцкай царкве былі
характэрны толькі для Беларусі, а для Украіны — не [1074, с.18, 27].
Арган атрымаў у ёй найболып шырокае распаўсюджанне сярод
музычных інструментаў. Яго масавае	ўвядзенне ў храмы
адбываецца пасля сабору 1720 г., які санкцыянаваў выкарыстанне
музыкі. Але ўжо ў XVII ст. у Жыровічах меўся адзін з самых буйных
арганаў - на 80 рэгістраў, які лічыўся адным з лепшых. 3 1720 г. тут
дзейнічала базыльянская капэла [802, с.61], якая суправаджала
багаслужэнні і агульнагарадскія сакральныя цырымоніі. Яе музыка
гучала ў 1731 г. падчас свята ў гонар цудадзейнай жыровіцкай іконы,
калі «выдатныя музыканты ігралі на розных інструментах,
акампануючы зладжаным галасам спевакоў». Жыровіцкая капэла ў
1772 г. складалася з 2 флейтаў, фагота, 3 труб, 4 «алторнаў і «аргана на
тры мяхі» [962].
Царкоўныя аркестры не толькі афармлялі службу, але і
пазахрамавыя дзеі - сакральныя святы, шэсці, працэсіі і цырымоніі, а
таксама ігралі на свецкіх урачыстасцях: паляваннях, балях, вяселлях,
імянінах у шляхты і мяшчан, абслугоўвалі агульнагарадскія святы.
У гарадскіх храмах будаваліся пераважна вялікія арганы, у
мястэчках і вёсках - звычайна невялікія арганы або пераносныя
арганчыкі - пазітывы. Уяўляючьі цэлае архітэктурнае збудаванне,
арган прыўносіў у культавы інтэр’ер адчуванне ўрачыстасці і свята, а
моцай і шматфарбавасцю гучання, разнастайнымі выканальніцкімі
магчымасцямі ўпрыгожваў літургію, якая прыцягвала шмат слухачоў.
Гэты музычны інструмент, нават калі ён маўчаў, быў эмацыянальна
значным [930, с.210].
Царква ў Барунах валодала цэлым наборам музычных
інструментаў: басэтля, альт, габой, скрыпкі і інш. [410]. Яе фундатар
М.Песляк завяшчаў праводзіць багаслужэнне са спевамі і музыкай.
Захаваўся кантракт І794 г. мясцовых базыльян з капельмайстрам
Міхаілам Хеткевічам, жыхаром мястэчка, які абавязаўся за пэўную
плату граць на аргане імшу, гадзінкі, літуанію, акафісты; раніцай і
вечарам, паводле даўняга звычаю, іграць на трубе, суправаджаць
музыкай адкрыццё абраза Божай маці [420].
139
Выпускныя ўрачыстасці ў Барунскай базыльянскай школе
завяршаў прыгожы рытуал з адкрыццём цудадзейнага абраза. Усе:
бацькі, настаўнікі і вучні - падалі на калені і пакорна схілялі галовы.
«Пеў хор чыстых добрых дзіцячых галасоў. Колькі сэрцаў адразу,
малітваў у той час узносілася да бога, колькі надзей усялялася ў сэрца,
— успамінае выхаванец гэтай школы І.Ходзька. - Алтар зачыняўся.
Гучаў марш. Усе выходзілі з царквы і раз’язджаліся. Баруны
заставаліся пустымі і глухімі» [621, с.53-54].
Даючы ў 1627 г. фундуш Супрасльскаму манастыру, канюшы
ВКЛ К.Хадкевіч агаварыў, каб ён меў «дзяканаў для спявання паводле
патрэбы» [13, а.10, 11]. Размовы аб музыцы тады яшчэ не было. Ужо ў
другой палове XVII ст. па загаду мітрапаліта К.Жахоўскага, вялікага
аматара музыкі, тут была заснавана інструментальная капэла. У XVIII
ст. манастыру належалі 2 арганы: вялікі ў царкве і пазітыў у капліцы.
У 1764 г. згадваецца мясцовы арганіст Касцецкі. Сярод забітых у 1705
г. Пятром I полацкіх базыльян быў нехта Якуб Кнышэвіч «рэгенс
капэлы, ці музыкі» [962, с. 12].'Устаноўка аргана ў адбудаваным у 1750
г. Сафійскім саборы надала хараства інтэр’еру храма [930, с.208]. У
1779 г. Людвік КЛітаратура і Мастацтваовіч пабудаваў арган для
мінскай царквы св. Духа [962, с.12].
Невялікі арганік на 7 галасоў размяшчаўся на хорах гродзенскай
Барысаглебскай царквы. Тут жа у час службы выступаў манастырскі
хор [412]. У браслаўскан царкве пры базыльянскім кляштары
Манастыр, па інвентару 1791 г., меліся арган, трубы, котлы [553,
с.486]. «Хор з пазітыўкам старьім, які патрабуе рамонту», быў у царкве
Дабрыгорскага манастыра ў 1813 г. [154, а.6]. У 1822 г. на сродкі
прыхаджан і дабрачынцаў быў збудаваны арган на 12 галасоў для
Ражанскай царквы (Слонімскі п.) [73, а.З адв.]. Да пачатку
антыарганнай кампаніі 1830-х г. ў Літоўскай епархіі было 86 цэркваў,
дзе знаходзіліся -арганы, а значы’ць, і арганісты [383, а. 19].
Распаўсюджванне арганаў спрыяла развіццю прафесійнай музычнай
культуры Беларусі [1064, с.159], а уніяцкае духавенства адыграла
важную ролю ў далучэнні да яе народа.
Прафесійных музыкантаў і спевакоў рыхтавалі навучальныя
установы, заснаваныя царквой. Навука царкоўных спеваў вывучалася
практычна ў кожнай пачатковай манастырскай школцы. Музыка
выкладалася ў некаторых базыльянскіх школах і як спецыяльны
прадмет, і як агульнаадукацыйны. Спецыяльная музычная бурса
існавала ў Жыровічах [801, с.68]. У 1753 г. у капэле гэтай бурсы ігралі
«хлопцы» Карповіч, Мараш, Трэмбачык [802, с.205]. У школах
ажыццяўляліся тэатральныя пастаноўкі, якія суправаджаліся музыкай
[693]. «Цудоўныя хары разам з операй» прагучалі ў 1761 г. у
140
Наваградскім базыльянскім тэатры [801, с.42]. Пасля засваення
першапачатковага курса вучні праходзілі практыку ў царкоўных
капэлах. Да 1831 г. існавала семінарыя прыходскіх настаўнікаў і
арганістаў пры Віленскім універсітэце. У ён выкладаў Осіп
Меражкоўскі. 3 закрыццём універсітэта яе перавялі ў Віцебск [163,
а.22, 24].
Храмы і манастыры канцэнтравалі вакол сябе музычна-
выканальніцкія настаўніцкія і творчыя сілы. Пры культавых установах
працавалі кампазітары, вакалісты, інструменталісты, выкладчыкі і
музычныя майстры. Людзі з музычнай адукацыяй і талентам цаніліся
царквой. Найлепшыя музыкі звычайна групаваліся ў вялікіх цэрквах і.
манастырах. Царкоўныя музыканты звычайна паходзілі з мясцовага
насельніцтва - мяшчан, шляхты, сялян. Вядомы беларускія царкоўныя
музыкі ХУІІ-ХУІП ст. Фёдар Семяновіч, інак Феафіл, Антоній
Кішчыц і інш. [825, с.313]. Найбольшае распаўсюджанне атрымала
прафесія арганіста. У першай трэці XIX ст. ва уніяцкіх храмах
Беларусі працавалі арганісты Дон Алексі (Сероцін) [156, а.1—3],
Вінцэнт Шаржановіч (Сялец) [171, а.22]. Арганіст Сухавіцкага касцёла
Міхаіл Барысевіч, згаданы ў 1831 г., «быў у Ракаве базыльянамі
навучаны ігры на аргане» [171, а.1]. У канцы XVIII - пачатку XIX ст.
арганісты меліся таксама ў Пустынскім (Мсціслаўскі п.),
Дабрыгорскім і Ушацкім (Лепельскі п.), Талачынскім (Капыскі п.).
Беразвецкім манастырах, мінскай Троіцкай царкве і інш. культавых
установах [327, а.1-2; 553, с.576, 617-618]. Вядомым спецыялістам па
рамонту гэтых інструментаў быў віленскі «арганмайстар» Антон
Гурыновіч [163, а.10-10 адв.].
Разам з выканаўцамі пры культавых цэнтрах працавалі і
кампазітары: Багуслаў Згірскі, які напісаў музыку для школьнай
драмы «Цыцэрон» (Жыровічы, 1752 г.) [801, с.60].
Уніяцкая царква захавала і старажытныя праваслаўныя пеўчыя
традыцыі, узбагаціўшы іх заходнімі элементамі. Яе музычна-
літургічная практыка складалася з традыцыйнай старажытнай манодыі
(знаменны распеў), шматгалосных харавых кампазіцый (партэсных
спеваў, ці партэсаў), інструментальнай музыкі і простых
напаўфальклорных песень у выкананні вернікаў. Папулярнымі былі
паліфанічныя гімны, арганная музыка, а таксама пакладзеныя на
музыку візантыйскія літургічныя тэксты - «кантычкі».
Ва уніяцкім асяроддзі атрымалі распаўсюджанне Багагласнікі -
зборнікі папулярных напаўфальклорных песень, якія выконваліся
вернікамі - і нотныя рукапісы і выданні - Ірмалоі, Асьмагласнікі,
Актоіхі, Гральнікі. Вядомы Супрасльскія рукапісныя ірмалоі 1639,
1662 г., Давыдкаўскі (з в.Давыдкава Бешанковіцкага р-на) ірмалой
141
1769 г., Багагласнік другой паловы XVIII ст. са 150-цю песнямі,
львоўскія друкаваныя Ірмалоі 1700 і 1709 г., пачаеўскія Асьмагласнік
1776 і 1793, Ірмалой 1766, 1775, 1794 і Багагласнік 1790 г. [962, с.13;
1080, с.66; 1333].
Адным з найбольш цікавых помнікаў беларускай прафесійнай
музычнай кулыуры з’яўляецца рукапісны ірмалой іераманаха Тарасія,
які ён пачаў пісаць у Мінску, працягваў у Вільні і завяршыў у
Жыровічах у 1643 г. Рукапіс утрымлівае арыгінальны беларускі
знаменны супрасльскі распеў (мова яго - царкоўнаславянская з
беларусізмамі) з яркім і самабытным меладычным матэрыялам [872,
с.149-150, 154]. Сотнямі распаўсюджаныя на Беларусі уніяцкія
Багагласнікі, у аснове якіх былі старажытныя папулярныя песні,
карысталіся ўвагай народа і праз дзесяцігоддзі пасля скасавання уніі
[1285, с.368, 389].
У 1799 г. Супрасльская друкарня выдала «Набожныя песні...» -
збор папулярных песень, званых «кантычкамі», сярод якіх калядны
цыкл (46 тэкстаў), песні аб жыровіцкай Божай маці; тэксты Яна
Каханоўскага, якія сталі народнымі песнямі, і’інш. [1358, с.147]. У
1817 г. у Вільні былі выдадзены «Набожныя песні на ўрачыстыя
святы, паводле парадку касцёла св. рымска-каталіцкага, на цэлы год
сабраныя і з дазволу начальства з дадаткам новых песень
перадрукаваныя». Сярод іх - «Песня аб вядомай цудамі найсвяцейшай
дзеве Марыі на наваградскім абразе, што аберагаўся ксяндзамі
базыльянамі». Гэтыя кантычкі высока ацаніў А.Міцкевіч: «Падобна,
ніводзін народ не можа пахваліцца такім зборам як кантычкі
польскія... Пададзеныя ў іх пачуцці, менавіта пачуцці міласці і
пашаны маці Божай да свайго сына, Бога, такія далікатныя, такія
чыстыя, такія нябесныя, што тлумачыць іх прозай значыла б
зневажаць святасць...» [1407, с.10-11].
Такім чынам, за час існавання уніяцкая царква сфарміравала сваю
музычную традыцыю, стала важнейшым цэнтрам развіцця
прафесійнага музычнага мастацтва, праз якое далучала Беларусь да
заходнееўрапейскай культурнай прасторы. Узмоцнены шляхам
увядзення музыкі эстэтычны бок багаслужэння стаў «прыемнай
асаблівасцю» уніяцкай веры для беларускага народа. Абрыў гэтай
традыцыі ў 1833-1839 г. не толькі -нанёс удар па гэтай галіне
культуры, але і балюча закрануў народ-ныя пачуцці.
Неад’емнай часткай жыцця людзей былі званы. Па іх гукам
вызначалі пару дня. Званы не толькі звалі ў царкву. Яны данасілі
вяскоўцам і гараджанам урачысцасць, трывогу, хваляванні, жалобу.
142
ТЭАТР. Перайшоўшы мяжу культурнай прасторы праваслаўя,
уніяцтва дабудавала сістэму культуры царквы, запазычыўшы і
засвоіўшы тэатральнае мастацтва, у якім у XVIII ст. дамінаваў
школьны тэатр. Гэта быў тэатр асобага роду: ён перакладаў на мову
сцэны хрысціянскія дагматы [1216, с.212 -213]. У XVIII ст. існавалі 2
базыльянскія школьныя тэатры: у Наваградку (1761-1765) і
Жыровічах (1751-1765). Аўтарамі і пастаноўшчыкамі былі
выкладчыкі, якія распрацоўвалі- пройдзены матэрыял у драматычнай
форме, выканаўцамі - вучні. Ставіліся п’есы па матывах жыцій
святых, алегорыі на антычныя тэмы - трагедыі, камедыі, трагікамедыі,
дэкламацыі на лацінскай і польскай мовах. У перапынках паміж актамі
ставілі беларускамоўныя інтэрмедыі - рэалістычныя карціны і сцэны з
народнага побыту. Інтэрмедыі на_-уніяцкай школьнай сцэне
засноўваліся на мясцовым рэпертуары і адлюстроўвалі-думы і настроі
простых людзей, абуджалі ў народзе. пачуццё чалавечай. годнасці і
нацыянальнай свядомасці. Іх аўтары - хутчэй за ўсё самі школьнікі,
блізкія да сялянскага асяроддзя, - добра ведалі народныя звычаі і
абрады, дасканала валодалі вобразнай гутарковай мовай. Галоўнымі
героямі інтэрмедый был.і выхадцы з проСтага народа: сяляне,
карчмары, папы і ксяндзы, адстаўныя салдаты, цыганы, яўрэі,
рамеснікі. Але ў адрозненне ад езуіцкіх тэатральных падмосткаў, на
якіх цёмны, нязграбны, прымітыўны мужык, як правіла, станавіўся
аб’ектам насмешак і павучанняў, ва уніяцкіх інтэрмедыях ён
надзелены станоўчымі якасцямі: розумам, знаходлівасцю,
дасціпнасцю,. паказаны больш кемлівым і высакародным, чым
«вучоны пан», і амаль заўсёды выклікаў павагу і сімпатыю.
Некаторыя творы мелі выразны сацыяльны падтэкст [984, с.313—314;
985]. Унія выклікала цікавасць таксама езуіцкагатэатра да беларускага
вясковага асяроддзя, як да экзатычнай прасторы, дзе існавалі абедзве
хрысціянскія цэрквы [1425, с.215, 217].
На спектаюіях прысутнічалі выкладчыкі, бацькі, мецэнаты школы.
Асабліва ўрачыстым быў спектакль, што. даваўся ў канцы
навучальнага года. Ён успрымаўся як падзея культурнага жыцця ўсяго
горада.
3 уніяцкіх тэатраў Беларусі найболыпай вядомасцю карыстаўся
жыровіцкі. У 1751 г. у ім была выканана польска-беларуская уніяцкая
інтэрмедыя «Сляпы, кульгавы, потым лан • і селянін», у якой
сцвярджалася асветніцкая ідэя натуральнай роўнасці ўсіх саслоўяў. У
1752 г. жыровіцкія шкаляры паказалі лацінскую трагедыю «Цыцэрон»
у апрацоўцы мясцовага аўтара Самуіла Навіцкага (музыка Б.Згірскага).
А.Мальдзісам у Львове знойдзены рукапісны  зборнік «Дыялогі і
інтэрмедыі школ у Жыровічах і Бучачы», датаваны 1751 г. [981, с.271 ].
143
У жыровіцкіх сцэнках таксама парадзіраваліся павятовыя соймікі, на
якіх прамоўцы выступалі на «мазурскім» і «русінскім» (беларускім)
дыялектах, высмейвалася пакланенне перад замежжам, асуджалася
шляхецкая анархія ў Рэчы Паспалітай у сярэдзіне XVIII ст. [981,
с.263-264].
У адрозненне ад праваслаўнай царквы, якая падаўляла ўсялякія
праявы відовішчнасці, уніяцкія працэсіі — частка народнай культуры -
ператвараліся ў разгорнутыя тэатралізаваныя дзеі, што выліваліся з
храмаў на вуліцы і плошчы. Сучаснікі адзначалі любоў экс-уніятаў,
выхаваную іх верай, да ўсялякіх свят і шэсцяў.
Пры ўсім тым, што сёння навуцьт вядомы асноўныя этапы і
тэндэнцыі гісторыі уніяцкага сакральнага мастацтва, роля гэтай
царквы ў развіцці нацыянальнага мастацтва і ўклад праз яе
беларускага народа ў еўрапейскую і сусветную культуру яшчэ далёкія
ад канчатковага вывучэння. і аеэнсавання.
РЭЛІГІЙНАЯ ПЕРААРЫЕНТАЦЫЯ БЕЛАРУСІ
Ў КАНЦЫ ХУІП-ПЕРШАЙ ТРЭЦІ XIX СТ. I ЛЁС
КУЛЬТУРНАЙ СПАДЧЫНЫ УНІЯЦКАЙ ЦАРКВЫ
Створаныя працай шэрагу пакаленняў беларусаў культурна-
рэлігійныя каштоўнасці, звязаныя з дзейнасцю уніяцкай царквы, не
знайшлі, аднак, разумення і прыняцця тых, хто ўсталёўваў тут
вяршэнства праваслаўя. У канцы XVIII ст. народ зноў быў пастаўлены
перад выбарам паміж духоўнасцю Усходу і Захаду. Але на гэты раз
выбіраць самому не давялося; Распачатая тады духоўная
пераарыентацыя Беларусі на хрысціянскі Усход, закліканая ўзмацніць
яе ўнутранае аб'яднанне з Расіяй, якая на два стагоддзі спазнялася ў
культурным развіцці ў параўнанні з-Заходняй Еўропай, і аддаліць,
ізаляваць ад заходнехрысціянскіх уплываў, суправаджалася жорсткай
рэвізіяй уніяцкага культурна-абрадавага комплексу. Нішчылася ўсякая
мясцовая даўніна, якая не была падобнай па стылю да расійскай.
Расійская культура з яе этнацэнтрызмам і імкненнм ацэньваць усе
з’явы навакольнага свету таксама ў маштабе каштоўнасцяў свайго
тыпу культуры, якім надавала універсальны характар, навязваннем
уласных каштоўнасцяў і іншым кулыурам [937, с.387; 1255, с.309]
усемагчымымі сродкамт прымусу, ад інтэлектуальнага да фізічнага,
выціскала народжаную уніяй аўгэнтычную культуру беларусаў.
Справа даходзіла да публічных аўтадафэ’. Вызваленае месца
запаўнялася кулытурнымі кашгоўнасцямі расійскага праваслаўя, якія
144
прышчэпліваліся замест зруйнаваных, фармуючы ў беларускага
народа адпаведную самасвядомасць.
Пачатак сапраўднай вайне супраць уніяцкай царквы і яе
культурна-асветнага набытку быў пакладзены ў 1833-1834 г., хоць
заканадаўчая база падводзілася раней. Пачалі з ліквідацыі
базыльянскіх манастыроў з іх навучальнымі ўстановамі, бібліятэкамі і
архівамі. Закрыццём імператарскімі загадамі ў 1828 г. вучылішчаў ў
Жыровічах і Брэсце, у 1830 — у Талочыне, у 1832 - у Віцебску,
Вярбілаве [159, а.6], Беразвеччы і Лядах [163], 1835 г, - у Барунах і
Паддубіссі [225, а.2] была разгромлена базыльянская сістэма свецкай
адукацыі.
У 30-70-я г. былі распатрошаны і рассеяны або знішчаны
ордэнскія кнігазборы, якія назапашваліся два стагоддзі.- Найболып
каштоўныя з іх «носьбіты новай культуры» перадалі ў Пецярбург,
другія падзялілі паміж свецкімі школьнымі бібліятэкамі, расійскімі
публічнымі бібліятэкамі і віленскай духоўнай семінарыяй. Частка
рукапісных і друкаваных кніг падлягала продажу як антыкварыят або
на макулатуру, «непатрэбныя» прызначаліся на спаленне [1431, с.114—
115]. Кнігі з Паддубісся ў другой палове 30-х г. перадалі ў віленскі
манастыр [225, а. 14], частку кнігазбору з Жыровіч у 1845 г. адправілі ў
Віленскую духоўную семінарыю [1324, с.385]. У 60-70-х г. рабіліся
новыя чысткі царкоўных і манастырскіх бібліятэк [862, с.192]. Звыш
тысячы тамоў бібліятэкі гродзенскіх базыльян трапіла тады ў
Віленскую публічную бібліятэку [401, а.2-19]. Пры перамяшчэнні
разбураліся сістэмы манастырскіх калекцый, пашкоджваліся і
раздзіраліся кнігі. 40 тысяч тамоў кніг базыльянскіх манастыроў нават
у 1866 г. валяліся на падлозе ці былі хаатычна раскладзены па паліцах
у сховішчы Віленскай публіЧнай бібліятэкі [539, с.25]. Бібліятэка
Полацкай семінарыі, якая налічвала больш за 10 тысяч тамоў, у 1900 г.
па загаду Сінода было вывезена ў Кіеўскую духоўную акадэмію [862,
с.187]. Каштоўнейшы збор прафесара Віленскага універсітэта
М.Баброўскага з беларускіх і'. іншых славянскіх рукапісных і
друкаваных кніг быў куплены памешчыкам Трамбіцкім, пасля смерці
якога дастаўся бібліятэцы графаў Замойскіх у Варшаве і амаль цалкам
загінуў у час пажараў 1939 і 1944 г. Другая яго частка трапіла ў
бібліятэку Акадэміі навук у Пецярбургу [862, с.188].
У перыяд ліквідацыі уніяцкай • царквы бясследна знікалі,
раскрадаліся, распыляліся, разыходзіпіся па сотнях рук, вывозіліся
архівы епархій, манастыроў, прыходаў,.якія захоўвалі дакументы не
толькі канфесійна-маёмаснага характарў, але г па гісторыі рэгіёнаў,
народаў, кулыур. Яны або вывозіліся ў Пецярбург, або пераходзілі ва
ўласнасць мясцовых устаноў пры губернатары і ў публічныя
145
бібліятэкі; частка трапіла ў прыватныя калекцыі. Яшчэ ў 1819 г.
паляваць за старажытнымі уніяцкімі рукапісамі з царкоўных
сховішчаў пачаў граф М.Румянцаў [348]. Уніяцкія дакументы можна
бьіло лёгка яабыць тады ў букіністычных магазінах, часам яны
прадаваліся проста на вагу. Нямала рарытэтаў з былых уніяцкіх
цэркваў і манастыроў набылі члены Віленскай археаграфічнай камісіі,
Віленская публічная бібліятэка, мясцовыя гісторыкі і калекцыянеры
П.Гільтэбрандт, П.Бязсонаў, І.Карнілаў, К.Гаворскі і інш.
Дарэчы, прафесар Жыровіцкай семінарыі П.Дабрахотаў за
калекцыянаванне «уніятыкі» быў абвінавачаны новымі духоўнымі
ўладамі ў неправаслаўных поглядах. 3 пераводам у 1845 г. семінарыі ў
Вільню ён пераправіў туды і частку жыровіцкага архіва, а ў 70-я г.
вялікую калекцыю манускрытаў, дакументаў і старадрукаў вывез у
Пецярбург. У 1907 г. яна была перададзена на дзяржаўнае захоўванне
ў Акадэмію навук [539, с.24-25]. У 1845 г. у Сінод быў дастаўлены
багаты архіў уніяцкіх мітрапалітаў з дакументамі ад 1470 г. «для
належнага захоўвання адпаведна важнасці яго» [862, с.186; 1313.
с.105].
Знішчэнне уніяцкіх кніжна-дакументальных багаццяў
працягвалася да нядаўняга часу. Перад зносам царквы ў с.Жукаў Барок
гару тоўстых счарнелых рукапісных і друкаваных кніг з вокладкамі,
упрыгожанымі залачонымі крыжамі, звезлі ў райцэнтр у Стоўпцы, дзе
па загаду аддзела культуры спалілі. Чатыром качагарам, якія працавалі
пазменна, іх хапіла на месяц на распал печаў у гарадской лазні. Перад
разбурэннем драўлянай царквы ў в.Насілава Маладзечанскага раёна,
якая прастаяла тры стагоддзі, яе багаты архіў і бібліятэку згрузілі на
падводу, вывезлі і знішчылі [862, с. 194].
Колькі манастырскіх духоўна-мастацкіх скарбаў было ў XIX ст.
расфармавана, вывезена, расцягнута па свеце, згублена, спарахнела ў
склепах і на гарышчах, сапсавана пацукамі і мышамі, спалена!
Вось як гэта адбывалася ў КЛітаратура і Мастацтваавіцкім павеце
Магілёўскай губерні. У красавіку 1837 г. з Пецярбурга прыйшоў загад:
Маравільскі кляштар,. які апынуўся ў атачэнні праваслаўных
прыходаў, каб яго манахі «не маглі спакушаць новадалучаных (як гзта
ўжо заўважана)», скасаваць, а будынак, царкву і 28 дзесяцін зямлі
перадаць у праваслаўнае ведамства. Даведаўшыся пра гэта, базыльяне
дазволілі суседнім памешчыкам вывозіць з манастырскага саду дрэвы,
разбіраць каменныя пабудовы, а драўляныя ламалі на дровы і
спальвалі. У той мітусні бясследна знік і цудадзейны абраз Божай маці
ў срэбным акладзе, які знайсці не ўдалося нават у судовым парадку
[118, а.1, 8,-9 адв., 17].
146
Да 1835 г. з 81 манастыра базыльян, штотрапіліў 1830-4831 г. у
няміласць да ўлад, было скасавана 36, кожны з якіх быў болып-менш
значным духоўна-культурным асяродкам мясцовага, рэгіянальнага або
дзяржаўнага значэння [878, с.69].
Звужэнне сферы ўплыву і ліквідацыя уніяцкай царквы ў XIX ст.
праходзіла пад лозунгам яе ачышчэння ад заходнехрысціянскіх
запазычанняў, як казалі тады, ад лацінскіх налётаў, якія ўкраліся ад
чужых уплываў. Яе прывядзенне «ў аднастайнасць» з праваслаўнай
павінна было аблегчыць будучае зліццё канфесій. Больш за тое,
уніяцкія кнігі, святы, спевы, адзенне, прадметы культу падтрымлівалі
«дух адчужанасці ад Расіі» [98, а.40 адв.]. У 1798 г. мінскі і валынскі
архіепіскап Пацёмкін, схіліўшы да благачэсця. цэрквы ў ваколіцах
Бабруйска, «з гневам загадаў выкінуць быўшае там начынне» [553,
с.585]. 7 лютага 1834 г. пад гэткае «добраўпарадкаванне» храмаў.была
падведзена юрыдычная аснова. Па волі манарха 2 рэнегаты з уніяцкіх
саноўнікаў прынялі тады пастанову, якая прадугледжвала аднаўленне
ўсходніх абрадаў і пастаноў і выкараненне «злоўжыванняў» заходне-
хрысціянскага паходжання і «непрыстойнага» рознагалосся з грэка-
расійскай царквой. Належала прыняць да выкарыстання маскоўскія
служэбнікі і песнапенні, усталяваць іканастасы. Выдаткі на гэта
меркавалася гіакрыць з сумы, прызначанай на’ Полацкую уніяцкую
акадэмію. Тыя з духавенства, хто праявіць нядбайнасць у выкананні
гэтай пастановы, падлягалі пакаранню [98,а. 1-7; 383, а.9-10, 13 адв.].
Каб рэалізаваць гэту грандыёзную задуму, толькі ў Беларускай епархіі
трэба было перавыхаваць і перавучыць да 1300 святароў з прычтам і
пераабсталяваць 800 храмаў [98, а.16 адв.]. Выцясненне з царкоўнага
ўжытку адных прадметаў культу і іх замена іншымі, адаптаванымі да
праваслаўна-расійскіх узораў, праходзіла пад пільным кантролем
свецкіх улад і наглядам паліцыі.
Спачатку шараговае духавенства байкатавала ўвядзенне ўсходніх
абрадаў і рэарганізацыю царкоўнага інтэр'ера. У тым жа 1834 г.
беларускі генерал-губернатар М.Хаванскі канстатаваў: «Амаль нідзе і
ні ў чым выканання (пастановы 7 лютага — ,С.М.) не відаць, а,
наадварот, аказваюцца ў многіх месцах непарадкі і супярэчныя закону
ўчынкі» [98, а.21]. У 1835 г. полацкі епіскап Смарагд паведамляў яму
аб грэбаванні грэка-ўсходняй абраднасцю і «яуным пасмейваннем
існуючым узаконенням» віцебскага духавенства,: невыкананні
пастановы магілёўскім святарствам [98,.а.95, 96 адв.-99]. «Чым болей
заклапочваюся я ўладкаваннем у Беларускай епархіі грэкатуніяцкіх
цэркваў па правілах грэка-усходняй царквы, столькі . не менш
сустракаю да таго гіерашкод», - пісаў ён тады ж віленскаму генерал-
губернатару М.Далгарукаву ў сувязі-зсупрацівам духавенства Мінскай
147
губерні [174, а.39). У Беларускай епархіі, на думку ВЛенцыка, гэта
рэформа сустрэлася з больш моцнай апазіцыяй [1393, с.63].
Тады святароў абавязалі даць распіскі аб адказнасці за
пераабсталяванне храмаў [178, а.43-43 адв.], што яны і вымушаны
былі зрабіць, але з розных прычын (беднасць фундушаў, адсутнасць
царкоўных грошай, уласная старасць, хваробы), пры спрыянні
мясцовых благачынных, ўхіляліся ад збудавання іканастасаў, не давалі
знішчаць лаўкі, арганы, званочкі. Калі вернікі словам і справай
выказвалі сваё негатыўнае стаўленне да парушэння традыцыйнага
царкоўнага інггэр’ера, то святары рабілі гэта, як правіла, больш
асцярожна і абачліва. бо за непадпарадкаванне начальству яны
пазбаўляліся прыхода.
Вайсковы начальнік данёс у 1836 г. полацкаму архіепіскапу
В.Лужынскаму, што, нягледзячы на шматразовыя прадпісанні, толькі ў
1/3 цэркваў Дзісненскага павета зроблены іканастасы, а стальцоў і ў
пятай долі няма з-за ўпартасці. Абшарнікаў абавязалі ўнесці
патрэбную суму на рэарганізацыю, але тыя адмовіліся ад такой
ўспамогі. «Самым шкодным святаром» аказаўся Антон Самовіч, які не
прымаў ад паноў грошы на іканастас, выконваў багаслужэнні па-
ранейшаму ды распаўсюджваў чуткі, што пераўладкаванне царквы -
гэта выдумка губернатара. Яго непаслушэнства, гаварылася ў
заведзенай на яго справе, служыць спакусай для іншых святароў і
аказвае шкодны ўплыў на народ. Самовіч і шэраг яго калег былі
асуджаны на эпітымію і зняты з пасады [175, с. 14].
Востра адрэагаваў на змены і клір Літоўскай епархіі. Слонімскі
спраўнік у 1834 г. данёс на любішчыцкага святара Гамаліцкага, які,
нягледзячы на прымус, пад рознымі зачэпкамі адмаўляўся
пераабсталёўваць сваю царкву і будаваць іканастас. Спосабам злому
непакорлівых былі эпітымія ў Жыровічах, утрымліванне там у голадзе
і холадзе, паніжэнне ў пасадзе, аддаленне ад прыхода. Самых упартых
высылалі ў расійскія губерні [1002].
‘3 снежня 1’835 г. гродзенскі губернатар Копцеў аддаў мясцовым
уладам распараджэнне аб знішчэнні ва уніяцкіх храмах рэчаў,
«неўласцівых» усходняму багаслужэнню ў тэрмін да 1 мая наступнага
года. У лютым-красавіку земскія спраўнікі Лідскага, Слонімскага,
Брэсцкага, Кобрынскага, Пружанскага і Наваградскага паветаў
паспяшаліся адрапартаваць: усе цэрквы «ачышчаны» ад арганаў,
лавак, званочкаў [38; 39]. Але ўвядзенне іканастасаў у Гродзенскай
губерні зацягнулася з-за супраціву духавенства і насельніцтва, у сувязі
з чым ад чыноўнікаў і паліцыі патрабавалася «асаблівая на гэты конт
клапатлівасць» [36, а.5-5 адв., 120-121; 49, а.11]. Мясцовым уладам
прыйшлося аказаць націск на святароў, прыхаджан і паноў.
148
У 1837 г. ваенных начальнікаў паветаў абавязалі даваць
штомесячныя справаздачы пра пераабсталяванне храмаў. Тым не
менш, у вёсках Астрамечы, Косіцы, Камяніца-Жыровіцкая (Брэсцкі
п.), нягледзячы на шматлікія «прнглашення», і «за многпм
настанваннем успеха не вндно»' [35, а.17 адв., 45, 46]. Пан
І.Выганоўскі ў 1838 г. «понуждался» да перабудовы царквы ў
Камяніцы-Жыровіцкай. Святары . Ізабелінскай, Свіслацкай,
Дабравольскай, Ляўкоўскай, Ляўшоўскай, Яцвезскай, Мсцібоўскай і
Зельчынскай цэркваў Ваўкавыскага павета адмаўляліся дэкарыраваць
свае храмы праваслаўнымі абразамі, спасылаючыся на адсутнасць
сродкаў і жывапісцаў. 13 мая 1839 г . лідскі тысяцкі атрымаў грознае
прадпісанне: як найхутчэй адміністрацыю маёнткаў, «прымусіць
рашучымі паліцэйскімі мерамі, пад апаскай за маруднасць строгага
спагнання» пераабсталяваць цэрквы [62, а.21-21 адв., 25-26 адв., 50
адв.]. Сродкі бралі з царкоўнай касы, абавязвалі раскашэльвацца
паноў, устанаўлівалі спецыяльныя падаткі з сялян: прыпісаным да
Зблянскай царквы (Лідскі п.) трэба было заплаціць па 30,5 капейкі
срэбрам, да Баброўскай - па 55 капеек з душы [19, а.З].
Ішлі гады, а цэнтралізаванае знішчэнне помнікаў уніі
працягвалася. Паны Нямцэвіч, Пуслоўскі і Віслоцкі з Брэсцкага
паветаў 1841 г. да пераўладкавання Скокаўскай і Волчынскай цэркваў
так і не прыступілі, «зачем нмеется над ннмп строгое понужденне»
[63, а.62, 91].
У пераабсталяваных храмах не было месца уніяцкім абразам -
творам інтэнсіўнага нізавога духоўнага мастацтва. Многія з іх
напаткала доля старых абразоў з Быценя, якія сцены царквы «псавалі»
і «якія пінскі біскуп Ясафат загадаў спаліць і яны спаленыя» [70, а.4].
Другія уніяцкія абразы, якія часам мелі вялікую культурную
каштоўнасць, часткова перарабляліся або цалкам загрунтоўваліся
фарбай і замалёўваліся нанова. Улік знішчаных помнікаў жывапісу
ніхто не вёў. Несумненна, што іх лік ішоў на тысячы.
Усе іконы мясцовага паходжання з полацкай Мікалаеўскай
царквы ў канцы 30-х г. былі «перароблены жывапіснай работай ... па
абраду грэка-расійскай царквы». Пяць старажытных карцін
«найлепшага, высокага жывапісу» было вырашана адправіць «для
выпраўлення ... з найвышэйшым майстэрствам» у Пецярбург у
Акадэмію мастацтваў [111, а.28 адв., 29 адв., 152 адв., 179-180]. У
1864 г. рэктар Полацкай духоўнай семінарыі развешаў у зале і класах
партрэты уніяцкіх дзеячаў Тарлецкага, Пацея, Грабніцкага і інш., з
уздыханнем усхваляючы перад вучнямі іх вартасці: «Вось .тое былі
ўладыкі, сапраўдныя крулікі». У 1865 г. гэтыя карціны
149
распараджэннем начальніка краю былі прыбраны з семінарыі [1035,
с.42].
Пазнішчаўшы уніяцкае начынне і абразы, нарабіўшы ў спешцы -
адводзілася ўсяго некалькі месяцаў - іканастасаў, парушылі ў храмах
цэласнасць і гармонію, збяднілі іх інтэр’ер, на дзесяцігоддзі асудзілі
яго на ўбоства, прымітывізм і-нядобраўпарадкаванасць. У 1837 г.
Сінод заказаў расійскаму архітэктару А.Ф.ІІІчад-рыну падрыхтаваць
праект «самага простага і таннага іканастаса» для бедных цэркваў
[229, а.1-5]. Як піша даследчык пасляунійнагастану Літоўскай епархіі
М.Ізвекаў, тое, што было наспех зроблена падчас уз’яднання, уражвала
прымітыўнасцю. Іканастасы часта ўяўлялі брыдкую, непафарбаваную
перагародку з дошак, якая не мела ніводнай іконы. Там, дзе і меліся
абразы, жывапіс на іх быў агідны і не адпавядаў святасці намаляваных
вобразаў. А на некаторых іканастасах былі вельмі старыя уніяцкія
абразы [846, с.370, 387-389, 392-294]. Таму і патрабавалі ў 1838 г.
абнаўлення ўсіх абразоў на іканастасе ў Скідалі [61, а.5].
Устаноўленыя ў 1837-1838 г. іканастасы ў Ізабелінскай, Свіслацкай,
Дабравольскай, Ляўкоўскай, Ляўшоўскай, Кляпацкай і Яцвезскай
цэрквах Ваўкавыскага павёта былі «простай работы, без прыстойных
упрыгожанняў»; у Поразаўскай, Навадворскай, Ялаўскай таго ж павета
— «убогай работы». У Белавежскай і Ціхавольскай цэрквах (Пружанскі
п.) «замест іканастасаў пастаўлены дошкі неафарбаваныя» [62, а.З, 5,
27, 50 адв., 156]; непрыгожыя абразы былі ўсталяваны ў шэрагу
храмаў Гродзенскага і Лідскага паветаў [61, а.Ю адв.] і г.д. I праз 30
гадоў у Гродзенскім паветзе Галавацкая царква мела «іканастас самы
што ні ёсць агідны і таксама начынне вельмі мізэрнае»; Лыскаўская,
Славатыцкая і Гарнастаеўская - адчувалі патрэбу ва ўладкаванні
«новага добрапрыстойнага іканастаса» [66, а. 15-23].
Недахоп абразоў, якія замянілі б выкінутыя і знішчаныя уніяцкія,
стала самай вялікай бядой беларускіх цэркваў, пачынаючы з 1838 г. На
час кампаніі пераабсталявання храмаў на Беларусь былі выкліканы
тэхнікГ і жывапісцы з Расіі. Да працы прыцягваліся і мясцовыя
мастацкія сілы, але іх не хапала. Мастак Тадэвуш Шыркоўскі атрымаў
у 1838 г. заказ на намаляванне абразоў для Зяньковіцкай царквы
Ігуменскага павету ад яе святара [16, а.5]. Духавенства Ваўкавыскага
павета абразоў «по ненменню жнвопйсцев достать не могут н нмеют
большое затрудненне» [62, а.50 адв.]. 3-за «недахопу ў тутэйшых
краях мастакоў» носьбіты новай сакральнай культуры з Полацку
звярнуліся ў імператарскую Акадэмію мастацтваў у ПеЦярбург [111,
а.28 адв.]. Абшарнікі Наваградчыны ў 1840 г. адмаўляліся
забяспечыць пераўладкаваныя храмы свайго краю абразамі [76, а.413].
150
ратуеі.пеі
Патрэбы беларускіх храмаў у творах сакральнага жывапісу і
іншых культавых рэчаў часткова задавольваліся з Расіі за кошт
царкоўных, памешчыцкіх, сялянскіх грошай, ахвяраванняў рускіх
дабрадзеяў.
Адзін багаты памешчык у 1841 г. падарыў В.Лужынскаму, калі
той вандраваў з крыжом Ефрасінні Полацкай па Маскве і Пецярбургу,
900 абразоў на дрэве, напісаных нейкім мастаком-акадэмікам. Іх
размеркавалі па цэрквах усёй Беларусі [518, с.207]. У 1866 г. заходнім
епархіям была ахвяравана калекцыя абразоў, галоўным чынам
расійскіх святых, ад розных чыноўнікаў, устаноў, таварыстваў Расіі
[385, а.1-1 адв.]. У 1867 г. сам імператар падарыў для Заходняга краю
24 іконы. Іх унясенне ў храмы было прыўрочана да свята далучэння
уніятаў да праваслаўя і суправаджалася малебнам за «обожаемого
царя-освободптеля» [65, а.4-63]. У сувязі з гэтым зразумела, адкуль
узяліся «іканастасы з абразамі маскоўскага жывапісу» ў цэрквах
Брэсцкай, Мінскай епархій [554, с.73, 158] і іншых 'месцах Беларусі.
Так месца твораў аўтэнтычнага беларускага жывапісу, падвергнутых
масаваму знішчэнню ў другой палове 30-х гадоў, паступова замяняў
рэлігійны імпарт з Расіт. Ужо тады святары білі трывогу з нагоды
адсутнасці ў святынях мясцовых абразоў [41. * 14; 61, а.2-9; 62, а.27,
52 адв., 156].
У пачатку 60-х г. паследавала жорсткая рэгламентацыя
іканапіснай справы. Міністэрства дзяржаўных маёмасцяў у пачатку 60-
х г. распрацавала ўзорныя чарцяжы іканастасаіў для экс-уніяцкіх і
новапабудаваных праваслаўных храмаў. -У выпадку немажлівасці
зрабіць іканастас на месцы па абранаму ўзору, належала заказваць яго
ў Пецярбургу. Абразы да іх таксама патрабавалася заказваць у сталіцы
імперыі. Пісаць іх на месцы дапускалася ў тых толькі выпадках, калі
там меліся «добрыя, выключна з рускіх, іканапісцы», за якіх да таго ж
будзе дадзена паручыцельства, што яны не будуць займацца
«самавольствам», а скапіруюць абразы з міністэрскіх узораў [55, а.З
адв.-4, 5-5 адв.].
У 30-я гады была штучна перарвана і спынена ранейшая
традыцыя ў развіцці сакральнага жывапісу, сфармаваная ў папярэднія
2 стагоддзі ў сувязі з функцыянаваннем уніяцкай царквы. 3 нашай
зямлі быў вымыты тады такі магутны пласт сакральнага жывапісу,
што на кампенсацыю страт запатрабаваліся дзесяцігоддзі, - і ў 60-я
гады на Беларусі адчувалася патрэба ў абразах. Той жа, што запоўніў
яго месца, меў, як правіла, іншакультурнае паходжанне. Другая трэць
XIX ст. стала «пераломным» этапам у развіцці беларускага
сакральнага мастацтва [1051].
151
Культурным рабаўніцтвам Беларусі было і забіранне ад народа,
які яго тварыў, вываз ці знішчэнне культавага начыння, што
адрознівалася ад рэчаў такога кшталту, створаных у Расіі. Па загаду
І.Сямашкі ў Жыровічы былі дастаўлены прызнаныя «непатрэбнымі»
манстрацыі. Медныя манстрацыі перадавалі ў Пецярбург, срэбныя -
пераплаўлялі ў зліткі, якія таксама паступалі ў сталіцу імперыі ў абмен
на царкоўныя кнігі і начынне, «аднастайнае» з тымі, што мелі храмы
Расіі. За зліткі з манстрацый 17-ці цэркваў Наваградскага благачынія
адтуль атрымалі 50 служэбнікаў і 50 спеўнікаў маскоўскага друку, 44
Апосталы, 25 Евангелляў і т.п. [76, а.389]. На набыццё гэтых рэчаў, а
таксама на выраб іканастасаў была расходавана сума, асігнаваная на
заснаванне Полацкай акадэміі, у сувязі з чым тады канчаткова і
адмовіліся ад ідэі яе адкрыцця [711, с.343].
Раптоўная змена дэкора храма і цырымоній, а таксама аддаленне
святароў увергла масы, чыя вера ў XIX ст. трымалася на аўтарытэце
духавенства і народным традыцыяналізме, у шокавы стан. Народ не
мог зразумець, чаму тое, . што яшчэ ўчора шаяавалася, лічылася
святым, дагодным бргу, сёння прыгнятаецца і забараняецца, але
«просталюдзін» правільна зразумеў, што «ламаюць веру» [383, а.16].
Рэакцыя уніятаў на змены ў многім вызначалася пазіцыяй святара.
Людзі слухаліся яго, калі ён свядома і добраахвотна прымаў
праваслаўе і пераконваў сваю паству ў неабходнасці змен у храме, у
форме і змесце набажэнства, прьі ўмове, што не былі з ім у
канфліктных адносінах. Але прыхаджане апазіцыйна настроенага
святара бурна рэагавялі на ўсялякія спробы злому іх традыцый.
У 1834 г. рэзка скарацілася наведванне сялянамі Голдаўскай
царквы (Наваградскі гь) пасля ўсталявання ў ёй іканастаса - многія
пайшлі ў суседні Баброўскі храм, дзе захаваўся ранейшы інтэр’ер [57,
а.1]. У 1836 г. сяляне маёнтка Рэчыцы (Пінскі п.), «не настаўленыя»
сваім святаром наконт чакаемых змен у храме, прысунулі да сцяны
пастаўлены пасярэдзіне алтара сталец і падрыхтаваныя для іканастаса
рамы. Як заўсёды ў такіх выпадках рабілася, на месца «надзвычайнага
здарэння» прыбывалі чыноўнікі і ад імя губернатара даводзілі сялян да
розуму-. 238 з. 600 вяскоўцаў пасля адпаведнай апрацоўкі
губернатарскімі пасланцамі «выказалі жаданне» далучыцца да
праваслаўя і ўжо не супраціўляліся пераўладкаванню іх царквы.
Астатнія засталіся вернымі уніі і яе каштоўнасцям. Яны працягнулі
супраціў новаўвядзенню, разбурыўшы іканастас [370, а.1, 2 адв., 5].
Убачыўшы ў чэрвені 1838 г. змены ў інтэр’еры, сяляне в.Сожыцы
(Сененскі ў.) усчалі шум у царкве, «што не хочуць нічога новага, а
павінна быць усё па-старому» [119, а.45 адв.—46].
152
Яшчэ ў 1829 г. было забаронена устанаўліваць у цэрквах арганы
як неўласцівыя грэчаскаму багаслужэнню [476]. У 1831 г. з гэтай
нагоды ў Вільні ліквідавана семінарыя прыходскіх настаўнікаў і
арганістаў [163, а.24]. Рашучы наступ на музычны інструмент, які
выклікаў пачуцці рэлігійнага ўздыму, пачынаецца ў 1833 г, Першай
ахвярай новых рэлігійных павеваў паў жыровіцкі аркестр - гонар
мясцовых базыльян [1350, с.36]. 31 ліпеня Сямашка распарадзіўся
прадаць арганы з кафедральнага сабора, бо яны нібы «заннмают
напрасное место в соборе н безобразят внд онаго», калі не знойдзецца
пакупнікоў - разабраць [522, с.14]. У сакавіку наступнага года ён
прыспешвае з продажам, а ў канцы 1835 г. надае кампаніі масавы
характар. Мясцовыя ўлады атрымалі загад прыбраць арганы, дзе яны
ёсць, каб не перашкаджалі набажэнству і не парушалі парадак у
царкве, асабліва малой, і адрапартаваць начальству. 11 лютага 1836 г.
па настаянню епіскапа быў устаноўлены трохмесячны тэрмін іх
продажу або знішчэння. Арганісты падлягалі аддаленню ад царквы. 3
месц пачалі паступаць справаздачы: «скасаваны», «разабраны»,
цэрквы «ачышчаны ад арганаў» [39, а.5-8; 59, а.261-265].
19 сакавіка 1836 г. Сямашка піша Далгарукаву, што арганы
замінаюць у царкве; іх захаванне «могло быть поводом к соблазну», і
даводзіць да ведама генера-губернатара, што ў храмах Літоўскай
епархіі яшчэ засталося 86 гэтых музычных інструментаў. Але справа
ішла марудна, бо народ не хацеў развітвацца з арганамі. Таму з другой
паловы года зусім забаранялася іх выкарыстанне, да канца года яны
зусім былі выведзены з ужытку [522, с. 14].
Наступ на арганы ішоў і на ўсходзе Беларусі. Быў разабраны і
адасланы ў Вільню інструмент з Полацка [111,' а.104]. Аб набыцці
аргана, кніг і мошчаў з царквы Віцебскага базыльянскага манастыра
хадайнічала мясцовае рыма-каталіцкае духавенства. Цана аргана была
прызначана «па вартасці яго» - 600 руб. срэбрам [135, а.1 адв., 7, 11
адв.].
Антыарганная кампанія выклікала вялікія нараканні ў свецкіх і
духоўных колах Беларусі. Амаль усё духавенства Віцебскай губерні
(мястэчак Юховічы, Тадулін, Сероцін, Ушачы і інш.) «не толькі не
выкараняла... чужы Усходняй царкве звычай, але і падмацоўвае яго
абзавядзеннем новымі музычнымі інструментамі». Тады генерал-
губернатар Хаванскі запатрабаваў ад Беларускай кансісторыі музыку ў
храмах забараніць, а неслухаў - пакараць [98, а.47—47 адв.].
Замест «цёплых малітваў усявышняму з нагоды запячатання
аргана» ў 1835 г. себежскім дэканам «няўдзячныя» юхновіцкія сяляне,
чыім стараннем і коштам ён быў устаноўлены, з маленства
прывыкшыя да яго музыкі, «учынілі вялікае нараканне, лямант і
153
шкадаванне». Ад «незадавальнення і журбы з-за такой раптоўнай
перамены» яны нават «адарваліся» ад багаслужэння і. перасталі
наведваць царкву, што абярнулася стратай яе даходаў. Ўлічваючы
такія настроі, парох П.Макавецкі самавольна распячатаў інструмент і
вярнуў музыку ў храм, пераконваючы начальства, што «са знішчэннем
аргана царква застанецца глухой» [367, с^2-6 адв.]. Шляхта і сяляне
Пустынскага прыхода (Мсціслаўскі п.) у лютым 1835 г. падалі
мітрапаліту пратэст супраць змены абрадаў і знішчэння арганаў [98,
а.109-109 адв.].
Прызначаны ў 1836 г. са Смаленшчыны ў новаправаслаўны
прыход вёскі Расоны (Полацкі ў.) бацюшка прывабліваў сялян у
перахрышчаную царкву з дапамогай таннай сівухі. Але ўсё сапсавапа
гэта «арганная кампанія». Калі святар зваў сялян на абедню, у яго
пыталі: «А на варгане повмнны б гратсь?» На што ён адказаў: «Не,
некому, детунькн, некому ... Почекайте! Я прпвезу от Полотьска
органнста...» Ён і сам разумеў, што хлусіў - так навучыў яго вопытны
ў такіх справах пратаіерэй Капяевіч. Але з тых часоў ніхто не
прыходзіў да яго на імшу, бо «варган молчмт». А ад вербнай нядзелі
«пошло по маслу. Прнхожане уважнлн Казенную Палату, которая
стала нх угошать лучше ... - палкамн» [550].
У 1839 г. развітваліся з уніяй жыхары Супрасля. Перад разборкай
арганаў і бакавых алтароў царкву, адкрытую днём і ноччу, запаўняў
натоўп людзей. Без перапынку ігралі на арганах. Праз некалькі дзён
люд крыжам ляжаў у святыні. У царкве і на кляштарным панадворку
голасна разносілася песня, якую людзі са слязьмі спявалі ў апошні раз
[803, с.415].
Пазбаўленне беларускіх уніятаў велічнай музыкі, сугучнай
настрою набажэнства, стала адной з тых памылак «уз'яднання», якія
схілілі частку насельніцтва да рыма-каталіцтва. Адышлі ад праваслаўя
і прыхаджане царквы мястэчка Крывічы Вілейскага павету,
«знаходзячы сабе духоўную ўцеху ў велічным касцёле з гучным
арганам» [846, а.381]_. Адну з прычын масавых пераходаў з
абвяшчэннем у 1905 г. свабоды сумлення праваслаўныя іерархі
ўбачылі ў «бессознательном тяготеннн к католнчеству бывшнх
уннатов радн громкозвучного органа» [785, а.394]. Сярод людзей,
заклапочаных заняпадам тады ў заходніх губернях імперыі праваслаўя,
з’явілася думка выправіць зробленую 70 гадоў назад памылку шляхам
дапушчэння ў багаслужбовую практыку беларускай царквы музыкі -
«прыемнай асаблівасці старадаўняй веры беларусаў», скасаванай без іх
волі і згоды [772, с.1541].
У другой трэці XIX ст. выкараняліся і любімыя ва ўніяцкім
асяроддзі духоўныя народныя песні. У 1833 г. міністр унутраных
154
спраў забараніў выкарыстанне зборніка «Набожныя песні...», якія ў
атмасферы рэпрэсій пасля задушэння паўстання маглі «хваляваць
народныя розумы» [1285, с.368,389; 84, а.24 адв., 45 адв,—46].
Беларускія уніяты спрабавалі адстаяць свае званы і манеру
званіць, пераробленую на «грэка-расійскі манер» [90, а. 11; 60-60 адв.].
Абарона імі сваіх сакральных каштоўнасцяў (арганаў, кніг, скулытгур,
абрадаў і г.д.) абвяргае ўсталяваны ў навуцы і прышчэплены ў
грамадскую думку стэрэатып, што ўсе новаўвядзенні, у тым ліку і
заходнехрысціянскага паходжання, прыўнесеныя ва уніяцкую царкву,
з’яўляюцца прымусова навязанымі варожымі беларускаму народу
вонкавымі і ўнутранымі сіламі, для яго чужароднымі і
непрымальнымі. Тым больш недарэчнымі з’яўляюцца сцверджанні
ліквідатараў уніі, што новыя элементы і вонкавыя атрыбуты культа
сапсавалі, «нарушнлн благолепне» абраду і храма. У другой трэці XIX
ст. новаправаслаўнае духавенства, нават з начальніцкіх асоб, «яўна
выказвала шкадаванне аб харастве страчанай уніі» [1035,6.42].
Ахвярай палітыкі «разлатынівання» стала скульптура -
праваслаўе не прызнае аб’ёмных выяў біблейскіх персанажаў.
«Свяшчэнныя ляпныя аздобы і статуі святых, неадпаведныя правілам
грэка-расійскай... рэлігіі» разбівалі, як гэта, у гірыВатнасці, зрабілі пры
«выпраўленні» ў другой палове 1830-х г. полацкай царквы св. Мікалая.
3 яе таксама знялі старыя крыжы і часткова выкарысталі пры
пераробцы на новыя [111, а.104-І04 адв.]. Гэткія навацыі, аднак,
нялёгка гэта было ўкараніць у людскую свядомасць.
Расійскіх чыноўнікаў, якія прыехалі ў 1863 г. на Беларусь разам з
М.Мураўёвым, здзіўляла тут мноства прыдарожных крыжоў і -статуй
[1035, с.39]. Зберажэнне рэшткаў уніяцкай атрыбутыкі (скульптур,
абразоў, бакавых стальцоў, падсвечнікаў ды «пушек») у
новаправаслаўных храмах, адзначанае нават у другой палове XIX ст.,
выклікала незадавальненне свецкіх і духоўных улад. Аглядаючы ў
1865 г. Гродзенскую губерню, генерал-губернатар Кауфман звярнуў
увагу на наяўнасць у многіх цэрквах статуй. Мітрапаліт Сямашка
сакрэтна загадаў іх знішчыць. Схаваныя ў сутарэннях, вынесеныя на
вуліцу або за царкоўную агароджу, у капліцы, скулытгуры ўсё роўна
прыцягвалі шмат богамо-льцаў у дні рэлігійных свят. Да 1865 г.- у
капліцы Моўчадскай царквы (Слонімскі п.) была ўшанаваная
праваслаўнымі вернікамі статуя Антонія Падуанскага ў рост чалавека.
Па загаду яе прыбралі, але, як паведамілі ў 1894 г. «Літоўскія
епархіяльныя ведамасці», народ і цяпер ходзіць сюды ўшаноўваць
А.Падуанскага і з глыбокай пашанай паглядае ў акно царкоўнага
склепа, з якога відаць кавалкі статуі [846, с.390-393, 416-421, 436-
437].
155
У 1870 г. начальства выявіла разныя скулыпурныя выявы ў
шэрагу цэркваў Дзісненскага павету. Мітрапаліт Макарый, наступнік
Іосіфа, загадаў спакваля пазбавіцца ад іх. Полацкі епіскап Сава, які
вызначыўся спальваннем царкоўнай скульптуры, распілоўваннем
уніяцкіх укрыжаванняў • ды іншымі «атракцыёнамі», нават трапіў у
надрукаваны праваслаўным «Церковно-обшественным вестннком»
анекдот: «На некотором обеде одно высокопоставленное лнцо
выразнло сожаленне, что не прнбыл владыка. — Недосуг ему, -
отвечало другое. высокопоставленное лнцо, - занят весьма важным
делом. - Какнм такнм делом? - Спаснтелю ногн распнлнвает» [680].
Але і ў апошняй трэці XIX ст. у многіх храмах яшчэ трапляліся старыя
абразы і драўляныя статуі, а ўсё начынне прыпісных і могільнікавых
цэркваў «аддавала уніяй».
Частка уніяцкай маёмасці (абразы, культавыя рэчы, царкоўная
вопратка, харугвы, кнігі) была вывезена. ў суседнія касцёлы і там
захоўвалася, пакуль у 1863 г. не пачаўся наступ і на іх. Любая
знойдзеная там рэч з адзнакамі ўсходняй абраднасці магла стаць
падставай для пераводу касцёла ў царкву. Таму ксяцдзы пачалі
знішчаць «кампраментуючыя» рэчы: у 60-я г. -іх палілі ў Дзісне і Друі,
у 80-я - у мястэчку Гарманавічы (Дзісненскі п.) [742, с.61].
Яшчэ ў пачатку .ХХ ст. у царкоўных званіцах, скляпах, у пыле і
брудзе, у спарахнелых шафах і скрынях знаходзілася шмат розных
старажытных рэчаў: драўляныя скульптуры, кнігі, абразы, падсвечнікі.
Частка іх трапіла тады ў зборы. царкоўна-археалагічных музеяў
Віцебска, Мінска, -Магілёва, Смаленска, у беларускі музей у Вільні. Іх
выратаванню і захаванню садзейнічаў А:Сапуноў. Выключна яго
намаганнямі былі выратаваны 10 масляных партрэтаў уніяцкіх
мітрапалітаў і архіепіскапаў, выкінутых з Полацкай семінарыі.
Заснаваны ім разам з Раманавым Віцебскі царкоўна-археалагічны
музей, у сілу аб’ектыўных прычын, з цягам часу ператварыўся, па
сутнасці, ва уніяцкае старажытнасховішча [1283,-с. 128-129].
Але нават канцэнтрацыя ў музеях не заўсёды ўратоўвала помнікі
уніяцкай сакральнай кулыуры ад знікнення і гібелі. Выконваючы
загад мясцовай духоўнай кансісторыі аб забеспячэнні экспанатамі
ствараемага ў Смаленску музея, у пошуках старажытнасцяў ператрэслі
царкоўныя рызніцы, званіцы, скляпы. Калі высветлілася, што частку
прызначаных для музея рэчаў смаленскі епіскап Пётр прадаў, у тым
ліку за мяжу, была прызначана рэвізія. У ноч напярэдадні яе музей
згарэў. Частку рэчаў уратавалі ад агню пажарныя, але шмат іх,
найбольш старадрукаў і рукапісаў, загінула ў полымі [1206]. Яшчэ і ў
наш час аўтару даводзілася бачыць пераробленыя, схаваныя або,
наадварот, адрэстаўраваныя і ўшанаваныя уніяцкія рэліквіі ў
156
праваслаўных (Юрацішкі, Слонім) і каталіцкіх (Баруны) храмах
Гродзеншчыны.
Незайздросным быў і лёс саміх храмаў. Як пісаў у 1837 г. штаб-
афіцэр Магілёўскай губерні Куцынскі, пераасвячэнне царквы ў
праваслаўную для уніяцкага насельніцтва.было раўназначна яе страце
— яе адразу ж пераставалі наведваць. Непрыемная для іх перамена ў
пастыры робіць яго зусім чужым - яны бачаць у ім хатняга ворага [27,
а.2]. У далейшым яны праяўлялі абыякавасць да лёсу царквы, а
шляхціцы сабатавалі яе рамонт і ўладкаванне, нягледзячы на строгія
ўказы, якія пагражалі за гэта высылкай у вялікарасійскія губерні.
Пасля змены абстаноўкі залосскія сяляне і абшарнік (Себежскі п.)
заявілі: «Цяпер у царкве не па-нашаму» і сталі абыходзіць яе бокам
[123, а. 1 адв.-2]. Шляхціч Лагоньскі з.Мсціслаўскага павета адмовіўся
хадзіць у Дабрасельскую царкву, таму што ў ёй «уладкавана як у
рускіх цэрквах», а новы святар для яго «гнюсны і агідны» [127, а.1, 6
адв.]. Праз 10 дзён пасля перавароту ў праваслаўе, ноччу згарэла
Карчэмская царква (Магілёўскі п.). Падазрэнне пала на былога святара
Ф.Лукашэвіча, які адмовіўся прыняць новую веру. Частка яго
прыхаджан далучылася, а другія іх дакаралі, што «за кілішак гарэлкі
прадалі Бога» [88, а.16 адв., 19].
Тое «ўз'яднаўчае» ліхалецце, паўторанае ў 60-70-я г. у беларускім
Падляшшы, знайшло адлюстраванне ў народнай паэзіі:
Клапатлівая айчына заліваецца слязамі.
Успомніце, уніты, што рабілі з вамі
У той час, калі рускі ўрад у нашу веру ўкрочыў
I цэрквы нашы войскамі аточыў.
Найперш арганы з цэркваў забралі
I потым крыжы ўніз паскідалі.
А калі ўжо крыжы з цэркваў скінулі,
То свае купалы зараз жа паставілі.
А калі ўжо купалы свае паставілі,
То зараз алтары святыя выкінулі.
А калі ўжо алтары святыя выкінулі,
То свае іканастасы рускія паставілі.
А калі паставілі свае іканастасы,
То не хацелі хадзіць да іх уніяты [464, а.221-222].
Насцярожана ставіліся да пераахрышчаных уніяцкіх храмаў і
«древлеправославные». У другой палове. XIX ст. яны ўражвалі
беднасцю, убоствам, трухлявасцю, нібы дажывалі свой век. Яны, як
пісаў у 1842 г. у Сінод беларускі генерал-губернатар, «замест храмаў
божых ... больш падобныя на. запусцелыя хаціны, напоўразваленыя,
ледзь прыкрытыя саломай і, звыш таго, абстаўленыя халупамі сялян,
157
так што погляд на такія цэрквы нявольным чынам прыводзіць у
збянтэжанасць душу праваслаўных, пануючую веру спавядаючых,
жыхароў» [26, а.5 адв.],
3 1830 г. пачалася мэтанакіраваная змена культавай архітэктуры ў
бок адмаўлення яе мясцовых асаблівасцяў і уніфікацыі з расійскім
храмавым дойлідствам. Распараджэннем Кабінета міністраў ад 4
снежня новыя храмы належала будаваць па ўзору грэка-расійскіх
цэркваў [210, а.5-7; 383; а.61]. Старыя таксама перабудоўваліся ў
маскоўска-візантыйскім стылі, і адным з першых - полацкі сабор св.
Мікалая ў 1836 г. [111]. Праект новай царквы ў в. Любанічы
(Наваградскі п.) адправілі ў 1838 г. у губернскую будаўнічую камісію
«на прадмет переделкн ... сходно с образцом, нзданным для церквей
греко-росснйскях». Да перабудовы струхлелай Цырынскай царквы
таго ж павета не прыступалі, пакуль не прыйшоў план з гэтай жа
камісіі [76, а.281, 380]. Спецыяльнай пераробцы падверглася
Жыровінкая і многія іншыя уніяцкія святыні, якія, змененыя да
непазнавальнасці, і сёння стаяць на нашай зямлі.
Пры Мураўёве пачалася новая хваля перабудовы былых уніяцкіх
храмаў з мэтай змены іх «касцельнага» выгляду [554, с.129], «каб яны
нават у сваіх прыватных праявах нічым не адрозніваліся ад
вялікарускіх цэркваў» [1035, с.40]. У той жа час Міністэрства
дзяржаўных маёмасцяў у 1863 г. прызнала нездавальняючым
папярэдняе культавае будаўніцтва ў заходніх губернях з яго
аднастайнасцю і ўбоствам і запатрабавала зрабіць для іх праекты
цэркваў больш разнастайнымі і адпаведнымі мясцовым умовам [55,
а.3-3 адв.].
Зыходзячы з тэзіса, што толькі праваслаўная царква захоўвае ў
недатыкальнасці і першароднай чысціні абраднасць, у 30-я г. пачалося
прывядзенне ў адпаведнасць з ёй уніяцкіх рытуалаў, прызнаных
«нелепымн», «непрнлнчнымн», «поврежденнымн». Хоць ужо ў 1834 г.
было відавочна, што пазбаўленне народа «з маладосці ўражанага
богашанавання, існаваўшага з незапамятных часоў.., без найменшага
ад кагосьці пярэчання», можа абудзіць у ім «жудаснае спачуванне ... і
аслабіць прыхільнасць да храмаў і святароў, якія ён падтрымлівае»
[337, а.14], што і здарылася. Утрымліванне уніяцкіх «адступленняў»,
прызнаў у 1836 г. афіцыйны Пецярбург, «моцна дзейнічае на розумы
просталюдзінаў», якіх, пры розніцы уніяцкага і грэка-расійскага
багаслужэння, цяжка пераканаць, што гэта амаль тая ж самая вера, і
ўтрымаць у праваслаўі. Архівы стракацяць справамі аб байкатаванні
навязанай абраднасці [234; 338; 339; 341; 346і інш.].
Найперш вонкавыя змены ў храме - з’яўленне іканастасаў,
выдаленне арганаў, нязвыклыя рытуалы - балюча ўздзейнічалі на
158
народ. На іх фоне больш істотныя змены, якія, аднак, не кідаліся яму ў
вочы, - падпарадкаванне царквы Сіноду і выхад з-пад папскай
юрысдыкцыі, рашэнне Полацкага сабору, - такога ўздзеяння не мелі.
На хросным ходзе па праваслаўнаму абраду ў Перавалачняненскай
царкве ў 1839 г. народ не пайшоў за духавенствам, узняў лямант.
Нават прыбылы на месца «здарэння» жандар не мог супакоіць
абураных сялян [374, а.1-2]. 25 ліпеня '1839 г. з-за рознагалоссяў
абрадавага характару ў час працэсіі ў в.Марцюхава (Капыскі ў.) паміж
нова- і «древлеправославным» духавенствам адбылася спрэчка і бойка,
якую разняла паліцьія [131]. Улічваючы, што «мясцовыя звычаі... ад
доўгачасовай да іх звычкі не могуць быць у хуткім часе змененыя», у
красавіку 1839 г. імператар выказаў епіскапам аршанскаму і
брэсцкаму сваю волю: зацвярджаючы паству ў «аднадумстве
праваслаўнай веры», «да разнастайнасці мясцовых звычаяў, што не
датычаць дагматаў і таінстваў, праяўляць апостальскую паблажку»
[126, а.121-125].
Выкараненне «даўніны» расцягнулася на дзесяцігоддзі. I ў 1859 г.
мясцовая жандармерыя ніяк не магла зламаць «ўпартасць, асабліва
што датычыць хросных ходаў», былых уніятаў Гродзенскай губерні.
Да 160 чалавек з Кляшчэляў ды шэрагу іншых вясковых прыходаў
адмовіліся ўдзельнічаць у працэсіях, гаворачы, як бацькі іх і дзяды
хадзілі па сонцу, так і яны не повдуць супраць сонца; што ісці ў такім
ходзе - значыць, ісці супраць Хрыста; і перасталі наведваць царкву
[27, а.5-5 адв., 14 адв.-17, 21-21 адв.].
Адмене падлягалі уніяцкія святы. Замест запазычанага ў католікаў
свята Божага Цела, да якога народ меў асаблівую прыхільнасць,
В.Лужынскі прыдумаў і ўвёў новае свята ў памяць уз’яднання уніятаў
[518, с.195-196.].
Нягледзячы на адміністрацыйны ціск, у апошняй трзці мінулага
стагоддзя ў шэрагу праваслаўных цэркваў заходніх раёнаў Беларусі
таемнасці хрышчэння, вянчання, пахавальны абрад выконваліся
паводле уніяцкага звычаю, а дзецям давалі традыцыйныя імёны. У
канцы 80-х г. «пячатку уніі насіла на сабе» насельніцтва Гродна і яго
ваколіцаў, у пачатку 90-х у хатах захоўваліся уніяцкія абразы і
адзначаліся свае святы (напрыклад, св.Іасафата) [846, с.276, 428-429,
434].
Пад прэсам знішчальнай машыны апынуліся помнікі уніяцкай
кніжнай культуры - крыніцы іншавер’я і разнадумства, да якіх
афіцыйная Расія ставілася вельмі падазрона. У 1794 г. у сувязі з
узятым курсам на скасаванне уніі Кацярына П запатрабавала
уніфікацыі пачаеўскіх выданняў паводле маскоўска-кіеўскіх нормаў з
захаваннем імя папы рымскага, месяцаслова з імёнамі шанаваных
159
царквой святых і сімвала веры «по уннатскому нх умствованню» [188,
а.3-4]. У XIX ст. пачаеўскія друкі зусім забаранілі купляць для
прыходскіх цэркваў [474, а.1-2 адв.]. На выданне 1824 г. з
царкоўнаславянскімі песнямі, «праціўнымі грэка-расійскаму
спавяданню», з падманнымі выхаднымі данымі (Вільня) было ўчынена
сапраўднае паляванне. Тады былі ператрэсены манастырскія і
царкоўныя кнігасховішчы, бібліятэкі навучальных устаноў Беларусі і
Віленшчыны [553, с.783-784].
3 другога боку, з канца ХУШ ст. пачынаецца інтэнсіўнае, у
цэнтралізаваным парадку, насычэнне гэтых зямель кніжнай
прадукцыяй расійскіх друкарняў, якая пачынае выцясняць і уніяцкую
кнігу. Па загаду Сінода для перавернутых у 1795 г. у праваслаўе
паўсотні цэркваў Магілёўскай епархіі па ўбаўленых на першы раз
цэнах адправілі па 50 асобнікаў розных набажэнскіх кніг: Евангелляў,
Апосталаў, актоіхаў, служэбнікаў, трэбнікаў, мінэй [779, с. 19-20].
Абмежаванні для распаўсюджання уніяцкай кнігі і бесперашкоднае
забеспячэнне сінадальнымі выданнямі — два бакі культурна-
нацыянальнай і рэлігійнай палітыкі царызму на Беларусі.
Паколькі прададзеныя на кірмашах у вялікай колькасці
малітоўнікі і іншага роду уніяцкія кнігі на царкоўнаславянскай мове
сталі разносіцца «па ўсёй Расіі к спакусе праваслаўных», пачаліся
непаразуменні - іх выкарыстанне ў праваслаўным набажэнстве. Каб
зменшыць абарачэнне на публіцы гэтых кніг, Сенат указам ад 27
чэрвеня 1826 г. забараніў іх продаж на кірмашах і наогул у тых
месцах, дзе няма уніяцкіх цэркваў [202, а.1—2, 4, 7-7 адв.]. У 1828 г.
усе выдавецтвы падпарадкавалі духоўнай цэнзуры. У 1833 г.
прыгавораны да канфіскацыі надрукаваны ў 1826 г. у Мінску
польскамоўны малітоўнік «Набожныя песні на ўрачыстыя святы, на
цэлы год сабраныя, з дадаткам новых песень», якія маглі служыць
«да ўзбуджэння і ўзмацнення мецяжа». Сярод новых былі песні,
папулярныя ва уніяцкім асяроддзі [84, а.1, 7, 21, 24 адв., 31 адв., 45
адв.—46]. Пастановай ад 7 лютага 1834 г. уніяцкае духавенства
абавязалі карыстацца толькі служэбнікамі і кнігамі малітоўных спеваў,
надрукаванымі ў маскоўскай сінадальнай друкарні адпаведна ў 1831 і
1828 гадах, каб замяніць «памылковыя, рознага друку царкоўныя кнігі,
у якіх даўно перакручана славянская мова». 2800 асобнікаў
меркавалася накіраваць у Беларусь па памяркоўай цане [383, а.9-9
ада.].
Увядзенне новых служэбнікаў, змест якіх разыходзіўся з
традыцыйным, збянтэжыла духавенства і народ, устрывожыла наконт
мэтаў рэформы. Канфіскацыя уніяцкіях кніг і замена іх маскоўскімі
выданнямі выклікала, на думку А.Мартаса, найбольшы супраціў
160
духавенства [1022, с.222]. 3 месцаў пачалі паступаць калектыўныя
пратэсты. 2 красавіка 1834 г. 57 святароў з Наваградка падалі пратэст
супраць прымусу ўжываць маскоўскі Літургікон і патрабавалі
працягнуць карыстацца віленскім выданнем. Усе падпісантьі па загаду
цара былі пакараны годам манастырскай турмы [98, а.117; 1393, с.62,
65-66]. У канцы 1835 г. себежскае (17 чалавек), лепельскае (18
чалавек), чашніцкае, бешанковіцкае і дрысенскае духавенства
адмовілася прыняць прысланыя кнігі і заявіла пісьмовыя пратэсты, а
«большая частка святароў пакідае іх без увагі», некаторыя і «зусім не
ўмеюць чытаць па кнігах маскоўскага славянскага друку», у сувязі з
чым міністэрства ўнутраных спраў запатрабавала «пакласці канец
беспарадкам». «Няма магчымасці выкараніць гэта злоўжыванне без
рашучай канфіскацыі з уніяцкіх. цэркваў старых кніг», - трапіла думка
магілёўскаму губернатару. Кансісторыі было прапанавана
канфіскаваць усе уніяцкія служэбнікі і іншыя кнігі, «каб зусім нідзе
старых не было». Іх загадалі звазіць у Полацк [98, а.137—137 адв., 147-
149, 163 адв., 167-168 адв., 199 адв., 202 адв.-203, 212 адв., 222].
Але ў час чарговай рэвізіі полацкі архіеліскап не знайшоў ні ў
адной з 16-ці наведаных цэркваў пасланых туды маскоўскіх
служэбнікаў і пераканаўся, пгго ўсе святары так і не развітваліся са
старадрукамі, а новыя - байкатуюць. Сенненскі дэкан Квяткоўскі пры
народзе кідаў маскоўскі служэбнік на зямлю з дзёрзкімі словамі на
адрас епархіяльнага начальства. Святар Ліскоўскай царквы Арашкевіч
на пытанне, чаму ён карыстаецца забароненай кнігай, а не новай,
адказаў: «Сумленне маё мне не дазволіла гэта». Каб прымусіць
духавенства падпарадкавацца, ВЛужынскі асабіста рэвізоўваў
цэрквы і, знаходзячы непарадкі ў дакументах, фінансавых
справаздачах, кнігазборах, пагражаў папу адлучэннем ад прыхода, а то
і судом кансісторыі. Ён унушаў, што выкарыстаннем старых кніг
робіцда злачынства. У такой сітуацыі, як успамінае сам епіскап, ім
нельга было доўта стаяць за унію [518, с.109, 111, 118, 120, 122-123,
125-126, 147].
У 1838 г. 111 святароў Беларускай епархіі звярнуліся з
прашэннем да цара пра захаванне уніі і ўладкаванне друкарняў для
выдання уніяцкіх набажэнскіх кніг. Яны прапаноўвалі самі
выдаткаваць грошы на гэтыя патрэбы [1303, с.285].
Паколькі шараговае духавенства Літоўскай епархіі таксама масава
не жадала развітвацца са сваімі кнігамі, у 1834 г. ва ўсе парафіі
паступіў загад: адабраць з цэркваў усе старыя кнігі пачаеўскага,
віленскага і супрасльскага Друку і выслаць у кансісторыю ў
Жыровічы. Толькі старым святарам, няздольным асвоіць новыя
псалтыры ды малітоўнікі, і тым, хто, прыкрываючыся гэтым, не хацеў
161
«граць пад маскоўскую музыку», часова былі пакінуты старыя кнігі
[1206, с.31].
На ўсіх неслухаў абрынуліся рэпрэсіі: эпітымія. паніжэнне ў
пасадзе. Звычайнай справай стала высылка святароў і манахаў, «якія
па складу думак сваіх не павінны заставацца ў заходніх губернях», за
межы Беларусі [1002, с.11-12]. Паліцыі было даручана сачыць, каб
папы прытрымліваліся новых кніжак і ад іх не адступалі.
Пра траўлю і праследаванні апазіцыйных святароў расказаў
рэпрэсаваны парох з Камянца Грыгорый Міцэвіч [463].
Пра той час і падзеі пазней узнік верш [4, а.186]. Яго прыпісваюць
пяру В.Каратынскага [865, с.153-154]:
Даўней людзі добра жылі,
I другіх добра вучылі,
Маскаль сам дабра не знае,
То і ліха научае.
Стаў касцёлы адбіраць,
Зачаў ксяндзоў разганяць,
Другім вялеў быць папамі,
Хадзіць у рызах з барадамі.
Біць паклоны і вучыцца,
Як па-маскоўску маліцца,
Хоць пацеры, што ён мае,
То іх ніхто не жадае.
Нехай жа хто слова скаже,
Маскаль яго зараз звяжэ,
I здароўя адбірае,
I на Сібір пасылае.
18 чэрвеня 1839 г. Літоўская кансісторыя выдала пастанову аб
зняцці служэбнікаў мінулага друку з ужытку. Іх звазілі ў Жыровічы.
Ужо ў жніўні ўзнікла праблема: што з імі рабіць? Вырашылі: спаліць,
пакінуўшы па 1-2 асобнікі кожнага выдання для бібліятэкі
епархіяльнай семінарыі [522, с.526, 598]. Спальванне ў манастырскіх
печках было марудным спосабам іх знішчэння, да таго ж частка кніг
раскрадалася. Таму ў 1844 г. Сямашка загадаў вынесці кнігі на
манастырскі плац і спаліць іх на вогнішчы адразу [862, с.1-92]. За 3
гады было спалена 2000 кніг [1206, с.32].
Выратаваныя ад знішчэння кнігі надалей выкарыстоўваліся ў
багаслужэнні прыхільным да уніі духавенствам, як было, налрыклад, у
Лідскім і Ашмянскім паветах у 1852 г. Таму 30 мая 1852 г. Сенат
162
распарадзіўся канчаткова зняць з ужытку уніяцкую літаратуру. У
1853-1855 г. паўтары тысячы асобнікаў, тады яшчэ сабраных па
цэрквах і манастырах, былі спалены [521, с.617]. Тым не менш ... У
час рэвізіі цэркваў Кобрынскага павета ў 1856 г. выявілі 16
служэбнікаў, прычым адзін святар катэгарычна адмовіўся Выдаць
кнігу. У 1865 г. мітрапаліт Іосіф звяртаў увагу Сінода на
выкарыстанне даўно забароненых кніг [846, с.418, 421]. Паводле
дадзеных В.Ластоўскага, знішчэнне іх працягвалася ў 60-я г. [742,
с.61].
А.Ф.Хайнацкі сцвярджае, што тысячы святароў заходнерускага
краю ў трэцян чвэрці XIX ст. служылі па супрасльскім, пачаеўскім і
львоўскім уніяцкіх трэбніках, падобных да трэбніка П.Магілы 1646 г.,
які карыстаўся вялікай павагай за паўнату і прыстасаванасць да ўсіх
абставін царкоўнага, сямейнага і грамадскага жыцця беларускага і
ўкраінскага народа і які дастаць было цяжка. Таму гэткай уніяцкай
кнігай асабліва даражылі і ёй аддавалі перавагу перад праваслаўным
трэбнікам апошняй рэдакцыі. Ды й самім сваім даследаваннем
Хайнацкі праследуе мэту - «спыніць ... павагу да уніяцкіх кніг» [1285,
с.40-41, 213-215].
Ёсць звесткі, што нават на мяжы ХІХ-ХХ ст. уніяцкія кнігі, якія
да таго часу сталі рэліквіямі, скупляліся, тады ўжо за вялікія грошы, і
таксама нішчыліся праследавацелямі уніі [1439, с.78]. На сёняшні
дзень захавалася ўсяго 99 супрасльскіх друкаў са шматсопенных
накладаў і 48 выданняў віленскіх базыльян [1324, с.209].
Ацалелыя рукапісныя і друкаваныя уніяцкія кнігі беларускага
паходжання захоўваюцца сёння ў Вільні (бібліятэкі НАН Літвы і
Вільнюскага універсітэта), Санкт-Пецярбургу (бібліятэкі Акадэміі
навук і Санкт-Пецярбургскага аддзялення Інстытута гісторыі),
Загорску, Маскве (Расійская нацыянальная бібліятэка, Дзяржаўны
гістарычны музей, Расійскі дзяржаўны .архіў старажытных актаў), у
Полыпчы (збор Чартарыйскіх у Кракаве, бібліятэкі Варшавы, Курніка,
Вроцлава, Познані) [1080, с.53-54, 107] і ў нязначнай колькасці - у
Мінску (Нацыянальная бібліятэка Беларусі) 1 Гродне (Гродзенскі
дзяржаўны гісторыка-археалагічны музей).
Літаральна выпаліўшы помнікі уніі, пачалі гаварыць, што яна
нічога, акрамя паланізацыі, з сабой не прынесла.
Такім чынам, культурна-рэлігійны здабытак уніяцкай царквы ў
значнай сваёй частцы страчаны не натуральным шляхам, а ў выніку
мэтанакіраванага сістэматычнага знішчэння. За 2—3 дзесяцігоддзі
зруйнаваны сакральныя помнікі (храмы, абразы, скульптуры, музыка,
святы, абрады, кнігі і інш.), створаныя ў папярэднія два з паловай
стагоддзі. Здолеўшы сумясціць элементы заходняга і ўсходняга
163
хрысціянства, уніяцкі культава-абрадавы комплекс аказаўся
прынцыпова несумяшчальным з каштоўнасцямі расійскага праваслаўя,
якое не прызнавала множнасці і раўнацэннасці культур, і стаў ахвярай
практычнай рэалізацыі на Беларусі тэзіса аб прыярытэце Расіі ў
развіцці сапраўдна-хрысціянскай культуры Самадзяржаўна-сінодавая
палітыка уніфікацыі, нівеляцыі разам з русіфікацыяй царкоўна-
рэлігійных структур на Беларусі ў канцы XVIII - першай палове XIX
ст. прывяла да страты уніяцкімі культавымі інстытутамі сваіх
асаблівасцяў і ператварэння іх у паслухмяных пашыральнікаў
«нстннно росснйской веры», якая ў дачыненні Беларусі стала адной з
праяў расійскага вялікадзяржаўнага шавінізму. Пагалоўнае рэнегацтва
і зліццё з пануючан нацыяй мясцовых уніяцкіх саноўнікаў спарадзіла
зняважлівыя адносіны да роднай старасветчьіны, якая або вывозілася
на Усход, або нішчылася на месцы. На іх, а таксама на царызм і
Сінод, які стаяў у яго на службе, падае вялікі цяжар гістарычнай
адказнасці на ўчынены вандалізм, якім абярнулася наўмысная
«чыстка» культуры.
КанфлІкт культур і падаўленне уніяцкай традыцыі выклікала
шокавы стан у беларускім грамадстве. Навязванне іншакультурных
сакральных знакаў сустрэла супраціў у розных слаях насельніцтва.
Сялянства больш актыўна адстойвала вонкавыя формы культу
(абрады, начынне), а духавенства — яе ўнутраны змест, зафіксаваны ў
кнігах. Каштоўнасці, якія ўдалося зберагчы, працягвалі
выкарыстоўвацца і шанавацца тайнымі прыхільнікамі уніяцтва ў
сярэдзіне - другой палове XIX ст. Змагацца з уніяцкімі рэліквіямі
давялося доўга.
З'яўленне уніі і народжанай ёю культуры гістарычна
дэтэрмінавана, іх ломка і пагібель — гвалтоўны і штучны працэс, які
абярнуўся непапраўнымі разбуральнымі наступствамі для
нацыянальнай культуры, вымываннем яе магутнага пласта, што на
шмат дзесяцігоддзяў вызначыла развіццё нашай краіны. А разрыў
культурнай пераемнасці, разам з фармаваннем менталітэту
«ўз’яднаных» уніятаў («ляхі» загналі ва унію, а расійскі цар выправіў
гэту гістарычную недарзчнасць), асудзілі новыя пакаленні на страту
сацыяльнай памяці і з’яўленне феномена манкуртызму.
 164
Глава 3. УШЯЦТВА Ў ЭТНАКАНФЕСІЙНАЙ
САМАСВЯДОМАСЦІ БЕЛАРУСАЎ
1596 ГОД У СВЯДОМАСЦІБЕЛАРУСКАГА
ГРАМАДСТВА. ЦАРКОУНЫ МЕНТАЛІТЭТ УНІЯТАЎ
IIX АТАЧЭННЯ
Летам 1595 г. з афіцыйным абнародаваннем падрыхтоўкі
духоўнай інтэграцыі з Ватыканам, якая да гэтага трымалася ў
таямніцы, грамадства забурліла. У неспрыяльных для этнасу ўмовах,
калі цяжар адказнасці за яго лёс узяла на сябе духоўная эліта, у
народзе абуджзіліся схаваны інстынкт самавыжывання і вялізныя
дрымотныя сілы. Прамоўцы з царкоўных кафедраў і вулічных
падмосткаў, палемісты са старонак кніг вяшчалі народу рго і сопіга
уніі. Летапісец занатаваў: «У Берестью нашолся было человек якнйсь
простый, который велнкне речы мовнл, же страх слов его людей
преннкал, ... н напомннал, абы люде своей веры моцность держалн»
[567, с.181]. Духавенства з розных прыступак іерархічнай лесвіцы,
магнаты і шляхта, брацтвы, гараджане спяшаліся засведчыць сваё
стаўленне да берасцейскай зацеі. Ніхто з людзей думаючых не мог да
яе застацца абыякавым. Для некаторых яна стала мэтай жыцця (з
рознай накіраванасцю: узгадоўванне або знішчэнне уніяцгва),
выклікала цвёрдасць, ахвярнасць, гатоўнасць цярпець за веру і
перакананні. Словам пра унію хрысцілі немаўля, праводзілі
нябожчыка.
1596 год стварыў на Беларусі неардынарную сітуацыю: стаў
каталізатарам працэсу развіцця свядомасці насельніцтва, прывёў да
ўсплёску актыўнасці этнасу, выклікаў выразнае інтэлектуальнае
ажыўленне і апынуўся ў цэнтры грамадска-палітычнага жыцця
наступнага поўстагоддзя. Падагрэтыя уніяй этнаканфесійныя пачуцці
дасягнулі высокай ступені напалу. Беларусь перажывала тады перыяд
паскоранага нацыянальнага развіцця. Страсці вакол міжцаркоўнага
паразумення спрыялі росту этнічнай, культурнай, гістарычнай
самасвядомасці нашых продкаў, незалежна ад таго, па які бок уніяцка-
праваслаўнага муру яны апынуліся. У працэс яе фармавання
ўцягваюцца ўсё больш шырокія слаі. Калі раней яна выяўлялася
найперш на ўзроўні перадавых дзеячаў культуры (Ф.Скарына,
С.Будны, В.Цяпінскі), то цяпер — масава: яе носьбітамі становяцца
шляхта, духавенства, гараджане. На заключным этапе існавання
веравызнання даволі высокі ўзровень рэлігійнай самасвядомасці
дэманструе беларускае уніяцкае сялянства.
165
Такім чынам, першым наступствам абвяпічэння Берасцейскай
уніі было абуджэнне ад рэлігійнай і нацыянальнай летаргіі, што ў
канцы XVI — першай палове XVII ст. праявілася ў інтэлектуальным
выбуху ў выглядзе палемічнай літаратуры, узлёце перакладчыцкай
дзейнасці і выдавецкай справы, ажыўленні адукацыйнай сферы,
актывізацыі брацкага руху. І.Франко назваў унію «ферментам
духоўнага жыцця народаў» [1364, с.1], а польскі даследчык Л.Яноўскі
параўнаў яе з «камнем, кінутым у застаялую ваду рускага інтэлекта»
[448, а. 12]. З’яўленне і поступ альтэрнатыўнай царквы выклікалі
мабілізацыю праваслаўя, вынікам якой стала яго інтэлектуальна-
культурная перабудова другой-апошняй трэці XVII ст. На
стымулюючую ролю створанай Берасцейскай уніяй экстрэмальнай
сітуацыі для развіцця беларуска-ўкраінскай культуры ўказваў на сойме
1620 г. Лаўрэнці Дрэвінскі: «Калі б некаторыя з нашага духавенства не
адступілі ад свайго законнага пастыра і калі б тыя, што адышлі ад нас,
не паўсталі на нас, то такія навукі, такія школы і такая колькасць
дастойных і вучоных людзей ніколі б не з’явілася ў рускім народзе»
[1463, с.81]_
Духоўная эліта, як вядома, нароўні з палітычнай і кулыурнай,
заўсёды прэтэндуе на ролю правадыра этнаса. Уніяцкая эліта, якая
ўяўляла сваю справу фактарам абнаўлення царквы і хрысціянскага
яднання, хацела ўнаследаваць гэту ролю ў праваслаўнай царквы, што
да таго часу стала сімвалам «рускай»народнасці. Ідэолагі кожнага з
лагераў былі шчыра перакананы, што толькі яны з’яўляюцца
выразнікамі інтарэсаў усяго этнасу, апелявалі ад яго імя і менавіта на
аснове свайго веравызнання бачылі шлях'да кансалідацыі рэлігійна
дэзынтэграванага народа.
Творцамі уніі рухала ўсведамленне наследавання задуме і справе
продкаў: «...то вже. н продкове нашн давно промышлялн...». На іх
аўтарытэт спасылаліся ў саборнай грамаце 2 снежня 1594 г.: «...в
которой едностн ... завжды продкове нашн былн» [495, с.77]. Сваё
маральнае права вырашаць лёс усёй царквы і народа, пастаўленае пад
сумнеў дарэвалюцыйнай расійскай і савецкай гістарыяграфіяй, яны
засноўвалі на даўнасці унійнай традыцыі ў ВКЛ. «Гэта еднасць не ад
нас пачалася, а тут у дзяржаве даўно была, але толькі злымі людзьмі
затоена», - паведамляў у 1601 г. І.Пацей Л.Сапегу аб знаходцьг ў
Вільні і Лаўрышаве старажытных рукапісаў, што гэту даўнасць
пацвярджалі [619, с.279].
Арганізатары уніі ўсведамлялі сваю справу як выкананне
гістарычнай місіі не толькі ў межах уласнай дзяржавы - зняцЦе
канфесійнай напружанасці, якая два стагоддзі была вызначальнай
рЫсай жыцця Беларусі, - алё і ў абсягу ўсяго хрысціянскага свету -
166
аб’яднанне яго заходняга і ўсходняга адгалінаванняў праз «рускую»
царкву [403, а.З]. У берасцейскіх артыкулах яны агаварылі сваё права
на ўдзел у будучым глабальным аб’яднанні хрысціянства, на хуткасць
якога разлічвалі. Яны былі ўпэўнены ў міратворчай ролі і
бяскрыўдным характары сваёй уніі; шчыра да яе імкнуліся і
клапаціліся аб добрасумленных і прыстойных метадах
распаўсюджання.
На хвалі абуджаных нацыянальна-рэлігійных пачуццяў
абвастраецца гістарычная памяць грамадства, закіпелі. страсці вакол
мінулага, праз прызму якога ўзнікла патрэба асэнсаваць дамову 1596
г., каб вызначыць месца сваёй краіны ў агульнарэлігіных працэсах.
Гістарычнай аргументацыяй падмацоўвалі свае багаслоўскія,
царкоўна-кананічныя і юрыдычныя выкладкі. Ідэолагі уніі націскалі
на адзінства папства і патрыярхату ў часы хросту, на страту веры
продкаў, якой яна была да расколу 1054 г. [622, с.197], апелявалі да
нацыянальнай гістарычнай традыцыі пераадолення. аднабаковай
арыентацьіі на візантыйскі Усход. Асаблівыя страсці разгарэліся
вакол спадчыны на «Літве і Русі» Фларэнційскага сабора 1439 г.,
рашэнні якога, прымальныя як для Рыма, так і для Канстанцінопаля,
заснавальнікамі уніі ўспрымаліся як сведчанне самой гісторыі на
карысць аднаўлення адзінства Кіеўскай мітраполіі з апостальскім
прастолам. Яны заяўлялі пра сваю адданасць «духу і літары»
фларэнційскага экуменізму, а сваю унію лічылі працягам спраў
продкаў.
Гэты мацнейшы аргумент павінен быў рабіць неабыякавае
ўражанне на грамадства, бо праціўнікі рэлігійнага адзінства моцна
рупіліся ў дыскрэдытацьй падзеі паўтаравяковай даўнасці. Паслы ад
альтэрнатыўнага сабора 1596 г. заявілі каралю, што яны рады
прыступіць да уніі, але паколькі «з гісторыі відаць, што гэта святое
злучэнне колькі разоў не заключалася, усякі раз і разрывалася, таму
што не былі ліквідаваны ўсе перашкоды да яго, то і мы, не жадаючы
больш без патрэб ствараць такія нетрывалыя справы, жадаем
прыступіць да гэтай згоды абачлівей, належнымі сродкамі і шляхамі,
каб яна, зацверджаная на моцнай аснове, магла быць доўга і дай бог
вечна» [927, с.26]. Апазіцыя аб’яднанню цэркваў была не супраць уніі
ў прынцыпе, але супраць яе рэгіянальнага характару. Яна хацела
універсальнага злучэння дзвюх галін хрысціянства, а адмове ад
падначалення патрыярхам і прызнанню прымату папы процістаўляла
згоду, заснаваную на парытэце двух суветных хрысціянскіх цэнтраў. У
брашуры «йсторня о лнстрнкнйском, то есть о разбойннческом
Ферарском або Флоренском снноде, вкратце правднво спнсаная» (1598
г.), заснаванай на варожых да паразумення паміж Канстанцінопалем і
167
Рымам афонскіх і маскоўскіх пісаннях, клірык Астрожскі намагаецца
давесці некананічнасць саборных пастаноў 1439 г. На гэты
антыгістарычны опус І.Пацей адказаў навуковым трактатам «Абарона
сабору Фларэнційскага осьмага» (1603-1604) [577], у якім даў
гістарыяграфію сабора, прааналізаваў крыніцы і на канкрэтных і
аўтарыгэтных сведчаннях яго рымскіх і візантыйскіх удзельнікаў
даказаў яго гістарычную апраўданасць і царкоўную кананічнасць і
вывеў генезіс Берасцейскай уніі з яго пастаноў. Дзяржаўная ўлада ў
цэлым прыняла уніяцкую версію рэлігійнай мінуўшчыны ВКЛ.
Гістарычныя выкладкі «Перастарогі» (1605 г.) [563] і «Палінодзіі»
(1621 г.) [541] аб ненадзейнасці, нетраваласці, непрыняцці
Фларэнційскай традыцыі на «Русі» абвяргала «Абарона царкоўнага
адзінства» (Вільна, 1617 г.) [542], у якой Л.Крэуза даводзіў, што унія
існавала- на «Русі» заўсёды і што цяпер яна ўведзена законна і
добрасумленна.
У тагачасных дыскусіях аб гістарычнай праваце, калі адзін бок
настойваў на нІкчэмнасці, а другі - на велічы даўніны, павышалася
гістарычная культура грамадства: адбываўся зварот да крыніц, да
пазнання і перажывання мінулага далучаліся шырокія слаі
насельніцтва.
Можна лічыць І.Пацея першым беларускім гісторыкам, які
працаваў з крыніцамі і ўпершыню надрукаваў крыніцу з айчыннай
гісторыі. Гэта знойдзенае ім у 1605 г. у Крэўскай царкве «Пасланне да
папы рымскага Сікста IV» 1476 г. [572] - калектыўны ліст-заява
прадстаўнікоў «рускага» духавенства і знаці ВКЛ аб падтрымцы
Фларэнційскай уніі, натарыяльна засведчаны Пацеем у віленскім
магістраце і тады ж надрукаваны у старабеларускай, арыгінальнай, і
польскай моўных версіях, з каментарыямі, якія ўтрымліваюць
элементы крыніцазнаўчага аналізу. Публікацыі папярэднічаў верш
«Павучанне аднаго да сваёй Русі», які належыць пяру Пацея і
выконвае ролю эпіграфа да ягонай інтэрпрэтацыі «Паслання...».
Паэтычнымі радкамі аўтар дастаткова вычарпальна вымалёўвае
сітуацыю ў этнакультурным жыцці «рускай» супольнасці ВКЛ і
ўзнікшы ў дзяржаве культурна-рэлігійны аятаганізм. Сэнс верша -
абарона унійнай справы, палеміка з яе праціўнікамі:
«Няўжо ж вашы продкі памыляліся,
Што аб згодзе з рымлянамі пільна стараліся?
Пра гэта сведчыць той ліст іх, больш ста гадоў назад пісаны
I да Рыму імі да Сікста пасланы» [1406, с.353] (пераклад з
польскай - С.М.). Такім чынам, постаць аднаго з творцаў
Берасцейскай уніі адкрываецца раней невядомымі гранямі — як
археографа, крыніцазнаўцы і паэта. Праваслаўная апазіцыя падвергла
168
сумненню аўтэнтычнасць «Паслання», абвінаваціўшы мітрапаліта ў
фальшаванні дакумента: маўляў, «в нем речь (стыль - С.М.) вся
Потеева», хоць і пісаны старым почыркам і чарніламі. Найноўшае
даследаванне Г.Я.Галенчанкі здымае шматсотгадовыя сумненні ў
сапраўднасці гэтай крыніцы [752].
Берасцейская унія стала этапнай з’явай у фармаванні гістарычнай
свядомасці грамадства і развіцця гістарычнай навукі. Салідарызуемся
з украінскімі даследчыкамі І.Кійкам і С.Луканем, што з яе пачынаецца
навуковая гістарыяграфія з умелым выкарыстаннем архіўнага
матэрыялу, яго крытычнай праверкай і публікацыяй. Ля вытокаў
айчыннага крыніцазнаўства і гістарыяграфіі стаяў І.Пацей. Пра
значэнне гістарычных крыніц для даследчыка мінуўшчыны ён пісаў:
«Калі хто апісуе якуюсь падзею з папярэдніх стагоддзяў ... і не мае у
сябе ніводнага даўняга сведчання, той хутчэй заслугоўвае на глум і
наругу, чым на давер» [577, с.404].
У. далейшым ва уніяцкім асяроддзі сфармавалася цэлая плеяда
гісторыкаў еўрапейскага ўзроўню: Я.Суша (сярэдзіна XVII ст.),
І.Кульчынскі (першая палова XVIII ст.), М.Баброўскі і І.Даніловіч
(першая палова XIX ст.). Народжаная 1596 годам палемічная
літаратура яшчэ не даследавана як з’ява беларускай гістарыяграфіі і
крыніцазнаўства. Пра цікавасць уніяцкай эліты да айчыннай і
сусветнай канфесійнай і грамадзянскай гісторыі сведчаць кнігі гэтай
галіны ў базыльянскіх бібліятэках. Сярод іх абавязкова працы аб
Фларэнційскім саборы, у прызнанні рашэнняў якога, дарэчы,
прысягалі уніяцкія вышэйшыя іерархі пры ўступленні на пасаду [229-
232].
Прэтэнзіі уніятаў на старажытнасць свайго спавядання і,
адпаведна, на гістарычныя карані Берасцейскай згоды знайшлі
адлюстраванне ў афармленні яго аднайменным прыметнікам.
Вызначэнне «святая старажытная унія» фігуруе ў лісце І.Кунцэвіча да
Л.Сапегі 1622 г. «Архімандрыя Ляшчынская, в уніі св. старажытнай
будучая» (у Пінскім п.) згадваецца пад 1669 г. [12, а.2]
Рэлігійныя інтарэсы сучаснікаў рэформы 1596 г. разышліся, і
грамадская думка адносна яе палярызавалася. Было нямала людзей,
якімі яна ўсведамлялася справай годнай, законнай, святой і нават
выратавальнай ва ўмовах канфесійнай напружанасці і ўціску з боку
касцёла, з якім яны намерваліся інтэгравацца «без образы сумленья н
веры нашое»[495, с.81], з перакананнем, што новая вера пры гэтым не
ствараецца.»Не лічы грахом, ані сорамам таго, што іншьія народы без
сораму і без граху зрабілі...», - пераконваў М.Сматрыцкі у 1628 г.
Віленскае брацтва прызнаць над сабой вяршэнства папы рымскага
[961, с.ЗО9]. Ён лічыў, што звычаі, маральныя нормы, ідэалы
169
беларусаў і ўкраінцаў не адпавядаюць сучаснаму жыццю і шкодныя ў
перспектыўных адносінах, што праваслаўная вера і адукаванасць -
сэта несумяшчальныя паняцці. Шлях абнаўлення ён бачыў у
перайманні рыма-каталіцкай царквы і заходняй культуры, якія больш
«кулыурныя» і «адукаваныя» [900, с.237-238].
Далёка не ўсё беларускае грамадства пагадзілася тады з такім
гістарычным выбарам епіскапата, за якім пайшла спачатку толькі
жменька народу. Сутыкнуліся два розныя разуменні доўгу перад
традыцыямі і звычаямі продкаў. Намаганні арыентавай на будучыню
духоўнай эліты спатыкаюцца аб менталітэт уласнай паствы і
падначаленага кліра, у большасці сваёй прывержаных да праваслаўя як
запаветнай святьші продкаў і сімвалу «рускай народнасці», якія стаялі
за недатыкальнасць той і другой. Народ заўсёды кансерватыўны
адносна культурных і рэлігійных навацый. Тагачаснаму чалавеку,
выхаванаму на рэлігійным светапоглядзе, разрыў вузла іерархічнай
залежнасці ад Канстанцінопаля, якое Парушала 600-гадовую
традыцыю яму падпарадкавання, ўяўлялася гістарычным катаклізмам,
пераваротам, царкоўнай бядой, цяжкім злачынам, які пагражае вечнай
карай, канцом свету. Не разумеючы, чым дрэнны асвечаны часам
стары ўклад, якая патрэба ў ломцы векавых царкоўных устояў, многія
перажывалі унію як нацыянальную і асабістую катастрофу і нават
мінулае сталі дзяліць на 2 перыяды: да 1596 г. і пасля яго. Выхаваныя
на звернутым у мінулае традыцыяналісцкім прынцыпе «чым
старажытней, тым сапраўдней», яны разглядалі адступленне
берасцейскіх наватараў ад старыны як адступленне ад ісціны.
Арганізатары уніі недаацанілі трываласць рэлігійнай традыцыі на
Беларусі. Павярнуць царкоўную самасвядомасць вялікай часткі
праваслаўнага народа аказалася справай нялёгкай. Акрамя таго, у
берасцейскай мадэлі уніі праваслаўным артадоксам убачылася здрада
свайму народу, Айчыне, зняваганацыянальныхтрадыцый. У 1595 г. па
«Літве» разыходзіліся лістьі, якія клеймавалі мітрапаліта Рагозу Іудай і
здраднікам веры [979, с.59].
Ва ўмовах, калі элементы праваслаўнага культавага комплекса
(рытуалы, абрады, звычаі, святы і г.д.) мелі характар
этнавызначальнай прыметы, і любы адыход, адмова ад іх пагражалі
стратай этнічнай адметнасці, пераход пад юрысдыкцыю Ватыкана не
толькі абражаў рэлігійнае -самалюбства апалагетаў праваслаўя, але і
закранаў іх нацыянаільны гбнар, бо рэлігійна збліжаў з Польшчай, ад
якой зыходзіла вялікая небяспека дэнацыяналізацыі. Ніякія аргуменгы
уніяцкіх рэфарматараў аб пашане старыны і вернасці традыцыі не былі
пачуты апанентамі.
170
У грамадскай думцы востра паўстала дылема Усход-Захад, у якім
адны бачылі небяспеку, другія - узор для пераймання. Сутнасць
тагачасных спрэчак зводзілася да таго, ці збліжацца з еўрапейскай
культурай, ці захаваць. непарушнымі традыцыйныя каштоўнасці.
Нацкоўваючы народны гнеў супраць натхніцеляў уніі, артадоксы
абвінавачвалі іх ў схілённі перад чужаземнымі звычаямі і культурай:
«Русь хулнте, а Датнну хвалнте» [497, с.216]; «Новых прав
чужоземскнх, незвыклых порядков жадаете, нового архнерея прагнете,
нового пана шукаете» [836, с.38]. Намаўляючы грамадству ідэю аб
выключнасці праваслаўя, яго наканаванасці беларусам, яны навязвалі
думку, што «уннатское новомыслне» з’яўляецца скажэннем веры і
заменай праваслаўя каталіцтвам. Яны анафемствалі і клялі творцаў
уніі, прышчэплівалі народу антыпатыю да гэтых «папежнікаў» і
нянавісць да іх дзецішча. Іх намаганнямі, пазней падхопленымі
царскай і камуністычнай гістарыяграфіяй, за міжцаркоўным
паразуменнем 1596 г. замацавалася рэпутацыя нацыянальнай здрады, а
яго дзеячы зняслаўлены і асуджаны на праклён як апошнія нягоднікі і
ворагі народа. Сфармаваны вякамі негатыўны вобраз уніі, заснаваны,
галоўным чынам, на крыніцах, што выйшлі з-пад пяра яе праціўнікаў і
нядобразычліўцаў, да нашага часу пануе ў ментальнасці
праваслаўных, ды й большасці беларусаў. Зразумела, людзі заўсёды
імкнуцца аспрэчыць тое, што не адпавядае іх традыцыйным
уяўленням.
Кожны бок ўкладваў тады, сваё разуменне ў паняцце
этнаканфесійнага патрыятызму. У адных ён выступаў ў -жаданні
духоўнага адраджэння свайго народа праз «паправу» царквы шляхам
дапушэння ў яе заходніх элементаў. Патрыятызм іншых выяўляўся ў
недапушчэнні якіхсьці змен у царкве, у кансервацыі сярэднявечных
традыцый, у чым ім бачылася галоўная ўмова захавання самабытнасці
этнакультурнага аблічча насельніцтва і стрымлівання асіміляцыйнага
ціску каталіцызму, у супрацьдзеянні ўзмацненню кантактаў з
заходнееўрапейскімі краінамі і захаванні, вернасці
канстанцінопальскаму патрыярху. Супраціў уніі яны атаясамлялі са
зберажэннем нацыянальнага гонару.,
На альтэрнатыўным Берасцейскім саборы прагучаў заклік да
святарства, прадстаўнікоў гарадскога самакіравання і рамеснікаў:
«Уладыкі праклятыя да Лаціны прысталі, асцерагайцеся іх, не
аддавайце ім паслушэнства» [558, с.999]. Яго ўдзельнікі далі зарок за
сябе і за сваіх нашчадкаў супраціўляцца ўсялякім «новым речам», якія
парушаюць старадаўнія царкоўныя звычаі [610,	с.1050].
Канфліктнасць Берасцейскага сабора была перанесена на грамадства.
171
РазгорнутаЯ лідарамі праваслаўнай апазіцьіі антыуніяцкая істэрыя
дала плён. ' Да пачатку ХУП ст. іх намаганнямі унія была дастаткова
скампраментавана ў вачах грамадства праваслаўнай апазіцыяй.
Наладзіўшы уніяцкі эксперымент епіскапы не змаглі прадбачыць
такога моцнага масавага супраціву, арганізаванага іх апанентамі. Усё
здавалася прасцей: шэраговы клір пойдзе за кіраўніцтвам і павядзе са
сабой масы. Але добрыя намеры епіскапаў наткнуліся на неразуменне
і-байкот падбухторанай традыцыяналістамі праваслаўнай большасці,
якая ў сваім патрыятычным кансерватызме не прызнала рэформы.
Падтрымка уніі сілай і аўтарытэтам дзяржаўнай улады паставіла ў
апазіцьпо да царкоўна-рэлігійнай палітыкі Рэчы Паспалітай значную
частку праваслаўнага духавенства, шляхты, гараджан. Іх
апазіцыйнасць выступала ў розных формах - ад пратэстаў, соймавых
дэбатаў, ультыматумаў, антыуніяцкай палемікі да рознага роду
эксцэсаў і нават паўстганняў. Апазіцыя абрала такую тактыку: біць і
плакаць, біць і крычаць, што яе крыўдзяць [1475, с.219]. Галоўнымі
антыуніяцкімі асяродкамі былі праваслаўныя брацтвы, якія на чале з
Віленскім арганізавалі акцыю імпічмента вышэйшай іерархіі,
паралізоўвалі яе дзеянні на карысць уніі, звалі народ быць непахісным
у праваслаўі. Найбольш моцны адпор уніі аказалі гарады. У 1619 г.
зачыніў свае брамы перад Кунцэвічам Магілёў. У 1621 г. супраць яго
ўзбунтаваліся Полацк, Віцебск, Мсціслаў, Магілёў. Спроба вырашыць
канфлікт запячатваннем цэркваў прывёў да яго замардавання ў
Віцебску ў 1623 г. Асабліва моцныя антыуніяцкія настроі з 1620 г.
запанавалі на ўсходзе і поўдні Беларусі, у раёнах уплыву варожых да
царкоўнай згоды Расійскайдзяржавы і Запарожскай сечы, чыя пазіцыя
аказвала значнае ўздзеянне на менталітэт праваслаўнага насельніцтва.
Умяшанне гэтых палітычных сіл у міжцаркоўныя адносіны на
Беларусі выводзіць канфлікт за царкоўную агароджу і прыводзіць да
яго інтэрнацыяналізацыі. • Кулыурная прываблівасць уніі, якая
прыцягнула да яе М.Сматрыцкага і К.Саковіча, нічога не значыла для
казацкай старшыны. Яна выкарыстала унію ў палітычных мэтах як
спосаб легітымацыі паўстання Б.Хмяльніцкага і разменную манету ў
перамовах з каралеўскай уладай [1147].
Шляхта вагалася ў стаўленні да уніі. Непадрыхтаваная да
якогасьці абнаўлення, яна ацаніла гэту навіну як замах на свае правы.
Не жадаючы прыносіць свае перакананні ў ахвяру дзяржаўнай
палітыцы, яна на соймах і сойміках спачатку вымагала анулявання
уніі, а з 1630-х г. пад уплывам змены палітыкі Рэчы Паспалітай
адносна праваслаўя і росту прыхільнікаў уніі стала яе падтрымліваць
[1280, с.98]. Тое, што сцяг абароны праваслаўнай веры падхапіла
казацтва, яшчэ болей адштурхоўвала ад яе да таго часу ў асноўнай
172
сваёй масе акаталічаную арыстакратыю.. «Вышэйшасць» лацінскага
абраду і няроўнасць, прыніжаны статус абраду ўсходняга былі
галоўнай перашкодан для пашырэння сярод яе уніяцкай ідэі.
Замест чаканай кансалідацыі 1596 год кінуў у канфесійна
раз’яднаную беларускую народнасць, якая і без таго ўжо зведала ўдар
паланізацыі вышэйшых- станаў, зерне рэлігійнай варожасці, яшчэ
больш накаліў канфесійную напружанасць. Уніяцкая задума епіскапаў
выклікала глыбокую дэмаралізацыю ў частцы грамадства, а разам з
узнятай праваслаўнымі артадоксамі навалай абурэння -
дэзарганізацыю ў народзе, сталатсрыніцай канфліктаў і яшчэ большай
дэзынтэграцы і этнасу па веравызнаўчай прымеце, які палярызуецца на
глебе адносін да царкоўнага наватвору.
Разлік на безбалеснае рэфармаванне і трансфармацыю праваслаўя
абярнууўся яго расколам. Дзве веры грэчаскага абраду сталі
антаганістамі на-Беларусі, выхоўваючы сваю паству ў духу ўзаемнай
адчужанасці, варожасці, нянавісці, якія ў першыя.пасляберасцейскія
часы шырыла палемічная літаратура. Яна навязвала масавай
свядомасці ўспрыняцце канфлікіу, выкліканага да жыцця
Берасцейскай уніяй, як канфлікіу міжнацыянальнага - паміж польскім
і «рускім» народамі,.і палітычнага - «рускага» народа з дзяржавай, у
якой улада Знаходзіцца ў руках палякаў. Намаганнямі праваслаўных
палемістаў масавай свядомасці не было характэрна разуменне
асаблівага месца уніяцкай царквы ў лацінскім свеце, уласцівае яе эліце
[1265,0.126, 128; 717, с.156].
Канфлікт паміж «Руссю ўз’яднанай» (з Рымам) і «неўз’яднанай»
прыняла характар зацяжнога разладу. Спыніць яе не маглі ні соймавыя
пастановы, ні ўрадавыя распараджэнні, ні прымірэнчыя саборы.
Зразумела, стабілізацыыя уніяцкай царквы і страта вернікаў была
вялікім ударам не толькі па прэстыжу праваслаўнай царквы, але і па яе
матэрыяльнаму становішчу.. Канфесіі супрацьстаялі адна адной па
шырокаму спектру пытанняў: сферы ўплыву, культавая маёмасць,
арганізацыя рэлігійнай дзейнасці, канкурыравалі за ролю лідэра ў
нацыянальным адраджэнні.
Барацьба уніяцкай царквы за месца «пад сонцам», з аднаго боку, і
вайна, абвешчаная ёй праваслаўнай апазіцыяй, з другога, замест
чаканага спакою і ўмацавання Рэчы Паспалітай, сталі крыніцай
пастаянных узрушэнняў у дзяржаве, якія паіражалі ёй згубнымі
наступствамі. Пэўныя афіцыйныя колы сталі атаясамліваць з уніяй
«смуты н раздоры» ў народзе, «нестроення» ў краіне. Яе неўзлюбілі,
бо лічылі «віноўніцай усіх гэтых няшчасцяў». Дзяржаўныя мужы (у
прыватнасці, ЛСапега) убачылі ў грамадскім спакоі больш карысці,
чым ва уніяцгве. Асабліва моцнай такая думка была ў 20—50-я гады
173
XVII ст. Поспехі запарожскага войска, а потым і расійскай зброі ў 40
50-я г. выразна прадэманстравалі гатоўнасць урада ў інтарэсах
дзяржавы ахвяраваць уніяй. Але к канцу 50-х гадоў тыя ж колы сталі
пераконвацца, што не унія, а праваслаўе ў асобе казакоў і
ўзбунтаванага народа — прычына бед Рэчы Паспалітай. Яно развівала
прамаскоўскія настроі і памкненні, якім уніяцгва было лепшым
проціяддзем [916, с.218—220]. -Пазіцыя акупацыйных уладаў, якія ў
1654-1655 г. забаранілі уніяцкую'царкву, -прыводзіла да распальвання
антыуніяцкіх настрояў на Беларусі. 3 другога боку/'яе пераслед жывіў
антымаскоўскія настроі той часткі беларусаў, якія свядома прымалі
уніяцгва і лічылі яго сваёй верай.
Апазіцыя не змагла стрымаць з’яўлення і поступу альтэрнатыўнай
царквы. Яна вьггрывала, нягледзячы 1 на вонкавыя цяжкасці, а ў
другой палове XVII ст. фартуна стала паварочвацЦа да яе тварам. Ужо
з 1630-х гадоў ідзе паварот у яе бок настрояў шляхты, якая да таго
часу ў асноўнай сваёй масе адвярнулася ад праваслаўя і акаталічылася.
Адпадзенне часткі Украіны ў 1667 г., падпарадкаванне ў 1685 г.
Маскоўскаму патрыярхату Кіеўскай мітраполГі змянілі адносіны
беларуска-ўкраінскага грамадства, урада Рэчы Паспалітай у бок
спрыяння уніі, у якой убачылі аснову незалежнасці ад Расіі і
нейтралізацыі па-маскоўску зарыентаванага праваслаўя. Рост унійных
настрояў у грамадстве, унутраны раскол у праваслаўнай царкве,
адыход ад яе шляхты разам са спадам пасля 1667 г. палітычнага
значэння казацгва - галоўнага ўнутранага ворага рэлігійнай інтэграцыі
- спрыяла павелічэнню ўплыву уніяцтва на тэрыторыі з перавагай
праваслаўнага насельніцгва. Яіпчэ нядаўна асуджанае на поўнае
вынішчэнне, яно ў апошняй трэці XVII ст. вырасла колькасна,
узмацнілася ўнутрана і на мяжы ХУІІ-ХУІІІ ст., нягледзячы на моцнае
супрацьдзеянне звонку, стала самай Масавай канфесіяй на Беларусі.
Трыумфальны поступ уніяцгва, часова перарваны яшчэ адной спробай
расійскага ўрада яго поўнага, у тьгм ліку і фізічнага, вынішчэння ў час
Паўночнай вайны, працягваўся амаль да канца XVIII ст. і
суправаджаўся моцным парадзеннем праваслаўных шэрагаў. У
беларускіх паветах ВКЛ, паводле даных Я.Н.Мараша, у 1790 г. было
143 праваслаўныя, 283 каталіцкія і 1199 уніяцкіх прыходаў [988,
с.226].
Пашырэнне уніяцгва за кошт праваслаўных братоў у Хрысце
не абыходзілася без іх дыскрымінацыі. Аднак гэты працэс ішоў не
толькі пад прымусам, як тое намагалася прадставіць праваслаўная
апазіцыя, але ў значнай ступені добраахвотна. Гісторыкі канца XVIII-
XX ст., якія пайшлі за ёй, намалявалі не адпаведную рэчаіснасці
гіпербалізаваную карціну маштабных рэпрэсій у сувязі з увядзеннем
174
Берасцейскай уніі. Зразумела, вера не змагла б шырыцца і
пратрымацца 243 гады, калі б засноўвалася толькі на прымусе.
Найбольшую вастрыню канфесійнае супрацьстаянне набывала тады,
калі справа тычылася маёмасці: культавых будынкаў, іх начыння,
зямель.
У малавядомым адказе І.Кунцэвіча на знакаміты ліст Л.Сапегі
(1622 г.) полацкі ўладыка катэгарычна адкідае ўзведзеныя на яго
абвінавачванні ў жорсткасці і зверствах. Адмаўляла гвалт у дачыненні
праваслаўных дыпламатыя Рэчы Паспалітай: «На унію прыступае Русь
сама сваёй воляй, а не прымусам якім» [189; 190; 193]. Адзін з
сучаснікаў пракаментараваў шматлікія прадетаўленні Г.Каніскага
расійскаму ўраду, у якіх ён пры кожным зручным выпадку паказваў
тых, хто распаўсюджваў уніяцтва як марадзёраў і тыранаў, наступным
чынам: «Калі б сотая частка напісанага ім была праўдай, то нам трэба
было б чырванець ад сораму за сваіх продкаў» [359, а.4 адв.].
Незалежна ад шляхоў прыняцця веры, у П-ІП пакаленні яна ўжо
лічыцца вызнаннем бацькоў і дзядоў і для ўсіх астатніх нашчадкаў
з'яўляецца сваёй, роднай. Тое, што ў 1596 г. успрымалася як народная
бяда, праз стагоддзе стала святыняй, атрыманай у спадчыну ад
продкаў. Прызначаная ў 1746 г. Варшавай для разбору скаргаў
праваслаўных дзяржаўная камісія назірала, што «ў Полацкім,
Віцебскім ваяводствах людзі гадоў сто таму унію прынялі, хоць бы
тады іх дзяды былі прымушаны, цяпер жывучыя людзі добраахвотна
з’яўляюцца католікамі» [397, а.207]. У той жа час перавод чалавека ў
другую веру без яго свядомага ўдзелу і перакання робіць яго тайным
прыхільнікам ранейшай веры, гатовым ппы зручным выпадку да яе
вярнуцца і кінуць навязаную.
У залежнасці ад шляхоў прыняцця уніяцтва выдзяляюцца дзве
катэгорыі вернікаў: добраахвотныя (свядомыя, шчырыя) і нявольныя
(фармальныя). Да першай належаць наваградскі ваявода Ф.Тышкевіч,
які ў 1597 г. называў яго «сваёй верай» [732, с.212]; 11 сялян маёнтка
Бараўшчына (Аршанскі п.), якія ў 1747 г. сведчылі перад Богам і
згаданай дзяржаўнай камісіяй, «што без усялякага прымусу з добрай
нашай волі прыступілі да св. Уніі, у якой пастаянна жадаем
заставацца» [397, а.319]; тых шматлікіх уніятаў, якія баранілі сваю
веру перад наступам расійскага праваслаўя, а пасля 1839 г. тайна
вызнавалі яе, і інш. Калі сяляне маглі стаць уніятамі па загаду свайго
пана, то эліта (Ф.Тышкевіч, М.Сматрыцкі, С.Полацкі і інш.) рабіла
гэта свядома, прызнаючы, такім чынам, вартасць уніі. На працягу 2,5
стагоддзя яе падтрымлівалі епіскапы, святары, манахі, вернікі,
зведваючы знявагу, ганенні, непаразуменне, а бывала, нават цаной
жыцця.
175
Дыферэнцыяцыя уніятаў на добраахвотных і нявольных выявілася
ўжо ў 1620-я - 1630-я г. Пасля пастаўлення ў 1620 г. іерусалім
патрыярхам Феафанам на полацкую кафедру М.Сматрыцкага да яго
перабеглі амаль усе жьгхары ад уніята Кунцэвіча. 3 лібералізацыяй
рэлігійнай палітыкі ўрадам Уладзіслава IV у 1633-1635 г. «большай
часткай высвятлялася, што тыя, якія лічыліся да гэтага часу уніятамі,
зусім не схільныя да уніі, будучы прыцягнутыя да яе пагрозамі і
наогул знешнім ціскам, і цяпер, лры змене абставін, абвяшчалі сябе
праваслаўнымі» [773, дадатак, с.125].
Больш слабыя традыцыі суіснавання з заходнім хрысціянствам,
больш моцны і арганізаваны супраціў уніі на ўсходзе Беларусі,
суседства Расіі з яе лацінафобіяй абумовілі наяўнасць там значнай
колькасці людзей, якія толькі ў сілу абставін прыкідваліся лаяльнымі
да рэлігійнай згоды. Сярод іх — віцебскія мяшчане, выракам камісіі ў
1636 г. абавязаныя падпарадкоўвацца архіепіскапу Сяляве [399, а.5-7,
9]; іх нашчадкі, якія ў 1721 г. апынуліся налаве падсудных за тое, што
«прыкрйваючыся адным толькі імем уніятаў, .... выконваеце свае
схізматыцкія абрады, і іншых людзей, існых уніятаў, прыцягваеце і
падгаворваеце да дызуніі, спакушаючы гэтых набожных і правых
уніятаў сваім прыкладам» [504, с.365]. Г.Каніскі даводзіў Сіноду
дзесяткі прозвішчаў сялян і гараджан, якія толькі фармальна лічыліся
уніятамі [1139, с.290]. Праўда, у імкнені да павелічэння сваёй паствы
ён не-заўсёды быў шчыры - дыпламатыя Рэчы Паспалітай інфармавала
расійскі двор «аб хітрасцях магілёўскага ўладыкі», які добраахвотна
прыступіўшых да уніі людзей называе прымушанымі [397, с.212].
Нашу выснову аб двух катэгорыях уніятаў пацвярджае назіранне
Бантыш-Каменскага: тых, што нядаўна самі ці чые бацькі прынялі
уніяю пад ціскам, няцяжка будзе вярнуць у праваслаўе; значна больш
намаганняў патрабуюць тыя, «кон в дальнйх предках свонх, быв
преврашены в унню, заматерелн уже в оной» [689, с.413].
Менталітэт уніятаў фармаваўся пад уздзеяннем трох суб'ектаў
уціску: унутраная праваслаўная апазіцыя, польскі касцёл і Маскоўскі
патрыярхат.
Паслядоўнікі грэчаскай царквы цураюцца заходняй культуры і
каталіцкай веры, крок якім насустрач зрабіла унія, чым і адштурхнула
ад сябе праваслаўнае насельніцгва ВКЛ і вышэйшыя духоўныя і
свецкія колы Расіі. 3 ілюзорнага валодання ісцінай, як сцвярджаюць
сучасныя расійскія культуролагі, вынікала замацаваная ў
праваслаўным культурным архетыпе нецярпімасць да ўсякага роду
іншадумства, якое трактавалася як ерась, ухіленне ад правільнага
шляху [937, с.396]. Нядобразычліўцы уніі «жадалі б лепш султана
турэцкага, чым папу рымскага слухаць» [392, а.501], заклікалі да
176
знішчэння, у тым ліку фізічнага, яе змагароў: «Звнтяжай же зрайцов:
первей уннатов...» [902, с.143]. Пры гэтым нагадвалі пра расправу з
І.Кунцэвічам [600, с.295, 320-321], якая моцна ўразіла абодва
процістаячыя бакі і засталася ў памяці многіх пакаленняў. Святар з
Магілёва, дзе ў другой палове ХУІІ-ХУІІІ ст. былі асабліва моцныя
антыуніяцкія настроі, скардзіўся ў 1769 г.: «Колькі разоў давялося
сваімі вушамі чуць, што тыя ж схізматыкі намераны ўпапіць у Дняпры
або ганебна замучыць нас» [358, а.1). Смяртэльным злом было
уніяцтва для праваслаўнага святара і манаха. Звычаійнай справай сталі
абразлівыя выпады супраць яго, у прыватнасці, словы «католік»,
«ератык», «схізматык», якімі ў 1626 г. публічна ахрысціў мясцовых
базыльян віленскі лаўнік Г.Лампартовіч [552, с.197]. Крычаўскі
пратапоп клянаў у 1746 г. свайго падапечнага, што ён прыняў
праклятую веру і стаў ні то псом, ні то чортам [79, а.362]. Яшчэ не
напісаная кніга гісторыі падаўлення, часта прэвентыўнага, уніі
праваслаўем чакае быць аб’ёмістай. .
У сваёй антыпатыі, якая часам пераходззіла ў варожасць да
уніяцтва, праваслаўная апазіцыя знайшла разуменне і падтрымку ў
далёка ёй не ўсёй любімай Маскве, дзё з утварэннем патрыярхата
ўзмацнідіся антылацінскІя настроі, а з заключэннем дапусціўшай
«лацінства» Берасцейскай уніі - недавер да Захаду. Пры гэтым
непрыязнь праваслаўных ВКЛ і Расіі да уніяцгва была большая, чым
да рыма-каталіцызму [1341, с.6.1]. Усё ў ім было ненавіснае: цяга да
Рыма, Фларэнційская і Берасцейская «здрада», адцягванне мноства
людзей ад Масквы да Варшавы.
У пачатку XVII ст. маскоўскі патрыярх Філарэт накіроўваў
гнеўныя памфлеты супраць «бязбожнай Літвы», чый клір прыняў
уніяцгва [1177, с.86]. У 1639 г. не пусціді ў Маскву разам са сваімі
кнігамі магілёўскага друкара Собаля, бо яго патрон П.Магіла нібыта
стаў уніятам. Спужаліся, каб разам з гэтымі кнігамі не пранікла ў
Расію якая «смута і ерась» [583, с.157]. Захаванне этнічнага і
канфесійнага адзінства «Русі» там бачылі ў ізаляцыі ад неправаслаўя.
Апантаныя ўсведамлённем праваслаўнай рэлігійнай выключнасці,
правячыя колы Р.асіі, пачынаючы з 1620-х г., больш двух стагоддзяў
праводзяць палітыку падаўлення уніяцтва, распальваючы адпаведныя
настроі і на Беларусі.
Антырасійскі менталітэт уніяцкага духавенства і народа, іх боязь
гэтай краіны, такім чынам, мелі пад сабой грунт. Яны былі пазбаўлены
спаканвечнай цягі аддацца пад уладу расійскага самаўладцы, якую
айчынная гістарыяграфія прыпісала ўсяму беларускаму народу. Мінскі
базыльянскі архімандрыт Лубянецкі Пятра I «поноснтельнымй бранйл
н безчестпл словамн» [589, с.157-158]. У другой палове 1750-х г. нейкі
177
уніяцкі святар «власть росснйскую премерзко ругал н неучгнво» [394,
а.102]. Уніяцкаму духавенству былі блізкія лёсы Айчыны, доказам
чаму з'яўляецца яго ўдзел у паўстаннях Т.Касцюшкі і 1830-1831 г.
[1358, с.112-116; 966], спачувальныя адносіны да паўстання
Каліноўскага, якога заступнікам быў абвешчаны І.Кунцэвіч. 3 канца
XVIII ст. уніяцкае насельніцтва масава ўстала ў апазіцыю царызму,
чый наступ на іх веру выклікаў новую хвалю антырасійскіх і
антыправаслаўных настрояў, якія ўзмацніліся ў 1830-я г. Эфект
«уз’яднання» атрымаўся адваротным: уніят ставіўся да Расіі з
нянавісцю, бо яна ліквідавала яго веру [545, с.70]. У XIX ст. -з
каталіцка-уніяцкіх колаў выйшла большасць лідараў апазіцыйных
расійскаму ўраду рухаў і дзеячаў беларускага адраджэння [1298, с.51].
Арыентацыя праваслаўных на Расію і пошукі там пратэкцыі
замацавалі ў вачах беларускіх уніятаў за імі рэпутацыю паплечнікаў
Масквы, «здрайцаў» сваёй дзяржавы, крыніцу бед Рэчы Паспалітай [2,
а.263-264; 3, а.88-89; 20, а.57], што яшчэ болей ўзмацняла
міжканфесійную адчужанасць. Гэта кідалася ў вочы і замежным
дыпламатам. «Нявернасць падданых, - пісаў у 1768 г. нейкі француз с
Варшавы да рэзідэнта ў Гамбург, - узяла свой пачатак, як гавораць, ад
узвышэння Масквы. Супраць караля той народ веры грэцкай заўсёды
шукае пажытку з дапамогай хлусні» [2, с.263-264]. калі творцы уніі
бачылі ў праваслаўнай апазіцыі непаслухмяных падначаленых, якіх
трэба добрапрыстойнымі. метадамі схіліць на свой бок, то іх наступнікі
ўжо кінулі выклік «праклятай схізме», якую абвінавачвалі ў
царкоўным расколе і адшчапенстве. Уніяцкаё духавенства выхоўвала ў
сваёй паствы . пагарду да праваслаўя, якую падавала верай
няпоўнавартай і недасканалай, навязвала думку аб перавазе уніі над
«схізмай». У гэтым абрззлівым найменні была «велнкая крнвда всему
народу релнн греческое», сатысфакцыі якой ён шукаў пратэстамі [600,
с.130-131]. У 1767 г. дзяржаўная камісія па справах дысідэнтаў
.забараніла ўжыванне ганьбуючых іх гонар мянушак ерэтык,
адшчапенец; сызматык і інш. [396, а.92 адв.].
У канкурэнцыі за сферы ўплыву уніяцкі і праваслаўны клір не
цешылі адзін другога ўзаемапавагай. 1747 г. дзісненскі парох пабіў
свайго праваслаўнага калегу. У судзе крыўдзіцель абвінаваціў святара
«няшчаснай дызуніі», што ён утручаеца ў яго прыход: хрысціць
дзяцей, вянчае і пераманьвае ў сваю схізматыцкую царкву уніяцкую
паству [301, а.1-2]. Крыніцы ХУП-ХУІІІ ст. зафіксавалі факты
пераследу і здзеку рэўнаснага да сваёй веры і уніяцкага, і
праваслаўнага духавенства над прадстаўнікамі сваёй жа народнасці, з
якімі-яго падзяляла вера [68, а.273 адв.; 358, а.1; і інш].
178
Калі адносіны паміж прадстаўнікамі гэтых галін хрысціянства
характаразываліся часам пераходзячай ў варожасць адчужанасцю, якая
нагняталася духавенствам абедзвюх канфесій у яго канкурэнцыі за
сферы ўплыву і паству,- то ўспрыманне ў пары уніяты - католікі
падаецца больш складаным і неадназначным. Гэта было
узаемасыходжанне і ўзаемаадппурхоўванне адначасова. Сучаснікі уні
(І.Сямашка) і яе даследчыкі (М.Пятроў, С.Сенік) адзначаюць, што
беларусы аказаліся больш падвержанымі ўплыву каталіцызму, чым
украінцы.
Любоў і ўзаемаразуменне, здавалася, запанавалі ва уніяцка-
каталіцкай супольнасці. «Братня наша мнлая паны Рымляны», -
гучыць зварот у берасцейскіх дакументах [495, с.78]. Наколькі мілая
была унія другому боку ў час яе заключэння сведчыць прымаўка, што
ўзнікла тады ў каталіцкім асяроддзі: «Мелі двух Пацеяў - Іпація і Яна
(праціўнік каталіцтва і уніі з аднолькавым прозвішчам - С.М.), -
першага ад Езуса, другога ад шатана» [1243, с.46].
Але як не падкрэслівалІ нашы рэлігійныя рэфарматары, як яі
засведчваў Ватыкан, што «уніяты - гэта сапраўдныя каТолікі» [552,
с.124, 148], тыя аказаліся чужакамі ў каталіцкай царкве. «Знай, русін,
які прыняў унію, - з сумам канстатуе уніяцкі пісьменнік канца XVIII
ст., - знай, што ты дарэмна стараешся ... даказаць сваё
вернападданства, паслушэнства...: табе ніхто і ніколІ не паверыць.
...Ты, русін, хаця І прыняў унію, але ўсё-ткі працягваеш заставацца
галіной таго дрэва, у карэнні якога найперш закладзены яд. Ты ж ...
належыш ... да ўсходняй царквы, якая некалі асмелілася сапернічаць і
параўноўваць сябе з Захадам. Вось, здаецца, тваё саграшэнне, за якое
няма табе йрабачэння і якое ў вачах света (лацінскага - С.М.) цяжэй
першароднага граха...; ... яго не загладзіш ні хрышчэннем, ні
пакаяннем, ні уніяй, ні здрадай многім з даўніх тваіх абрадаў...» [612,
с.474т4-75].
Уніяцтва зменшыла выхаваную праваслаўем варожасць
беларускага грамадства да «лацінства», якое праз 200 гадоў з пачаткам
аправаслаўлівання ўжо было ім гістарычна бліжэйшым, але было
пазбаўлена слягіога пакланення лацінскаму Захаду, сімпатыі да якога
распрасціраліся толькі да пэўнай мяжы. Схіляючыся да Рыма, уніяты
ніколі прыхільна не ставіліся да каталіцтва ў яго польскай форме, якое
стагодцзямі, і асабліва у 1569-1863/1864 г., паслядоўна і настойліва
размывала нацыянальны патэнцыял беларускага народа, культывуючы
ідэю польскай нацыянальнай і рэлігійнай выключнасці; разбурала
этнічную самасвядомасць уніятаў, Якім ітрышчэплівала комплекс
рэлігійнай другараднасці, няпаунавартасці і нацыянальнай
ушчэрбнасці. Мы схільныя вызначыць уніяцтва, якое адышло ад
179
праваслаўя? але не злілася з каталіцгвам, як форму царкоўнага
нацыналізму, за які і недалюблівалі яго польска-каталіцкія колы, бо
жадалі бачыць у гэтай веры толькі масток для папаўнення касцельных
шэрагаў за кошт праваслаўных беларусаў, доказам чаму з'яўляюцца і
выйшаўшыя з каталіцкага асяроддзя праекты знішчэння «рускага
абраду» 1717 і 1786 г. [545, с.207-220; 580; 618; 1323, с.560]. Таму
спалучаная з грэбаваннем. паблажлівасць да яе змянялася яе
пераследам. Вымушаны лічыцца з беларускай праваслаўнай царквой,
што мела моцнага заступніка ў асобе расійскага манарха, уніяцкую
каталіцкі . клір асабліва не .шанаваў. Па выказванню 1769 г.
магілеўскага святара, яны «схізматыкаў баяцца, а на нас меней
звяртаюць увагі» [358, а.2].
Падтрымліваючы унію, ксяндзы імкнуліся не да роўнасці
вызнанняў, а да прывілеяванага становішча касцёла. Яны зласловілі з
амбонаў, што лацінская вера лепшая і добрапрыстойнейшая за унію,
бо з’яўляецца панскім, высакародным, пануючым вучэннем, а унія -
мужыцкае, невуцкае, пагарджанае, уласцівае невысакароднай рускай
пародзе людзей. Аб’ектам.кпінаў і грэбавання была яна і з боку паноў,
якія праяўлялі адносна яе менш жорсткасці, чым да праваслаўя, затое
болей пагарды і насмешкі. У свядомасці шараговых вернікаў тыя і
другія сеялі ўяўленне аб уніі як ніжэйшым разрадзе каталіцтва, аб
уніятах як аб «недасканалых католіках», людзях другога гатунку [676,
с.337,339-340].
Супадзенне сацыяльнай дыферэнцыяцыі беларускай народнасці з
яе дэзынтэграцыяй па рэлігійнай і моўнай прымеце прыводзіла сялян
да атаясамлівання ўсяго вышэйшага,- высакароднага, духоўнага з
польскім і каталіцкім. Дажыўшае да нашага часу самаатаясамліванне
беларускасці з правінцыйнасцю, ніжэйшасцю - нядобрая спадчына
тых часоў і працэсаў. Крыніцы XVIII—XIX ст, калі сацыяльная база
уніяцтва акрэслілася ў асноўным як сялянская, данеслі да нас выраз
«верыць па-панску». Паводле назіранняў Л.С.Лыкошынан, у XIX ст.,
калі за кошт уніятаў жывіліся каталіцкі касцёл і праваслаўная царква,
многія выхадцы з простага народа, якім удалося ўзвысіцца над сваім
асяроддзем, не надта жадалі вярнуцца ў «халопскую» веру [966, с.126].
Адарванае ад праваслаўя і непрынятае як паўнацэннае ў
каталіцызме, уніяцтва апынулася на раздарожжы. «Павер мне, няма на
свеце, каму б унія і уніяты так моцна падабаліся, усе іх, усходнія і
заходнія хрысціяне, цярпець не могуць: усходнія як сваіх
адшчапенцаў, заходнія як прышэльцаў, якім ніколі не давяраюць», -
прызнаваўся ў 1773 г. адзін з праваслаўных публіцыстаў [485, а.10].
Недавер касцёла, яго дыскрымінацыйная палітыка адносна уніятаў,
няроўная трактоўка абрадаў, што абражала нацыянальны гонар
180
«русінаў», падрываюць традыцыйнае ўяўленне беларускай
гістарыяграфіі аб гэткай уніяцка-каталіцкай ідыліі, пастаўленай у свой
час пад сумнеў оксфардскімі рэлігіяведамі [1458, с.195].
Дваістае становішча уніятаў і адначасна імкненне да нейкай
раўнавагі стварала ў іх. адпаведны тып свядомасці, жыццёвы код. На
думку Т.МІкуліч, менавіта з -часу ўмацавання уніяцгва, калі пад
уздзеяннем шэрагу фактараў (насычэнне пісьмовай «рускай» мовы
мясцовымі асаблівасцямі і інш.) актуалізуецца беларуская этнічнасць,
пачала выпрацоўвацца суадносная з гэтай канфесіяй беларуская
адаптацыйная стратэгія. Побач з ёй у пачатку XVII ст. на насельніцгва
Беларусі ўплывалі яшчэ дзве адаптацыйныя стратэгіі: - усходняя
(руская) і заходняя (польская), суадносная адпаведна з праваслаўем і
каталіцтвам [1045, с.234].
Ад самага нараджэння уніяцтва брала на сябе складанейшую
місію рэгулятара этнакультурнага жыцця беларусаў і два з паловай
стагоддзі аказвала ўплыў на кулыуру, мараль, светапогляд І побыт
нашых продкаў.
Канфесіі, сярод якіх у другой палове XVII - першай палове XIX
ст. колькасна дамінавала уніяцтва, аказвалі на беларусаў значна
большы ўплыў, чым на свядомасць народаў, што мелі свой пануючы
клас і сваю свецкую адукаваную эліту. Уніяцкая духоўная
інтэлігенцыя ў значнай ступені фармавала самасвядомасць беларусаў,
выхоўваючы іх у духу любові да Айчыны, адданасці сваёй дзяржаве (у
той час як каталіцызм- арыентаваў на Полыпчу, а праваслаўе - на
Расію); талерантнасці, якая праявілася найперш у здольнасці
пазбаўленых геапалітычнага і этнаканфесійнага экспансіянізму
беларусаў прымірыць у сваёй веры два адгалінаванні хрысціянства;
павагі да працы і навукі, выкрышталёўваючы нацыянальную
свядомасць, якая давала сілу і волю да барацьбы за незалежнасць.
Існуе думка, што уніяцтва найболып адпавядала экзістэнцыі, духу,
ментальнасці беларусаў, іх нацыянальнаму характару [1231, с.526],
мела пэўныя заслугі ,ў станаўленні і абароне беларускай нацыянальна-
дзяржаўнай ідэі [718, с.28].
Асноўнай сілай, што падгрымлівала і ўзвышала веру, былі
духавенства, гараджане, шляхта, зразумела, інтэлекіуальная эліта, якія
свядома прынялі яе. Яны лічылі яе годнай і не камплексавалі перад
рыма-каталіцтвам. 'У Віцебску, дзе ў XVII ст. унія прышчэплівалася з
цяжкасцямі, у сярэдзіне XVIII ст. сведкамі ў судзе маглі быць толькі
людзі «годнай веры і пры тым, добрыя уніяты» [528, с.401].
Прыходскае святарства, што ўяўляла сабой вясковую «інтэлігенцыю»,
беднае, цёмнае, прыніжанае і-загнанае, тым не менш, карысталася
аўтарытэтам сваіх прыхаджан, для- якіх святар быў духоўным
181
настаўнікам. Даследчыкі адзначаюць своеасаблівую псіхалогію кліра.
Як сцвярджае В.Харкевіч, у ХУІІ-ХУІП ст. сфарміраваўся тып папа-
уніта - чалавека добрага, шляхетнага, але мала жвавага і амбітнага, а
часта і недастаткова адукаванага [1350, с. 13].
Для царквы ў цэлым характэрна убогасць і беднасць: у адрозненне
ад падтрыманага арыстакратыяй касцёла яна атрымлівала прыбыткі
толькі ад вернікаў-сялян, часткі гараджан і шарачковай шляхты ды
невялікіх зямельных надзелаў. Неад’емнай рысай менталітэту
уніяцкага селяніна, прыціснутага залежнасцю ад акаталічанага
панства, была змардаванасць, забітасць' і падвержанасць уплыву
свайго пана [1303, с.144, 145, 153, 276].
Зусім іншым быў статус і менталітэт манахаў-базыльян.
Прадстаўленыя ў асноўным выхадцамі са шляхецкага саслоўя, будучы
інтэлектуальна значна вышэй за свецкі клір, яны ўтваралі ў царкве
своеасаблівую касту. Па меры росту значэння ордэна ўзрастала і яго
ганарыстасць. Ён крыўдзіў і трэціраваў прыходскае духавенства,
трымаў яго ў невуцтве, каб самому манапалізаваць кіраўніцтва
царквой. У вачах базыльян, якія з часам наблізіліся да рыма-
каталіцкай рэлігіі і польскай культуры і залічвалі сябе да польскай
арыстакратыі, «рускі» святар мала адрозніваўся ад іх «халопа». Вернае
сваёй народнасці і рэлігіі белае духавенства было для іх нечым
ніжэйшым, нецывілізаваным. Яно адказвала манаству недаверам.
Мітрапаліт Л.Кішка, які глядзеў на базыльян як на ворагаў сваёй
царквы, узяў курс на падаўленне самастойнасці і знішчэнне
аўтарытэта ордэна.Манаскую пыху адчуў на сабе славіст М.Баброўскі
[487, а.21]. Разлад ва уніяцкім асяроддзі моцна аслабляў царкву.
Такім чынам, Беларусь зведала найболыпае напружанне духоўных
і інтэлектуальных сіл на «польскім» адрэзку айчыннай гісторыі
менавіта ў сувязі з Берасцейскай уніяй, якая, апынуўшыся ў цэнтры
духоўна-культурнага і грамадска-палітычнага жыцця наступнага
паўстагоддзя, ., стала фактарам развіцця этнаканфесійнай
самасвядомасці. Пасляберасцейскі час характарызуецца ўзмацненнем
канфесійнага антаганізму, уздымам актыўнасці этнасу, абвастрэннем
гістарычнай - памяці, патрыятычных пачуццяў, розным разуменнем
свайго доўгу перад продкамі. • Поруч са схільнасцю да уніі было
абумоўленае інерцыяй мыслення яе непрыняцце большасцю народа.
Адданая анафеме і атакаваная праваслаўнай апазіцыяй, рэлігійная
рэформа 1596 г. на першым этапе . замест . чаканай кансалідацыі
паглыбіла рэлігійны раскол у беларускім грамадстве, стала крыніцай
узрушэнняў у дзяржаве.
Шляхі прыняцця уніяцтва вызначылі наяўнасць двух катэгорый
вернікаў: добраахвотных і нявольных. Прымяненне мер прымусу
182
абарочвалася фармальным прыняццем веры. Маштаб рэпрэсій у сувязі
з яго увядзеннем гігіербалізаваны сучаснікамі і, услед за імі,
даследчыкамі.
Уніяты пагардліва ставіліся да праваслаўя як да хрысціянства
другога гатунку і мелі антырасійскі менталітэт, а самі былі
пагарджаныя польска-каталіцкімі коламі як «недасканалыя католікі» і
дыскрымінаваны імі. Комплекс меншавартасці ў XIX ст. насаджаўся
ім Расіяй. Уніяцкае сялянства характарызавалася забітасцю, але
ўпадабаннем сваёй веры; блізкі яму прыходскі клір - убоствам,
прыніжанасцю і малаадукаванасцю пры вернасці свайму народу;
базыльянскае манаства, якое стаяла на больш высокай 'сацыяльнай
лесвіцы, — даволі высокім інтэлектуальным’ узроўнем і
фанабэрыстасцю; шляхта- адданасцю-уніяцкай ідэі; царква ў цэлым -
унутраным рознагалоссем і намаганнямі яе лепшых прадстаўнікоў
зберагчы самую веру і яе этнакультурную адметнасць у саюзе з
экспансіўным каталіцызмам.
БАРАЦЬБА УНІЯЦКАЙ ЦАРКВЫ
ЗА САМАВЫЗНАЧЭННЕ Ў САЮЗЕ 3 РЫМАМ
Поўнае атаясамліванне уніяцтва з каталіцызмам, грунтаванае на
непрызнанні за нашымі продкамі гістарычнага і маральнага права на
царкоўна-рэлігійнае самавызначэнне і індывідуальнасць у мёжах
хрысціянскай супольнасці, ігнараванне імкнення мясцовай іерархіі
надаць міжцаркоўнаму пагадненню- партнёрскі, а не палітычна і
культурна знявольваючы характар, як трактавалі яго ў Польшчы, не
дазволілі афіцыйнай дарэвалюцыйнай гістарыяграфіі і яе савецкім
эпігонам убачыць розную ролю гэтых канфесій ў этнагенезе беларусаў
у канды ХУІ-ХУШ ст. і выйсці за межы разумення уніяцтва як толькі
згодніцтва і беспрынцыповасці. Разгляд царкоўнай рэформы 1596 г.,
якая, акрамя ўсяго іншага, была адказам на новыя рэаліі беларускай
этнаканфесійнай рэчаіснасці, з пазіцыі этнаабароны ломіць
традыцыйнае пра яе ўяўленне і сведчыць пра здольнасць беларускіх і
ўкраінскіх уніятаў супрацьстаяць не толькі Канстанцінопалю, але і
Варшаве з Рымам.
Яшчэ ў пасланні 1476 г. «рускай» знаці ВКЛ да папы рымскага
аб пажаданасці уніі агаворвалася, каб «кождый н своея церквм обычам
м устав не порушымо соблюденне» захаваў. Яна не павінна была
выключаць разнароднасці кўльтур, звычаяў, абрадаў. Ад другога боку
чакалі пашаны сваёй самабытнасці [460,-а.1-23]. У 1594 г. беларуска-
ўкраінскі епіскапат задумаў прывесці «увесь люд посполйтый до
183
еднностй», «заховавшм вцале все церемоннн н обрадкн хвалы божое н
сакрамента светые водлуг звычаю стародавнего церквн восточное, ...
абы по старому было» [49, а.6]. Варшаўскі нунцый Маласпіна 10
лютага 1595 г. паведамляў у Рым, што «епіскапы з Русі і Літвы»
жадаюць злучыцца з каталіцкай царквой і пры гэтым «застацца
вернымм сваёй рэлігіі» [635, с.48].
1596 г. зняў той канфесійны бар’ер, які аддзяляў праваслаўных ад
католікаў. Але гэта быў толькі адзін бок справы. Стаўшы на
берасцейскі шлях, нашы продкі адышлі ад праваслаўя, але не зліліся з
рыма-каталіцгвам, ад якога таксама трымаліся на пэўнай дыстанцыі.
Галоўную рэлігійна-культурную задачу уніяцкія лідары бачылі не ў
збліжэнні з каталіцызмам, але імкнуліся забяспечыць сярэдзіннае
становішча паміж праваслаўем і каталіцызмам [812, с.91]. 1х
«рамантычны» праект увасобіўся ў знаікамітыя 33 артыкулы, якія
прадугледжвалі разумнае аб’яднанне заходнехрысціянскай дактрыны з
вучэннем і абрадавымі традыцыямі ўсходняй царквы. Украінска-
беларуская іерархія ішла на саюз з устаноўкай захоўваць культурна-
рэлігійную тоеснасць, - абараняць і умацоўваць царкоўнае
самавызначэнне Кіеўскай мітраполіі, якая аб’ядноўвалася з Рымам як
асобая царкоўная структура з юрыдычнай і літургічнай
самастойнасцю.
Асвойваць новы статус у хрысціянскай супольнасці,
вытрымліваючы пры гэтым уласную царкоўную і нацыянальную
лінію, было нялёгка. Гісторыя уніяцкай .царкоўнай арганізацыі, пры
ўсёй яе Інтэграванасці з Ватыканам, прасякнута імкненнем захаваць і
ўмацаваць беларускую плынь і стараславянскі дух, барацьбой за сваю
самабытнасць І дыстанцыраванне ад каталіцызму, найперш у яго
польскай форме. Падпарадкаванне напрамую Рыму, а не ўключэнне ў
склад польскай каталіцкай арганізацыі, было заклікана засцерагчы ад
ўтручання заходняга суседа ў беларускія рэлігійныя справы і
забяспечыць аўтаномію ў Рэчы Паспалітай.
Этнаканфесійную своеасаблівасць і адасоблены статус уніяцкай
царквы ахоўвалі берасцейскія артыкулы, прынятыя і зацверджаныя
папам рымскім і каралём: «6) ... час і спосаб святкавання Пасхі і
нашых свят каб нам былі поўнасцю і нязменна захаваны ... . 10)
Пасады мітрапаліта, епіскапа і іншых духоўных санаў нашага абраду
каб не давалі людзям іншай нацыі і рэлігіі, - акрамя рускай і грэцкай.
... 15) Калі б часам людзі нашага абраду, пагардзіўшы сваім абрадам і
цырымоніямі, жадалі б прыняць рымскія абрады і цырымоніі, каб іх не
прымалі ... . 25) Манастыры і храмы нашы рускія каб не
пераварочваліся на касцёлы» [561, с.68-73]. Хоць у далейшым на
уніяцтва распаўсюджваецца каталіцкая дагматыка, вонкавых формаў
184
усходняга традыцыяналізму яно трымалася вельмі ўпарта. Уніяты
мястэчка Ратна (месцазнаходжанне высветліць не ўдалося) у 1614 г.
пажадалі скарэктаваць адзін з берасцейкіх артыкулаў. У лісце свайму
архіепіскапу яны заявілі, што хоць і не прызнаюць католікаў за
ерэтыкоў, а лічаць іх братамі, але патрабуюць забараніцы ксяндзам
хрысціць, прычашчаць і спавядаць уніятаў, каб гэта рабілі толькі свае
прыходскія святары, якім да таго ж не трэба адпраўляць службы ў
касцёлах. Яны таксама. нагадвалі ўладыку пра «заховане прм всех
стародавных ... церемоннях н набоженстве звыклом светое восточное
церквн», і пра адзначэнне свят толькі па старому
календару [255, а.І-2].
Важнай заваёвай царквы было прызначэнне на духоўныя пасады
толькі людзей «руского народу н нх власное релмгнм», гарантаванае
граматай Жыгімонта III ад 2 жніўня 1595 г. [240, а.1-2]. У 1681 г. Ян
Ш пацвердзіў, што «на ўсе царкоўныя бенефіцыі будуць прызначацца
толькі рускія туземцы» [552, с.189). Факг абрання духоўнай іерархіі з
уласнага народа - паказчык нацыянальнага характару царкоўнай
арганізацыі. Гісторыя уніяцтва не ведае фактаў узвядзення ў сан
ураджэнцаў Польшчы і прадстаўнікоў рыма-каталіцкага
веравызнання. Іерархія была беларуска-ўкраінскага паходжання І
насуперак гістарыяграфічнаму стэрэатыпу праводзіла інтарэсы сваіх
народаў, а не заходніх суседзяў.
Стаўленне ўладных структур Полыпчы да уніяцкай царквы было
неадназначным. Яе стварэнне крывадушна заахвочвалася польскім
урадам, які меў свой дзяржаўны інтарэс — духоўнае аб'яднанне народаў
і дзяржаўнае ўзмацненне Рэчы Паспалітай, але хутка згубіў да яе
цікавасць і кінуў на волю лёсу, бо яму патрэбна была унія не з
роўнасцю абрадаў, а як-зброя ўласнай палітыкі [702, с.39; 808, с.116;
1043, с.495]. Ціск шляхты, потым казацтва, а з другой паловы XVII ст.
- расійскай дыпламатыі на каралеўскі ўрад- таксама вызначаў
непаслядоўнасць яго палітыкі адносна уніі. Пераемнікі яе адэпта
Жыгімонта Ш у другой трэці XVI ст. былі гатовы ёю ахяраваць ва
ўгоду гэтым сілам.
Нават польскія абаронцы і спачувальнікі уніі не заўважалі або не
жадалі заўважаць яе асобнага, уласнага лгіургічнага, а тым больш
нацыянальнага характару, і абыходзілі маўчаннем яе рознасць і
спецыфіку ў сферы культуры, фальклору, менгальнасці [1446, с.104].
Вышэйшы клір наогул у асноўным быў настроены да уніі варожа, і
гэтая варожасць узрастала па меры пашырэння уніі. Хоць для
польскага касцёла пагадненне 1596 г. было ці не большай знаходкай,
чым для Рыма, бо адкрывалася магчымасць узмацніць свае ўплывы на
Беларусі і Украіне, аднак апантаная ідэяй уласнай рэлігійна-
185
нацыянальнай вышэйшасці, рыма-каталіцкая іерархія Польшчы
дыскрымінавала новую царкоўную арганізацыю, якую лічыла
меншавартаснай, яе служыцеляў —-«католікамі ніжэйшага гатунку», а
яе літургічныя і юрыдычныя адметнасці трактавала як ерась і схізму
[756, с.160-161; 808, с.119; 1048, с.52; 1387, с.19]. Польскі царкоўны
шавінізм, эгаізм лацінскага епіскапату, недавер да уніяцкай царквы,
намаганні падпарадкаваць- яе сваёй юрысдыкцыі, заахвочванне яе
паствы для пераходу на свой абрад перашкаджалі разрастанню
уніяцтва, адварочвалі ад яго шляхту і абумовілі пэўную другараднасць
беларуска-ўкраінскай іерархіі ў грамадска-палітычным жыцці Рэчы
Паспалітай. Уніяцкае духавенства абвінавачвалі ў забіранні дзесяціны,
належнай каталіцкаму кліру. У Рым скардзіліся, што яно перашкаджае
пашырэнню рыма-каталіцкага вызнання [1416, с.350] - з праваслаўем
можна было справіцца лягчэй [1043, с.499].
Сам факт саюзных адносін уніяцкай царквы з каталіцызмам
вымагаў яе падтрымкі. Але, з другога боку, «руская» царква з асобнай
іерархічнай структурай і асаблівым абрадам стала перашкодай на
шляху асіміляцыі ўсходнеславянскага насельніцтва, імкнулася
абмежаваць польскую царкоўна-палітычную экспансію межамі
этнічнай Пдльшчы і Літвы. Непажаданым інстытутам яе рабіла і тое,
што яна з’яўлялася адзінай перашкодай для паразумення з казакамі,
уцягвала Рэч Паспалітую ў марнатратныя войны. У Польшчы панавала
перакананне, што унія ў лепшым разе — гэта толькі кампраміс у
пераварочванні «русінаў» у лаціна-палякаў. А некаторыя дзяржаўныя
мужы бачылі ў ёй зло, ад якога пакутуе каралеўства. Надапушчэнне
мітрапаліта і епіскапаў у: сенат ’было праявай нежадання
пракаталіцкага польскага ўрада і зн'аці бачыць ва уніяцтве моцнае
самастойнае і ўплывовае веравызнанне. Абяцаныя там яшчэ ў 1595 г.
месцьі давялося чакаць 2 стагоддзі. «Старая Польшча грашыла
супраць унітаў, прыгнятаючы гэты абрад», - пісаў у 1830 г. французскі
консул у Варшаве Х.Ламберт. А яго шэф Адам ЧартарыйскІ ў
інструкцыі 1836 г. асуджаў прызнанне палякамі уніятаў «за зусім
асобны клас, за іншы ў пэўнай ступені народ: непрыязную трактоўку
іх духавенства і агіду да іх абраду» [1446, с.103-104].
Даручыўшы унію ў польскія каталіцкія рукі і цалкам давяраючы
Варшаве, Рым не мог ці не жадаў даць беларускім уніятам
эфектыўнай абароны ад пануючай нацыі і яе канфесіі, як не змог
пазней абараніць іх ад расійска-праваслаўнай экспансіі. Гэтая
непаслядоўнасць Рыма прывяла да дэнацыяналізацыйных страт
уніяцгва ў ХУІІ-ХІХ ст.
Збег інтарэсаў Ватыкана і ПольшчЫ ва уніяцкім пытанні быў
часовым і ўяўным. У далейшым іх намеры разышліся. Рым жадаў
186
надаць уніі больш прываблівасці, стварыць ёй прыстойны імідж,
узмацніць, каб праз яе прыцягнуць да сябе народы еўрапейскага
Усходу, хоць, з другога боку, абмяжоўваў яе разрастанне. Полыпча і
не думала адмаўляцца ад вякамі заваяванага польска-каталіцкага
прыярытэту і дыстанцыі адносна «рускай» культуры і веры, нават хай
сабе і дагматычна скарэктаванай, змяншаючай ступень адчужэння, але
не настолькі як прыняцце каталіцызму ў заходнім абрадзе. У гэтым
сэнсе католіку Кароны бліжэй быў пратэстант, які вёў радавод з
заходняй культуры, чым «русін», які да гэтага Захаду якімсьці чынам
імкнуўся [1421, с.186].
У такім няпростым саюзніцкім атачэнні, нярэдка адбіваючыся ад
дробязнага апякунства і нападак польскага каталіцкага кліру, уніяцкая
эліта рупліва працавала над умацаваннем пазіцый сваёй царквы ў духу
самастойнасці і адметнасці ад заходняга хрысціянства. Ужо выхадзец з
брэсцкай шляхты Пацей, які бачыў ва уніі абарону ад каталіцызму
Польшчы, па словах М.Каяловіча, паказваў, «што стаіць са сваёй
уніяй паміж Руссю і Польшчай, праваслаўем і лацінствам» [916, с.87].
Адзін з біёграфаў мітрапаліта сцвярджаў, што ён, «здавалася, і ўмеў і
мог зрабіць уніяцкую царкву самастойнай, адменнай ад праваслаўя і
лацінства» [1243, с.44]. І.Кунцэвіч прыкладаў намаганні, каб
узмацніць нацыянальны элемент у сваёй веры.
Асабліва шмат зрабіў для надання арганізацыйнай зграбнасці
царкве, якая апынулася на раздарожжы Усходу і Захаду, павышэння яе
культурнага ўзроўню і захавання ў самабытных формах ураджэнец
Наваградчыны І.Руцкі. Яна здабыла ў выніку яго рэформ болыцую
мабільнасць, адаптаванасць да сацыяльна-палітычных умоў Рэчы
Паспалітай [938, с.63). Балансаванне мітрапаліта-рэфарматара паміж
дзвюма цывілізацыямІ ў пошуках уласных шляхоў развіцця беларускіх
зямель спарадзілі супрацьлеглыя, узаемавыключныя ацэнкі яго
рэлігійнага курса. Яго абвінавачвалі: дапусціў ва уніяцтва столькі
«лацінства», што яшчэ больш адштурхнуў ад яго праваслаўных і
збянтэжыў саміх уніятаў [915, с.101-102]; хвалілі: дбаў пра чысціню
ўсходняга абраду і вернасць нацыянальнай традыцыі, запаволіў працэс
лацінізацыі, які пагражаў паглынуць яго царкву яшчэ ў XVII ст. [875,
с.142]. Духоўна-кулыурны ўздым царквы павінен быў прывабіць у яе
вышэйшыя «станы», інтэлігенцыю, сярод якіх асабліва моцным быў
уплыў польскага касцёла і дэнацыяналізатарскія настроі [1199, с.31], і,
такім чынам, захаваць іх для свёй народнасці.
Хварэючы над нацыянальна-культурным разрывам этнасу, І.Руцкі
кінуў кліч: «Каб Русь (беларуская акаталічаная і спаланізаваная знаць
- С.М.) не знішчала Русі» (беларускай народнасці) [1252, с.ЗО]. Ён
распачаў барацьбу за эліту - кожная царква зацікаўлена мець багатую,
187
уплывовую, адукаваную паству. Імкненне ўтрымаць пры уніі рэшткі
найзаможнейшых. і найбольш уплывовых родаў аб’ектыўна з’яўлялася
барацьбой супраць дэнацыяналізацыі беларускага народа. Мітрапаліт
дамагаўся ад рымскай курыі забараніць пераход і без таго нешматлікай
беларускай шляхты на лацінскі абрад, з прычыны чаго царква несла
вялікія людскія і маральныя страты. Паводле яго падлікаў, штогод на
гэты абрад прымаюць мінімум 200 «рускіх шляхцічаў», найболып праз
езуіцкія школы. «Хто са шляхты праз 10 год застанецца ў рускім
народзе?» - задае ен рытарычнае пытанне ватыканскай кангрэгацыі
прапаганды веры ў лісце ад 28 чэрвеня 1628 г. Перацягванне «русінаў»
на рымскІ абрад наносіць вялікую шкодў «рускай» царкве, хоць бы
ўжо таму, што адштурхоўвае патэнцыяльную паству з ліку
праваслаўных, якія прадузята ставяцца да уніі, бо бачаць, што касцёл
хоча праз яе зусім знішчыць «рускі» абрад [1286, с.124-125].
І.Руцкі патрабаваў, каб езуіты спынілі перацягванне беларускай
моладзі у свой абрад, пагражаючы ў адваротным выпадку забараніць
бацькам пасылаць дзяцей у іх школы, і імкнуўся да стварэння
«рускай» сістэмы адукацыІ.
Яго «этнаахоўная» палітыка мела плён. «Некаторыя лічаць, -
гаварылася ў інструкцыі папскаму нунцыю ЛанцэлоцІ 1622 г., - што
лепш, калі б не было уніі, бо без яе лягчэй было пераварочваць у
каталіцкую веру праваслаўных вяльмож паасобку». Бо нават уніяцкія
ўладыкі, як адзначала інструкцыя, дакаралі, што лаціняне не маюць
іншай мэты, акрамя як знішчыць грэчаскае спавяданне, і наракалі на
парушэнне ўмоў уніі [503, с.388]. У адным з лістоў у Рым Руцкі пісаў
пра «халоднасць» лацінскай царквы Польшчы да уніі, адсутнасць ад яе
дапамогі [860, с.162].
Абвастрэнне веравызнаўчых рознагалоссяў пасля 1596 г.,
крытычны стан уніяцкай царквы ў 1620-я гады разам са спробай
незалежнага стаўлення да касцёла выклікалі ў пэўных ватыканскіх
колах расчараванне самой ідэяй уніі. Ды і польскі епіскапат заяўляў у
Рым, што розныя абрады ў адным касцёле спараджаюць калатню і
сваркі, і каталіцызм устойліва пашыраўся б на ўсход і без уніі. Яе
характарызавалі як арганізм хворы, няўдалы, шкодны. Пераконвалі
апостальскую сталіцу, што унія з’яўляецца памылкай, тоне ў моры
праваслаўя, прынята беларусамі павярхоўна і няшчыра. Свецкі бок,
расчараваны ў еваім чаканні даброт для Рэчы Паспалітай ад уніі,
дадаваў, што яна прынесла больш клопатаў, чым карысці: стварае ў
дзяржаве ўнутраных ворагаў, падрывае унію палітычную, распальвае
на «крэсах» грамадскую нязгоду. У Рэчы ПаспалІтай І Ватыкане тады
сапраўды стаяла пытанне, ці не карысней было б знішчыць «рускі»
абрад, ауніятаў перавесці на лацінскі [961, с.264; 1448, с.322].
188
Пад уздзеянне чугак аб хуткім знішчэнні уніі прывялі каля 100
базыльян у 1622 г. перайшлі ў францысканскі ордэн. Нунцый
Ланцэлоці пісаў у 1625 г.3 што унія ў Рэчы Паспалітай трымаецца на
49 манахах і мітрапаліце. I толькі Урбан VIII, стаўшы ў 1623 г.
пантыфікам, вылучыўся сімпатыяй да берасцейскай згоды і фактычна
рэанімаваў яе [1437, с.23].
Ратуючы сваю царкву ад наступу рыма-каталіцызму, Руцкі
намагаўся абаперціся на аўтарытэт Рыма. I гэта яму ўдавалася якраз
азякуючы розніцы ў стаўленні да яе Ватыкана і Польшчы [860, с.98).
Выдадзены 7 ліпеня 1624 г. у адказ на настойлівыя хадатайніцтвы
мітрапаліта дэкрэт Урбана VIII спыніў масавае спакушэнне уніятаў у
«вышэйшую веру» і выратаваў значную частку беларускай шляхты
для уніяцкай царквы і сваёй народнасці. Дэкрэтам ватыканскай
кангрэгацыі прапаганды веры 1627 г. базыльянскіх манахаў
дазвалялася прымаць у рыма-каталіцтва толькі з асобага дазволу ў
кожным канкрэтным выпадку Рыма, а «рускаму уніяцкаму народу»
наогул быу забаронены пераход у лацінства [263, а.1-2].
Аб’ектыўнасці дзеля адзначым, што пайсці на такі крок Ватыкан
падштурхнула таксама жаданне зацвердзіць унію на беларуска-
ўкраінскіх землях ва ўмовах барацьбы за легалізацыю тайна
пасвечанай у 1620 г. новай праваслаўнай іерархіі.
Дадзеныя дэкрэты не стапі нормай кананічнага права Рэчы
Паспапітай (Жыгімонт наогул не дазволіў апублікаваць першы ў
дзяржаве [756, с.164]), што мела негатыўныя наступствы для уніяцкай
царквы і беларускага этнасу. Па-першае, яны страцілі амапь усю
арыстакратыю, якая перайшла на лацінскі абрад і апалячылася. Па-
другое, гэта выклікала папрок у бок царквы, што яна спрыяе
лацінізацыі і ў сваю чаргу не садзейнічапа росту яе прэстыжу ў
грамадстве. Папрок гэты быў небеспадстаўным, але несправядлівым:
лацінізацыя паходзіла не з самой уніяцкай царквы, але ад вонкавых
фактараў. Кароль, езуіты, польская каталіцкая іерархія, уплывовы
нунцый, недавер апостальскай сталіцы да сіл уніі - усё гэта ў цэлым
фармавапа ў шляхты паняцце, што «рускі» абрад ніжэйшы ад
лацінскага, што унія - гэтатолькі мосту катапіцызм [1286, с.126].
Імкненне уніяцтва трымацца асобна відаць і з наступнага,
здавалася б, прыватнага выпадку. Сабранае ў 1631 г. на сінод у Брэсце
духавенства на чале з Руцкім пагардзіла «дабрадзействам» пана
Прэцлаўскага, адмовіўшыся ад яго фундуша на храм у Жыровічах, які
ен -абставіў непрымальнымі для іх умовамі: падзел царкоўнага
прыбытку з суседнімі ксяндзамі і перадача царквы з фундушам рыма-
католікам у выпадку адступлення жыровіцкіх базыльян ад уніі [17,
а.111.
189
Маючы значну ўплыў на ўнуграную і знешнюю палітыку ВКЛ,
Руцкі імкнуўся да «універсальнай» уніі: аб’яднаня праваслаўных і
уніятаў у рамках адной царкоўнай арганізацыі, адміністрацыйна
незалежнай ад Масквы, Канстанцінопаля, Рыма і Варшавы праз
стварэнне ўласнага патрыярхата. Гэтай ідэяй, узнікшай у сярэдзіне
1620-х г., ён змог зацікавіць нават некаторых. сваіх праваслаўных
апанентаў, у прыватнасці, М.Сматрыцкага, які лічыў ВКЛ I Кіеўскую
мітраполію годнымі для падвышэння царкоўнага статуса; П.Магілу, а
таксама буйных культурна-рэлігійных дзеячаў К.Стаўравецкага і
К.Саковіча, якія прынялі уніяцтва [938, с.63]. У сан патрыярха
меркавалася ўзвесці кіраўніка беларуска-ўкраінскай праваслаўнай
царквы П.Магілу. Заснаванне новага цэнтра хрысціянства дало б
мітраполіі надзвычай шырокія магчымасці самастойнага развіцця і
ўзвысіла б прэстыж княства сярод краін Еўропы.
Але гэты грандыёзны «план наткнуўся на варожыя адносіны
рымскага панціфіка, што не жадаў уласнымі рукамі ствараць
царкоўную арганізацыю з шырокімі суверэннымі правамі, якая з
часам магла не толькі выйсці з-пад яго кантролю, але і прад’явіць
прэтэнзіі на роўнасць з палствам. Праект патрыярхата для ВКЛ не
выклікаў сімпатый у польскага караля, які не жадаў умацавання
княства; супярэчыў інтарэсам Масквы 1 Канстанцінопаля і, урэшце, не
быў зразуметы і падтрыманы праваслаўнымі сваёй дзяржавы, якія
паглядалі болей у бок Масквы. Аддаленыя гістарычныя перспектывы і
значэнне праекта Руцкага для кансалідацыі беларускага і ўкраінскага
народаў усвядомілі толькі лічаныя асобы таго часу [1180; 1181; 1145,
с.13; 902, с.23—24.]. У 1660 г. мітрапаліт Г.Календа прадставіў у Рым
новы праект стварэння патрыярхату на «рускіх» землях Рэчы
Паспалітай, але і ён не знайшоў там разумення [1413, с.120-121].
Непрабачальна ўпусціўшы ў XVII ст. свой гістарычны шанц,
беларуская царква ўжо ніколі болей не была здольнай узвысіцца да
пастаноўкі такога роду пытання.
Гадзяцкай дамовай з казакамі ад 16 верасня 1658 г. кароль Ян
Казімір абавязаўся знішчыць уніяцтва ў Рэчы Паспалітай. Уніятам
было прапанавана перайсці на лацінскі абрад. Яны выступілі супраць і
былі падтрыманы нунцыям і кангрэгацыяй прапаганды веры, якая
асцерагалася, што са знішчэннем усходняга абраду, у якім выхаваны,
уніяты «узненавідзяць каталіцкі касцёл». Тады ж кангрэгацыя
выказала згоду на змену назвы «унія» на «старажытная грэчаская
рэлігія» ці «католікі ўсходняга абраду» [1413, с.98, 101].
Барацьбіт за самавызначэнне уніяцкай царквы ў 1660-я г. Я.Суша
абвінавачваў лацінскае духавенства ў ціску на караля і сенатараў, каб
скасаваць унію, і лічыў унію, якая не парвала з традыцыяй і
190
абраднасцю, этнічным збавеннем для «русінаў». Ён адкідваў
абвінавачванні на адрас уніятаў, што яны змянілі цырымоніі і нашы
цэрквы і маёнткі намерваюцца перадаць лаціннікам; нагадваў пра булу
Урбана VIII пра забарону пераходу на лацінскі абрад; пісаў, што з
праваслаўнага лагера частка духавенства перайшла да лаціннікаў, «а
ад нас не перайшоў ніхто» [1413, с.108]. Я.Суша ганьбаваў базыльян за
змены ў абрадах і літургіі ўсходняй царквы, указваў, што унія
падаўляецца лацінянамі [1072, с.46]. Ён інфармаваў Ватыкан аб
непачцівым стаўленні, прыгнечанні і дыскрымінацыі яго царквы з
боку рымска-каталіцкага кліру і касцёльнага кіраўніцтва і аб патуранні
гэтаму польскага каралеўска-шляхецкага рэжыму [466, а.1-8].
Лацінскія біскупы, у сваю чаргу, наракалі, што не могуць «паглынуць»
(падпарадкаваць сваёй юрысдыкцыі) Холмскай епархіі^ «паколькі
сучасны уніят (Я.Суша - С.М.) уткнуўся ім косткай у горле» [1416,
с.35О].
Паратунку ад дамаганняў польскага касцёла «загнаць чужых
авечак у сваю агароджу і ў хуткім часе вынішчыць усіх русінаў» [482,
а.2] уніяцкая іерархія шукапа ў Ватыкане. Вядомы шматлікія звароты
рэлігійных дзеячаў ХУІІ-ХУШ ст. у Рым аб недатыкальнасці уніяцкіх
абрадаў, спыненні лацінізацыі, ураўноўванні ў правах з каталіцкім
духавенствам. Папства намагалася пагасіць разлад, узнікшы на глебе
саперніцтва за першынства ў беларускім свеце паміж носьбітамі
грэчаскага і лацінскага абрадаў. «Сеяць і падтрымліваць паміж імі
сваркі і нязгоды - рэч непрыстойная і шкодная», - гаварылася ў
дэкрэце кангрэгацыі прапаганды веры 1626 г. [482, а.2]. Тады ж
кангрэгацыя юрыдычна замацавапа ўзгодненыя з заходне-
хрысціянскім кананічным правам правы і прывілеі уніяцкай царквы,
пацвердзіўшы недатыкальнасць яе абраду і мовы. Тое ж дэкларавалі і
дэкрэты папы Бенедыкта XIV ад 26 мая 1742 г. [398, а.28], 1744 і 1755
г. [627, с.19]. Але пастановы апостальскай сталіцы ў абарону правоў
царквы парушапіся каталіцкім духавенствам Рэчы Паспалітай, якое
грэбавала ўсходняй абраднасцю і «руска»-славянскай мовай
багаслужэння. Пераварочванні уніятаў на лацінскі абрад часцей за ўсё
былі не ўласна пераходамі, апе бяспраўнымі- перацягваннямі, якія
натыкапіся на рашучы супраціў [756, с.163-164]. Эксцэсы на гэтай
глебе нярэдка заканчваліся ў царкоўных судах і апеляцыямі ў Рым
[1245].
Мітрапаліт К.Жахоўскі, які адкрыццём базыльянскай друкарні ў
Вільні стрымаў лацінізацыю, што адбывалася пры ўжыванні тэкстаў
заходняга абраду, у сваёй працы «Люблінскі калоквіум» (1680 г.)
выступіў супраць адыходу ад берасцейскіх умоў: «Народ мой рускі,
191
стой пры тым, на што падпісваліся мітрапаліты, епіскапы,
архімавдрьіты, князі і дамы вашы рускія» [1475, с.159, 214].
Яркай старонкай барацьбы уніяцкай царквы за самабытнасць
было адстойванне юліянскага календара, які нават паводле
берасцейскіх артыкулаў павінен быць заменены грыгарыянскім.
Аднак, улічваючы «хлопскае разуменне каляндарных навін» [768,
с.203] («каляндарныя» бунты 80-90-х г. XVI ст. у Львове, Полацку і
Вільні), царква жыла па старому часалічэнню [1015]. У 1671 г.
мітрапаліт Г.Календа зняў з пасады уладзіміра-брэсцкага і турава-
пінскага епіскапаў. Сярод іх правін было і непрытрымліванне
абавязковага для уніятаў старога календара [552, с.328].
3 другой паловы XVII ст„ атрымаўшы перамогу над
пратэстантызмам, касцёл Рэчы Паспалітай імкнецца пакончыць з
праваслаўем, а разам і з уніяцкай царквой, якая не выканала
адведзенага ён прызначэння. Распрацаваны ў каталіцкім асяроддзі і
абнародаваны ў 1717 г. «Праект знішчэння Русі» прадуглежваў
вытанчаную праграму выкаранення абедзвюх «рускіх» вер
(праваслаўнай і уніяцкай) [1326, с.560]. Аналагічны праект 1786 г.
матываваў гэта практычнымі патрэбамі: раз’яднанне ў веры з
католікамі адмоўна сказваецца на час работ, святаў, пастоў.
Але лацінізатарская і паланізатарская дзейнасць касцёла, даючы
пэўныя вынікі (на захадзе Беларусі большыя, чым на ўсходзе, у
горадзе - чым у вёсцы), садзейнічала абуджэнню сярод уніяцкіх мас,
якія не менш за праваслаўныя супраціўляліся спробам навязаць рыма-
каталіцызм, этнічнай і рэлігійнай свядомасці. Яго лінія на зглажванне
спецыфічных рысаў уніяцтва дасягала мэты толькі часткова ў сувязі з
пазіцьіяй беларускага духавенства і вернікаў, якія адстойвалі
царкоўна-кулыурную індывідуальнасць свайго народа.
Ад новага вітка дэнацыяналізацыі, пачаткам якога ўмоўна
лічыцца 1696 г., уніяцкую супольнасць выратавала рэфарматарская
дзейнасць мітрапаліта Л.Кішкі, які ўсвядоміў, што самастойнай,
жыццяздольнай і даўгавечнай яго царква можа быць толькі пры ўмове
ўтрымання сваёй асобнасці і пры апоры на старажытныя
этнаканфесійныя традыцыі.
Яшчэ будучы ігуменам у Полацку, ён вёў цяжбу з мясцовымі
езуітамі, якія ў-1700 г. ў час багаслужэння напалі на кафедральную
царкву і публічна абразліва лаялі базыльян: называлі схізматыкамі, а іх
абрад - схізматыцкім, абвінавачвалі ў трыманні старога календара.
Кішка паскардзіўся ў Рым: «Наша святая унія праследуецца полацкімі
айцамі таварыства Іісуса ў тым, што датычыць абраду і календара»;
абураўся пераманьваннем у лацінства уніяцкай моладзі праз іх школы
[1072, с.76-82]. 3 Рыма ім зрабілі папярэджанне. Пра уніяцка-езуіцкія
192
непаразуменні сведчыць выяўленая намі ў Варшаве «Інфармацыя аб
крыўдах, абдзіраннях, гвалтах, нападах, збіваннях, нанесеных
Полацкім езуіцкім калегіумам полацкаму архіепіскапу», у якой з 1636
па 1770 г. зарэгістравана 84 такіх факгы [395, а.239-255].
Распрацаваны ў езуіцкіх колах праект знішчэння уніі (1717 г.)
прымусіў Л.Кішку задумацца. Сваёй дзейнасцю ён - затармазіў
лацінізацыю царквы, хоць не змог стрымаць яе цалкам, і даў штуршок
у супрацьлеглы ад рымскай бок. РыхтуючЫ Замойскі сабор, мітрапаліт
жадаў яго пастановамі абараніць асобнасць і моц сваёй царквы. Сабор
зацвердзіў некаторыя лацінскія новаўвядзенні, што ўжо прыжыліся ў
храме, захаваўшы ў цэлым практыку і звычай усходняй царквы, і меў
сваім вынікам з’яўленне «старавуніяцкай партыі, праціўнай замойскім
наватарствам», якая жадала застацца «пры старыне» - у старых
звычаях і абрадах, у якіх углядала сувязь з уласнай .гісторыяй і
нацыянальнасцю [1292, с.8]. У асяроддзі духавенства ідзе глухая
барацьба прыхільнікаў і праціўнікаў гэтых навацый.
1 пасля сабора, які санкцыянаваў заходнехрысціянскія
запазычанні, духоўнае начальства аберагала сваю паству і клір ад
паглынання касцёлам і аб’ектыўна - ад асіміляцыі. У 1721 г. па скарзе
мітрапаліта была заведзена судовая справа на ваўкавыскага лоўчага
Калусоўскага, які пераводзіў сялян-уніятаў прыналежных яму вёсак на
лацінскі абрад [184]. У 1744 г. архімандрыт мінскага базыльянскага
кляштара скардзіўся на сваіх намеснікаў, якія пачалі пракгыкаваць у
царкоўным жыцці новаўвядзенні ў рыма-каталіцкім духу і ўводзіць
польскамоўны спеўу багаслужэнне [484]. Спецыяльная камісія ў 1745
г. разглядала прэтэнзіі мітрапаліта А.Шаптыцкага да віленскага
біскупа М.Зянковіча, чые ' падапечныя «спакусілі» ў свой абрад
вернікаў дзесяткаў прыходаў нясвіжскага, цырынскага, слонімскага і
клецкага дэканатаў. Зянковіч даў сваім ксяндзам загад, каб «надалей
не адцягвалі уніятаў у лацінства» [296].
У 1748 г. пракуратар базыльянскага ордэна абвінавачваў вікарыя
Дсухоўскага з Малой Бераставіцы ў «саслужэнні» з рымскімі
ксяндзамі і адступленні ад «рускага абрада» [552, с.122].
Па крыніцах вырысоўваецца ўзмацненне ціску касцёла Рэчы
Паспалітай на беларускіх уніятаў у 40-70-я г. XVIII ст.
Скурпулёзнасць, з якой у дакументах Архіва уніяцкіх мітрапалітаў
зарэгістраваны прыходы, колькасць і прозвішчы «людзей рускай
веры», «спакушаных» у гэты час у лацінскі абрад, не пакідаюць
сумневу ў тым, што ніводзін гэтакі факт не заставаўся па-за ўвагі
уніяцкага начальства [296; 302-305; 309 і інш.]. На яго няспынныя
пратэсты ў Рым супраць асімілятарскай палітыкі касцёла папа
Бенедыкт XIV адказаў у 1755 г. булай, якая пацвердзіла забарону на
193
перацягване уніятаў у лацінскі абрад [1439,-с.7О]. Але і гэты
фармальны акт застаўся толькі на паперы. Уніяцкі клір сам і ўласнымі
метадамі (ад скарг і пратэстаў да фізічнай расправы) абараняў сваю
кананічную тэрыторыю.
Барацьба ішла фактычна за кожную душу. Па звестках парохаў
Брэсцкай епархіі, па стану на 1764. г. у рымскі абрад перайшлі,
намоўленыя ксяндзамі, 62 чалавекі ў Пружанскім дэканаце, 161 у
Камянецкім, 36 у Белзскім, 8 у. Палескім, 79 у Бельскім, каля 50 у
Кобрынскім. 297-мі прыхаджан дазбавілася царква. ў Лыскаве, а
Цеханавецкая за 20 гадоў страціла тысячу вернікаў [309, а.1-3].
Мельніцкія папы ўстроілі ў / сваёй царкве разборку ксяндзу
А.Лазоўскаму — адлупцавалі за тое, што ён захапіў капліцу «на
могілках рускіх» і прэтэндаваў на.іх прыход [308]..Ракаўскі святар Ян
Міхдловіч у 1755 г. прад-явіў прэтэнзію мясцовым езуітам, каб не
прымалі.да сябе селяніна Матфея, які, пакуль не пажыў 2 гады ў
Польшчы, «па руску трымаў» [393, с.31].
Уніяцкая палітыка нейтралізацыі рыма-каталіцызму на сваёй
кананічнай прасторы, несумненна, прыносіла пэўны плён. У 13-ці
дэканатах паўночна-заходняй Беларусі і ў заходняй частцы Полацкага
дэканата ў 1781 г. дзейнічала 167_ каталіцкіх парафій - толькі на 2
болей, чым у 1669 г. Гэткае «разрастанне» тут касцёла Ю.Туронак
тлумачыць стрымліваючым дзеяннем уніяцтва [1245, с.178].
Каля 1772 г. з супрасльскай друкарні .выйшла палемічная кніга
«Ароіо^іа, ге Кпзі ІІпііогв піе §одгі $і$ обзЦро'Л'ас о<1 &'Л'о]е§о
оЬгхасІкп». Ананімны’ уніяцкі аўтар бароніць у ёй правы аднавернага
люду са Старамядзельскай парохіі (Ашмянскі. п.), бяспраўна
пераведзенага кармелітамі ў лацінства [1358, с.165].
Ідэя пераводу уніятаў у рыма-каталіцызм і праз гэта зліццё з
польскім -этнасам выявіла. ў Рэчы Паспалітай амаль поўную сваю
бесперспекгыўнасць. Трэба аддаць належнае. уніяцкай царкве - ні ў
XVII, ні ў XVIII ст. яна не толькі не стала месцам масавай асіміляцыі
беларусаў, а наадварот, рэлігійна і этнічна дыферэнцавала іх ад
палякаў, з’яўлялася бар’ерам, -які абараняў сялянства ад лацінізацыі,
чым стрымлівала дэнацыяналізацыю этнасу. Гэткую ж ролю
адыгрывала уніяцкая царква ў Галіцыі. Сёння агульнапрызнана, што
да 1772 г., замест сродку лацінізацыі і паланізацыі ўкраінцаў, яна
ператварылася ў народную, нацыянальную царкву [1135, с.13].
Нават «ліквідатар» уніі Сямашка прызнаваў, што самастойныя
розумы «клапаціліся аб незалежнасці сваёй царквы ад рымскага
прыгнечання» [520, с-,27]. Буйны ўкраінскі мысліцель І.Франко
катэгарычна адвяргаў думку, згодна з якой уніяты імкнуліся да
лацінізацыі сваёй царквы [1373, с.449]. Сучасны беларускі філосаф
194
І.Ф.Рэкуць сцвярджае, што уніяты не хацелі пераходзіць у лацінства і
апалячвацца [1171]. Знішчальную ацэнку Берасцейскай уніі з пункту
гледжання інтарэсаў польскага касцёла даў польскі аўтар
Э.Старчэўскі. Ён лічыць наіўнымі разлікі польска-ватыканскіх
палітыкаў аб’яднаць пад адным дахам дзве разнавіднасці каталіцтва -
з іх утварыліся два асобныя веравызнанні. На яго думку, «з уніі была
зроблена нейкая спецыфічная русінская рэлігія», якая стала
канкурэнткай касцёла, бо перашкодзіла яму шырыцца далей на ўсход, і
зрабіла «русінскі арганізм» гэтак непадобным на Полыпчу
нацыянальна, культурна і сацыяльна. Яна, як клін, убілася паміж
Польшчай і Руссю (Беларуссю і Украінай), паміж каталіцтвам і
ўсходнім веравызнаннем, і тое, што павінна была злучыць, надоўга
развярэдзіла і паздзяліла [1448, с.283-284, 329-330]. I толькі савецкая
гістарыяграфія праігнаравала курс на хрысціянскі нацыяналізм,
уласцівы беларуска-ўкраінскай уніяцкай царкве.
Лепшыя прадстаўнікі царквы прыкладвалі вялікія намаганні для
выратавання веры ў яе самабытных формах ад паглынання касцёлам і
ў канцы XVIII - першай палове XIX ст. У 1799 г экс-мітрагіаліт
Ф.Растоцкі пасылаў у Вену базыльяніна Храбравіцкага хадатайнічаць
пра заступніцтва за «рускіх» уніятаў і дапамогу ў супрацьдзеянні
магілёўскаму арцыбіскупу С.Сестранцэвічу, які выклапатаў урадавы
дазвол на іх перавод у лацінства [912, с.383]. Праціўнік лацінскай
дамінацыі над уніяцкай царквой полацкі архіепіскап ГЛісоўскі
звярнуўся ў Пецярбург з пратэстам супраць яе падпарадкавання
Сенатам у 1801 г. рыма-каталіцкай духоўнай калегіі, што прывяло да
страты царквой сваіх пазіцый, пераводу да 200 тыс. чалавек на
лацінскі абрад і каталіцка-уніяцкаму канфлікту.
Распускаючы чуткі «аб знішчэнні уніі нібыта па гасудараву ўказу
і з дазволу папы рымскага ... і хто не станецца католікам, то будзе
благачасцівым», каталіцкія «зводнтелн» схілялі тады сялян у сваю
веру. Незадоўга да таго па вёсках ездзілі «зводнтелн благочестнвые».
1543 жыхары мястэчка Асвея, па ўпэўненню, «што уніі больш не
будзе», перайшлі на.лацінскі абрад; частка іх пазней вярнулася ва
уніяцтва. 698 чалавек мяняць веру адмовіліся адразу [80, а.227-230].
Абураныя дзеяннямі каталіцкіх місіянераў, асвейскія базыльяне
«лацінскі абрад абражалі рознымі злобнымі выразамі, угаворваючы
прыхаджан вярнуцца ў сваю веру» [553, с.623^625].
Сяляне Свалнянскага прыхода (Дрысенскі п.) у 1802 г., хоць і
згадзіліся перавярнуцца ў рыма-каталіцызм, але ключы ад сваёй
уласным коштам пабудаванай царквы місіянерам не далі, баючыся,
каб яе «ў іх не адабрапі на касцёл». У 1804 г. яны звярнуліся да
беларускага губернатара за дазволам вярнуцца ва уніяцтва [80, а.231
195
адв.-232, 240 адв., 246 адв.]. Уніяцкія святары з Ушач у 1802 г. не
пусцілі каталіцкіх місіянераў у свой храм. 3 Магілёўскай кансісторыі
папяцела тады ў Пецярбург просьба дапамагчы ўтаймаваць ушацкіх
базыльян, якія «вымаўляюць розныя шапёныя супраць рыма-
катапіцкай рэлігіі словы, яшчэ ніколі нечуваныя» [553, с.607-608].
У 1805 г. І.Лісоўскі зноў скардзіцца ў Пецярбург на ўціск уніятаў
лацінскім духавенствам, якое разносіла чуткі, што «унія зусім
знішчыцца» [196, а.З, 13]. Цяжбы уніяцкага кліра з рыма-каталіцкімі
калегамі, якія намагаліся адарваць ад іх паству, былі звычайнай
справай у першай чвэрці XIX ст [153, а.2; 153, а.1; і інш.]. Дзісненскі,
бабруйскі і барысаўскі дэканы ў 1817-1827 г. хадатайнічапі аб
вяртанні «ў першабытны уніяцкі абрад» спакушанай у 1797-1799 г.
паствы і «забраных», «захопленых» тады лацінскім духавенствам
храмаў [181, а.124-125 адв.]. Святар Полацкага дэканата М.Федаровіч
заявіў пратэст і зрабіў папярэджанне далгінаўскаму ксяндзу, які звёў
двух яго парафіян [369, а.1]. Дубровіцкі поп (Лепельскі ў.)
Г.Нарамоўскі ў 1825 г. наракаў на палюдовіцкіх ксяндзоў:^«павінны
ведаць свой статак» і не прымаць чужых прыхаджан. Ён дамогся
вяртання 433 уніятаў, імі «прысвоеных і ўтрымліваемых» з 1802 г.
[201, а.1-5]. У 1835 г. мітрапаліт Булгак ізапяваў у Беразвеччы
іераманаха скасаванага Любавіцкага манастыра за спробу прыняць
каталіцкі абрад, каб ён не ўцягнуў у «заблужденне» іншых [368, а.4].
3 сярэдзіны 1830-х г., калі ўсё больш відавочным станавіўся фінап
уніі, «лаціняне» пачапі з новай сілай «раскрадаць уніцкі статак» [232,
с.11], упарціцца чаму ўжо не было і сэнсу. Падпарадкаванне ў 1837 г.
уніятаў Сіноду, што, сярод іншага, мела на мЭце выклікаць да іх агіду
католікаў як да сапраўдных схізматыкаў [383,а. 15 адв.], сітуацыі не
змяніла. 3 канца 30-х г. ідзе масавае добраахвотнае пераварочванне
уніятаў і экс-уніятаў, якія не жадалі быць праваслаўнымі, у рыма-
каталіцызм [228; 230; 238; і інш.].
У першай трэці XIX ст. белае духавенства імкнулася «скінуць з
рускай уніі лацінізатарскія ланцугі» [709, с.2]. У Галоўную семінарыю
ў Вільню паступала моладзь, гатовая - свядома ці падсвядома - да
барацьбы калі не з рыма-катапіцызмам, то, прынамсі, з лацінізацыяй
часткі уніятаў і з яе праваднікамі - базыльянамі [1350, с.13]. У 20-я г.
універсітэцкая прафесура, па ўспамінах І.Сямашкі, на занятках
крытыкавала лацінскі абрад і абуралася яго навязваннем уніятам. Тады
ж барацьбу з пракатапіцкім базыльянскім ордэнам узначапіў Брэсці
капітул. У шэрагах змагароў за незалежнасць сваёй царквы, сярод якіх
быў прафесар М.Баброўскі, прачыналіся, найперш у асяроддзі
уніяцкага духавенства Беласточчыны, парасткі нацыянальнай ідэі
[1238, с.56].
196
Такім чынам, каталіцкая дактрына «вышэйшасці» лацінскага
абраду, недавер касцёла да уніі ўскладнялі ўзаемаадносіны паміж
хрысціянамі. Уніяцкая царква супрацьстаяла экспансіянісцкай
папітыцы прывязвання яе да касцёла, што праводзілася ў Рэчы
Паспалітай і ў канпы XVIII - першай трэці XIX ст. у Расійскай
Імперыі, апелюючы спачатку да апостальскага прастола, а потым да
пецярбургскага двара. Адстойванне сваёй веры мела этнаахоўны
аспект: уніяцкія дзеячы, што выходзілі з беларускага асяроддзя
аберагапі, такі чынам, і самабытнасць народа, якой яна спрыяла. Іх
імкненню спыніцца на «беларускай уніі» трывала і ўстойліва
перашкаджаў сам каталіцкі Захад. Ціскам на уніяцкую царкву ён «усё
больш заганяў яе пад Расію» [391]. У супрацьстаянні польска-
каталіцкай «апецы» частка духавенства яшчэ з канца XVIII ст. стала
звяртаць позіркі на магутную суседнюю блізкую па веры дзяржаву.
Чым менш удавапіся спробы царкоўных лідараў адстаяць асобнасць і
самабытнасць сваёй канфесіі і чым болей яны ўпэўніваліся ў намерах
Захаду сцерці розніцу паміж уніяцтвам і катапіцтвам і, такім чынам,
ліквідаваць іх веру, тым больш схіляліся ў бок Масквы і Пецярбурга ў
надзеі там атрымаць дапамогу. Але іх спроба.абаперціся на Расію ў
барацьбе супраць экспансіўнага катапіцызму мела трагічны фінал.
УНІЯЦКАЯ ЦАРКВА Ў МОЎНЫХ ПРАЦЭСАХ КАНЦА
XVI- ПЕРШАЙ ПАЛОВЫ XIX СТ.
У моўнай праблеме, што суправаджала канфесійныя пературбацыі
XVI—XIX ст., царква таксама праводзіла сваю мэтанакіраваную,
усвядомленую лінію, якая, аднак, карэктавалася дзяржаўнай палітыкай
і кулыурнымі павевамі часу. Наш падыход да дадзенага аспекта яе
дзейнасці грунтуецца на наступных пасылках: 1. Царква была
полілінгвістычнай, таму неправамерна вылучаць адну нейкую мову ў
яе жыцці. 2. Лінгвістычная сітуацыя ва уніяцтве не была статычнай,
апе змянялася на працягу 1596-1839 г. Мовы то канкурыравалі адна з
адной (лацінская з царкоўнаславянскай, польская з беларускай, руская
з польскай і беларускай), то сінтэзавапіся (царкоўнаславянская з
беларускай). 3. Аб’екгыўнасць патрабуе дыферэнцыянаванага
падыходу да іх ужывання ў розных сферах царкоўнага жыцця
(літургія, казанні, справаводства, зносіны з дзяржаўнымі ўстановамі,
лацінскім духавенствам, Рымам) і розных асяроддзях (духоўныя
саноўнікі, базыльянскае манаства, шараговы клір, вернікк 4. Трэба
бачыць розніцу паміж статусам кожнай з моў, вызначаным прававымі
актамі, і яе фактычным становішчам.
197
Наўрад ці калі раней на Беларусі філалагічныя пытанні
ўсведамляліся настолькі значнымі і ставіліся так востра, як у час
вялікіх канфесійных узрушэнняу канца XVI - пачатку XVII ст. Мова
вызначала кулыурную, рэлігійную, ідэалагічную, этнічную
арыентацыю тагачаснага грамадства. Аддаючы перавагу
царкоўнаславяншчыне або лаціне, духоўная і свецкая эліта такім
чынам выказвала сваю прыхільнасць і сімпатыі да праваслаўнага
Усходу або каталіцкага Захаду, а паўсядзённае выкарыстанне мовы
роднай ці польскай было паказчыкам патрыятычных або
асімілятарскіх настрояў.
Узнікшы на аснове праваслаўнай, уніяцкая царква пераняла і яе
стараславянскую мову [870, с.641], чым падкрэсліла сваю
пераемнасць, непарыўнасць традыцыі і літургічную сувязь з іншымі
цэрквамі візантыйска-славянскага абраду. Яе санкцыянаванне як
літургічнай, на думку В.Німчука, было адным з важнейшых,
кардынальных пазітыўных пунктаў берасцейскага акту з пункту
погляду зацвярджэння нацыянальна-рэлігійнай ідэнтычнасці русінаў у
царкоўна-рэлігійным кантэксце Польшчы, канфесійнай і пісьмова-
літаратурнай мовай якой была латынь [1081, с. 12].
Фармальнымі актамі Ватыкан забяспечыў уніяцкае багаслужэнне
на царкоўнаславянскай мове і нават арганізаваў падрыхтоўку
духоўных кадраў з адпаведным лінгвістычным ухілам у закладзеным
Урбанам VIII (1624—1644) у Рыме «новым алюмнаце для самой Русі...,
абы ў ім набажэнства манахамі закону святога Васіля Вялікага мовай
славянскай, без аніякай адмены адпраўлялася, як адпраўляецца тут у
нас, у манастырах рускіх, і каб у ім прысылаемыя з Русі алюмны ў
навуках ... цвічылі, і народу рускаму, выходзячы адтуль, служылі»
[647,4 адв.].
Хоць пазіцыі царкоўнаславянскай мовы ў ВКЛ у канцы XVI ст.
моцна пахіснуліся і ёю карысталася толькі вузкае кола людзей з ліку
духоўнай і свецкай інтэлігенцыі Беларусі, а фармаванне і
разыходжанне з ёй беларускай і ўкраінскай моў робіць яе
малазразумелай і непапулярнай у народзе, яе аўтарытэт яшчэ быў
даволі высокі. Таму гэта мова і пісаныя ёю помнікі з’яўляліся
святыняй, нацыянальным скарбам для ’ першых пакаленняў уніятаў
[942, с.96]. Яны, хоць і бачылі у прывязанасці да стараславяншчыны
адну з прычын культурнага кансерватызму праваслаўнай Русі, «огнду»
паствы да праваслаўнай царквы [445, а.180 адв.], стрымліванне
вылучэння з яе абдымкаў беларускай нацыянальнай культуры і
развіцця старабеларускага пісьменства, крытыкавалі гэту традыцыю,
але выкарыстоўвалі ў сваёй практыцьг. Смаленскі епіскап-палеміст
Л.Крэўза пісаў пра неабходнасць садзейнічаць пашырэнню шанавання
198
царкоўнаславянскай мовы [1367, с.8-9], увага да якой ў канцы XVI ст.
некалькі ўзмацнілася ў сувязі з ідэалагічнай барацьбой вакол
Берасцейскай уніі і рухам супраць польска-лацінскай моўнай
экспансіі. «Регулы» (насгаўленні для пастыраў) І.Кунцэвіча сведчаць
пра яго імкненне захаваць у багаслужэнні царкоўнаславянскую мову:
«Кгды теж чнтают Евангелне, албо якую молнтву в голос, або ектеннн,
не мают выкладат словенскнх слов по руску, але так чнтатн яко
напнсано» [869, с.143].
Аб’ектыўны працэс заняпаду (XVI - першая палова XVII ст.) і
крызісу (другая палова XVII ст.) царкоўнаславяншчыны, паціснутай
лацінскай і польскай мовамі, закрануў уніяцтва, але быў улічаны ім па-
свойму. Царква пайшла па шляху яе дэмакратызацыі і беларусізацыі -
збліжэння з народнай і ўзбагачэння беларускімі моўнымі рысамі, у
чым стала годнай пераемніцай справы Ф.Скарыны. Абеларушаная
царкоўнаславянская мова часта фігуруе ў крыніцах пад назвай
«славяна-руская» або «руска-славянская». Я.Суша ў 1665 г. сведчыў,
што бачыў «славяна-рускія зборнікі» ў І.Кунцэвіча [758, с.142].
Польскі філолаг А.Навумаў прасачыў працэс адыходу (ён назваў
яго дэфармацыяй) ад традыцыйнай царкоўнаславянскай мовы на
матэрыяле уніяцкай гімнаграфіі, пачатак якой звязаны з ушанаваннем
І.Кунцэвіча. Першыя паэтычныя набажэнскія тэксты ў гонар
полацкага архіепіскапа, якія ўзніклі ў хуткім часе пасля яго гібелі,
напісаны ў лепшых традыцыях царкоўнаславянскай мовы на
тэрыторыі Кіеўскай мітраполіі. 3 часам мова уніяцкіх тэкстаў
«становіцца ўсё горшан» (на ёй з’яўляюцца налёты простанароддзя,
паланізмы) і кантрастуе з даунійнымі творамі. Затым, па назіраннях
даследчыка, наступае ўсё больш выразная паланізацыя мовы, якая
асабліва ўзмоцнена ідзе пасля Замойскага сабора, а разам з тым і
ўвабранне ёю шматлікіх беларускіх асаблівасцяў. Справа ў тым, што
актыўна ўбіраўшая ў сябе паланізмы старабеларуская пісьменнасць к
канцу XVII ст. да таго была ІмІ насычана, што па лексІчнаму складу
мала адрознівалася ад польскай мовы. 3 канчатковай высновай аўтара
нельга не згадзіцца: па звязванні праваслаўнай .царквой Рэчы
Паспалітай свайго лёсу з маскоўскім цэнтрам ідзе адасабленне
уніяцкай традыцыі: уніяцкая літаратура жывіцца за кошт польскай і
лацінскай літаратур, з аднаго боку, і народнай рэлігійнай культуры, з
другога [1420, с.340, 342, 344]. Пра гэту цікавую з’яву адасаблення
уніяцкай царкоўнаславянскай моўнай традыцыі акадэмік Я.Карскі
пісаў наступнае: «У той час, калі ў Маскоўскай Русі мовай святога
пісання і багаслужэння служыць царкоўнаславянская мова ў рускай яе
рэдакцыі, у Літве спачатку зрэдку, а потым усё часцей і часцей месца
царкоўнаславянскай мовы ў кнігах святога пісання заступае мясцовая
199
гаворка беларуская» [824, с.95]. Набліжэнне уніяцкай царквой мовы
св. пісання да мовы народа адпавядала настроям розумаў таго часу. У
выніку літургічная мова ў Расіі і Беларусі не была ідэнтычнай. Ва
уніяцкіх цэрквах Дзісненскага павета, гаворыцца ў крыніцы 1836 г.,
«багаслужэнне хаця і праводзіцца на славянскай мове і падобна да
грэка-расійскага, але з вялікім адступленнем» [174, а.13 адв.]. Таму
гэта моўнае адступленне ўзяліся ў 1830-я г. ламаць.
Узнікшая на хвалі контррэфармацыі, уніяцкая царква
выкарыстала народжаную Рэфармацыяй цікавасць да нацыянальнай
мовы і дала ёй поўнае права грамадзянства ва ўсіх сферах сваёй
дзейнасці (у паўсядзённым ужытку, казаннях, палемічнай
публіцыстыцы, рэлігійнай літаратуры, справаводстве), акрамя
літургічнай. У аснове царкоўнай моўнай палітыкі ляжала ўвядзенне ў
сакральную сферу беларускай («рускай» паводле крыніц) мовы, якой
раней адводзілася роля непрэстыжнага, другараднага сродку
камунікацыі, пры захаванні ў якасці кананічнай царкоўнаславянскай.
Гэта садзейнічала кансалідацыі беларускай народнасці і з’яўлялася
своеасаблівым індыкатарам яе фармавання.
У канцы XVI - пачатку XVII ст. уніяцкае духавенства задавала
тон у беларусізацыі царквы. «Мы шануем славянскія кнігі..., -
адказваў І.Руцкі, абвінавачаны М.Сматрыцкім ў вырачэнні уніятамі
славянскай і беларускай моваў. - Больш за тое, заўсёды заклікаем
прамаўляць казанні рускай мовай і патрабуем чыніць ёю ўсе
публічныя выступы» [1180, с.43]. Па сведчанню І.Марахоўскага,
дзеячы брацкага руху прызнавалі папскай выдумкай шырокае
ўжыванне уніяцкімі папамі ў храме -жывой гутарковай мовы.
Зразумелая народу, яна была той прыцягальнай сілай, дзякуючы якой
альтэрнатыўная царква здолела павесці за сабой значную частку
праваслаўнага насельніцтва. Свядомае парушэнне уніяцкім клірам
кансерватыўнай праваслаўнай традыцыі - разглядаць мову народа
толькі як сапсуты і непрыдатны для культурнага развіцця варыянт
недаравальна забытай вытанчанай царкоўна-кніжнай мовы - мела
важнае грамадска-палітычнае значэнне. Прэтэндуючы на выключнае
права кіраўніцтва нацыянальна-культурным адраджэннем, брацкія
дзеячы вымушаны былі наследаваць уніяцкім калегам і таксама ішлі
на парушэнне сваёй традыцыі, якая перасцерагала ад захаплення
«поддейшей н простейшей» «рускай» мовай у царкве [763, с.324; 851,
с.187], патрабавала «кннгн церковные все н уставы словенскнм
языком друкуйте ... Евангелня н Апостола в церквн, на лнтургнн
простым языком не выворачнвайте», чым праяўлялІ непаслядоўнасць
у гэтай галіне [869, с.7].
200
ралуеі.пеі
Пасля 1596 г. у праваслаўным і уніяцкім асяроддзі адбываецца
ўзлёт перакладчыцкай дзейнасці з царкоўнаславянскай, польскай і
лацінскай моў на «простую». Як пісаў у 1595 г. І.Пацей, «пнсма н кннг
светых отец ... в нашом языку Руском не маем» [756, с.118]. Пераклад
рэлігійнай літаратуры на нацьіянальныя мовы з'яўляецца надзейным
сведчаннем нацыянальнага абуджэння. Пацей сам займаўся
перакладчыцкай дзейнасцю: у 1597 г. вьідаў ў беларускай версіі
польскамоўныя кнігі Скаргі. 3 11-ці твораў, напісаных Пацеем у
1598-1608 г., 6 на беларускай і 5 на польскай мове [851, с.170-172].
Некаторыя выходзілі на адной, а потым перакладаліся ім на другую;
некаторыя адразу былі двухмоўнымі. У творах гэтага выдатнага
майстра слова гучаць сатырычна-фальклорныя матывы, жывая
народная гаворка [1066, с.87].
Звычайны агляд мовы палемічных сачыненняў канца XVI -
пачатку XVII ст. прыводзіць да нечаканага назірання: мясцовыя
ідэолагі і арганізатары уніі часцей за ўсё у адстойванні царкоўнага
саюза карысталіся старабеларускай мовай, у той час як апалагеты
праваслаўя, якія абвінавачвалі іх у нацыянальнай здрадзе, нярэдка
ўжывалі польскую мову ў абароне сваёй веры [1019, с.236; 1005,
с.105]. Усе антыуніяцкія творы М.Сматрыцкага, акрамя дзвюх
невялікіх прац, выйшлі на польскай мове. Затое І.Кунцэвіч польскую
мову для творчасці не ўжываў [1081, с.13]. Адзін са складальнікаў
«Анталогіі рэлігійнай думкі Беларусі. 4.1-3: Праваслаўе. Уніяцтва.
Каталіцызм» У.М.Конан на аснове вывучэння крыніц засведчыў, што
большасць твораў заснавальнікаў уніяцкай царквы і звязаных з ёю
дакументаў напісаны па-старабеларуску і звернугы да беларускага
народа. Па-польску пісаліся толькі паасобныя палемічныя творы ў
адказ на такія ж польскамоўныя выступленні праціўнікаў уніі [888,
с.335]. Замоўчванне ў савецкія часы пра ўклад уніяцкіх пісьменнікаў,
сярод якіх было нямала майстраў слова, і вучоных канцаХУІ-ХУП ст.
у зацвярджэнні аўтарытэту нацыянальнай мовы і развіцці
старабеларускага пісьменства збядняла і скажала карціну нашай
духоўнай культуры.
На старабеларускай мове напісаны пастанова Берасцейскага
сабора 1596 г. [420], граматы мітрапаліта Рагозы 1596-1598 г.,
блаславёная грамата грозаўскаму святару, скарга на віленскіх папоў-
апазіцыянераў, адказ на абвінавачванне ў адступніцтве [241-244] і 74
пропаведзі І.Пацея [1134, с.238]. «Па-руску» прысягалі пры
пастаўленні пасаду епіскапы: полацкія Гедэон Бральніцкі ў 1601 і
Антон Сялява ў 1624 г.; уладзіміра-брэсцкія ў 1614 і 1632 г.; турава-
пінскі Грыгоры Міхаловіч, віцебскі Нічыпар Лазоўскі; архімандрыты:
супрасльскі ў 1603 г., кобрынскі ў 1633 г., полацкі ў 1643 г. і інш. [247;
201
249; 254; 261; 262; 269; 270; 278; 280]. Мітралаліты давалі прысягу на
лаціне.
Пададзены ва ўсходнеславянскай гістарыяграфіі ХІХ-ХХ ст.
такой адыёзнай постаццю І.Кунцэвіч, абвінавачаны ёй ў
дэнацыяналізатарскай дзейнасці, пісаў свае творы, выступаў з
пропаведзямі, ліставаўся з мітрапалітам Руцкім на беларускай мове,
усведамляў сябе «рускім» і толькі вядомыя 2 лісты Л.Сапегу напісаў
па-яольску [828, с.227]. Епіскапская прысяга, загады і завяшчанні 1627
і 1637 г. І.Руцкага - на старабеларускай мове [18; 251; 259; 265; 274].
На ёй пратакаліраваліся паседжанні базыльянскіх кангрэгацый [377;
378].
У абстаноўцы, калі адшліфаваная пад пёрамі берасцейскіх
палемістаў, меўшая дзяржаўны статус нацыянальная мова імкліва
страчвала- апору ў адукаваных колах і здавала свае пазіцыі ва
ўстановах, грамадскім жыцці і пісьменстве на карысць польскай і
лацінскай, дзеячы уніі ўсвядомілі цяжар адказнасці за яе стан,
узаконіўшы ў 1636 г. выкарыстанне ў сваёй царкве. На парадку дня
віленскай кангрэгацыі, сярод іншых, стаяла ўзнятае манаскай
«браціяй» пытанне «о потребе ужнваня от нас языка руского в мовах
нашнх, а меновнте н особлнве в церквах в казанях». Пададзеныя ёй на
разгляд пункты чытаў сам мітрапаліт. Кангрэгацыя пастанавіла, «абы
отцове н братня закону нашого в церквах не нншым, але рускнм толко
языком проповед слова Божого чнннлн» [483, а.111-112]. У
білінгвістычнай богаслужбовай практыцы гэта мова заняла, такім
чынам, становішча, абсалютна роўнае з царкоўнаславянскай.
У святле вышэйзгаданага, а таксама з улікам моўных рэалій
Беларусі наступнага часу, аж да нашых дзён, справядлівым будзе
прызнанне канца ХУІ-першай паловы XVII ст. эпохай найболылага
ўжывання беларускай мовы ў канфесійнай сферы і непасрэднай
спрычыненасці да гэтай з’явы уніяцкай царквы. Паланізацыя пачала
апаноўваць рэлігійную сферу яшчэ ў даберасцейскі перыяд. Полацкі
епіскап, які памёр у 1594 г., «мовнл по полску» [502, с.196].
Магілёўскае праваслаўнае брацтва ў сакавіку 1597 г. атрымала
каралеўскі прывілей на школу «языка н пнсьма словеньского, руского,
греческого, латннского н польского» [495, с.170].
Хуткае, інтэнсіўнае і на першых парах добраахвотнае засвойванне
інтэлектуальнай і палітычнай элітай лацінскай і польскай моў
напачатку .мела пазітыўнае значэнне, бо дапамагала адаптацыі на
Беларусі культурных і навуковых дасягненняў хрысціянскага Захаду,
была прыметай еўрапеізацыі і, як тады здавалася, ніякай пагрозы для
развіцця роднай культуры не несла. Выкарыстаннем ў творах,
адрасаваных спаланізаванай інтэлігенцыі, мовы пануючай нацыі,
202
палеміеты абодвух лагераў пашыралі сферу яе ўжывання. Аднак
«самастойнае» спальшчэнне XVI - першай паловы XVII ст. змянілася
паланізацыяй другой паловы XVII - XVIII ст., навязваемай Польскім
каралеўствам, зацікаўленым у інтэграцыі насельніцтва вялізнай Рэчы
Паспалітай на аснове сваёй мовы і культуры.
Польская мова дапаўняе «руска-славенскае» двухмоўе апякаемай
касцёлам уніяцкай царквы. Яна загучала ў ёй спачатку эпізадычна, а
потым усё часцей, чым бліжэй да канца XVII ст. Яе выкарыстанне ў
сярэдзіне - другой палове XVII ст. іерархіяй у зносінах з органамі
дзяржаўнай улады, судовымі ўстановамі, у царкоўным справаводстве,
казаннях, творах, ліставанні і размове з’яўлялася адлюстраваннем
змены моўных арыентацый у грамадстве ў цэлым. Гэта паланізацыя
ішла не з сутнасці Берасцейскан уніі, а звонку — яна абумоўлівалася
дзяржаўнай нацыянальна-моўнай палітыкай і неабходнасцю адаптацыі
да моўна-культурных стандартаў таго часу. Можна сказаць, пакуль
паланізацыя была добраахвотнай, уніяцкую царкву яна не закранула.
Яна пачынаецца з другой паловы XVII ст. з узмацненнем польскай
дамінацыі на Беларусі.
Мітрапаліты А.Сялява, Г.Календа, К.Жахоўскі больш, чым іх
папярэднікі, карысталіся польскай мовай, але ў зносінах з
падначаленым духавенствам (прадпісанні, акружныя пасланні,
граматы і інш.) выкарыстоўвалі беларускую [276; 281-283; 285; 286;
288]. На ёй у той час працавалі калегіяльныя органы царквы
(кангрэгацыі [377; 378], саборы). Яна ж панавала на сярэднім і нізавым
узроўнях царкоўнай лесвіцы. На ёй, напрыклад, распіска 1651 г.
базыльянскага ігумена Д.Чаховіца з Міра аб атрыманні ад Радзівіла
Евангелля і крыжа [8, а.11]. На Наваградскай базыльянскай
кангрэгацыі 1686 г. гаварылася аб «вялікай патрэбе друкарні мовы
рускай» [500, с.124]. К.Жахоўскі патрабаваў ад духавенства
«славянскай мовай літургісаць» [1475; с.212]. Віленская, а пазней
Супрасльская друкарні забяспечылі уніяцкую царкву «славяна-
рускай» літургічнай і іншай рэлігійнай літаратурай. Як прызнаваў
расійскі філолаг Сопікаў, да канца XVII ст. на беларускай мове, якую
ён лічыў «мешанінай славянскай (царкоўнай), рускай (расійскай),
польскай, а часткова і лацінскай», - «усялякія пісанні ў Літве ...,
выдадзеныя духавенствам рускага, ці грэцкага абраду абодвух
вызнанняў, г. зн. так уніятаў, як неунітаў, як кірыліцай; так і лацінскімі
літарамі друкаваныя» [437, а.13 адв.]. Апранутая ў новае - еўрапейскае
адзенне беларуская мова, што было сродкам яе захавання ў той
няпростай сітуацыі, нярэдка ўводзіць даследчыкаў, якія лічаць
беларускамоўныя друкі на лацінцы польскімі тэкстамі, у зман.
203
Уключаючы Беларусь у еўрапейскі культурна-гістарычны працэс,
уніяцтва далучала яе да элітнай мовы эпохі Адраджэння. Латынь -
мова тагачаснай навукі, ліігаратуры, асветы, касцёла, палітыкі і
афіцыйная мова Рэчы Паспалітай — стала мовай і уніяцкай эліты.
Большасць уніяцкіх гісторыкаў, тэолагаў, філосафаў сярэдзіны XVII -
XVIII ст. пісалі свае навуковыя творы на лацінскай і польскай мовах,
якія, на думку ўкраінскага даследчыка Р.Радзішэўскага, у ХУІ-ХУІІІ
ст. на тэрыторыі Рэчы Паспалітай для адукаваных беларусаў і
ўкраінцаў былі больш арганічнымі, чым царкоўнаславянская [1167,
с.478]. «Чытанне па ўсіх кляштарах, - пастанавіла базыльянская
кангрэгацыя ў 1621 г., - ... абы было славянскай, лацінскай і польскай
мовай, для навучання на гэтых жа мовах - для нас - рэч вельмі
патрэбная» [500, с.27]. Ужыванне базыльянамі польскай мовы і
лаціны, пры захаванні ў гутарцы «рускай», з сярэдзіны XVII ст.
становіцца традыцыяй [1475, с.204]. Лаціна-польская літаратура
пацясняе царкоўнаславянскую ў манастырскіх кнігазборах. 2/3 кніг
бібліятэкі гродзенскага Барыса-Глебскага манастыра, назапашаныя ў
XVII - першай трэці XIX ст., - на латыні [401; 402; 407;]. Але яна не
пусціла на уніяцкай глебе глыбокіх каранёў, бо прыйшла на Беларусь
тады, калі на Захадзе ўжо наступіў яе заняпад. Латынь ведала
абмежаванае. кола людзей, нават сярод духавенства, і яе зусім не
разумеў народ.
У той складанай этнамоўнай сітуацыі царква ўдзяляла вялікую
ўвагу філалагічнай адукаванасці і вучонасці сваіх кадраў.
Базыльянскія школы розных тыпаў давалі добрую шматмоўную
падрыхтоўку прапаведнікам уніі, царкоўным саноўнікам, духоўнай
інтэлігенцыі, шануючы пры гэтым роднае слова. У іх аддавалася
перавага гуманітарным навукам і выпрацоўцы ўмення гаварыць на
старажытных і замежных мовах. Навучанне ў некаторых насіла
філалагічны харакгар. Уніяцкія навучальныя установы, хоць і мелі
канфесійны характар, адыгралі пэўную ролю ў фармаванні
філалагічнай культуры грамадства.. Іх выхаванцы неслі свае веды
народу і аказвалі ўплыў на яго мову, звычаі і асвеіу [1115].
«Языком кгрецкнм, латннскпм, словенскнм, польскнм н рускнм»
у 1613 г. атрымалі каралеўскі дазвол вучыць молддзь у сваіх школах
віленскія базыльяне [257, а.1]. А.Станкевіч сцвярджае, што ва уніяцкіх
школах родная мова ўжывалася куды шырэй, чым у каталіцкіх і
праваслаўных. Архімандрыт Дубовіч заснаваў у Супраслі школу для
«русчызны» [1219, с.17-18} Школы ў Наваградку і Менску, адкрытыя
ў 1610-я г., складалася з «рускага» і лацінскага класаў [378, а.21 адв.].
У Быценскай семінарыі, закладзенай у 1660-1661 г., вывучалася
204
лацінская, грэчаская, славянская, нямецкая і французская мовы;
выкладанне ж вялося на роднай [1072, с.22].
У XVIII ст. моўная сітуацыя ў грамадстве і, адпаведна, ва
уніяцкай царкве мяняецца на карысць польскай мовы - дала свон плён
больш чым векавая палітычная, грамадская і культурная экспансія
Польшчы. Праўда, яна не прынесла ўсюль аднолькавага эфекгу і
больш выявілася ў заходніх раёнах. Масавым становіцца беларуска-
польскі білінгвізм. У 1750-я г. польскай мовай шырока карыстаецца
нават праваслаўнае духавенства і брацтвы Беларускай епархіі [68,
а.120-121, 137, 161, 195-196 і інш.], ды і сам епіскап (ГКаніскі). Мова
арыстакратыі і адукаваных людзей, яна «спускаецца» з вяршыні
уніяцкай іерархічнай лесвіцы на больш нізкія яе прыступкі.
На ёй падаюцца інфармацыі аб скліканні базыльянскіх
кангрэгацый і пішуцца - іх пастановы, а таксама царкоўныя і
манастырскія інвентары, заявы і скаргі святароў, кадравыя паперы,
складаюцца кантракты, рахункі, загады па кляштарах, ведамасці аб
прыходах і парохах, мітрапалічыя граматы, вядуцца справы аб
спакушэнні на лацінскі абрад і інш. Польска-лацінская тэрміналогія,
закліканая падняць прэстыж царквы, умацоўваецца ў назве іерархіі:
ксёндз, канонік, апат, біскуп - замест: поп, пратапоп, архімандрыт,
уладыка. Царкву ўсё часцей называюць касцёлам, сабор - капітулам.
Адзначаецца частковая польскасць «рускага» духавенства,
асабліва базыльян. У іх ужо ўзнікае патрэба ў польскамоўным
перакладзе беларускіх пропаведзяў майстроў царкоўнага красамоўства
пачатку XVII ст. [1243, с.290, 297]. У такой версіі ў 1714 г. у Супраслі
выходзяць прамовы І.Пацея [629]. У лаціна-. і польскамоўным
перакладах друкуюцца дзеянні Замойскага сабора. Аднак прыходскае
вясковае святарства было больш блізкім да народнай мовы і культуры,
чым спаланізаваная свецкая інтэлігенцыя ў гарадах. Паланізацыя
пачынае закранаць народныя масы, што ілюструе, напрыклад,
польскамоўная распіска 1-747 г. 11-ці уніятаў маёнтка Бараўшчына
(Аршанскі п.) аб добраахвотным утрыманні сваёй веры.з подпісамі на
польскай мове, кірыліцы і крыжыкамі [397, а.319].
I тым не менш, у неспрыяльных этнасацыяльных і дзяржаўна-
палітычных умовах XVIII ст., калі ад беларушчыны адмовіліся і
каснеўшая ў стараславяншчыне праваслаўная царква, і касцёл, якому
ўжо не было патрэбы заігрываць з мясцовым насельніцтвам [984,
с.224-225], практычна адна толькі уніяцкая царква не толькі не
выраклася роднага слова, але і рабіпа ў сваёй дзейнасці апору на
беларускі этнакультурны элемент. У гэты складаны для беларускай
культуры час . нацьіянальнае кнігадрукаванне, па назіраннях
Ю.Лабынцава, амаль цалкам сканцэнтроўваецца ў сценах
205
базыльянскага Супрасльскага манастыра [944, с.2, 8, 11, 14]. Так.
выдадзеныя тут у 1715 г. «Вопросы еллнноросснйскне» ўяўляюць
беларускамоўны пераклад польскага арыгінала [1186, с.368]. Замойскі
сабор пастанавіў надрукаваць малы катэхізіс для вернікаў і вялікі для
святароў на «паспалітай» мове, выдаць адзіны ддя ўсгх епархій трэбнік
(на царкоўнаславянскай мове), забараніўшы карыстацца іншай
богаслужэбнай літаратурай.
С.К.Майхровіч са-сваім поглядам на унію як «вельмі зручную
форму паланізацыі беларусаў», «антынародну змову», «нацыянальную
здраду», якая стварыла цяжкія ўмовы для развіцця беларускай
літаратуры і мовы, даказвае дасканаласць, дасягнутую насуперак уніі
нацыянальнай мовай і вершаскладаннем, на прьікладзе вершаванага
эпіграфа . да - «Календара або -месяцеслова хрэсціянского»,
перакладзенага з польскага арыгінала і выдадзенага ў 1726 г. у
Супраслі:
«Мы-з польского на рускій перелнцовалн,
Впнсавшн безпременно, штотам начнгалн...» [978, с.207].
Вось вам і «зручная форма паланізацыі»! Аналагічных
недарэчнасцяў адносна ацэнкі этнамоўнай ролі уніяцтва хапае ў
айчыннай гістарыяграфіі. Н’ават апошні прэфект Супрасльскай
друкарні Ясан (Леу) Явароўскі (1800-1803) пісаў «добра прыгожым
пісьмом налаціне, як і па-руску» [1358, с.130].
М.К.Радзівіл у 1740 г. падарыў Свержанскаму манастыру «як кнігі
рускія для набажэнства і абрадаў царкоўных, так і лацінскія, польскія
для навучання ў казаннях і катэхізісах, казусах» [14, а.14, 40].
Пры ўсёй гісторыка-культурнай супярэчлівасці уніяцтва нельга не
ўбачыць, што пранікненне польскага слова сустракала супраціў ў
патрыятычньіх уніяцка-базыльянскіх колах, нават нягледзячы на змену
нкірунку моўнай палітыкі ў Вялікім княстве -Літоўскім у канцы XVII
ст. Паказальным у гэтым сэнсе з’яўляецца разгледжаны судом у 1744
г. канфлікт у мінскім базыльянскім манастыры св. Духа, з якога відаць,
што ў сярэдзіне XVIII ст. польскае слова ва уніяцкім храме
разглядалася як надзвычайны выпадак,'варты апратэстацыі ў судовым
парадку. Загадаўшае адпраўляць суплікацыі. «не па-руску, але па-
польску», новае манастырскае кіраўніцтва апраўдвалася перад судом:
у храме заўсёды гучаў беларускамоўны спеў, а па-польску спявалі тры
ці чатыры разы ў час паседжанняў Трыбуналу ВКЛ, «і то з-за таго,
што не было каму спяваць, а так шляхта пяялі» [484]. Значыць, па-
першае, мова спеваў залежала ад катэгорыі наведвальнікаў, якія
ўдзельнічалі ў гэтай частцы рытуалу, а па-другое, за паўстагоддзя да
пачатку выкаранення уніі яе галоўны асяродак у Мінску «працаваў» з
народам (пропаведзь, малітвы, спевы) на яго роднай мове. У 1777 г.
206
жонка літоўскага падскарбія прыехала ў віленскую царкву св. Тройцы,
каб паслухаць «цудоўныя рускія спевы» базыльян, але, яачуўшы
замест іх гукі аргана, дала чырвонец, каб на наступны дзень базыльяне
імшу «спявалі» [500, с.318]. У XVIII ст. ва уніяцкім асяроддзі была
працягнуга традыцыя стварэння беларускамоўнай кнігі на лацінцы;
«Набожныя песні» з Супрасля; «Способ говоренія патера з людмі
простымі, языкрм шчырам рускім ізложаны, для разумення ўсіх
людей, не разумеючых словенскага языка» {881].
Такім чынам, гістарыяграфічнае палажэнне, што ў перыяд
культурнага заняпаду, які пачаўся з канца XVII ст., беларускасць
трымалася пераважна пры уніяцкай царкве, не пазбаўлена грунту. Яе
клопат пра захаванне мовы карэннага этнасу садзейнічаў
дыферэнцыяцыі ўсходнеславянскіх народаў, а процідзеянне
польскамоўнай экспансіі станавілася фактарам этнічнай
самасвядомасці.
У XVIII ст. працягваецца заняпад і забыццё, а таксама набліжэнне
да беларускай царкоўнаславянскай мовы. Нявырашаная царквой
праблема адукацыі свецкага кліра абярнулася ў пачатку XVIII ст. яго
пагалоўным невуцтвам у гэтай-мове — лпургія служылася па сшытках,
у якіх славянскія словы былі пісаныя лацінкай. А базыльяне наваг
пачалі ганарыцца перад белым духавенствам сваім няўменнем чытаць
па-славянску. «Наўрад ці кожны соты іерэй валодае
царкоўнаславянскай мовай», - заўважыў Л.Кішка, які паспрабаваў
выправіць такое становішча з літургічнай мовай. Ён дае яму ў рукі
«Лекснкон» (Супрасль, 1722 г.). - свое-асаблівы слоўнік-дапаможнік
па вывучэнню царкоўнаславянскай мовы [1093, с.77-78]. Новай з’явай
у. лексікаграфічнай пракгыцы Беларусі было складанне ў ХУІІ-ХУІІІ
ст. для асоб уніяцкага веравызнання царкоўнаславянска-польска-
лацінскіх слоўнікаў [1130, с.86]. Насуперак базыльянам, якія
насаджалі лаціна-польскае двухмоўе, ён робіць славяна-рускую мову
агульнаабавязковай для духавенства. Наладжваецца падрыхтоўка
кадраў з адпаведным лінгвістычным ухіпам. Пастанова базыльянскай
кангрэгацыі 1753’ г. прадугледжвала заснаванне школак для навучання
капланскіх дзяцей «чытаць па руска-славянску псалтыры,- акгоіхі і
ірмалоі» [553, с.153]. Устаў базыльянскага навіцыяту агаворваў прыём
толькі тых, хто «здольны ... да мовы, якой кананічнае набажэнства
адпраўляем» [636, с.23].
Латынь, хоць ў XVIII ст. ўжо не адыгрывала той «цывілізуючай» і
інтэгруючай у Еўропу ролі, яе пазіцыі ў базыльянскім ордэне, які ішоў
на збліжэнне з рыма-каталіцтвам, яго навучальных уртановах і
царкоўным 'справаводстве ўмацоўваюцца. Намі ўстаноўлены цікавы
факт: гіерайшоўшыя ў пачатку XIX ст. на рымскі абрад уніяцкія
207
святары з прычыны няведання лаціны адпраўлялі літургію і іншыя
духоўныя' трэбы- славянскай мовай. Таму спецыяльна для іх быў
выдадзены служэбнікі, дзе лацінскі тэкст перададазены польскімі
літарамі [80, а. 227 адв.-228, 245 адв.; 196, а.16].
К канцу XVIII ст. усё хоць трохі адукаванае сярод беларускага
грамадства, цгто «насіла пячатку цывілізацыі»,- гаварыла і пісала па-
польску, у тым ліку уніяцкая інтэлігенцыя. Беларуская мова, поўная
народнага прымітывізму, з дамешкам многіх польскіх слоў
выцясняецца ў межы гутарковай мовы селяніна [29, а.4, 8 адв.].
3 уключэннем Беларусі ў склад Расійскай імперыі моўная
сітуацыя ў грамадстве і ва уніяцкай царкве ўскладняеца і штучна
мяняецца на карысць спачатку, як гэта ні парадаксальна, польскай
мовы (у першай чвэрці XIX ст.), а з 30-х г. XIX ст. - рускай. Існуе
думка, што акаталічванне і паланізацыя беларусаў дасягнула тады
большых памераў, чым у папярэднія два стагоддзі. «Польская мова і
каталіцкая рэлігія пры рускім урадзе да сораму рускіх развілася
больш, чым пры панаванні Польшчы», - сведчыць сучаснік -
архіепіскап Антоній [511, с.46, 57]. Гісторык П.Баброўскі канстатаваў:
у пачатку XIX ст. толькі святары гаварылі «па-руску», а іх дзеці
вучыліся ўжо на польскай мове [713, с.23]. У першай чвэрці XIX ст.
яна была асноўнай ва уніяцкім справаводстве. "Узмацнілася яе
вывучэнне ў навучальных установах, чаму спрыяла «папячыцельская»
палітыка А.Чартарыйскага. Візітатар Барунскай школы ў 1804 г. раіў
яе настаўнікам больш часу адводзіць грунтоўнаму вывучэнню
польскай і лацінскай моў [427, а.9 адв.; 376, а.2]. У Брэсцкай
-епархіяльнай семінарыі ў Лаўрышаве, па ведамасці 1817 г., навучанне
вялося «на дыялекце польскім». Па-польску выкладаліся навукі ў
Жыровіцкай і Свержанскай семінарыях [846, с.99].
Базыльяне спынілі друк кніг на царкоўнаславянскай мове, а
распаўсюджвалі ў сваіх школах і сярод насельніцтва польскія азбукі і
малітоўнікі. Нават святары на перадапошнім этапе уніі «нявечылі
літургію на стараславянскай мове, зразумелай простаму народу,
дадаткамі лацінскіх воклічаў і польскіх малітваў» [710, с.ЗО].
Але польскае слова так і не стала родным для шараговага
духавенства. Парох з Камянца Г.Міцэвіч просіць у чытачоў
прабачэння за недасканалую польскую мову сваіх мемуараў пра
рэпрэсіі 1830-х гадоў, ужыванне неўласцівых ёй выразаў, заўважае,
што яго калегі «не ўсе дасканала валодаюць латынню». Адну песню
ён, «ня ўмеючы на польскую мову дакладна перакласці, у славянскім
тэксце» падае [463, а.1, 8, 15, 47]. Прыходскія святары, якія стаялі
бліжэй да сялянства, па-ранейШаму авалодвалі і карысталіся народнай
мовай, якая гэтак жа, як і раней, фігуравала пад назвай «руская». У
208
спісе духавенства Мінскай губерні, пазбаўленага прыходаў за адмову
прыняць праваслаўе, за 1798-1801 г., лічацца 62-гадовы Я.Загусцінскі,
60-гадовы М.Левановіч; 40-гадовы Ян, яго 18-гадовы брат, усе -
«навукі рускай і польскай»,.а таксама 15-гадовы сын, які «вучыцца па-
руску і па-польску» [182, а. 10]. У.асабістых справах святароў канца
XVIII - першай чвэрці .ХІХ ст. знаходзім: ураджэнец в.Паперня
Мінскага дэканата Б.Пятроўскі «з дзяцінства вучыўся па-руску»;
выхадзец з Чарнобыля М.Кляпацкі, 1767 г. нараджэння, «чыгаць і
пісаць па-руску вучыўся» [553, с.399, 519]. Прысланага ў 1815 г. у
Лугінавіцкую парафію «аспіранта» з-за слабой падрыхтоўкі адправілі
дадому дзеля належнага ўдасканалення ў русчызне [553, с.704].
Аспірант С.Чуліцкі ў 1816 г. паведамляў, што, будучы 7 гадоў пры
бацьку дзякам Заходскай царквы, навучаўся «рускаму чытанню,
царкоўнаму рытуалу і спеву» [553, с.705]. Дзячок Ф.Ражынскі з
Полацкай епархіі паказаў у 1819 г. на экзамене, што «па-руску»
чытаць можа хутка, але не вытрымлівае націскаў, па-польску — слабей;
а шляхціц Федаровіч, наадварот, па-польску чытае добра, па-руску —
слабей, хаця ў заяве ўказаў, што «чыгаць па-руску і пець імшу можа»
[553, с.723-724].
Пранікненне з канца XVIII ст. рускай мовы, якая ўспрымалася
тады на Беларусі як замежная, уніяцкае асяроддзе ‘ сустрэла
лінгвістычнай русафобіяй. На патрабаванне мінскага архіепіскапа Іова
аб вядзенні на ёй метрык духавенства адказала пратэстамі і скаргамі.
«Нашы капланы рускага дыялекга не ведаюць», - выказаў у 1798 г. іх
настроі мінскі сурагат [328, а.1-4]. Свецкі клір і асабліва базыльяне
спачатку грэбавалі гэтай мовай, называючы «схізматыцкай, прыдатнай
толькі для просталюдзінаў» [1303, с.31, 32]. I ў 20-30-я г. на Беларусі
бракавала святароў і настаўнікаў-базыльян, здольных вымаўляць па-
расійску [522, с.7]. Нават саноўнікі уніяцкага дэпартамента ў
Пецярбургу на чале з мітрапалітам Булгакам «мала ведалі гэту мову» і
размаўлялі паміж сабой па-польску [520, с.21, 23, 26]. Але мала-
памалу уніяцкая вярхушка засвойвае .яе як мову зносін з царскай
адміністрацыяй і яе прадстаўнікамі на Беларусі. Польска-расійскі
білінгвізм пранікае ў царкоўнае справаводства.
3 другой паловы 1820-х г. .царызм робіць круты паварот у
этнамоўнай палітыцы на Беларусі, накіраваны на знішчэнне ўсялякіх
праяў індывідуальнасці яе рэлігійнага і культурнага жыцця.
Прадпрыняты меры па аднаўленні пахіснутага яшчэ ў ХУП-ХУШ ст.
статуса царкоўнаславянскай мовы і прывядзенні яе ў адпаведнасць з
вялікарускай рэдакцыяй. Да манаскага звання ў базыльянскім ордэне з
1827 г. дапускаліся «толькі тыя, якімі будуць даказаны дастатковыя
веды ў славянскай мове» [520, с.581]. 3 1834 г. у прыходы пачалі
209
паступаць багаслужэбньы кнігі маскоўскага друку. Многія святары
былі не ў стане імІ карыстацца,'бо не разумелі іх «маскоўска-
славянскай» мовы і працягвалі служыць па старых кнігах з тэкстамі,
напісанымі на беларускай версіі царкоўнаславяншчыны. Тады апошнія
былі прызнаны «памылковымі», іх загадалі канфіскаваць, «каб
прывучыць духавенства да правільнага вымаўлення ... славянскай
мовы, скажонай у правапісе і націску, якія змяняліся пры ўсякім
выданні уніяцкіх служэбнікаў» [551/С.18; 522, с.92-93, 317-318], У
1830-я г. ідзе шырокае мэтанакіраванае гвалтоўнае культываванне ва
уніяцкім асяроддзі: расійскай мовы. Рэвізуючы ў 1830 г. храмы
Беларускай і. Літоўскай епархій, Сямашка, які лічыў, што на
беларускай мове ў сілу гістарычных умоў ужо немагчыма літаратура
ні цяпер, ні ў будучым, звяртае асаблівую ўвагу на веданне святарамі
расійскай мовы, «ужо распаўсюджанай сярод вышэйшага класа
грамадства». Усходнія раёны мелі у гэтым больш поспехаў [878, с.80].
У 1834 г. Літоўская духоўная кансісторыя пераншла на яе ў зносінах з
духавенствам епархіі [1239, с.54]. Толькі на ёй з 1 верасня 1837 г. было
прадпісана весці метрычныя кнігі ў цэрквах. Уніяцкай моладзі ў
навучальных установах прышчэплівалі ўсведамленне, што «руская
мова для яе - айчынная» [165, а.1-4; 553, с.1031, 1042-1043].
У -расійска-польскім моўным саперніцгве на уніяцкай глебе
некаторыя патрыятычна настроеныя уніяцкія дзеячы, у асноўным з
белага, - духавенства, асобныя прадстаўнікі зышэйшай іерархіі і
інтэлектуальнай эліты пачынаюць глыбей усведамляць лінгвістычную
спецыфіку сваёй веры і імкнуцца яе падтрымаць і ўзмацніць. Да
юбілейнага фэсту 1826 г. меркавалася выдаць кніжкі «ў стылі
простым і мовай, зразумелай простаму люду» [475, а.16 адв.]. 3
Ануфрэйскага манастыра ў 1826 г. рапартавалі мітрапаліту, што з
простым людам катэхізіс, пропаведзі вяліся «па просту, па сялянску»
[553, с.795]. Ідучы насустрач святарству і вернікам, грэка-уніяцкая
калегія указам 9 ліпеня 1830 г. афіцыйна дазволіла выкарыстанне ў
пропаведзях і павучанні закону божаму «мовы, якой гавораць
мясцовыя жыхаіры» [520, с.581].
Прафесар Віленскага універсітэта М.Баброўскі (1784—1848) пасля
яго закрыцця правёў апошнюю частку жыцця пастырам у Шарашове
(Пружанскі п.). У нядзелю і святы ён выступаў у мястэчку і яго
ваколіцах з казаннямі «на беларускай гаворцы» [486, а.ЗЗ]. 8 верасня
1833 г. у царкве мястэчка Сероцін (Полацкі п.) манах-базыльянін
Сакалоўскі гаварыў казанне, а потым святар Чарніцкага прыхода
А.Нікановіч на «простанароднай беларускай мове» настаўляў сялян
непахіснасці ў сваёй веры [144, а.26, 29, 30]. Полацкі архіепіскап
В.Лужынскі піша, што пасля далучэння Беларусі да Расіі «народ
210
гаварыў па-руску і слухаў службу на рускай мове, а маліўся па-
польску». Пры асвячэнні царквы ў Чарэі (Сененскі п.) ён сказаў
народу «назндательное слово, совершенно прнмененное к понятню
простолюдннов», а ў в.Рагіна (ля Гарадца) да прыхаджан было
«простерто краткое каноннком Копецкнм слово на белорусском
языке» [518, с.19, 101, 106]. Мабыць, невыпадкова ва уніяцкім
асяроддзі ў 1835 г. з’яўляецца першая ў XIX ст. друкаваная беларуская
кніга. Яна мела царкоўна-літургічнае прызначэнне [537, с.238 № 208;
1278]. У 1837 г. духавенства Беларускай. епархіі давала падпіскі аб
неўтручанні ў новаправаслаўныя прыходы на польскай і расійскай з
беларускімі элементамі мовах: «не буду вмешываться»,
«прыхожаном», «настоятель Жыткевіцкой церквн», «блюстнтель
Лучыцкой церквн» [179, а.4, 13; 19-, 43].
У сваёй сумнавядомай запісцы 1827 г. Сямашка канстатаваў, што
польская мова «невыразная» для яго паствы [505, с.82—83]. «Увесь
грэка-уніяцкі народ размаўляе мовай беларускай або маларасійскай,
дзеці уніяцкага духавенства ў доме сваіх бацькоў і па-за ім амаль
выключна чуюць гэту мову - яны запамінаюць яе ўжо ў польскіх
школах», - пісаў ён у сваіх мемуарах [520, с.572]. Полацкі архіепіскап
Смарагд выказаў у 1834 г. здзіўленне наконт вымаўлення некаторымі
святарамі польскамоўных пропаведзяў у кафедральным саборы і ў
вясковых цэрквах, бо «уніяцкія прыхаджане, гаворачы адной простай
беларускай гаворкай, гэтых польскіх казанняў не разумеюць» [1303,
дадатак, с.26]. Гродзенскі губернатар у справаздачы за 1837 г. указаў,
што сяляне ўсіх паветаў губерні, акрамя Гродзенскага і Лідскага, «усе
без выключэння спавядаюць грэка-уніяцкую веру, размаўляюць
сапсаванай рускай мовай» [1173, с.81].
Зразумеўшы, што лінгвістычныя перагіны рэфармавання і
«ўз’яднання» уніяцкай царквы адштурхоўваюць яе прыхільнікаў ад
праваслаўя, царскім загадам 16 снежня 1839 г. прыходскім
праваслаўным святарам . Віцебскай, Магілеўскай, Кіеўскай,
Падольскай, Валынскай, Мінскай, Віленскай, Гродзенскай губерняў і
Беластоцкай вобласці. прадпісана, каб яньг «па магчымасці чыталі ў
царквах у нядзельныя і святочныя дні пропаведзі на простай
агульназразумелай мове». Такі загад, безумоўна, быў у інтарэсах
мясцовага «ўз’яднанага» духавенства і насельніцтва, хоць дапушчэнне
беларускай мовы ў багаслужэнне не было самамэтай, але сродкам
выцяснення польскай мовы. Ён быў разлічаны і на тых уніятаў, што
перайшлі ў рыма-каталіцызм. Іх трэба было пераконваць, што
праваслаўе - вера іх бацькоў і мае перавагу тым, што служба
адбываецца «зразумелая на роднай мове». У той жа час з улікам, што
многія з «ўз’яднаных» не валодаюць расійскай, але пераважна
211
польскай мовай, у 1841 г. Літоўская кансісторыя распаўсюдзіла ў
заходніх раенах Беларусі 870 экземпляраў праваслаўнага катэхізіса на
ёй [520, с.136, 139, 140; 522, с,496, 563, 659-660].
Праўда, гэтыя паслабленні беларускай і польскай мовам цяжка
ўзгадняюцца з загадам Сямашкі 1840 г. забяспечыць святароў
Літоўскай епархіі ўзорнымі казаннямі на расійскай мове, каб яны былі
«ў стане ў сваіх павучаннях на простанародных тамашніх гаворках
дапасоўвацца да агульнага духу рускай мовы» [522, с.496-497].
Такім чынам, у аснове моўнай палітыкі уніяцкай царквы ляжала
ўвядзенне ў сакральную сферу беларускай мовы пры захаванні
кананічнасці царкоўнаславянскай. Зарыентаваная на сваю паству -
просты беларускамоўны народ, яна здолела ў лінгвістычных
катаклізмах канца XVI - першай трэці'ХІХ ст. захаваць сваю моўную
спецыфіку і фактычна заставалася адзіным рэлігійным інстытутам, у
якім у большай ці меншай меры паспяхова функцыянавала народная
мова- і беларуская рэдакцыя царкоўнаславяншчыны, што з’яўляецца
паказчыкам уключанасці царквы ў нацыянальную культуру.
Са скасаваннем уніі’ нацыянальай мове не засталося месца ў
афіцыйным царкоўным жыцці Беларусі. Яна апынулася ў ліку «моў,
канфіскаваных Свяцейшым Сінодам» [822, с.5]. Адну частку
беларускага народа, аправаславіўшы, прымусілі перайсці на расійскую
мову. Другую прыгарнуў касцёл, які культываваў пальшчызну. «Раней
селянін чуў і спяваў ва уніяцкай царкве песні ў сваім дыялекце ці па-
польску і на гэтых мовах слухаў казанні, на гэтых мовах ён размаўляў
з панам І ўраднікам, — пісаў сучаснік. — Цяпер ён чуе мову маскаля —
чыноўніка і салдата, і яму ўнушаюць, што ён расіянін» [1467, с.26].
Урадавая барацьба супраць уніі і прымусовае аправаслаўліванне,
па словах У.Пічэты, нанеслі вялікую шкоду беларускай мове і
нацыянальнай. культуры: новае духавенства занядбала пропаведзь на
ёй. Толькі тайныя уніяцкія прыходы- падтрымлівалі і аберагалі
родную мову, якая з’яўлялася сімвалам прыналежнасці уніята да
беларускай нацыі [1140, с.21].
Вёска з яе лінгвістычным імунітэтам, выпрацаваным не без удзелу
уніяцкай царквы, і на гэты раз выратавала папаўшую ў апалу
беларускую мову. Паводле дадзеных П.Баброўскага, які ў пачатку
1860-х г. праводзіў гісторыка-статыстычнае абследаванне Гродзенскай
губерні, усе сяляне без выключэння, як праваслаўныя (экс-уніяты), так
і католікі, гаварылі беларускім дыялектам [507, с.263]. П.М.Бацюшкаў,
які ў 50-70-я г. вышукваў і вывучаў «помнікі рускай даўніны ў
заходніх губернях», прыйшоў да высновы, што народ, «часова
ўцягнуты ва унію ..., застаецца да апошняга часу верным мове і
паданням продкаў» [381, а.20 адв.].
212
Адзін з пачынальнікаў «западно-русснзма» К.Гаворскі назваў
беларускую і ўкраінскую гутарковыя мовы, на якіх размаўлялі
шараговыя вернікі-уніяты і прыходскае духавенства, «уннатскнм
наречнем» і распачаў на старонках заснаванага ім «Вестннка Западной
Росснн» серыю скандальных выступленняў аб не'самастойнасці,
лінгвістычнай нелігітымнасці нацыянальных моў і шкодзе іх
ужывання ў школе, навуцы і літаратуры. «Часы уніі ўжо мінулі, -
пісаў «Вестннк», - і адасабленне мовы (нацыянальнай - С.М.),
стварэнне на ёй непатрэбнай літаратуры будзе толькі некарыснай
спробай...». Навучанне ў школе на «беларускнм жаргоне» часопіс
лічыў бяссэнсіцай: «Народ не жадае і не патрабуе навучання сваіх
дзяцей на гэтым мужыцкім, кухонным, уніяцкім дыялекце». У яго
непрыняцці Гаворскі выступіў супраць праекта адкрыцця ў Вільні
замест універсітэта духоўнай акадэміі з гісторыка-філалагічным
факультэтам для падрыхтоўкі на месцы настаўнікаў для Беларусі, бо ў
мясцовых, у тым ліку былых уніяцкіх, навучальных установах
студэнты не могуць пазбавіцца «правінцыялізму і беларускага
акцэнту» і авалодаць чыстай расійскай мовай. У абарону гэтага
«унматского наречня» тады ж выступіў шэраг прагрэсіўных дзеячаў
Украіны і Беларусі: прафесар М.Кастамараў, выдаўца і рэдактар
«Віленскага весніка» Адам Кіркор, маршалак віленскі Дамейка і
наваградскі Брахоцкі [1292, с.ЗО, 31, 46, 58, 65].
У гэтым святле гістарыяграфічныя стэрэатыпы аб пераследаванні
уніятамі нацыянальнай мовы і аб стварэнні больш спрыяльных умоў
для развіцця беларускага этнасу скасаваннем уніі падлягаюць
перагляду.
ЭТНАКАНФЕСІЙНАЯ ІДЭНТЫФПСАЦЫЯ УНІЯТАЎ
Найбольш адпаведны крыніцам ХУІ-ХІХ ст. тэрмін «уніят»
(радзей «уніт») упершыню-быў ужыты апанентамі Берасцейскай уніі,
якія надалі яму злёгку варожае адценне і дыскрэдытацыйны падтэкст
[1458; 860, с.85]. Пад гэты канфесіёнім, традыцыйна негатыўна
ўспрыманым ва ўсходнеславянскім праваслаўным асяроддзі, а не
наадварот, у Рэчы Паспалітай было «падагнана» вызначэнне
праваслаўных. 3 пачатку XVII ст. з’яўляюцца найменні «дызунія»,
«дызуніцкая рэлігія», «дызуніты», «неуніты». Пра прадстаўнікоў
абедзвюх канфесій разам гаварылі: «(з)уніяваныя і не(з)уніяваныя».
«3 грэцкіх, ці ўсходніх хрысціян, - пісаў прафесар М.Баброўскі, —
адных завуць уніятамі, а другіх неунітамі» [461]. Царква мела і болып
складанае найменне: «грэка-уніяцкая», радзей — «рымска-уніяцкая».
213
Часам у крыніцах прасочваецца ўсведамленне уніятамі сябе
«сапраўднымі католікамі», якімі ў 1643 г. прызнаў магчымым іх
лічыць Ватыкан і ў чым ім адмаўлялі польска-каталіцкія колы. І.Руцкі
пісаў у сваім запавеце: «У веры святой каталіцкай ... паміраю» [552,
с.248].
Паходжанне канфесіёніма «уніят» з варожага лагера і ўкладзенае
ў яго негатыўнае адценне выклікала спробы яго змяніць, на што
патрабавалася згода Рыма. У каралеўскім дэкрэце 1623 г. у сувязі з
забойствам І.Кунцэвіча уніяцтва фігуруе пад назвай «рэлігія
старажытная грэчаская» [260, а.13]. На сваім паседжанні 3 верасня
1658 г. кангрэгацыя прапаганды веры выказала згоду на змену назвы
«унія» на «старажытная грэчаская рэлігія» або «католікі ўсходняга
абраду» [1413, с.98]. Але трохі пазней у перамовах са слуцкім
архімандрытам Ф.Васілевічам, схільным да прыняцця уніі на сваіх
умовах і дапускаўшым самаакрэсленне як «католікі грэчаскага абраду»
або «старажытныя грэкі», нунцый ад імя апостальскай сталіцы
настойваў на захаванні старой назвы, бо яна «болей адрознівае ад
схізматыкаў і лепей выражае сутнасць спавядання» [1414, с.39-40]. На
Замойскім саборы уніяцкая царква названа грэка-каталіцкай царквой
рускага народу» [1394, с.162]. У 1774 г._ аўстрыйская імператрыца
Марыя Тэрэзія ўвяла назву «грэка-каталіцкі» як афіцыйную назву
уніяцкага абраду. Пад гэтым канфесіёнімам уніяты вядомы і сёння.
Але ў даследуемы намі перыяд ні гэты тэрмін, ні атаясамліванне сябе
на масавым узроўні з католікамі распаўсюджання на Беларусі не
атрымалі. Уніяты адказалі праваслаўным абразлівым канфесіёнімам
«схізматык». К.Астрожскі здабыў у іх імя «архісхізматыка» [732, с.9].
Аправаслаўленыя ў 1839 г. уніяты атрымалі найменне
«новаправаслаўныя», у адрозненне ад «древлеправославных».
«Новакатолікі» - гэта колішнія уніяты, якія папоўнілі шэрагі
«старакатолікаў» [131, а.З адв.; 235, а.1; 379, а.іадв.].
Насуперак гістарыяграфічнаму міфу, што па-за праваслаўем не
магло быць «рускасці» (беларускасці), самі уніяты ў канцы XVI —
XVIII ст. не адрознівалі сваю этнічную прыналежнасць ад
праваслаўных і лічылі сябе прадстаўнікамі аднаго з імі народа, які ў
тагачасных крыніцах фігуруе пад назвай «рускі»; гэта ж прызнавала і
іх бліжэйшае атачэнне.
Берасцейскія артыкулы агаворвалі этнаканфесійнае паходжанне
духавенства «не з іншай нацыі ці рэлігіі, - акрамя рускай і грэцкай»
[561, с.68]. Запрашаючы ў 1681 г. праваслаўных да уніі, кароль абяцае
прызначаць на ўсе царкоўныя бенефіцыі «толькі рускіх туземцаў»
[553, с.190]. На прымірэнчым саборы 1629 г. каралеўскі камісар
А.Кісель гаварыў: «Мы, людзі адной нацыі, аднаго народа, адной
214
рэлігіі, аднаго набажэнства, адных. абрадаў, не ўяўляем аднаго» [832,
вып.1, с.15].
Сваю веру, абрады, храмы, духавенства, прыходы, навучальныя
установы, населеныя пункты і г. д . у XVII ст. уніяты таксама звалі
«рускімі». Этнонім у дадзеным выпадку набываў і канфесійную
афарбоўку. У сваёй «Гармоніі веры» (Вільна, 1608) І.Пацей звяртаецца
«до чытателя хрестванского, тако руснна, яко рымляннна» [537, с.82].
У 1609 г. ён пратэставаў супраць ушчамлення юрыдычных правоў
уніятаў «імем сваім і духавенства майго рэлігіі рускай» [351, а.1],
якую, такім чынам. ідэнтыфікаваў з верай нацыянальнай [1305, с.45],
бо суайчыннікі былі. для мітрапаліта «люде народу руского» [537,
с.71]. Дабро «мілай нашай.Русі» высоўвалі на першы план у сваёй
карэспандэнцыі І.Пацей, абвінавачаны гісторыкамі ў варожасці «Русі»,
і К.Астрожскі. Боль за свой неадукаваны народ і жаданнё папрацаваць
на яго карысць гучаць у пацеевых фразах: «...я для своее неукое Русн»;
«геретыкн ... тебе простаком Рускнм, быдлом глупым, неуком
пошнвают!» [576, с.145, 147]. «Народ наш рускі», - пісаў І.Кунцэвіч у
творы «О фальшованюлнсем словенскнх» [758, с.132]. П.Жуковіч, які
пісаў, што славяна-руская царкоўная стыхія яшчэ ўтрымлівала
прадстаўніка першага пакалення нашых уніятаў у складзе «Русейскага
народа», дарэмна турбаваўся «русействам» наступных пакаленняў
[758, с.146].
Безліч сведчанняў сучаснікаў не пакідаюць сумненняў у іх
«рускай» самаідэнтыфІкацыі. Наваграідскае духавенства ў 1615 г.
скардзілася на мясцовых кальвіністаў, якія перавабілі да сябе
настаўніка іхняй «рускай школЫ» [258, а.1-2]. У канцы жыцця
М.Сматрыцкі асуджаў ганенні на прыхільнікаў яднання: «Тых, якія св.
царкву, яе веру, абрады і цырымоніі ў рускім народзе імкнуцца
захаваць і ўмацаваць на вечныя часы, тых вы, няўдзячныя,
праследуеце, іх б’еце, сячэце, забіваеце, топіце і мардуеце « [961,
с.306-307]. У лісце кардыналу Барберыні папскі нунцый Вісконці ў
1636 г. паведамляў з Польшчы пра «ваяводу троцкага Яна Скуміна
Тышкевіча, русіна, уніята» - сына наваградскага ваяводы Фёдара, які
першым з беларускіх магнатаў стаў на бок уніі [732, с.214-215]. I ў
другім пакаленні, як бачна, яны заставаліся «русінамі». У крыніцы
1642 г. згадваецца святар уніяцкай «рускай царквы» ў мястэчку Олыце
[277, а.1]. У дакументах 1633, 1669, 1819 г. Брэсцкая капііула
называецца рускай [398, а.37, 38]. А ў пратаколе XVIII базыльянскай
кангрэгацыі 1671 г. фігуруе «горад Навагрудак, цалкам рўскі, ва уніі»
[500, с.107]. «Народ мой рускі», - пісаў ураджэнец Полаччыны
мітрапаліт Ц.Жахоўскі ў працы «Люблінскі калоквіўм» (1680 г.) [1475,
с.214].
215
Руская ідэнтычнасць уніятаў не змяніліся і ў XVIII ст. «Сінод
правінцыяльны рускі» адбыўся ў 1720 г. у Замосці. Прадмова да яго
надрукаваных дзеянняў адрасавалася «рускаму духавенству» [433, а.2,
76, 77]. Выхаванцы Свержанскай семінарыі, паводле крыніцы 1739 г.,
былі выхадцамі з сем’яў рускіх прасвітараў [14, а.68]. Пінскія уніяты ў
1747 г. скардзіліся на праваслаўных, якія «з рускага боку так шмат
папераварочвалі . унітаў на схізму» [397, а.73]. Спіс людзей
«рускай» веры, спакушаных дамініканамі ў лацінскі абрад, падаў у
1748 г. заслаўскі прасвітар [302, а.1]. «Клер рускі уніцкі» згадваецца
пад 1819 г. [398, а.68].
Намі зарэгістраваны факты ўсведамлення уніяцкім насельніцтвам
сваёй веры ўжо як адзіна рускай. Па справе лоўчага Калусоўскага,
абвінавачанага ў 1721 г. у гвалтоўным пераводзе жыхароў уніяцкіх
вёсак Ваўкавыскага павета ў рымскі абрад, усіх сведкаў дапытваліся,
якой веры раней прытрымлІваліся сяляне і які быў у іх святар.
«каталіцкі ці рускі» (уніяцкі). Слонімскі скарбнік Е.Сарока казаў, што
лоўчы не меў на ўвазе «знявагу рэлігіі рускай. уніяцкай». Паказанні
даваў С.Блінда - «русін, які раней быў уніятам, а зараз - католік».
Селянін Ян Альшэўскі сведчыў, што шлюбы і хрыпічэнні мясцовыя
жыхары «бралі розныя: і ў схізмы (праваслаўных святароў — С.М.), і ў
Русі (уніяцкіх - С.М.), і ў католікаў» [184, а.4, 9].
На цікавую выснову наводзіць ліст неўстаноўленага аўтара XVIII
ст. — чалавека высокага духоўнага звання — каралеўскаму сакратару
АЛявінскаму аб стане уніяцкай царквы ў Рэчы Паспалітай: уніяцтва
спрыяла фармавапню беларускай і ўкраінскай нацыянальнай
інтэлігенцыі і чынавенства, бо праз яго «руская» шляхта, без страты
сваёй этнічнай тоеснасці, атрымлівала доступ да званняў і пасад,
інтэгравалася ў палітычнае жыццё Рэчы Паспалітай. Аўтар ліста
задаволены станам «грэка-рускага абраду», пашана і аўтарытэт якога
расце дзякуючы сумленным і таленавітым асобам, што яго
прытрымліваюцца. Ён цешыцца з таго, што «ў палякаў нарэшце знікла
тая грубая і нікчэмная прадузятасць адносна Русі, нібы русін, тым
самым, што з’яўляецца русінам, не можа быць сапраўдным шляхціцам,
сапраўды сумленным, ані здольным да вялікіх заслуг, урадаў, пасад і
санаў» [471, а.З].
Адзін з пісьменнікаў канца XVIII ст. піша пра сваіх аднаверцаў:
«Ты, русін, хаця і прыняў унію, але ўсё-ткі... належыш... да ўсходняй
царквы» [612, с.475]. Архіепіскап А.Зубко сведчыў, што і ў час
ліквідацыі уніяцкай царквы народ называў сваю веру рускай у
супрацьлегласць каталіцызму, які зваў верайлольскай [511, с.37].
Усведамляючы сваё «рускае» паходжанне, уніяты адрознівалі
сябе ад рыма-католікаў Кароны і ад праваслаўных расіян. Апошнія ў
216
дакументах архіва уніяцкіх мітрапалітаў фігуруюць пад этнанімічнымі
вызначэннямі: «маскоўскі народ» (1623, 1629 г.) [622, с.660], «войска
непрыяцельскае маскоўскае» (1660), «цар маскоўскі» (1698) [260, а.14;
290, а.1; 553, с306].
У грамадскім, духоўна-культурным жыцці і самасвядомасці
ўсходнеславянскага свету ў канцы ХУІ-ХУП ст. супрацьборнічалі дзве
тэндэнцыі: дыферэнцыяцыі, якая выявілася ў генезісе новых народаў, і
інтэграцыі, заснаваная на імкненні захаваць рэлігійна-культурнае
адзінства «суперэтнаса» «Русь». Ужо П.Скарга сваёй кнігай «Аб
адзінстве» (Вільна, 1577) выступіў «з. перасцярогай і напамінам да
народаў рускіх». Праваслаўныя правадыры Ўсходняй Еўропы
прыкладвалі тады вялікія намаганні па ўтрыманні беларускага і
ўкраінскага этнасаў у адным рэчышчы развіцця з маскоўскім народам
і, такім чынам, перашкаджалі іх этнічнан індывідуалізацыі. Так,
штучнае падтрымліванне зжываўшай сябе царкоўнаславяншчыны
стрымлівала пашырэнне нацыянальных моў у школе,. літаратуры,
царкве і ін'ш. З’яўленне уніяцтва, па сцвярджэнню Т.Мікуліч,
перакрэсліла старыя этнаканфесійныя стэрэатыпы, якія замаруджвалі
этнічную дыферэнцыяцыю блізкароднага ўсходнеславянскага
насельніцтва [1045, с.234]. Унія прынесла насельніцтву Беларусі
канфесійнае адрозненне ад «рускіх» Масковіі і такім чынам вяла да
дыферэнцыяцыі раней «адзінай русі» — рэлігійнага, а ўслед за ім і
этнакультурнага размежавання народнасцяў. Тыповае для
праваслаўнага лагера бачанне працэсу індывідуалізацыі беларускага і
ўкраінскага народаў даў кіева-пячорксі архімандрыт І.Гізель у лісце
цару Аляксею Міхайлавічу ў .1658 г., калі пісаў, што з боку уніятаў
«роду всему росснйскому нсконн бывша снльнее паче в нынешнее
время делается вред н зло» [192, а.22]. Больш як двухсотгадовае
раздзіранне «едннокровного н дотоле еднноверного • Русского
семейства» трактавала расійская прапаганда XIX ст. той факт, што
уніяцкая царква’ вяла беларускі народ па адменнаму ад расіян
этнаканфесійнаму шляху [551, с.1].
Усведамленне ўсходнеславянскай супольнасці мела пэўнае месца
ва уніяцкім асяроддзі, але было намнога слабейшым, чым у
праваслаўных Рэчы Паспалітай. Як у беларускага, так і рускага народа
яно абмяжоўвалася частымі сутыкненнямі і войнамі паміж Рэччу
Паспалітай і Расіяй [1445]. Розныя шляхі гістарычнага развіцця гэтых
краін і іх народаў мелі сваім вынікам тое, што ў XIX ст., па назіраннях
А.Цвікевіча, шараговаму насельніцгву Усходняй Беларусі было
ўласціва пачуццё, нібы Масква бліжэй ёй па веры, але і з ёй адзінства
падітычнага, нацыянальнага і рэлігійнага беларускае сялянства,
пражыўшае некалькі стагоддзяў пад уніяй- побач ,з каталіцтвам, не
217
ўсведамляла [1293, с.25]. Пачуццё беларуска-расійскай блізкароднасці
і жаданне абаперціся на Маскву абуджалася ў пэўных колах уніяцкага
духавенства, страціўшых надзею сам-насам супрацьстаяць
узмоцненаму польска-каталіцкаму ціску. Яно падагравалася расійскай
прапагандай, асабліва напорыстайу 1830-я гады.
Унія не спрыяла дыстанцыраванню ўкраінцаў і беларусаў, але
сфармаванасць украінскіх этнавызначальных прымет да 1596 г.,
уключэнне Украіны ў склад Польскага каралеўства, наяўнасць сваіх
культурных і грамадска-палітычных цэнтраў, адным з якіх была
Запарожская Сеч, абумовілі адрозныя гістарычныя шляхі гэтых
народнасцяў, хоць яшчэ 2‘ стагоддзі ў крыніцах яны фігуруюць пад
агульным этнавызначальнікам «рускі».
3 гэтым жа канфесіёнімам у канцы XVI — XVIII ст.
ідэнтыфікавалі уніятаў і іх веру католікі ВКЛ, Польскага каралеўства,
улады Рэчы Паспалітай. У граматах віленскаму Троіцкаму манастыру
1605 і 1613 г. Жыгімонт III гаворыць аб «рускіх інаках», «набажэнстве
рускім», «рускай семінарыі» [248. а.1]. У лісце Руцкаму (1636 г.)
Уладзіслаў IV выказаў жаданне пакласці канец розні «паміж Руссю
ўз’яднанай і неўз’яднанай» [773, дадатак, с.143]. Соймавая пастанова
1647 г. звалася «Аб духоўных рускіх, як уніятах, так і не ў вуніі
будучых» [655, с.59]. «ЛяхІ уніятаў руссю, грэкамі клічуць, хаця
уніяты рымскай веры прытрымліваюцца, - скардзіўся нейкі ананім
паміж 1667—1671 г., а нас, праваслаўных, русь і грэкаў, за паганых,
схізматыкаў, няверных, адшчапенцаў ад папежа і ад праваслаўя
называюць пастаянна» [467, а.71]. •
Маршалак ВКЛ А.Сапега ў дарчай грамаце 1717 г. царкве ў
Росіцах (ля Друі) абавязвае святара .«старанна навучаць ... жыхароў
мясцовага рускага уніяцкага прыхода малітвам, запаведзям гасподнім»
[504', с.363]. -У архіве нясвіжскіх Радзівілаў у Варшаве, уніяты і ўсё, з
імі звязанае, атаясамліваецца не інакш як з «рускім»: царква ў
маёнтку Порплішчы (1627 г.), белае духавенства з Міра (1705 г.),
вышэйшая іерархія (1786 г.) і г. д . [7, а.І; 10, а.1-2; 13, а.26 і інш.]
Паводле крыніц 1595-1839 г., «рутэнамі» або «русінамі»,
«рускімЫ, як звалі ў Еўропе ХУІ-ХУП ст. этнічных' беларусаў, былі
уніяты і IX' вера для Ватыкана, пачынаючы з выбітага там у 1595 г. на
медалі надпісу «КыШепіз гесерііз» і завяршаючы пагрозай папы
Грыгорыя XVI 1-839 г. божай кары «рускім епіскапам, якія здрадзілі
уніі» [390,-а.2-4]. Пры гэтым рымская курыя адрознівала рускіх Рэчы
Паспалітай ад рускіх Маскоўскай дзяржавы, якіх звала «маскавітамі»,
«маскоўскім народам» [644, с.107]. «Рускія епіскапы і нацыя не мелі
сувязі з рымскай царквой», - гаворыцца ў буле уніі КЛітаратура і
Мастацгваента VIII, які 23 снежня 1595 г. «выправіў» гэта [503, с.374,
218
376]. Пасля Берасцейскага сабора «мала русінаў далучылася да уніі ў
параўнанні з тымі, што засталіся ў схізме», - запісана ў інструкцыі
1639 г. папскаму нунцыю ў Польшчы [644, с.273]. У лісце да
Жыгімонта ІП ад 10 лютага 1624 г. Урбан VIII, згадваючы шматлікія
паўстанні супраць «русінаў уніятаў», заклікае караля «задушыць
схізматыцкую ерась», каб «унія русінаў» урэшце ўзняла галаву [578,
с.41 - 42]. У пасланні І.Руцкаму ў 1627 г. папа засведчыў сваю любоў і
прыхІльнасць «да спраў рускіх уніятаў». [356, а.14].
Ватыканская кангрэгацыя прапаганды веры ў 1626 г.
запатрабавала ад каталіцкіх біскупаў. не забараняць сваёй пастве
спавядацца уніяцкім капланам, бо «Русь уніты ё.сць праўдзівыя
католікі» [422, а.99]. У 1627 г. яна забараніла «рускаму уніяцкаму
народу» пераходзіць на лацІнскІ абрад [263, а.1], у 1643 г. пацвердзіла
права «рускіх уніяцкіх біскупаў» засноўваць школы для навучання
моладзі [422, а.99]. У 1701 г. КЛітаратура і Мастацгваент XI замяніў
«рускім у Літве» падарожжа ў Рым, якое давала адпушчэнне грахоў,
15-дзённым наведваннем адной з чатырох цэркваў у сваёй краіне.
Папскі легат Шэмбек у 1708 г. зрабіў аб’яву «усяму кліру і на'роду
рускаму уніцкага абраду ў Польшчы і Літве» [553, с.6-8].
Аналізуючы этнічны склад выхаванцаў Грэцкай калегіі ў Рыме,
якая рыхтавала кіруючыя уніяцкія кадры, па яе каталогу студэнтаў,
А.Надсан зрабіў выснову, што слова «К.піЬепц8» часта ўжывалася ў
канфесійным сэнсе дзеля абазначэння католікаў усходне-славянскага
абраду незалежна ад нацыянальнасці. Базыльянін - паляк, маскавіт ці
прусак - называўся «рускім манахам» нароўні з беларусам і ўкраінцам
[1063, с.7]. Беларускія студэнты, што вучыліся ў калегіі ў 1621-
1696/97, названы ў спісе «рускімі» (Р.Корсак з Полаччыны - будучы
мітрапаліт, «русін навагародзёц» Яўстах і «русін палачанін» Мікола
Корсакі, А.Балевіч з Брэсцкага ваяводства, Ф.Гадэбскі з. Пінскага
раёна Чорнай Русі, П.Агілевіч з Мінска на Белай Русі, Г.Календа з
Віленшчыны, Я.Смагажэўскі з Ваўкавыскага павета і інш.) або
«ліцвінамі» (радзей). КанфесіёнІм «русін» і этнонім «ліцвін» часта
ўжываюцца ў каталогу разам: М.Івановіч, І.Ляшчынскі, А.Растоцкі -
«рускія манахі св. Базыля, ліцвіны» адпаведна з Вільні, Берасцейскага
ваяводства і Слоніма [606].
Да з’яўлення уніяцтва нацыянальная свядомасць беларусаў была
прывязана да праваслаўя, «руская» этнаканфесійная тоеснасць была
манаполіяй праваслаўных. Пасля 1596 г. яны пры кожнай аказіі
падкрэслівалі, што з'яўляюцца адзінымі прадстаўнікамі нацыянальных,
культурных і рэлігійных традыцый «Русі», і ніяк не жадалі прызнаваць
з’яўленне яшчэ адной «рускай» веры, навязваючы .. уніі імідж
«магільшчыка» «рускай» народнасці. Іх голас пераважаў да сярэдзіны
219
XVII ст. «Ніхто не хоча таго бачыць, што адступнікі нашы хочуць, каб
Русі не пакінулі на Русі, каб ... Рускай (з усходу) ... веры не было ў
рускай царкве, якая не раней можа быць знішчана, як толькі са
знішчэннем рускага народа», - заяўлялі яны сенату ў 1623 г. [514,
с.244, 272,273]
Прэтэнзіі на прызнанне выключнага права на «рускасць» толькі за
праваслаўнымі адбіліся ў дагаворы 1670 г. украінскага гетмана
П.Дарашэнкі з польскім каралём: «I на будучае па законах не павінна
заставацца ні малейшага намёку на рускую унію, так каб заўсёды, дзе
гаворыцца пра рускі народ, само сабой разумеліся б праваслаўныя»
[857, с.Н]. Прэтэнзіяй на-аднаасобнае прадстаўніцтва праваслаўем
інтарэсаў усходнеславянскай этнічнай супольнасці Рэчы Паспалітай
стракаціць цяжба, распачатая ў 1697 г. віленскім Святадухаўскім
брацтвам з уніяцкім мітрапалітам і вІленскім магістратам за ўціск
«праваслаўнай рускай веры» [289, а.3,3 адв.].
I тым не менш, мяркуючы па словах «Перастарогі» (1605 г.):
«Наперед у незнаемых пытают, еслн поляк, чн есть католнк, а еслн
руснн, чн есть уннят», [495, с.251] - уніяцтва ў масавай свядомасці ад
самага свайго пачатку стала своеасаблівым атрыбутам русінаў. Як ні
жадалі ідэолагі праваслаўя манапалізаваць гэты этнаканфесіёнім, у
палемічнай літаратуры, соймавых і саборных прамовах і пастановах, у
масавай свядомасці іх аднаверцаў уніяты, нават абвінавачаныя ў
нацыянальнай здрадзе і жаданні зрабіць, «каб Русі не было на Русі»,
усё ж заставаліся яе часткай, якая, аднак, збІлася на фальшывы шлях.
Аб «супакаенні Русі праваслаўнац з Руссю уніцкай» гаварыў на
саборы 1629 г. львоўскі прапаведнік Фёдар [832, вып.1, с.17]. Крыўды
на адрас «РусІ зуніяванай» гучалі ў прамове дэпутата ад віленскага
брацтва на канвакацыйным сойме 1632 г. [774, дадатак, с.445, 774].
Афанасій Філіповіч заклікаў да вяртання:
«Уннате,...
не барзо тебе Рым прагнет н латнна,
Може бовем обыйстнся без руснна» [902, с.144].
Справакаваная 1596 годам пастаноўка пытання, хто з’яўляецца
сапраўдным русінам, спрычынілася да каласальнага росту этнічнай
самасвядомасці.
У лексіконе уніятаў праваслаўе фігуравала «релнгней кгрецкой
руской в послушенстве столнцы светое рнмское в едностн не будучое»
[272, а. 1], карацей, «русь незуніяваная». У сувязі з тым, што уніяты
былі гэткімі ж беларусамі, як і праваслаўныя, абапіраліся на мясцовыя
этнакультурныя традыцыі і ўводзілі старабеларускую мову ў
сакральную сферу, падвяргаем сумненню раздуты на мяжы ХУІ-ХУП
ст. праваслаўнымі палемістамі, некрытычна падхоплены
220
дарэвалюцыйнай расійскай і савецкай гістарыяграфіяй, жывучы ў
сучаснай айчыннай навуцы тэзіс, якому ў свой час давяраў і аўтар, аб
антыуніяцкай барацьбе як барацьбе супраць дэнацыяналізацыі, за
захаванне сваёй народнасці. Салідарызуемся ў пэўнай меры з
палажэннем В.Ластоўскага, што абарона праваслаўя ад рэфарматаў і
уніятаў не была абаронай «рускай» народнасці, над якой нібы павісла
пагроза, паколькі праціўнікІ ва ўсіх трох лагерах аднолькава лічылі
сябе добрымі «русінамі» [948, с.249].
З’яўленне ў 1596 г. яшчэ адной формы «рускай» царквы і стойкае
замацаванне за ёй гэтага канфесійнага этнавызначальніка выклікала
патрэбу іх адрозніваць. Таму ў дачыненні праваслаўя і, магчыма,
спачатку ў яго асяроддзі ўзнік тэрмін «стараруская» рэлігія, які да таго
ж падкрэсліваў яго старажытнасць і тым самым нібы падвышаў яго
прэстыж. Такое вызначэнне зафіксавана ў крыніцах канца ХУП-ХУІП
ст. Універсалам 1686 г. полацкі ваявода «пастанавіў схізматыцкую
царкву старарускага вызнання (царкву св. МІкалая ў Езярыцкай
воласцІ - С.М.).„ аддаць пад уладу пастыра, які знаходзіцца ў св.
Уніі» [504, с.36]. У супліцы 1747 г. праваслаўны клір назваў сябе
«духавенствам рэлігіі старажытнай грэкарускай незуніяванай» [397,
а.ЗОЗ}. 20 сакавіка 1767 дысідэнты выступілі з заявай аб «уцісках і
пераследе рэлігіі Грэцкай, Старарускай» і стварылі ў- Слуцку
«Канфедэрацыю рыцарства і абывацеляў Вялікага княства Літоўскага
рэлігіі старарускай» [2, а.207; 187, а.1, 65}. Прэтэнзіі уніяцкай царквы
на старажытнасць свайго спавядання знайшлі адлюстраванне ў
тэрміне «рэлігія старажытная грэчаская», пад якой мелІ на ўвазе тую,
якой яна была да расколу 1054 г.
Прапрацаваны намі комплекс крыніц беларускага,
польскага, ватыканскага паходжання не пацвярджае атаясамлівання
уніятаў з палякамі ў 1596-1772 г. Канфесіёнім «уніят» і этнонім
«паляк», калІ і стаяць у іх побач, то заўсёды звязаны злучнікам «і».
Затое відавочнай з’яўляецца змена этнічнай арыентацыі тых
беларусаў-уніятаў, якія перайшлі ў рыма-каталіцызм. Ясеньскі парох
А.Савіцкі ў 1747 г. меў прэтэнзіі да дзісненскіх праваслаўных
манахаў, што яны «адну унітку і адну польку» з яго прыхода
перавярнулі ў сваю веру [300, а.1-2]. Другі уніяцкі святар
паведамляў пра свайго парафіяніна - шляхціца А.Альшэўскага з
вёскі Цемераўцы, які хрысціўся ў рускую веру і 28 гадоў яе
трымаўся, а ў 1756 г. «прыстаў на польскую» [393, а.21}. Селянін
Матфей з в. Ракаў, ад бацькоў-уніятаў, да 1753 г. «трымаў па-руску»,
а пажыўшы 2 гады ў Польшчы, «стаў палякам» і цяпер спавядаецца ў
езуітаў, якіх прасіў не прымаць да сябе Матфея яго былы парох Ян
Міхаловіч [393, а.31].
221
Відавочнае этнаграфічна памылковае супрацьстаўленне
уніяцтва «рускасці» выкрывае і рэтраспектыўны погляд на праблему.
Чэшскі славяназнаўца Шафарык на карце «Насельніцтва плямёнаў
славянскіх у Еўропе», складзенай ім у 1834 г., калі на тэрыторыі
Беларусі было прыкладна 1,5 мільёна уніятаў, лазначыў народ, які
жыве ад Падняпроўя і Падзвіння да Заходняга Буга і Прыпяці, як
беларусы {1306, с.58, карта IV]. Арэал распаўсюджання уніяцтва
супадае з этнічнай беларускай тэрыторыяй, якой яе пазначыў на
сваёй карце Я.Карскі.
Спазнаўшая паланізацыю уніяцкая інтэлігенцыя з ліку базыльян
і вяшэншага кліру ў XVIII ст., бліжэй да яго канца, магла ўжываць
пераходную форму этнічнага самавызначэння ад беларуса («русіна»)
да паляка: «§епіе Йіійіеппз, паііоп Роіопііз» [545, с.31; 1475, с.225].
Хоць архаічны «рускі» этнаканфесіёнім трымаўся за уніятамі да
апошняга дня існавання іх веры, паралельна з ім, але радзей, іх
атаясамлівалі з ліцвінамі, і у асноўным з памежжа ХУШ-ХІХ ст., з
беларусамі, што дазваляе гаварыць пра шматварыятыўнасць іх
ідэнтыфікацыі.
«Рускасць» уніятаў і іх веры прызналі многія даследчыкі ХІХ-ХХ
ст., але кожны ўклаў у гэта прызнанне свой сэнс. У сувязі з гэтым мы б
выдзелілі дзве гістарыяграфічныя тэндэнцыі. Першая (П.Баброўскі і
інш.) ўжывае гэты этнонім як гістарычае імя беларусаў і ўкраінцаў
[709, с.11}. Другая плынь, назавем яе спекулятыўнай, укладвала ў
«рускасць» уніятаў дыктуемы афіцыйнай ідэалогіяй сэнс - як
раўназначны расінскасці. Яе прадстаўляюць П.Бацюшкаў [382, а.20
адв.], Г.Шавельскі [1303, с.38], А.Краскоўскі [921, с.213], Д.Талстой і
большасць дарэвалюцыйных гісторыкаў. Так, па словах обер-
пракурора Сінода Д.А.Талстога, арыстакратычнае каталіцкае
духавенства не дапускала зліцця з сабой уніяцкага кліру, «пакідала яго
на супрацьлеглай народнай глебе, заснаванай на рускіх пачатках»
[1240, с.249].
Памылковасць тэзіса, што беларусы заўсёд'ы ўяўлялІ сабой
выключна праваслаўную этнаканфесійную супольнасць і погляду на
уніятаў як на палякаў абверг ў 80-я гады этнограф І.У.Чаквін. Ён
лічыць, што такі падыход звужае сапраўдны этнічны масіў народа, які
вызначаўся не столькі адзінай канфесіяй, колькі адзінай літаратурнай
мовай, агульнасцю- тэрыторыі, падабенствам асноўных формаў
культуры і самасвядомасці. Поліканфесійнасць - адна са спецыфічных
рыс яго этнічнай гісторыі [1327, с.ІОЗ].
Для каго ж уніяты былі палякамі? - Для падданых і афіцыйных
колаў: Расійскай дзяржавы. Па меншай меры, да падзелаў Рэчы
Паспалітай царскі ўрад не бачыў рускага элемента уніі і бараніў
222
толькі праваслаўных як блізкіх па веры і этнічнаму паходжанню,
прадстаўляючы уніятаў самім сабе. Расійскі дыпламат Рудакоўскі-ў'
справаздачы калегіі замежных спраў у 1725 г. раіў палякаў-уніятаў
«держать в узде» [560, с.195 - 196]. У 1793 г. Кацярына П зрабіла
запыт у Сінод, «как лучше н прнлнчцее можно польсккх уннатов
обратнть» у праваслаўе [517, с.З].
У разуменні імператарскага двара за захад ад мяжы імперыі
жылі палякі. Нікога не здзіўляла, што царскі саветнік Б.Герман у сваіх
статыстычных дадзеных, апублікаваных у 1790 г., нават праваслаўных
жыхароў Полацкай і МагІлёўскай губерняў назваў палякамі,- бо яны
гаварылі па-польску; што вучоны-прыродазнаўца В.Севяргін у сваіх
падарожных нататках па Беларусі ў 1803 г. адзначаў, што ўсе яе
жыхары ўжывалі ў зносінах паміж сабон толькі польскую мову і нават
праваслаўныя вернікі Гродзеншчыны не ведалі ні слова па-расейску.
Аднак тое, што расіяне лічылі «польскай мовай», для палякаў было
нечым вульгарным, мужыцкім, уяўляла добры матэрыял для кпінаў
[685, с.48].
Экстрапаляцыя назвы культурна дамінуючага ў Рэчы Паспалітай
этнасу на уніятаў захоўвалася ў гэтай краіне і пазней. М.Улашчык, чые
продкі былі уніятамі, успамінае сведчанне маці, якую ў 1914 г.
расійскія салдаты адмовіліся прызнаць- рускай, паказаўшы на уніяцкі
абраз у куце: «Вы - палякі’» [841, с. 144].
Але на нейкім этапе, заключаным, на нашу думку, галоўным
чынам, у храналагічных межах 1772-1839 гадоў/адбылася-яшчэ адна
парадаксальная з’ява: з аднаго боку, страта уніятамі сваёй рускай
свядомасці і набыццё польскай, а, з другога, «прасвятленне» царызму,
які раптам убачыў у іх сваіх супляменнікаў-расіян. Не прызнаваўшая
беларусаў самастойным этнасам, дзяржаўная ўлада імперыі спачатку
вагалася ў іх ідэнтыфікацыі, вырашаючы, да каго залічыць: да ра'сіян
ці да палякаў, што не магло не ўплываць на масавую скіраванасць
нацыянальнага самавызначэння ў той ці іншы бок. Урэшце Кацярына
II вырашыла вырваць у далучаных. усходнеславянскіх народаў,
пачуваўшых сябе этнічна чужымі карэнным расіянам, «развратное
мненне, по коему поставляют себя народом, от здешняго (расійскага -
С.М.) совсем отлнчным» [1085, с.213]. Падрыў этнаканфесійных
стэрэатыпаў «руска»-уніяцкага насельніцтва ВКЛ працягваўся пры
Паўле I, які называў уніятаў «ні тое, ні сёе - ні рыба, ні мяса», і
Аляксандры I, калі, паводле У.М.Конана, наступіў «пік паланізацыі»
Беларусі,.. што аказалася ахвярай расійскага і польскага імперскага
месіянства.
Па нашых назіраннях, з канца ХУІП ст., ва ўскладнёнай
этнаканфесійнай абстаноўцы апошняга этапу існавання уніяцтва, калі
223
ішло навязванне яго паслядоўнікам спачатку польскай, а потым і
расійскай тоеснасці, ва уніяцкім асяроддзі і кантакіуючым з ім
урадавых сферах пашыраецца ўжыванне этноніма «беларускі» ў
дачыненні да яго культавых інстытутаў і -вернікаў, галоўным чынам,
усходніх раёнаў Беларусі («архіепіскап беларускай уніяцкай царквы»
І.Лісоўскі, беларускія кансісторыя, епіскап, уніяцкае спавяданне і
духавенства,. семінарыя, «беларускі грэка-уніяцкі народ» і г.д.) [553,
с.525, 527, 626, 702, 762, 775] і «літоўскі» («ліцвінскі») - адносна
духавенства, прыхаджан і ўстаноў культу захаду і цэнтра Беларусі.
Сярод 24 чыноўнікаў-базыльян Літоўскай епархіі (усе - прадстаўнікі
інтэлектуальнай эліты шляхецкага паходжання) у 1815 г. былі 2
«ўраджэнцы літоўскія», 1 «ураджэнец валынскі», 1 - «самагіцкі», 1
«беларускай», 17 «літоўскай нацыі» і 2 «польскай нацыі», прычым 2
апошнія этнічныя групы прадстаўлены выключна ўраджэнцамі
заходніх раёнаў Беларусі [553, с.694—699]. На аснове этнаграфічных
запісаў першай трэці XIX ст. А.С.Катяярчук небеспадстаўна мяркуе,
што большасць уніяцкага духавенства і сялянства Заходняй і
Цэнтральнай Беларусі лічылі сябе . ліцвінамі, ужываючы ў
паўсядзённым побыце беларускую мову '• [904, с.88]. Мітрапаліт
Я.Смагажэўскі ў 1785 г. вызначаў сябе як «рускі ліцвін родам» [388,
а.30 адв.], лрафесары Віленскага універсітэта - выхадцы з сем’яў
уніяцкіх святароў - І.Даніловіч і М.Баброўскі лічылі сябе ліцвінамі.
У той жа час пазіцыя афіцыйных улад, іх заігрываннё з польска-
каталіцкімі коламі заходніх ‘губерняў, з аднаго боку, а з другога,
дзейнасць мясцовай спаланізаванай шляхты і касцёла спрыялі
эвалюцыі этнічнай самаідэнтыфікацыі і свядомасці часткі уніятаў у
польскім кірунку, якія.пры гэтым, аднак, заставаліся чужымі польскім
нацыянальным памкненням. МенавІта пра гэты яас і гэту з’яву пісаў
ідэолаг. «западно-русснзма» М.Каяловіч, абураючыся тым, што 10
мільёнаў жыхароў Заходняй Расіі «залічаны да палякаў з такім
легкадумствам, прыкладу якому не прадстаўляе нам гісторыя з тых
часоў, калі перасталі глядзець на народы як на статак, які можна
прыгнаць куды ўздумаецца» [514, с.ІУ]. Да падзелаў жа, паводле
даных А.Карнілава, палякі не дасягалі і 10% мясцовага насельніцтва
[899, с.12]. Не ўсе «новыя» палякі лічыліся палякамі
«паўнавартаснымі». І.Сямашка падзяляў іх на сапраўдных і
«выроднвшнхся нз русскнх н лнтовцев» [521, с.562].
З’яўленне этнічна своеасаблівага тыпа уніята і этнічнага
неалагізма «беларускія палякі», «беларускія палячышкі», «беларусцы,
якія парадніліся з палякамі» і да т.п. зафіксавана таксама ў лістах
1833-1834 г. полацкага архіепіскапа Смарагда' да обер-пракурора
Сінода у наступным кантэксце: «...Нашн белорусскне полякн,
224
негодуюіцне на нас за уншо, подалн просьбу к Государю с жалобою,
что якобы мы нных напонлн, а другнх прннуднлн прмнять
православне»; «Я н не вмдал нмгде такой наглостн в словах н
поступках проткв властн, какая обнаружнвается в белорусскнх
полячншках»; «Здешнме гражданскне -чнновннкн, частью полякн
католнкн (почта все),_ а частью белорусцы, породннвшмеся ... ,
взанмнымн плутовствамн. связавшнеся с полякамн, по релнгнн
полуправославные» [1303, дадатак, с.14, 18, 23-24]. І.Сямашка пра
такіх пісаў: «Я не лічу палякамі рускіх і літоўцаў, якіх, падобна мне,
навучылі некалі гаварыць па-польску ў польскіх вучылішчах,
уладкаваных самім рускім урадам» [520, с.214).
Студэнты Беларускай грэка-уніяцкай семінарыі ў Полацку ў 30-я
гг. XIX ст. называлі сябе палякамі, а рускіх - маскалямі і схізматыкамі
[1303, с.101]. Польская тоеснасць, аднак, не абавязкова спалучалася з
гэткімі ж перакананнямі. Гадаванцы Галоўнай семінарыі пры
Віленскім універсітэце,. па сведчанню сучасніка, ахоўваліся «ад
крайняга захаплення польскімі патрыятычнымі пачуццямі, якімі была
заражона універсітэцкая моладзь» [487, с.6]. Што да шараговых сялян-
уніятаў, выключаных са сферы адукацыі і прафесійнай культуры,
паланізацыя канца XVIII - першай трэці XIX ст. іх амаль не закранула,
хоць штучнае навязванне польскай тоеснасці дало свой плён. Аб
«перараджэнні паўтара мільёна народа» (колькасць -уніятаў на
Беларусі ў XIX ст.) засмучаецца епіскап мінскі і бабруйскі Антоній
[511, с.76].
Фактычна страціўшы беларускіх уніятаў, — аддаўшы іх «на
водкуп» палякам, - у другон палове 1820-х гадоў расійскія ўрадавыя
колы нібы нанова адкрылі іх для сябе: убачылі, што яны хоць і
«змененыя з вонкавага выгляду, але рускІя ўнутры». Этнонім «рускі»,
«русін» зрабілі аб’ектам спекуляцыі - ігнаравалася яго
неадназначнасць, рознасць гістарычнага (як у Еўропе стагоддзямі
звалі беларусаў і ўкраінцаў) і тагачаснага разумення (як- расіян).
Даказваючы беларуска-расійскае адзінства, закрывалі вочы натое, што
Бепарусь стварыла-свае асобныя гістарычныя-.шляхі палітычнага,
культурнага, нацыянальнага і рэлігійнага развшця. Ідэя аб згубнасцІ
ўплыву уніяцтва на яе грамадска-палітычнае і этнакультурнае развіццё
набывае новае жыццё. Ператварыўшы старую «рускасць» на
расійскасць, афіцыйная прапаганда- стала атаясамліваць . уніятаў з
карэнным насельніцтвам імперыі - лічыць «рускімі па паходжанні,
мове і набажэнству», што, на нашу думку, таксама паспрыяла іх
адчужэнню ад гэтага этноніма. У 30-я гады іх коштам на Беларусі
пачалося «аднаўленне рускай народнасці», сацсаванай «злашкоднай
уніян».
225
ДЭФАРМАЦЫЯ ЭТШЧНАЙ САМАСВЯДОМАСЦІ
УНІЯТАЎ У СУВЯЗІ СА СКАСАВАННЕМ IX ВЕРЫ
Погляд на уніятаў як на аднапляменнікаў расіян, адарваных у
нейкіх пакаленнях ад праваслаўя, падвергнутых моцнаму польска-
каталіцкаму ўплыву, амаль запамятаўшых сваю кроўную сувязь з
Расіяй, застылых на стадыі «яшчэ не палякі, але ўжо і не зусім рускія»,
фармаваўся ва ўрадавых колах паступова. Разам з тым прыходзіла
разуменне «неабходнасці» іх вяртання ў тое нібы гістарьічна
наканаванае ім рэчышча этнаканфесійнага развіцця, па якому ішло
насельніцтва Маскоўскай Русі - Расійскай імперыі І з якога жыхароў
Русі Літоўскай збочыла унія 1596 г. Грандыёзная пераробка,
перабудова свядомасці і спосабу жыцця пераважнай часткі
насельніцтва Беларусі адбывалася пад лозунгам «охранення
народностн» ад далейшага псавання [90, а.30 адв.] у сакральнай,
адукацыйнай, бытавой, сямейнай і інш. сферах.
Вырашаць уніяцкае пытанне пачала Кацярына II у межах
традыцыйнай расійскай палітыкі, важнейшай зброяй якой была
рэлігІйная канверсія праваслаўнай царквы і ўрада ў дачыненні да
новых суб’ектаў імперыі [1209, с.346]. Шлях да нацыянальнага і
імперскага адзінства, якому ва уніяцкай царкве бачылася пагроза,
ляжаў праз авалоданне духоўным светам новых падданых. Услед за
палітычнай паследавала рэлігійная, культурная і этнічная інтэграцыя
Беларусі ў Расію. Кацярына выказала жаданне знішчыць паміж імі
«грань ннородня», зрабіць новадалучаныя абшары «рускімі не адным
толькі імем, але душою і сэрцам», «лягчэйшым спосабам прывесці да
таго, каб яны абруселі і перасталі глядзець, як ваўкі ў лесе» [1292,
с.12]. Нацыянальную рознасць беларусаў і расіян, якая ўсё ж была
відавочнай, царызм хацеў кампенсаваць іх канфесійным нівеляваннем
і этнічнай уніфікацыяй. На службу асіміляцыйнай палітыцы былі
пастаўлены праваслаўная царква і сістэма асветы. Першы ўдар
вырашылі нанесці па уніятах, якія, у выпадку акаталічвання,
«назаўсёды аказаліся б страчанымі для рускай нацыІ». У выкараненні
уніі імператрыца ўбачыла «самы надзейны сродак да зацвярджэння
народа тамашняга ў аднадумстве» [566, с.425]. Пераварочванне ў
праваслаўе, па яе словах, «найболей зблізіць іх з расіянамІ, і яны
ніколькі не павінны ўжо баяцца, што калі-небудзь будуць адарваныя
ад нашай дзяржавы» [566, с.453].
Аднак стварыць на Беларусі адзіны з карэнным насельніцтвам
імперыі рускі арганізм, абапёрты на праваслаўе, ёй не ўдалося. У
абстаноўцы пераўтварэння гэтай тэрыторыі ў зону сапернііггва
польскага і рускага элементаў за сферы ўплыву, абавязак урада -
226
«падтрымку нацыянальных памкненняў праваслаўных» — Кацярына II,
паводле ацэнкі П.С.Гаручкі, хоць і выконвала, але «даволі
легкадумна», распачаўшы «ўз’яднанне» уніятаў без належнай
падрыхтоўкі. «Праваслаўна-рускія, - пісаў ён пра тыя працэсы, -
спрачаліся з лаціна-палякамі з-за цемнага прыгоннага люду, каму
кіраваць ім. Гістарычныя правы былі на баку рускіх, фактычная сІла
належала лацінянам» [779, с.61]. Этнічная адметнасць і рэлігійнай
вызначанасць уніятаў не прымалася ў разлік канкурыруючымі бакамІ,
кожны з якіх імкнуўся падпарадкаваць іх свайму непадзельнаму
панаванню, у першую чаргу праз рэлігію.
У гэтай барацьбе пытанне стаяла такім чынам: ці стануць яны
палякамі, ці ўзмацняць рускую нацыю? У лёсе уніі нібы
сканцэнтраваўся лёс усёй Беларусі, за якую ішла спрэчка паміж Расіяй
і Полынчай. Уцягванне яе інтэлектуальных сіл у барацьбу за інтарэсы
суседскіх этнасаў падзяляла наш народ на непрыязныя партыі з
вялікай шкодай для яго нацыянальнай евядомасці. Этнаканфесійны
лібералізм Паўла I І Аляксандра I спрыяў узмацненню польска-
каталіцкага ўплыву на уніяцкае насельніцтва.
Кацярынінская праграма ўзмацнення дзяржаўна-палітычнага
адзінства Расійскай імперыі адзінствам нацыянальна-рэлігійным была
развіта і рэалізавана Мікалаем I. Асцярожная пры Кацярыне,
ліберальная пры Аляксандры I, русіфікацыя пры ім, якая супала з
пераходам да рэакцыі, становшца жорсткай і рашучай. Яна
грунтавалася на шавіністычнай у сваёй аснове дактрыне,
сфармуляванай у 1830-я г. міністрам асветьі С.Уваравым у трыядзе
«праваслаўе, самадзяржаўе, народнасць». Зыходзячы з памылковага
прынцыпу, што расіяне, беларусы і ўкраінцы - гэта адзін «рускі»
народ, і ўсё, што перашкаджала іх адзінству, трэба нішчыць, Мікалан I
працягвае стратэгічную лінІю царызма па ліквідацыі асаблівасцяў
беларускага- нацыянальнага жыцця як патэнцыйнай крыніцы
супраціўлення імперскай уладзе [1237, с.587]. Захаванне уніяцкай
царквы, якая, у адрозненне ад праваслаўнай, не гарнулася да
расійскага прастолу, улады звязвалі з небяспекай сепаратызму.
Знішчэнне уніі і падпарадкаванне ўсёй беларускай царквы Маскве
разглядалася як важнае звяно ў зняцці праблемы беларускай
палітычнай і этнакультурнай асобнасці.
У 1830-1831 г. заклікаў манарха да тэрміновых і рашучых
дзеянняў па «знішчэнню духа адчужанасці ад Расіі» і зліццю з ёй
Беларусі магілёўскі, а потым гродзенскі губернатар - ініцыятар
наступу на уніяцкую царкву М.Мураўёў, які адчуў, што «ўсялякае
прамаруджванне ... больш аддаліць час збліжэння края гэтага з
Айчынай нашай» [21, а.1 адв.]. У яго запісцы 1831 г. на імя цара з
227
пр.ніаповам мер па русіфікацыі Беларусі на мняіаў шяріалася
асаблівая ўвага
3 канца 20-к г. палныка эінаканфссійнаіа «нерараджэння» І,ч
м’ін уніятаў уваходзіць у ноную фазу. Яны сіановяцца прадмеіам
моцнай гакланочанасці ўрада, які ўсімі сваімі дзеяннямі паказваў, шіо
не адрознівае бсларусаў ад расіян, і іх прарасійску арыенгаваных
нравадыроў «I осударь ймператор, — павсдамляў у 1835 і. міністр
унутраных снраў Блудаў міграпаліту, .. обраіцая гюсгояннос
вннманмс п на особенное положенпе находяіцнчся в Нмпернн уннаіов.
нідрсвле русскнх по языку п пронсхожденню. всегда нзьявлял
твердую свою волю. чтобы сня народносіь нх, нс нзменнвшаяся в
тсченне сюль дошого врсменн несмотря на событмя веков мннувшнх,
была во всех оі ноніеннях охраняема н іюддержнваема в полной
чнстоіс н непрнкосновснностн от всякою чуждоіо нлнянмя» (518
с.1 15|.
Знайшоўся і патрэбны чалавск ва уніяцкім асяроддзі - член
уніяцкаіа дэпартамснта рымска-каталшкай калені ў Пенярбургу.
іюіым літоўскі сніскап і. урлшце. мітрапаліт Іосіф Счмашка. які.
зрабіўшы сгаўку ў барацьбе супраць польска-качаліцкага ціску н.і
Расію і маскоўскае праваслауе, ці пе грамчэй за ўсіх біў на Ьеларчсі ў
20-60-я і у бубен расійскаіа патрыяіызму і рускай народнэсці
«1 Іраваслаўны па душы, Уніяг паняволі, Маларасіяшн па радавому
імя, Рускі па сэрцу», ён, на словах біёграфа. пазбавіўся «ад вуткаіа
уніяцкага ноіляду на рускую народнасць і праваслаўную вср\» і
прысвяціў сябе «ўзмацнснню велічы- і славы Расн» |605. с 21 У
вядомай 'нпіісцы 1827 г. на імя дырэктара дэпаріамсніа замежнмх
вьвнанняў ён акцнігуе ўвагх на акіыўнэсці касцёла па схіленню яго
пасівы ў рыма-каіаліцызм і папярэджвае. нпо калі не перавярнуць яе
ў праваслаўе, то «наўтара мільёна рускіх па крыві і мове скаёй
адчужаны будупь назаўсёды ад старэйшыч сваіх братоу» [878. е44[.
«Р ♦лігійнае перараджэпне» уніягаў ён раіцк здзейсніць «без усялякіх
рэжіх мер. без фанатычных рухаў і. гак сказаць, амаль без іх ведама»
[521, с 22]. Нраект знайшоў спачувальны водіук цара. 3 таго часу
начынаецца ўзвышэнне самога Сямашкі і заняпад царквы, якой ён
кіраваў Ліквідацыя царквы яе ўласнымі епіеканамі -• бсснрэцэдінтны
выпэдак у і іс юрьп рдііі і> і яшчэ адзін і ларадоксаў у ніяцгва.
Асабліва раніучыя дзеянні на рэлігійным фронце. закліканыя
«злучыць самымі цеснымі вузамі 1.5 млн уніятаў і прыроднымі іх
сабратамі - расіяпамі» [520, с.67], пачаліся ў 1834 і. Трымаючы ў 1 837
г. снраваздачу аб стане снраў, Сямашка адзначае, што прашоўшыя 4
гадііі «дзейна займаліся керараджэннем укіягаў Лноўскай епархн ў
рускіх праваслаўных» [521. с.24|. Уніфікуюцца ўсе вонкавыя
228
.!ірыбу11,] всры - прадмсгы к)лыу. лбрады, свягы, ініэр'ер і начынне
хр.імау, рілііійныя кіші, адіснне, снсвы, паколькі яны
па іірымліваюнь «дух ядчужанасці ад Расіі» [I І6, а 40 адв.]. Яшчэ ў
18 Ч) і. Сшод прызнаў немэта*годным складаць асобыя нланы і фасады
для уніяцкіх цэркваў - іх «налсжала будаваць на ў-юр цэркваў грэка-
рачнскіх» (210. а.5. 8| Манаршы загал 1837 г. патрабаваў будаваць
сялчнскія хаты ў Беларускім краі на ўзор аналагічных у Расіі. На яго
надспіве віцебскі губернаіар загадаў змяніць абліча і мітралалічай
р ’ нд >нцыі Сгрунь (334, а 1 -3]. Гыя хшягы. іпто аднавілі набажэнства і
насіановы ўсходняй царквы, цавучаў Сямашка, «могуць ужо без
сораму і аласенпя быць і называць сябе рускімі» [521, с.83].
Але мова і кульгурныя каштоўнасці Расн нялегка нрыжываліся ва
ушяцкім аьяроддл. 3 нсмавернай цяжкасцю даводзілася літоўскаму
сшскалу змяняць кірунак «уніяцкіх розумаў і цаварочваць іх на
Ус.ход». ІІрынятых іахадаў аказалася недастаткова для
«воаірнсоедннення» яго паствы «да агульнага цела расіян». Тады
вырашылі, накінуўніы накуль народ у баку, узяцца за духавснства,
якое ўдіельнічала ў «зпачынным накіраванні розумаў населыііцтва
Бс.нірусі супраць Расіі» і замаруджвала ўнутранае аб’яднанне з ёй
краю |52І, с.42, 44]. Грэба перарадзшь яго «ў маральна-лалізычных і
р >'ін ійных адносінах. расналшь сваяцкія начуцці рускага духу».
«ірабінь яю ла магчымасці рускім». - раіць Сямашка і сам жа гэтым
ыіімаецца «Каб разаірэць уніяцкас духавснства пачуццём рускага
чуху, - нппа ёп х 1837 і , - аднауляў я пры ўсякім магчымым выпадку
намяць яго рускага паходжання. выцерпленыя ім ад палякаў
прьц нечанні і бацькоўскае нра яю папячэнне рускага ўрада. Магу
закерыць. нно чужая раней думка ганарыцца імем і паходжанпем
рускага, цяпер каштоўпая для вельмі значнай часткі падпарадкаванага
мнс духавенсгва» (521, с.18, 36] На пазіцыі нацыянальнага
канфар.мізму таксама с.хіляў сваіх надпачаленых у час аб'езду епархіі
мшскі і бабруйскі архісіпскац Антоній [51 I, с.72]. Праз апрацаваных у
іакім луху свяіароў узцзейнічалі на пры.хаджан. Як успамінаў
ееннснскі свягар К.Савіч, які ў сярздзше 50-х г. заняў нры.ход у
ІІаваі радскім павецс, ён «павучанні спачатку гаварыў ца польскай
мове і дамепікам беларускай, тым - на беларускай з дамепікам
рускан і, нарэшцс, на чыста расійскай мове, тым самым прывучаючы
нрыхаджан да рускай народнасці» [748. с.20|.
Важнае месца ў сістэме ўраданых мер па ўзвышэнню расійскай
народнасці за кошг беларускіх унія іаў заняў надбор духоўных кадраў
Яіпч) пры Кацярыне цракгыкавалася адхіленне ад пасад святароў,
няподных перайсці ў нраваслаўе, і замена іх духавенствам з Расіі.
Іады на Беларусь і Украіну было накіравана больш 700 чалавек (520.
229
с.51]. Пасля падаўлення.паўстання 1830-1831 г. зроблена замена ўсяго
складу праваслаўнага святарства Беларусі. У 1832 г. прынята
пастанова аб прызначэнні сюды на духоўныя пасады толькі асоб чыста
рускага паходжання і ўласна рускай адукацыі [612, с.763]. Гэта армія
новапрыбылых, далёка не заўседы прыхільна сустрэтая мясцовым
насельніцтвам і сама будучы «далёка не лепшай якасці» [106, а.4-6],
унушала яму «святасць грэка-расійскай бацькоўскай іх веры і перавагу
онай прад уніяй» [24, а.8]. Чужынцы-святары спрыялі ўсталяванню
руска-праваслаўнай дамінацыі ў рэлігійнай сферы Беларусі, у той час
як мясцовае пауніяцкае духавенства - беларускія «бацюшкі» з іх
старым бытам, звычкамі, нязнанымі ў Расіі імёнамі і мовай - не
задавальнялі Пецярбург, які да іх ставіўся падазрона. У 1897 г. толькі
1/3 святароў Беларусі былі беларусамі [1315, с.185].
«Найлепшым сродкам прывязаць да сябе непарыўнымі повязямі
сваіх новых падданых», як пісаў у 1834 г. прызначаны настаўнікам
расійскай мовы ў Веліж В.Г-Бялінскі, з’яўляецца адукацыя [161, с.215
адв.]. Новы кірунак выхавання і адукацыі моладзі «ннородческнх
окранн» - «у духу нацыянальна-расійскім» - пачаў задаваць сістэме
асветы міністр А.С.Шышкоў (1824-1828 г.). Гэта ён першы з расійскіх
дзржаўных мужоў паглядзеў на уніятаў як на людзей рускіх, хаця з
недаверам.ставіўся да базыльян, чыя выхаваўчая дзеннасць «разбурала
рускую стыхію на гэтай ускраіне». Каб зняць этналінгвістычны бар’ер
паміж Беларуссю і Расіяй — адзінства моў было галоўнай
прадпасылкай адзінства імперыі, - паклапаціліся аб узмацненні
вывучэння рускай мовы -ў Віленскай акрузе [878, с.38]. Цыркуляр
1825 г. папячыцелю акругі патрабаваў: « 1-е). Выхаванне народнае у
гэтай імперыі нашай, нягледзячы на рознасць вер, што да моў, павінна
быць рускае. 2-е). Грэка-католік, рыма-католік і лютэранін павінны
быць выхоўваемы, першы ў цвёрдым і незабыўным праваслаўі, а другі
і трэці - ва ўсёй дакладнасці станоўчага вызнання іх веры. 3-е). Уся
іншаверная моладзь павінна вучыцца нашай мове і ведаць яе, яна
павінна пераважна вывучаць нашу мову і законы ...» [400, а.18 адв. -
193-
У 1834 г. у навучальныя ўстановы паступіла прадпісанне: «Грэка-
уніяцкая моладзь павінна выхоўвацца ў поўнай упэўненасці, што
руская мова ёсць для яе айчынная» [553, с.1041]. На яе веданне
звярталася асаблівая ўвага ў час рэв'ізіі школ [211, а.10, 12-12 адв.]. Як
павучаў у сваёй запісцы 1831 г. М.Мураўёў, міністэрства народнай
адукацыі,’ папячыцель Беларускай акругі павінны кіравацца
«пастаяннай мэтай:- накіраванне публічнага выхавання на збліжэнне
тамашніх жыхароў з прыроднымі расіянамі» [505, с.100]. І.Сямашка ў
1830 г. раіў аслабляць «польскую вучоную касту» замяшчэннем яе
230
расійскімі настаўнікамі [520, с.575]. Афіцыйным распараджэннем
прадпісвалася прызначаць у навучальныя установы заходніх губерняў
настаўнікаў, асабліва для выкладання гісторыі, «з карэнных рускіх ці
хоць часткова і іншапляменных, але толькі не палякаў». Галоўнай
мэтай сваёй дзейнасці яны павінны мець зацвярджэнне ў моладзі такіх
дзяржаўных дабрачыннасцяў, як адданасць ураду, любоў да Расіі [926,
с.272]. У 1836 г. было вырашана распаўсюдзіць на уніяцкія
навучальныя ўстановы правілы грэка-расійскіх вучылішчаў, ужываць
у іх такія ж класічныя кнігі, увесці такія ж штаты і надален
«прыстасоўваць да новага парадку» [525, с.65—66].
Царская адміністрацыя і ідэолагі ўрадавага лагера ўжо ў 1830-я г.
мелі поспех у пераарыентацыі рэлігійнай, этнічнай і гістарычнай
самасвядомасці беларускага грамадства, найперш' моладзі і
інтэлігенцыі. «Первый опыт возрождення здесь древней Русской
народностн» назіраў у 1834 г. М.Мураўёў «в новом рассадннке греко-
уннатского духавенства» - Жыровіцкай семінарыі. Ён замілоўваўся, «с
какой прпверженностью к Августейшему престолу н Россйн онн
(будучыя святары - С.М.) обьясняют нсторню края н церквп своен», і
раіў гэты досвед для выкарыстання свецкім вучылішчам. Каб
адрадзіць у новым пакаленні «настояодне чувствовання древнен
Росснйской народностн» і «ускорнть время слнння. этой страны с
древннм свонм Отечеством», гродзенскі губернатар.лІчыў патрэбным
унесці карэнныя змены ў выкладанне гісторьгі ў навучальных
установах Беларусі, якое пакуль «не соответствует этой велнкой целн»
[383, а.14 адв. - 17 адв.].
Тамбовец П.Дабрахотаў, калі ў 1837 г. прыехаў у Жыровічы,
знайшоў у гэтай семінарыі «ўсе парадкі нашых рускіх семінарый, з
рускімі падручнікамі і з рускімі настаўнікамі. ...Не было чаму
змяняцца там, паколькі і без таго ўсе тамашнія былі рускімі ў душы»
[539, с.7 - 8]. Візітатар гэтай жа семінарыі ў справаздачы за 1837 г.
адзначыў выдатныя поспехі вучняў у розных навуках, але важнейшым
за гэтыя поспехі лічыў той кірунак, які зададзены розумам тутэйшых
юнакоў, - яны выхоўваюцца ў любові да Расіі і ўсходняй царквы.
Гэтай жа мэце служыла ўвядзенне курсаў рускай гісторыі і геаграфіі.
Расійскія падручнікі, расійскія паняцці, што з іх выцякалі, расійскія
настаўнікі, якія прынеслі сваё разуменне беларускай мінуўшчыны і
сучаснасці, выкараняючы «заблужденія уніі», пад расхожым лозунгам-
прыкрыццём «распалячвання» Беларусі умацоўвалі тут «русскне
начала». Давала свой плён дэфармацыя гістарычнай памяці беларускай
моладзі, якая вынікала з патрабавання абавязковага навучання яе на
«гістарычна-рускіх, праваслаўна-нацыянальных пачатках». Маёр
Ламачэўскі, які назіраў за палітычным станам Мінскай губерні і2гады
.231
наведваў усе яе навучальныя установы, у 1840 г. «як рускі з душэўным
задавальненнем заўважаў не толькі. хуткія поспехі ў айчыннай мове
нашай, але і ў маральным накіраванні вучнёўскай моладзі»:
«перанОсячыся ў думках да найцікавейшых падзей айчыннай гісторыі
нашай апошніх чатырох стагоддзяў, цесна звязаных са здарэннямі
Літвы і Польшчы, вучань, як бы па звычцы -ўяўляе сябе на баку
рускіх» [505, с.ЗОЗ]. «Водворенне русского элемента» ў гістарычную
свядомасць беларускай моладзі натрапляла на цяжкасці. Як адзначыў у
аглядзе Віцебскай губерні за 1849 г. князь Даўгарукаў, «нсторнческне
преподавання о русском пронсхожденнн здешнего края юношество
воспрнннмает с недовернем», а мясцовыя настаўнікі геаграфіі і
гісторыі распальваюць «страсці народныя» ў выкладанні сваіх
прадметаў [167, а.2 адв., 10].
Тым не менш «рускае народнае пачуццё» было прышчэплена
новаму пакаленню уніяцкага духавенства, якое выхоўвалася ў
перапрафіляваных навучальных установах ужо пры Расіі [1139, с.352] і
ёй абавязана сваёй адукацыяй і кар’ерай. А Віленская галоўная
семінарьпг мімаволі спрычынілася да скасавання-уніі, выпускаючы са
сваіх муроў папоў, магістраў і дактароў тэалогіі - «змагароў за
праваслаўе і расійскасць» [1350, с.10-11]. Руская адукацыя, сапраўды.
аказалася «мацней рускага штыка».
Жыватворчым этнічным матэрыялам для колькаснага росту
расійскай нацыі рабіла беларусаў і тагачаснае шлюбнае заканадаўства.
Указам 1803 г. дзяцей ад канфесійна змешанага шлюбу належала
хрысціць у «праваслаўную веру расійскага спавядання». Пры
ўступленні ў шлюб з праваслаўнай жаніх - уніят або католік - павінен
быў даць аб гэтым распіску-абавязацельства. У выпадку адмовы ўзяць
на сябе такі абавязак жаніцца «на рускіх дзеўках і ўдовах» ім было
забаронена [553, с.631]. У сувязі з гэтым грэка- і рыма-каталіцкае
духавенства адгаворвала сваю маладую паству ад уступлення ў шлюб
з праваслаўнымі, бо тады іх дзеці «будуць рускія» [5О,-а.58]. У 1805 г.
Сенатам быў пушчаны ў ход псіхалагічны фактар: каб святары не
бласлаўлялі жаданне «расіян грэка-расійскай веры» жаніцца «з
нявестамі уніцкага абраду», затое апошнім без перашкод выдавалі
пасведчанне-згоду на шлюб з праваслаўным [407, а.46 адв.]. У 1840 г.
зняты ўсялякія абмежаванні на шлюб экс-уніятаў з праваслаўнымі
[375, а.1]. Выхаванне і шлюбы, як канстатаваў паплечнік Сямашкі
Н.Сушкоў, «зусім абрусілі ўз’яднаных» [605, с.11]. М.Гарэцкі ў сваёй
«Камароўскай хроніцу» занатаваў успаміны аднаго старажыла пра
скасаванне уніі ў 1839 г.: «1 тады клопату набраліся, калі хто хацеў
жаніцца, а не ўмеў маліцца па-руску. Поп не вянчаў або дужа вялікія
грошы браў. Хадзілі да аднэй бабы, што ўмела маліцца па-руску. У яе
232
вучыліся. Адзін вянчальнік хацеў ашукаць папа, пачаў мармытаць:
«Міцца, сына ... Міцца, сына ... Верую, верую ...». Поп лрагнаў яго»
[757, с.9].
Урадавыя меры па «аднаўленню рускай народнасці на Беларусі» і
ўсцярэжанні яе чысціні закранулі анамастыку. Духавенства абавязалі
называць немаўлят пры хрышчэнні толькі імёнамі святых, шануемых
ўсходняй царквой [180, а.20]. У 1843 г. перанайменавалі тых вучняў
Літоўскай семінарыі, чые імёны не адпавядалі праваслаўным святцам
[522, с.754]. У выніку айканімічнай чысткі быў выкінуты з ужытку
шэраг тыпова беларускіх або ў беларускай версіі імёнаў: Цімох, Янка,
Трахім, Амельян, Пятрук, Гаўрыла, Гарасім, Мікола, Ясько, Нічыпар,
Міхал, Лаўрын, Базыль, Самусь, Юрко, Алесь, Паўлюк, Кася, Даніла,
Хвядора, Анэля, Паўліна, Харытон, Ціхан, Юзэфа, Ільюх, Казьма,
Змітрук і інш., пад якімі ў ведамасцях другой паловы 1830-х‘ г.
фігуруюць сяляне-уніяты [40, а.9-9 адв.; 77, а.32-36].
На «расійскае часалічэнне», якое забяспечваў юльянскі каляндар,
з 1796 г. было пераведзена ўсё жыццё Беларусі [180, а.20].
Перадача ў 1837 г. духоўнага кіраўніцтва уніятамі Сіноду было
паднесена грамадскасці як доказ асаблівай перавагі, якую ўрад аддае
ім «па адзінству іх паходжання, мовы і набажэнства; што ён не жадае
адрозніваць іх ад карэнных рускіх жыхароў» [23, а.2]. Адпаведным
чынам фармаваўся менталітэт «уз’яднаных» - народу ўбівалі ў галаву.
што не самі продкі пайшлі на вунію, але іх загналі туды ляхі і праз яе
зрабілі сваімі сапляменнікамі, а цар прынёс вызваленне; што з
пераменан веры яны становяцца «сапраўднымі» рускімі.
«Усе, хто далучаюцца з уніі, — пісаў пра эфекгыўнасць
этнічнапераарыентоў-ваючай беларусаў «уз'яднаўчай» палітыкі
кіраўніку Сінода С.Д.Нячаеву полацкі ёпіскап Смарагд,.- зараз жа па
далучэнні называюцца туг ужо рускімі, адной веры з царом, а
недалучаныя ... завуцца палякамі і уніятамі». У сваім лісце обер-
пракурору ён расказаў пра канфлікт на кірмашы ў адным мястэчку:
засталыя ва уніяцтве мужыкі абазвалі новаправаслаўных
пярэваратнямі. Тыя, у сваю чаргу, завучы сябе рускімі, лаялі уніятаў,
якіх называлі палякамі [1303, дадатак, с.8, 12]. У даносе 1855 г. на імя
Мікалая II паведамлялася, што «ўз’яднаныя» сяляне на пытанне, якой
яны веры, адказвалі: «НоваЙ». I ўдакладнялі: -«Даўней былі польскай, а
зараз, здаецца, рускай» [518, с.236]. На пытанне пра іх нацыянальнасць
праваслаўныя беларусы адказвалі: «Мы былі уніяты, а цяпер
перавярнулі на рускіх» [685, с.49].
Праваслаўная прапаганда, якая заклікала уніятаў пераходзіць з
«чужога» спавядання, накіяутага ў ХУІ-ХУШ ст. іх продкам рознымі
хітрыкамі і прымусам, у «роднае», рускае, сама спрыяла. тады
233
навязванню ім польскай-тоеснасці. Ды і расійскай грамадскасці яна
ўнушала думку, што той, хто паходзіць з захаду імперыі, той
напаўрускі, «полякуюіцнй», «уннятствуюіцнй» [1292, с.199].
Такім чынам, трансфармацыя «Русі» ў «Ззходнюю Расію» і
пераўтварэнне старой «рускасці» -'ў' расійскасць, прышчэпліванне
расійскай тоеснасці ўнесла замяшанне і блытаніну сярод і без таго
«рускіх» уніятаў, ускладніла 1х этнічную- самаідэнтыфікацыю. Адны
схіліліся ў бок польскай тоёснасці. Другія зразумелі так, «што
ранейшыя уніяцкія цэрквы, хаця і былі Рускія, цяпер жа становяцца
праўдзівымі рускімі; ... што былое іх набажэнства Рускае халопскае, а
ўводзімае цяпер ёсць Рускае панскае» [383, а.16]. Трэція, захоўваючы
«рускую» тоеснасць, усведамлялі сваё адрозненне ад расіян, чаму
спрыяла мясцовая інтэлігенцыя. Сяляне в. Дўбеніцы (Полацкі ў.) у
1835 г. заявілі, што «ўся вотчына не жадае быць у рускай веры, але
хоча па-ранейшаму застацца • уніятамі». Мясцовы пан Снарскі,
сустрэўшы новаправаслаўнага селяніна, які ішоў у пераасвечаную
царкву, спытаўся: «Ці ты хочашбыць рускім?» [95, с.79, 86]. Ксёндз з
Молчадзі ў 1840 г. унушаў народу, «каб у Рускія цэрквы ... не хадзілі,
бо гэтыя цэрквы ўжо не-уніцкія, але схізматыцкія». Прынесеную
-жанчынамі ў касцёл ваду, асвечаную ў праваслаўнай царкве, ён выліў
вон, «бо ў ёй ёсць маскаль» [77, а.2 ,9 адв.]. 10 ліпеня 1835 г. з Любавіч
пайшла петыцыя цару ад 120 вернікаў, якія прасілі не ідэнтыфікаваць
іх з расіянамі [1393, с.71 ].
Ва ўмовах напаўзання экспансіўнага рускамоўнага элемента і
ўзмацнення польска-каталіцкага ціску прадстаўнікі адукаваных
уніяцкіх колаў з ліку маладых святароў, вучнёўскай і студэнцкай
моладзі, настаўнікаў і універсітэцкіх прафесароў пачынаюць даходзіць
да гістарычнай праўды аб сваіх беларускіх каранях і ўсведамляць сваю
беларускую тоеснасць, што прыводзіла і да ўсведамлення уніі
нацыянальным спавяданнем [750, с.100-101].
Сямашка, Мураўёў, а ўслед за імі Каткоў, Каяловіч, Бацюшкаў,
якія вялі барацьбу з паланізатарскімі тэндэнцыямі на Беларусі, але не ў
яе інтарэсах, а ў інтарэсах «Вялікай Расіі», навязвалі беларускаму
грамадству думку, што яго край - рускі. Гэткую ж самасвядомасць
прышчэпліваў саборны акт 1839 -г.: «...Продкі нашы, па мове і
паходжанню, заўсёды складалі непадзельную частку рускага народа»;
«населеныя намі вобласці - старажытны набытак Русі» [612, с.774] і да
т. п.
Наступ на унію часам даваў адваротны эффект. Сучаснікі
адзначаюць нянавісць яе паслядоўнікаў да краіны, якая знішчыла іх
веру. «Уз’ядноўваючы заходнерускі народ рэлігійна, мы
адштурхоўвалі яго ад Расіі палітычна і нацыянальна», - канстатаваў у
234
канцы XIX ст. А.Уладзіміраў [736, с.104]. Французскія дыпламаты
лічылі ліквідацыю уніі няўдалым крокам Расіі, бо ён прывёў да
збліжэння ліцвінаў, прывязаных да сваёй веры, з католікамі, што мела
вынікам ператварэнне гэтых ліцвінаў, якія раней аднолькава не любілі
як Польшчу, так і Расію, у польскіх патрыётаў [1446, с.105].
«Другі хрост» Беларусі прывёў да таго, што уніятаў разабралі
касцёл і праваслаўная царква, якія арыентаваліся на польскую І
рускую кулыуру і адпаведную самасвядомасць. Як гэта адбывалася ў
жыцці, сведчыць апавяданне Сцяпана Мароза-ётаражылаз в. Пачуйкі
(Мастоўскі раён), запісанае ў XX ст. Яго прадзед, хаваючыся ад
казакаў, якія прымусова вазілі уніятаў перахрышчваць у праваслаўе,
забег да ксяндза і папрасіў перахрысціць яго ў каталіцкую веру.
Выконваючы абрад, ксёндз сказаў: «Од дзісь ты бэндзеш полякем. Ты
повінен цешыцьсен, жэ бэндзеш полякем». Чалавек паверыў святару і
стаў лічыць сябе палякам. Так адны Маразы сталі рускімі, а другія -
польскімі [695, с.169]. Разам з ліквідацыяй уніяцтва адбывалася
двайное этнаграфічнае рабаўніцтва беларусаў, за якім знікала паняцце
«беларус» — «літвін», ды і сам этнас знікаў. У 1862 г-. П.Бацюшкаў
падаў імператарскаму двару прапанову: дваранам, якія запісаліся
рускімі, дазволіць карыстацца маёнткамі і жыць у Расіі, а хто запісаўся
палякам - таксама дазволіць, але на правах іншаземцаў [380, с.7].
Скасаванне уніі разглядалася ў Расіі як вялікая.падзея не толькі ў
царкоўным, але і ў дзяржаўным жыцці імперыі, бо яна падняла
«рускую ўладу і сілу і замацавала за Расіяй на вечныя часы гэты край»,
абудзіла ў беларусаў рускую свядомасць і зрабіла іх сябрамі Расіі.
Выступаючы на 5.0-годдзі «ўз'яднання», нехта А.Юрашкевіч гаварыў:
«Наколькі унія расла, настолькі ў Заходняй Расіі ўбывала рускага
Духу, убывала рускай сілы.І,наадварот, унія знікае, ... і руская сіла
расце і ўзмацняецца, ускраіна цвёрдым цэментам злучаецца з цэнтрам.
... Падзея 1839 г. мае вялізнае значэнне для ўсёй рускай гісторыі. Хіба
Мінская, Віцебская, Гродзенская іуберні — не Расія, хіба можа быць у
каго сумненне, што тут жыве спрадвечны рускі народ,’ які размаўляе
на рускай мове» [1328, с.38]. Паколькі сумненні ўсё ж мелі месца, урад
трымаў «новых сыноў Расійскай царквы» пад пільнай увагай,
назіраючы, каб «не аслабляліся іх пачуцці... да рускай народнасці»
[521, с.621]. Ім не пераставалі ўнушаць, што яны - расіяне. У
сакрэтным рапарце обер-пракурору Сінода ў 1853 г. Сямашка
перасцерагаў: «Не трэба забывацца, што амаль усе праваслаўныя ў
тым наваколлі - свежага звароту і што пры першым зручным выпадку
хугчэй, чым дзе яшчэ, адарваліся б адусходняй царквы і ад рускай
народнасці: яшчэ стала жыве на Літве пачуццё іншай веры і іншай
народнасці»’[392, а.1064].
235
3 падачы М.Каяловіча беларускія патрыёты разумелі, што іх
народу пагражаюць несправядлівыя дамаганні на верхавенства рускай
нацыянальнасці, і сцвярджалі, што беларусы ніколі не былі ды й не
хочуць быць ні расіянамі, ані палякамі. Паводле іх слоў, гісторыя
вырабіла для беларусаў асобную нацыямальнасць і вярнула ім тую
самую веру, якая існавала да падзелу цэркваў [917, с.388-389].
Палітычную падаплёку этнаканфесійнага «перараджэння» уніятаў
разаблачаюць мемуары яго рухавікоў. ' Апраўдваючы сваю
антыуніяцкую і антынацыянальную дзейнасць на Беларусі, Сямашка
заяўляў, што праваслаўе з’яўляецца асновай кансалідацыі рускага
народа, магутнасці-і’ велічы Рускага царства [605, с.12]. «А што
гісторыя уніі» - звяртаеца да яго ў 1864 г. Н.Сушкоў з Масквы. - Ці
рашыліся Вы расказаць нашчадкам, як была справа ў наіп час? А
добрыя наступствы цяпер ясныя*. перавернутыя абруселі і ў
цяперашнім мяцежы не ўдзельнічалі» [605, с.34]. Пасля разгрома
«мяцежа», па сведчанню ’ А.Н.Масолава, упершыню было ацэнена
значэнне ўз’яднання уніятаў, калі ўрад змог абаперціся на 2-мільённую
праваслаўную масу, якай за 30 гадоў да таго была больш блізкай
каталіцызму і Польшчы [718, с.ЗО]. «Уз’яднанне уніятаў, - як пісаў
мураўёўскі апалагет А.Мілавідаў, - падрыхтавала глебу, у якую можна
было з поспехам кідаць рускае насенне. Самое паўстанне
(Каліноўскага ’ - С.М.) пры уніі, .несумненна, было б больш
інтэнсіўным» [1035, с.49]. У апошняй трэці XIX ст. «адчуўшыя сябе
сынамі Расіі» беларускія сяляне «перасталі саромецца быць рускімі»
[1035, с.45, 67].
Змены этнакулыурнага характурў, што адбыліся на Беларусі ў
сярэдзіне другой палове XIX ст. у сувязі са скасаваннем
Берасценскай уніі і выкараннем яе рэшткаў, далі падставу аднаму са
змагароў за гіраваслаўе і расійскаць з задавальненнем канстатаваць
цэлы пераварот у духоўным жыцці заходніх іуберняў: «Ва ўсіх
дзяржаўных установах мы бачым рускіх людзей, паўсюль чуем нашу
родную рускую мову, усе мы ўсведамляем, што мы ў сябе дома, а не
на чужыне»- [1319, с.14]. Запаланіўшы духоўную інфраструктуру
беларускага грамадства,’ маскоўскае праваслаўе прыўносіла ў яго
чужы нацыянальна-рэлігійны ідэал, нішчыла беларускія
нацыянальныя традыцыі ў царкве і спрыяла прыняццю ім рускай
кулыуры спачатку як блізкай, а потым і роднай.
Вышэйзгаданае адмятае' самаўпэўненасць тых гісторыкаў, якія
перакананы, што Расія і праваслаўная царква, якая забяспечвала
ідэалагічную платформу кіруючага рэжыму і стала адной з праяў
вялікадзяржаўнага шавінізму, івыконвалі на Беларусі цывілізацыйную
місію пасля падзелаў Рэчы Паспалітай, што толькі яны мелі адзіна
236
правільны рэцэпт вырашэння нацыянальнага пьгтання на Беларусі.
Стрымліваючы паланізацыю, імперыя падвяргала Беларусь
русіфікацыі і, залічваючы «ўз’яднаных» у шэрагі расійскай
народнасці, наносіла ўдар па яшчэ не сфармаванай беларускай
нацьіянальнай свядомасці, якая абуджалася ў той час менавіта пад
сцягам уніі. Прынамсі, афіцыйна-дакументальныя матэрыялы 30-60-х
г. і расійская гістарыяграфія падкрэслівалі шкоднасць уніі менавіта
для рускай народнасці.
Нівеляцыйная этнаканфесійная палітыка царызму пазбаўляла
беларускі народ свайго духоўна-кулыурнага аблічча, абязлічвала яго,
прыпыняла эвалюцыю па шляху этнічнай адметнасці, накладвала
адбітак няпоўнавартасці на ўсю нацыянальную ідэю. Мэтанакіраваную
гвалтоўную дэнацыяналізацыю канца XVIII - 30-х гадоў XIX ст.,
кульмінацыйным пунктам якой было скасаванне уніі, нельга выдаваць
за натуральны сацыякультурны працэс. У тыя падзеі І працэсы,
звязаныя з гвалтоўным выключэннем уніі з працэсу этнагенёзу
напярэдадні яго якасна новага этапу - этапу станаўлення нацыі, сягае
сваімі вытокамі сеняшняя татальная зрусіфікаванасць беларусаў.
ПРАЯВЫ НАЦЫЯНАЛЬНАГА I РЭЛНІЙНАГА
ПАТРЫЯТЫЗМУ У АДКАЗ НА ЗЛОМ УШЯЦКАЙ
ТРАДЫЦЬП
Ва уніяцтве вырасла і выхавалася 12 пакаленняў людзей. За два з
паловай стагоддзі народ паспеў прывязацца да веры, якая ў многім
адпавядала яго нацыянальна-кулыурным памкненням і сацыяльнаму
статусу. Выпрацаваныя ёю погляды, звычаі і нахілы ў царкоўна-
рэлігійным жыцці і культурна-бытавой сферы ўвайшлі ў свядомасць
многіх пакаленняў, сталі іх патрэбай.
«Уз’яднанне» змяніла не толькі рэлігію, але парушыла звычайную
размераную хаду сялянскага жыцця: пацягнула за сабой адмену яго
святаў, абрадаў, рытуалаў, яго мовы ў храме; адбілася на царкоўным
праве, запатрабавала перапісвання гісторыі; абярнулася асабістымі і
сацыяльна-грамадскімі драмамі і т.рагедыямі, узбударажыла народ. Так
доўга выхаваны пад уплывам уніяцтва, ён не мог рапгоўна кінуць
ранейшыя сімпатыі, змяніць звычкі і хутка прывыкнуць да
каштоўнасцяў, што яму навязваліся. У гэты час унія трымалася на
аўтарытэце духавенства і народным традыцыяналізме. Асабліва
нялёгка было пераадолець гэты царкоўна-гістарычны рубеж
старэйшаму пакаленню і тым вернікам, якія лічылі уніяцгва сваёй
рэлігіяй і не бачылі патрэбы яе мяняць. Зламаць гэту агромністую
237
кулыурную сілу і рэлігійную традыцыю, пранізаўшую многія сферы
людскога жыцця, -было нялёгка, нават цяжэй, чым задушыць
паўстанне. Таму на іх знішчэнне была накіравана ўся сістэма царскай
улады: суд, Сінод, мясцовая адміністрацыя, паліцыя, часам у ход ішло
войска.
Улады сустрэліся з вялікімі цяжкасцямі, выкліканымі праявамі
нацьіянальнага і рэлігійнага патрыятызму. Змаганне за унію трывала
больш за 50 гадоў. У экстрэмальнай сітуацыі шматгадовай
неабвешчанай вайны супраць іх веры, адзіным злачынствам якой было
тое, што яна разыходзілася з казённым праваслаўем, уніяцкая
супольнасць (сялянства, духавенства, шляхта) кансалідуецца,
мабілізуе сілы самазахавання; абвастраецца яе этнічная свядомасць,
тады.яшчэ ў многім вызначаная канфесійным фактарам.
Ва уніяцкай упартасці адыгрывалі ролю не адны рэлігійныя
перакананні, але і нацыянальны аспект. Супраціў пераводу ў
праваслаўе, зробленае зброяй этнічнага зліцця беларусаў з расіянамі,
трэба разглядаць як- барацьбу за захаванне свайго нацыянальнага
аблічча, якое падтрымлівала унія. Рэлігійна афарбаваны «местный
лжепатрнотнзм», як назваў яго спадвіжнік Сямашкі Сушкоў,
перашкаджаў усталяванню «рускіх начал» на Беларусі [605, с. 172]. У
той час, калі Варшава страчвала моц дзяржаўнага ўплыву на Беларусь,
а Пецярбург такую моц у адносінах да яе яшчэ толькі набіраў, настроі
і пачуцці так званага «мясцовага» патрыятызму абуджаліся у асяроддзі
беларускай шляхты і духавенства. Прафесар-святар М.Баброўскі
з’явіўся адным з пачынальнікаў беларускага адраджэння.ХІХ ст., а яго
калегі з ліку дэмакратычна настроенай прафесуры Віленскага
універсітэта І.Даніловіч, І.Анацэвіч, І.Ярашэвіч - усе сыны уніяцкіх
папоў - стаялі ля вытокаў нацыянальнай гістарыяграфіі.
3-за супраціву спаведнікаў уніі'не прынеслі поспеху супярэчлівыя
афіцыйным дэкларацыям аб талеранцыі неаднаразовыя ўрадавыя
спробы канца XVIII ст. пахіснуць канфесійную струкгуру Беларусі на
карысць праваслаўя [673, с.162]. Няўдалай аказалася акцыя Кацярыны
П 1780-1783 г. па ўсеагульнай канверсіі уніятаў праз іх добраахвотнае
жаданне (апытанне - «прнглашенне») вярнуцца ў праваслаўе, хоць
гэта «жадамне» нярэдка інспіравалася мясцовымі ўладамі. На сходзе 8
кастрычніка 1780 г. віцебскі мяшчанін Лук’ян Струй ад імя прыхаджан
Троіцкай царквы на намер перавесці іх у праваслаўе заявіў, «что де нм
хотя головы отрежут, но онн к благочестнвому свяоденннку не
пойдут», а аканом С.Дзядзерка заклікаў прысугных не аддаваць сваю
царкву. У сакавіку 1783 г. адмовіліся мяняць веру жыхары мястэчка
Калышкі, сяляне Забежскай царквы Савінскага староства і
Прудзенскай царквы Дрысенскага павета [672, с.87-89]. Між тым у
238
1781-1783 г. было «воссоедннено» 112,5 тысяч жыхароў Магілёўскай
губерні [780, с.1-5; 912, с.208].
За другую хвалю дэунізацыі, якая прыйшлася на жнівень 1794 -
сакавік 1795 г., царква асірацела яшчэ на 80 тыс. чалавек у
Магілёўскай губерні і на 120-.тыс. у Мінскай [1212, с.96]. Наступ
набыў тады такія застрашальныя формы, што, здавалася, уніі пагражаў
канец, але ён жа выклікаў і ўзмоцнены адпор. народа і духавенства, які
сарваў і гэту ўрадавую акцыю аправаслаўлівання Беларусі.
ІІолацкі губернатар- М.П.Лапацін, якому ў ліку першых
прыйшлося выконваць кацярынінскі загад 22 красавіка 1794 г. аб
выкараненні уніі, выклікаў да сябе гірыходскіх папоў і пераконваў
змяніць веру, але тыя «адмовіліся пакінуць унію: ніводзін не згадзіўся
быць праваслаўным». «Ад гэтага мы і разумеем, - даносіў у 1795 г.
сванму начальству лолацкі ігумен Давыд, — што поспехі нашы будуць
безнадзейныя». Полацкі архіепіскап ІЛісоўскі ў- гэты час склікаў
падначаленае духавенства і пераконваў, «каб моцная стаялі і ніхто б не
надумаў ад уніі адстаць». Калектыўная адмова духавенства адбілася на
настроях народа - як не намагаліся высланыя на месцы камісіянеры
схіліць вернікаў да благачэсця, але яны «ніяк да таго не схіляюцца,
але зацвярджаюцца ў вуніі». Камандзіраваны ў Сененскі павет
магілёўскі чыноўнік Г.Дабрынін наведаў усе 33 царквы. Людзей
збіралі ля храма, чыталі ім распараджэнні, прадпісанні, угаворвалі да
перамены веры, ці лепш сказаць, да аднаго толькі перанаймення веры,
але «не займелі ніводнан душы» [779, с.7, 9-12, 15, 47; 1213].
Сяляне вёсак Саламарэчча і Мацкі Мінскага павета заявілі
праваслаўным агітатарам: «У якой веры нарадзіліся, у той і памрэм,
якую веру дзяды мелі, не ведаем, але сваёй веры ламаць не будзем,
хаця б нам зламалі й галовы». На настойлівую прапанову «ўз’яднацца»
жыхары в. Бранчыцы Слуцкага павета адказалі: «Бі нас, катуй, куй, а
мы застанемся ва уніяцкай веры» [1176, с.255]. Прыхаджане «занятых»
у 1795 г. на пануючую рэлігію Целеханскай, Обраўскай, Добравіцкай,
Выганаўскан, Глінянскан і шэрагу іншых цэркваў Пінскага павета
выказалі цвёрды намер застацца.ква уніяцкай рэлігіі, у якой іх бацькі,
дзяды, прадзеды» былі «і без аніякай перашкоды яе вызнавалі, якую з
персяў сваіх. маці выссалі» [292, а.1]. Сяляне в.Макрыдна Чаўскага
павета, нягледзячы на пагрозы, адмовіліся мяняць’ веру. Магілёўскі
епіскап заклікаў Сінод прыняць рашучыя меры супраць «уніяцкіх
дзёрзкіх бунтаў», бо яны ставяць справу «ўз’яднання» на мяжу зрыву
[779, с.24-25].
.. Незгаворлівых уніятаў аднаго з казённых маёнгкаў Быхаўскага
павета далучаў у 1794 г. да грэка-расійскай веры сам магілёўскі
губернатар Чарамсінаў з атрадам кананіраў. Напужаныя стрэлам з
239
гарматы, вяскоўцы схаваліся ў лесе. Калі іх сабралі, губернатар пачаў
дакараць, навошта яны супраціўляюцца, - вера ўсё ж адна, тая ж
хрысціянская». На гэта адзін стары адказаў: «Калі б табе загадвалі
прыняць нашу веру, а ці захацеў бы ты быць уніятам?»
Губернатарская місія поспеху тады так і не мела [527, с.301-302].
Пасля падаўлення паўстання Т.Касцюшкі імпэт ураду да
праваслаўлівання уніятаў астыў. Калі гэта стала ім зразумела,
супрацьдзеянне «ўз’яднанню» асабліва ўзмацнілася. Насельніцтва
Полацкай і Магілёўскай губерняў, як даносіў 22 сакавіка 1796 г. обер-
пракурору Сінода полацкі епіскап Афанасій, «в вере разврашаются» і
гавораць, што «маўляў, яны быць у праваслаўнай веры не жадаюць,
але жадаюць па-ранейшаму перавярнўцца ва уніяцкую» [779, с.ЗО, 59].
Сяляне казалІ: «Государыня матушка умерла, то н все указы ее
пропалн» [912, с;368]. Ад паноў, кліра, прыходаў пасыпаліся прашэнні
аб вяртанні адабраных цэркваў. Ліберальная нацыянальна-рэлігійная
палітыка Паўла I прывяла да вяртання да 90% «уз’яднаных» ў сваю
веру [912, с.362-363; 1077, с.289].
Пазбаўленыя прыходаў за адмову прыняць праваслаўе мяцежныя
святары (у Мінскай губерні ў 1798-1801 г. гэткіх было 103 чалавекі
[169, а.7, 10, 25 адв.]) бадзяліся па вёсках, несучы людзям сваю крыйду
і абурэнне, заклікалі іх моцна трымацца сваёй веры і «отвлекалн»
назад у вунію. Іх дзейнасць набывае пагрозлівыя маштабы для
дзяржаўнай рэлігійнай палітыкі ў заходніх губернях. Урадавай
пастановай выгнанцам забаранілі нават з’яўляцца ў нядаўна
перавернутых вёсках [553, с.553].
За уніяцкую упартасць у 1796 г. былі накіраваны на разборку да
мітрапаліта4 святары з Барысава [322, а.1—2]. Папом Я.Касперскім, які
ў сакавіку 1796 г. пасылаў па свайму прыходу дзяка з указамі-
заклікамі трымацца веры бацькоў і вярнуў у яе сялян в.Пукова,
займаўся Слуцкі суд. Мяцежнага святара ў гэты час трымалі пад
вартай у калодках [323, с.1]. Новаправаслаўныя вёскі Падгацце
(Пінская акруга) у 1797 г. прынялі да сябе папа-выгнанца
Чарнякоўскага, а ў праваслаўнага сілай адабралі ключы ад царквы. У
сувязі з гэткай «дзёрзкасцю» сельскай паліцыі Мінскай губерні было
загадана неаслабна сачыць, каб уніяцкіх папоў у новаправаслаўных
вёсках не толькі на суткі, але нават на гадзіну не прымаць і не
цярпець, бо.ім, маўляў, болей няма там аніякай справы, як толькі
«соврашдть простолюдннов с правого путн», а калі з’явяцца,
арыштоўваць [325, а.1-5].
3 паездкі па Мінскай губерні ў маі 1797 г. Павел I вынес
меркаванне, што «абывацелі не жадаюць хадзіць» у свае перавернутыя
цэрквы [553, с.567]. Цэлыя вёскі пераставалі наведваць іх [912, с.359].
240
Нясвіжскія экс-уніяты байкатавалі службу ў сваім храме і звярталіся
да святара суседняй вёскі Ланы за парадай, як утрымацца пры старой
веры [326, а.1-4].
Сяляне вёскі Нача (Бабруйскі ў.), якія ў прысутнасці паліцэйскіх і
салдат у 1795 г. «аднагалосна» пажадалі змяніць веру, на каленях
прасілі новага імператара, калі ён наведваў Начу, пакінуць іх уніятамі,
бо «больш 200 -гадоў бацькі нашы былі ва уніяцкай веры». Для
застрашвання іншых трое чалавек ўзялі пад варту і аддалі пад суд. У
вёску накіравалі роту грэнадзёраў «для спынення непакою, які
паходзіць ад былых уніятаў». Сялянам нічога не заставалася, як
прысягнуць ад новай веры ніколі не адступацца [806].
У 1798 г. сяляне Дзісны (Дрысенскі ў.), узначаленыя папом
Цытовічам, з дубінамі пільнавалі сваю царкву, каб не дапусціць яе
пераасвячэння [912, с.369]. Чвэрць стагоддзя адстойвалі сваю царкву
сяляне в.Свяцілавічы на Полаччыне. У 1800 г. яны сустрэлі
праваслаўную камісію з дубінамі, яе «разнастайна» лаялі і з ганьбой
выштурхалі за ваколіцу [198, а.5-5 адв.]. У 1822 г. свяцілавіцкія
уніяты зноў не дапусцілі місіянераў, якія на гэты раз прыбылі з
паліцыяй, да царквы. Сяляне заявілі, што самі фундавалі царкву,
пабудавалі яе ў памяць продкаў і намераны пры ёй памерці, але ў
іншую веру не аддадуць. Імператарскім загадам 1825 г. іх часова
пакінулі ў спакоі, прыпісаўшы згодных прыняць праваслаўе да іншага
прыхода [200, а.1-3].
У 1800-1802 г. 67 сем’яў вёскі Сташанскай, а таксама
святавольскія, азарыцкія, глінянскія, велясніцкія і парэцкія
прыхаджане, ставецкая і чанчыцкая абшчыны, сяляне вёсак
Паршэвічы, Паняцічы, Новы Двор, Лобанаў, Маркозы, Багушэва і
Сутаў прасілі пакінуць іх у вуніі, у якой яны з даўніх часоў
прабываюць [330-333].
Аправіўшыся ад першых удараў, царква спрабуе ўзяць рэванш. У
1807 г. за «спакушэнне» новаправаслаўных асуджаны святар з
в.Хаўхолец (БарысаўскІ ў.). «Парадамі І настаўленнямі» папа
Мірановіча «отклоннлнсь» ад навязанай . ім веры сяляне вёскі
Зелянковічы (Бабруйскі п.) [334; 335]. Абсалютная большасць парафій
перавернутых у 1794-1803 г. 48 цэркваў Мінскай губерні поўнасцю
або часткова «нязменназастаюцца ў вуніі» [336].
Да 1796 г. большасць беларускіх вернікаў трымалася пасярод
экспансіўных каталіцтва і праваслаўя.
Выкарыстаўшы пралікі «ўз’яднання» 1794-1795 г. і спрыяльную
кан’юктуру пасля смерці Кацярыны П, баючысяся згубіць уніятаў з-
пад свайго ўплыву, з 1796 г. барацьбу за іх душы актывізуе касцёл,
нягледзячы на забарону 1744 г. іх пераходу на рымскі абрад [316, а.1-
241
2]. Скампраментаваўшыя сябе і выклікаўшыя азлабленне гвалтоўна-
дысцыплінарныя сродкі дэунізацыі, прывёўшае да страты уніяцкай
царквой сваіх пазіцый яе непрадуманае падпарадкаванне ў 1801 г.
рыма-каталіцкай духоўнай калегІІ ў Пецярбургу, упартыя чуткі аб
намерах урада ліквідаваць гэта спадаванне нарадзіла ў некаторых
намер схавацца пад апеку касцёла, аддацца на волю рыма-каталіцтву,
знайсці ў ім паратунак, што ў тых варунках было раўназначна
апазіцыйнасці палітыцы аправаслаўлівання. За «перамогі» на
рэлігійным фронце ў 1795 г. праваслаўнага папа І.Карніловіча ксяндзы
ў «насмешку віншавалі, гаворачы, што маўляў вы сваімі камісіямі
шмат нам рымлян прыумножыце» [779, с.26]. Некаторыя уніяцкія
святары ў 1797 г. вучылі паству: «Ідзіце ў лаціннікі, а мы за вамі». На
Лагойшчыне народ і духавенства «ўпрошваюць і ціснуцца ў лацінскі
абрад» [553, с.567, 568].
Здарыўся яшчэ адзін гістарычны парадокс. 200 тысяч уніятаў
[1361, с.78], чые продкі 2 стагоддзі супраціўляліся лацінізацыі, калі іх
сталі заганяць у праваслаўе, знайшлі ў 1798—1803 г. прьггулак у
касцёле. Аказавала ўплыў 400-гадовае сужыццё з ім.
Але і на гэтым гістарычным этапе уніяцкая царква не намервалася
стаць пастаўшчыком паствы для рыма-каталіцтва, доказам чаму
з’яўляюцца шматлікія крыніцы таго часу. Выйшаўшыя з-пад пяра
духавенства сярэдняга і ніжэйшага звяна, яны напоўнены болем і
хваляваннем за лёс сваёй веры, спаведнікаў якой «штодня ўбывае»
[553, с.548]. Калі кансісторыя не акажа супрацьдзеянне, «хутка не
будзе уніі»; «Я прашу Бога ... за унію», - гучыць у рапартах,
паведамленнях 1797 г. 3 цяжкасцю вяртаў назад сваю паству, якая ў
1797 г. пад уплывам «зласлоўя лаціннікаў на уніяцкі абрад» кінула яго,
докшыцкі сурагат [553, с.546-548]. У вышэйшыя інстанцыі паляцелі
скаргі; ад мінскага Троіцкага брацтва на парадзенне сваіх шэрагаў; са
Слонімскага павета на дамінікан, якія 5 парафій «прымусілі да
лацінскага абраду»; на каталіцкіх манахаў Дзісненскага павета, якія
«ўсемагчыма намагаюцца знішчыць унію»; ад старасельскага святара
І.Шалюты на свайго каталіцкага калегу за спакушэнне яго прыхаджан
[553, с.566-568, 576, 583, 599, 615, 622].
Гэта б’е трывогу самое уніяцкае духавенства, пазней
абвінавачанае гісторыкамі ў акаталічванні беларусаў. На даным этапе
(канец XVIII - першая чвэрць XIX ст.), па нашых назіраннях,
большасць яго яшчэ як магло абараняла сваю верў ад замахаў касцёла.
Антыкаталіцкія настроі ў 1802 г. панавалі сярод ўшацкіх базыльян,
якія адмовіліся прызнаваць над сабой уладу ГІецярбургскай калегіі і,
каб вярнуць да уніі сваіх сялян, «усяляк зняслаўлялі каталіцкую
рэлігію». 3 гэткай жа мэтай дэкан Радзевіч з Варанечы пайшоў на
242
фальсіфікацыю ўказа Магілёўскай рыма-каталіцкай’ кансісторыі [553,
с.607-613]. Каб стрымаць працэс пашырэння каталіцтва за кошт сваёй
ластвы, уніяцкае духавенства Асвеі (Дрысенскі п.) «лацінскі абрад
лаялі рознымі злоснымі выразамі» [553, с.623-629].
Перавод беларусаў на лацінскі абрад выклікала. каталіцка-уніяцкі
канфлікт. Пратэсты Полацкай уніяцкай кансісторыі і архіепіскапа
І.Лісоўскага ў Пецярбург вымусілі Аляксандра I указамі 1803, 1806 і
1807 г. забараніць пераварочванне уніятаў у рыма-каталіцызм.
Пачалося іх вяртанне назад. Яно набыло такія памеры, што настала
чарга абурацца каталіцкім уладам. Магілёўская кансісторыя
запатрабавала ад уніяцкага начальства, каб яно не смела спрыяць іх
вяртанню [553, с.621, 623-629].
Факты абароны уніяцкім духавенствам сваёй паствы ад
спакушэння ў лацінскі абрад рэгіструюцца і пазней. Быстрыцкі святар
Наркевіч (Слуцкі ў.) у 1836 г. дакараў цімкавіцкага ксяндза: «Нядобра
з чужога статка блудных у сваё прымаць»-.- Праз 2 гады ён
хадатайнічаў аб стварэнні камісіі для разбора іх канфлікту з-за
прыхаджан [78, а.37адв., 40-41].
У другой палове 20-х гадоў у пецярбургскіх колах узнікае намер
«умацавання рускай народнасці і праваслаўнай веры» за кошт уніятаў.
У 1826 г. наступ на іх царкву, якая была моцным звяном, што звязвала
Беларусь з заходнееўрапейскай цывілізацыяй, узнаўляецца. 3 1833 г.
ён набывае форму яе праследавання, справакаванага актыўнай
дапамогай уніяцкага духавенства паўстанцам 1830-1831 г. Царкву
прызналі ворагам расійскіх інтарэсаў на Беларусі, і некаторыя асобы
ва ўрадзе ўбачылі адзінае вырашэнне уніяцкай праблемы ў яе
зліквідаванні. Аднаразовае раптоўнае пераварочванне уніятаў за
Кацярынай змяніла даўгапланавая, разлічаная на некалькі гадоў,
старанна падрыхтаваная аперацыя.
Яна пачалася ў 1833 г. з так званых «частных прнсоеднненнй»,
арганізаваных полацкім архіепіскапам Смарагдам, у выніку якой з
дапамогай генерал-губернатараў Хаванскага і Шрэдара за 3—4 гады
праваслаўнае духавенства «воссоедмннло» да 100 тыс. уніятаў на
ўсходзе Беларусі. Схіленыя да перамены веры ўгаворамі, падманам і
прымусам, «нявольныя». праваслаўныя нарабілі тады шмат клопатаў
мясцовым і вярхоўным уладам. У 1834-1838 г. паветныя суды былі
завалены справамі аб «адпадзенні» іх назад ва унію. На рэлігійную
канверсію 30-х гадоў уніяты адказалі вялікай прывязанасцю да сваёй
веры і духавенства і пры гэтым праявілі высокі ўзровень нацыянальна-
рэлігійнага патрыятызму і пэўную гістарычную свядомасць.
У лістападзе 1833 г., ледзь толькі пакінула маёнтак Крашуты
(Полацкі у.), камісія, якая перавярнула ў праваслаўе 960 сялян, узяўшы
,243
з іх падпіскі і клятву аб непахіснасці ў новай веры, як яны адабралі ў
старасты ключы і раскрылі сваю запячатаную царкву. Смарагд
запатрабаваў аддаць іх пад суд, бо інакш «государственного
еднномыслня н безмятежного спокойствня, а также н верностн в
клятвенных обеіцаннях в стране сей ннкак ожндать нельзя» [83,
а.бадв.]. У Крашуты накіравалася новая камісія, але сяляне «аказалі
такі дух свавольства» і «новым буйствам» вымусілі яе пакінуць
маёнтак. Усмірыў іх, прымусіў пакаяцца і вярнуцца ў прадпісаную ім
веру віцебскі губернатар з дапамогай роты салдат [81, а.4-5]. Але,
падтрыманыя арандатарам Гласко, сяляне зноў адступілі ад
«добраахвотна прынятага імі праваслаўя», неаднаразова звярталіся ў
Полацкую духоўную кансісторыю з просьбай зноў перавярнуць іх у
вунію. У красавіку 1834 г. «узбунтаваліся» жыхары вёсак Крашуты
(150 чалавек), Традовічы і маёнткаў Забор’е і Шарстова, праявіўшы
неўласцівую «прасталюдзінам» упартасць. Настаўленні і пагрозы
віцебскіх чыноўнікаў поспеху не мелі. «Нашы намаганні былі
марнымі», - прызнаўся адзін з іх. 7 «зачыншчыкаў» бунту кінулі ў
астрог. 3 нагоды тых падзей Смарагд пісаў, што гэты сумніўны куток
Полацкага павета «жывіць думкі працівіцца прамой карысці Расіі» і
таму «патрабуе асаблівага за ім назірання» [96, а.2-42].
25 сялян у студзені 1834 г. абаранялі ад перадачы ў грэка-
расійскае ведамства Межынскую царкву (Гарадзецкі у.)5 «бо яна
продкамі іх пабудавана», за што аддадзены пад суд. За сялян і царкву,
дзе знаходзіцца прах яе бацькоў, заступілася ўладальніца маёнтка [142,
а.1-5]. Сяляне Езерыцкага староства гэтага павета Г.Аляксеяў і Н.
Харытонаў тады ж падалі ў кансісторыю скаргу на прымус да
перамены веры [87, а.11, 13; 101, а.1 адв. -3]. Аналагічны ліст на імя
імператара падаў у сакавіку 1835 г. у паштовую кантору для адпраўкі ў
Пецярбург селянін В.Лапатка з в.Забор’е (Віцебская губ.). Вернікі
Любавіцкай парафіІ ў 1835 г. таксама прасілІ абароны сваёй веры ў
цара. Сяляне з Ушач пісалі: «Вашай веры не прымем. Хай нас лепш
пасцігне лёс блажэннага Іасафата» [702, с.101].
18 снежня 1834 г. па загаду мінскага губернатара духоўна-
цывільная місія з дапамогай салдат і паліцыі сагнала ў Вілейку звыш
2000 уніятаў з навакольных вёсак для пераварочвання, але поспеху не
мела, хоць мясцовага святара, каб ён не перашкодзіў справе, выдалілі
з горада. Па сведчанню сучаснікаў, у гэтай губерні духавенства
Вілейскага.і Мінскага паветаў аказалася найменш схільным да
прыняцця праваслаўя. Гэткім жа безвыніковым было і «запрашэнне»
праз год да перамены веры саміх жыхароў Вілейкі [1022, с.221, 223].
Вярнулася ва уніяцтва частка жыхароў Гарадка, якая «добраахвотна»
яго кінула ў 1833 г. Іх узначаліў мяшчанін Хрыстафораў, які
244
хадатайнічаў перад губернатарам і пецярбургскім дваром, каб. ім
пакінулі іхнюю веру [141, а.89-^1].
Фармальна, па настаянню сванго пана, пераведзеныя ў лістападзе
1833 г. у пануючую веру 66 сялян в.Шыпаў (Сененскі п.) праз 4
месяцы аднагалосна адмовіліся яе спавядаць, «хаця б гэта каштавала
ім жыцця». Пасля апрацоўкі мясцовым начальствам, завядзення
судовай справы і выдалення аўтарытэтнага для іх уніяцкага святара
Ф.НасовІча большасць «выказала жаданне» пажыццёва і непахісна
трымацца новай веры. Вяскоўцы, нягледзячы на цкаванне, пажадалі
«назаўсёды заставацца ў прабацькоўскай ... рэлігіі» і «па прыкладу
сваіх продкаў-уніятаў змяніць онай не згадзіліся» [105, а.2-2 адв., 9,
15-15 адв.]. На супраціў аправаслаліванню натхняў нядаўні вопыт
продкаў уніятаў Мсціслаўшчыны, па якой ў 1835-1836 г. хадзілі чуткі,
што тыя з іх, хто прявіў упартасць пры «запрашэнні» да праваслаўя
Кацярынай II, да гэтага часу застаўся ў сваім спавяданні. Памяць,
прыклад, традыцыі продкаў былІ тым магутным духоўным стрыжнем,
які даваў сілу супрацьстаяць гвалту і крыўдзе.
У вёсках маёнтка Белая панаваў агульны настрой: «жыць і
памерці ў прыроднай уніяцкай веры». У сакавіку 1834 г. яны выслалі ў
Полацк хадака «прасіць за унію». Услед за ім туды накіравалася
дэлегацыя з 44 «адшукваць дазволу па-ранейшаму быць уніятамі»
сялян ва паветных і епархіяльных уладаў і прасіць замены «рускага
святара, які ўжо правіць нашым прыходам, уніяцкім». «За
неосновательную обшнм скопом жалобу протнво Благочестнвой Веры,
нмн прннятой добровольно нз уннн», просьбітаў схапіла паліцыя.
«Рускай веры я не асуджаю..., аднак жа хачу толькі памерці ва
уніяцкай веры»,- паказаў на допыце непісьменны Трафім Літвінаў.
Астрог зламаў людзей, акрамя двух сялян, якія так і не пакаяліся ў
сваіх «заблужденнях» [95, а.1-93].
Упісаныя ў рэестры пануючай царквы жыхары в.Радзілавічы
(Мазырскі ў.) на сходзе аднадушна вырашылі «быць ва уніі, хаця б
здарылася прыняць пакуты за гэта». Яны зачынілі сваю царкву на
замок і не пусцілі туды новага папа [195, а.2 адв.1-8, 18]. Моцна
хвалявалі розумы 5 тысяч юровіцкіх сялян (Полацкі ў.), якіх у 1834 г.
рыхтавалі да пераварочвання, пазбаўлены пасады святар С.Златкоўскі,
судовы засядацель Рудкоўскі, а таксама суседнія прыходы з іх
«уніцкай цвёрдасцю» [104, а.1-117].
Пераведзеныя ў 1834 г. у праваслаўе прыгонныя Вярбілаўскага
манастыра . па-ранейшаму хадзілі на багаслужэнне да базыльян,
зведваючы пры гэтым сорам за свой новы веравызнаўчы стан і дакоры
манахаў, якія лічылі за абразу прымаць ад гэтых сялян грошы на сваю
царкву [94, а. 17-17 адв.]. Жыхары Обалі і іншых «уз’яднаных» вёсак
245
Гарадзецкага павета ў 1835 г. «пры ўсіх намаганнях і настаўленнях»
новых папоў байкатавалі свае храмы і службу ў іх [110, а.1-20].
Масавы характар гэтай з’явы вымусіў Пецярбург у 1835-1836 г.
прыняць контрмеры:' гарадской і земскай паліцыі прадпісалі
«понуждать» прыхаджан да споведзі і прычасця, а панам і арандатарам
- не адпускаць сялян на заробкі і не выдаваць ім пашпарты без
выканання «гэтага хрысціянскага доўгу» [100, а.1-2, 7 адв.].
Выконваючы гэты загад, у маі 1835 г. судовы засядацель з салдатамі
ездзіў па вёсках Вілейшчыны, з іх дапамогай пасылаючы сялян на
споведзь да праваслаўнага папа, да якбга ніхто не хацеў ісці [224, а.31—
31 адв.].
Летам 1836 г. падтрыманая жандарамі і казакамі праваслаўная
камісія перавярнула ў сваю веру 122 з адной тысячы двароў с.Далосце
-(Себежскі п.). Астатнія, узброіўшыся дубінамі і каламі, узялі пад ахову
сваю царкву, выставілі на подступах да яе каравул, адбілі
арыштаваных вяскоўцаў. 3 уводам паліцыі згадзіліся змяніць веру
яшчэ 65 чалавек. Але праз 1,5 гады высветлілася, што з запісаных у
праваслаўе гэткімі з’яўляюцца толькі 8 чалавек - ды і то тыя, што
ўтрымліваюцца ў себежскай турме. Амаль 2 гады супраціўлялася
вёска, выказваючы гатоўнасць цярпець мукі за веру. Справу вырашыла
прыбыццё ў Далосце роты салдат і Полацкі сабор [139, а.7-192; 50,
а.11-13 адв.]. ГІачастункі віном, абяцанні імем урада волі ад прыгону,
запужванне астрогам і Сібір'ю, рукапрыкладства і арышты, утрыманне
ў калодках і выпрабаванне голадам не схілілі сялян в. Самулкі
(Чавускі ў.) плёну не’ мелі. Адзін з іх сказаў: «Мы веры сваёй ламаць
не будзем» [ 113, а. 1-87].
Адстойванне сялянствам сваёй веры атаясамлівалася ўладамі з
народным бунтам. Хваляванні ва уніяцкіх прыходах намагаліся
пагасіць «вразумленнямн» сялян духавенствам, земскімі чыноўнікамі,
губернатарам. У ход ішлі запужванні і пагрозы, матэрыяльныя
пакаранні, турэмнае зняволенне. Калі гэта не дапамагала, супраціў
уніятаў ламалі з дапамогай паліцьіі і войска. Заўсёды ў такіх выпадках
шукалі падбухторшчыкаў - людзей больш высокага сацыяльнага
статуса, ранга і адукацыі (паноў, адміністрацыю маёнткаў,
грамадзянскае начальства, духавенства), якіх імкнуліся
нейтралізаваць, аддаліць ад народа, пазбавіць уплыву на сялян шляхам
паніжэння або зняцця з пасады, заменай «добранадзейнымі» людзьмі,
часовым выдаленнем і дэпартацьіяй.
Найбольш паслядоўнымі барацьбітамі за унію былі шараговыя
прыходскія святары. Духавенства, больш адукаванае, адданае сваёй
справе, узначальвала сялянскія масы. 8 вёрасня 1834 г. настаяцель
Маравільскага' манастыра ў час службы заклікаў прысутных «быць у
246
той веры, у якой народжаны» [98, а.71]. Не.без уздзеяння духавенства
ў пачатку 1835 г. «адпалі» ад незадоўга да таго прынятага праваслаўя
сяляне з Ушач [343, а.1, 5]. У Невельскім павеце «раскраў авечак, якія
былі ўжо ў двары праваслаўнай царквы», дэкан Хруцкі - за адну ноч з
яго прыездам сяляне Долыскага прыхода перахацелі мяняць веру [109,
а.бадв. -13 адв.]. 3 ІІаўлавіч, 150 .жыхароў якога падалі губернатару
заяву аб жаданні застацца уніятамі, і салідарных з ім вёсак
Магілёўскай губерні ў канцы 1835-пачатку 1836 г. было выдалена
«нядобранадзейнае» духавенства, бо яно «расстранвало» сялян у
прынятай імі веры, а святар Васіль Раклянскі, прызнаны «настаўнікам
і кіраўніком» усіх антыўз’яднаўчых дзеянняў, узяты пад арышт. Затое
быў павялічаны ваенны пастой [113, а.1-87]. .Святар Каброўскі
адмовіўся адчыніць царкву на патрабаванне камісіі і такім чынам
сарваў прывядзенне да прысягі новаправаслаўных в.Глухава (Быхаўскі
ў.) [96, а.70 адв. -71]. У 1835 г. аддадзены пад суд поп А.Нікановіч, які
заклікаў мяшчан мястэчка Сіроцін (Полацкі ў.) «трымацца ў сваёй
веры і паміраць у той, у якой іх бацькі», і ганьбаваў адступнікаў [89,
а.22, 30]. Беларуская (Полацкая) уніяцкая кансісторыя, хоць адкрыта і
не выступала супраць урадавай палітыкі .аправаслаўлівання, але
падтрымлівала вернае уніі духавенства і сялян у іх супраціве
ўрадаваму курсу.
Адказам на «частные прнсоедннення» стаў шырокі
антыўз’яднаўчы рух. На ўсходзе Беларусі не было ніводнага прыхода,
дзе б далучэнне адбывалася мірным шляхам, без усялякіх пратэстаў з
боку духавенства і большых ці меншых хваляванняў з боку
прыхаджан. Ў 1835 г. у 11-ці з 50-ці прыходаў Полацкага,
Гарадзецкага, Лепельскага, Невельскага і- Себежскага- паветаў былі
моцныя хваляванні [1303, с.143, 144]. Такі-паварот спраў напалохаў
урад, і ён хутка змяніў Смарагда больш памяркоўным Ізідарам. Ды і
сам Смарагд урэшце зразумеў, што галоўнай умовай выцяснення уніі
можа быць толькі змена пакаленняў: «Уніяцкая справа можа быць
паспяховай, хіба калі цяперашні род уніятаў пройдзе і настане новае,
больш прыхільнае да праваслаўя, пакаленне» [1303, дадатак, с.38].
Адмовіўшыся ад няздольных цалкам вырашыць уніяцкую
праблему прыватных далучэнняў, урад узяў. курс . на збліжэнне
уніяцкай царквы з праваслаўнай праз яе рэфармаванне. У 1834-1838 г.
па ўсёй Беларусі праводзілася.санкцыянаваная Пецярбургам кампанія
па ачышчэнню уніяцкай абраднасці. і інтэр’ера храма ад лацінскіх
запазычанняў і замене багаслужэбных кніг. Яна паставіла духавёнства
перад неабходнасцю лавіраваць паміж вернасцю уніі і націскам улад і
нарадзіла розныя метады супраціву: ад зваротаў да імператара да
непадпарадкавання загадам аб новаўвядзеннях.
247
Распаўсюджанай формай абароны сваёй веры ў тых умовах сталі
калектыўныя і іцдывідуальныя пратэсты на адрас вышэйшых уладаў:
петыцыя Сямашку аб нязгодзё з яго рэформай ад 57 святароў
Наваградскага павета, пададзеная 2 красавіка 1834 г.; патрабаванне на
тэта ж імя свабоды сваёй веры і захавання яе адрознення ад
артадаксальнага праваслаўя 40 святароў Клецка; петыцыя цару ад
знаці Віцебска (1834) і вернікаў з Любавіч (10' ліпеня 1835 г.),
духавенства Ушач (1835 г.), паданне на імя цара ад духавенства
Беласточчыны і інш. [1393, с.65-7); 1173, с.343]. Улады тлумачылі
гэтыя пратэсты нечымі «інтрыгамі», шукалі зачыншчыкаў.
Падпісантаў прымушалі замаўчаць высылкай, дэпартацыяй,
зняволеннем. На год упяклі ў манастыры «на пакуту» наваградскіх
святароў, якія адмовіліся на патрабаванне літоўскага епіскапа
адклікаць свой ліст. Пад цяжарам рэпрэсій папы і парафіяне адзін за
другім пачыналі здавацца і выяўляць сваю пакорнасць уладам.
Пісьмовыя пратэсты поспеху не прынеслі.
Масавы характар набыло непадпарадкаванне шараговага
духавенства свайму схільнаму да перамены веры начальству. 22
святары Докшыцка-Барысаўскага дэканата ў маі 1836 г. падалі заяву
аб непрыняцці маскоўскіх служэбнікаў, паколькі яны «набліжаюць да
хутчэйшага прыняцця праваслаўя». На пытанне, хто іх прывёў да
падпісання падання, І.Вернікоўскі адказаў: «Уласная рэлігія» [150,
а.15 адв., 28 адв.-ЗЗ]. Адукаваны, «фанатычна адданы свайму абраду
... і любімы чэрню» астрынскі святар В.Жэромскі «смела працівіцца
епіскапу, пры ўсіх яго пагрозах, што датычыць новага ўладкавання
царквы», а гэта «чэрнь» - прыхаджане Ракавіч і Астрына (Лідскі ў.),
дзе духавенства больш адукаванае, моцна гневаецца з нагоды любых
перамен у храме [58, а.5]. Сотні перакананых у праваце сваёй веры
беларускіх святароў, чый аўтарытэт жывіў апазіцыйныя настроі
народа, сурова заплацілі за свой унійцка-папоўскі 'патрыятызм,
спазнаўшы цкаванне, ганенні, судовыя праследаванні, «пакуты» ў
манастырах і турэмнае зняволенне, бадзянне па свеце, высылкі.
На абарону уніі выступіла шляхта - людзі адукаваныя, сацыяльна
актыўныя, найбольш апазіцыйнае тады саслоўе, доля якой сярод
уніяцкага насельніцтва ўсходу Беларусі была большай, чым на захадзе.
Гэты факгарам можна растлумачыць большую моц і маштабнасць
антыўз’яднаўчага руху ў Беларускай епархіі як па колькасці
барацьбітоў, так і па ўдзелу ў ім людзей .таленавітых і ўплывовых [878,
с.126]. Тон задавалі буйныя ўплывовыя паны з сувязямі, якія «мелі
больш сілы і сродкаў для ўпартасці». Яны, як правіла, тайна
стымулявалі і падтрымлівалі сялян, гараджан і духавенства ў іх
супраціве палітыцы дэунізацыі; фармаваннем адпаведнай грамадскай
248
думкі, рассейваннем чутак, бясплатнай раздачай хлеба і рознымі
льготамі ўмацоўвалі іх у сваёй веры. Удзелам «вераадступнікаў» і
«хрыстапрацаўцаў» былі насмешкі, папрокі, праклёны, пагрозы,
эканамічныя санкцыі, а бывала, і фізічнае пакаранне. Прыклад з
буйнай шляхты брала дробнапамесная [112, а.З—5].
Шляхціч Тамашэўскі -ў 1833 г. высмеяў папа з Ліёзнаў, які
хваліўся, што лёгка схіліў да перамены веры 10 сялян: «Паспрабавалі б
Папу Рымскага ўгаварыць ды іншых, разўмнейшых мужыкоў...; а
пераварочваць кілішкамі віна мужыкоў - на самай справе рэч
няхітрая» [82, а.1-6адв]. У чэрвені 1834 г. у час літургіі ў в.Сяльцы
(Барысаўскі ў.) мясцовыя шляхцічы пачалі насміхацца з паноў і сялян,
якія кінулі сваю веру, а потым зачынілі іх у храме. У сувязі з гэтым
фактам кіраўнікам заходніх губерняў паступіў высокі загад: узяць пад
нагляд усіх людзей, нясхільных да праваслаўя, і не пакідаць без
пакарання ніводнага антыправаслаўнага выпаду [91, а.1-6]. У
кастрычніку быў секвестраваны маёнтак шляхцянкі Бесарабскай за
тое, што не пусціла ў пабудаваную ёй царкву праваслаўнага папа і
перашкаджала яму агітаваць сялян у сваю веру [143, а.121—121 адв.].
Калі фундатары храмаў і капліц працівіліся іх перадачы ў ведамства
грэка-расійскага спавядання, супраць іх пачыналіся судовыя працэсы.
У ноч з 24 на 25 жніўня 1834 г., пасля пераварочвання жыхароў
Лепеля, па гораду былі раскіданы ўлёткі з пагрозай шыбеніцай
тутэйшаму духавенству, гараднічаму «і ўсім нягоднікам за веру».
Мяркуюць, гэта была справа рук шляхціцаў Мікалая і Восіпа Сіпкаў,
Людвіга Барцэвіча, тытулярнага саветніка Плісоўскага. Апошні
прыцягнуў асаблівую ўвагу карных органаў сваёй радыкальнасцю:
заклікаў духавенства прыняць удзел у хваляваннях «далучаных»
сялян, абяцаючы за гэта падзяку шляхты; знеслаўляў адступнікаў і
пагражаў ім карай божай і людской [97, а.І5, 17 адв., 332, 340-341
адв., 352,.380].
На Беларусі зусім рэальнай была магчымасць арганізаванага
супраціву, узначаленага шляхтай. Полацкі ўезны прадвадзіцель
дваранства князь Людзвіг Беліковіч ездзіў па- Беларусі, агітуючы- за
унію, сустракаўся з гісторыкам графам Тышкевічам, мінскім
губернскім маршалкам, [1279, с.112]. Яго ўплыў, паводле дакументаў
III аддзялення, сягаў Мінска і Вільні [22, а.12]. Складзены ім на імя
цара акт у абарону уніі на дваранскіх выбарах у Віцебску ў снежні
1834 г. падпісалі 172 шляхціца [1277, с.512]. 18 лютага 1835 г.
уніяцкая шляхта і сяляне Пустынскага прыхода (Мсціслаўскі ў.)
звярнуліся .да мітрапаліта Булгака з пратэстам супраць змены абрадаў,
нібы яны «былі-ўстаноўлены негрунтоўна і неадпаведна», — яны «не
самавольна ўстаноўлены, але святыя і нязменныя», і на іх знішчэнне
249
няма дазволу кіраўніка нашай царквы [98, а.109-109 адв.]. У снежні
1835 г. шэраг памешчыкаў Мсціслаўскага павета з’ехаліся на нараду
для выпрацоўкі . агульнай тактыкі супраціву аправаслаўліванню
уніятаў [111, а.З]. Секвестрам маёнткаў, судамі, перасяленнямі ўраду
ўдалося супакоіць бунтуючую шляхіу.
Махавік далучэнняў між тым раскручваўся ўсё мацней.
Падпарадкаванне ў 1837 г. уніяцкай царквы обер-пракурору Сінода
азначала яе хуткі фінал. Насельніцтву было даведзена, што палітыку
дэунізацыі праводзіць урад. Раней супраціўляліся свайму уніяцкаму
начальству, цяпер усялякі супраціў разглядаўся як супраціў ураду. У
тым жа годзе Сямашка ініцыяваў падпісанне духавенствам
фармальнага акта згоды далучыцца да праваслаўя, калі на тое
«последует высочайшая воля». Ён павінен быў стварыць уражанне
добраахвотнасці далучэння. Збор подпісаў веўся больш за год
індывідуальным спосабам, каб лягчэй уздзейнічаць на святароў,
большасць якіх напачатку адмовілася падпісацца «на здраду грэка-
уніяцкага нашага спавядання, якога дагматы не толькі прыродай, але
нават і клятвай абавязаны суць захоўваць цэла і непарушна да канца
жыцця нашага» [126, аЛ45-146 адв.]. Адны адкрыта абураліся, другія,
выдумляючы розныя прычыны, ухіляліся. Тады ў ход пайшлі пагрозы,
шантаж, прымус. Лепельскі благачынны падманам вырваў у Івана
Катырло з Хоціна такую распіску і адаслаў яе епіскапу Васілію. А
некалькімі днямі пазней епіскап атрымаў ад хоцінскага папа
«дзёрзкую заяву»: не лічыць распіску сапраўднай, «бо я ні пад якім
відам .супрацівіцца не магу сумленню- майму, і не пакіну веры па
жыццё маё» [130, а.2-4 адв.].
Супраць «адмаўленцаў» даць подпіс адступства пачаліся рэпрэсіі.
Застрашаныя іх доляй, звязаныя сям’ёй, не маючы ніадкуль аніякай
падтрымкі, апынуўшыся сам-насам са сваім епіскапам-здраднікам,
святары ламаліся і «добраахвотна» давалі вымагальнікам свой подпіс.
Было назбірана 1305 подпісаў. 593 адважныя святары, не зважаючы на
пагрозы, адмовіліся іх даць [1362, с.89].-Са 170 базыльян Літоўскай
правінцыі падпіскі далі толькі 66 [846, с.236]. Усе «адмаўленцы» былі
заключаны ў манастырскія іурмы Беларусі, дэпартаваны ўглыб Расіі
або высланы ў Сібір. 3 Беларусі і Украіны тады было выслана 160
святароў [756, с.169].
Калі ў Літоўскай епархіі ўся без выключэння уніяцкая эліта
далучылася да лагера прыхільнікаў праваслаўя, то 111 папоў з Белай
Русі на сходзе ў в.Царкоўня (Дрысенскі п.) 14 верасня 1838 г. рашылі
стаяць за унію і звярнуліся да цара з петыцыяй-просьбай аб абароне і
дапамозе. Гэта быў ці не апошні радыкальны крок ў супраціве
духавенства. 29 падпісантаў былі прыцягнуты да адказнасці.
250
ралуеі.пеі
Арганізатары гэтай акцыі пратэсіу Ян Ігнатовіч і Адам Тамкавід былі
адпраўлены пад нагляд у Курскі манастыр [124, а.22адв.], спецыяльна
адкрыты ў 1833 г. «для уніяцкіх духоўных, якія па складу думак сваіх
не павінны заставацца ў заходніх губернях» [126, а.78].
Вясной 1838 г. буйныя хваляванні сялян адбываліся ў Томсінскім
пагосце Себежскага павета, летам - у в.Сожыцы Сененскага павета
[121]. Сожыцкія сяляне склалі адозву да мясцовага духавенства з
заклікам не здраджваць уніяцкай веры і лапе рымскаму, якую чыталі
па цэрквах, вымусілі свайго святара В.Квяткоўскага прынесці прысягу
на вернасць уніі [119, а.2 адв.-4, 12 адв., 49-50, 55];
Супрацьстаяць палітыцы царызму і здрадзе вышэйшага
духавенства, якія не грэбавалі сілавымі метадамі ў вырашэнні
канфесійнай праблемы, беднае і слабаадукаванае духавенства,
непісьменнае, не разумеўшае палітычнага аспекту акцыі, забітае
прыгонам сялянства, дробная шляхта і гараджане, пазбаўленыя
падтрымкі сваёй дзяржавы, ды і самой дзяржавы, не змаглі.
Вайна самадзяржаўя з уніяй афіцыйна завяршылася 12 лютага
1839 г. Беларусь яшчэ не ведала такога маштабнага адначасовага і
радыкальнага перакройвання яе канфесійнай карты. За няпоўныя 2
месяцы ў праваслаўе было афіцыйна перапісана 1,5 млн уніятаў,
аб’яднаныху каля 1470 парафіях [1362, с.89]. Іх жаданне далучыцца да
пануючай веры зусім не лічылася абавязковай умовай пераварочвання.
Улічваючы шырокі масавы супраціў аправаслаўліванню, -улады
належным чынам «абставілі» «ўз’яднанне»: былі зняты з пасад і
ізаляваны, зняволены ў турмы і манастыры, узяты пад паліцэнскі
нагляд або высланы ў расійскія губерні ўсе іншадумцы, якія маглі
перашкодзіць «намерам урада»; абмежавана перасоўванне, пераезды
уніяцкага і каталіцкага духавенства. На Беларусь быў выкліканы 29-ты
казацкі полк, які сотнямі размясцілі ў найбольш упартых населеных
пунктах Полацкага, Дрысенскага, Себежскага і Лепельскага павета
Віцебскай губерні, Вілейскага, Дзісненскага і Барысаўскага паветаў
Мінскай і Сененскага і Мсціслаўскага Магілёўскай губерні [125; 126].
У Пецярбургу ўсур’ёз чакалі выбуху бунтаў. Генерал-губернатары
былі надзелены надзвычайнымі паўнамоцтвамі [383, с.23-28]. На
паноў ўсклалі паліцэйскі нагляд за сялянамі і падаўленне супраціву,
папярэдзіўшы «аб непазбежнай адказнасці... у выпадку замяшання ў
іх маёнтках» [126, а. 123 адв.].
Акт Полацкага сабора некалькі месяцаў хавалі ад народа - з-за
боязі абурэння, чакалі таксама падыходу вайсковай сілы. Усё гэта дало
плён - абнародаванне саборнага рашэння прайшло адносна спакойна.
Як ні намагаліся тагачасныя афіцыйна-дакументальныя матэрыялы
апісаць карціну падзей 1839 г. у найбольш выгаДным святле, але і яны
2251
зафіксавалі глухія водгукі народнага незадавальнення. Пры далучэнні
уніятаў, як сведчыць папера з.канцылярыі смаленскага, віцебскага і
магілёўскага генерал-губернатара ад 16 сакавіка, «заўважаны розныя
непарадкі ... і нават, па некаторых месцах, супрацьдзеянне
распараджэнням начальства..., вынікам чаго начальства вымушана
было выкарыстоўваш» ваенную сілу для ўціхамірвання» [126, а.71-71
адв.].
Незадаволеныя зменамі ў Дварэцкай царкве (Лепельскі п.), сяляне
ў сакавіку прымушалі новапрызначанага папа адпраўляць
багаслужэння па-старому і яму пагражалі. Епіскап Васіль
распарадзіўся «буйства і непакорлівасць» дварэцкіх сялян утаймаваць
і «навесці належную пакорнасць і павагу да свайго пастыра» [132,
а.3-3 адв.]. Тады ж шляхціцы Гоутвальд і Іпацэвіч падбухторвалі
сялян Сахонскай царквы да хваляванняў, за што- былі высланы ’ў
Волагду [128, а.38-39]. Перашкаджалі ажыццяўленню пастаноў
Полацкага сабора паны І.Булгак, С.Дзерпаловіч, Л.Гурко, Пенчкоўскі і
Пазняк з Магілёўскай губерні [140,: а.Т32]. Узяты пад нагляд паліцыі і
звольнены з пасады ішіяхціч Лагоньскі з Залочава (Мсціслаўскі п.),
які «колебал» «простолюдннов» у новых абрадах [127, а.1 адв.-7].
Абразліва адзывалася аб «уз’яднанні» шляхта Віцебскай губерні [134,
а. 10]. Супраціў некаторы час аказвалі базыльянскія кляштары [864,
с.20]. Каб не даць народу аніякай надзеі на чыюсьці дапамогу, урад не
дапусціў да яго брэве папы рымскага Грыгорыя XVI ад 22 лістапада
1839 г. з асуджэннем епіскапаў-здраднікаў.
Выкрэсліўшы уніяцтва з расійскай статыстыкі, свецкія і духоўныя
ўлады пачалі выкрэсліваць яго з сэрпа і памяці тутэйшага люду.
Вялікая ,ўвага ўдзялялася фармаванню адпаведнага менталітэту
«ўз’яднаных», выпрацоўцы ў іх пачуцця ўдзячнасці за скасаванне іх
веры. Гэтай мэце служыла і новаўстаноўленае штогадовае свята ў
гонар «уз’яднання».
Па-свойму адрэагавала на скасаванне уніі афіцыйная
гістарыяграфія імперыі. Яна пачала ўсхваляць гэта мерапрыёмства
царызму, навязваць грамадству думку аб паўсямесным безбалесным і
добраахвотным кіданні сваёй веры. Трагедыя беларускага народа ў яе
інтэрпрэтацыі набыла выгляд яго дабра. Пачалося перапісванне нашай
гісторыі на новую, у якой добраму ўспаміну пра унію не знайшлося б
месца. У такой версіі яна і дайшла да нашага часу.
Шэрагам строгіх адміністрацыйных мер, што не выключалі
выкарыстання - войска, першапачатковы адкрыты супраціў быў
задушаны. Але ён не знік бясследна, а перайшоў у скрыты стан.
Афіцыйна зарэгістраваныя праваслаўнымі, экс-уніяты заставаліёя
чужымі і нават варожымі да гэтай рэлігіі і яе абрадаў. Вайна
252
самаўладдзя з уніяй 1839-м годам не завяршылася. Яму спатрэбілася
яшчэ не адно дзесяцігоддзе, каб знішчыць уніяцкі дух народа, які
падтрымлівалі апранутыя ў праваслаўныя .рызы былыя уніяцкія
святары, што працягвалі цягнуцца да афіцыйна -пакінутай веры.
Забароненая Сінодам, яна стала для многіх яшчэ больш дарагой.
З’явіліся новая катэгорыя вернікаў - «тайныя» уніяты, а таксама
нямала тайных прыходаў, якія скрытна ад улад вызнавалі ганімую
веру, прыкідваючыся лаяльнымі да праваслаўя. Схільнасць-да яе ў
сярэдзіне XIX ст. больш моцна захоўвалася ў заходніх раёнах Беларусі
[718, с.82].
Пауніяцкае духавенства першых двух пакаленняў прымалі ў Расіі
за іншадумнае, няпэўнае, ненадзейнае. Яму не маглі прабачыць іх
імёнаў і слядоў польска-каталіцкай культуры. Іх папракалі ўсялякімі
злачынствамі і грахамі: асобнай мовай, звычаямі, нязнанымі ў Туле і
Кастраме. На Беларусі ж да іх іпраз 30 гадоў ставіліся з недаверам за
здраду сваёй веры, а бывала, і плявалі. ў твар. Выдзяляюцца 3
асноўныя катэгорыі пауніяцкага духавенства. Адны, перажываючы
ўнутраную трагедыю ў сувязі з тым, што адбылося, замкнуліся ў-сабе,
заціхлі, схаваліся, нібы згінулі. Другія - запужаныя і дэзарыентаваныя
- адчувалі віну за- свае.ранейшыя уніяцкія схільнасці, пачалі каяцца і
прыніжацца перад усімі. Трэція станавіліся большымі расіянамі і
праваслаўнымі, чым еамі расіяне [1350, с.31]. Асабліва нялёгка было
змірыцца і пераадолець гэты царкоўна-гістарычны рубеж старэйшаму
пакаленню святароў.
Вынішчаючы рэшткі уніі, улады шукалі спосабы ўтрымаць яе
спаведнікаў у праваслаўі, масавая абыякавасць і халоднас.ць да якога
была відавочнай. Нават М.Мураўёў не мог даць рады. На яго ііытанне
да царкоўных іерархаў, як гэта зрабіць, віленскі архімандрыт Макарый
(Булгакаў) адказаў: «ЧыноўнікІ іх наварочвалі на праваслаўе, дык
няхай яны знойдуць спосаб іх утрымаць» [756, с.174]. Калі не
дзейнічалі настаўленні на розум, то падахвочвалі паліцэйскімі мерамі.
«Адпадзенне» ад праваслаўя разглядалася як злачынства супраць веры
і каралася ў судовым парадку. Але ў пагоні за колькасцю пануючая
вера губляла на якасці сваей пастцы.
Да 1848 г. упарціліся насаджэнню новай веры 2 тысячы сялян
панскага маёнтка Леонпаль Дзісненскага павета, падтрыманыя яго
адміністрацыяй. Вотчыну перадалі ў казённае ведамства, сялян
прывялі да пакоры [547, с.287]. Арыентацыю на уніяцтва ў другой
палове 50-х г. захоўвалі «новаправаслаўныя» Наваградскага павета.
Святар Сененскай царквы быў перакананым уніятам і да самай сваёй
смерці ў 1855 г. служыў па-уніяцку, згадваў і Сінод, і рымскага папу
[748, с.20].
«Уз’яднанне» зрабіла тое, чаго дарэмна два стагоддзі дамагаліся
ад уніі польска-каталі'цкія колы: у 40-50-я г., пераканаўшыся ў
253
немагчымасці адрадзіць сваю веру, народ масава пайшоў у каталіцтва
[46; 49; 51; 54 і інш.], дзе яго чакала паланізацыя. Чарнаўчыцкі касцёл,
напрыклад, пашырыў сваю парафію ў значнай меры за кошт тых, «хто
яшчэ не.паспеў умацавацца ў адданасці праваслаўнай веры», і ў 1867 г.
меў 472 чалавекі ўласна «лацінян», 587 «совратнвшнхся нз уннм» і
1168 - народжаных ад праваслаўных бацькоў, але ахрышчаных
ксяндзом [67-, а.82, 90}. Ніяк не хацелі змірыцца са сваім новым
веравызнаўчым станам'сяляне Дзярэчынскага прыхода. Частка іх у
1841 г. перайшлі ў каталіцызм, а ў 1843 г. і астатніх «развратнл»
адстаўны унтэр-афіцэр С.Нялепка, абвешчаны за гэта «дзяржаўным
злачынцам» [47, а. 1, 4, 22]. У Расійскім дзяржаўным гістарычным
архіве (Санкт-Пецярбург) • Л.Заштаўтам выяўлены матэрыялы 258
крымінальных працэсаў па вяртанню былых уніятаў, якія самавольна
перайшлі.ў каталіцызм, у праваелаўе [1472, с.614].
У 1856-1860 г. па Беларусі пракацілася хваля легалізацыі і
актывізацыі тайных спаведнікаў уніі. Уступленне на трон Аляксандра
II дало мяецоваму' сялянству і шляхце ілюзорнае спадзяванне на
адмену «варварскіх» указаў Мікалая I адносна іх веры. Пачалі ў 1856-
1857 г. сяляне в.Дудаковічы Магілёўскай і Дзярновічы Віцебскай
губерні [1393, с.17] - іх палкамі зноў загналі ў пануючую веру.
Сенатар ШчарбІнін, які кіраваў раправай над імі, у справаздачы цару
раіў, «каб на будучае ў выпадку новых праяў уніі, не вагацца, хоць бы
ўсіх вывозіць у Сібір, не спыняючыся перад найстражэйшымі
сродкамі». Цар ухваліў сенатара і загадаў узяць прапанаваныя меры на
ўзбраенне, «падаўляючы без усялякай літасці любую уніцкую
маніфестацыю». Праз месяц пасля дзярновіцкай экзекуцыі «отпалн в
унню» больш ста сялян мястэчка Поразава Ваўкавыскага павета. I іх
«всеклн в православне». Узброеная зграя салдат і паліцэйскіх напала
на вёску і без суда і следства вылупцавала ўсіх [392, а.1064-1066].
Людзей секлі розгамі да таго часу, пакуль мучанік не згаджаўся
прыняць прычасце ад праваслаўнага паіпа. Гэтыя эксцэсы атрымалі
міжнародны рэзананс, а рускі дэмакрат А.І.Герцэн у сувязі з імі увёў
ва ўжытак новае паняцце - «секуіцее православне» [759].
Такі ж лёс напаткаў праз паўтара года жыхароў Кляшчэль
(Гродзенская губ.), якія пажадалі вярнуцца ва уніяцтва. Аналагічныя
падзеі адбыліся ў 1860 г. у в. Свяцілаўка, Вараварына, Селішча,
Тыкаліна, Пузыраў Магілёўскай губерні, дзе ўжо не сяляне, а
засцянковая шляхта, «кінуўшы схізму», пачала адкрыта наведваць
касцёл. У кожным такім выпадку на сялян і духавенства абрушваліся
рэпрэсіі. Тады ж замыкалі суседнія кляштары, касцёлы, капліцы. А
кожны уніяцкі поп ведаў: калі ён ахрысціць дзіця ці павянчае тайных
уніятаў, нішто яго не ўраіуе ад Сібіры. У чэрвені 1862 г. з Вільні да
папы рымскага пайшла просьба заступіцца за ганімых «літоўскіх» і
беларускіх уніятаў [392, а.1061-1073].
254
Настальгія па уніі адлюстравалася ў шэрагу куплетаў, уведзеных
у пераклад шырока распаўсюджанага на Беларусі ў 60-я гады
польскага гімна «Божа, які Полыпчу», у ананімнай літаратуры другой
паловы стагоддзя [1277], у закліках да яе адраджэння, якія гучалі на
хвалі патрыятычнага ўздыму 1863-1864 г. Падаўленне паўстання
К.Каліноўскага пазбавіла апошніх надзей на аднаўленне веры, але
яшчэ некалькі дзесяцігоддзяў у народзе захоўваліся сімпатьгі да.яе.
Традыцыі «старой» веры ў пачатку XX ст. жылі ў вёсцы Трашчычы
(Наааградскі п., цяпер Карэліцкі раён) у праваслаўнай сям’і Харошкаў
(Гарошкаў). Асабліва зберагаў іх дзед: прытрымліваўся яе абрадаў’
спяваў уніяцкія песні [692, с.68].
У несвядомых праявах унй ў менталітэце і псіхіцы народа ў
пачатку XX ст. М.Ромер убачыў сэнс гістарычнай ролі Беларусі ў
еўрапейскім геацывілізацыйным раскладзе, што І занатаваў у сваім
дзённіку 8 (21) лістапада 1913 г.: «...У гэтым краі, у Бёлай Русі, дзіўна
перамяшаліся Усход і Захад. Гэта адбілася на пачуццёвым устрыманні
народа і знайшло свой выраз у характары мясцовай кулыуры. Белая
Русь - гэта край памежжа Заходняй Еўропы і Візантыйскага Свету.
Гэтыя два цывілізацыйныя тыпы, дзве гістарычныя кулыуры,
супрацьлеглыя як два полюсы, на гэтай зямлі ў душы народа існуюць
у поўнай згодзе.
Цывілізацыйны падзел найбольш выразна адчуваецца ў рэлігіі -
ва ўсходнім праваслаўі і заходнім каталіцызме. Абодва веравызнанні
існуюць побач, а народная маса, не звяртаючы ўвагі на рэлігійную
прыналежнасць асобы, аднолькава прымае і адну, і другую. Святы і
іншыя ўрачыстасці праваслаўнай царквы збіраюць у пэўныя дні і ў
пэўных месцах усё насельніцтва. Збіраюцца праваслаўныя і каталікі, у
тым ліку засцянковая, акалічная і фальварачная дробная шляхта. Тое
самае адбываецца і на каталіцкія святы, якія . прывабліваюць
праваслаўнае насельніцтва нават з далёкіх вёсак. Тым'самым людзі
захоўваюць традыцыі ' і інстынктыўна дэманструюць' адзінства
кулыуры і веры, фармальна падзеленай на два светы, на два
веравызнанні.
У гэтых несвядомых праявах хаваецца сэнс гістарычнай ролі
Беларусі, доўжыцца жыццё старажытнай царкоўнай і культурнай Уніі,
якая нарадзілася на гэтай зямлі і, насуперак скасаванню,. працягвае
жыць. Перамена праваслаўнага веравызнання на каталіцкае і
наадварот адбываецца тут без якойсьці глыбокай духоўнай і
культурнай перамены ў жыцці асобы. Народное асяроддзе, як
сялянскае, так і дробнашляхецкае, прасякнута і насычана аднолькава
ўсходнім і заходнім пачаткамі, якія маюць роўныя правы
грамадзянства і пароўну прысутнічаюць у псіхіцы народа» [1207,
с.111).
255
ЗАКЛЮЧЭННЕ
Берасцейская унія гістарычна дэтэрмінавана геацывілізацыйным
становішчам Беларусі. Яна з’явілася ў выніку збегу як комплексу
еўрапейскіх рэлігійна-палітычных адносін 60-90-х гадоў XVI ст., так і
ўнутраных абставін. 3 апошніх галоўным было імкненне часткі
беларуска-ўкраінскай інтэлектуальнай эліты да пераадолення
духоўнага крьізіса грамадства праз перабудову царкоўна-рэлігійнага
жыцця на шляхах інтэграцыі з каталіцкім постгрыдэнцкім Захадам, які
кінуў магутны кульіурна-інтэлектуальны выклік усходнеславянскаму
свету і даў прынягальны прыклад аздараўлення культавых інстытутаў.
Інтарэсы суб’ектаў уніі не супадалі. У мэтах, умовах і мясцовай
практыцы яна ў той ці іншай ступені мела характар этнаабароны і
захавання ўласнай духоўнай тоеснасці. Лідары уніяцкай царквы
дастаткова паслядоўна адстойвалі мясцовыя рэлігійна-палітычныя і
этнакулыурныя інтарэсы на фоне польска-ватыканскай палітыкі.
Сімпатыі Рыма і польска-каталіцкіх колаў да уніяцтва з яго прэтэнзіяй
на царкоўна-кулыурную індывідуальнасць і супрацьдзеяннем
лацінізацыі не варта перабольшваць.
Уніяцгва сінтэзавала на мясцовай глебе розныя кулыурныя
пачаткі Беларусі. Яно стваралася на спрадвечнай візантыйска-
славянскай аснове з дапушчэннем заходніх запазычанняў і развівалася
ва ўзаемадзеянні дзвюх тэндэнцый: абараняўшай чысціню і
недатыкальнасць усходняга абраду і накіраванай на лацінізацыю, якія
то ўжываліся разам, то спрачаліся за прыярьпэт. Узнікшай на
скрыжаванні дзвюх кулыур і цэркваў ўніяцкай веры было наканавана
балансаваць паміж імі, і схіленне ў адзін ці другі бок было аднолькава
небяспечным, бо пагражала стратай уласнай канфесійнай
ідэнтычнасці. . Заходнехрысціянскія запазычанні ўваходзілі
натуральным шляхам, калі для іх ужо мелася глеба. Прыўнесеныя
штучна выклікалі супраціў і нараджалі рух за рэарганізацыю царквы ў
духу берасцейскіх умоў. Мяжа, пастаўленая навацыям гэтымі
ўмовамі, была пяройдзена ў ХУШ ст. Праціўнікамі крайняй
лацінізацыі былі І.Руцкі, А.Сялява, Я.Суша, Л.Кішка, І.Лісоўскі.
Эвалюцыя веры адбывалася, пад уплывам наступных фактараў;
пазіцыя Рыма, палітыка ўрада Рэчы Паспалітай, паслядоўнасць
правядзення ў жыццё ўласнай царкоўнай і нацыянальнай лініі,
этнаканфесійная свядомасць вернікаў.
256
1596 г. выклікаў усплёск актыўнасці этнасу, стаў каталізатарам
росту этнічнай, кулыурнай, канфесійнай і гістарычнай
самасвядомасці па абодва бакі уніяцка-пр аваслаўнага муру, спрыяў
павышэнню гістарычнай культуры, разам з тым ён паглыбіў
рэлігійнае супрацьстаянне ў грамадстве. Ідэолагі кожнага з табараў
толькі сябе лічылі выразнікамі інтарэсаў этнасу, ад яго імя апелявалі і
менавіта на аснове сваёй веры бачылі шлях кансалідацыі рэлігійна
неаднароднага этнаса. Арганізатары уніі ўсведамлялі сваю справу
годнай, законнай, нават выратавальнай, уяўлялі яе фактарам
абнаўлення хрысціянства, яднання, выканання волі продкаў, але
спатыкнуліся аб менталітэт традыцыяналісцкі арыентаванай
праваслаўнай болЬшасці. Іх апаненты бачылі ў берасцейскай мадэлі
уніі здраду свайму народу, Айчыне, знявагу нацыянальна-рэлігійных
традыцый. Сутыкнуліся два разуменні доўгу перад духоўнымі
традыцыямі і звычаямі продкаў.
Барацьба уніяцкай царквы за кананічную прастору, з аднаго боку,
і вайна, абвешчаная ёй праваслаўнай апазІцыяй, з другога, сталі
крынІцай пастаянных узрушанняў у дзяржаве. Асабліва моцныя
антыуніяцкія настроі панавалі да сярэдзіны XVII ст. 3 30-х г. настроі
шляхты, а з другой паловы стагоддзя — і ўсяго грамадства
паварочваюцца з бок уніі.
Шляхі прыняцця веры вызначылі наяўнасць дзвюх катэгорый
вернікаў: добраахвотных . і нявольных. Прымяненне прымусу
абарочвалася яе фармальным прыняццем. Набліжэннем да каталіцкага
Захаду уніяты адштурхнулі ад сябе праваслаўнае насельніцтва ВКЛ і
афіцыйную Расію, якая падагравала антыуніяцкія настроі на Беларусі,
чым фармавала ў іх антырасійскі менталітэт. Яны не былі прынятыя
роўнымі і на Захадзе. Польска-каталіцкія колы прышчэплівалі уніятам
комплекс ніжэйшасці і няпоўнавартасці, чым разбуралі іх этнічную
самасвядомасць. Уніяты ўпадабалі сваёй веры, лічылі яе больш
дасканалай ў параўнанні з праваслаўем, разам з тым, яны былі
пазбаўлены сляпога пакланення Захаду, выхоўваліся царквой у духу
вернасці сваёй дзяржаве (ВКЛ).
1596 г. даў моцны штуршок актывізацыі інтэлектуальна-
культурнага жыцця, якая праявілася ў літаратурным уздыме, росквіце
перакладчыцкай дзеннасці, кароткачасовым узлёце кірылічнага
кнігадрукавання, актывізацыі школьнай справы, навуковага
вывучэння мінулага, увядзенні нацыянальнай мовы ў сакральную
сферу. Кулыуратворчая дзейнасць уніяцкай царквы спрыяла
257
павышэнню ўзроўню пісьменнасці і асветы на Беларусі, падрыхтоўцы
значнага слою і'нтэлігенцыі, стымулявала развіццё мастацтваў, у тым
ліку нетрадыцыйньгх для ’ класічнага праваслаўя, пашырала
міжнародныя кантакты, садзейнічала • набліжэнню Беларусі да
еўрапейскай культурнай прасторы. Кулыуратворчая дзейнасць
узмацняецца з канца XVII ст. са стабілізацыяй царквы; яе росквіт і
нараджэнне новых творчых павеваў адбываецца ў XVIII ст. У сувязі з
функцыянаваннем уніяцкай царквы фармуецца пласт кулыуры (у
галіне кнігадрукавання, архітэктуры, жывапісу, скульптуры, музыкі) з
выразна акрэсленымі нацыянальнымі асаблівасцямі.
Рэвізія уніяцкага культурна-абрадавага комплексу, якой
суправаджалася духоўная пераарыентацыя Беларусі канца XVIII -
першай паловы XIX ст., і запаўненне вызваленай нішы каштоўнасцямі
іншакулыурнага паходжання - гвалтоўны і штучны працэс, які
абярнуўся вымываннем магутнага пласту нацыянальнай культуры і
разрывам культурнан пераемнасці.
Уніяцкая царква праводзіла сваю мэтанакіраваную і
ўсвядомленую, арыентаваную на ўласную паству - просты
беларускамоўны народ, моўную лінію. У яе аснове ляжала ўвядзенне
ў сакральную сферу беларускай мовы пры захаванні кананічнасці
царкоўнаславянскай, якая падвяргалася дэмакратызацыі, што было
паказчыкам уключанасці царквы ў нацыянальна-кулыурны працэс. У
канцы XVI - першай палове XVII ст. яна задавала тон у беларусізацыі
царкоўна-рэлігійнага жыцця. Лінгвістычная сітуацыя ў царкве
карэкціравалася дзяржаўнай палітыкай і кулыурнымі павевамі часу.
Польская мова загучала ў царкве спачатку эпізадычна, а бліжэй да
канца XVII ст. - усё часцей, што з’яўлялася адлюстраваннем змены
моўных арыентацый у грамадстве. Латынь была прынята духоўнай
элітай, але шырокага распаўсюджання ва уніяцкім асяроддзі не
атрымала. Пранікненне польскага слова выклікала супраціў
патрыятычна настроеных уніяцка-базыльянскіх колаў. На нізавым
узроўні царкоўкай лесвіцы і ва уніяцкай вёсцы з яе лінгвістычным
імунітэтам народная мова захавалася да 1839 г.
3 канца XVIII ст. лінгвістычная сітуацыя ў царкве штучна
мяняецца на карысць польскай мовы (у першай чвэрці XIX ст.), з
другой паловы 1820-х г. культывуецца расійская мова. Тады ж
аднаўляецца пахіснуты ў ХУП-ХУШ ст. статус
царкоўнаславяншчыны, якая была прыведзена ў адпаведнасць з
расінскай рэдакцыяй.
258
Прыняцце уніяцтва не змяняла этнічнай тоеснасці і арыентацыі.
Яго носьбіты аднолькава з праваслаўнымі лічылі сябе, сваю веру,
абрады, храмы, духавенства, прыходы, населеныя пункты «рускімі». У
ХУІІ-ХУШ ст. «рускасць» уніятаў прызнавалі Польшча,. Ватыкан,
мясцовае праваслаўнае насельніцтва. Арэал распаўсюджання канфесіі
супадае з акрэсленай ў XIX - пачатку XX ст. этнічнай тэрыторыяй
Беларусі. Уніяцтва спрыяла этнічнай індывідуалізацыі беларусаў ва
ўсходнеславянскай супольнасці, дыферэнцыяцыі ранен «адзінай русі».
3 канца XVIII ст. адбываецца падрыў 'этнаканфесінных
стэрэатыпаў «руска»-уніяцкага насельніцтва ВКЛ: яму навязваецца
польская і расійская тоеснасць, што вядзе да двайнога этнаграфічнага
рабаўніцтва беларусаў. Асноўны масіў уніятаў стаў этнічным
матэрыялам для росту расійскай народнасці. Старая «рускасць» была
ператворана ў «расійскасць».
Дэунізацыя 1780-1839 г. абярнулася асабістымі і грамадска-
сацыяльнымі трагедыямі. Яна выклікала - масавую праяву
нацыянальна-рэлігійнага патрыятызму народа, які адказаў вялікай
прывязанасцю да сваіх пастыраў, абрадаў, традыцый. Антыўз'яднаўчы
рух ахапіў усю Беларусь, хоць меў больш актыўны і арганізаваны
характар на ўсходзе, і дасягнуў апагея ў другон палове 1830-х г. Яго
сацыяльную базу складалі шараговае духавенства,-базыльяне, шляхта,
сяляне. Рух умацоўваў сувязь паміж пакаленнямі і праяўляўся ў
абароне сваіх сакральных рэліквій І выкарыстанні забароненай
культавай атрыбутыкі, выгнанні місіянераў і камісій па
пераварочванню, байкоце новаправаслаўнага духавенства і навязанай
абраднасці, у цягаценні да касцёла, адмове святароў ад удзелу ў
«падпісной» кампаніі, непрыняцці новых служэбнікаў, падачы
петыцый на царскае імя. Настальгія па уніі і страчанай разам з ёй
сакрапьнай культуры захоўвалася да пачатку XX ст.
259
спіс КРЫШЦIЛГГАРАТУРЫ
Галоўны архіў старажытных актаў у Варшаве
Архіў (фонд) Жыгіёта
1.	Спр.-810.
Архіў. (фонд) Прозараў і Ельскіх
2.	Спр.	138.
3.	Спр.	139.
4.	Спр.	140.
Архіў (фонд) Радзівілаў. Аддзел VIII. Духавенства
5.	Спр. 17.
6.	Спр.217.
7.	Спр. 259.
8.	Спр. 260.
9.	Спр. 262.
10.	Спр. 464.
11.	Спр. 535.
12.	Спр. 542.
13.	Спр. 561.
14.	Спр. 570.
15.	Спр. 610.
16.	Спр. 662.
17.	Спр.682.
18.	Спр. 704
19.	Спр. 706.
20.	Спр. 720.
Дзяржаўны гістарыч'ны архіўРасійскай Федэрацыі ў Маскве
Ф. 109 Сакрэтныархіў(1826-1880г.)
21.	Ф.	109,1	экспедыцыя Ш аддзялення.	1830 г., спр. 328 .
22.	Ф.	109,1	экспедыцыя III аддзялення’	1835 г., спр. 254.
23.	Ф.	109.1 экспедыцыя ІП аддзялення.	1837 г., спр. 23.
24.	Ф.	109.1	экспедыцыя III аддзялення.	1837 г., спр. 86.
25.	Ф.	109.1	экспедыцыя III аддзялення.	1839 г., спр. 30.3
26.	Ф.	109.1	экспедыцыя III аддзялення.	1842 г., спр. 29.
27.	Ф.	109.1	экспедыцыя ІП аддзялення.	1859 г., спр. 264.
28.	Ф.	109, воп. 2, спр. 311.
29.	Ф.	109, воп. 2, спр. 713.
Ф. 5965 Шмурло Яўгеній Францавіч.
30.	Ф.	5965, воп. 1, спр. 537.
31.	Ф.	5965, воп. 1, спр. 556.
32.	Ф.	5965, воп. 1, спр. 595.
260
Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі ў Гродна
Ф. 1 Канцылярыя гродзенскага губернатара
33.	Ф.	1, воп.	1, спр. 975.
34.	Ф.	1,воп.	1,спр. 1004.
35.	Ф.	1, воп.	1, спр. 1364.
36.	Ф.	1, воп.	1,спр. 1747.
37.	Ф.	1, воп.	6, спр. 873.
38.	Ф.	1, воп.	19, спр. 1004.
39.	Ф.	1, воп.	19, спр. 1005.
40.	Ф. 1,воп. 19, спр. 1280.
41.	Ф. 1,воп. 19, спр. 1304.
42.	Ф. 1,воп. 19,спр. 1752.
43.	Ф.	1, воп. 20, спр. 210.
44.	Ф.	1, воп. 20, спр. 434.
45.	Ф.	1, воп. 20, спр. 438.
46.	Ф.	1, воп. 20, спр. 439.
47.	Ф.	1, воп. 20, спр. 1117.
48.	Ф.	1, воп. 21, спр. 597.
49.	Ф.	1, воп. 21, спр. 605.
50.	Ф.	1, воп. 21, спр. 975.
51.	Ф.	1, воп. 21, спр. 1440.
52.	Ф.	1, воп. 22, спр. 105.
53.	Ф.	1, воп. 22, спр. 1051.
54.	Ф.	1, воп. 22, спр. 1079.
55.	Ф.	1, воп. 22, спр. 1417.
56.	Ф.	1, воп. 27, спр. 677.
57.	Ф.	1, воп. 27, спр. 693.
58.	Ф.	1, воп. 27, спр. 695.
59.	Ф.	1, воп. 27, спр. 708.
60.	Ф.	1, воп. 27, спр. 714.
61.	Ф.	2, воп. 21, спр. 326.
62.	Ф.	2, воп. 21, спр. 327.
63.	Ф.	2, воп. 21, спр. 637.
Ф. 14 Гродзенскі губернскі статыстычны камітэт
64.	Ф. 14, воп. 1, спр. 639.
Ф. 97 Гродзенская губернская царкоўна-будаўнічая ўстанова
65.	Ф. 97, воп. 1, спр. 195.
66.	Ф. 97, воп. 1, спр. 256.
67.	Ф. 429, воп. 1, спр. 8.
Ф. 525 Беларуская праваслаўная епархія (1722-1740),
68.	Ф. 525, воп. 1, спр. 2.
Ф. 1143 Старажьггныя інвентары памешчыцкіх маёнткаў (калекцыя)
261
69.	Ф. 1143, воп. 1, спр. 118.
70.	Ф. 1143, воп. 1, спр. 140.
71.	Ф. 1143, воп. 1,спр. 148.
72.	Ф. 1143, воп. 1, спр. 268.
73.	Ф. 1143, воп. 1, спр. 299.
Ф. 1664 Быхаўцы
74.	Ф. 1664, воп. 1, спр. 857
Ф.1772 Літоўская грэка-уніяцкая кансісторыя
75.	Ф.	1772, воп. 2,	спр. 1.
76.	Ф.	1772, воп. 2,	спр. 3.
77.	Ф.	1772, воп. 2,	спр. 6.
78.	Ф.	1772, воп. 2,	спр. 8.
79.	Ф.	1772, воп. 2,	спр. 11.
Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі ў Мінску
Ф. 694, воп. 2, спр. 3982.
Ф. 1297 Канцылярыя генерал-губернатара віцебскага, магілёўскага,
смаленскага
80.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 34.
81.	ф. 1297, воп. 1,	спр. 6750.
82.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 6768.
83.	ф. 1297, воп. 1,	спр. 6799.
84.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 6888.
85.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 6907.
86.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 6908.
87.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 7302.
88.	Ф. 1297, воп. 1,	спр. 7451.
89.	Ф. 1297, воп. 1,	, спр. 7509.
90.	Ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7764.
91.	Ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7766.
92.	ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7767.
93.	ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7790.
94.	Ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7795.
95.	Ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7797.
96.	Ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7800.
97.	Ф. 1297, воп. 1	, спр. 7814.
98.	Ф. 1297, воп. 1.	, спр. 7815.
99.	Ф. 1297, воп. 1	, спр. 7815.
100.	Ф. 1297, воп. 1	, спр. 7881.
101.	Ф. 1297, воп. 1	, спр. 7972.
102.	Ф. 1297, воп. 1	, спр. 8072.
103.	Ф. 1297, воп. 1	, спр. 8407.
104.	Ф. 1297, воп. І	, спр. 8509.
262
105,	Ф. 1297, воп. 1,спр. 8513.
106.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 8642.
107.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 8680.
108.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 8972.
109.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 9003.
110.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 9088.
111.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 9106.
112.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 9196.
113.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 9204.
114.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 9763.
115.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 9764.
116.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 9989.
117.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10344.
118.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10423.
119.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10700.
120.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10701.
121.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10705.
122.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10710.
123.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 10713.
124.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 10716.
125.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11018.
126.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11116.
127.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11254.
128.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11257.
129.	Ф. 1297, воп. 1, спр.. 11261.
130.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11262.
131.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 11268.
132.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 11273.
133.	Ф. 1297, воп.1,спр. 11283.
134.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11290.
135.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11293.
136.	Ф. 1297, воп. 1,спр. 11293
137.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 11449.
138.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 20344.
139.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 25457.
140.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 2553 7.
141.	Ф. 1297, воп. 1, спр. 25862.
Ф. 1416 Віцебскае губернскае праўленне
142.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7301.
143.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7305.
144.	Ф. 1416, воп. 2, спр, 7509.
145.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7.767.
. 263
146.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7598.
147.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7845.
148.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7881.
149.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7888.
150.	Ф. 1416, воп. 2, спр. 7900.
151.	Ф. 1430, воп. 1, спр. 4475.
Ф. 2617 Тадулінскі жаночы манастыр Віцебскан губерні
152.	Ф. 2167, воп. 1,спр. 78.
153.	Ф. 2167, воп. 1, спр. 90.
154.	Ф. 2617, воп. 1, спр. 129.
155.	Ф. 2617, воп. 1, спр. 134.
156.	Ф. 2617, воп. 1, спр. 172.
157.	Ф. 2617, воп. 1,спр. 123.
Ф. 3157 Канцылярыя папячыцеля Бёларускай навучальнан акругі
158.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 9.
159.	Ф. 3157, воп. 1,спр. 19.
160.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 33.
161.	Ф. 3157, воп. 1,спр. 43.
162.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 84.
163.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 189.
164.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 201.
165.	ф. 3157, воп. 1, спр. 224.
166.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 291.
167.	Ф. 3157, воп. 1, спр. 554.
Ф. 3245 Беларуская (Полацкая) грэка-уніяцкая кансісторыя
168.	Ф. 3245, воп. 1, спр. 1а.
169.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 3.
170.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 65.
171.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 99.
172.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 214.
173.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 263.
174.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 370.
175.	Ф. 3245, воп. 2. спр. 445.
176.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 468.
177.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 472.
178.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 512.
179.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 521.
180.	Ф. 3245, воп. 2, спр. 538.
181.	Ф. 3245, воп. 5, спр. 21.
182.	Ф. 3245, воп. 8, спр. 3.
Нацыянальны гістарычны архіў Літвы ў Вільнюсе
Ф. 634 Літоўская грэка-уніяцкая кансісторыя
264
183.	Ф. 634, воп. 2, спр. 130.
184.	Ф. 634, воп. 3, спр. 390.
185.	Ф. 634, воп. 3, спр. 401.
Расійскі дзяржаўны архіў старажытных актаў у Маскве
Ф. 12 Справы аб Польшчы
186.	Ф. 12, спр. 111.
187.	Ф. 12, спр. 139(2).
188.	Ф. 18 Духоўнае ведамства, спр. 321.
Ф. 79 Адносіны Расіі з Польшчай
189.	Ф.	79,спр.241.
190.	Ф.	79, спр. 255.
191.	Ф.	79. 1649 г. Спр.	10.
192.	Ф.	124 Маларасійскія справы. 1658 год. Спр. 1.
193.	Ф. 152 Духоўныя справы замежных спавяданняў, воп. 1,спр.З.
Расійскі дзяржаўны гістарычны архіўу Санкт-Пецярбургу
Ф. 797 Канцылярыя обер-пракурора Сінода.
194.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22217.
195.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22297.
196.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22303.
197.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22318.
198.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22405.
199.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22535.
200.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22589.
201.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22591.
202.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22600.
203.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22666.
204.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22677.
205.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22683.
206.	Ф. 797. воп. 6, спр. 22701.
207.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22702.
208.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22703.
209.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22721.
210.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22741.
211.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22742.
212.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22743.
213.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22746.
214.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22748.
215.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22758.
216.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22771.
217.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22776.
218.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22777.
219.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22783.
265
220.	ф. 797, воп. 6, спр. 22815.
221.	ф. 797, воп. 6, спр. 22838.
222.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22915.
223.	Ф. 797, воп. 6, спр. 22928.
224.	ф. 797, воп. 6, спр. 22974.
225.	ф. 797, воп. 6, спр. 23018.
226.	ф. 797, воп. 6, спр. 23021.
227.	ф. 797, воп. 7, спр. 23226.
228.	ф. 797, воп. 7, спр. 23249.
229.	Ф. 797, воп. 7, спр. 23264.
230.	Ф. 797, воп. 7, спр. 23269.
231.	Ф. 797, воп. 7, спр. 23281.
232.	ф. 797, воп. 7, спр. 23283.
233.	Ф. 797, воп. 7, спр.-23302.
234.	Ф. 797, воп. 7,-спр. 23310.
235.	Ф. 797, воп. 7, спр. 23346.
236.	Ф. 797, воп. 7, спр. 23423.
237.	ф. 797, воп. 7, спр. 23500.
238.	ф. 797, воп. 7, спр. 23521.
239.	Ф. 797, воп. 7, спр. 23536.
Ф. 823 Канцылярыя мітрапаліта грэка-уніяцкіх цэркваў
240.	Ф. 823, воп. 1,спр. 180.
241.	Ф. 823, воп. 1, спр. 195.
242.	ф. 823, воп. 1, спр. 202.
243.	Ф. 823, воп. 1-, спр. 209.
244.	ф. 823, воп. 1, спр. 226.
245.	ф. 823, воп. 1, спр. 241.
246.	ф. 823, воп. 1, спр. 246.
247.	ф. 823, воп. 1, спр. 248.
248.	ф. 823, воп. 1, спр. 249
249.	ф. 823,. воп. 1, спр. 263.
250.	ф. 823, воп. 1, спр. 297.
251.	Ф. 823, воп. 1, спр. 336.
252.	ф. 823, воп. 1, спр. 342.
253.	ф. 823, воп. 1, спр. 350.
254.	ф. 823, воп. 1, спр. 368.
255.	ф. 823, воп. 1, спр. 373.
256.	. Ф. 823, воп. 1, спр. 382.
257.	Ф. 823, воп. 1, спр. 384.
258.	ф. 823, воп. 1, спр. 393.
259.	Ф. 823, воп. 1, спр. 459.
260.	ф. 823, воп. 1, спр. 492.
266
261.	Ф. 823, воп. 1, спр. 514.
262.	Ф. 823, воп. 1, спр. 515.
263.	Ф. 823, воп. 1, спр. 539.
264.	Ф. 823, воп. 1, спр. 539.
265.	Ф. 823, воп. 1, спр. 541.
266.	Ф. 823, воп. 1, спр. 565.
267.	Ф. 823, воп. 1, спр. 578.
268.	Ф. 823, воп. 1, спр. 587.
269.	Ф. 823, воп. 1, спр. 612.
270.	Ф. 823, воп. 1, спр. 622.
271.	Ф. 823, воп. 1,спр. 627.
272.	Ф. 823, воп. 1, спр. 631.
273.	Ф. 823, воп. 1, спр. 650.
274.	Ф. 823, воп. 1, спр. 677.
275.	Ф. 823, воп. 1, спр. 702.
276.	Ф. 823, воп. 1, спр. 719.
277.	Ф. 823, воп. 1,спр.727.
278.	Ф. 823, воп. 1, спр. 737.
279.	Ф. 823, воп. 1, спр. 748.
280.	Ф. 823, воп. 1,спр. 754.
281.	Ф. 823, воп. 1, спр. 795.
282.	Ф. 823, воп. 1, спр. 812.
283.	Ф. 823, воп. 1, спр. 813.
284.	Ф. 823, воп. 1, спр. 825.
285.	Ф. 823, воп. 1, спр. 835.
286.	Ф. 823, воп. 1,спр. 862.
287.	Ф. 823, воп. 1,спр. 882.
288.	Ф. 823, воп. 1, спр. 1025.
289.	Ф. 823, воп. 1, спр. 1043.
290.	Ф. 823, воп. 1, спр. 1051.
291.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1174.
292.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1301.
293.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1336.
294.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1370.
295.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1386.
296.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1400.
297.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1425.
298.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1434.
299.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1436.
300.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1457.
301.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1458.
302.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1487.
267
303.	Ф. 823, воп. 2, спр. 1490.
304. ф. 823, воп. 2, спр. 1492.
305. Ф. 823, воп. 2, спр. 1507.
306. Ф. 823, воп. 2, спр. 1552.
307. Ф. 823, воп. 2, спр. 1596.
308. ф. 823, воп. 2, спр. 1840.
309. ф. 823, воп. 2, спр. 1845.
310. ф. 823, воп. 2, спр. 1995.
311. Ф. 823, воп. 2, спр. 2083.
312. ф. 823, воп. 2, спр. 2093.
313. Ф. 823, воп. 2, спр. 2097.
314. Ф. 823, воп. 2, спр. 2109.
315. Ф. 823, воп. 2, спр. 2122.
316. ф. 823, воп. 2, спр.2129.
317. Ф. 823, воп. 2, спр. 2215.
318. Ф. 823, воп. 2, спр. 2225.
319. Ф. 823, воп. 2, спр. 2226.
320. ф. 823, воп. 2, спр. 2292.
321. ф. 823, воп. 2, спр. 2321.
322. Ф. 823, воп. 2, спр. 2880.
323. Ф. 823, воп. 2, спр. 2925.
324. Ф. 823, воп. 2, спр. 2926.
325. Ф. 823, воп. 2, спр. 2934.
326. Ф. 823, воп. 2, спр. 2935.
327. Ф. 823, воп. 2, спр.2983.
328. Ф. 823, воп. 2, спр. 2999.
329. ф. 823, воп. 2, спр. 3007.
330. Ф. 823, воп. 2, спр. 3009.
331. Ф. 823, воп. 2, спр. 3015.
332. Ф. 823, воп. 2, спр. 3021.
333. Ф. 823, воп. 2, спр. 3029.
334. Ф. 823', воп. 2, спр. 3058.
335. Ф. 823, воп. 2, спр. 3062.
336. Ф. 823, воп. 2, спр. 3085.
337. Ф. 823, воп. 2, спр. 3306.
338. Ф. 823, воп. 2, спр. 3323.
339. ф. 823, воп. 2, спр. 3356.
340. Ф. 823, воп. 2, спр. 3374.
341. Ф. 823, воп. 2, спр. 3441.
342. Ф. 823, воп. 2, спр. 3444.
343. Ф. 823, воп. 2, спр. 3445.
344. Ф. 823, воп. 2, спр. 3448.
268
345.	Ф. 823, воп. 2, спр. 3450.
346.	Ф. 823, воп. 2, спр. 3451.
347.	ф. 823, воп. 2, спр. 3472.
348.	Ф. 823, воп. 2, спр. 3495.
349.	Ф. 823, воп. 3, спр. 30.
350.	Ф. 823, воп. 3, спр. 103.
351.	Ф. 823, воп. 3, спр. 112.
352.	Ф. 823, воп. 3, спр. 128.
353.	Ф. 823, воп. 3, спр. 131.
354.	Ф. 823, воп. 3, спр. 133.
355.	Ф. 823, воп. 3, спр. 171.
356.	Ф. 823, воп. 3, спр. 183.
357.	Ф. 823, воп. 3, спр. 510..
358.	Ф. 823, воп. 3, спр. 729.
359.	Ф. 823, воп. 3, спр. 736.
360.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1254.
361.	ф. 823, воп. 3, спр. 1348.
362.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1360.
363.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1383.
364.	ф. 823, воп. 3, спр; 1384.
365.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1561.
366.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1562.
367.	ф. 823, воп. 3, спр. 1563.
368.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1567.
369.	Ф. 823, воп. 3, спр. 1575.
Ф. 824 Беларуска-літоўская духоўная калегія Сінода
370.	ф. 824, воп. 1, спр. 36.
371.	Ф. 824, воп. 1, спр. 75.
372.	ф. 824, воп. 3, спр. 78.
373.	Ф. 824, воп. 1, спр. 89.
374.	Ф. 824, воп. 1, спр. 109.
375.	Ф. 824, воп. 1, спр. 126.
376.	Ф. 824, воп. 2, спр. 214.
Рукапісны аддзел Нацыянальнан бібліятэкі Расіі ў Санкт-
Пецярбургу
Ф. <3 I Рознамоўныя рукапісныя кнігі
377.	Ф. I, спр. 60.
378.	Ф. рІ,спр. 61.
379.	ф. 25, спр. 24.
380.	Ф. 25, спр. 47.
381.	Ф. 25,спр. 81.
382.	Ф. 51,спр. 81.
269
Ф. 52 П.Н.Бацюшкаў
383.	Ф. 52, спр. 25.
384.	Ф. 52, спр. 26.
385.	Ф. 52, спр. 42.
386.	Ф. 52, спр.44.
387.	Ф. 52, спр. 47.
388.	Ф. 52, спр. 81.
389.	Ф. 971 Дуброўскі, воп. 2, спр. 158.
Рукапісны аддзел Бібліятэкі Акадэміі навук Літвы
390.	Ф. 273, спр. 1405.
Ф. 43 Фонд Віленскай капітулы
391.	Ф. 43, спр. 24846.
Рукапісны аддзел Бібліятэкі Асалінскіх у Вроцлаве
392.	Спр. 6854 / II.
393.	Спр. 7212/III.
Рукапісны аддзел Бібліятэкі Варшаўскага універсітэта
394.	Спр.	129.
395.	Спр.	131.
396.	Спр.	6675.
Рукапісны аддзел Бібліятэкі Чартарыйскіх у Кракаве
397.	Спр.	1796.
398.	Спр.2023.
399.	Спр.	3913.
Рукапісны аддзел Навуковай бібліятэкі Вільнюскага універсітэта
400.	Ф. 2 Канцылярыя куратара Віленскай навучальнай акругі, спр.
КС57.
Ф. 3 Трактаты і навуковыя працы XVI ст. - 1908 г.
401.	Ф. 3, спр. 155.
402.	Ф. 3, спр. 156/III.
403.	Ф. 3, спр. 167.
404.	Ф. 3, спр. 248.
405.	Ф. 3, сгір. 1389.
Ф. 4 Інвентары. 1501-1860 гг.
406.	Ф. 4, спр. 90.
407.	Ф. 4, спр. 388.
408.	Ф. 4, спр. 629.
409.	Ф. 4, спр. 658.
410.	Ф. 4, спр. 2229.
411.	.	Ф. 4, спр. 2295.
412.	Ф. 4, спр. 2298.
413.	Ф. 4, спр. 2301.
414.	Ф. 4, спр. 2304.
270
415.	Ф. 4, спр. 2306.
416.	Ф. 4, спр. 2314.
417.	Ф. 4, спр. 22300.
418.	Ф. 4, спр. 25667.
419.	Ф. 4, спр. 25674.
420.	Ф. 4, спр. 25686.
421.	Ф. 4, спр. 25689.
422.	Ф. 4, спр. 36180.
Ф. 5 Розныя дакументы XVI ст. - 1942 г.
423.	Ф. 5, воп. 1, спр. 87.
424.	Ф.	5, воп. 35, спр. 6626.
Ф. 13 Віленская акадэмія і універсітэт
425.	Ф.	13, спр. 159.
426.	Ф.	13, спр. 185.
427.	Ф.	13,спр. 219.
Рукапісны аддзел Навуковай бібліятэкі імя В.Стэфаніка ў Львове
403. Ф. МВ, спр. 382.
Рукапісны аддзел Нацыянальнан бібліятэкі Польшчы ў Варшаве
428.	Спр. 1973.
429.	Спр. 1984.
430.	Спр. 1985.
431.	Спр. 1991.
432.	Спр. 1994.
433.	Спр. 2011.
434.	Спр. 2041.
435.	Спр. 2063.
436.	Спр. 2083.
437.	Спр. 2115.
438.	Спр. 2495.
439.	Спр. 2504.
440.	Спр. 2525.
441.	Спр. 2526.
442.	Спр. 2529.
443.	Спр. 2538.
444.	Спр. 2573.
445.	Спр. 2574.
446.	Спр. 2575.
447.	Спр. 2592.
448.	Спр. 2593.
449.	Спр. 2599.
450.	Спр. 2605.
451.	Спр. 2620.
271
452.	Спр. 2722.
453.	Спр. 2775.
454.	Спр.2961.
455.	Спр. 2965.
456.	Спр. 2967.
457.	Спр. 2973.
458.	Спр. 7744.
459.	Спр. 7828.
460.	Бібліятэка ардынацыГЗамойскіх, спр. 827.
461.	Бібліятэка ардынацыі Замойскіх, спр. 872.
462.	Бібліятэка ардынацыі Замойскіх, спр. 930.
Рукапісны аддзел Ягелонскан бібліятэкі ў Кракаве
463.	Спр. 4294.
464.	Спр. 6958/IV.
465.	Спр. 8172/IV.
Цэнтральны дзяржаўны гістарычны архіў Украіны ў Львове
Ф. 131 Граматы на пергаменце (калекцыя)
420. воп. 1, спр. 627.
Ф. 201 Грэка-каталіцкая мітрапалічая кансісторыя ў Львове
466.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 294.
467.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 336.
468.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 541.
469.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 720.
470.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 1146.
471.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 1556.
472.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 1566.
473.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 1870.
474.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 1878.
475.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 1938.
476.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 2021.
477.	Ф. 201, воп. 4,	спр. 2174.
Ф. 364 Раман - Сцяпан Лукань
478.	Ф. 364, воп. 1, спр. 11.
479.	Ф. 364, воп. 1, спр. 40.
480.	Ф. 364, воп. 1, спр. 83.
481.	Ф. 364, воп. 1, спр. 146.
Ф. 408 Грэка-каталіцкі мітрапалічы ардынарыят, г. Львоў
482.	Ф. 408, воп. 1, спр. 806.
483.	Ф. 408, воп. 1, спр. 827.
484.	Ф. 408, воп. 1, спр. 846.
485.	Ф. 408, воп. 1, спр. 894.
Ф. 684 Протаігуменат манастыроў ордэну Васіля Вялікага ў Львове
272
486.	Ф. 684, воп. 1, спр. 1713.
487.	Ф. 684, воп. 1, спр. 1714.
488.	Ф. 684, воп. 1, спр. 3208.
489.	Акгы, нздаваемые Внленскою комнсснею для разбора
древннх актов. - Внльна: Тнп. А.Г.Сыркнна, 1880. - Т. 11. -
545 с.
490.	Акты, нздаваемые Внленскою комнсснею для разбора
древннх актов. - Внльна: Тнп. Губ. правлення, 1867. - Т. 2. -
361 с.
491.	Акты, нздаваемые Внленскою комнсснею для разбора
древннх актов. - Внльна: Тнп. «Русскнй почнн», 1889. - Т.
16: Документы, относяншеся к нсторнн церковной уннн в
Росснм. - 705 с.
492.	Акты, нздаваемые Вмлемскою комнсснею для разбора
древннх актов. - Внльна: Тнп. «Русскнй почнн», 1908. - Т.
33: Акты, относяшнеся к нсторнн Западно-русской церквн. -
567 с.
493.	Акты, относяіднеся к нсторнн Западной Росснн, собранные н
нзданные Археографнческою комнсснею. - СПб.: Тнп. II отд.
собств. е.н.в. канцелярнн, 1846. - Т. 1.-419 с.
494.	Акты, относяіцнеся к нсторнн Западной Росснн, собранные н
нзданные Археографнческою комнсснею. - СПб.: Тнп.
Э.Праца, 1848. - Т. 3. -342 с.
495.	Акты, относяіцнеся к нсторнн Западной Россйй, собранмые н
нзданные Археографнческою комнсснею. - СПб.: Тнп.
Э.Праца, 1851.- Т. 4: 1588-1632. - 574 с.
496.	. Акты, относяіднеся к нсторнн Западной Росснн, собранные н
нзданные Археографнческою комнсснею. - СПб.: Тнп.
Э.Праца, 1853.- Т. 5.-316 с.
497.	Акты, относяіцнеся к нсторнн Южной н Западной Росснн,
собранные н нзданные Археографнческою комнсснею. —
СПб.: Тнп. П.А.Кулнша, 1865. -Т. 2: 1599-1637. - 15, 287 с.
498.	Археографнческнй сборннк документов, относяіцнхся к
нсторнн Северо-Западной Русн. - Внльна: Печатня губ.
правл., 1867. - Т. 2. - 258 с.
499.	Археографнческнй сборннк документов, . относяіднхся к
нсторйй Северо-Западной Русн. - Внльна: йзд. прн Управл.
Вмленск. учебн. округа, 1874. - Т. 10: - 392 с.
500.	Археографнческмй сборннк документов, относяіцнхся к
йсторнн Северо-Западной Русн. - Вмльна: йзд. прн Управл.
Внленск. учебн. округа, 1900. — Т. 12. - 230 с.
273
5С1 Архіў уніяцкіх мітрапалітаў. Дакументы па гісторыі царквы ў
Беларусі ХУ-ХІХ стст. у фондзе «Канцылярыя мітрапаліта
грэка-уніяцкіх цэркваў у Расіі»: Даведнік /Склад.
С.І.Паўловіч, Т.М.Мальцава. - Мінск-Цолацк: «Сафія», 1999.
-386 с.
502.	Беларускія летапісы і хронікі. - Мінск: Беларускі-кнігазбор,
1997.-432 с.
503.	Белоруссня в эпоху феодалнзма. Сборннк документов н
матерналов: В 4 т. - Мннск: йзд-во АН БССР, 1959. - Т. 1. -
516с.
504.	Белоруссня в эпоху феодалнзма: Сборннк. документов н
матерналов: В 4 т. - Мннск: Йзд-во АН БССР- 1960. - Т. 2. -
560 с.
505.	Белоруссня в эпоху феодалмзма: Сборннк документов н
матерналов: В 4 т. — Мннск: Наука.н технпка, 1979. - Т. 4. —
376 с.
506.	Белорусскнй архнв древннх грамот / Сост. Н.Н.Грнгоровнч. -
М.: Тнп. С.Селнвановского, 1824. - Ч. 1.-16, 148 с.
507.	Бобровскнй П.О. Матерналы для географнн н статнстнкн
Росснн: Гродненская губерння. - СПб.: Тнп. департамента
Ген. штаба, 1863. - Ч. 1. - 866 с.
508.	Боротьба Південно-Західноі Русі і Украінн прота експансіі
Ватікану та уніі (Х-початок XVII ст.): Збірнік документів та
матеріалів. - Кнів: Наукова думка, 1988. - 288 с.
509.	Вншенскнй -Н. Сочннення. - М. - Л.: йзд-во Акад. наук
СССР, 1955,-372 с.
510.	Вопросы н ответы православному з папежннком 1603 года //
Памятннкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. - Пб.:
Тнп. А.М.Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 7)-. - С. 2 -110.
511.	Воспомннання архнепнского Антоння. - СПб., Сннодальная
тнп., 1889. - 88 с.
512.	Герберст Б. ^іагу козсіоіа ггутзкіе§о \уум/осіу // Памятннкн
полемнческой. лнтературы в Западной-Русн. — Пб.: Тнп.
А.М.Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская йсторнческая
бнблнотека. Т. 7). - С. 581 -600.
513.	Гісторыя Беларусі ў дакументах і матэрыялах. - Мінск: Выд-
ва Акад. навук БССР, 1936. - Т. 1. - 447 с.
514.	Документы, обьясняюіцне нсторню Западно-русского края н
его отношення к Росснн н к Полыпе / Сост. МЖояловнч. -
СПб.: Тнп. Э.Праца, 1865.-203, 653 с.
274
515.	Древннскнй Л. Речь депугата н чашннка землн Вольшской на
сейме 1620 г. // Бантыш-Каменскнй Н. йсторнческое нзвестне
о возннкшей в Польше уннн, с показаннем начала н
важнейшнх, в продолженме оной чрез два века,
прнключеннй, паче же о бывшем от рнмлян н уннятов на
благочестнвых тамошннх жнтелей гоненнн. - М.: Сннод.
Тнп., 1805.-С. 69-73.
516.	Жнвопнсная Россня: Отечество наше в его земельном,
нсторнческом, племеннОм, экономнческом н бытовом
значеннн: Лнтовское н Белорусское Полесье: Репрннтное
воспронзведенне нздання 1882 г. - Мннск: БелЭН, 1993. -
550 с.
517.	Запнска архнепнскопа Евгення Булгарнса о лучшем способе
воссоедннення уннатов с .православною церковню. - СПб.:
Тнп. Елеонского н К, 1887. -77 с.
518.	Запнскн Васмлня Лужннского, архнепнскопа полоцкого.
Казань: йзданне Казанской духовной академнн, 1885. - 312
с.
519.	Запнскн нгумена Ореста // Археографнческнй сборннк
документов, относяшнхся к нсторнн Северо-Западной Русн. —
Внльна:1 Печатня губ. правл., 1867. -Т. 2. -С. І-СІ.
520.	Запнскн йоснфа, мнтрополнта Лнтовского. - Т. 1. - СПб.:
Тнп. ймперат. Акад. наук, 1883. - 746 с.
521.	Запнскн йоснфа, мнтрополнта Лнтовского. - Т. 2. - СПб.:
Тнп. ймперат. Акад. наук, 1883. - 786 с.
522.	Запнскн йоснфа, мнтрополнта Лнтовского. - Т. 3. - СПб.:
Тнп. ймперат. Акад. наук, 1883. - 607 с.
523.	Запнскн преосвяіценного Георгня. Коннсского о том, что в
Росснн до конца XVI в. не было ннкакой уннн с рнмской
церковью. - М.: Уннверснтетская тнп., 1847. - 30 с.
524.	Зубко А. О греко-уннатской церквн в западном крае //
Русскнй вестннк. - 1863. -Т. 53.
525.	Йзвлеченне нз отчета по ведомству духовных дел
православного веронсповедання за 1836 год. - СПб., Тнп.
Святейш. Правнт. Сннода, 1837. - 176 с.
526.	йоанн Златоуст. Поучення.-Вмльно, 1798.
527.	йстннное повествованне, нлн Жнзнь Гаврннла Добрыннна,
нм самнм пнсанная в Могнлеве н в Внтебске. 1752-1823. -
СПб.: Печатня В.Й.Головнна, 1872. - 380 с.
528.	йсторнко-юрнднческме матерналы. - Внтебск: Тнпо-лнт.
Г.А.Малкнна, 1888.-Вып. 18.-492 с.
275
529.	йсторнко-юрнднческне матерналы. - Внтебск: Тнпо-лнт.
Г.А.Малкнна, І891.-Вып. 21.-500 с.
530.	Іканапіс Беларусі ХУ-ХУІІІ стагоддзяў / Склад.
Н.Ф.Высоцкая. - Мінск: Беларусь, 1992. - 232 с.
531.	Калнновскнй К. йз печатного н рукопнсного наследня. —
Мннск: Беларусь, 1988. - 208 с.
532.	Каталог пергаментннх документів Центрального державного
історнчного архіву УРСР у Львові (1233-1799). - Кнів:
Наукова думка, 1972. - 558 с.
533.	Кішка Л. Жыцьцё мужа божага несьмяротнае памяці Іпація
Пацея, мітрапаліта ўсяе Русі, біскупа Уладзімірскага і
Берасцейскага//Спадчына. - 1998-№4.-С. 149-176.
534.	Кнмга, глаголемая Златоуст. - Внльно, 1798.
535.	Кннга, глаголемая часослов. - Супрасль, 1772.
536.	Кннга, нармцаемая Златоуст. -Супрасль, 1797.
537.	Кніга Беларусі. 1517-1917: Зводны каталог / Склад.
Г.Я.Галенчанка і інш. — Мінск: БелСЭ, 1986. - 615 с.
538.	Козловскнй й. Сьезды базнлнан в Западной Русн: Перевод с
польской рукопмсн, составленной нзвестным нсторнком
йгнатнем Кульчннскнм, по документам, храннвшнмся в
начале XVIII в. прн уннатской церквн Сергея н Вакха в Рнме.
// Вестннк Западной Росснн. - 1870. - Т. 2. - № 4. - Отд. 2. -
С. 1-43.
539.	Колекція та архів епнскопа Павла Доброхотова. - Кнів:
Академія наук Украінн, Інстнтут украінськоі археографіі,
1992.-217.
540.	Коннсскнй Г. йсторня Русов нлн Малой Росснн. - Москва,
1846. Репрмнтное нзданне. - Кнев: Дзвін, 1991.-263с.
541.	Копыстенскнй 3. Палннодня млн Кннга Обороны
кафолнческой святой апостолской Всходней Церквн //
Памятннкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. - Пб.:
Тнп. А.Траншеля, 1878. - Кн. 1 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 4). - С 313-1200.
542.	Кревза Л. Оборона церковного едннства.(уннн), нлн доводы,
которымн доказывается, что Греческая Церковь должна быть
соедннена с Латннскою. П Памятннкн полемнческой
лнтературы в Загіадной Русн. - Пб.: Тнп. А.Траншеля, 1878. -
Кн. 1 (Русская нсторнческая бнблнотека. Т. 4). - С. 157-312.
543.	Кулнш П. Матерналы для нсторнн воссоедлнення Русн. - М.:
йзданне товарнодества «Ободественная польза», 1877.- 323
с.
276
544.	Кунцевнч й. Плсьмо архнеп. йосафата Кунцевнча к
мнтрополнту йоснфу Рутскому // Вестннк Юго-Западной н
Западной Росснн. - Кнев: Тнп. й. н А.Давнденко, 1862. -
Август, год первый. - Т.2. Кн.З. - С. 81-83.
545.	Львовскнй церковный собор: Документы н матерналы. 1946-
1981.-М.: йзданнеМосковской патрнархнн, 1982.-224с.
546.	Матерналы для нсторнн церковной уннн в юго-западной
Росснн, собранные А.Поповым: Екйіезіз, аЬо кгоікіе хеЬгапіе
зргам/, кіоге 8Іе сіхіаіу па рапукніатут, іо іезі ротіазГпут
Зупосіхіе уу Вггезсіц ЬіІе\у$кіт (Кгакоуу, 1597). - М., 1879. -
30 с.
547.	Мнрковнч Ф.Я. Его жнзнеопнсанме, составленное по
собственным его запнскам, воспомннанням блнзкнх людей н
подлннным документам. -СПб., 1889. - 424 с.
548.	Мужмловскнй А. Огпнс на лнст уннатов Внленскнх // Архнв
Юго-Западной Росснн, нздаваемый комнсснею для разбора
древннх актов. - Кнев.: Тнп. Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1887. -
Ч. І.Т. 7.-С. 266-278.
549.	Музей старажытнабеларускай культуры: Дапаможнік для
наведвальнікаў / Пад рэд. В.Ф.Шматава. - Мінск: Беларуская
навука, 1998. - 236 с.
550.	На уннатском прнходе // Чтення в нмператорском обвдестве
нсторнн н древностей росснйскнх прн Московском
уннверснтете.-М., 1910.-Кн. 1. 1909.-Ч. 2.-С.4-6.
551.	О возсоеднненнн уннатов с православною церковню в
Росснйской нмпернн. — СПб.: Сннодальная тнпографня,
1839.-28 с.
552.	Опнсанне документов архнва западнорусскнх уннатскнх
мйтрополнтов. — Т. 1: 1470-1700. — СПб., 1897.— 504 с.
553.	Опнсанне документов архнва западнорусскнх уннатскнх
мнтрополнтов. — Т. 2-.1701-1839.-СПб., 1907.- 1632 с.
554.	Опнсанне церквей н прнходов Мннской епархнн: I. Мннскнй
павет. - Мннск: Тнпо-лнтографня Б.Н.Соломонова, 1878. -
174 с.
555.	Острожскнй В. О еднной нстннной православной вере н о
святой соборной апостольской церквн, откуду начало
прнняла, н како повсюду распростреся // Памятннкн
полемнческой лнтературы в Западной Русн. — Пб.: Тнп.
А.М.Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 7). - С. 602-938.
556.	Острожскнй Клнрнк. Отпнс на лнст в бозе велебного отца
Нпатна, Володнмерского н Берестейского епнскопа, до ясне
277
осв.ецоного княжатн Констентнна Острозского, воеводы
Кневского // Памятннкй полемнческой лнтературы в
Западной Русн. - Пб.: Сенатская тнп., 1903. - Кн. 3 (Русская
нсторнческая бнблнотека. Т. 19). - С. 377-432.
557.	Памятннкн полемнческой лнгературы в Западной Русн. - Пб.,
1878. - Кн. 1 (Русская нсторнческая бнблнотека. Т. 4). - 1448
с.
558.	Памятнпкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. - Пб.:
Сенатская тнп., 1903. - Кн. 3 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 19). - 1300 с.
559.	Памятннкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. - Пб.:
Тнп. А.М.Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 7). - 1820 с.
560.	Памятннкн православня н русской народностн в Западной
Россйн в ХУП-ХУПІ вв./ Под ред. Ф.Тнтова. - Кнев: Пзд.
Кневской дух. академнн, 1905. - Т.. 1. - 164,34,528 с.
561.	Патріло I. Артнкулн Берестейськоі уніі // Апаіесіа Огбіпіз 8.
Вазіііі Ма§пі. Зесііо П.- Рнм, 1996. - Т. XV. - С. 47-102.
562.	Перепнска лнтовского канцлера Льва йвановнча Сапегн //
Лнтовскне епархнальные ведомостн за 1893 год. - Внльна,
1895.-С.72-75.
563.	Перестрога зело потребная на потомные часы православным
хрнстнанам // Акты, относяіцнеся к нсторнн Западной Росснй,
собранные н нзданные Археографнческою комнснею. — СПб.,
Тнп. ЭЛраца.,1851. Т. 4. -С. 203-236.
564.	Пйсьмо Мелетня Смотрнцкого, нареченного архнепмскопа
полоцкого н проч., архнмандрнта внленского н дерманского,
к его мнлостн отцу Кнрнллу, константннопольскому
патрнарху //' Короткнй В.Г. Творческнй путь Мелетня
Смотрнцкого. - Мн.: Наука н техннка. 1987.- С. 158.
565.	Пйсьмо к кневскому мнтрополнту йоснфу Рутскому //
Короткнй В.Г. Творческнй путь Мелетня Смотрнцкого. -
Мн.: Наука н техннка. 1987. - С. 175.
566.	Полное собранне постановленнй н распоряженнй по
ведомству православного нсповедання в Росснйской
нмпернн. Царствованне Екатернны II. - Т.. 3: 1785-1796 гг. -
Пг-, 1915.-537 с.
567.	Полное собранне русскнх летопнсей. - М.: Наука, 1975. - Т.
32. Хроннкн: Лнтовская н Жемойтская, Быховца. Летопнсн:
Баркулабовская, Аверкн н Панцырного. - 235 с.
568.	Полное собранне русскнх летопнсей. - М.: Наука, 1980. - Т.
35. Летопнсн белорусско-лнтовскне. - 308 с.
278
569.	Поссевнно А. йсторнческне сочннення о Росснн XVI в. - М.:
йзд-во Московского уннверснтета, 1983. - 272 с.
570.	Потей й. Антнрнзнс нлн Апологня протнв- Хрнстофора
Фнлалета // Памятннкн полеммческой лнтературы в Западной
Русн. - Пб.: Сенатская тнп., 1903. - Кн. 3 (Русская
нсторнческая бнблнотека. Т. 19). - С. 478-982.
571.	Потей й. Гармоння альбо согласне веры, сакраментов н
церемоней святое Восточное церквн с костелом Рымскнм //
Памятннкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. - Пб.:
Тнп. А.М;Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 7). - С. 169-222.
572.	Потей й. Грамота кневского мнтрополнта Мнсанла к папе
Снксту IV, 1476 года. 1605 г. // Архнв Юго - Западной
Росснн, нздаваемый комнсснею для разбора древннх актов. -
Кнев.: Тнп. Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1887. - Ч. 1. Т. 7. - С.
193-231.
573.	Потей й. Духовное завешанне. Анологня уннн. 19 ноября
1609 г. // Архнв Юго-Западной Росснн, нздаваемый
временною кОмнсснею для разбора древннх актов. - Кнев:
Тнп. Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1883. -Ч. 1. Т. 6. - С. 391-395.
574.	Потей й. Отпнс на лнст нмякого Клнрйка Острозского
безьнменного, который пнсал до владыкн Володымерского н
Берестейского // Памятннкн полемнческой лнтературы в
Западной Русн. - Пб.: Сенатская тнп., 1903. - Кн. 3 (І\сская
нстормческая бнблнотека. Т. 19). - С. 377—432.
575.	Потей й. Посланне Владнмнро-Волынского н Брестского
епнскопа йпатня Потея к князю Константнну Острожскому
... 1598 г. нюня 3 // Акты, относяіцнеся к нсторнн Южной н
Западной Росснн, собранные н нзданные Археографнческою
комнсснею. -СПб.: Тнп. Э.Праца, 1863. -Т.1. - С. 280-289 .
576.	Потей й. Уння альбо выклад преднейшых артыкулов ку
зьодноченью Греков с костелом Рымскнм належашых //
Памятннкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. - Пб.:
Тнп. А.М.Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 7).-С. 111-168.
577.	Потей I. Оборона Флорентійского собору восьмого протн
фальшнвого [собору], недавно внданого ворогамн з’едннення
- у Вільні - 160 року // Апаіесіа Опііпіз Вазіііі Ма^пі. 8есііо
II. Уоі. XV. - Котае: ЗцтрТіЬнз Р.Р. Вазіііапогшп. - Р. 396-
459.
578.	Правда про унію: Документн і матеріалн. - Львів: Каменяр,
1968.-365 с.
279
579.	Празда про унію: Документн і матеріалн. Вйд. 3-е, доп. -
Львів: Каменяр, 1981.-448 с.
580.	Проект на знншчення Русн. -Нью-йорк, 1983. -26 с.
581.	Протест пннского православного духовенства 1595 г. протнв
введення уннн. - В'нльна, 1888. - 7 с.
582.	Россня н йталня: Сборннк нсторнческнх матерналов н
нсследованнй, касаюшнхся отношеннй Росснн с йталней. - Т.
1, вып 2. - СПб: Нзданне нмператорской академнн наук,
1911.-212 с.
583.	Русско-белорусскне связн: Сборннк документов (1570-1667
г.г.) / Под ред. Л.С.Абецедарского н М.Я.Волкова. - Мннск:
Высшая школа, 1963. - 534 с.
584.	Рутскнй й. 5о\уііа \уіпа // Архнв Юго-Западной Росснн,
нздаваемый временною комнсснею для разбора древннх
актов. - Кнев: Тнп. Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1887. - Ч. 1. Т. 7.
-С. 443-510.
585.	Саковнч К. Кневскнй схнзматнческнй собор, созванный
отцом Петром Могмлой н пронсходнвшнй в 1640 году, с 8 н
до 18 сентября // Памятннкм полемнческой лнтературы в
Западной Русн. - Пб.: Тнп. А.Траншеля, 1903. - Кн. 1
(Русская нсторнческая бнблнотека. Т. 4). - С. 21-48.
586.	Сапега Л. Пнсьмо канцлера Велнкого княжества Лнтовского
Льва Сапегн архнепнскопу Юзафату Кунцевнчу от 12. III.
1622 // Памятанкм фнлософской мыслн Белорусснн XVII -
первой половнны XVIII в.-/ В.В.Дубровскнй, М.В.Кашуба,
С.А.Подокшнн н др. - Мннск: Навука і тэхніка, 1991. - С.
76-80.
587.	Сапега Л. Пнсьмо канцпера Льва Сапегн к уннатскому
мнтрополнту Велнамнну Рутскому. 1621 февраля 9 //
Археографнческйй сборннк документов, относяшнхся к
мсторнн Северо-Западаной Русн. - Внльна: Печатня губ.
правл., 1867.-Т. 2.-С. 30-31.
588.	Сборннк документов, уясняюшнх отношення латнно-
польской пропаганды к русской вере н народностн (йз
нсторнческнх матерналов. помешенных в «Вестннке
Западной Росснн»). - Внльна: Тнп. Й.Блюмовнча, 1865. -
Вып. 1.-133 с.
589.	Сборннк документов, уясняюшнх отношення латнно-
польской пропаганды к русской вере н народностн (йз
нсторнческнх матерналов, помешенных в «Вестннке
Западной Росснн», н нз другнх печатных нсточннков). -
Внльна: Тнп. губ. правл., 1866. - Вып. 2. -281с.
280
590.	Селява А. Духовное завеіцанме // йстормко-юрнднческпе
матерналы, нзвлеченные нз актовых кннг губерннй
Внтебской н Могнлевской. - Внтебск: Тнп. губ. правл., 1871.
-С. 256-285.
591.	Серно-Соловьевнч Ф. Смарагд, -епнскоп Ковенскпй: Венок
ученнка на могнлу учнтеля: Пз воспомннаннй недавнего
прошлого. - Внльна: Тнп. А.Г.Сыркнна, 1892. -32 с.
592.	Скарга П. О іесіпозсі козсіоіа Возе§о роііесіпут разіегзет у о
Огескіт од іеу іедпозсі осізіаріепі // Памятннкн полемнческой
лптературы в Западной Русн. - Пб.: Тнп. А.М.Котомнна н’К,
1882. - Кн. 2 (Русская нстормческая бнблнотека. Т. 7). - С.
223-526.
593.	Скарга П. Берестейскнй собор н оборона его // Памятннкн
полемнческой лнтературы в Западной Русй. - Пб.: Тнп.
А.М.Котомнна н К, 1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 7). -С. 939-1002.
594.	Скарга П. Опнсанье н оборона собору руского Берестейского
// Памятннкн полемнческой лнтературы в Западной Русн. -
Пб.: Сенатская тнп;, 1903. - Кн. 3 (Русская нсторнческая
бнблнотека. Т. 19).- С. 183-326.
595.	Смотрнцкнй Г. Ключ .царства небесного, н нашее
хрнстнянское духовное. духовное властн нерешнмый узел //
Архнв Юго-Западной Росснн, нздаваемый временною
комнсснею для разбора древннх актов. - Кнев: Тнп.
Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1887. — Ч. 1. Т. 7. — С. 232—265.
596.	Смотрнцкнй М. Апіі§гаГ // Памятннкн полемнческой
лнтературы в Западной Русн. - Пб.: Сенатская тнп., 1903. -
Кн. 3 (Русская нсторнческая бнблнотека. Т. 19). - С. 1149-
1300.
597.	Смотрнцкнй М. ОЬгопа Уегійсасеу // Архнв Юго-Западной
Росснн, нздаваемый- временною комнсснею для разбора
древннх актов. - Кнев: Тнп. Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1887. - Ч.
1.Т.7.-С. 345-442.
598.	Смотрнцкнй М. Уегійсаііа піе^іппозсі // Архнв Юго-
Западной Росснн, нздаваемый временною комнсснею для
разбора древннх актов. - Кнев: Тнп. Г.Т.Корчак-Новнцкого,
1887.-4. І.Т. 7.- С. 279-344.
599.	Смотрйцкнй М. Ліст Мялеція Сматрыцкага, русіна,
архіепіскапа Полацкага, да святога Пана нашага Папы Урбана
VIII ... 5 жніўня 1630 г. // Крыніца. - 1994. — № 11. - С. 10-
16.
281
600.	Собранне древннх- грамот н актов городов Мннской
губерннн, православных монастырей, церквей н по разным
предметам. - Мннск: Губ. тнп., 1848. - 48, 402 с.
601.	Сосновскнй А. О средствах умноження в греко-уннатском
духовенстве просвешення // Лнтовскне епархнальные
ведомостм. - 1874. - № 20-21.
602.	Сосновскнй А.Ю. Матерналы к нсторян русской греко-
уннатской церквн: Копнн пнсем члена Брестского капнтула.
Внленского офнцнала А.Ю.Сосновского в 1826, 1827 н 1828
гг. (Сообіценне н преднсл. П.О.Бобровского). - СПб.: Тнп.
В.С.Балашева, 1891.-70 с.
603.	Соцнально - полнтнческая борьба народных масс
Белорусснн: Конец XIV в. - 1648 г.: Сборннк документов н
матерналов: В 3 т. / Сост. З.Ю.Копысскнй н др. - Мннск:
Наука н техннка, 1988.-Т. 1.-303 с.
604.	Старажытная беларуская літаратура: Зборнік / Уклад.
Л.С.Курбека. - Мінск: Юнацтва, 1990. - 350 с.
605.	Сушков Н.В. Воспомннання о мнтрополнте Лмтовском н
Внленском йоснфе н об уннчтоженнн уннн в Росснн. - М.:
Уннверснтетская тнп., 1869. - 40 с.
606.	Сьпісак беларускіх студэнтаў у Грэцкай калегіі ў Рыме ў часе
1621-1796-7 // Божым шляхам. - 1964. -№ 87. - С. 8-11.
607.	Тургенев А. Акты нсторнческне, относяшнеся к Росснн,
нзвлеченные нз нностранных архнвов н бнблнотек. - СПб.,
1841 — 1842. — Т- 1-2.
608.	Тэмперны жывапіс Беларусі канца XV - XVIII стагоддзяў у
зборы Дзяржаўнага мастацкага музея БССР: Каталог. -
Мінск: Беларусь, 1986.-208 с.
609.	Уння в документах: Сборннк / Сост. В.А.Теплова, В.Й.Зуева.
- Мннск: Лучн Софнн, 1997. - 520 с.
610.	Фнлалет Хрнстофор. Апокрнснс // Памятннкн полемнческой
лйтературы в Западной Русн. - Пб.: Тнп. А.М.Котомнна н К,
1882. - Кн. 2 (Русская нсторнческая бнблнотека. Т. 7). - С.
1003-1820.
611.	Фнллнповнч А. Днарнуш // Коршунов А. Афанаснй
Фнлнпповнч: Жнзнь н творчество. - Мннск: Нзд-во АН
БССР, Йнстмтут лнтературы нм. Я.Коласа, 1965. - С. 97-179.
612.	Хрестоматмя по нсторнн Западной Росснн: Учебное пособне
для ученнков старшнх классов средннх учебных заведеннй /
Сост. А.Турцевнч. - Внльна: Тнп. АТ.Сыркнна, 1892. - 776 с.
282
613.	Хроннка Лавры Супрасльской // Археографнческнй сборннк
документов, относяшмхся к нсторнн Северо-Западной Русн. -
Внльна: Печатня О.Блюмовнча, 1870. - Т. 9
614.	Часовннк. - Внльно: Тнп. Тронцкая, 1776.
615.	Часослов. - Супрасль, 1772.
616.	Чебодько Я.А. Нз воспомннаннй об уннн в Белорусснн в
начале XIX века // Русскнй архнв. - 1903. - Вып. 12-. - С. 537-
544.
617.	Шпнлевскмй П.М. Путешествне по Полесью н белорусскому
краю. -Мннск: Полымя, 1992.-251 с.
618.	А пе\у ргсуесі Гог сйе сіезСгцсйоп оГКазз. - [Сапаба], 1919.
619.	АгсЬіхушп доітпі БаріеЬо^ / Оргас. А.РгосЬазка. -Ёлуоху, 1892.
- Т. 1. Ьізіу г Іаі 1575-1606. - 35, 577 8.
620.	Вгопіеу/зкі М. ЕкіЬезіз, аЬо кгоікіе зеЬгапіе зргау/, кіоге
дгіаіу па рагіукіііатут, іо ]езі ротіазіпут Зупобгіе \у Вггезсіп
Іліе\узкіт. Оргасо\уа1і 7. Вуіігізкі і І.ОІц^озг. - ХУгосІаху:
\Уу6а\Упісі\Уо ІІпіууегзўіеШ \\ТосІа\у$кіе§о, 1995. - 73 8.
621.	СЬодгко I. Вогшіу. - \Уі1по, 1925.
622.	Соііесіед ХУогкз оГМеІеіу Зтоігускуў Нагу/агб ЬіЬгагу оГЕагІу
Пкгаіпіап Ьііегаіше. - СатЬгій^е, 1987. - Т. 1. - 805 р.
623.	СоггезропсЗепсе ге8ресіт& іЬе ігеаітепі оГ іЬе тетЬегз
оГ іЬе ІІпііеб Огеек СЬогсЬ іп Кіі$5Іа //
Кпзкіа. - 1877. - № 1. - Р. 1 -40.
624.	СпЬггугізка - Беопагсгук М. Каіа1о§ дгпко\у зпргазкісЬ. -
\Уаг82а\уа: ВіЫіоіека ^агобоууа, І996. - 170 8.
625.	Эосптепіа Опіопіз Вегезіепзіз Еіпдае Аіісіогшп (1590-1600) /
Едіі. А. ^еіуку]. - Котае: Апаіесіа Огбіпіз 8. Вазііі Ма§пі.
Зесііо III., 1970. - 540 с.
626.	ЕкіЬезіз // Памятннкн полемнческой лптературы в Западной
Русн. - Пб.: Сенатская тнп., 1903. - Кн. 3 (Русская
нсторнческая бнблнотека. Т. 19). - С. 329-376.
627.	Зак г ІІпііаті оЬсЬобга зі$ Козуі?: Когезропбепсуа
буріотаіусгпа. - Кгак6\у,_1877. - 80 8.
628.	Запко\узкі Р. Ргоіо]еге] М.ВоЬго\узкі // 81о\уо. - 1827. - №
179-182.
629.	Кізгка Ь. Кагапіа і Ьотіііе т$га Воге§о Н.Росеіа. - Заргазі,
1714.
630.	Ко]а1о\уісг А. Мізсеііапеа гепіт аб зіаічт ессіезіазіісшп іп
Ма§по ЬііЬуапіае Піісаіп регііпепііііт. - Уііпіае, 1650. - 128 р.
631.	Кгоікіе геЬгапіе папкі сЬгезсіапзкіеу 61а \уіе8піакоу/ тоу/і^сусЬ
^гукіет роізко-тзкіт у/угпапіа ггутзко-каіоііскіедо. -
АУіІпо: дшкаті буесегіаІпеХ 1835. - 24 8.
283
632.	мгігуіу <ігіекап$кіе] гіекаяаіц род1а$кіе§о XV гоко 1773
тіезіэра МоуетЬга сіпіа 17 $рогха<ігопе]. - ВіаІу$іок:
Віа1о$іоскіе Тох^аггу$Тхуо Каідкохуе, 1996. - 198 $.
633.	Клі1сгуп$кі I. Зресітеп Есс1е$іае КтЬепісае. - ГатЬогоп^Ь,
1970.-351 р.
634.	ЬасЬпіскі 1. Віо§гаГіа \у1о$сіапіпа па<1 Ьгге§аті Міетпа рохууіе]
Ьо$о$пеу тіе$гкаі^се§о. -ІУагзгахуа, 1815. -219 $.
635.	ЬіПегіае Кііпііогшп Аро$іо1ісогшгі Ні$іогіат ІІсгаіпае
іЦц$Ігапіе$ / Ед. А.\Х’е1уку]. — Кота, 1959.- V. 2.
636.	Меппій Р. Згкоіа Ьагуііап$ка аІЬо папкі Ла сіоЬге§о
х^усЬох^апіа Кохуісуцзгоу/, і ргойе$$6ху Хакогш 8. Вагу1е§о
\Уіе1кіе§р. - Х^ііпо, 1764.
637.	Мо$сіскі Н. ТІпісі: 5У$ротпіепіа 2 6гіе]6ху т$сгеп$1\уа. —
5Уаг$га\уа: СеЬеіЬпегі \Уо1ГГ, 1918.- 16.1 $.
638.	Осіупіес А.Е. \У$ротпіепіа г ргхе$г1о$сі. - _\Х’аг5гах^а, 1884.
639.	Ріап гпіезіепіа ко$сісйа §геско-ппіскіе§6 \у К.о$уі: Покптепі
Ьі$іогусгпу рггег Т.І.Магіупохуа. Рггекі. г й-апс. - Кгакбху,
1882.-45 $.
640.	Росіе] Н.А. О рггухх'іІеіасЬ паДагіусЬ об кгоіоху Ро1$кісЬ і
ргхесіпіеу$гусЬ піекгогусЬ бохх-обасЬ кіоге' $\уі^1а Ыпіа хуіеісе
га1еса]а у роГ\уіег6ха]а.-В.пі. і г. [1605]. - [32 $.]
641.	Росіе] Нірасу. Апіігге$і$ аЬо Аро1о§іа рггесіхуко Кгхх'$гсоі6х^і
РЬіІаІеіохуі, кібгў піе6ахуп6%усіаГ к$і^ікі ітіепіет $1агогухпе]
Кп$і геіі^іе] §гескіе] рггесімг к$і?гкот 6 $упо6гіе Ьгге$кіт,
парі$апут XV гокч Рап$кіт 159.7 / Оргас. 1Ву1іп$кі і З.П1п§о$г.
— \УгосІаху; ХУубахупісІхуо Нпі\уег$уіеш \Х’госІах^$кіе§о, 1997. -
288 $.
642.	Карогі ЬгаЬіе§о 8іго§опохуа г 21 \Угге$піа 1841 гокіа О
$ро$оЬасЬ ц$пх^аліа піеро§одпо$сі пароІукапусЬ рггу
рггухугасапіп рга\уо$1амгш г оЬггрсіксі 1асіп$кіе§о ЬуІусЬ ппіібх^.
Рггекіасі г ]^гука го$у]$кіе§о. // Ргге§1^6 ху$сЬосіпі: Ні$іогіа і
\у$ро1сге$по$с рбіакбх^ па у/$сЬодгіе. - 1992/93. - Т. II. 2е$гуі
3(7).-8. 633-644.
643.	Карогіу §епега1пусЬ хуігуіаіогбху $гкоІ Коті$]і Есііікас]і
]>Іагос1охуе] XV ХУіеІкіт К$і?$1\уіе Ькех^$кіт: 1782-1792.
Оргасохуаіу К.ВаЛпіска і 18гуЬіак - \Х’госІа\у-\Ааг$гахуа-
Кгак6у/-Осіап$к: О$$о1іпешп, 1974. - 599 $.
644.	Кеіасуе тіпсіп$хо\у аро$іо!$кісЬ і іппусЬ о$оЬ о Ро1$се об гокп
1548 сІо 1690. - Вегііп - Рогпап, 1864. -Т. 2. - 8, 604 $.
645.	Ке1і§іоп$ рег$есііііоп іп Роіапд // ТЬе СаіЬоІіс Ма§агіпе. -
1839. - ЫоуетЬег. - Уоі. УШ. - Р. 707-711.
646.	Кйскі 7. Цзіахуу 8.О.Вагу1е§о XV. - Роіоск, 1807.
284
647.	Зтоігускі М. Аро1о§іа. — Вегтап. 1628.
648.	5п$за 7. Сіігзііз уііае еі сегіатеп тагіугіі Ь. Іо$арЬаі Кшісеу/ісіі.
-Котае, 1645.
649.	5п$ха 1. 5ап1ц$ еі Рацкі$ гпіЬепае шііопіз. - К.отае, 1655.
650.	5упой рго\уіпсіа1пу пі$кі V/ Міе$сіе 2атоу$сш 1720. - ХУіІпа,
1785.
651.	5упойц$ Ргоуіпсіа1і$ КлііЬепогшп. - Котае, 1724.
652.	ТЬе ілюу сЬшсЬ сошісіі: Посшпепіз аікі таіегіа1$. 1946-1981.
- Мо$со\у: РііЫісагіоп оГ іЬе Мозсоху РаігіагсЬаіе, 1983. -
224 р.
653.	ТЬе Ропіійсаі ІлШг§у оГ$аіпі ЗоЬп СЬгу$о$іот: А тапц$сгірі оГ
іЬе 17* сепішу іп іЬе 51ауопіс іехі апд Ьаііп ігапзіагіоп / Едііей
Ьу С.5іроуіс. - Ьопсіоп: ТЬе Ггапсіз 5кагупа Вуе1огц$$іап
ЬіЬгагу апй Мцгецт, 1978.-205 р.
654.	Уоішпіпа 1е§шп: Ргахуа, коп$1уПісуе і ргху^ііеіе Кго1е$і\уа
Ро1$кіе§о, ХУ.Х.Б. і \у$гу$ікісЬ рпжіпсуі паІегасусЬ па \уа1пусЬ
$еутіесЬ осі $еутп ХУі$1іскіе§о гокп рап$кіе§о 1347 аг йо
о$іатіе§о $еутіі іісЬхуаІопе: XV 8 і. ~ Ре1ег$Ьііг§, 1859—1860. -
Т. 3: 1609-1640. - 1859. - 472, 16 $.
655.	Уокітіпа 1е§шп: Ргахуа, коп$іуШсуе і рггуч^ііеіе КгоІезШ/а
Ро1$кіе§о, ХУ.Х.Ь. і \у$гу$ікісЬ ргохуіпсуі паІегасусЬ паЧуаІпусЬ
зеутіесЬ осі $еуггш ХУі$1іскіё§о гокц рап$кіе§о 1347 дг сіо
о$іаіпіе§о $еутіі чсЬхуаІопе: XV 8 і. - Ре1ег$Ьііг§, 1859-1860. -
Т. 4:.- 1859.
656.	2 тесг$п$кісЬ 6гіе]6\у Ыпіі / ХУусі. і оргас. ХУ.СЬоіко\у$кі. -
Рогпап, 1888.-Т. 1; Кгакблу, 1891-1893.-Т. 2-6.
657.	Абдзіраловіч I. Адвечным шляхам: Дасьледзіны беларускага
сьветапогляду. - Мінск: Навука і тэхніка, 1993..— 44 с.
658.	Абецадарскі Л.С. У святле неабвержных фактаў. - Мінск:
Бібліятэчка газеты «Голас Радзімы», 1969. - 112 с,-
659.	Абецедарскнй Л.С. Белоруссня н Россня ХУІ-ХУІІ вв.:
Очеркн русско-белорусскнх связей второй половнны XVI-
XVII вв. / Под ред. З.Ю.Копысского. - Мннск: Высшая
школа, 1978.-256 с.
660.	Абецедарскнй Л.С. В свете неопровержнмых фактов // Дары
данайцев /Сост. Й.Н.Осннскнй. Мннск: Беларусь, 1987. - С.
24-89.
661.	Абламейка С. Хай будуць усе адно // Беларуская
мінуушчына. - 1994. -№ 4. С. 33-36.
662.	Адамовмч М. Об уннатах в Западной Русн н нх
воссоеднненнн с православною церковью. — СПб.: Тнп.
М.Акннфнева н Й.Леонтьева, 1898. - 60 с.
285
663.	Лкмнчнц Н. Уннатство: мсторня н современность // Брэсцкай
царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнар. навук. канф. / Рэд
А.Л Акінчыц. - Брэсі Брэсцкі дзяржунівсрсітэт, 1997 - С.
74-80.
664.	Акіншэвіч Л. Пра «цывілізацыйныя асновы» беларускага
гістарычнага нрацэсу // 3 гісторыяй на «Вы»; Артыкулы,
дакументы, успаміны / Уклад. Я.Запруднік. - Мінск:
Мастацкая літаратура, 1994. - С. 225-234.
665.	Аксамітаў А.С., Малаш Л.А. 3 душой славяніна: Жыццё і
дзейнасць З.Я.Даленгі-Хадакоўскага. Мінск: Полымя,
1991,-151 с.
666.	Акулов Н.Б., Малюк О.Н. Современное уннатство - оружне
антнкоммуннзма // Научный коммуннзм. - 1980. - № I. - С
112-119.
667.	Александровнч А. Релігійна мнстецька кульгура Украінн
XVII століття: нова релігійна ентуацня, нове мнстецгво //
Бересгейська унія та украінська культура XVII столітія.
Матеріалн Третіх «Берестейськнх чнтань». Львів, Кнів.
Харьків, 20-23 червеня 1995 р. / Ред. Б.Гудзяк. - Львів:
Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі Богословськоі Академп,
1996.-С. 129-143.
668.	Алексеев Л.В. Нгнатнй Кульчннскнй - первый нсследователь
белорусскнх древностей // Древностн славян н Русн. - М.:
Наука, 1988.-С. 100-105.
669.	Алпатов М.А. Русская нсторнческая мысль н Западная
Европа ХП-ХУПв - М : Наука, 1973. - 276 с.
670	Анастаснй (Опоцкнй В.А.). Взгляд на дело распространсння н
утверждення православня в западном крае Росснн: В памягь
возсоедйнення уннатов с православною церковню. - Мннск
Тнп. О.Блюмовнча, 1871. - 15 с.
671.	Аннснмов Е.В. Классовая сушность ндеологнн н практнкн
уннатства: Автореф. днс. ... канд. фнлос. наук: 09.00.02 /
Моск. гос. ун-т - М., 1977. - 24 с.
672.	Анішчанка Я. Перавод беларускіх уніятаў у цраваслаўс \
1781-1783 гг. // 3 гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-іоддзя
Брэсцкай уніі) / С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і інш.; Пад
рэд. М.В.Біча і П.А.Лойкі. - Мінск: НКФ «Экаперспектыва»,
1996.-С. 77-84.
673.	Анішчанка Я.К. Беларусь у часы Кацярыны 11 (1772-1796
гады) / Пад рэд. І.А.Сосна. - Мінск: ЗАО «Веды», 1998. - 220
286
674.	Ангккомуністнчна сутність уніатсько-націоналістнчноі
фальснфікацй історіі украінського народу / За рсд.
П.Л.Яроцького. - Кнів: «Вніца школа», 1984, - 192 с.
675.	Анюновнч В. Нарнс становніца нравославноі церквн на
Украіні від половннн XVII до кінця XVIII ст. //
М.І'рушевськнй, О.Левнцькнй. Розвідкі про церковні
відносннн на Украіні-Русн XVI—XVIII вв. - Львів: Друкарня
Наук. товарнства ім. Шевченка, 1900. — С. 81-146.
676.	Антоновнч В.Б. Монографнн по нсторнн Западной н Юго-
Западной Росснн. - Кнев: Тнп. Е.Я.Федорова, 1885. - Т. 1. -
351 с.
677.	Антонюк Г. Чнн св. Васнлія Велнкого та його культурно-
освігня діялыіість // Історія релігій в Украіні: Тезн
повідомлень 111 круглого столу. — Кшв - Львів, 1993. — С. 7-8.
678.	Анушкнн А. ІІа заре кннгопечатання в Лнтве. - Внльнюс:
Мннтйс, 1970. - 196 с.
679.	Анцыповіч М. Г’ульні ў .ліутаніцу» // Літаратура і Мастацтва.
- 1995. - 24 лістапада. - С. 3.
680.	Арлоў У. «Беларусы радасна віталі...» // Свабода. - 1997. -- 3
кастрычніка.
681.	Архангельскнй А.С. Борьба с католнчеством н умственное
пробужденне Южной Русн к концу XVI в.: йсзорнческнй
очерк. - Кнев: Ред. «Кневской старнны», 1886. - 64 с.
682.	Архітэктура Беларусі: Энцыклапедычны даведнік / Рэдкал.
А.А.Воінаў і інш. - Мінск: Бел Эн, 1993. - 620 с.
683.	Асвета і педагагічная думка Беларусі: Са старажытных часоў
да 1917 г. / Пад рэд. М.А.Лазарука і інш. - Мінск: Народная
асвета, 1985. - 464 с.
684.	Асновы філасофіі: Курс лекцый / Рэд. А.В.Бадакоў,
Ч.С.Кірвель, А.А.Бародзіч. - Гродна: Гродзенскі дзярж.
універсітэт ім. Я.Купалы, 1994. - 284 с.
685.	Асноўныя хрысціянскія плыні і фармаванне нацыянальнай
свядомасці беларусаў (рэгіянальны аспект). Гістарычны
нарыс. / Пад рэд. С.І.Сакалоўскага. - Гродна, 1993. - 64 с.
686.	А$ігон$кі V. РоІ$кі шіуаскі казсіоі діа ВіеІагц$ац, аЬо «ПЬгаІ
$І9 сііаЬеІ V/ котхе і о^опет па т$хд_ сІ2\уопі». - Ьопсіоп, 1966
-23 в.
687.	Афонскнй П. Что такое уння, как она началась н как
окончнлась: Псторнческнй разсказ для народного чтення (К
50-легню воссоедннення западно-русскнх уннатов с
православной церковью). Мннск: Тнпо-лнт Б.Н.Соломонова,
1889,- 128 с.
287
688 Багдановіч М. Белорусы // Збор твораў: У 2 і. - Мінск:
1 Іавука і тэхніка, 1968 - Г.2. - С. 340-346.
689 Бантыш-Каменскнй Н Н. Нсторнческое нзвесгне о
возішкшей в Польше уннн, с воказаннем начала м
важнейшнх. в продолжснне оной чрездва века, прнключеннй.
паче же о бывшем от рнмлян н уішятов на благочестнвых
тамошннх жмтелей гоненнн. — М.: Сннодальная інп., 1805. -
454 с.
690. Бантыш-Каменскнй Н.Н. Нсторнческое нзвестне о
возннкшей в Польше уннм ... Внльна: Тнп. А.Сыркнна, 1864
- 399с.
691. Баренбаум Н.Е. Кннжный Петербург. - М.: Кннга, 1980. '255
692 Барыс С. Слова пра айца Льва Гарошку // Беларускі
гістарычны часопіс. - 1996. - № 3. - С. 68-72.
693.	Барышев Г.Н., Голнкова Л Ф. Музыка в школьном театрс
Белорусснн ХУ-ХУІП вв. // Музыкальный театр Белорусснн:
Дооктябрьскнй гіернод - Мннск: Наука н техннка. 1990. - С.
83-115.
694.	Без-Корннловнч М О. Нсіорнчсскне сведеішя о
прнмечательнейшнх местах	в Белорусснн с
прнсовокупленнем н другнх сведеннй, к ней же оіносяіцмхся
- СПб.: Тші. III Отд. собств. Е.Н.В. канцелярнн, 1855. - 356 с.
695.	Белакоз А. Веравызнанні ў нашым рэгіёне // Беларусіка -
АІЬапяЬспіса / Рэд. А.Мальдзіс і інш. - Мінск Навука )
тэхніка, 1994. - Кн. 3: ІІацыянальныя і рэпяналыіыя
культуры , іх узаемадзеянне -С. 168-169.
696.	Беларусіка - АІЬапііЬепіса. - Кн. 2: Фармаванне і развіццё
нацыянальнай самасвядомасці бсларусаў. / Рэд. А.Анціпенка і
інш. - Мінск: Навука і і лхніка, 1992. — 403 с.
697.	Беларусіка - АІЬасшЬепіса. - Кн. 3: Нацыянальныя і
рэгіянальныя кулыуры, іх узаемадзеянне / Рэд. А.Мальдзіс і
інш. - Мінск: Навука і тэхніка, 1994. - 432 с.
698.	Беларусіка. Кн. 6: Бсларусь паміж Усходам і Захадам:
Праблемы міжнацыянальнага, міжрэлігійнага ўзаемадзсяііня.
дыялогу і сінтэзу. - Мінск: ННАЦ ім. Ф.Скарыны, 1997. 356
с.
699.	ВіеІагшЖі сЬгузсіапзкі пісЬ (Нізіагуспу пагуз). - Уіііна: Уусі
«СЬгузсііапзкіе) Одткі». 1939. - 272 з.
700.	Белецкнй А.В. Уннатскнй вопрос в 1772-1827 п //
Хрестоматня по нсторнн Западной Росснн Учебное нособнс
для ученнков старшнх классов средннх учебных заведеннн /
288
Сосі. А.Турцевнч. - Внльва Гнн. А.ГЛ ыркнна, 1X92.	С'.
729-743.
70] Ьерсівечн й Красносток: Краткнй нсторнческнй очерк
Березвсчского женского монастыря Лнтовской епархнн н
Красностокской женской обнтелн Гродненской епархнн -
С 116.. ( ннод. Тнл , 1901. - 32 с.
702 Бсрестейська унія (1596-1996): Статті й матеріалн / Ред. кол.
М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. - 276 с.
701.	Бересгсйська унія та внутрішне жіття Церквн в XVII столітті:
Матеріалн Четвертнх «Берестейськнх чнтань». Львів, Луцьк,
Кнів, 2-6 жовтня 1995 р. / Ред. Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтуі
Ісюріі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі, 1997 - 156
с.
704 Бересгейська унія та украінська культура XVII столігтя:
Матеріалн Третіх «Берестейськнх чнтавь». Львів, Кмів,
Харьків. 20-23 червеня 1995 р. / Ред. Б.Гудаяк. - Львів:
(нсівгуі (сгоріі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі,
1996. 186с.
705 Ьнрало А.А. Фшюсофская н обгцественная мысль в
Бслорусснн н Лнтве в конце XVII - середнне XVIII вв -
Мннск: Н5д-во БГУ, 1971,- 180 с.
706 Бітэль II. Ьаруны//Голас Радзімы. - 1991.-31 кастрычціка.
707. Біч М «3 прапанаванай канцэпцыяй пагадзіцца не магу» //
Беларуская мінуўшчына.— 1997.-№ 3. - С.53—56.
708. Бобржннскнй М. Очерк нсторнн Польшн / Нер с польск. Нод
ред. Н.Н.Кареева. - Спб.: Тнп. В.А.Тнханова, 1891,- 340 с
709 Бобровскнй Г1.І4. Подготовка реформ в русской греко--
міначской церквн (1803-1827 г.). - СПб.: Тнп. Ф.Елеопскаго
н К„ 1X89.
710 Бобровскнй П.Н. Нротнводейсгвне базнлнанского ордена
стремленню белого духовенства к реформам Русской греко-
уітатской церквн (по документам архнвов греко-уннятского
(2-го) департамента рнмско-католнческой коллегнм н
мйннслсрства народного просвешення). - Внльна: Губ. тнп.,
1888.- 89 с.
711. Бобровскнй ГІ.О. Еіце замстка о Супрасльской рукопнсн //
Журнал Мнннстерства народного просвеідсння. - 1888. -
Апрсль. С. 1-11.
712 Бобровскнй П.О Мнханл Кнрплловмч Бобровскнй (1785-
1848). ученый, славнст-орненталнст. - СПб. Тнп.
В С Балашева, 1889. - 105 с.
289
713.	Ьобровскнй 11.0. Русская іреко-уннаіская церковь в
царс'і воваіше нмператора Ллександра 1: Псторнческое
мсследованце но архнвным докумснтам -	СПб: Гмп.
В.С.Балашева, 1890.-394 с.
714.	Борцчевскмй М. Православне н русская народносіь в Лніве.
СПб/ Тнп. Фйіпера, 1851,- 129 с.
715.	Бохан Ю. Да пытання аб ідэалагічных перадумовах Брэсцкай
царкоўнай уніі 1596 года // 3 гісторыі уніяіпва ў Беларусі (да
400-годдзя Брэсцкай уніі) / Пад ртд. М.В.Біча і П.А Лойкі. -
Мінск: НКФ «Экаперспектыва», 1996.- С. 22-^40,
716.	Брестская уння 1596 г. н обіцественно-полнтнческая борьба
на Укранне в конце XVI - первой половнне XVII в.. Сб. сі /
Отв ред Ь.Н.Флоря. - М : «Пндрнк», 1996. - 197 с
717.	Брестская уння 1596 года н обшсственно—полнгнческая
борьба на Укранне н в Бслорусснн в конце XVI - нервой
половнне XVII в. Ч. 2: Брестская уння 1596 г Псіорнческне
последствня событня / Ннстнтут славяноведення Росснйской
АН; Отв. ред. Б Н.Флоря. - М.: «Нндрнк», 1999.
718.	Брэсцкай царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнараднай
навуковай канферэнцыі / Рэд. А.А.Акінчыц. - Брэсі: Брэсцкі
дзяржуніверсітэт, 1997. - 154 с.
719.	Брэсцкая царкоўная унія 1596 г.: гісторыя і кулыура.
Тэматычны зборнік навуковых прац / Павук. рэд.
С.А.Яцкевіч - Брэст: «Бацькаўшчына», 1996. - 40 с
720.	Брянцев ГІ.Д. Нсторня Лнтовского государства с древнейшмх
времен. - Внльна: Гнн. А.Г.Сыркнна, 1889. - 659 с.
721.	Бугрова 1 Ідэнтычнасць Беларусі: 3 вопыту «разумеючай»
наліталогіі // Грамадзянская альтэрнатыва. - 1999.-№ 1. С.
33-46
722.	Бярозкіна Н.Ю. Гісторыя кнігадрукавання Беларусі (XVI -
пачатак XX ет.). -- Мінск: Беларуская навука, 1998. - 199 с.
723	Ваврнк М.М. Нарнс розвнтку і стану васнліянського чнна
ХУІІ-ХХ сі.: Топографічно-статнстнчна розвідка. • Рнм.
1979.-218 с.
724.	Вакар Л.У. Барочная экспрэсія уніяцкага народнага абраза
(Стылісіычны аналіз абразоў з вёскі Латыгава) // Брэсцкай
царкоўнай уніі - 400’ Матэрыялы міжнар. навук. капф /
Брэсцкі дзяржаўны універсітэт. - Брэст, 1997 - С. 59--64.
725.	Варонін В. «Народ нам верны, але ў веры схізматык» //
Беларуская мінуўшчына. - 1996. - № 4. - С. 2-4.
726.	Васюк Г.В., Карев Д.В. Православная церковь в ВКЛ м
Польше в XIV - XVIII в.в. // Наш Радавод: Матерналы
290
727.
728
729.
730
731.
732.
733.
734
735
736
737
738.
международной научной конфсренцнн по рсгнональной
нсторнн Восточной Европы «Культура народов Велнкого
княжества Лнтовского н Белорусснн». Гродно, 22-24.10.1991
/ I Іод ред. Д.В.Карева. - Гродно, 1991. - Кн. 3, ч. 2 . - С. 203-
210.
Васюк Г.У., Кручкоўскі Т.Т. Брэсцкая царкоўная унія ў
нольскай гістарыяграфіі канца XIX - пач. XX ст. // Наш
Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII-
XX ст.», Гродна. 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
гумані'іарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
р>д. Д.У Карава. - Гродна, 1996. - С. 395-378.
Введенне хрнсінанства на Русн / Отв. ред. А.Д.Сухов. - М.:
Мысль, 1987. - 302 с.
ІЗерамянюк В. Нябесная заступніца бсларускага народу //
Царква. - 1996. - № 3-4. - С. 26-27.
Вецер Э.Г Асаблівасці жывапісу столінскага рэгіёна //
Помнікі культуры: Новыя адкрыцці / Рэд. С.В Марцэлеў. -
Мінск: Навука і тэхніка, 1985.-С. 39-44.
Вецер Э.І. Рэльефныя абразы як прыклад адлюсгравання
нлродных густаў у культавым мастацтве // Помнікі
сіаражытнабеларускай культуры: Новыя адкрыцці / Рэд.
С В Марцэлеў. - Мінск: Навука і тэхніка, 1984. - С. 37-43.
Внкторовскнй П.Г Западно-русскне дворянскне фамнлнн,
отпавіпне от нравославня в конце XVI н XVII вв. - Кнев: Тнп.
Акц. о-ва «Петр Барскнй в Кневе», 1912. - 273 с.
Вннтср Э. Папство н царнзм: Пер. с нем. - М : Прогресс,
1964. - 536 с.
Вікс Т.Р. «Канец» уніяцкае царквы ў Расеі. уз’яднанне 1875 г.
// Спадчына. - 2000. — № 2. — С. 147-162.
Вінгер Е. Візантія та Рнм у боротьбі за Украіну. 955-1939 /
1 Іер. з нім. мовв. - Прага, 1944. - 209 с.
Владнмнров А. Нз новейнісй летопнсн Северо—западной
Росснн. Нсторня плана располячення каголнцнзма в Занадной
Росснн. - Внльна, 1884.
Вовк О.Л. Клернкалыю—націоналістнчні спробн відродження
уніатськоі церкві на Украіні - Кнів: Товарнсіво «Знання»
Украінськоі РСР, 1982. - 16 с
Вовк О.Л. Отрута лід солодкім мёдом: Крнтнка
емігрантськнх клернкально-націоналістнчннх концепцій. -
Львів: «Каменяр», 1984. - 132 с.
291
739.	Возняк С.М. Антнкомуністнчна спрямованнсть союзу
залншків уніатства та украінського буржуазіюю
націоналізму. - Кнів: Товаріство «Знання» УРСР. 1984. - 16 с.
740.	Волошнн А. О «белорусской» «народной» релнгнн // 7 днсй.
- 1996. - 20 студзеня.
741.	Вольтер Ф. Опыт нсторнческнй н крнтнческнй о несогласнях
церквей в Польше. - М.: Уннверс. тнл., 1778. - 52 с.
742.	В—ст (Ластоўскі В.). Паленьне кніг на Беларусі // Крывіч -
1924. -№ І.-С. 59-62.
743.	Габрусь Т. Адлюстраванне канфесійна-палітычнай сітуацыі ў
культавым дойлідстве Беларусі // Беларусіка - АІЬагіаіЬепіса /
Рэд. А.Анціпенка і інш. — Мінск: Навука і тэхніка, 1992. - Кн.
2: Фармаванне і развіццё нацыянальнай самасвядомасці
беларусаў. - С. 317-322.
744.	Габрусь Т. Асаблівасці архітэктуры уніяцкіх храмаў
слонімскага рэгіёна ў кантэксце віленскага барока // Наш
Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII-
XX ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / ГІад
рэд. Д.У Карава. - Гродна, 1996. - С. 361-364.
745 Габрусь Т. Здань базыльянскай святыні // Сладчына. - 1994. -
№ 3 -С. 71-74.
746.	Габрусь Т.В. Роля уніяцкай царквы ў фарміраванні
архітэкгуры віленскага барока // Наш Радавод: Матэрыялы
міжнар. навук. канф. «Царква і культура народаў Вялікага
княства Літоўскага і Беларусі XIII - пачатку XX сіст.,
Гродна, 28 верасня - 1 кастрычніка 1992 г. / Пад рэд.
Д.У.Карава. - Гродна, І992. - Кн. 4, ч. I - 3. - С. 551-556.
747.	Габрусь Т.В. Стылістычныя аспекты архітэктуры віленскаіа
барока // Барока ў беларускай культуры і мастацтве / Пад рэд.
В Ф.ІЫматава. — Мінск: Беларуская навука, 1998. - С. 14—
166.
748.	Гайба М. 3 гісторыі уніяцтва на Навагрудчыне ў XIX сг //
Брэсцкая царкоўная унія 1596 г.: гісторыя і культура /
Тэматычны зборнік навуковых прац - Брэст, 1996.
749.	Гайдук М. ІЛоў няпраўды і нянавісці // Ргхе^Цд Рга'Л'оьІахупу.
- 1995.-№3.-8. 19-20.
750.	Гайдук Н. Брестская уння 1596 года. - Мннск: Православнос
братство во нмя Архнстратнга Мнханла, 1996. - 192 с.
751.	Галан Я. ІЦо таке унія. - Львів: Кннжково-журнальне
вндавннцтво, 1957. - 36 с.
292
752.	1 аленчанка Г. Пасланне да папы рымскага Сікста IV. Вільня,
друкарня Мамонічаў, 1605 г. // Наш Радавод. - Кн. 8:
«Беларусы і палякі: дыялог народаў і культур. Х-ХХ ст.»:
Матэрыялы міжнароднага круглага стала, Гродна, 28-30
верасня 1999 г / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр
даследаванняў Усходняй Еўропы. - Гродна- Беласток, 1999
(2000).-С. 79-107.
753.	Галенчанка Г.Я. Царква, канфесія і нацыянальная свядомасць
беларусаў у XV - XVI стст. // Наш Радавод: Матэрыялы
міжнароднай навуковай канферэнцыі «ІДарква і культура
народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі ХІП - пачатку
XX стст. (Гродна, 28 верасня - I кастрычніка 1992 г.) / Пад
рэд. Д У.Карава. - Гродна, 1992. - Кн. 4, ч. І.-С. 45—48.
754.	Гапановіч В.Ф., Царанкоў Л.А. Учарашні і сёняшні дзень
уніяцкай царквы. - Мінск: Беларусь, ]985.-96с.
755.	Гардун С. Брэсцкая унія - як царкоўна-гістарычная трагедыя
беларускага народа // Царкоўнае слова. - 1997. - № 9. - С.8-9.
756.	Гароінка Л. Пад знакам «рускае і польскае веры» // Спадчына.
- 2000.-№ І.-С. 142-199.
757.	Гарэцкі М. Збор твораў: У 4 т - Мінск: Мастацкая літаратура,
1984-1989 -Т.4.- 1986.-384с.
758.	Гермч Ю. Бібліографічннй огляд пнсань св. Йосафата //
Апаіесіа Огдіпіз 8. Вазіііі Ма§пі. 8есііо II. - Котае: РР.
Вазіііапі, 1967.-Уоі. VI. - 8.124-150.
759.	Герцен А.П. Секушее православне // А.Н.Герцен об атензме,
релнгнй н церквн / Под ред А.Ф.Смнрнова. - М.: Мысль,
1976.-С. 176-177.
760.	Гісгорыя Беларусі: Вучэбны дапаможнік: У 2-х ч. - 4.1: Ад
старажытных часоў - ла люты 1917 г. / Пад рэд. Я.К.Новіка,
Г.С.Марцуля. - Мінск: Універсітэцкае, 1998.-416 с.
761.	Гісторыя беларускага мастацтва: У 6 т. / Рэдкал.
С.В.Марцэлеў і інш.-Мінск: Навука і тэхніка, 1987-1993 -Т.
2:	Другая палова XVI - канец XVIII стагоддзя. - Мн., 1988. -
384 с.
762.	Гісторыя беларускага мастацтва: У 6 т. / Рэдкал.:
С.В.Марцэлеў і інш. - Мінск: Навука і тэхніка, 1987-1993. -
Г. 3. Канец XVIII - пачатак XX стагоддзя. - 1989. - 448 с.
763.	Гісторыя беларускай дакастрычніцкай літаратуры: У 2 т. -
Мінск Навука і тэхніка, 1968. - Т. I. - 447 с.
764.	Гісторыя беларускай літаратуры. Старажытны перыяд:
Вучэбны дапаможнік для філалагічных факультэтаў
педагагічных ВНУ / М.М.Грынчык, У.А.Калеснік,
293
У.Г.Кароткі і і нт.; Пад рэд. М.АЛазарука, А А.С’емяновіча.
4 е выд. - Мінск*. Выіюйшая школа, ] 998. - 35 I с.
765 Глушакова Г. Мастанкая кулыура Беларусі XVII сі як
стымулюючы факіар нацыянальнай свядомасці беларусаў //
Беларусіка - АІЬагінКспіса / Рэд. А.Анціпенка і інш. - Мніск.
Павука і тэхніка, 1993 - Кн. 2: Фармаванне і рачнццс
нацыянальнай самасвядомасці беларусаў. - С. 106-1 I I
766. Глуінакова 7 .П. Релнлквная жнвоннсь Бсларусн нозднего
средневековья как обьскт соцнально- фнлософского аналнза
(16-17 вв.): Авіореф. днс. . . канд. фнлос. наук; 09.00 06 / Бел
гос ун~і - Мннск, 1993. - 20 с
767 Говорскнй К.А. Носафат Кунцевнч, полоцкнй уннятскмй
архнепнскоп. ВнльнаЛ нн Губ правл.1865. 32 с.
768	Голснчснко Г.Я	Мдейныс н	кульгурные связн
восточнославянскнх	народов в XVI	-	середнне XVII в.
Мннск: Наука н техннка. 1989 - 285 с.
769.	1 оленченко Г.Я.	Псюрнчсскне	энання в XIV-
XVIII вв. //Очеркн нсторнн наукн н кулыуры Беларусн X -
начала XX в / 11.1 .ГІеірнков, Д.В.Карея, А А.Гусак н др.
Мннск: Навука і тэхніка, 1996. - С. 14-23.
770 Голенченко Г.Я Лніературная полемнка XVI - неркой
половнны XVII вв. // Нз нсторнн кншн, бмблнотечноіо дела н
бмблмоі рафмн в Ьелорусснн - Мннск ФБ Академнн наук
БССР, 1972. - Вып. 2 - С. 164-199
771 Головацькій Р. Мнгрополіча семінарія Ругського //// Апаіссіа
Огсііпіь 5. Вазіііі Ма§пі. Бесію II. - Когвае: ЯшпрііЬіь Р.Р.
ВаЛіапопіт, 1958. УоІ. IX - Р. 375-393.
772 Голос православноі о нз лнтовско- -белорусского края //
Церковный весіннк. - 1906 - № $5. 36. 39, 44. 47. 48. - С
1 136-1544.
773 Голубев С. Кмевскнй мнгрополнг Петр Могнла н его
сподвнжннкн. Опыг церковно-нсіорнческого нсследовання
- Кнев. 'Гнгі. Г.Т.Корчак-Новнцкого, 1898. - Т. 2. - 7. 6, 524
с.; Прнложення. - 12, 4, 498 с
774. Голубев С. Кневскнй мнтрогюлнт Петр Могнла н его
сподвнжннкн: Опьп нсторнческого нсследовання Кнев
Тнн. Г.Г.Корчак-Повнцкого, 1883. - Т. 1. - 12, 559 с.;
1 Ірнложення. - 15, 576 с.
775. Голубсв С. Матерналы для нсторнн заладно-русской черквн.
- Кнев: Гйіі. Пмн. Ун-та св. ІЗладнмнра. 1891. - Вып 1. 83
294
7	'6	1 олубеу В.Ф , Крук У II.. Лойка II./\. Ці ведаеце вы і ісгорыю
сваёй краіны?- Мінск Нароіная асвега, 1994,- 135 с.
777 Горбік С. Хорам на Нямне//Упія. - 1990.-№ 2.- С. 24
778 I орючко II. Матерналы для мсторнм церквей Могнлсвской
енархнм конца XVIII н начала XIX столетмя. - Могнлев'
Скоропсчатня н лнт, Ш.Фрндланда, 1902. - 17 с.
779.	I орючко IIС № нсіорнн воссоедннення уннаіов в
Белоруссмн 1795 -1805 годов - Кнев: Тмп. М.М.Горбупова.
1902.- 76 с.
780.	Горючко 11.С. Матермалы для мстормм воссоедмнемня
унматов в Белорустн 1780 - 1795 юдов: Спнскм
воссосднііенных церквей. - Могшіев, 1903.- 8 с.
781 I рмпксвнч А11. Соцнальная борьба горожан Белоруссмм
(XVI 'XVIII вв.) Мннск: Наука н техннка, 1979. - 152 е
782. I рушевськнй М. Історія Украінн - Русн. - Кнів-Львів Наук.
г-во ім. Шевченка, 1907-1936. - Т. 6-10.
783	1 рушсвськнй М Культурно- національнмй рух на Украінн в
XVI-XVII віці.-• Кшв - Львів: Друк. С.В.Кульжепко, 1912.
248 с.
784 I рі.наровіч 1.1 Беларуская іерархія. - Міпск: БелЭН, 1992. -
102 с
785.	Ірыюрсва В Уніяцкая всра і рэлііійная свядомасць
беларусаў (другая палова XIX - пач. XX сгст.) // 1 Іаш
Радавод. Кн 7: Матэрыялы міжнар. навук канф. «Гісгарычвая
памяць пародаў Вялікага княсгна Літоўскага і Беларусі. XIII
XX сі.», Гродна, 3-5 ліпсня 1996 г. / Заходне-беларускі
гуманітарны ірнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд Д.У Карава - Гродна, 1996. - С. 391-394.
786.	Грыгор'ева В., Навіцкі У., Філатава А. Уніяцтва на Беларусі
•пасля Полацкага сабора 1839 г. і да нашых дзён // Беларускі
і ісгарычны часопіс. -1996. №2.-С. 45-57.
787.	1 рыкксвіч А. Унія: праўда і мана // Культура. - 1993 - 22
спежпя.
788 Грыцкевіч А Ушяцкая гэндэнцыя і уніяцкая царква на
Ье.парусі ў XV-XVIII стагоддзях // Хрысціянская Д\мка. -
1993.-№1.
789 Грыцкевіч А. Уніяцкая царква на Беларусі ў XVIII сг. // Цані
Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII —
XX ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
іуманігарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
р )д Д V Карава - Гродна. 1996. - С. 358 -360.
295
790.	Грыцкевіч А. Уніяцкая царква на Беларусі ў канцы ХУШ -
пачатку XIX стагодзьдзя // Хрысьціянская думка. - 1993. - №
З.-С. 118-132.
791.	Грыцкевіч А.П. Рэлігійнае пытанне і знешняя палітыка
царызму перад падзеламі Рэчы Паспалітай // Весці Акадэміі
навук БССР. Серыя грамадскіх навук. —1973. — № 6. — С.62-
71.
792.	Гудзяк Б. Західна історіографія і Берестейська Унія //
Богословія. - 1990. - С.123-136.
793.	Гудзяк Б. Історія відокремлення: Кнівська мнтрополія,
Царгородськнй патріархат і генеза Берестейськоі уніі //
Ковчег: Збірнмк статей з церковноі історіі. - Львів: Інстнтут
історнчннх досліджень Львівськ. держ. ун—ту ім. І.Франка,
1993.- Ч. 1,-С. 1—23.
794.	Гудзяк Б. Кневская нерархня, Константннопольскнй
патрнархат н уння с Рнмом // 400 лет Брестской церковной
уннн. 1596 - 1996: Крнтнческая переоценка: Сборннк
матерналов международного снмпознума. Неймеген,
Голландня. - М.: Бнблейско-Богословскнй йнстнтут св.
апостола Андрея, 1998. - С. 29-59.
795.	Гудзяк Б. Кнівська іерархія, Берестейські сінодн і укладнення
Берестейськоі уніі // Історнчннй контекст, укладнення
Берестейськоі уніі і перше поунійне покоління: Матеріалн
Першнх «Берестейськнх чнтань». Львів, Івано-Франківськ,
Кнів, 1-6 жовтня 1994 р. / Ред. Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут
Історіі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі, 1995. - С.
101-117.
796.	Гудзяк Б. Крнза і реформа: Кнівська . мнтрополія,
Царгородскнй патріархат і генеза Берестейськоі уніі: Пер. з
англ. - Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі
Богословськоі Академіі, 2000. - 16, 426 с.
797.	Гуменннй М. До пнтання про особлнвості украінськоі греко-
католнцькоі церквн як спадкоемнці Кнівськоі у вселенському
хрнстнянстві // Берестейська унія. (1596-1996): Статті й
матеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів:
«Логос», 1996. - С. 44—46.
798.	Гурецкнй А.А. Полнтнка царнзма в областн образовання в
Белорусснн в конце XVIII - первой четвертн XIX в. (1772-
1825): Автореф. днс. ... канд. нст. наук: 07.00.02 / Бел. гос.
пед. ун-тнм. М.Танка. - Мннск, 1996.-21 с.
296
799.	Д.М. Разбор кннгн «Судьбы православня в связн с нсторнею
латннства н уннн в Гродненской губерннн в XIX ст. (1794-
1900 г.)» Е.Орловского. - Гродно: Губ. тнп., 1904.-42 с.
800.	Д.М. Таблнца, православня, уннн н католнчества в
Гроднен^кой губерннн. - Гродна: Губернская тнп., 1905. - 14
с.
801.	Дадзіемава В.У. Гісторыя музычнай культуры Беларусі ад
старажытнасці да канца XVIII ст.: Дап. для сяр. навуч.
устаноў. - Мінск: Бел. гуманітарн. адукац.-культ. цэнтр,
1994.-95 с.
802.	Дадномова О.В. Музыкальная культура городов Белорусснн в
XVIII веке. - Мннск: Наука н техннка, 1992. 207 с.
803.	Далматов Н, Супрасльскнй благовешенскнй монастырь.
Йсторнко-статнстнческое опнсанне. - СПб.: Сннод. тнп.,
1892.-611 с.
804.	Даннпенко С.Т. Дорогою ганьбн і зрадн: Історнчна хроніка. -
Кнів: Наукова думка, 1970. - 360 с.
805.	Даннленко С.Т. Уннаты. - М.: Йзд-во полнт. лнтературы,
1972.-224 с.
806.	Даўгяла 3. Урадавыя адносіны да уніятаў на Меншчыне ў
часы Паўла I // Гістарычна-архэологічны зборнік. - Менск,
1927.-№ 1.-С.131-151.
807.	Дашкевіч Я. Унія украінців та унія вірменів: порівняльні
аспектн// Берестейська унія (1596-1996): Статті й матеріалн
/ Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. -
С. 74-86.
808.	Держава, суспільство і Церква в Украіні у XVII столітті:
Матеріалн Другнх «Берестейськнх чнтань». Львів,
Днепропетровськ, Кнів, 1-6 лютого 1995 р. / Ред. Б.Гудзяк. -
Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі Богословськоі
Академіі, 1996. - 198. с.
809.	Дзянісаў У.М. Комплекс базыльянскіх манастыроў у
Мінску // Помнікі старажытнабеларускай культуры: Новыя
адкрыцці / Рэд. С.В.Марцэлеў. - Мінск: Навука і тэхніка,
І984.-С. 118-126.
810.	Дмнтрнев М.В. Брестская уння 1596 г. как форма
контрреформацнонного двнження в славянскнх странах //
Матерналы школы молодых славнстов н балканнстов. - М.:
АН СССР, 1990. - С. 76-86.
811.	Дмнтрнев М.В. Православне н Реформацня: Реформацнонные
двнженмя в восточнославянскнх землях Речн Посполнтой во
297
второй половмне XVI в. - М.: йзд-во Московского
уннверснтета, 1990. — 135 с.
812.	Дмнтрнев М.В. Релнгнозно-культурная н соцнальная
программа греко-католнческой церквн в Речн Посполнтой в
конце XVI - первой половнне XVII в. // Славяне н нх соседн.
Вып. 3: Католнцнзм н православне в среднне века. - М.: АН
СССР, йнстктут славяноведенкя н балканнстнкн, 1991. - С.
76-95.
813.	Дмнтріев М. Концепціі уніі в церковннх і державннх колах
Речн Посполнтоі кінця XVI ст. // Історнчннй контекст,
укладненмя Берестейськоі уніі і -перше поунійне поколінйя:
Матеріалн Першнх «Береетейськмх чнтань». Львів, Івано-
Франківськ, Кмів, 1-6 жовтня 1994 р. / Ред. Б.Гудзяк. - Львів:
Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі,
1995. - С.39-73.
814.	Дмнгрук К.Е. С крестом н трезубцем. - М.: Полнтнздат, 1979.
- 224 с.
815.	Дмнтрук К.Е. Уннатскне крестоносцы: вчера н сегодня. - М.:
Полнтнздат, 1988.-381 с.
816.	Дмітріев М. Про деякі шляхн проннкнення гуманістнчноі
ідеологіі в украінську культуру кінця XVI — першоі половнні
XVII ст. // Свропейське відродження та украінська література
ХІУ-ХУІІІ ст. - Кйів: Наукова думка, 1993. - С. 110-125.
817.	Довнар-Запольскнй М.В. йсследовання н статьн. - Кнев:
А.П.Сапунов,1909.-Т. 1.-486 с.
818.	Довнар-Запольскнй М.В. Польско-лнтовскне уннн на сеймах
до 1569 г. -М_; Тнп. Г.Лнсснера н АГешеля, 1897.-28 с.
819.	Дорош В. О вере белорусов н уннн// Гродненская правда. -
1993. - 12 января.
820.	Доўнар-Запольскі _М. В. Асновы ..Дзяржаўнасці Беларусі. -
Мінск: ВПП Дзяржэканомплана Рэспублікі Беларусь, 1994. -
23 с.
821.	Доўнар-Запольскі М.В. Гісторыя Беларусі. - Мінск: БелЭН,
1994.-.510 с.
822.	Драгоманов М.П. Языкн, конфнскованные Святейшнм
Сннодом // Вольное слово (Женева). - 1882. - № 26.
823.	Драгун Ю. Пра уніяцтва і дзяржаўную палітыку // Літаратура
і мастацтва. - 1990. -№ 1. - С.15.
824.	Драгун Ю. Уніяцкая царква Беларусі і дзяржаўная палітыка //
3 гісторыяй на «Вы»: Публіцыстычныя артыкулы. Вып. 2 /
Уклад. У.Арлова. - Мн.: Мастацкая літаратура, 1994. — С. 89-
106.
298
825.	Дэ Пікарда Гай. Старонкі беларускай царкоўнай музыкі //
Беларусіка - АІЬапйЬепіса / Рэд. А.Анціпенка і інш.-- Мінск:
Навука і тэхніка, 1992. - Кн. 2: Фармаванне і развіццё
нацыянальнай самасвядомасці беларусаў. — С. 312—316.
826.	Жудро Ф. Нсторня Могнлевского Богоявленского братства. -
Могклев: Скоропечатня н лнтографня ІП.Фрндлана, 1890. —
Н2с.
827.	Жуковнч П. Н. Бресткнй собор 1591 г. По новооткрытой
грамоте, содержашей деяння его. — СПб.: Тнп. Нмп. Акад.
наук, 1907.-27 с.
828.	Жуковнч П. О нензданных сочнненнях Носафата
Кунцевнча // йзвестня отделення русского языка н
словесностн Нмператорской Академнн наук. 1909. - СПб.,
1910. -Т.ХІУ.-С. 199-231.
829.	Жуковнч П.Н. Борьба протнв уннн на современных ей
лнтовско-польскнх сеймах (1595-1600 гг.). — СПб.: Тнпо-лнт.
Н.Ф.Пухнра, 1897. - 134 с.
830.	Жуковнч П.Н. Жнзнеопнсанне мнтрополнта Носнфа
Вельямнна Рутского, составленное мнгрополнтом Рафацлом
Корсаком, н сочнненне Рутского об улушеннн внутреннего
строя уннатской церквн // Хрйстнанское чтенне. - 1909. -
Август-сентябрь. - С.1089-1107.
831.	Жуковнч П.Н. Сеймовая борьба православного
западнорусского дворянства с церковной унней (до 1609 г.). -
СПб.: Тнп. Главн. управл. уделов, 1901.-610 с.
832.	Жуковнч П.Н. Сеймовая борьба православного
западнорусского дворянства с церковной унней (с 1609 г.): В
6 вып. - СПб.; Тнп. М.Меркушева, 1903-1912.
833.	3 гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) /
С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і інш.; Пад рэд. М.В.Біча і
П.А.Лойкі. - Мінск: НКФ «Экаперспектыва», 1996. - 134 с.
834.	3 літопнсу хрнстнянськоі Украінн. УПІ-ХІХ ст. - Рнм:
Вадавніцтво ОО.Васадіян, 1976.-276 с.
835.	Заборовскнй Л.В., Захарьнна Н.С. Релнгнозный вопрос в
польско-росснйскнх переговорах у деревнн Немежа в 1656 г.
(предысторня). Документы // Славяне й нх соседн. Вып.З:
Католнцнзм ті православне в среднне века. - М.: АН СССР,
Йнстнтут славяноведення н балканнстнкм, 1991. -С.158-175.
836.	Загайко П.К. Украінські пнсьменннкн-полеміста XVI -
початку XVII ст. в боротьбі протн Ватікану та уніі. - Кнів:
Вад. АН УРСР, 1957.-87 с.
299
837.	Зайкоўскі Э. Роля канфесійнага фактару ў нацыянальнай
самасвядомасці беларусаў // Беларусіка - АІЬапійіепіса / Рэд.
А.Анціпенка і інш. - Мінск: Навука і тэхніка, 1993. - Кн. 2:
Фармаванне і развіццё нацыянальнай самасвядомасці
беларусаў. - С. 263-271.
838.	Залозецкнй В. Містецька н архітектурна творчість уніТ
протягом останніх 300 років // Унійні з’ізд у Львові. - Львів,
1938.-С. 158-167.
839.	Запартыка Г. Страчаныя скарбы манастырскіх бібліятэк //
Спадчына. - 1997.-№ 5.-С. 40-53.
840.	Запрудскі I. Пытанне уніі ў газеце Кастуся Каліноўскага
«Мужыцкая праўда» // Нпіа Вгхезка. Оепега, сІ2Іе]е і
копзекууешуе V/ кцЦцгхе пагосіб^ зІо^іапзкісЬ / Росі гесі.
К.Ьц2пе§о, Р.2іе]кі, А.К?ріпзкіе§о. - Кгако^: «Ііпіуегзііаз»,
1994.-5. 519-525.
841.	Звонарева Л.У. Образ временн в «Хроннке» Ннколая
Улашнка н воспомннаннях Зннанды Гнппнус // Русь - Лнтва
— Беларусь: - проблемы нацнонального самосознання в
нсторнографнн н культурологнн. - М.: Наследне, 1997.
842.	Зноско	К.	Нстормческнй	очерк	церковной	уннн:	ее
пронсхожденне н характер. — М.: Мартнс, 1993. — 233 с.
843.	Зноско	К.	Нстормческнй	очерк	церковной	уннн:	ее
пронсхожденне н характер. - Варшава: Сннодальная тнп.,
1933.-208 с.
844.	Зубрнцкнй Д. Начало уннн. - Чтення в нмператорском
обіцестве йсторнн н древностей росснйскнх прн Московском
уннверснтете. — 1848.-№7.-С. 1-36.
845.	йгнатенко А.П. Борьба белорусского народа за
воссоеднненне с Россней (вторая половнна XVII - XVIII вв.).
- Мннск: Нзд-во БГУ. 1974 -192с.
846.	Нзвеков П.Д. Нсторнческнй очерк состояння православной
церквн в Лнтовской епархнн за время с 1839-1889 г. - М.:
Печатня А.Н.Снегнревой, 1899. -522 с.
847.	Нпатов А.Н. Нацнональная культура н релнгня. - Кнев: Внша
школа, 1985.-80 с.
848.	Нсаевнч Я.Д. Братства та нх роль в розвнтку украінськоі
кулыурн ХУІ-ХУП ст. - Кнів: Наукова думка, 1966. - 252 с.
849.	Нсаевнч Я.Д. Преемннкн первопечатннка. -_М.: Кннга, 1981.
-193с.
850.	Нсторця Беларусн: Вопросы н ответы / Сост. Г.Я.Голенченко,
В.П.Осмоловскнй. — Мннск: Беларусь, 1993. - 208 с.
300
ралуеі.пеі
851.	Нсторня белорусской дооктябрьской лнтературы. - Мннск:
Наука н техннка, 1977. - 640 с.
852.	Іванова Л. «Пункты заспакаення грэчаскай веры» 1632-1635
г.г. // 3 гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай
уніі) / Пад рэд. М.В.Біча і П-А.Лойкі. - Мінск: НКФ
«Экаперспектыва», 1996.-С. 71-77.
853.	Іванова Л. Гісторыка — канфесійныя традыцыі ў асвятленні
палемічнай публіцыстыкі канца XVI - пачатку XVII стст. //
Наш Радавод; Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII -
XX ст., Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-іеларускі
гуманістарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд. Д.Ў.Карава/-Гродна, 1996. —Кн. 7. - С. 212-213.
854.	Ігнатоўскі У.М. Кароткі нарыс гісторыі Беларусі. 5-е выд. -
Мінск: Беларусь, 1991. - 190 с.
855.	Іларіон, мнтрополнт. Берестейська унія, іі гемеза, теорія,
практнка. - Вінніпег: Місійннй відділ прн Конснсторіі УПЦ,
1993.-85 с.
856.	Іларіон, мнтрополнт. Поділ еднноі хрнстовоі церквн і перші
спробн поеднання іі: Історнчно-канонічна монографія. -
Вінніпег: ВнданняУкраінськоі Греко-Православноі Церквн в
Канаді, 1953.-384 с.
857.	Іларіон, мнтрополнт. Украінська церква за час руінн (1657-
1687). - Вінніпег: Украінське Наукове Православне
Богословське Товарнство, 1956. - 564 с.
858.	Ільннцька Л.Н. Антннародна діяльність уніатской церквн на
Украіні: Бібліографічннй покажчнк. - Львів: Внд-во АН
УРСР, 1976.- 120 с.
859.	Ільяшэвіч М. Расейская палітыка на землях былага Беларуска
- Літоўскага гаспадарства за панаваньня Кацярыны II і Паўлы
I (1772-1801). Вільня: Друкарня Я.Левіна, 1933. - 24 с.
860.	Історнчнйй контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше
поунійне покоління: Матеріалн Першмх. «Берестейськнх
чмтань». Львів, Івано-Франківськ, Кнів, 1-6 жовтня 1994 р. /
Ред. Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі
Богословськоі Академіі, 1995. - 190 с.
861.	Історія релігій в Украіні: Тезн повідомлень III круглого столу
/ Ін-т релігіезнавствата ін. - Кнів-Львів, 1993. -143 с.
862.	Калубовіч А. Мова ў гісторыі беларускага пісьменства //
Крокі гісторыі: Дасьледаваньні, артыкулы, успаміны. -
Беласток: ГаМакс; Вільня: Наша Ніва; Менск: Мастацкая
літаратура, 1993.-С. 167-277.
301
863.	Канаев С.З. Роль релмгнозного фактора в формнрованнн
нацнональной пснхологнн: Автореф. днс. ... канд. фнлос.
наук: 09.00.06 / Акад. обшеств. наук прн ЦК КПСС. — М.,
1991.- 19с.
864.	Канфесіі на Беларусі (канец XVIII - XX ст.) / В.В.Грыгор’ева,
У.М.Завальнюк, У.І.Навіцкі, А.М.Філатава; Навук. рэд.
У.І.Навіцкі. - Мінск: ВП «Экаперспекгыва», 1998. - 340 с.
865.	Каратынскі В. Творы. - Мінск: Мастацкая літаратура, 1981. -
174 с.
866.	Караў Д. Беларуская і польская гістарыяграфія ў XVI - XX
стст. // Беларусіка - АІЬапЯНепіса / Рэд. А.Мальдзіс і інш. -
Мінск: Навука і тэхніка, 1994. - Кн. 3: Нацыянальныя і
рэгіянальныя культуры, іх узаемадзеянне. - С. 242-251.
867.	Кароткі У. Адзінства і двайніцтва ў сферы ідэй Брэсцкай
царкоўнай уніі // Брэсцкай царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы
міжнар. навук. канф. / Брэсцкі дзярж. універсітэт. — Брэст,
1997.-С. 13-16.
868.	Кароткі У.Г. Унія ад Пятра Скаргі // Веснік Беларускага
дзяржаўнага універсітэта. Серыя 4. - 1993. -№ 3. - С. 3-6.
869.	Карскнй Е.Ф. Белорусы. - Т. ІП: Очеркн словесностн
белорусского племенн. - Ч. 2: Старая западно-русская
пнсьменность. - Петроград: 12 - я гос. тнп., 1921.-248 с.
870.	Карташев	А.В. Очеркн	по нсторнн	русской церквн.	-
Репрннт. Парнж, 1959. — М.: Наука, 1991. - Т. 1. — 704 с.
871.	Карташев	А.В. Очеркн	по .нсторнн	русской церквн.	-
Репрннт. Парнж, 1959. - М.: Наука, 1991. — Т. 2. - 576 с.
872.	Касцюкавец Л.П. Беларускі рукапісны ірмалой // Помнікі
мастацкай культуры Беларусі: Новыя даследаванні / Рэд.
С.В.Марцэлеў. - Мінск: Навукаітэхніка, 1989.-С.149-154.
873.	Каўка А. Тут мой народ: Францішак Скарына і беларуская
літаратура XVI — пачатку XX стст. — Мінск: Мастацкая
літаратура, 1989. - 255 с.
874.	Каханоўскі Г.А. Археалогія і гістарычнае краязнаўства
Беларусі ў XVI - XIX ст. - Мінск: Навука і тэхніка, 1984. -
120 с.
875.	Кашуба М. Берестейська унія в оцінці академіка Едварда
Вінтера // Берестейська унія (1596-1996): Статгі й матеріалн
/ Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. -
С.138-143.
876.	Кашуба М. Діяльність Петра Могнлн у контексті відродження
// Берестейська унія (1596-1996): Статті й матеріалн / Ред.
302
кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. - С. 180-
182.
877.	Кашуба М.В. 3 історіі боротьбн протн уніі. ХУП-ХУШ ст. -
Кнів: Наукова думка, 1976.— 172 с.
878.	Кнпрнановнч Г.Я. Жнзнь йоснфа Семашкн, мнтрополнта
лнтовского н внленского н воссоеднненне западно-русскнх
уннатов с православною церковню в 1839 г. - Вмльна: Тнп.
Н.Блюмовнча, 1893. -448 с.
879.	Кнпрнановнч Г.Я. Нсторнческнй очерк православня,
католнчества н уннн в Белорусснн н Лнтве с древнейшего до
настояшего временн. йзд. 2. - Внльна: Тіп. Н.Блюмовнча,
1899.-236 с.
880.	Кізя Л., Коваленко М. Вікова боротьба украінського народу
протн Ватікану. - Кнів; Внд—во Кнівського універсмтету,
1959.-291 с.
881.	Кірвель А. Ціхая сенсацыя з берагоў Нявы // Літаратура і
Мастацтва. - 1999. - 10 снежня. - С. 16.
882.	Клнмов В.В. Фнлософско-соцйологйческнй аналнз основных
направленнй уннатско-нацноналнстнческнх фальснфнкацнй
духовной культуры: Автореф. днс. ... канд. фнлос. наук /
09.00.06 / АН УССР йн-т фнлософнн. - Кмев 1986. — 16 с.
883.	КЛітаратура і Мастацтвааў С. Базыльяне на землях Вялікага
княства Літоўскага ў другой палове XVIII ст. // Беларускі
гістарычны агляд. — 1996. — Т. 3. — Сш. 2. — С. 183—198.
884.	КЛітаратура і Мастацтваов В.В. Уніатство - запекпнй ворог
украінськоі культурн. - Кнів: «Знання» УРСР, 1981. - 48 с.
885.	Коваленко М. Антннародність уніатства. - Кнів: «Знання»
УРСР, 1979.-32 с.
886.	Конан У Я.Руцкі і станаўленне уніяцкай царквы // 3 гісторыі
уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) /
С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і інш.; Пад рэд. М.В.Біча і
П.А-Лойкі. — Мінск: НКФ «Экаперспектыва», 1996. - С.
54-71.
887.	Конан У. Тэалагічныя і асветніцкія погдялы Язэпа Руцкага //
Брэсцкай царкоўнай уніі — 400: Матэрыялы міжнар. навук.
канф. / Брэсцкі дзярж. універсітэт. - Брэст, 1997. - С.23-27.
888.	Конан У. Уніяцтва на Беларусі: да праблемы рэлігійнай
адаптацыі ў нацыянальнай культуры // Наш Радавод:
Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць
народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХШ - XX ст.,
Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г.) / Заходне-беларускі гуманітарны
303
цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд.
Д.У.Карава. - Гродна, 1996. - Кн, 7. - С. 334-336.
889.	Конан У.М. Беларуская культура ХШ - XVII ст. і праблема
нацыянальнага Адраджэння // Наш Радавод: Матерналы
международной научной конференцнн «Культура народов
Велнкого княжества Лнговского н Белорусснн». Гродно, 22-
24.10.1991. / Под. ред. Д.В.Карева. - Гродно, 1991. - Кн. 3, ч.
2. -С. 293-298.
890.	Конан У.М. Беларуская нацыянальная ідэя: гістарычны
аспект і сучасныя праблемы // Літаратура і Мастацтва. - 1998.
- 12 чэрвеня. -С.5.
891.	Конан У.М. Язэп Руцкі - будаўнік беларускай царквы //
Крыніца. - 1996. - С. 3-15.
892.	Конон В. Вера н нацня: хрнстнанство. в судьбе белорусов //
Неман. - 1994. -№ 5. - С. 156-164.
893.	Конон В. О белорусской мдее // Неман. - 1993. -№3.-С.
125-131.
894.	Конон В.М. От Ренессанса к класснцнзму: Становленне
эстетнческой мыслн Белорусснн в ХУІ-ХУІП вв. - Мннск:
Наука н техннка, 1978.— 160 с.
895.	Конон М.В. Тнпологня белорусской культуры в летопнсную
эпоху: ХІ-ХУП вв. // Русь - Лнтва - Беларусь: проблемы
нацнонального самосознання в нсторнографнн н
культурологнн.-М.: Наследне, 1997.
896.	Копысскнй З.Ю. Соцнально-пблнтнческое развнтне городов
Белорусснн в ХУІ - первой половнне ХУП в. - Мннск: Наука
н техннка, 1975. - 191 с.
897.	Корзун М.С. Русская православная церковь на службе
эксплуататорскнх классов. X век - 1917 год. - Мннск:
Беларусь, 1984.— 255 с.
898.	Корзун М.С. Русская православная церковь: деятельность н
мнровоззренне (X век - 1988 год); Автореф. днс. ... д-ра. нст.
наук: 07.00.03 / Бел. гос. ун-т. - Мннск, 1993. - 50 с.
899.	Корннлов А.А. Русская полнтнка в Польше со временн
разделов до начала XX века. - Петроград: «Огнн», 1915.-93
с.
900.	Короткнй В.Г. Проблемы культуры н веры в творчестве
М.Смотрнцкого // Хрнстнаннзацня Русн н белорусская
культура. - Мннск: Мннское Епархнальное Управленне, 1988
Умашмнопнсь]. - С.231-238.
901.	Короткмй В.Г. Творческнй путь Мелетня Смотрнцкого. -
Мннск: Наука н техннка, 1987. - 192 с.
304
902.	Коршунов А. Афанаснй Фмлнпповнч: Жнзнь п творчество. -
Мннск: йзд-во АН БССР, Ннстнтут лнтературы нм.
Я.Коласа, 1965. - 184 с.
903.	Костомаров Н.й. О прпчннах н характере уннн в Западной
Росснн. — Харьков: Уннв. тнп., 1841 (обл. 1842). - 119 с.
904.	Котлярчук А.С. Самосознанне белорусов в лнтературных
памятнпках ХУІ-ХУІІІ вв. // Русь - Лнтва - Беларусь:
проблемы нацнонального самосознанмя в* нсторнографнн н
культурологнн. - М.: Наследне, 1997.
905.	Кояловнч М. Носафат Кунцевнч (йз нсторнн лнтовской
церковной уннй) // Православное обозренне. - 1861. - Т. 5,
отд. 2. - С. 50-66.
906.	Кояловнч М. йсторнческая жмвучесть русскаго народа н ее
культурные особенноста. - СПб.: Тнп. Ф.Елеонского, 1883; —
28 с.
907.	Кояловнч М. Нсторнческое нзследованне о Западной Росснн,
служашее преднсловнем к собранню документов //
Документы, обьясняюшне нсторцю западно-русскаго края н
его отношення к Росснн н к Польше. - СПб.: Тнп. Э.Праца,
1965.-С. Ш-СЬХХУП.
908.	Кояловнч М. Оботношеннн западно-русскнх православных к
лнтовско-польскнм протестантам во время уннн //
Хрнстаанское чтенне. - 1860. -Ч. 2. - С.225-255.
909.	Кояловнч М. Чтення по нсторнн Западной Росснн. - СПб.:
Тнп. А.С.Суворнна, 1884. - 349 с.
910.	Кояловйч М.О. Йсторнческое нсследованне о Западной
Росснн, служашее преднсловйем к документам,
обьясняюшнм йсторюо Западно-Русского края н его
отношення к Роснн н Польше. - СПб., 1855.-203 с.
911.	Кояловнч	М.О.	Нсторня	возсоедннення	западнорусскнх
уннатов старых времен. — СПб., 1873. - 400 с.
912.	Кояловнч	М.О.	Нсторня	воссоедннення	западнорусскнх
уннатов старых времен (до 1800 года). - Мннск: Лучн Софнн,
1999.-400 с.
913.	Кояловйч ’ М.О. Йсторня русскаго самосознання по
нсторнческнм памятннкам н научным сочнненням. - СПб.:
Тнп. А.С.Суворнна, 1884.-603 с.
914.	Кояловнч М.О. Нсторня русского самосознання по
нсторнческнм памятннкам н научным сочнненням. - Мянск:
ЛучнСофнн, 1997.
915.	Кояловнч М.О. Лнтовская церковная уння: йсследовання. -
СПб.: Тнп. Тнхменева, 1859. -Т. 1. -316 с.
305
916.	Кояловнч М.О Лшовская церконпая унмя- Мсслсдоканмя.
СІ16.: Тнп. Тмхмснева, 1 861. - - Т. 2. 442 с
917.	Кояловнч М.О. Несколько слов о народном двнженнн в
Белорусснн // Сборннк счагсй, разьясняюшнх іюльское дело
по отношенйю к Западной Росснн. Вып. 2. - Внльна, 1887.
918.	Кояловнч М.О. Разбор сочннення ГІ.О.Бобровского «Русская
греко-уннатская церковь в царствованне нмператора
Александра I. Йстормческое нзследованне по архнвным
докумсніам» н указаннс на основаннн архнвных докуменгов
нной постановкн всех главных уннатскнх вопросов чого
временн. - СПб.: Тнп. В.С.Балаілева, 1890. - 71 с.
919.	Кояловнч М.О. Чтення о цсрковных занаднорусскн.х
братствах. - М.. Тнп. Бахметева, 1862. - 160 с
920 Крамаренко М. Западнорусскнс церковные браісіва, мх
пронсхожденне н значеннс // Отінск нз учебно-боі ословскнх
н церковно-нроповедннческнх опытов студснтов
нмперагорской Кневской духовной академнм - К., ]913
141 с.
921.	Красковскнй А. Борьба протнв уннн в Занадной Росснм н
сдннство русского народа в 1648-1668 п - Внтебск. 1 нн.
Манковнча н Сролновнча, 1914. - 247 с.
922.	Крачковскнй К).Ф. Очеркн уннятской церквн // Огінск нз
«Чтення в нмпераюрском обшесгве нсторнн н дрсвносісй
росснскнх прн Московском уннверснтеіс». М., 1871. - 404
с.
923.	Крнкснн В.С. Несколько слов о дневннкс Сссгренцевнча,
первого мнтрополнта вссх рнмо-католнческнх цсрквей в
Россмн (По поводу нзданного в кннге XVI «Сіарнны н
Новнзны» Дневннка Сестренцевнча за 1797 н 1798 г.). - СПб.'
Тнп. М.М.Стасюлевнча, ] 913. - 23 с.
924.	Крнштаповнч Л.Е. Гуманнзм «Анокрнснса» Хрнсюфора
Фнлалета н нацнональное самосознанне бсларусского народа.
-Мннск: АН Беларусн, Ннстнгут фнлософнм н права, 1992. -
40 с.
925.	Крнштаповнч Л.Е., Котляров Й.В. Бресгская церковная уцня
(прошлос н настояшес) - Мннск: Белннформпрогіюз, 1996.
29 с.
926.	Кропотов Д.А. Жнзнь графа М.Н.Муравьева в связн с
собыгнямн его временн (до назначсння его губернатором в
Гродно). - СПб.: Тнп. В.Безобразова, I 874. - 549 с.
927.	Кудрннскнй А.Ф. Брестскнй собор: Нсторнчсскнй очерк.
Внльна: Тнн. «Русскнй ІІочнн», 1913.-31 с.
306
928 Кузвяева С. Ііраблсма беларуска-рускага кулыурнага
ўзасмадзсянпя першай паловы XIX ст. // Бсларусіка. 4.6:
Бсларусь паміж Усходам і Закадам: Праблемы
міжнацыянальнага, міжрэлігійнага і міжкультурнага
ўзаемадзсяння, дыялогу і сінтэзу - Мінск: ННА1( імя
Ф.Скарыны, 1997. -С. 300-304.
929. Кузьмнчев П. Йз нсторнн уннатской цсрквн. - Гомель: НПП
«Сож», 1993. -46 с.
930. Кулагнн А.Н. Архнтекіура м нскусство рококо в Белорусснн:
В контексте обіцсевропсйской кулыуры. - Мннск: Наука н
техннка, 1989.- 240 с
93|. Кулагін А. ПІэдэўры архігэктуры ракако: Гістарычпа
архізэкгурны нарыс. - Мінск’Полымя, 1991.-71 с.
932.	Кулагін А.М. Архітэкіура ракако ў Беларусі // Помнікі
сгаражытнабеларускай культуры: Новыя адкрыцці / Рэд.
С.В.Марцэлеў. •• Мінск: Навука іээхніка, 1984 -С. 112-118.
933.	Кулагін А.М. Каталіцкія	храмы	на	Беларусі:
Энцыклапсдычны даведнік - Мінск: БелЭн, 2001. - 216 с
934.	Кулагін	А.М.	Праваслаўныя	храмы	на	Бсларусі:
Энцыклапедычны даведнік - Мінск: БелЭн, 2001. - 328 с.
915 Кулнш П.А. Нсюрня воссоедннення Русн. - СПб.: Нзд. 'І-ва
«Обіцеств. польза», 1874. - Т 1. - 363 с.
936.	Куль-Сільверсгава С. Руская школа па Беларусі як сродак
нраваслаўнага выхавання былых уніятаў // Брэсцкай
царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнар. навук. канф. /
Брэсцкі дзярж. уннверсі гэг - Брэст, 1997.-С 27-32.
937.	Культурологня: Учебное пособне для студентов ВНУ / Под
ред, Г.В.Драча. - М.: феннкс, 1995. - 575 с.
938.	Кугузова П.А. Нацня, релнгня н государственность в
полемнческой лнтературе Беларусн конца XVI — первой
половнны XVII вв.: Учебное пособне / Научн. ред.
Е.С.Прокошнна. - Мннск: Фонд поддержкн незавнснмых
наукн н высшей школы: Бел. негосуд. Йн-т управл.,
фннансов н экономнкн. 1998.- 111 с.
939.	Кутузова Н.А. Проблемы нацнональной нден н релнгнн в
гюлемнческой лмтераіуре Беларусн первой половнны XVII в.
// Гумапітарна - эканамічны веснік. - 1996. - № 2. - С. 82-88.
940.	Кутузова Н.А. Соцналыю - фнлософская н этнческая мысль
Беларусн первой половнны XVII в.: Автореф. днс. ... канд.
фнлос. наук: 09.00.03 / Бел. гос. ун-т. - Мннск: 1996. - 19 с.
941.	Кэмпфі А. «I з Цырына пробашч прыехаў» (Заўвагі пра
сіас^нкі Міцкевіча з уніятамі) // Беларусіка - АІЬагпіІіепіса /
307
Рэд. А.Анціпенка і інш. - Мінск: Навука і тэхніка, 1992. - Кн.
2: Фармаванне і развіццё нацыянальнай самасвядомасці
беларусаў. - С. 307-311.
942.	Лабынцаў Ю. Пачатае Скарынам: Беларуская друкаваная
літаратура эпохі Рэнесансу. - Мннск: Мастацкая літаратура,
1990.-333 с.
943.	Лабынцев Ю. Некоторые вопросы кнрнлловского
кннгопечатання в Супрасле // Федоровскне чтення. - М.: Гос.
б-ка СССР нм. Ленмна, 1981. - С. 168-179.
944.	Лабынцев Ю.А. Кнрнлловское'кннгопечатанне в Супрасле н
его роль в развмтнн восточнославянскнх культур XVII -
ХУІП веков: Автореф. днс. ... канд. фнлол. наук: 05.25.04 /
Гос. 6-каСССР нм. В.Н.Леннна. -М., 1980.- 15 с.
945.	Лабынцев Ю.А/ Первый славяно-польскнй печатный
«Лекснкон» (1722) н его перенздання // Русско-польскне
связн в областн кннжного дела. Актуальные проблемы
кннговедення. - М.: Гос. б-ка СССР нм. Леннна, Нац. б-ка
ПНР, 1980. - С. 35—44..
946.	Лазарев В.Н. Внзантнйское н древнерусское нскусство:
Статьн н матерналы. - М.: Наука, 1978. -336 с.
947.	Лазука Б.А. Гісторыя масташ’ваў: Вучэбны дапаможнік. -
Мінск: Беларусь, 1996. - 400 с.
948.	Ластрўскі В. Гісторыя беларускай (крыўскай) кнігі: Спроба
паясьніцельнай кнігопісі ад .канца X да пачатку XIX
стагодзьдзя. - Коўна: Друкарня, Сакалоўскага і Лана, 1926. -
773 с.
949.	Ластоўскі В. Унія // Ластоўскі В. Выбраныя творы / Уклад.,
прадмова і каментарыі Я.Янушкевіча. - Мінск: Беларускі
кнігазбор, 1997. - С. 400—414.
950.	Ластоўскі В.Ю. Кароткая гісторыя Беларусі. - Мінск:
Універсітэцкае,1992. - 126 с.
951	- Лаўроўская I. Трагічны лёс Берасця вырашыла Унія // Царква.
- 1996.-№ 3-4.-С. 9-19.
952.	Лаўрык Ю. Іпаці Пацей // Спадчына. - 1992. - № 2. - С.
58-65.
953.	Левнцкнй Н. Уння н Петро Могнла. -Кнев^1875.
954.	Левнцкнн О.Н. Афанаснй Фнлнпповнч, нгумен брест-
лнтовскнй н его детельность в зашнту православня протав
уннн. - К., 1878. - 30 с.
955.	Левнцкнй О.Н. Основные черты внутреннего строя западно-
русской церквн в ХУ-ХУІІ вв. // Кневская старнна. - 1884. -
№8.-С. 627-654.
308
956.	Левнцькнй О. Вкутрішній стан західно-руськоі церквн в
Польско-лнтовській державі в кінці XVI ст. та унія //
М.Грушевськнй, О.Левнцькнй. Розвідкі про церковні
відносннн на Украіні-Русй ХУІ-ХУІП вв. - Львів: Друкарня
Наукового товарнства ім. Шевченка, 1900. - С. 1-80.
957.	Ленцнк В. Берестейська унія в світлі сучасноі історіографіі //
Берестейська унія (1596^-1996): Статгі й матеріалн / Ред. кол.
М.Гайковськнйта інш. - Львів: «Логос», 1996.-С. 131-138.
958.	Ленцнк В: Украінська католнцька церква в Росіі до іі
ліквідаціі (1772-1839/75) // Берестейська унія (1596-1996):
Статгі й магеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів:
«Логос», 1996. — С. 95—111.
959.	Ленцнк В. Украінське католнцьке духовенство - остоя
національноі субстанціі // Берестейська унія (1596-1996):
Статті й матеріалн / Ред. кол. М.Гайкодськнй та інш. - Львів:
«Логос», 1996. - С. 29-37.
960.	Лнхач Т.В. Страннцьг прошлото музыкальной культуры
Белорусснн (XVIII ст.) // Вопросы кулыуры н нскусства
Белорусснн. - Мннск, 1987. ^.Вып. 6. - С. 77-84.
961.	Ліковськмй Е. Берестейська унія. - Жовква: Печатня о.о.
Васнліян, '1916. - 336 с.
962.	Ліхач Т. Музычнае мастацгва уніяцкай царквы // Царква. -
1997.-№3.-С. 12-14.
963.	Логанов Н.А. Уннятскне дела в воспоммнаннях А.Ф. Конн н в
действнтельностн. - Седлец: Тнп. Седлецкогс губ. правл.,
1913.-98 с.
964.	Лойка П. Марозава,- Святлана В. Уніяцкая царква ў
культурна-гістарычным развіцці Беларусі (1596-1839) /
Навучальны дапаможнік. Гродна, 1996. 111. // Беларускі
гістарычны агляд. - 1999. - Т.6, сш. 1-2. - С. 330-336.
965.	Лойка П.А. Гісторыя Беларусі: Вучэбны дыпаможнік для 7
класа сярэднян шолы. - Мінск: Народная асвета, 1993. -
191 с.
966.	Лыкошнна Л.С. Католнческое н уннатское духовенство
королевства Польского н западных губерннй Росснн н
польское восстанне 1830-1831 годов: Днс. ... канд. нст. наук:
07.00.03 / МГУ нм. М.В.Ломоносова. - М., 1981. - 203 с.
967.	Лыч Л. Рэлігія і нацыянальная самасвядомасць беларусаў //
Беларусіка - АІЬапКкепіса / Рэд. А.Анціпенка і інш. - Мінск:
Навука і тэхніка, 1993. - Кн. 2: Фармаванне і развіццё
нацыянальнай самасвядомасці беларусаў. - С. 58-68.
309
968.	Лыч Л. Уніяцтва ў лёсе беларускага народа // Голас Радзімы.
- 1996.-№39-48.
969.	Лыч Л. Уніяцтва: позірк у. мінулае і сучаснасць //
Настаўніцкая газета. - 1993 .-30 кастрычніка.
970.	Лыч Л., Навіцкі У. Гісторыя культуры Беларусі. - Мінск:
НКФ «Экаперспектыва», 1996. - 453 с.
971.	Лыч Л.М. Беларуская нацыя і мова. - Мінск: Мастацкая
літаратура, 1991.- 277 с.
972.	Любовнч Н. Начало католнческой реакцнн н упадок
реформацнн в Польше. - Варшава: Тнп. К.Коваленского,
1890.-400 с.
973.	Лявонава А.К. Скульптурныя надмагіллі канца-ХУі - першай
палавіны XVII ст. . // Помнікі старажытнаб.еларускай
культуры: Новыя адкрыцці /. Рэд. С.В.Марцэлеў. - Мінск:
Навука і тэхніка, 1984. - С_ 60-65.
974.	Лявонава А.К. Старажытная беларуская скульптура. - Мінск;
Навука і тэхніка, 1991.- 208 с..
975.	М.Грушевськмй, О.Левнцькнй. Розвідкі про церковні
відносннн на Украіні-Русн ХУІ-ХУШ вв. - Львів: Друкарня
Наукового товарнства ім. Шевченка, 1900. -154 с.
976.	Мазепа Л. Вклад уніатського духовенства в украінську
музнчну культуру // Берестейська унія (1596-1996): Статгі й
матеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів:
«Логос», 1996.-С.171-174.
977.	Мазур В.Д. Реакцнонная роль . эстетнческнх концепцнй
уннатскнх богословов в ндеологнческой борьбе в Западной
Укранне в 20-30-х годах XX в.: Автореф. днс. ... канд.
фнлос. наук: 09.00.03 / АН УССР йн-т фнлософнн. - Кнев.
1973.-20 с.
978.	Майхровіч С.К. Нарысы гісторыі старажытнай беларускай
літаратуры ХІУ-ХУШ ст. - Мінск: Вышэйшая школа, 1980. -
254 с.
979.	Макарнй. Нсторня русской церквн. - СПб., 1879. - Т. 9, кн. 4:
Нсторня западнорусской, нлн лнтозской ммтрополнм. 1468—
1596. - 690 с.; Т.Ю, кн. 1: Пернод самостоятельностн русской
церквн. Патрнаршество в Росснн. 1589-1654. - 1881. - 500 с.
980.	Малышевскнй Н.Н. Западная Русь в борьбе за веру н
народность. - СПб.: Прнходская бнблнотека под ред
В.Н.Шемякнна, 1897-1899.-Ч. 1-2.
981.	Мапьдзнс А.Н. Жнровнчй как центр лнгературной
жнзнн // Хрнстманнзацня Русн н белорусская кулыура. -
310
Мняск: Мннское Епархнальное Управленне, 1988
[машннопнсь].-С. 261-272.
982.	Мальдзіс А. Францыск Скарына як прыхільнік «церковной
еднноты»// Полымя. - 1990. - № 8. - С. 203-208.
983.	Мальдзіс А.І. Кнігадрукаванне Беларусі ў XVIII стагоддзі //
Кннга, бнблнотечное дело н бнблнографня в Белоруснн: Сб.
ст. / Рэд. кал.: Г.Я.Голенченко н др. - Мннск: Фундамент. б-
ка нм. Я.Коласа АН БССР, 1974.-С. 130-150.
984.	Мальдзіс А.І. На. скрыжаванні славянскіх традыцый:
Літаратура Беларусі пераходнага перыяду (другая палавіна
XVII — XVIII ст.). - Мінск: Навука і тэхніка, 1980. - 352 с.
985.	Мальдіс А. Арганізацыя пастановак і рэпертуар школьных
тэатраў // Гісторыя беларускага тэатра: У 3 т. - Т. 1:
Беларускі тэатр ад вытокаў да Кастрычніка 1917 г. / Рэд.
Г.І.Барышаў і інш. - Мінск: Навука і тэхніка, 1983. - С. 130-
144.
986.	Мальцев А.Н. Россня н Белоруссня в середнне XVII в. - М.:
Нзд-во Московского уннверснтета, 1974. — 256 с.
987.	Мамчыц С. Апалёгія вуніі //Унія. - 1990. -№ 1. - С. 25-26.
988.	Мараш Я.Н. Очеркн нсторнн экспанснн католнческой церквн
в Белорусснн XVIII века. — Мйнск: Вышэйшая школа, 1974. —
288 с.
989.	Мараш Я.Н. Агрессня католнцнзма м Ватнкана в Лнтве н
Белоруссмн во второй половнне XVI - начале XVII в.:
Автореф. днс.... канд.нст.наук. — Мннск., 1954.-20 с.
990.	Мараш Я.Н. Ватнкан н Белоруссня: Очеркн нсторнн
экспанснн католнческой церквн в Белорусснн (1569-1795):
Автореф. днс. ... докт. нст. наук. — Мннск.,-1968.-48с.
991.	Мараш Я.Н. Ватнкан н католнческая церковь в Белорусснн
(1569-1795). - Мннск: Вышэйшая школа, -1971. - 272 с.
992.	Мараш Я.Н. Нз нсторнн борьбы народных масс Белорусснн
протнв экспанснн католнческой церквн. — Мннск: Вышэйшая
школа, 1969.’- 220 с.
993.	Мараш Я.Н. Роль Ватнкана в подготовке н утвержденнк
Брестской уннн 1596 г. // Вопросы йсторнн релнгнн н
атензма. - М.: Нзд-во АН СССР, 1962. - № 11. - С. 216-238.
994.	Марзалюк І.А. Магілёў у XII — XVIII стст. Людзі і рэчы. -
Магілеў - Мінск: Веды, 1998. — 260 с.
995.	Марзалюк І.А. Ментальнасць гарадскога насельніцтва
Беларусі ў XVI - XVIII ст. (па матэрыялах Магілёва) // Наш
Радавод: Матэрыялы міжнароднай навуковай канферэнцыі
«Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і
311
Беларусі XII - XX ст. (Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г.) / Пад рэд.
Д.У .Карава. - Гродна, 1996. - Кн. 7. - С. 237-242.
996.	Марозава С. ОуІ4§о'Л'а, Наппа. Огіе)е ІЗпіі Вггезкіе] (1596-
1918). \Уаг52а\уа-ОІ52Туп, 1996. 228. [рэцэнзія] // Беларускі
гістарычны агляд. - 1999. - Т.6, сшыткі 1-2. - С. 325-330.
997.	Марозава С. «Каб нам было вольна, згодна з нашым
звычаем» // Беларуская мінуушчына. - 1996. - № 4. - С. 4-7.
998.	Марозава С. «Унеятом не быть» // Палессе. Літаратурна-
гістарычны і грамадска-культурны часопіс (Гомель). - 1997.
-№1(2).-С. 89-103.
999.	Марозава С. Берасцейская унія і этнічная свядомасць
беларусаў // Беларускі гістарычны агляд. - 1996. - Т. 3,
сшытак 2. — С. 159-180.
1000.	Марозава С. Браслаўскі базыльянскі манстыр: падзеі і людзі //
Браслаўскія сшыткі: гістарычны зборнік. - 1997. - № 2. - С.
29-31.
1001.	Марозава С. Гістарычная рэлігійная альтэрнатыва Беларусі //
Грамадзянская альтэрнатыва. - 1999.—№ 7- “ С. 34-43.
1002.	Марозава С. Дэпартацыя як сродак вырашэння рэлігійных
праблем (XVII—XIX ст.) // Дэпартацыя як сацыяльная
праблема: Тэматычны зборнік навуковых прац / Навуковы
рэдактар С.А.Яцкевіч. - Брэст: Міжнародная акадэмія
вывучэння нацыянальных меншасцей, 1997.-С. 10-12.
1003.	Марозава С. Лаўрышаўскі манастыр - першы манастыр
Наваградчыны // Наваградскія чыганні. Вып. IV / Навук. рэд.
В.Ф.Кушнер. - Мінск: Беларускае выдавецкае таварыства
«Хата», 1996.;-С. 55-58.
1004.	Марозава С. Лёс культурнай спадчыны уніяцкай царквы ў
Беларусі // Спадчына. — 1996. — № 6. - С. 100-118.
1005.	Марозава С. Моўная палітыка і практыка уніяцкай царквы ў
Беларусі // 3 гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя
Брэсцкай уніі) / С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і інш.; Пад
рэд. М.В.Біча і П.А.Лойкі. -Мінск: НКФ «Экаперспектыва»,
1996. - С. 104-116.
1006.	Марозава С. Перадумовы Берасцейскай уннн: этнакультурны
аспект // Ш Міжнародннй конгрес украіністів. Історія. -4.1.
-Харьків, 1.996.-С. 189-191.
1007.	Марозава С. Старонкі канфесі.йнай гісторыі Астравеччыны //
Беларусіка = АІЬапйЬепіса 8. Беларусь. - Расія - Японія:
Матэрыялы Першых Астравецкіх краязнаўчых чытанняў,
прысвечаных памяці Іосіфа Гашкевіча / Рэд. Г.Брэгер і інш. -
Мінск: ННАЦ імя Ф.Скарыны, 1997. - С. 33 - 36.
312
1008.	Марозава С. Уніяцкая царква ў кулыурна—гістарычным
развіцці Беларусі (1596-1839 гг.): Навучальны дапаможнік /
Гродз. дзярж. ун-т імя Я.Купалы. - Гродна, 1996. - 111 с.
1009.	Марозава С.В. Барацьба уніяцкай царквы за самабытнасць //
Брэсцкай царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнар. навук.
канф. / Бр.эсцкі дзяржаўны універсітэт. — Брэст, 1997. - С. 3-
8.
1010.	Марозава С.В. Брэсцкая унія ў нацыянальна - культурным
развіцці Беларусі (гістарыяграфія праблемы) // 3 гісторыі
уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / Пад рэд.
М.В.Біча і П.-А.Лойкі. - Мінск: НКФ «Экаперспектыва»,
1996.- С. 5-16.
1011.	Марозава С.В. Брэсцкая царкоўная унія 1596 г. і некаторыя
тэндэнцыі развіцця беларускай культуры канца XVI - першай
паловы XVII ст. // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя
ў Рэспубліцы Беларусь: стан і. перспектывы развіцця: Матэр.
П Усебелар. канф. гісторыкаў, Мінск, 10-11 красавіка 1997 г.
/ Беларуская асацыяцыя гісторыкаў. - Мінск: БДУ, 1999. - С.
66-67.
1012.	Марозава -С.В. Ваўкавыскія уніяты // Ваўкавышчына: 3
гісторыі краю і лёсу людзей: Матэр. навук.-практ. краязн.
канф. 22 снежня 1995 г. / Ваўкавыскі гар. і раён. выканаўч.
камітэты, Інстытут гіст. АН Беларусі і інш. - Ваўкавыск,
1997.-С. 63-66.
1013.	Марозава С.В. Грамадска-палітычныя і нацыянальна-
культурныя аспекты адраджэння уніяцтва на Беларусі //
Этносоцнальные н конфесснональные процессы в
современном обіцестве: Матерналы междунар. научн. конф. /
Госком-т по делам релнгнй нацнон. РБ, Гродн. обл. нсполн.
к-т, ГрГУ нм. Я.Купалы / Отв. ред. У.Д.Розенфельд. -
Гродно, 2000.-С. 508-514.
1014.	Марозава С.В. Дэфармацыя нацыянальнай самасвядомасці
беларусаў у сувязі са скасаваннем Брэсцкай уніі // Наш
Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII-
XX ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд. Д.У Карава. - Гродна, 1996. - С. 376-379.
1015.	Марозава С.В. Каляндарная праблема ў беларускім уніяцтве //
Шлях у навуку: Матэрыялы 7-й рэспубл. навук.-практ. канф.,
прысвеч. 40-годдзю студэнцкага навук.-краязн. гуртка ГрДУ
313
імя Я.Купалы / ГрДУ імя Я.Купалы. - Мінск: БелНДІДАС,
1997.-С. 135-141.
1016.	Марозава С.В. Першы адукацыйны захад уніяцкай царквы //
Нацыянальная адукацыя. Кн. УІП: Нацыянальная адукацыя
беларуска-польска-літоўскага сумежжа / Навук. рэд.
С.А.Яцкевіч. - Брэст: Міжнар. акадэмія вывуч. нацыян.
меншасцей, 1997. - С. 3-4.
1017.	Марозава С.В. Пётр I на абароне сваіх адзінаверцаў на
Беларусі // Прнграннчное н регнональное сотрудннчество;
новые задачн н путн нх решення: Тез. докл. междунар.
научно-практ. конф., Внтебск, 3-4 дек. 1998. - Внгебск: Нзд-
во Внтебского госуннверснтета, 1998. -С. 16-19.
1018.	Марозава С.В. Постунійная рэакцыя ў заходніх раёнах
Беларусі // Этнасацыяльныя і культурныя працэсы ў заходнім
рэгіёне Беларусі: Гісторыя і сучаснасць: Матэрыялы рэспубл.
навук. канф., Гродна, 5-6 снежня 1997 г. / Гродз. дзярж. ун-т
ім. Я.Купалы/ Пад рэд. І.П.Крэня. - Гродна, 1998. - С. 349-
353.
1019.	Марозава С.В. Пра некаторыя парадоксы паланізацыі
беларусаў «рускай» уніяцкай царквой // Наш Радавод. - Кн.8:
«Беларусы і палякі: дыялог народаў і культур. Х-ХХ ст.»:
Матэрыялы міжнароднага круглага стапа, Гродна, 28-30
верасня 1999 г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр
даследаванняу Усходняй Еўропы. - Гродна - Беласток, 1999
(2000).-С. 233-245.
1020.	Марозава С.В. Рэлігія і царква на Беларусі ў XIII - XVI стст.;
Берасцейская царкоўная унія; Культура Беларусі ў XVI -
першай палове XVII ст.; Літаратура XVI - першай паловы
XVII ст.; Мастацтва XVI - першай паловы XVII ст.; Беларусь
у першай палове XVII ст.; -Стан культуры Беларусі ў другой
палове XVII - XVIII ст.; Літаратура і мастацтва другой
паловы XVII - XVIII ст. 7/ Гісторыя Беларусі: У 2 ч. 4.1: Са
старажытных часоў да канца XVIII ст.: Курс лекцьій /
І.П.Крэнь, І.І.Коўкель, С.В.Марозава, С.Я.Сяльверстава,
І.А.Фёдараў. - Мінск: РІВШ БДУ, 2000. - С.390-440, 453-
481,520-553,584-624.
1021.	Марозава С.В. Спроба сістэматызацыі крыніц па гісторыі
уніяцтва на Беларусі (1596-1839 гг.) // Гістарычныя крыніцы:
праблемы класіфікацыі, вывучэння і выкладання. Матэрыялы
да Міжнар. навук.-практ. канф., прысвечанай 120-годдзю з
дня нараджэння У.І.Пічэты. - Мн.: Белдзяржуніверсітэт,
1998.-С. 33-36.
314
1022.	Мартос А. Беларусь в нсторнческой государственной н
церковной жнзнн. - Репрннт. Буэнос-Айрес, 1966. - Мннск:
Белорусскнй Экзархат Русской Поавославной Церквн, 1990. -
300 с.
1023.	Маруснн М. 3 історнчнмх днів перебування владнк Іпатія
Потія і Кнрнла Терлецького в Рнмі // Берестейська унія
(1596-1996): Статгі й матеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та
ініп. - Львів; «Логос», 1996. - С. 58-60.
1024.	Мацкевнч В.А. Россня н папство во вд-орой половнне XVI
века: Днс. ... канд. нст. наук. - Мннск, 1969. -361 с.
1025.	Маянська Л.І. Крнтнка ідейннх основ союзу украінського
буржуазного націоналізму і уніатськоі церквн: Днс. ... канд.
філос. наук.-Львів, 1974.- 179 с.
1026.	Медведко С.В. Межконфесснональные отношення как дналог
кулыур: Автореф. днс. ... канд. фнлрс. наук: 09.00.06 /
Академня гос. службы прн презнденте Рос. Федерацнн. - М.,
1997.-21 с.
1027.	Медынскнй Е. Братскне школы Украмны н Белорусснн в
ХУІ-ХУІІ вв. н нх роль в воссоеднненнн Украмны с Россней.
- М.: Нзд-во АПН РСФСР, 1954. - 176 с.
1028.	Мелешко В.й. Могмлев в XVI - середнне XVII в. - Мннск:
Наука н техннка, 1988. - 264 с.
1029.	Мемус А. Знак годнасьці ці сымбаль гвалту ? // Наша ніва. -
1995.-№ 6.-С. 12.
1030.	Мешеряков В.П. Братскне школы Белорусснн (XVI - первая
половнна XVII вв.) - Мннск: Нзд-во БГУ, 1977. - 56 с.
1031.	Мнговіч І.І. Уніатська церква - ворог культурного прогресу. -
К., 1982..
1032.	Мнкмтась В.Л. Украінська література в боротьбі протн уніі:
йсследовання. - Кнів: «Дніпро», 1984. - 242 с.
1033.	Мнкулнч Т.Н. Влнянне церквн на этноязыковые процессы в
Белорусснн (ХІП - начало XX в.в.) // Наш Радавод:
Матэрыялы міжнароднай навуковай канферэнцыі «Царква і
кулыура народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі XIII
- пачатку XX стст. (Гродна, 28 верасня - 1 кастрычніка 1992
г.) / Пад рэд. Д.У.Карава. - Гродна, 1992. - Кн. 4, ч. 1. - С.
426—429.
1034.	Мнловндов А. Архнв упраздненного Пннского Леіцннского
монастыря. - М.: ймп. О-во нст. н древн. рос. прн Моск. ун-
те, 1900. - 33 с.
315
1035.	Мнловндов А. Заслугн графа М.Н.Муравьева для
православной церквн в Северо—Западном крае. — Харьков:
Тнп. Губ. правл., 1900. - 92 с.
1036.	Мнловндов А. О положеннн православня й русской
народностм в Пннском удельном княжестве н городе Пннске
до 1793 года. -М.: Тнп. А.П.Снегнревой, 1894. - 74 с.
1037.	Мйловндов А. Старопечатные славяно-русскне нздання,
выіпедшне нз западно-русскнх тнпографнй XVI - XVIII вв. //
Отгнск нз «Чтення в нмперат. Об-ве нст. н древн. рос. прн
Моск. ун-те», - Внльна, 1908. - 27 с.
1038.	Мнловндов А.й. Опнсанне славяно-русскмх старопечатных
кннг Внленской публнчной бнблнотекн (1491-1800 гг.). -
Внльна: Тнп. А.Г.Сыркнна, 1908. - 160 с.
1039.	Мнловндов А.й. Судьба русской кннгн в Северо-Западном
крае в связн с его культурной нсторней. - СПб.: Тйп.
Меркушева, 1903. —34 с.
1040.	Мнроновнч А. Брестская уння как элемент восточной
полнтмкн Рнма // 7 дней. - 1996.-№42.-С. 12.
1041.	Мнтрошенко Н.Я. йезунты в восточной частн Белорусснн с
1579 по 1772-й год // Полоцко-Внтебская старнна. - Внтебск,
1912.-Вып. 2.-С. 1-120.
1042.	Мнцко I. 3 історіі греко-католнцького шкільннцтва //
Берестейська унія (1596-1996): Статті й матеріалн / Ред. кол.
М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996.-С. 86-91.
1043.	Мншаннч Берестейська Унія у науковйх працях
мнтрополнта Йоснфа Сліпого // ІЗпіа Вггезка. Сепега, дхіе]е і
коп5екл\’епс)е V/ кцІШгге пагодбу/ зІо^/іапзкісЬ / Род геб.
К..Ьа2пе§о, Р.2іе]кі, А.К^ріпзкіе§о. - Кгакбу/: «ІЗпІуегзйаз»,
1994.-8.491-506.
1044.	Мікуліч Т.М. Мова і этнічная самасвядомасць. - Мінск:
Навука і тэхніка, 1996. - 159 с.
1045.	Мікуліч Т.М. Рэлігійная сацыялізацыя насельніцтва Вялікага
княства Літоўскага і праблема адаптацыйнай стратэгіі // Наш
Радавод: Матэрыялы ' міжнар. навук. канф. _ «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII -
XX ст., Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
гуманістарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд. Д.У.Карава. - Грбдна, 1996. - Кн. 7. - С. 233-234.
’1046. Модест (Стебельскйй' Д.К.). Супрасльскнй Благовеіценскнй
монастырь. - Внльна: Тнп. Губ. правл., 1867. -.137 с.
1047.	Модест. Супрасльская тапографня н ее йзданмя // Вестннк
Западной Росснй. — 1867. - Т. 2. № 7. - С. 1—10.
316
1048.	Мончак I. Берестейськнй договір чн унія? // Берестейська унія
(1596-1996): Статгі й матеріалн / Ред. кол. МТайковськнй та
інш. - Львів: «Логос», 1996.— С. 50-54.
1049.	Мончак I. Хто ліквідував греко-католнцьку церкву //
Берестейська унія (1596-1996):’Статгі й матеріалн / Ред. кол.
М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. - С. 123-124.
1050.	Морозава С.В. Церковь н релнгня (середнна XIII - середнна
XVII в.); Этннческне процессы на белорусскнх землях
(середнна XIII - середнна XVII в.) // йсторня Беларусн:
Учебн. пособне / Е.Л.Абецедарская, П.Й.Брнгаднн,
Л.А.Жнлуновнч н др.; Под ред. А.Г.Кохановского н др. -
Мннск: «Экоперспектнва», 1997. -С. 63-69, 81-86.
1051.	Морозова С. «Переломнмй» етап розвнтку білоруського
сакрального жнвопнсу (30-60-ті рокн XIX ст.) // Історія
релігій в Украіні: Матеріалн VIII міжнародн. круглого столу,
Львів, 11-13 травня 1998 р. / Інстнтут релігіезнавства - філія
Львівского музею історіі релігіі, Львівське відділёння
Інстнтуту украінськоі археографіі та джерелознавства ім.
М.Грушевського НАН- Украінн. - Львів: «Логос», 1998. - С.
156-157.
1052.	Морозова С. Берестейська церковна унія в білоруській
історіографіі // Історія релігій в Украіні: Тезн-повідомлень VII
Міжнародн. круглого столу, Львів, 12-14 травня 1997 р. /
Інстнтут релігіезнавства філія Львівского музею історіі
релігіі, Львівське відділення Інстнтуту украінськоі
археографіі та джерелознавства ім. М.Грушевського НАН
Украінм. - Львів, 1997.-С. 120-121.-
1053.	Морозова С. Борьба белорусскнх н украннскнх уннатов за
самобытность своей церквн (конец -ХУІ-ХУІІІ в.в.) //
Славістнчмі студіі. — Т.І.: Матеріалн V Міжнародного
елавістнчного колоквіуму, Львів, 14-16 травня 1996 р. /
Науковетоварнство ім Шевченка. - Львів, 1997.-С. 117-121.
1054.	Морозова С. Внкоренення уніатськоі траднціі на Білорусі в
30-ті рокн XIX ст. та опір йому духовенства і народу //
Берестейська унія (1596-1996): Статті й матеріалн / Ред.
М.Гайковськнйта інш.- Львів: «Логос», 1996.-С. 115-118.
1055.	Морозова С. Нереалізованнй- проект церковноі уніі // Історія
релігій в Украіні: Тезн повідомлень VI Міжяародн. круглого
столу, Львів, 3-8 травня 1995 р. / Інстнтут релігіезнавства -
філія Львівского музею історіі релігіі, Львівське відділення
Інстнтуту украінськоі археографіі та джерелознавства ім.
М.Грушевського НАН Украінн. - Львів, 1996.-С. 143-145.
317
1056.	Морозова С.В. Немецкая кннга ХУІ-ХУІП вв. в
монастырскнх бнблнотеках Беларусн // Славяне н немцы.
Среднне века - раннее Новое время: Сб. тез. 16 конференцнн
памятн В.Д.Королюка / Нн-т славяновед. н балканнстнкн Рос.
акад. наук. — М., 1997.-С. 106-109.
1057.	Морошкнн М. Воссоеднненне уннн: Нсторнческнй очерк //
Вестннк Европы. — 1872. - Кн. 4. - С. 606-643.
1058.	Москалець В.П. Неспроможність уніатсько-націоналістнчннх
інтерпретацій духовноі культурн украннського народу. -
Кнів.: Товарнство «Знання», 1984. - 14 с.
1059.	Музнчка I. Ювілей Берестейськоі уніі // Берестейська унія
(1596-1996): Статгі й матеріалн / Ред. кол. МТайковськнй та
інш.- Львів: «Логос», 1996.-С. 128-131.
1060.	Мысліцелі і асветнікі Беларусі: Энцыклапедычны даведнік /
Беларус. Энцыкл.; Гал. рэд. Б.І.Сачанка. - Мінск: БелЭН,
1995.-671 с;
1061.	Мядзведзеў I. Самая ганебная старонка // Літаратура і
Мастацтва. - 1994. - 26 жніўня. - С.13.
1062.	«На водах Свнслочн явнлася есн» // Унія. - 1991.
-№3.-С. 32.
1063.	Надсон А. Беларусы ў Грэцкай калегіі // Божым шляхам:
Двумесячны часапіс беларускае рэлігійнае думкі (Лондан). -
1964.-№-87. -С. 6-8.
1064.	Назіна I. Арганы на Беларусі // Помнікі мастацкай культуры
Беларусі: Новыя даследаванні /-Рэд. С.В.Марцэлеў. - Мінск:
Навука і тэхніка, 1989. -С. 154-160.
1065.	Нарысы гісторыі народнай асветы і педагапчнай думкі
Беларусі / Гал. рэд. С.А.Умрэйка. — Мінск: Народная асвета,
1968.-624 с.
1066.	Нарысы гісторыі Беларусі: У 2 ч. /М.П.Касцюк, У.Ф.Ісаенка,
Г.В.Штыхаў і інш. -Мінск: Беларусь, 1994.-4.1. - 527 с.
1067.	Нацнональная культура н релнгня: Круглый стол 16-17
января 1989 г. / Отв. ред. Н.А.Трофнмчук. - М.: АОН прн ЦК
КПСС, 1989.-146 с.
1068.	Наш Радавод: Матерналы международной научной
конференцнн «Кулыура народов Велнкого княжества
Лнтовского н Белорусснн». Гродно, .22-24.10.1991. / Под.
ред. Д.В.Карева. -Гродно, 1991. — Кн. 3, ч. 1-3. - 605 с.
1069.	Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. XIII -
XX ст., Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г.) / Заходне-беларускі
318
гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд. Д.У.Карава. - Гродна, 1996. - Кн. 7. - 430 с.
1070.	Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Царква і
кулыура народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі ХІП
- пачатку ХХстст., Гродна, 28 верасня - 1 кастрычніка 1992
г. / Пад рэд. Д.У.Карава. - Гродна, 1992. - Кн. 4, ч. 1 - 3. -
745 с.
1071.	Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Царква і
кулыура народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі ХПІ
- пачатку XX стст., Гродна, 28 верасня - 1 кастрычніка 1992
г. / Пад рэд. Д.У.Карава: - Гродна, 1992. - Кн. 5,- ч. 1 - 2. -
444 с.
1072.	Недельскнй С. Уннатскнй мнтрополнт Лев Кншка н его
значенне в нсторнн уннн. - Внльна: Губ. тнп., 1893. - 319 с.
1073.	Некрашэвіч Ж. Унія ў эпісталярнай спадчыне М.Сматрыцкага
// Брэсцкай царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнар. навук.
канф. / Брэсцкі дзяржаўны універсітэт. - Брэст, 1997. - С. 35-
38.
1074.	Неўдах У. СапГапГіЬнз ог§апІ8: Беларуская арганная кулыура
ў кантэксьце эўрапейскага музычна-гітарычнага працэсу. -
Мінск: «Тэхналогія», 1999.— 170 с.
1075.	Неўдах У. Арганная кулыура на Беларусі // Хрысьціянская
Думка. - 1993.-№ 3. -С. 97-117.
1076.	Ннколай (архнмандрнт). Нсторнко-статнстнческое опнсанне
Мннской епархнн. - СПб.: Тнп. духовн. журн. «Странннк»,
1864.-315 с.
1077.	Ннкольскнй Н.М. Псторня русской церквн. Мн.: Беларусь,
1990.-541 с.
1078.	Ннкольскнй Н.М. Псторня русской церквн. - 3 нзд. - М.:
Полнтнздат, 1983. - 448 с.
1079.	Ннкольскнй Н.М. йсторня русской церквн.	М,—Л.:
Московскнй рабочнй, 1931.- 400 с.
1080.	Нікалаеў М. Палата кнігапісная: Рукапісная кніга на Беларусі
ў Х-ХУІП стагоддзях. - Мінск: Мастацкая літаратура, 1993. -
239 с.
1081.	Німчук В. Конфесійне-пнтання і украінська мова кінця XVI -
початку XVII століть // Берестейська унія та украінська
культура ХУП століття: Матеріалм Третіх «Берестейськнх
чнтань». Львів, Кнів, Харьків, 20-23 червеня 1995 р. / Ред.
Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі
Богословськоі Академіі, 1996.-С. 1-16.
319
1082.	Новнцкая Я. Орден базшшан н его кулыурно-
просветнтельная деятельность на украннско-белорусско-
лнтовскнх землях Речн Посполлтой // Славяноведенне. -
1996.-№ 2.-С. 33-48.
1083.	О протнводействнн уннатско-нацноналнстнческой
пропаганде н работе с проуннатскн настроеннымн
веруюшнмн: Методнческне рекомендацнм в помошь
адеологнческнм работннкам, пропаганднстам атензма. -
Кнев: Об-во «Знанне» УССР, 1987. - 24 с.
1084.	Об унмн н уннатах в Западной Росснн - православным
Гродненской.губерннн. - Гродна; Губ. тнп., 1909. - 8 с.
1085.	Огіенко І.І. Украінська церква: Нарнсн з історіі украінськоі
православноі церквн.-Кнів: Украіна, 1993.-Т. 1-2.-284 с.
1086.	Опарнна Т.А. Влнянне пронзведеннй белорусско-украннскнх
полемйстов конца XVI - начала XVII вв. на борьбу ндей в
Росснн XVII в. («Кнрнллова кннга» н «Кннга о вере»):
Автореф. днс. ... канд. нст. наук: 07.00.02 / Рос. АН
Снбмрское отд. Нн-т нсторнн. - Новоснбнрск, 1993. - 17 с.
1087.	Опаріна Т. Спрнйняття уніі в Росіі XVII століття // Держава,
суспільство і Церква в Украіні у XVII столітті: Матеріалн
Другнх «Берестейськмх чмтань». Львів, Днепропетровськ,
Кнів, 1-6 лютого 1995 р. / Ред. Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут
історіі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі, 1996. - С.
131-164.
1088.	Орловскнй Е. Граф М.Н.Муравьев как деятель над
укрепленнем прав русской народностн в Гродненской
губерннн.. 1831—1835 н 1863-1865 гг. - Гродна: Йзд. Гродн.
правосл. Софнйск. Братства, 1898.-31 с.
1089.	Орловскнй Е. Судьбы православня. в связн с нсторней
латннства н уннн в Гродненской губерннн. - Гродна, 1903.
1090.	ОсннсКнй А.С. Мелетнй Смотрнцкнй, архнепнскоп полоцкнй.
-Кнев, 1912.-154 с.
1091.	Очеркн нсторнн школы н педагогйческой мыслн народов
СССР (ХУШ - первая половнна XIX в.) / Отв. Ред.
М.Ф.Шабаева.-М.: Педагогнка, 1973.-608 с.
1092.	Очеркн нсторнн школы н педагогнческой мыслн народов
СССР. С древнейшмх времен до конца XVII в. / Отв. Ред.
Э.Д-Днепров. - М.: Педагогнка, 1989. - 480 с.
1093.	Павловнч С.К. Опыт нсторнн Замойского уннатского
провннцнального собора (1720 г.). - Гродно: Губернская
тнп., 1904. - 254 с.
320
1094.	Павскнй С.Л. О церквах Брестской капнтулы в начале 2—й
половнны XVIII в. —Внльна: Губ. тап, 1887. - 63 с.
1095.	Падгол У. Генезіс менталітэту насельніцтва Беларусі як
вектаравызначальны фактар палітычнага развіцця краіны //
Спадчына. — 1997. -№ 1. - С. 52-68.
1096.	Падокшын С. Падмурак дзяржаўнасці. Беларускае
Адраджэнне XVI - пачатку XVII ст. // Літаратура і
Мастацтва. - 1999. - 1 студзеня. - С. 5,12.
1097.	Падокшын С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура (Філасофска-
гістарычны аналіз). - Мінск: Беларуская навука, 1998. - 111
с.
1098.	Падокшын С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура (Філасофска-
гістарычны аналіз). 2-ое выд. — Мінск: Беларуская навука,
2000. -141 с.
1099.	Падокшын С.А. Філасофская думка эпохі Адраджэння ў
Беларусі: Ад Францыска Скарыны да Сімяона Полацкага. -
Мінск: Навука і тэхніка, 1990. - 285 с;
1100.	Падокшын С.А., Сокал С.Ф. Палітычная і прававая думка
Беларусі XVI - XVII ст.ст. - Мінск. 2000. 2-е выд., дап.- 120
с.
1101.	Палуцкая-Марозава С. Сінтэз візантыйскай культурнай
спадчыны, усходнеславянскіх традыцый і ’заходніх уплываў у
беларускім уніяцтве // Кантакгы і дыялогі. - 1996. - № 7-8. -
С. 21-27.
1102.	Палуцкая-Марозава С. Сінтэз візантыйскай культурнай
спадчыны, усходнеславянскіх традыцьій і заходніх уплываў у
беларускім уніяцгве // Беларусіка - АІЬапііЬепіса 6. Беларусь
паміж Усходам і Захадам: Праблемы міжнацыянальнага,
міжрэлігійнага і міжкультурнага ўзаемадзеяння, дыялогу і
сінтэзу. 4.1 / Рэд. Ул. Конан і інш. - Мінск: ННАЦ імя
Ф.Скарыны, 1997.-С. 192-199.
1103.	Палуцкая С. Беларусь канца XVI - пачатку XVII ст.
(Напрамкі культурна — рэлігійнай арыентацыі) // Беларусіка -
АІЬапЛЬепіса / Рэд. А.Мальдіс і інш. - Мінск: Навука і
тэхніка, 1994. - Кн. 3: Нацыянальныя і рэгіянальныя
кульіуры, іх узаемадзеянне. — С. 138-154;
1104.	Палуцкая С. Вацлаў Ластоўскі пра царкоўную унію як
нацыянальна-культурную з’яву // Беларусіка -АІЬапігЬепіса.
- Ч. 4: Яўрэйская культура і яе ўзаемаадносіны з беларускай і
іншымі культурамі; В.Ластоўскі - выдатны дзеяч беларускага
адраджэння. - Мінск: Навука і тэхніка, 1995. — С. 294-298.
321
1105.	Палуцкая С. Этнічная ідэнтыфікацыя вернікаў-уніятаў у
крыніцах XVII - першай паловы XIX ст. // Беларусіка -
АІЬапііЬепіса / Рэд. А.Анціпенка і інш. - Мінск: Навука і
тэхніка, 1992. - Кн. 2: Фармаванне і развіццё нацыянальнай
самасвядомасці беларусаў. - С. 298,- 306.
1106.	Палуцкая.С.В. Барунская базыльянская школа і яе выхаванцы
// Ашмяншчына: Гісторыя і сучаснасцы Матэрыялы навук-
практ. краязн. канф., Ашмяны, 15 кастр. 1993 г. - Гродна -
Ашмяны, 1995.-С. 25-34.
1107.	Палуцкая С.В. 3 гісторыі інтэр’ера Каложскай царквы //
Археалагічныя помнікі Гродзеншчыны: Матэрыялы навук-
практ. канф., Гродна, 26 лістап. 1991 г. / Ін-т гісторыі АН
Беларусі. — Гродна, 1992. - С. 57-59.
1108.	Палуцкая С.В. 3 гісторыі уніяцтва ма Лідчыне // Наш Радавод.
Кн.6: 3 гісторыі Лідчыны: Матэрыялы міжнар. гіст.-краязн.
чытанняў у Лідзе, 24—26 ліпеня 1993 г. / Гарадзенская
краязнаўчая асацыяцыя / Уклад. і рэд. А.У.Богуш. - Ліда,
1994. - С. 66-73.
1109.	Палуцкая С.В. Ігнат Кульчынскі - першы гродзенскі
краязнаўца // Гістарычнае краязнаўства - дзейсны фактар
інтэнсіфікацыі навучальнага працэса ў школе і ВНУ: Тэз.
рэсп. навук.-метад. канф., Гродна, 27-28 кастр. 1994 г. /
Склад. і адк. рэд. І.П.Крэнь. - Гродна, 1994. - С. 105-109.
1110.	Палуцкая С.В. Інвентары 6’азыльянскіх манастыроў як
крыніца па гісторыі- культуры Беларусі // Тэзісы міжнар.
навук — тэар. канф. «Архівазнаўства, крыніцазнаўства,
гістарыяграфія Беларусі: стан і перспектывы», 1-2 снежня
1993 г. / Камітэт па архівах і справаводству пры Савеце
міністраў Рэспублікі Беларусь. - 4.1. - Мінск, 1993. - С. 147-
151.
1111.	Палуцкая С.В. Каложскі архіў і яго значэнне для краязнаўчых
даследаванняў // Гістарычнае краязнаўства - дзейсны фактар
інтэнсіфікацыі навучальнага працэса ў школе і ВНУ: Тэз.
рэсп. навук.-метад. канф., Гродна, 27—28 кастр. 1994 г. /
Склад. і адк. рэд. І.П.Крэнь. - Гродна, 1994. - С. 102-105.
1112.	Палуцкая С.В. Культурныя каштоўнасці ў міжканфесійнай
барацьбе канца XVI - лершай паловы XVII ст. у Вялікім
княствё Літоўскім // Гістарычная навука і гістарычная
адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (новыя канцэпцыі і
падыходы): Усебеларус. канф. гісторыкаў, Мінск, 3-5 лютага
1993 г.: У 2 ч. 4.1: Гісторыя Беларусі. - Мінск:
Універсітэцкае, 1994.-С. 81-87.
322
1113.	Палуцкая С.В. Пачатковая гісторыя уніяцтва і Наваградак //
Наваградскія чытанні - 3: Матэрыялы міжнар. навук. канф.,
прысвеч. 740-годдзю каранацыі Міндоўга / Аддз. к-ры
Навагр. Гарвыканк., Навагр. гіст.-краязн. музей. -
Навагрудак, 1993. - С. 30-40.
1114.	Палуцкая С.В. Полацкія архіепіскапы канца XVI - першай
чвэрці XVII ст. і распаўсюджванне уніяцтва ў краі //
Навуковая канферэнцыя «Віцебшчына старадаўняя і
сучасная»: Тэзісы дакладаў. - Віцебск, 1993. - С. 21-24
1115.	Палуцкая С.В. Родная мова і лінгвістычныя дысцыпліны ва
уніяцкіх школах Беларусі (XVII - першая палова XIX ст.) //
Праблемы нацыянальнай філалагічнай адукацыі ў ВНУ
Беларусі: Матэрыялы рэспубл. навук.-метад. канф., Гродна,
22-23 красав. 1992 г. / Гродз. дзярж. ун-т ім. Я.Купалы. -
Гродна, 1993.-С. 78-86.
1116.	Палуцкая С.В. С.Б.Юндзіл: Жыццё і творчасць // Славутыя
людзі Воранаўшчыны: Матэрыялы навўк.-практ. канф.,
Воранава, 3 снежня 1992 г. / Воранаўскі раённы савет народн.
дэп., Ін-т гіст. АН Беларусі. - Гродна - Нача, 1994. - С. 29-
33.
1117.	Палуцкая С.В. Скасаванне Брэсцкай царкоўнай уніі
(культурны аспект) // Культура ў Рэспубліцы Беларусь:
гісторыя, сучасны стан і перспектывы развіцця: Тэз. дакл.
навук. канф. / Акад. навук Беларусі. Ін-т мастаптвазн., этнагр.
і фалькл. імя К.Крапівы / Рэдкал. В.К.Бавдарчык,
А.В.Сабалеўскі, А.С.Фядосік. -Мінск, 1993.-С. 110-113.
1118.	Палуцкая С.В. Старажытнейшыя бібліятэкі Гродзеншчыны //
Наш Радавод: Матэрыялы міжнародн. навук. канф. «Царква і
культура народаў Вялкага княства Літоўскага І Беларусі ХШ
- пач. XX ст.», Гродна, 28 вер.-І кастр. 1992 г. - Кн.4 (ч.І)/
Бел. дзярж. музей гіст. рэлігіі / Адк. рэд і ўклад. Д.Караў. -
Гродна, 1992.-С. 155-163.
1119.	Палуцкая С.В. Уніяцкая царква кантэксце культурна -
гістарычнага развіцця Вялікага княства Літоўскага // Наш
Радавод: Матерналы международной научной конференцнн
«Культура народов Велйкого княжества Лнтовского н
Белорусснн». Гродно, 22-24.10.1991. / Под. ред. Д.В.Карева.
- Гродно, 1991. - Кн. 3, ч. 2. - С. 218-226.
1120.	Рашісеуіс V. ТЬе Вгезі ІІпіоп. 1596—1972: КеГегаС суіапу ц
Віеіапізкіт ^асуіапаІпа-КеІіЬупут Сеійгу ц СЬіка§о 11
зпіеіпіа 1971 Ь. -СЬіка§о, 1972.
323
1121.	Рапіюеуіс 8у. Іозаркаі АгсЬуарізкар Роіаскі. 1623-1963:
КеГегаі суіапу па Тусіпі СЬгузсуапзка) Іедпазсі 19 зПкігіепіа
1963.-СЬіка^о, 1963.-256 5.
1122.	Папков А.А. Братства: Очерк нсторнн западно-русскмх
православных братств. - Свято-Тронцкая Сергнева Лавра,
1900.-64,291 с.
1123.	Пасечннк М.С. Самолнквндацня уннатской церквн -
закономерное следствне ее антннароднон деятельностн:
Автореф. днс. ... канд. нст. наук: 07.00.02 / Львовск. гос. ун-т
нм. П.Франко.-Львов, 1986.-23 с.
1124.	Паславськнй I. Берестейська ідея і могнлянська концепція
украінськоі церквн (спроба порівняльного аналізу) // Історія
релігій в УкраТні. Тезн повідомлень VI круглого столу. -
Львів, 1996.-С. 168-169.
1125.	Паславськнй I. Берестейська унія в контексті
загальноевропейськнх релігійннх процесів XVI ст. // Історія
релігій в УкраТні. Тезн повІдомлень IV круглого столу. - Кн'ів
-Львів, 1994.-С. 139-140.
1126.	Паславськнй I. Берестейська унія і украінська хрнстмянська
траднція // Берестейська унія (1596-1996): Статті й матеріалн
/ Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. -
С. 13-28.
1127.	Паславськнй I. Між Сходом і Заходом. — Львів: Вндавннче
пндпріемство «Стрім», 1994. - 142 с.
1128.	Пастернацкнй, свяіц. Опнсанне церквей н прнходов Мннской
епархнн. - Мннск, 1878-1879.
1129.	Патрнло I. Джерела і бібліографія історіі украінськоі церкві.
- Рнм: РР. Ваыііапі, 1975- 1995. -Т. 1-3.
1130.	Паўлавец Д.Д. 3 гісторыі развіцця мовазнаўства на Беларусі ў
ХУІ-ХУШ ст. // Нз нсторнн наукн н техннкн Белорусснн. -
Мннск: Нн-т нсторнм, ЦНБ, 1988.
1131.	Паўлавец 3. Грэка-лацінскія традыцыі ў лінгвістычнай
літаратуры Беларусі канца XVI - пачатку XVII ст. //
Беларусіка. 4.6: Беларусь паміж Усходам і Захадам:
Праблемы міжнацыянальнага, міжрэлігійнага і
міжкультурнага ўзаемадзеяння, дыялогу і сінтэзу. - Мінск:
ННАЦ імя Ф.Скарыны, 1997.- С, 166-169.
1132.	Паўлаў М. Забойства Іасафата Кунцэвіча. - Віцебск:
Друкарня імя Камінтарна, 1994. - 34 с.
1133.	Пашкевнч М.М. Чудотворная нкона Богороднцы в Борунах. -
Внльна: Тпп. «Русскнй почнн», 1907. - 24 с.
324
1134.	Пекар А. Іпатій Потій - провісннк з’едннення // Апаіесіа
Оічііпгз 8. Вазіііі Ма§пі. Зесііо П. - Котае: ЗцтрііЬііз Р.Р.
ВаБІІіапоппп, 1996. - Уоі. XV. - 8.145-246.
1135.	Перебесенюк В.П. Межцекрковные конфлнкгы на Укранне
(фнлософско-соцнологнческмй аналнз): Автореф. днс. ...
канд. фнлос. наук / Рос, академня управлення. - М., 1992. - 22
с.
1136.	Пері В. Берестейська унія у рнмскому баченні // Історнчннй
контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне
покоління: Матеріалн Першнх «Берестейськнх чнтань».
Львів, Івано-Франківськ, Кнів, 1-6 жовтня 1994 р. / Ред.
Б.Гудзяк. — Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі
Богословськоі Академіі, 1995. - С.7-25.
1137.	Перцаў В. Брэсцкая унія // Беларусь. - 1947.
-№2.-С. 54-56.
1138.	Петров Н.П. Западно-русскне полемнческне сочннення XVI
в. // Труды Кмевской духовной академнн. — 1894. - Т. 1. - С.
154-186,343-384, 510-535.
1139.	Петров Н.П., Городецкнй М.Н. Белоруссня н Лнтва:
йсторнческне судьбы Северо-Западного края. - СПб.: Нзд.
прн Мнн-ве внутр. дел П.Н.Батюшковым, 1890. - 24, 376, 183
с.
1140.	Пнчета В.Н. Белорусскнй язык как фактор нацнонально-
кулыурный. - Мннск: Навука і тэхніка, 1991. - 32 с.
1141.	Пнчета В.Н. Возрожденне Украмны-Русн н Белой Русн в XVI
- начале XVII в // Пнчета В.й. Белоруссня н Лнтва XV - XVI
вв. - М: йзд-во Академнн наук, 1961. - С. 715-730.
1142.	Піліпенка М. Беларуская традыцыйная культура як феномен
еўрапейскай цывілізацыі // Беларусіка. 4.6: Беларусь паміж
Усходам- і Захадам: Праблемы міжнацыянальнага,
міжрэлігійнага і міжкулыурнага ўзаемадзеяння, дыялогу і
сінтэзу. - Мінск: ННАЦ імя Ф.Скарыны, 1997. - С. 4-7.
1143.	Піскун Ю.А. Аб змесце і аўтарстве маладзечанскіх абразоў
«Пакровы» і «Мікола» // Помнікі мастацкай культуры
Беларусі: Новыя адкрыцці / Рэд. С.В.Марцэлеў. - Мінск:
Навука і тэхніка, 1989. - С. 34-40.
1144.	Піхура Г. Царкоўная музыка на Беларусі // Спадчына. - 2000.
-№ 4. - С. 61-94.
1145.	Плохнй С.Н. Борьба украннского народа с католнческой
экспансней	(ХУІ-ХУП вв.). - Днепропетровск:
Днепропетровскнй государственный уннверснтет, 1987.
- 64 с.
325
1146.	Плохнн С.Н. Папство н Укранна: Полнтнка рнмской курнн на
украннскнх землях в ХУІ-ХУП вв. - Кнев: Выіца школа,
1989.-224 с.
1147.	Плохій С. Свяіценне право повстання: Берестейська унія і
релігійна легітнмація Хмельннччннн // Берестейська унія
(1596-1996): Статгі й матеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та
інш. - Львів: «Логос», 1996. - С. 60-65.
1148.	Подокшнн С.А. Проблема «Восток - Запад» в обгцественно -
фнлософской мыслн Белорусснн н Росснн XVI - ХУП вв. //
Кніжная культура Беларусі: Зборнік навуковых прац. -
Мінск: ЦНБ Акадэміі наукБССР, 1991. -С. 40-44.
1149.	Подокшнн С.А. Реформацня н обіцественная мысль
Белоруссмн н Лнтвы (вторая половмна XVI - начало ХУП в.)
- Мннск: Наука н техннка, 1970;— 224 с.
1150.	Подокшнн С.А Проблема релнгнозного выбора в
обшественной жнзнн Белорусснн XVI - XVII в. // Наш
Радавод: Матэрыялы міжнароднай навуковай канферэнцыі
«Царква і культура народаў Вялікага княства Літоўскага і
Беларусі XIII - пачатку XX стст. (Гродна, 28 верасня - 1
кастрычніка 1992 г.) / Пад рэд. Д.У.Карава. - Гоодна, 1992. -
Кн. 4, ч. 2.-С. 453-461.
1151.	Полуцкая С.В. Брестская церковная уння 1596 года - ответ на
кулыурно-релнгнозный вызов Запада // Контактные зоны в
нсторнн Восточной Европы: перекресткн полнтнческнх н
культурных взанмовлняннй /• Пн-т рос. нсторнн Рос. акад.
наук. -М., 1995.-С. 101-115.
1152.	Полуцкая С.В. Брестская церковная уння 1596 года н борьба
народных масс Белорусснн протнв нацнонально-
релнгнозного гнёта (1596-1667 гг.): Днс. ... канд. нст. наук:
07.00.02 / Бел. гос. ун-т. - Мннск, 1983. - 24 с;
1153.	Полуцкая С,В. Монастырская бнблнотекаХУІ-ХУІІІ вв. как
отраженне культурно—нсторнческнх контактов (на прнмере
бнблнотекн Борнсо-глебского монастыря в г. Гродно) // X
Всеукраінська славістнчна конференція «Духовне
відродження слов’ян у контексті европейськоі та світовоі
культурн»: Тезн доповідей / Чернівецькнй державннй
універсмтет ім. Ю.Федьковнча, Украінськнй комітет
славістів. -Т.1. -Чернівці: ЧДУ, 1992. - С. 41-42.
1154.	Полуцкая С.В. .Некоторые:вопросы нсторнн уннн 1596 года в
контексте краеведческнх нсследованнй // V Всеукраінська
конференція «Розвнток історнчного краезнавства в контексті
національного і культурного відродження Украінн» (жовтень
326
1991 р.): Тезн доповідей та повндомлень / Акядемія наук
УРСР. - Кпів - Кам’янець-Подільскнй, 1991. - С. 7І9-720.
1155.	Полуцкая С.В. Релмгнозная карта в полнтнке Екатернны П на
Беларусн // Славяне н нх соседн. Пмперская ндея в странах
Центральной, Восточной н Юго-Восточной Европы: Тез. XIV
конф. / Акад. наук РАН. йн—т славяновед. н балканнстнкн. -
М„ 1995.-С. 83-86.
1156.	Похнлевнч Д. Уніатська церква - ворог украінського народу.
- Львів: Кнйжково-журнальне вндавннцтво, 1960. - 84 с.
1157.	Правда об Носафате Кунцевнче [Репр. нзд.]. - Мннск, 1992. -
17 с.
1158.	Православне н уння. - Мюнхен: Нзданне Братства преп.
Н.Почаевского, 1991.- 117 с.
1159.	Прашковіч М. Слова пра Афанасія Філіповіча // Полымя. -
1965.-№ 12. - С.174-177.
1160.	Прашковіч М.І. Культурна-асветніцкая роля друкарні
Мамонічаў // 450 год беларускага кнігадрукавання / Рэд.
К.К.Атраховіч і інш. - Мінск: Навука і тэхніка, 1968. - С.
155-169.
1161.	Прокошнна Е. С. Гуманнстнческне нден в полемнческой
лнтературе первой половнны XVII в. // йден гуманнзма в
обіцественно — полмтнческой н фнлософской мыслн
Белорусснн (дооктябрьскнй пернод). - Мннск: Наука н
техннка, 1977.-С. 83-87.
1162.	Прокошнна Е.С. Мелетнй Смотрнцкнй. - Мннск: Наука н
техннка, 1966. -160 с.
1163.	Прокошнна Е.С. Обіцественно - лнтературная деятельность
Смотрнцкого // йз нсторнн фнлософской н обшественно -
полнтнческой мыслн Белорусснн: Нзбранные пронзведення
XVI - начала XIX в. - Мннск: Нзд-во Академнн наук БССР,
1962.-С. 144-155.
1164.	Пуцко В.Г. Іканапіс Беларусі ў кантэксце
ўсходнееўрапейскага мастацтва візантыйскай традыцыі //
Наш Рддавод: Матэрыялы міжнароднай навуковай
канферэнцыі «Царква і культура народаў Вялікага княства
Літоўскага і Беларусі XIII - пачатку XX стст. (Гродна, 28
верасня - I кастрычніка 1992 г.) / Пад рэд. Д.У.Карава. -
Гродна, 1992. - Кн. 4, ч. 3.
1165.	Пуцко В.Г. Сакральнае мастацтва Беларусі XV - XVI стст. і
эўрапейскія мастацкія стылі // Полацак. - 1996. - № 2. - С.
25-31.
327
1166.	Радзік Р. Прычыны слабасьці нацыятворчага лрацэсу
беларусаў у ЙХ-ХХ ст. // Беларускі тістарычны агляд. -
1995. - Т. 2, сш. 2. - С. 195-228.
1167.	Радншевськнй Р. Пнтання Берестейськоі Уніі і праця Івана
Вагнлевнча Рівагге роізсу Кцзіпі // Ппіа Вггезка. Сепега, <ігіе}е
і копзекхуеікўе V? кпішгге пагодб^ зІоупапзкісЬ / РосІ гесі.
К.Ьп&іе§о, Р.2іе]кі, А.К^ріпзкіе^о. - Кгакб^: «ІІпіуегзйаз»,
1994.-8. 474—490.
1168.	Ратч В. Сведенйя о польском мятеже 1863 г. в Северо-
Западной Росснн: В 2 т. - Т. 1: Введенпе. - Ч. 1: Северо-
Западная Россня до падення Речн Посполнтой. - Внльна: Тнп.
губ. правл., 1867.-678 с.
1169.	Ратч В.Ф. Уння после падення Полыпн // Вестннк Западной
Росснн.- 1867.-Т. I.-№3.-0 418-431
1170.	Реакційна суть уніатськоі церквн в історіі украінського
народу: Методнчні матеріалн на допомогу лектору. - Львів,
1976.-24 с.
1171.	Рекуц Й.Ф. Уннатство н духовная культура Беларусн:
Учебное пособне для студентов фнлософско -
экономнческого н нсторнческого факультетов по
однонменному спецкурсу. -Мннск: Белгосуннверснтет, 1996.
-44 с.
Н72. Рогалев А.Ф. Белая Русв м оелорусы (В лонсках нстоков). -
Гомель, 1994.— 267 с.
1173.	Розенблат Е.С. Уннатство на Берестейшнне в XIX в. //
Брэсшсай царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнароднай
навуковай канферэнцыі / Рэд. АА. Акінчыц. - Брэст: Брэсцкі
дзяржуніверсітэт, 1997.-С. 80-84.
1174.	Розов А. йсторнческнй обзор сеймовых констнтуцнй м
королевскнх декретов (бывшен) польской Речн Посполнтой,
касательно днссндентов // Труда Кневской духовной
академнн. - 1867. - Т. 2. - С. 170—216; Т. 4. -С. 390-462.
1175.	Роль релнгнн в фбрмнрованнн южнославянскнх нацнй / Под
ред. Й.В.Чуркнной. - М.: Эднторнал, 1999. - 264 с.
1176.	Рункевнч С. йсторня Ммнской архнепнскопнн (1793-1832
гг.) с подробным опнсаннем хода воссоедннення
западнорусскмх уннатов с православной церковью в 1794-
1796 гт: - СПб.: Тнпогр. А.Катанского.н К., 1893. - 572 с.,
XXXVII с.
1177.	Ру^ь - Лнтва - Беларусы проблемы нацнонального
самосознання в нсторнографмн п культурологнн. - М.:
Наследне, 1997.-289 с.
328
1178.	Саверчанка I. Ангеа тесііосгііаз. Кніжна-пісьмовая культура
Беларусі: Адраджэнне і ранняе барока. - Мінск: Тэхналогія,
1998.-319 с.
1179.	Саверчанка I. Апалогія і крытыка уніі ў публіцыстыцы канца
XVI - сярэдзіны XVII ст. // Наш Радавод. Кн.7: Матэрыялы
міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць. народаў Вялікага
княства Літоўскага і Беларусі. ХІП-ХХ ст.»3 Гродна, 3-5
ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр
даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У Карава. -
Гродна, 1996. - С. 345-347.
1180.	Саверчанка I. Апостал яднання і веры: Язэп Руцкі. - Мінск:
Навука і тэхніка, 1994. - 67 с.
1181.	Саверчанка I. Праекг сваёй патрыярхіі // Голас Радзімы. -
1994.-№9-12.
1182.	Савнч А. Западнорусскне уннатскне шкрлы,// Труды БГУ-. -
Мннск, 1922. —№2-3.
1183.	Савнч А. Нарнсн з історіі культурннх рухів на Вкраіні та
Білорусі в XVI - XVIII в. - Кнів: Друкарня Всеукраінськоі
Академіі Наук, 1929. - 333 с.
1184.	Сагановіч Г.М. Царкоўная вунія 1596 г. і пытанне
нацыянальнай тоеснасці беларусаў у XVIII ст. // Наш
Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі ХПІ -
XX ст., Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд. Д.У.Карава. -Гродна, 1996. -Кн. 7.-С. 353-357.
1185.	Сагон О.Н. Православ’я в контексті культурного розвнтку
украінського народу: Автореф. діс. ... канд. філос. наук / АН
Украінн, Інстмтутфілософіі.-Кшв, 1993.- 16 с.
1186.	Самайлюк Т.А. Уніяцкая багаслужэбная кніга: гісторыка—
культуралагічны аспекг // Наш Радавод. Кн.7: Матэрыялы
міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага
княства Літоўскага і Беларусі. ХШ-ХХ ст.», Гродна, 3-5
ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр
даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У Карава. -
Гродна, 1996. - С. 365-369.
1187.	Самусік А. Ад вуніяцкай акадэміі да акадэміі праваслаўнай.
Погляды І.Сямашкі на праблему вышэйшай адукацыі на
Беларусі // Брэсцкай царкоўнай уніі -. 400: Матэрыялы
міжнар. навук. канф. / Брэсцкі дзярж. універсітэт. - Брэст,
1997. -С. 38-42.
329
1188.	Самусік А. Дзейнасць манаскіх ордэнаў ў галіне асветы на
Беларусі ў першай трэці XIX ст. // Гісторыя: праблемы
выкладання. - 1998. -№ 1. - С. 37—46.
1189.	Самусік А. Праект адкрыцця уніяцкай духоўнай акадэміі ў
Полацку // 3 гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя
Брэсцкай уніі) / С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і інш.; Пад
рэд.'М.В.Біча і П.А.Лойкі. - Мінск: НКФ «Экаперспектыва»,
1996.-С. 117-121
1190.	Сапунов А. Нсторнческне судьбы Полоцкой епархнн с
древнейшнх времен до половнны XIX в // Нзвлеч. нз 5 т.
«Внтебской старнны». - Внтебск, 1889. - 174 с.
1191.	Сборннк статей, нзданных Святейшнм Сннодом по поводу
пятндесятнлетня (1839-1889) воссоедннення с православной
церковью западнорусскнх уннатов. - СПб., 1889.
1192.	Сборннк статей, разьясняюоднх польское дело по отношенню
к Западной Росснн / Сост. С.Шолковнч. - Внльна: Тнп.
А.Г.Сыркнна, 1885. -Вып. 1. - 325 с.
1193.	Сваяк К. Адраджэньне Беларусі і Унія // Унія. -1991. - № 1. -
С. 14.
1194.	Свяжынскі У.М. «Гістарычныя запіскі» Ф.Еўлаіпоўскага. -
Мінск: Навука і тэхніка, 1990. - 123 с.
1195.	Свяод. А.В. Голос православного нз лнтовско-белорусского
края (К вопросу о церковной реформе) // Церковный вестннк.
- 1906. - № 35, 36, 39, 44, 47, 48.
1196.	Семчук С. Мнтрополнг Рутськнй. - Торонто: Вндавннцтво
00. Васнліян, 1967. — 104 с.
1197.	Зепех. Что такое уння? - Варшава: Сннодальная тнпографмя,
1931.-23 с.
1198.	Сеннк С. Два мнтрополнгн - Потій і Рутськнй // Історнчннй
контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне
покоління: Матеріалн Першнх «Берестейськмх чнтань».
Львів, Івано-Франківськ, Кнів, 1-6 жовтня 1994 р. / Ред.
Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі
Богословськоі Академіі, 1995, —С. 137—148.
1199	Сеннк С. Украінська церква в XVII столітті // КОвчег: Збірнік
статей з церковноі’ нсторіГ. - Львів: Інстнтут історнчннх
досліджень Львівск. держ. ун-ту ім.І.Франка, 1993. - Ч. 1. -
С. 25-71.
1200.	Сннайскнй А. Отношення древнерусской церквн к
латннскому Западу (католнчеству) (Х-ХУ в.): Церковно-
нсторнческнй очерк. - СПб.: Тнп.Акцнонерн. Ободества
«Пздатель», 1899. - 163с.
330
1201.	Снткевнч А. Западао-русскнй крылос н его судьба в
уннатской церквн до половнны XVIII в. - Гродао: Губ. тнп.,
1903.-75 с.
1202	Сіюль А. Стары хрост: Спецыфіка беларускага праваслаўя -
уніяцтва Н Наша ніва. - 1993. - № 14; — С. 6-7.
1203.	Слнвка Ю.Ю. Реакційна роль уніі в історіі украінського
народу. - Кнів, 1967.-48 с.
1204.	Слуховскнй М.й. Русская бнблнотека ХУІ-ХУІІ вв. - М.:
Кннга, 1973.-253 с.
1205.	Слуховскій М.й. Пз нсторнн кннжной культуры Росснн.
Старорусская кннга в международных кульіурных связях. -
М.: Просвеіценне, 1964.-243 с.
1206.	Смаленец А. Да стацьці В-ста «Аб паленьні кніг на Беларусі»
// Крывіч. - 1924. - № 2. - С. 32-33.
1207.	Смалянчук А. Дзённік Міхала Ромера як крыніца па гісторыі
Беларусі пачатку XX ст. // Беларускі гістарычны агляд. - Т. 5.
Сш. 1(8). - 1998. - С.103-111.
1208.	Сокол С.Ф. Податнческая н правовая мысль.в Белорусснн в
XVI - первой половнне XVII в. - Мннск: Наука н техннка,
1984.- 188 с.
1209.	Сословня н государственная власть в Росснн. XV - середнна
XIX вв.: Международная конференцня. - Чтёнмя памятн
академнка Л.В.Черепннна: Тезнсы докладов, Москва, 13-16
нюня 1994 г. Ч. II. - М., 1994. - 367 с.
1210.	Сосна У. «... С благочестнвым свнрепством всекал уннат в
православне» // Беларуская мінуўшчына. - 1996. - № 4. - С.
8-11.
1211.	Сосна У. Ліквідацыя царкоўнай уніі ў беларускай вёсцы (30-
ыя гады XIX ст.) // Наш.Радавод: Матэрыялы міжнар. навук.
канф. «Гістарычная. памяць народаў Вялікага княства
Літоўскага і Беларусі. XIII - XX ст., Гродна, 3-5 ліпеня 1996
г.) / Заходне-беларускі. гуманітарны цэнтр даследаванняў
Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У.Карава. - Гродна, 1996. -
Кн. 7.-С. 383-387.
1212.	Сосна У. Уніяцкае пытанне ў беларускай вёсцы ў канцы
XVIII - першай палове XIX ст. // 3 гісторыі уніяцгва ў
Беларусі (да. 400-годдзя Брэсцкай уніі) / С.Марозава,
Т.Казакова, Ю.Бохан і.ініш; Пад рэд. М.В.Біча і П.А.Лойкі. -
Мінск: НКФ «Экаперспектыва», 1996. -С. 90-103.
1213.	Сосна У. Як спрабавалі «ўз’ядааць» сялян-уніятаў (з запісак
Г.Дабрыніна) // Спадчына. - 1993. - № 2. - С. 78-81.
331
1214.	Сосно В. Методн «возз’еднання» білоруськіх селян-уніатів //
Берестёйська унія (1596-1996): Статті н матеріалн / Ред. кол.
М.Гайковськнй та інш. - Львів: «Логос», 1996. - С. 111-115.
1215.	Сосно В., Морозова С. Пнтання історіі Білорусі та сучасннй
«західно-руснзм» // Проблемі слов’янознавства:
Міжвідомчнй науковнй збірннк. - Внпуск 49. - Львів:
Вадавніцтво «Світ», 1996. - С. 54—65.
1216.	Софронова Л.А. Церковь н восточнославянская театральная
культура ХУП-ХУІП вв.' // Церковь в нсторнн славянскнх
народов. - М., 1997. - С. 207-214.
1217.	Станкевіч А. Да гісторыі беларускага палітычнага
вызваленьня. - Вільня, 1934.— 128 с.
1218.	Станкевіч А.Г Хрысьціянства і беларускі народ: Спроба
сінтэзы. - Вільня: Беларускае каталіцкае выдавецтва, 1940. -
181 с.
1219.	8іапкіе\уіс Аб. ВіеІапі8ка)а то\уа \у зкоІасЬ Віеіапізц XVI і
XVII 51. - ХУіІпіа: ХУусІ. «Віеіапізказе Кгупісу», 1928. - 20 5.
1220.	Старасценка В. Самаідэнтыфікацыя беларусаў у помніках
палемічнай літаратуры канца XVI - першай чвэрці XVII ст. //
Брэсцкая унія 1596 г.: Гісторыя і культура (Тэматычны зб.
навук. прац)7 Навуковы рэдактар С.А.Яцкевіч. - Брэст, 1996.
-С. 29-31.
1221-	Старасценка В.В. Палемічная літаратура як крыніца
вывучэння працэса станаўлення нацыянальнай
самасвядомасці беларусаў //’ Наш Радавод: Матэрыялы
міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага
княства Літоўскага і Беларусі. ХІІІ-ХХ ст.», Гродна, 3-5
ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр
даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У.Карава. -
Гродна, 1996.-КН. 7.-С. 220-223.
1222.	Стаіростенко В.В. Белорусская -мысль ХУІ-ХУІІ вв. н
становленне нацнонального самосознанмя: Днс. ... канд.
фнлос. наўк: 09.00.03 / йн-т фнлос. н права НАН Беларусн,
1996.-127 с.
1223.	Старостенко В.В. Нацнональная самондентнфнкання н
проблемы нацнональной жнзнн белорусов в творчестве
НПотея // Этнасацьіяльныя і культурныя працэсы ў Заходнім
рэгіене Беларусі: Гісторыя і сучаснасць: Матэрыялы рэспубл.
навук. канф., Гродна, 5-6 снежня 1997 г. / ГрДУ ім. Я.Купалы
/ Пад рэд. І.П.Крэня. - Гродна,-1998. - С. 222—224.
1224.	Старостенко В.В. Обшественно-фнлософская мысль н
нацнональное самосознанне белорусов ХУІ-ХУІІ вв.: Очеркн
332
нсторнн. Учебное пособне. - Могнлев; Пзд-во Могнлевского
гос. ун-та. 1999. - 112 с.
1225.	Старостенко В.В. Релнгнозно-конфесснональное сознанне в
полемнческой лнтературе конца XVI. - начала XVII вв. н
нацнональное самосознанне белорусов // Современные
подходы к пзученню нацнональной н зарубежной лнгературы
в школе н вузе: Матерналы научно-методнч. конференцнн
15-18. 10. 1996 г. / Могнлев. гос. пед. нн-т. - Могнлев, 1996.
-С. 107-110.
1226.	Степовнк Д. Берестейська Унія і розвнток украінського
ікономалювання у XVI і XVII століттях // ’ІІпіа Вггезка.
Оепега, бгіе]е і коп8ек\\епс)е V/ кцІШгге пагодоу/ зІо^іагізкісЬ /
Род гесі. К..Ьіігпеёо, Г.Хіе]кі, А.К^рігізкіе^о. - Кгакдчу;
«Опіуегзітаз», 1994. - $. 465—474.
1227.	Степовнк Д. Олександр Тарасевіч: Становлення украінськой
школы гравюры на металі. - Кнів: Мнстецтво, 1975. - 135 с.
1228.	Стрельбнцкйй Й..Уннатскне церковные соборы с конца XVI
века до воссоедннення уннатов с православною церковью. -
Внльна: Губ. тнп, 1888.- 192 с.
1229.	Таляронак С. Палітыка царызму ў адносінах да каталіцкай і
уніяцкайцарквы на Беларсі (1772-1839)// Весці АНБеларусі.
Серыя грамадскіх навук. — 1992. - № 2. - С. 60-62.
1230.	Танчер В. К. Уніатство і взаемннн народів. - Кнів: «Знання»
УРСР, 1974.-28 с.
1231.	Тарасюк Л.К. Адлюстраванне уніяцкай тэматыкі ў творчасці
Францішка Багушэвіча // ІЗпіа Вггезка. Оепеха, дгіе)е і
копзек\уепс]е ук кіікіігге пагод6\\' зіо^іагізкісіі / Род гед.
К..1лі2пе§о, Р.2іе)кі, А.Керігізкіе§о. - Кгак6\\': «Ппі^егзйаз»,
1994.-С. 526-531.
1232.	Теплова В.А. Брестская церковная уння. Предысторня,
прнчнны н следствня // Уння в документах: Сб. /
Сост.В.А.Теплова, З.Н.Зуева. - Мннск: Лучн Софнн, 1997. -
С. 26-60.
1233.	Теплова В.А. Влнянне латнннзацнн уннн на воссоеднненне
уннатов в 1839 г. // Матерналы научно-богословской
конференцнн, посвяшенной памятн преподобномученнка
Афанасня, нгумена Брестского, н 400-летню Брестскнх
церковных соборов. Брест, 16-19 сентября 1996 г. - Мннск:
Православное братство Архнстратнга Божня Ммханла, 1997.
-С. 75-82.
1234.	Теплова В.А. М.О.Кояловнч н русская православная
нсторнографня // Кояловнч М.О. Нстормя воссоедннення
333
западаорусскмх уннатов старых времен (до 1800 годаі -
Мннск : Лучн Софнн, 1999. -С. 385-395.
1235.	Тнмошенко Л.В. Артнкулн Берестейськоі уніі 1596 р. //
Украінськнй історнчннйжурнал.- 1996.-№2.-С. 18-28.
1236.	Тнтов Ф.й. Русская православная- церковь в Польско-
Лнтовском государстве в ХУП-ХУІІІ вв. (1654-1795 гг.):
Опыт церковно-нсторнческого нсследов'ання: В 2 т. - Кнев:
Тнп. В.С.Кульженко, 1905-1907. - Т. 1. - 394 с.; Т. 2.-482 с.
1237.	Токть С.В., Карев Д.В. Граф Н.М.Муравьев - проводннк
полнтйкп н ндеологнн царнзма в Белорусснн в 30-60-ые
годы XIX в. // Наш Радавод: Матерналы международной
научной конференцнн «Культура народов Велнкого
княжества Лнтовского н Белорусснн. ХІІІ-начало XX в.»
Гродно, 22-24.10.1991. / Под. ред. Д.В.Карева. - Гродно,
1991.-Кн. 3,ч. 3. -С. 586-591.
1238.	Токць С. Барацьба вернікаў-уніятаў Гродзенскай губерні
супраць скасавання уніі (30-ыя гг. XIX ст.) // Брэсцкай
царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнароднай навуковай
канферэнцыі / Рэд. А.А.Акінчыц. - Брэст: Брэсцкі
дзяржуніверсітэт, 1997. - С. 55-59.
1239.	Толстой Д.А. йоснф, мнтрополнт лнтовскнй н воссоеднненне
уннатов с православной церковью в 1839 г. - СПб.: Печатня
В.Головнна, 1869.-71 с.
1240.	Толстой Д.А. Рнмскнй католнцнзм в Росснн: йсторнческне
нсследовання: В 2 т. - СПб.: В.Ф.Демаков, 1876-1877. - Т. 1.
- 1876.-538 с.
1241.	Томсон Ф. Мелетнй Смотрнцкнй н уння с Рнмом:
релнгнозная днлемма в Рутеннн XVII века // 400 лет
Брестской церковной уннн 1596 — 1996: Крнтнческая
переоценка: Сборннк матерналов- международного снмпо-
знума.’Неймеген, Голландмя. - М.: Бнблейско-Богословскмй
йнстнтутсв. апостола Андрея, 1998.-С. 177-219.
1242.	Трацяк Я. Царкоўная унія ў ацэнцы беларускіх святароў (20-
30 гг. XX ст.) // Наш Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар.
навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства
Літоўскага і Беларусі. ХІП-ХХ ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996
г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў
Усходаян Еўропы / Пад рэд. Д.У Карава. - Гродна, 1996. - С.
399—403.
1243.	Трнпольскнй Н. Уннатскнй мнтрополнт йпатнй Потей н его
проповедннческая деятельность. - К., 1878. - 298 с.
334
1244.	Туронак Ю. Канфесійныя трансфармацыі на Беларусі і
нацыянальная самасвядомасць // Наша вера. - 1998. - № 2. -
С. 81-82.
1245.	Туронак Ю. Фармаваньне сеткі рыма-каталіцкіх парафіяў у
Беларусі (1387-1781 г.) // Беларускі гістарычны агляд . -
1995.-Т. 2, сш. 2.
1246.	Турук Ф. Ўннатскнй мнтрополнт йоснф Вельямнн Рутскнй
(1613-1637), н его значенне в. нсторнн уннатской Западной
русской церквн. - Пг.,: Сенат. тнп., 1916.-41 с.
1247.	Турчнновнч О.В. Обозренне нсторнн Белорусснн с
древнейшнх времен. - СПб.: Тнп. Э.Праца, 1857. - 303 с.
1248.	Украінська греко-католнцька церква / Ред. В.В.Гаюк і інш. -
Львів: «Логос», 1993. - 143 с.
1249.	Улашчык М. .Першы Літоўскі Статут (3 гісторыі знаходак
рукапісаў і іх вывучэння) // Беларускі гістарычны агляд. -
1996.-Т. 3, сш. 1. - С. 7-27.
1250.	Улашчык М.М. Хроніка // Скарыніч: Літ.—навук. гадавік /
Уклад. А.Каўка. -Мінск: Мастацкая літаратура, 1991. - Вып.
І.-С. 96-140.
1251.	Уннатскне церковные братства (йнструкцня братствам. 1828)
// Памятная кннга Гродненской губерннн на 1886 год. - Ч. I. -
С. 61-64.
1252.	Унійннй з’ізд у Львові. - Львів:- Богословск. Наук.
Товаріство, 1938. -268 с.
1253.	Урбан П. У сьвятле гістарычных фактаў. - Мюнхэн - Нью-
Ёрк: Беларускі інстытут навукі й мастацтва, 1972,- 130 с.
1254.	Уткін О.І. Унія: шлях зрадн і ганьбн. - Ужгород: Карпатн,
1987.- 174 с.
1255.	Учебный курс по культурологнн: многоуровневое учебное
пособне для учаіцнхся средннх н высшнх учебных заведеннй.
- Ростов-на-Дону: Феннкс, 1996. - 572 с.
1256.	Фёдараў І.А. Дыскусія па пытанню адраджэння царкоўнай
уніі ў Заходняй Беларусі ў 20т-х - 30-х гадах XX ст. (Па
матэрыялах перыядычнага друку міжваеннай Польшчы) //
Наш Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук. канф.
«Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і
Беларусі. ХІІІ-ХХ ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-
беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў. Усходняй
Еўропы / Пад рэд. Д.У Карава. - Гродна; 1996. - С. 404-409.
1257.	Фнлевнч Н.П. Вопрос о воссоеднненнн западно-русскнх
уннатов в его новейшей постановке. - Варшава: Тнп.
Варш.учебн. округа, 1891.-31 с.
335
1258.	Фнлософня: Учебннк для вузов / Отв. ред. В.П.Кохановскнй.
- Ростов на Дону: «Феннкс», 1996. - 573 с.
1259.	Філатава А. І.Сямашка: «Каб памяць мая засталася» //
Культура. - 1994. - № 13. - С. 6.
1260.	Філатава А. Палітыка царскага ўраду ў адносінах да уніяцкай
царквы (1772-1838) // Брэсцкай царкоўнай уніі - 400:
Матэрыялы міэкнароднай навуковай канферэнцыі / Рэд.
А.А.Акінчыц. - Брэст: Брэсцкі дзяржуніверсітэт, 1997. - С.
84-88.
1261.	Філякоў У. «Падымайся з нізін, сакаліна сям’я...» Пра
станаўленне нацыянальнай самасвядомасці беларусаў //
Беларуская думка. — 1993. - № 2. - С. 60-64.
1262.	Флеров Н.й. О православных церковных братствах.
протнвоборствовавшнх-уннн в Юго-Западной Росснн в XVI,
XVII н XVIII столетмях. - СПб.: Овсянннков, 1857. - 200 с.
1263.	Флеров Й.О. О православных церковных братствах. СПб.,
1857. Репрннтное нзданне. - Мннск: Православное Братство
во ммя Архнстратнга Мнханла, 1996. - 202 с.
1264.	Флоровскнй Г. Путн русского богословня. - Парнж, 1937. -
Парюк: Утса-Ргезз, 1988. - 599 с.
1265.	Флоря Б. Національно-конфесійна свідомість населення
Східноі Украінн в першій половнні XVII століття //
Берестейська унія та внутрішне жіття Церквн в XVII столітті:
Матеріалн Четвертнх «Берестейськнх чнгань». Львів, Луцьк,
Кнів, 2-6 жоВтня 1995 р. / Ред. Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут
Історіі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі. 1997. - С.
125-134 с.
1266.	Флоря Б.Н. Брестскме снноды н Брестская уння // Славяне н
нх соседн. Вып.З: Католнцнзм н православне в среднне века.
— М.: АН СССРч Ннстнтут славяноведення н балканнстнкн,
199'1.-С. 59-75.
1267.	Флоря Б.Н. Отраженне релнгнозных конфлнктов между
протнвннкамн н прнверженцамнуннн в'«массовом сознаннн»
простого населення Укранны н Белорусснн в первой
половнне XVII в,- // Брестская уння 1596 года н обіцественно-
полнтнческая борьба на Укранне н в Белорусснн в конце
XVI - первой половнне XVII в. Ч. 2: Брестская уння 1596 г.
йсторнческне- последствня событня / Йнстйіут
славяноведення Росснйской АН; Отв. ред. Б.Н.Флоря. - М.‘.
«йндрнк», 1996.-С. 151-174.
1268.	Франко I. Протн Ватікану: ЗбІрннк. - Кнів, 1953. - 116 с.
336
1269.	Франко I. Характернстака руськоі літературп ХУІ-ХУІІІ
століть // Свропейське .відродження та украінська література
ХІУ-ХУШ ст. - Кнів: Наукова думка, 1993. -С. 342-372.
1270.	Фурса М. Берестейська унія в контексті розвнтку культурн:
траднційність і траднціоналізм // Берестейська унія (1596-
1996): Статті й матеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та ін. -
Львів: «Логос», 1996. - С. 54-58.
1271.	Хадыка А.Ю., Хадыка Ю.В. Рзнесанс у беларускім новым
іканапісе // Помнікі мастацкай культуры Беларусі эпохі
Адраджэнмя: 36 арт. / Рэд. С.В.Марцэлеў. - Мінск: Навука і
тэхніка, 1994. - С. 62-70.
1272.	Хадыка Ю. Кулыуратворчая роля Берасьцейскай уніі ў
Беларусі // Наш Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук.
канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства
Літоўскага і Беларусі. ХПІ-ХХ ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996
г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў
Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У Карава. - Гродна, 1996. - С.
337-342.
1273.	Хадыка Ю. Нараджэньне Хрыстовае // Унія. - 1990. - № 2. -
С. 26-27.
1274.	Хадыка Ю. Традыцыйнае мастацгва і беларускае Адраджэнне
// Наш Радавод:. Матерналы международной научной
конференцнн «Культура народов Велнкого княжества
Лнтовского н Белорусснн». Гродно, 22-24.10.1991. / Под ред.
Д.В.Карева. -Гродно, 1991.-Кн. 3, ч. 2. —С. 357-365.
1275.	Хадыка Ю.В. Аб датаванні групы помнікаў канца XVI -
пачатку XVII ст. // Помнікі старажытнабеларускай культуры:
Новыя адкрыцці / Рэд. С.В.Марцэлеў. - Мінск: Навука і
тэхніка, 1984. - С. 30-37.
1276.	Харламповнч К. Западнорусскне православные школы XVI н
начала XVII века. - Казань: Тнпо-лнт. ймп. ун-та, 1898. -
525, 54 с.
1277.	Хаустовіч М. Скасаванне уніі і беларуская ананімная
літаратура // ІЛпіа Вгхезка. (Зепега, дгіе)е і коп5ек\\епс)е \у
кпішгге пагосІд\у зіошіапзкіск / Род гед. К..Еіііпе§о, Г.2іе)кі,
А.Керіпзкіе^о. - Кгак6\\: «Ппіуегзііаз», 1994.-8.-507-518.
1278.	Хаўстовіч М. Ігнат Даніловіч і «Катэхізіс» 1835 г. //
Віаіопккіе 2езхуСу НізГогусхпе. - 1999.-С. 144--152.
1279.	Хаўстовіч М. Скасаванне уніі // 3 гісторыяй на «Вы»:
Публіцыстычныя артыкулы. Вып. 2 / Уклад. У.Арлова. - Мн.:
Мастацкая літаратура, 1994,— С. 107-117.
337
1280.	Хінчевська-Геннель Т. Берестейська унія в XVII столітті з
гіольскоі точкн зору // Держава, суспільство і Церква в
Украіні у XVII столітгі: Матеріалн Другнх «Берестейськнх
чнтань». Львів, Днепропетровськ, Кнів, 1-6 лютого 1995 р. /
Ред. Б.Гудзяк. - Львів: Інстнтут Історіі Церквн Львівськоі
Богословськоі Академіі, 1996. - С. 87-108.
1281.	Хінчевська-Геннель Т. Польскі гіогляд на Берестейську унію
в XVII ст. // Берестейська унія (1596-1996): Статті й
матеріалн / Ред. кол. М.Гайковськнй та інш. - Львів:
«Логос», 1996. - С. 65-74.
1282.	Хлебннков А.М. Сожженная днссертацня Н.Й.Костомарова //
Вопросы нсторнй. -1965. -№ 9. - С. 213-215.
1283.	Хмельннцкая Л.В. Эволюцня взглядов А.П.Сапунова на
проблему самоопределення белорусов // Лнтва - Русь -
Беларусь. - М’, 1977.
Г284. Ходзін С.М. ’ Крыніцы гісторыі Беларусі (гісторыка—
генетычнае і -кампаратыўнае вывучэнне): Вучэбны
дапаможнік. - Мінск: БДУ, 1999. - 193 с.
1285.	Хойнацкнй А.Ф. ' Западнорусская церковная унія в ея
богослуженін н обрядах. - Кіев: Тнп. Кіевопечерской Лавры,
1871.-476 с.
1286.	Хома I. Кні'вська мнтрополія в Берестейськім періоді. - Рнм:
Украінські католнцкі універснтет ім. св. Клнмента, 1979. -
262 с.
1287.	Хрнстнаннзацня Русн н белорусская культура. — Мннск:
Мннское Епархнальное Управленне, 1988 [машннопнсь]. -
431 с.
1288.	Цалай-Якнменко О. Взаемодія «Схід - Захід» і Берестейська
унія в становленні музнчного бароко в Украіні //
Берестейська унія та украінська культура XVII століття:
Матеріалн Третіх «Берестейськмх чнтань». Львів, Кнів,
Харьків, 20-23 червеня 1995 р. / Ред. БГудзяк. - Львів:
Інстнгут Історіі Церквн Львівськоі Богословськоі Академіі,
1996. - С.65-89.
1289.	Царенков Л. Уння была ненавнстна народу // Полнтнческнй
собеседннк. - 1991. -№ 3. -С. 34-36.
1290.	Царкоўная старажытнасць / Прадм. і публік. С.Паўловіч //
Спадчына. - 1995. - № 4. - С. 211-234.
1291.	Церашковіч П. Этна-канфесійная палітыка расійскай
адміністрацыі на Беларусі ў другой палове XIX - пачатку XX
ст. // Наш Радавод. - Кн. 8: «Беларусы і палякі: дыялог
народаў і культур. Х-ХХ ст.»: Матэрыялы міжнароднага
338
круглага стала, Гродна, 28-30 верасня 1999 г. / Заходне-
беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй
Еўропы. - Гродна - Беласток, 1999 (2000). - С. 357-360.
1292.	Цьвікевіч А. «Западно-русснзм»: Нарысы з гісторыі
грамадзкай мысьлі на Беларусі ў XIX і пачатку XX в. 2-е выд.
Менск: Навука і тэхніка, 1993. - 352 с.
1293.	Цьвікевіч А. Адраджэньне Беларусі і Полыпча. Менск-
Вільня-Берлін: Выдавецкае таварыства «Вызваленьне», 1921.
-191с.
1294.	Цьорох С. Погляд на історію та внховну діяльність монахннь
васнліянок. - Рнм, 1964.
1295.	Чаквнн Й.В., Терешковнч П.В. йз йсторнн становлення
нацнонального самосознання белорусов (XIV - начало XX в.)
// Советская этнографня. - 1990. - № 6. - С. 42-54.
1296.	Чаквін І.У. Формы этнічнага і нацыянальнага самавызначэння
беларускага насельніцтва ХІУ-ХУІП ст:ст. (да праблемы
станаўлення нацыянальнай самасвядомасці беларусаў) //
Усебеларуская канферэнцыя гісторыкаў «Гістарычная навука
і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (новыя
канцэпцыі і падыходы)»: Тэзісы.дакладаў і паведамленняў. -
Ч. 1: Гісторыя Беларусі. - Мінск,-1993. -С. 47—49.
1297.	Чантурня В.А. йсторня архнтектуры Белорусснн. 3~е нзд.,
перераб н доп. - Мннск: Высшая школа, 1985. - Т. 1:
Дооктябрьскмй пернод. - 295 с.
1298.	Чарапіца В.М. «Падручнік будзе цяжка чытаць нават
студэнтам гістфака...» // Беларуская мінуўшчына. 1997. - №
З.-С. 50-52.
1299.	Чарота І.А. Ідэалагема «Уніяцтва - нацыянальная рэлігія
беларусаў» у сучаснай свядомасці // Матерналы научно -
богословской конференцнн, посвявденной памятн
преподобномученнка Афанасня, нгумена Брестского, н 400 -
летню Брестскнх церковных соборов. Брест, 16-19 сентября
1996 г. - Мннск: Православное братство Архнстратнга Божня
Мнханла, 1997.-С. 50-54.
1300.	Черепнца В.Н. Мнханл Оснповнч Кояловнч: йсторня жнзнн н
творчества. - Гродно: ГрГУ, 1998. - 328 с.
1301.	Чнстовнч й. Очерк нсторнн западнорусской церквн. - СПб.:
Тнп. Деп. уделов, 1882.-Ч. 1-2.-220 с., 419 с.
1302.	Чубатнй М. Історія хрнстнянства на Русн - Украіні. - Нью-
Йорк, 1965.
339
1303.	Шавельскнй Г. Последнее возсоеднненпе с православною
церковію уніатов Белорусской епархнн (1833—1839 гг.). —
СПб., 1910.-26,380, 84с.
1304.	Шаставец У. Брэсцкая унія: перадгісторыя, падрыхтоўка
заключэнне // С. 3 гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-
годдзя Брэсцкай уніі) / С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і
інш.; Пад рэд. М.В.Біча і П.А.Лойкі. - Мінск: НКФ
«Экаперспектыва», 1996. - С. 40-53.
1305.	Шаставец У. Тэалагічныя погляды І.Пацея // Брэсцкай
царкоўнай уніі - 400: Матэрыялы міжнароднай навуковай
канферэнцыі / Рэд. А.А.Акінчыц. - Брэст: Брэсцкі
дзяржуніверсітэт, 1997. -С. 42—47.
1306.	Шмпов С.П. Взгляд на нсторню Западной Русн. - СПб.: Тнп.
2-го Отд. Собств. е.н.в. канцелярінн, 1848. - 65 с.
1307.	Шйш А.З. Реакційна суть Брестськоі церковноі уніі: Матеріал
для лекціі.-Станіслав, 1957.-31 с.
1308.	Шйш А.З. Уніатство, його реакційна політнчна роль та
ідеологія: Днс.... канд. фнлос. наук. - Кнів, 1960.-279, 13 с.
1309.	Шматаў В.Ф. Беларуская кніжная гравюра XVI - XVIII ст. -
Мінск: Навука і тэхніка, 1984. - 183 с.
1310.	Шматаў В.Ф. Гравюры Лявонція Тарасевіча // Кннга,
бнблнотечное дело н бнблнографня в Белоруснн: Сб. ст. / Рэд.
кал.: Г.Я.Голенченко н др. - Мннск: Фундаментальная
бнблнотека нм. Я.Коласа АН БССР, 1974. — С. 264-273.
1311.	Шмурло Е. Отчет о двух команднровках в Россню н за
граннцу в 1892/3 н 1893/4 гг. - Юрьев: Тнп. К.Матнана, 1895.
-272с.
1312.	Шмурло Е. Рнмская курня на русском православном Востоке
в 1609-1954 гг. -Прага: Орбнс, 1928. -255 с.
1313.	Шумейко М.Ф., Козак К.Й., Селемнев В.Д. Архнвоведенне
Беларусн: Учебное пособне. - Ч. 1: Нсторня н органнзацня
архнвного-дела.-Мннск: РЙВШБГУ, 1998. -216 с.
1314.	Шчакаціхін М. Нарысы з гісторыі беларускага мастацтва. -
Мінск: Навука і тэхніка, 1993. - 336 с.
1315.	Шыбека 3. Гарады Беларусі (60-ыя г. XIX ст. - гіачатак XX
ст.). - Мінск: Эўрафорум, 1997. - 292 с.
1316.	ІЦавннская Л. Белорусская кннжная культура пограннчья
Зіауіа ОгіЬосіоха - Зіауіа Котапа: К 500-летню
Супрасльского Благовеіценского монастыря // Роізко-
Ьіаіопізкіе ххуі^кі ^хуко^е, Ійегаскіе і кцІШго^е / Росі. геб.
М.Кошігаііцка. - Т. 2. — Віаіузіок, 2000. — 8.259-272.
340
1317.	ІЦавннская Л.Л. Лнтературная кулыура белорусов Подляшья
ХУ-ХІХ вв. - Мннск: Нац. б-ка Беларусн, 1998. - 175 с.
1318.	ІЦавннская Л.Л., ' Лабынцев Ю.А. Кннжные собрання
Супрасльского Благовешенского монастыря (ХУ-ХІХ вв.) //
Здабыткі: Дакументальныя помнікі на Беларусі / Склад.
Л.Г.Кірухіна, Т.І.Рошчына. - Мінск, 1998. - Вып. 3.
-С. 37^15.
1319.	ІЦербнцкнй О. Русскнй язык н православная вера в бывшем
Лптовском государстве. - Внльна: Тнп. «Русскнй почнн»,
1906.- 16 с.
1320.	ІЦербнцкнй О.В. Судьбы православня м русской народностм
в бывшем Лнтовском государствё, н в частностн в г. Внльне.
- Внльна: Губ. тнп., 1892.-26 с.
1321.	Энгельс Ф. Какое дело рабочему классу до Польшн // Маркс
К., Энгельс Ф. Сочннення. 2 нзд. —Т. 16. - С. 156-166.
1322.	Энгельс Ф. Людвнг Фейербах н конец немецкой класснческой
фнлософнн // Маркс К., Энгельс Ф. Сочннення. 2 нзд. - Т.21.
-С. 269-317.
1323.	Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: У 6 т. / Беларус. Энцыкл.;
Рэдкал.: Г.П.Пашкоў і інш. - Мінск: БелЭН, 1997. - Т. 4. -
432 с.
1324.	Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: У 6 т. / Беларус. Энцыкл.;
Рэдкал.: Г.П.Пашкоў і інш. - Мінск: БелЭН, 1996. - Т. 3. -
527 с.
1325.	Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: У 6 т. / Беларус. Энцыкл.;
Рэдкал.: М.В.БІЧ і інш. - Мінск: БелЭН, 1993. - Т. 1.-494 с.
1326.	Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: У 6 т. / Беларус. Энцыкл.;
Рэдкал.: Г.П.Пашкоў і інш. - Мінск: БелЭН, 1996. - Т. 5. -
527 с.
1327.	Этнаграфія беларусаў: гістарыяграфія, этнагенез, этнічная
гісторыя / В.К.Бандарчык, І.У.Чаквін, І.Г.Углік і інш. -
Мінск: Навука і іэхніка, 1985. -215-с.
1328.	Юрашкевпч А.‘ Обіцнй взгляд на западно-русскую унпатскую
церковь до н во время воссоедннення унпатов с православной
церковью в 1839 г. -Мннск: Тнпо-лнг. А.Саламанова, 1889. -
40 с.
1329.	Якнмовнч Ю.А. Зодчество Белорусснн XVI - середнны XVII
в.: Справочное пособне. - Мннск: Навука і тэхніка, 1991. -
368 с.
1330.	Яковенко С.Г. Брестская церковная уння: - полнтнческне п
ндеологпческне аспекты (вторая половнна XVI в.): Автореф.
341,
днс. ... канд. нст. наук: 07.00.02 / АН СССР. йн-т нст. СССР.
- М., 1988.-22 с.
1331.	Яковенко С.Г. Православная нерархня Речм Посполнтой н
планы церковной уннн в 1590-.1594 гг. // Славяне н нх соседн.
Вып. 3: Католнцнзм н православне в среднпе века. - М.: АН
СССР, йнстнтут славяноведення н балканнстнкн, 1991. - С.
41-58.
1332.	Яременко П.К. «Пересторога» - украінськнй антнуніатській
памфлет початку XVII ст. - Кнів: Внд-во АН УРСР, 1963. -
164 с.
1333.	Ясіноўскі Ю.П. Беларускія 'Ірмалоі - помнікі музычнага
мастацтва ХУІ-ХУШ стст. // Мастацтва Беларусі. - 1984. - №
11.-С. 50-55.
1334.	100 пытанняў і адказаў з гісторыі Беларусі / Уклад. і прадм.
І.Саверчанка, З.Санько. - Менск: Навука і тэхніка, 1994. - 190
с.
1335.	400 лет Брестской церковной уннн 1596 - 1996: Крнтнческая
переоценка:	Сборннк матерналов международного
снмпознума. Неймеген, Голландня. - М.: Бнблейско-
Богословскнй йнстнтут св. апостола Андрея, 1998. - 256 с.
1336.	400-летне учреждення патрнаршества в Росснн: Доклады
междунар. конф., посвяіц. 400-летню учрежд. патрнаршества
в Росснн, Москва, 5-6 февраля 1990 г. / Научн. совет АН
СССР «Роль релнгнй в нсторнн», Ннстнтут нст. АН СССР,
Нац. Совет нсследованнй йталнн. - Рнм: Негсіег Есііігісе Е
ЬіЬгегіа, 1990. - 271 с.
1337.	Ва1іп5кі М., Ьіріпзкі Т. ЗіагохуГпа Роізка род \ух§1^сіет
Ьізіогусгпут, ^ео^гаГісхпут і зІаіузГусгпут. - Т. 3: УМіеІкіе
Кзі^зпуо Ьйе^зкіе. - ^/агзхау/а: З.ОгдеІЬгапд, 1846. - 866 5.
13,38	.Вагіозге^ісг 3. Бгкіс сігіе]6'*у Козсіоіа К.пзкіе§о Роізсе. -
Кгакб'яс .І.Хепо\УІсг, 1880. -493 з.
1339.	Веауоінз В. ЗгкоЫсЬуо роізкіе па гіетіасЬ ІіІе^зко-пізкісЬ
(1803-1832). - ЬнЫіп, 1991.-Т. 1.-386 5.
І340.	Ве1апіз, Роіапд, Скгаіпе: ТЬе Еошкіаііоп о€ Ьізіогісаі апд кпішгаі
Ітасііііопз іп ЕаЯ Сепігаі Епгоре / Е6. З.КІосго^зкі. - ЬнЫіп-
Коте, 1994.
1341.	ВепсІ2а . М. ЗрозоЬу геаіігаср шііі Ьгхезкіе) // ІІпіа Ьггезка г
регзрекіуху схіегесЬ зшіесі: Магегіаіу ті^сІ2упаго(іо\уе§о
зутрогшт папко\уе§о, ЬпЫіп, 20-21/ІХ 1995 г. - ЬпЫіп:
Яедакда луусіа'ятіісгу/ КІІЬ, 1998. - $. 57-80.
342
1342.	Веп<Зга М. Тепсіепсіе нпупе \уг§1?сіет сегк\уі рга\У08Іа\упе] V/
Кгесгурозроійе] V/ ІаіасЬ 1674-1686.	- №агзга\уа:
СЬгезсуалзка Акадетіа Тео1о§ісхпа, 1987. - 242 5
1343.	ВіаІокого\Уісг В. Мі^бгу ШзсЬосіет а ХасЬодет: X <ігіе]о\у
Гогто\\'апіа зі? Ыаіотзкіе] з\уіа<іото8сі пагобо\уе]. - Віаіузгок,
ОГйеі-РгіпІ, 1998.-180 8.
1344.	Віепко\У8кі Ь. Вггезка ппіа // Епсукіоредіа каіоііска. - ЬпЫіп:
То\у. Капко^е КІІЬ, 1985. - Т. П. - 8.1126-1128.
1345.	Віепкоу/зкі Ь. Ог5алігас]а Козсіоіа ШзсЬодпіеео \у Роізсе //
Ко8сіо1 Роізсе / Кед. ТК1осго\У8кі. — Кгакбчу: Хпак, 1970. -
Т. 2.-1113 8.
1346.	Вопдоп А. Зіоііса 8\^і^а а Коз^а: Зіозупкі дуріотаіусгпе ті^дгу
піеті XV XIX зШІесіа. Рггекіад 2 й-апс. - КгакбАУ: №уд. Кз.
Іегшіблу, 1928. — Т. 1. - 608 8.
1347.	Воп<1оц А. Згоііса 5\уіеіа а Коз]а: Зіозупкі дуріотаіусгпе ті^дху
піеті XIX зшіесш. Рггекіад х &апс. - Кгако^: 5Л/уд. Кз.
Зегшіб'й', 1930. - Т. 2. -680 8.
1348.	Втклег А. 8рогу о ппі^ <іа\упе] Ійегаіпгге // К\уагіа1пік
ЬІ81огусгпу. - ідуочу, 1896. -Т. X. — 8. 578-644.
1349.	СЬадука 1. КііІШгоГ'л'бгсха гоіа ІІпіі Вггезкіе] па Віаіотзі // Ыпіа
Вгге^ка г регзрекгу\уу сзіегесЬ зшіесі: МаГегіаІу
ті§6хупагобо\\'е§о зутрогішп пацко№/е§о, ЬцЬІіп, 20-21/IX
1995 г. - ЬпЫіп: К.едакс]а \уусіа\УпісГ\\' КІІЬ, 1998. - 8.167-
178.
і350.	СЬагкіе\уісг №. II ^гоЬц шуі козсіеіпе]. - Кгак6\*-. Вгцк Ргге§1^скі
Роу/5хесЬпе§о, 1926. - 36 8.
1351.	СЬодупіскі К. Козсібі Рга\уо81а\упу а Кхесгрозроіііа Рокка: Хагуз
Ьізіогусгпу. 1370-1632.-№аг82а\уа, 1934.--632 5.
1352.	СЬоіко\У8кі №. Огіе]е гпіу/есгепіа 8\у. ІІпіі па Віаіотзі і Ьіпуіе V/
8\^іеІІе раті$1пік6\у Зіетазгкі. — Кгако\у: 8рЫ. №усіа\\' Роі.,
1898.-205 8.
1353.	СЬоіко\^8кі №. Раті^тікі ЗогеЬ Зіетазгкі. - Кгакб^: Втк.
«Сгазц», 1886. - 157 8.
1354.	СЬгезсцап8*\Уо V/ Роізсе: Хагуз рггетіап. 966-1979. / Род ге<1
<І.К1осхо\У8кіе§;о. - ЬпЫіп: То\у. №пкох*е КТІЬ. 1992.
1355.	СЬупс2е\У8ка-Неппе1 Т. $\\'іа6ото8С пагосіо'У/а 82ІасЬіу цкгаіпзкіе^
і когасгугпу осі зсЫІкп XVI <іо рЫо\\у XVII \у. - №аг5га\уа:
РапзШчже №ус!а\упісгу/о Нацко\уе, 1985.-- 189 8.
1356.	СЬупс2е\У8ка-НеппеІ Т. Нпіа Вггезка XVII \у. \у роізкіе]
Ьізіогіо^гаГіі // Віаіогпзкіе Хезгуіу Нізіоггсупе. - 1996. - № 2. -
8.31—40.
1357.	Сопіеігі Ы. ^ііа Ы З.СгіозаіЫ. -Кота, 1867.
343
1358.	СпЬггуп8ка-Ьеопагсхук М. ОГісупа зпргазка. 1695-1803: Охіе]е і
рпЫікас]е шііскіе] бшкагпі о^сб'Л' Ьахуііапоху. - ХУагзгау/а:
ВіЫіоіека ЭДагоскнуа, 1993. —228 8.
1359.	0еш§а А. Ріоіг ^іеікі а шіісі і шуа козсіеіпа 1700-1711. - ХУіІпо:
Іпзіупя Манко^о-ВадаАУсху Еіігору ШзсЬобпіе), 1936. - 296 8.
ІЗбО.	ОоЬгхупзкі 2. Рга\УО8Іа\лті а §гекокаіо1ісу сіа’ятіе) Роізсе.
\Уаг8ха>л'а, 1992.-Сг. 1-2.
1361 .Эу1а§о\уа Н. Охіе]е ІЗпіі Вггезкіе] (1596-1918). - ХУагзгау/а-
Оізгіуп: \Уудау/пісГу/о ІпСегІіЬго, Шаппіпзкіе луусіахупісГхуо
сіуесегіаіпе, 1996. - 228 з.
1362.	Оу1а§о,л'а Н. ІЗпіа Ьггезка - ро]есіпапіе сгу робгіаі? // ІЗпіа
Вггезка. - Сепега, 6гіе]е і копзек\уепс]е кпкпгге пагосіб^
8Іо^іап8кісЬ / Росі геб. К..Ьпгпе§о, Р.2іе]кі, А.К?ріпзкіе§о. -
Кгакб'Л': «ІЗпІУегзііаз», 1994. - 5. 45-53.
1363.	Огі§§іе1елУ8кі 1. О (о1егапс]е сііа гдошіімжапусЬ. Роіісука
ілугпапіо’ла Кгесгурозроіііе^ V/ ІагасЬ рапо>лапіа ІА/Іадузіа^а
IV. — Х’/агзга'у/а, 1986.
1364.	Ргапко I. 2 б2Іе)6^ аупосіп Ьггезкіе^р 1596 г. // К>уагіа1тк
Ьізгогуагпу. - Ь'Л'б'Л', 1895. - Косгпік ІХ. - $. 1-22.
1365.	Ргіск В.А. Меіеіу Зтоігускуі. - СатЬгі6§е: Наплапі ІЗпіуегзісу
Ргезз, 1995.
1366-Оігіскі 3. (Шоіупіак). 2 рггезгіозсі гакоті Вагу1іапзкіе§о па Ьіг\ліе
і Клі8І. - Ь'А'бхл', 1904.
1367.	СгаЬо\У8кі Т. 2 сігіеібхл' ІііегаШгу ппіско-рга^/озіаллпе] V/ Роіесе.
1630-1700, — Рогпап: Впік. 2]есіпос2. М1осІ2Іе2у, 1922. - 92 8.
1368.	Сііеріп А. $. ІозарЬаі агсЬеуе^пе сіе Роіоск. —Рагіз, 1875. - V. 1—2.
1369.	Сперіп А. ІІп ароіге 6е ГІЗпіопсіез Е§1І8 ап XVII зіесіе Заіпі
1О8арЬаі еі ГЕ§1ізе Сгеко-зіауе еп Ро1о§пе еі еп Кпззіе. - РагІ8:
Ропіегз, 1897-1898.-^01.-1-2.
137О.	Сы8Іу Р. НІ8Іогіа козсіоіа пі8кіе§о / Рггекі г 'я4о8кіе§о. - Кгак6\л:
№усіаІ. Кз. І.Еа^'ппузкі, 1857. - 237 8.
1371	.Наіескі О. Ргот Ріогепсе іо Вгезі (1439-1596). Зесопсі Есііііоп. -
Натдеп: РогсіЬат ІЗпІуегзйу Рге88, 19681-456 р.
1372.	Ні8іогіа КозсіЫа V/ Роізсе / Кеб. В.Кшпог, 2.ОЬегіуп8кі. - Рогпап:
РаІІоІІпшп, 1974.— Сг. 2.-512 8.
1373.	Нгуско\уіап 3. №апа Ргапкі ро§1^сіу па кчуезііе ітіі Ьггезкіе] // ІЗпіа
Вггезка. Сепега,. скіе^е і коп8еку/епс)е V/ кпІПігге пагос!6\у
зкжіапзкісЬ / Росі гесі. _К.Епгпе§о, Р.2іе]кі, А.К^ріпзкіе§о. -
Кгакблу. «ІЗпІуегзігаз», 1994. - 8. 442—449.
1374.	Нгупіеу/ісг V/. Ргекпгзог шіупусЬ (Цгеп Кпзіпбу/. Метогіаі шіупу
теігороіііу Мігаеіа (1476) // ІІпіа Вгге8ка.--Сепега, сіхіе^е і
коп8ек\уепс]е кійШгге пагобб^ зІохуіапзкісЬ / Роб геб.
344
К.Тц±пе§о, Р.2іе]кі, А.К?рш8кіе§о. - Кгакбчу: «Ііпіуегзііаз»,
1994.-8.54-65.
1375.	5атез Т.Нупп. ТЬе ІІпіаіе СЬіігсЬ.іп Віеіопіззіа: А Са$е оГКагіоп
Вшібіп^ ? // КеІі§іоы8 Сотрготізе, Роійісаі Заіуаііоп: ТЬе
Огеек СаіЬоІіс СЬпгсЬ ап<і НаІіоп-Ьшкііп§ іп Еазіет Ецгоре /
•І.Ыіеззеп, Есіііог. - Опіуегзііу оГРіпзЬш§Ь, 1993.-Р. 27-46.
13763апко^зкі Сх. Ро\уіаі Озгтіагізкі: Маіегіаіу 6о (ігіеіб^ хіеті і
Іідсіхі. - Реіег8Ьпг& 1900. - Сг. 4.
1377Тагозхе^УІсх 3. ОЬгах ЬіПуу род у/г^іесіет су*УІ1ігас]і, од сгазбх*
па]да\упіе]82усЬ до когіса \уіекн XVIII. - №і1по, 1844-1845. -
Сг. І-ІІІ.
1378ТоЬеЛ А. Апх огі^іпех 6е 1’Шіоп сіе Вгезі. Ье Ргоіезіапіізте еп
КіпЬепіае // К$і^§а раті^іко^а 150 Іесіа АгсЬйупш ОІ6'л,пе§о.
~ \Уаг5га\уа, 1959.-8. 371-382.
1379.	3оЬегі А. 06 Ьійга.бо МоЬіІу: Роізка ^оЬес кгухузп сЬгезсуагізЬл'а
1517-1648. Рггекі. г Ггапс. - №агзга^а: ІпзГуШі №у6а\ушсгу
РАХ, 1994.-333 8.
13 80..ІП8Г М. Коте апб К.п88Іа. - ШезІтіпЯег Магуіапб, 1954.
1381	.Каііпка V/. ЗсЬігта і шііа. В'ягіе копГегешуе ро^іейгіапе ху козсіеіе
Р.Магуі Кгако^уіе 16 і 17 тагса 1883 г. -ілуо'Л', 1883..
1382	.КІосго^8кі 3. Огіе]е сЬгезсуагізй^а роізкіе^о. - Рагуг: Ебіііопз 6п
Оіаіодое, 1987-1991.-Т. 1-2.
1383-КоІЬнк №. Козсіоіу ^зсЬобпіе па гіетіасЬ ба^пе] Кгесгурозроіііе]
(1772-1914). - ЬпЫіп, 1992.
1384	.Копесгпу Р. Роізкіе Ьо§08 а ЕіЬоз. КохСгг^галіе о гпасгепіп і сеіп.
Роізкі.-Рогпагі, 1921.-Т. 2.
1385	.Козсісй V/ Роізсе, ^іекі XVI—XVIII / Роб. геб. Т.К1осго^зкіе§о.-
Кгакбчу, 1969.-Т. 1-2.
1386	.Ко$тап М. КеГогтас)а і КопШеГогтас]а №іе!кіт Кзі^зПУІе
Ьііе^зкіт з\уіе11е ргора^апбу у/ухпапіоу/е]. - №госіа\у -
№аг8га\^а - Кгакб'Л' - Обагізк: «Оззоііпепт», 1973. - 273 8.
1387	.Ко$8О\^8кі А. Віазкі і сіепіе шііі козсіеіпе) Роізсе V/ ХУІІ-Х\ПП
у/. № Б'Л'іеІІе ггобеі агсЬі'Л'аІпусЬ. - ІдіЫіп: Огпк. «Нагогіо'Л'а»,
1939.-75 8.
1388	.Кгп8гугі8ка А. 2 6гіе]6\у шіііб'Л' V.' бгатасіе і Іеаіхге роізкіт // ІІпіа
Вггезка. Оепега, 6гіе)е і копзек'м/епс^е \у кпіііігге паго66\у
БкллчагізкісЬ / Роб геб. К.Еіігпе50,.Р.2іеікі, А.К^рігізкіе^о. -
Кгак6\у: «Цпіуегзііаз», 1994. - $. 262-272.
1389	.Кшпог В. Сепега і гау/агсіе ппіі Ьггезкіе) // ІЗпіа Ьггезка г
регзрекіухуу сЯегесЬ зіпіесі: МаГегіаІу ті^1хупаго6о\уе§о
зутрогішп папкоАУе^о, ЬпЫіп, 2СТ-21/ІХ 1995 г. - ІшЫш:
Ке6акс)а луудалупісют КІІЬ, 1998. - 8.27-55.
345
1390	.Кіітог В. Оепеха і ха^агсіе ітіі Ьггезкіе] /ДЗпіа Вггезка. Оепега,
6гіе]е і копзекхуепс^е V/ кпНмгге пагодб^ 8Іо\УІап5кісЬ / Росі геб.
К..Ьыгпе§о, Р.2іе]кі, А.К^ріпзкіеёо. - Кгакб^: «ІІпіуегзііаз»,
1994.-8.26—44.
1391	.Кшпог В. Нізіогіа козсіоіа. - Сг. 6: Сгазу гцжотутіе. КозсіоІ V/
окгезіе аЬ50ІШугт.ц і озу/іесепіа. - ЬпЫіп: Каіоііскі
ОпілуегзуІеГ ЬпЬеІзкі, 1985. - 308 5.
1392	.Кпгсге^5кі 3. Візкпрзіу/о Шііепзкіе. - №і!по: Вгчк. ..2а\уа6зкі,
1912.-614 5.
1393	.Ьепсук ТНе Еазіет СагЬоІіс СЬчгсЬ алб Сгаг ЫісЬоІаз I. -
Котае - Уогк: Іікгаіпіап Сайіоііс 11пі\\'ег5Ііу Ргез5, 1966.
- 148 р.
1394	.Те8Іб\\' М. Ыпіа Вггебка а гогу/6] кпітгу і 5\уіа6ото5сі пагобо^е]
ІЗкгаіпсб^ // ІІпіа Ьггебка г рег5рекіу\уу сгіегесЬ 5Ю1есі:
Маіегіаіу ті^<І2упагодо\ме§о 5утрогішп папко^е^о, ЬііЫіп,
20-21/ІХ 1995 г. - ЬпЫіп: Кесіаксза \\усіа\упісі?л' КІЗЬ, 1998. -
8. 155-166.
1395	.Ье\уіскі К. К5І^2е Коп5іапіу О5іго§5кі а ппіа Ьгге^ка 1596. -
. ілуоуу: АгсЬпушп То\у. Мапко\\'е§о \^е 1луо\уіе, 1933. - 224 з.
1396Хіко\Ўзкі ЕлОгіе]е козсіЫа ппіскіе§о па ЬіГл'іе і К.П5І V/ XVIII і
XIX \уіекп. Рогпап,' 1880. —495 5.
1397	. Ьіко\\'5кі Е. Огіе]е козсіЫа ппіскіе§о па Ьіютіе і Кіі5І V/ XVIII і
XIX ’ячекіі ітзгапе §16\упіе ге \л'2§1е6п па рггусгупу ]е^о
прадкіі. - \Уаг52а>л'а: Оп)к.Р.Ьа5каііег, 1906. - Сг. 1-2.
1398	.Ьіко,*У5кі-Е. Нізіогіа шііі козсіЫа гп5кіе§о г козсіоіет ггутбкіт. -
Рогпап: М.Ьеіі§еЬег, 1875.-287 з.
1399	.Ьіко\У5кі Е. К.око\уапіа рорггебга^се ппі? Вггебка. - Кгак6\у,
1886.-76 5.
1400	.Ыко\У5кі Е. ІІпіа Вггезка (г. 1596 ). - Рогпап: Опік. Кпгіега
Рогпапзкіе§о, 1896. - 355, 32 5.
1401	.ІлкО5*5кі Е. ІЗпіа Вггезка (г. 1596 ). №усІ 2. - \Уаг82а\уа: Опік.
Р.Ьабкапег, 1907. —355 5.
1402	.Ьоо5ііогп 3. Оег Ьеі1і§ё Мапугег ІО5арЬаІ Кітсеуісг, ЕггЫбсЬоГ уоп
Роіоск. - МшісЬеп, 1898.
1403-Еогепіг 8і. Зап- Кгу52іоР бІапЫіг, агсЬііекі луііепзкі XVIII \у.:
Маіегіаіу 6о Ыо^гайі і ілуогсгозсі. - \Уаг5га\\'а: То\у. Мапко^е
\Уаг8га>л'5кіе, 1937. - 8. 90-132.
1404	.Ьогеі М. Ко5сіоІ каіоііскі а Каіаггупа II (1772-1784). - Кгак6\у:
Впік. \У.Т.Апс2ус, 1910. - 321 5.
1405	.Ьцка52е\л'ісг I. Згкоіу Ьаугііапзкіе // 1ліка5ге\уісг 3. НІ5іогіа згкоі
\у Когопіе і V/ \Уіе1кіт Кзі^зТлсіе Еііе\узкіт од па]6а\\'пе]52усЬ
сга5б\у ах 6о гокп 1794. - Рогпагі, 1851. - Т. 4. - 8. 263-276.
346
1406	.Ьогпу К.. Асіата Ніраіе§о Росе]а Рагепеііса. 2 поххусЬ одсхусап
па]да\упіе]82е] газкіе] Іііегаішу ге1і§ііпо-ро1етісхпе] // Бпіа
Ьггезка. Оепеха, дхіе]е і коп8ек*уепс]е XV кпІШгхе пагод6\у
зІслуігізкісЬ / Род гед. ВЛпіпе^о, Р.2іе]кі, А.К^ріпзкіе^о. -
Кгакочу: «Ііпіуегзііаз», 1994. - $. 345-357.
І407	.Маг]апзкі 8. Шіска Маіка Возка Мо^о^годхка хаткохуа па схеіе
«Рапа Тадепзха». - Ілудчу: ЗеуГаЛЬ і Сха]ко\У5кі, 1898. - 20 8.
1408	.Маго8хек 3. Вхіедхіспуо ппіі козсіеіпе] кга]оЬгахіе кп!шго\уут
Росііазіа. - Віаіузіок: Ке§іопа1пу Озгодек Зіысііб'У/ і ОсЬгопу
Згодо^ізка Кпкпго\уе§о ху ВіаІузіокц, 1996. - 65 8.
1409	.Магііпоу 8. 8аіпі ІозарЬаі еі 868 деігасіеіігз. - Ьіоп, 1875.
1410	.МаЛіпоу 8.1. Ье ріап д’аЬоІіііоп сіе Ге§1ізе §гесдпе Шіе. - Рагіз,
1873.
1411	.Мігопохуісх А. Родіазкіе озгодкі і ог^апіхасіе ргахуозіахупе XVI і
XVII \»іекп. - Віаіузіок: Вхіаі ХУусіадуп. ГіІІі Шпу.
\Уаг82ау/8кіе§о, 1991.-301 8.
1412	.Мігопо\уісх А. Ргахуо$1а\уіе і шііа ха рапо\уапіа Запа Кахітіегха. -
Віа1у8Іок,-1996.
1413	.Мігопо\уісх А. Рго]екіу ітўпе \уоЬес СегкіУІ ргах*О8Іа^пе] доЬіе
ц§осіу Ьадхіаскіе] // Нпіа Ьгхезка х регзрекіух^у схіегесЬ 81п1есі:
Маіегіаіу ті^дхупагодо\»е§о зутрохішп паоко\уе§о, ЫіЫіп,
20—21 /IX 1995 г. - ІдіЫіп: Кедакс]а луусіахупісГху К.СГЕ, 1998. -
8.95-121.
1414	.Мігопо\»ісх А. Теодоху ХУазіІеу/ісг, агсЬітапдгуІа зіпскі, Ьізкчр
Ьіаіогазкі. - Віаіузіок: Віаіогазкіе То'Л'агхузЬл'о Нізіогусхпе,
1997.-71 8.
1415.Мігопо,л'ісх А. Шіа Вгхезка XV зх^іеііе ЬІ5Іогіо§гайі. Ііх^а^і о 8іапіе
Ьадап // СЬгезсіапзйл'о 8\уіесіе. — 1988. — № 8-9. - 8.161—175.
1416.Мігопох^ісх А. Козсіоі рга\»08Іа\Упу і ппіскі \у роіоууіе ІаГ
Бхезсдхіезі^ГусЬ XVII \уіека па іегепіе КхесхурозроІіСеі // Наш
Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. павук. канф. «Гістарычная
памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХПІ-
XX ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі
гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад
рэд. Д.У Карава. - Гродна, 1996. - С.348-352.
1417.МоЬІ А. Роіасу - ргхезхкойа 6о нпіі ^УзсЬобн х 2асЬодет? -
Кгакбху: Огак. «Схазн», 1908. - 104 8.
1418,Могогоу/а 8.5У. Козсіоі ітіскі па Віаіогаві схазіе гогЬіогд\у
Кхесхурозроіііе] // ОзіаЫіе Іаіа I Кхесхурозроіііе] / Кесі.
папкохуа Т.Ка\»зкі. - Ьох^ісх: Махохуіеска ХУухзха 8хко1а
НшпапІ8Іус2по-Рес1а|’0|’іс2па XV Ьохуісхы, 1996. - 8.126-134.
347
1446.8коу/гопек Е. РосІ5іа'У/О'У/е азрекіу шііі V/ вмадесіУ/асЬ хасЬобпісЬ
(па росІ5іа'У/іе геіаср копэдіа італсцзкіе§о V/ \Уаг82а№/іе) // ІІпіа
Вгхевка. Оепеха, дхіде і копзеку/егкуе V/ кпіінгхе пагсхіб^
5Іо\уіап5кісЬ / Род гед. К,Ьп2пе§о, Г.2іе]кі, А.К?ріп5кіе§о. -
Кгакоху; «Шіуегзііаз», 1994. - 5. 95-109.
1447.$о1оуу М.М. Бе героппаііопе 1іЬіг§іса Негасііі Ьізоузку),
АгсЬіерізкорі Ро1осеп5І5. 1784-1809.-Котае, 1950.
1448.$Іагсхе'У/5кі Е. ХУісіта ргге52ІО5сі: 8хкісе ЬІ5іогусхпе. - ^агзха^а:
Шуда\уп. То''л,агу5Гу/а Кге5б^ \У5сЬосіпісЬ, 1929. - 529 5.
1449.8іуко'л,а В. ОЬггаг ргхезіаскжап і тесхепзгу/а алііб'Л' V/ бгатасіе
роібкіт // Ііліа Вгхезка. Оепеха, 6хіе]е і коп5ек\уепс)е V/
кцІЫгге пагосіб'У/ 5ІохуіапзкісЬ / Росі гесі. К.Тіі2пе§о, Г.2іе]кі,
А.К?ріп5кіе§о. - Кгакб'яс «11піУег5Йа5», 1994. - 8. 273-290.
1450.8хе§да М. Огіа1а1по5с рга'у/по-ог§аліхасу)па теігороіііу ІохеГа IV
ХУеІатіпа Ко1зкіе§р'(1613—1633). - ^агзхахуа, 1967.-215 5.
145	1.8хтуіко\У8ка В. Кзхіако'у/аліе 5І§ оЬггасікіі Козсіоіа §геко-
каЮ1іскіе§о // ІІпіа Ьггевка і )е] паі^р5Ьл'а. - О6ап5к: Коіо
МапкоАУе НІ5іогукб№/, 1991. - 8. 74—82.
145	2.8гйіка і 1іШг§іа козсісйа §гекока!о1іскіе§о. - 2атозс, 1996.
1453	.ТаЬій5кі Р. Акс]а ппупа а кгуіука роІ5ка. - ХУагзхау/а: Огпк.
АгсЬісііесех)а1пу, 1932. - 46 5.
1454	.Тапвка М. Нізіогуа шііі, схуіі роЦсхепіа козсісйа гхутзко-
каЮ1іскіе§о ге \У5сЬо6піт оЬгхабкіет па хіетіасЬ Роккі
оро^іебхіапа \тх х сіхіе^аті ргхезіаскжап цпііоау РоІ5се. -
^агБхачуа: ОеЬеЙтег, 1918. -29 5.
1455	.ТахЬіг 1. Нійогіа козсісйа ка!о1іскіе§о ау Роізсе (1460-1795). -
Шаг5ха'*уа, 1966.
1456	.ТахЬіг 1. Ріоіх 8каг§а. - \Уаг5ха№/а: К5І§хка і \Уіесіха, 1962.-217 5.
1457	.ТахЬіг 1. 8^і§сі, §гхе52пісу і касегхе: 2 6хіе]6^ роібкіе)
копіггеіогтасіі. - ^агвха^а: Шіедха ро^БхесЬпа, 1959. - 223 5.
1458	.ТЬе Вге5І ІІпіоп // ТЬе ОхГогсі дісгіопагу оГ іЬе СЬгізПап СЬпгсЬ. -
ЬопсІоп: ОхГогсІ Нпіуегзііу Ргё55, 1957. - Р.-195.
1459	.ТЬе)пег А. Віе пеіГезіеп 2іі5Іал6е дег каіЬо1І5сеп КігсЬе Ьеі сіеп
К.ІІП5 іп Роіапд шкі Кді5Іапс15ек Каіегіпа Ьіб апГ ші5еге Та§е. -
Аіі8Ьпг§, 1841.
14бО	.ТЬе)пег А. Уеіега МопптепГа Роіопіае еі ЬЬЬпапіае §епііытрііе
Гіпііі тапіт ііілзітапііа.-Кота, 1861.-Т.-З. -771 р.
1461 ДЗпіа Ьгхевка і )е) па8І§р5ІУ/а. - Одапбк: Коіо Нацко^е Нівіогуко^,
1991.-112 5.
1462	.ІІпіа Ьгхебка х регзрекТуу/у схіегесЬ 51п1есі: Маіегіаіу
ті$сІ2упагосіо''Л'е§о вутрОхіцт палко>л'е§о, ЬііЫіп, 20-21/ІХ
1995 г. - ЬііЫіп: Кесіакс)а ^уба'л'пісгу/ КІІЬ, 1998. - 310 8.
350
ралуеі.пеі
1463
1464
1465
1466
1467
1468
1469
1470
1471
1472
1473
1474
1475
ІЗпіа Вггезка. Оепега, <ігіе)е і копзекі*епс)е V/ кіііііігге пагосібіу
зІоютагізкісЬ / Ро<і гесі. К.1дігпе§о, Г.2іе)кі, А.Кфіпзкіедо. -
КтакбіУ: «Ыпіуегзйаз», 1994. — 559 8.
Ыпіаі СЬшсЬез // ТЬе Охіоггі ОісЬопагу оГ іЬе СЬгізііап СЬшсЬ. -
Ьопсіоп: ОхГоггі Ыпіуегзйу Ргезз, 1957. - Р. 1389.
Ыпіаіе СЬіігсЬ: ІбгзіЫе езіаЫізЬтепі, паішаі іаііше. - КіеУ.
Роіігі'ісіау Шогаіпі РчЫізЬез, 1983. - 200 8.
Шіоп оГВгезі // СаіЬоІіс Епсукіоредіа. - Ыеіу Тогк, 1967. -
Уоі. 2.-Р. 787-788.
ЗУетіскі А.О. О рггезіасіоіуапііі коасіоіа шпскіедо. ІУейЬіё
ггогіеі тозкіеязкісЬ. - ілуоіу: „Мгб^ка», 1869. - 127 8.
ІУййег Е. Кшіапсі ші<1 <іаз Рарзйлп. - Вегііп, 1960-1961. - В<1.
1-2.
ЗУо)паг М. йе ге§ітте Вазіііапогат КіііЬепогат а Меігороіііа
ЗогерЬо Уеіатіп Кійзку) іпзіаіігаіогат. - Котае, 1949. - Уоі. I.
ІМбгоіугізкі IV. Зетіпагтт Оібчтіе V/ М7і1піе. — Сг. 1: Рогсзіапіе
і ріепузгу окгез <ігіе)6іу (1803-1816). - іЛ'іІпо: Еіпік. ,,2огга»,
1935.-232 6.
2азг1оіуі Ь. Кге8у. 1832-1864: ЗгкокіісПл’О па гіетіасЬ
ІйегузкісЬ і пізкісЬ бамте) Кгесгурозроійе). - ЗУагзгасеа:
ТоіуаггузПл’о паакоу/е ІУагзгагузкіе. ІпзіуііП Нізіогіі Ыапкі
Роізкіеі Акасіетіі Ыаіік, 1997. - 456 з.
2азгіоіуі Ь. Ргосезу кате па гіетіасЬ ІііеіУвко-пізкісЬ ро
1ікл»ісіасіі ітіі V/ 1839 гокгі // Ргхеді^б ЗУзЬобпі. - Т. П. - 2езгуі 3
(7). - 1992/93. - 8.611-631.
2іе)ка Е. Сгуіапіа робіазкіе. ІЗпіа і шіісі V різтіегігіісія'іе
роізкіт па рггеіотіе ХІХ-ХХ угіекіі // Ыпіа Вггезка. Оепега,
<І2Іе]е і копзексуепсіе чг кігіішге пагогібч' 8Іо\гіапзкісЬ / Росі ге<1.
КХчгпе§о, Г.2іе]кі, А.Кдйгізкіедо. - КгакбіУ: «Опіуегзііаз»,
1994.- 8.218-237.
2іо1косезкі М. Згкісе о козсіоІасЬ оЬггдгікбч' <узсЬо<іпісЬ V
Роізсе рокі<іпіо\уо-»8сЬодпіеі. - ЗУагзгаіка, 1985.
2осЬоіУвкі 8. ІІпіа Вггезка V/ Роізсе ХУП іуіекіі: Мопо^гаГіа Кз.
Сургіапа 2осЬо\узкіе§о теігороійу Саіе; Кнзі і АгсуЬізкнра
Роіоскіедо (1635-1693). - ВгузЬапе - Ьопсіуп: Роеіз апсі Раіпіегз
Ргезз, 1988.-246.
351
ЗМЕСТ
Уводзіны.....................................-..............1
Глава 1. Гістарыяграфія і крыніцы............................7
Гістарыяграфія...........................................7
Крыніцы................................................40
Глава 2. Набліжэнне Беларўсі да заходнееўрапейскай культурнай
прасторы праз унію.........................................52
Заключэнне Берасцейскай уніі ў кантэксце рэлігійна-
палітычнай і этнакультурнай сітуацыі ў Еўропе..............52
Сінтэз візаніыйскай кулыурнай спадчыны, усходнеславянскіх
традыцын і заходніх уплываў у беларускім уніяцгве..........70
Стаарэнне царквой уласнай сістэмы адукацыі.............87
Кніжная культура царквы...............................103
Сакральнае мастацтва..................................119
Рэлігійная пераарыентацыя БеларусІ ў канцы ХУІП - першай
трэці XIX ст. і лёс кулыурнай спадчыны уніяцкай царквы....144
Глава 3 .Уніяцгва ў этнаканфесійнай самасвядомасці беларусаў.165
1596 год у свядомасці беларускага грамадстаа. ЦарКоўны
менталітэт уніятаў і іх атачэння..........................165
Барацьба уніяцкай царквы за самавызначэнне ў саюзе з
Рымам.....................................................183
Уніяцкая царква ў моўных працэсах канца XVI - першай
паловы XIX ст.............................................197
Этнаканфесійная ідэнтыфікацыя уніятаў................ 213
Дэфармацыя этнічнай самасвядомасці уніятаў у сувязі са
скасаваннем іх веры.......................................226
Праявы нацыянальнага і рэлігійнага патрыятызму ў адказ
на злом уніяцкай традыцыі.................................237
Заключэнне................................................256
Спіс крыніц і літаратуры..................................260
352
рагуеі.пеі
Навуковае выданне
ЛЛдрозАКА Скятлана Еалянцінаўна
уніяцкля цлркёл
V ЭТНАКуЛЬТуРНЫМ
развіцці келАрусі
(1596-1839 гады)
Рэдактар Н.М.Красніцкая
Камп’ютарная вёрстка: С.П.Марозаў
Здадзена ў набор 09.042001. Падпісанададруку 23.062001.
Фармат 60x84/16. Папера афсетная № 1.
Друк афсетны. ГарнітураТаймс.
Ум.друк.арк. 20,46. Ул.-выд.арк. 19,36.
Тыраж 100 экз. Заказ 185
Падатковая льгота- Агульнадзяржаўны класіфікатар
Рэспублікі Беларусь АКРБ 007-98, ч.І,22.11.20.400.
Установа адукацыі
«Гродзенскі дзяржаўны ўніверсітэт імя Янкі Купалы».
ЛВ№ 96 ад 02.12.97 г.
Вул. Ажэшкі, 22, 230023, Гродна.___________________________
Надрукавана на тэхніцы выдавецкага аддзела Установы адукацыі
«Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Янкі Купалы».
ЛП№111 ад 29.12.97 г.
Вул. Ажэшкі, 22, 230023, Гродна.
ралуеС.пеС